Georges Bataille

Georges Bataille
La conjuracin sagrada
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DOCUMENTOS
EL CABALLO ACADMICO
En apariencia, nada en la historia del reino animal, simple
sucesin de metamorfosis confusas, recuerda las determinaciones
caractersticas de la historia humana, las transformaciones
de la filosofa, de las ciencias, de las condiciones econmicas,
las revoluciones polticas o religiosas, los perodos
de violencia o de aberracin ... Por otro lado, esos cambios
histricos dependen en primer lug:.u de la libertad convencionalmente
atribuida al hombre, nico animal al que se le permiten
desvos en la conducta o en el pensamiento.
No es menos indiscutible que esa libertad, de la que el
hombre se cree la nica expresin, es tambin obra de un
animal cualquiera, cuya forma particular expresa una opcin
gratuita entre innumerables posibili&:tdes. En efecto, no importa
que esa forma sea idnticamente repetida por sus congneres:
la prodigiosa multiplicidad del caballo o del tigre no
invalida en absoluto la libertad de la decisin oscura en la cual
podemos hallar el principio de lo que dichos seres propiamente
son. Slo falta establecer, a fin de eliminar una concepcin
arbitraria, una medida comn entre las divergenciJs
de las formas animales y bs determinaciones contradictorias
que trastornan peridicamente las condiciones de existencia
de los hombres.
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Gcorgcs Baraille
Hay alternancias de formas plsticas, ligadas a la evolucin
humana, anlogas a las que presenta en algunos casos la evolucin
de las formas naturales. As, el estilo acadmico o clsico,
y su opuesto, todo lo barroco, demente o brbaro, constituyen
dos categoras radicalmente diferentes que a veces corresponden
a estados sociales contradictorios. Los estilos podran
considerars-: entonces como la expresin o el sntoma
de un estado de cosas esencial y de igual modo las formas
animales, que tambin pueden ser divididas en formas acadmicas
y dementes.
Antes de la conquista, b civilizacin de los galos era comparable
a la de las actuales tribus del frica Central; desde el
punto de vista social representaba una verdadera anttesis de
la civilizacin clsica. Resulta fcil oponer a las conquistas sistemticas
de los griegos o de los romanos las incursiones incoherentes
e intiles de los galos a travs de Italia o Grecia y,
en general, a una constante capacidad de organizacin, la inestabilidad
y la excitacin sin consecuencias. Todo aquello que
puede brindar a los hombresdisciplinados conciencia de valor
y de auroridad oficial: arquitectura, derecho terico, cienca
laica y literatura hecha por personas cultas, segua siendo
ignorado por los galo,s que nada calculaban, no conceban
progreso alguno y daban rienda suelta a las sugestiones inmediatas
y a cualquier senri!Uiento violento.
Un hecho de orden pLstico puede ofrecerse como correlato
exacto de esta oposicin. Desde el siglo IV a. C., los galos,

que haban utilizado para sus intercambios comerciales .tlgunas

monedas imporradJs, comenzaron a acuar las propias
copiando ciertos modelos griegos, en particular unos ~iis~os
que tenan en el reverso la representacin de un caballo (como
. bs estateras de oro macednicas). Pero sus imitaciones no slo
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El caballo ,cadmico
presentan las deformaciones brbaras habituales que derivan
de la torpeza del grabador. Los caballos dementes imaginados
por las diversas tribus no dependen tanto de una falla tcnica
como de una extravagancia posi riva, llevando siempre hasta
sus consecuencias ms absurdas una primera interpretacin
esquemtica.
La relacin entre ambas expresiones, griega y gala, resulta
tanto m;s significativa en la medida en que se trata de la
forma noble y correctamente calculada de los caballos, animales
que se cuentan con razn entre los ms perfetos, los
ms acadmicos. Al respecto, por paradjico que pueda parecer,
puede afirmarse que sin duda el caballo, situado por
una curiosa coincidencia en los orgenes de Atenas, es una
de las expresiones ms acabadas de la idea, en el mismo grado,
por ejemplo, que la filosofa platnica o la arquitectura
de la Acrpolis. Y puede considerarse que toda representacin
de ese animal en la poca clsica exalta, no sin traslucir
una comn arrogancia, su profundo parentesco con el genio
helnico. En efecto, pareciera que las formas del cuerpo, as
como las formas sociales o las formas del pensamiento, tienden
hacia una especie de perfeccin ideal de la cual procede
todo valor; como si la organizacin progresiva de esas formas
procurara satisfacer poco a poco la armona y la jerarqua
inmutables que la filosofa griega sola conferir propiamente
a las ideas, y exteriormente a los hechos ccmcretos.
En todo caso, el pueblo que ms se someti a la necesidad
de ver qu ideas nobles e irrevocables regan y dirigan el
curso de las cosas poda fcilmente traducir su obsesin representando
el cuerpo del caballo: los cuerpos repulsivos o
cmicos de la araa o del hipoptamo no hubiesen respondido
a esa elevacin espiritual.
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Georgcs Bataillc
Los absurdos de los pueblos brbaros estn en contradiccin
con las arrogancias cientficas, las pesadillas con los trazados
geomtricos, las caballos-monstruos imaginados en Galia
con el caballo acadmico.
Los salvajes a quienes se les aparecieron esos fantasmas, incapaces
de reducir una agitacin grotesca e incoherente, una sucesin
de imgenes violentas y horribles, a las grandes ideas directrices
que brindan a los pueblos ordenados la conciencia de la autoridad
humana, tambin eran incapaces de discernir claramente el
valor mgico de las formas regulares representadas en las monedas
que les haban llegado. Sin embargo, una correccin y una
inteligibilidad perfectas, que implicab:mla imposibilidad de introducir
elementos absurdos, se oponan a sus hbitos como un
reglamento de polica se opone a los placeres dd hampa. De hecho
se trataba de todo aquello que haba paralizado necesariamente
la concepcin idealista de los griegos, fealdad agresiva, xtasis
1 igados a la visin de b sangre o al horror, aullidos desmesurados,
es decir, lo que no tiene ningn sentido, ninguna utilidad,
no ocasiona esperanza ni estabilidad, no confiere ninguna autoridad:
gradualmente, la dislocacin del caballo clsico, llegando en

ltimo trmino al frenes de las formas, transgredi la regla y

logr realizar la expresin exacta de la mentalidad monstruosa de
esos pueblos que vivan a merced de las sugestiones. Los innobles
monos y gorilas equinos de los galos, animales de costumbres
innombrables y llenos de fealdad, apariciones no obstante grandiosas,
prodigios perturbadores, representaron as una respuesta
definitiva de la noche humana, burlesca y espam65a, a las simplezas
y a las arrogancias de los idealistas.
Hay que asimilar a esta oposicin, aparentemente limitada
al campo de la actividad humana, las oposiciones equiva16
El caballo rzcadmico
lentes en el conjunto del reino animal. En efecto, es evidente
que algunos monstruos naturales, como araas, gorilas, hipoptamos,
presentan una semejanza oscura aunque profunda
con los monstruos imaginarios galos, insultando al igual que
stos la correccin de los animales acadmicos, el caballo entre
otros. As, las selvas ptridas y los pantanos cenagosos de
los trpicos reiteraran la respuesta innombrable a todo lo
que en la tierra es armonioso y reglamentado, a todo lo que
procura imponer autoridad mediante un aspecto correctO. Y
lo mismo sucedera con los stanos de nuestras casas donde se
esconden y se devoran las araas, e igualmente con otras guaridas
de las ignominias nawrales. Como si un horror infecro
fuese la contrapartida constante e inevitable de las formas elevadasd.e la vida animal.
Y es importante observar al respecto que los paleontlogos
admiten que el caballo actual deriva de pesados paquidermos,
derivacin que puede ser comparada a la del hombre con respecto
al repulsivo mono antropomorfo. Sin duda, es difcil
saber a qu atenerse en cuanto a los ancestros exactos del caballo
o del hombre, por lo menos en cuanto a su aspecto exterior;
pero no corresponde poner en duda el hecho de que
algunos animales actuales, hipoptamo, gorila, representan
formas primitivas en relacin con animales bien proporcionados.
Es posible si ruar entonces la oposicin considerada entre
el engendrador y el engendrado, el padre y el hijo, e imaginar
como un hecho tpico que figuras nobles y delicadas aparezcan
al final de una supuracin nauseabunda. Si hay que dar
un valor objetivo a los dos trminos as opuestos, la naturaleza,
al proceder en oposicin violenta a uno de ellos, debera
ser concebida en constante rebelin contra s misma: tan pron
to el espanto de lo informe y lo indeciso desembocan en las
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Georges 13ataillc
precisiones del animal humano o del caballo, se sucedern, en
un profundo rumulto, las formas ms barrocas y ms repugnantes.
Todos los trastornos que parecen pertenecer propiamente
a la vida humana no seran ms que uno de los aspecros
de esa revuelta alternada, oscilacin rigurosa que se levanta
con movimientos colricos y que, si se considera arbitrariamente
en un tiempo reducido la sucesin de revoluciones que
han persistido sin hn, golpea y hace espuma como una ola en
un da de tormenta.
Sin duda, es difcil seguir el sentido de esas oscilaciones a
travs de los avatares histricos. Slo a veces, como en las
g.randes invasiones, es posible ver con claridad una incoherencia
sin esperanza imponindose sobre un mtodo racional de
organizacin progresiva. Pero las alteraciones de las formas
plsticas representan a menudo el principal sntoma de los

grandes trastornos: de modo que hoy podra parecer que nada

se modifica, si la negacin de todos los principios de la armona
regular no estuviese revelando la necesidad de una mutacin.
No hay que olvidar, por una parte, que esa negacin
reciente ha provocado las ms violentas indignaciones, como
si las bases mismas de la existencia hubieran sido cuestionadas;
y por otra parte, que las cosas han pasado con una gravedad
todava insospechada, expresin de un estado espiritual
absolutamente incompatible con las condiciones actuales de
la vida humana.
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ARQUITECTURA
La arquitectura es la expresin del ser de las sociedades, del
mismo modo que la fisonoma humana es la expresin del ser
de los individuos. Sin embargo, esta comparacin debe ser remitida
sobre todo a las fisonomas de personajes oficiales (prelados,
magistrados, almirantes). En efecto, slo el ser i4egJ de la
sociedad, aquel que ordena y prohibe con autoridad, se expresa
en las composiciones arquitectnicas propiamente dichas. As,
los grandes monumentos se alzan como diques que oponen la
lgica de la majestad y de la autoridad a todos los elementos
confusos: bajo la forma de las catedrales y de los palacios, la
Iglesia o el Estado se dirige e impone silencio a las multitudes.
Es evidente que los monumentos inspiran la sabidura social y
a menudo induso un verdadero temor. La toma de la Bastilla
es simb!ica de ese estado de cosas: es difcil explicu ese movimiento
multitudinario salvo por la animosidad del pueblo contra
los monumentos que son sus verdaderos amos.
Igualmente, cada vez que la composicin arquitectnica se halla
en otros lugares adems de los monumentos, ya sea en la fisonoma,
el vestido, la msica o la pintura, podemos inferir
~-....
predominio de un gusto por la autoridad humana o \j\;Ufl8
Las grandes composiciones de algunos pintores e -~'.~
1 ')
Gcorges !3ataillc
voluntad de amoldar el espritu a un ideal oficial. La desaparicin
de la construccin acadmica en pi mura, por el contrario,
es la va abierta para la expresin (y con ello para la exaltacin)
de los procesos psicolgicos ms incompatibles con la estabilidad
social. Es lo que explica en gran medida las encendidas
reacciones que despierta desde hace ms de medio siglo la transfornucin
progresiva de la pintura, hasta emonces caracterizada
por una especie de esqueleto arquitectnico disimulado.
Es evidente adems que el ordenamiento m::Hemtico impuesto
a la piedra no es otra cosa que la culminacin de una
evolucin de las formas terrenales, cuyo sentido se ofrece en
el orden biolgico por el paso de la forma simiesca a la forma
humana, que presenta ya todos los elementos de la arquitectura.
En el proceso morfolgico, los hombres no representan
aparentemente ms que una etapa intermedia entre los monos
y los grandes edificios. Las formas se volvieron cada vez
ms esdticas, cada vez ms dom.inantes. Asimismo, el orden
humano sera desde su origen solidario con el orden arquitectnico,
que slo es su desarrollo. Si nos referimos a la arquitectura,
cuyas producciones monumentales son actualmente
los verdaderos amos sobre roda la Tierra, reuniendo bajo su
sombra a multitudes serviles, imponiendo la admiracin y el
asombro, el orden y la coercin, nos referimos de alguna
manera al hombre. Actualmente toda una actividad terrestre,

y sin duda la ms brillante en el orden intelectual, apunta por

otro lado en ese sentido, denuncndo la insuficiencia del predominio
humano: as, por extrao que pueda parecer tratndose
de una criatura tan elegante como el ser humano, se abre
una va -indicada por los pintores- hacia la monstruosidad
bestial; como si no hubiera otra posibilidad de escapar del
presidio arquitectnico.
20
EL LENGUAJE DE lAS FLORES
Es vano considerar en el aspecto de las cosas nicamente
los signos inteligibles que permiten distinguir elementos diversos.
Lo que afecta a los ojos humanos no determina solamente
el conocimiento de las relaciones entre los diferentes
objetos, sino tambin cierto estado mental decisivo e inexplicable.
De modo que la visin de una flor denota, es verdad, la
presencia de esa parte definida de una planta; pero es imposible
detenerse en ese resultado superficial: en efecto, la visin
de la flor provoca en la mente reacciones de consecuencias
mucho mayores debido a que expresa una oscura decisin de
la naturaleza vegetal. Lo que revelan la configuracin y el color
de la corola, lo que descubren las mculas del polen o la
lozana del pistilo, sin duda no puede ser expresado adecuadamente
por medio del lenguaje; sin embargo, es intil desatender,
como generalmente se hace, esa inexpresable presencia
real y rechazar como un absurdo pueril ciertas tentativas
de interpretacin simblica.
Que la mayora de las yuxtaposiciones del lenguaje de las
flores tienen un carcter fortuito y superficial es algo que se
podra prever aun antes de consultar la lista tradicional. Si el
diente de len significa expansin, el narciso egosmo o el
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Gcorges B:Jtaille
ajenjo amctrgura, vemos la razn con demasiada facilidad. Obviamente
no se trata de una adivinacin del sentido secreto de
las flores, y de inmediato discernimos la propiedad hien conocida
o la leyenda que se debi utilizar. Por otro lado, en
v:tno buscarJmos aproximaciones que manifiesten de una
manera contundente la inteligencia oscura de las cosas que
estamos considerando. Poco importa, en suma, que la aguilea
sea el emblema de la tristeza, el dragn de los deseos, el
nenfar de la indiferencia ... Parece oportuno reconocer que
esas aproximaciones pueden ser renovadas a voluntad, y basta
con reservar una importancia primordial a interpretaciones
mucho ms simples: corno bs que vinculan la rosa y el euforbio
con el amor. Sin duda, no es que esas dos flores exclusivamente
puedan designar el amor humano: aun si hay una correspondencia
ms exacta (como cuando se le hace decir al euforbio
esta frase: "Usted ha despertado mi corazn", tan conmovedora,
expresada por una flor tan equvoca), es a la flor en general,
antes que a tal o cual de las flores, a la que se ha intentado
atribuir el raro privilegio de declarar la presencia del amor.
Pero tal interpretacin corre el riesgo de parecer poco sorprendente:
en efecto, el amor puede ser considerado desde el
principio como la funcin natural de la flor. De modo que la
simbolizacin se debera tambin en este caso a una propiedad
precisa, no al aspecto que afecta oscuramente la sensibilidad
humana. No tendra entonces sino un valor puramente
subjetivo. Los hombres habran relacionado la eclosin de las
flores y sus sentimientos debido a que en abos casos se trata
de fenmenos que preceden a la fecundacin. El papel otorgado

a los smbolos en las interpretaciones psicoanalticas corroborara

adems una explicacin de ese orden. En efecto,
casi siempre es una relacin accidental lo que da cuenta del
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E::llenguaje de fm flores
origen de las sustituciones en los sueos. Es bastante conocido,
entre otros, el sentido dado a los objetos segn sean puntiagudos
o huecos.
Nos libraramos as fcilmente de una opinin segn la
cual las formas exteriores, ya sean seductoras u horribles, revelaran
en todos los fenmenos algunas decisiones capitales
que las decisiones humanas se limitaran a amplificar. De modo
que se debera renunciar inmediatamente a la posibilidad de
sustituir la palab~a por el aspecto como elemento del anlisis
filosfico. Pero sera sencillo mostrar que la palabra slo permite
considerar en las cosas los caracteres que determinan una
situacin relativa, es decir, las propiedades que permiten una
accin exterior. No obstante, el aspecto introducira los valores
decisivos de las cosas ...
En lo que concierne a las flores, se advierte en primer trmino
que su sentido simblico no deriva necesariamente de
su funcin. Es evidente, en efecto, que si se expresa el amor
por medio de una flor, ser la corola, antes que los rganos
tiles, la que se vuelva signo del deseo.
Pero tambin puede oponerse una objecin capciosa a la
interpretacin a partir del valor objetivo del aspecto. En efecro,
b sustitucin de elementos esenciales por elementos yuxtapuestos
concuerda con todo lo que sabemos espontneamente
sobre los sentimientos que nos animan, ya que el objeto
del amor humano nunca es el rgano, sino la persona que
le sirve de soporte. As sera fcilmente explicable la atribucin
de la corola al amor: si el signo del amor es desplazado
del pistilo y de los estambres a los ptalos que los rodean, es
porque la mente humana est habituada a realizar ese desplazamiento
cuando se trata de personas. Pero aunque haya un
23
Georges Bataille
paralelismo indiscutible enrre ambas sustituciones, habra que
imputarle a alguna Providencia pueril una preocupacin singular
por responder a las manas de los hombres: cmo explicar
en efecto que esos elementos de os ten racin que
automticamente sustituyen en la flor a los rganos esenciales
se hayan desarrollado precisameme de una manera brillante.
Evidentemente sera ms simple reconocer las virtudes
afrodisacas de las flores, cuyo aroma y cuya contemplacin
despiertan desde hace siglos los sentimientos amorosos de las
mujeres y los hombres. En la primavera algo se propaga en la
naturaleza de una manera rebosante, de la misma manera que
los estallidos de risa aumentan progresivamente, cada uno
provocando o hacindose eco del otro. Muchas cosas pueden
transformarse en las sociedades humanas, pero nada prevalecer
contra una verdad tan natural: que una hermosa much:1cha o una rosa roja signitlcan el amor.
Una reaccin totalmente inexplicable, totalmente inmutable,
atribuye a la muchacha y a la rosa un valor muy diferente:
el de la belleza ideal. Existe en efecto una multitud de
flores bellas, incluso la belleza de las flores es menos rara que
la de las muchachas y es caracterstica de ese rgano de la planta.
Sin d~da, es imposible dar cuenta por medio de una frmula
abstracta de los elementos que pueden darle esa cualidad

a la flor. Sin embargo, no deja de ser interesante observar

que cuando se dice que las flores son bellas es porque parecen
conformes a lo que debe ser, es decir, porque representan, porque
son el ideal humano.
Al menos a primera vista y en general: en efecto, la mayora
de las flores slo tienen un desarrollo mediocre y apenas se
distinguen del follaje, algunas incluso son desagradables cuando
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El lengwzje de las flores
no repulsivas. Por otra parte, las flores ms bellas se deslucen
en el centro por la mcula velluda de los rganos sexuados.
De modo que el interior de una rosa no se corresponde para
nada con su belleza exterior, y si uno arranca hasta el ltimo
de los ptalos de la corola, no queda ms que una mata de
aspecto srdido. Es cierto que otras f1ores presentan estambres
muy desarrollados, de innegable elegancia, pero si una
vez ms apelramos al sentido comn, notaramos que esa
elegancia es demonaca: como ciertas orqudeas carnosas, plantas
tan ambiguas que se ha intentado atribuirles las ms turbias
perversiones humanas. Pero aun ms que por la suciedad
de los rganos, la flor es traicionada por la fragilidad de su
corola: de modo que lejos de responder a las exigencias de las
ideas humanas, es el signo de su fracaso. En efecto, tras un
perodo de esplendor muy cono, la maravillosa corola se pudre
impdicamente al sol, convirtindose as para la planta en
una escandalosa deshonra. Extrada de la pestilencia del estircol,
aunque haya parecido escapar de all en un impulso de
pureza angelical y lrica, la flor parece bruscamente retornar a
su basura primitiva: la ms ideal es rpidamente reducida a un
andrajo de inmundicia area. Porque las Rores no envejecen
honestamente como las hojas, que no pierden nada de su belleza
aun despus de que han muerto: se marchitan como viejas
remilgadas y demasiado maquilladas y revientan ridculamente
sobre los tallos que parecan llevarlas a las nubes.
Es imposible exagerar las oposiciones tragicmicas que se
destacan a lo largo de ese drama de la muerte indefinidamente
representado entre tierra y cielo, y es evidente que slo podemos
parafrasear ese duelo irrisorio introduciendo, no tanto
como una frase sino ms exactamente como una mancha de
tinta, esta empalagosa banalidad: que ef amor tiene ef roma
25
Georgcs Bataille --------------------de la muerte. En efecro, pareciera que el deseo no tiene nada
que ver con la belleza ideal, o ms exactamente que se ejerce
nicamente para ensuciar y ajar esa belleza que para tantas
mentes sombras y ordenadas no es ms que un lmite, un
imperati;o categrico. Concebiramos as la flor ms admirable,
sin seguir el palabrera de 'los viejos poetas, no como la
expresin ms o menos insulsa de un ideal anglico, sino todo
lo conu.ario, como un sacrilegio inmundo y resplandeciente.
Hay que irisi~tir en la excepci-n q~e al respecto representa
la flor en la planta. Efectivamente, en su conjunto, la parte
exterior de la planta -si seguimos aplicando el mtodo de
interpretacin que introdujimos aqu- reviste una signifiCtcin
sin ambigedad. El aspecto de los tallos cubiertos de
hojas suscita generalmente una i1~presin de potencia y de
dignidad. Sin duda, las locas contorsiones de los zarcillos, los
singulares desgarramientos del follaje, atestiguan que no todo
es uniformemente correcto en la impecable ereccin de los
vegetales. Pero nada contribuye ms fuertemente al paz del

corazn, a la elevacin espiritual y a las grandes nociones de

justicia y de rectitud que el espectculo de los campos y de los
- bosques, y las panes nfimas de la planea, que manifiescari a
veces un verdadero orden arquirectnico, comribuyen a la
impresin general. Pareciera que ninguna fisura, pdramos
decir estpidamente que ningn grzllo, perturba de manera
notable la armona decisiva de la naturaleza vegetaL Las mismas
flores, perdidas en ese inmenso movimiento del suelo
hacia el cielo, quedan reducidas a un papel episdico, a una
diversin adems aparentemente incomprendida: no pueden
.ms que contribuir, rompiendo la monotona, a la seduccin
ineluctable producida por el impulso general de abajo hacia
26
El lenguaje de las flores
--------------
arriba. Y para desuuir la impresin favorable, hara falta nada
menos que la visin fantstica e imposible de las races que
h~rmiguean bajo la superficie, repugnantes y desnudas como
lombrices. -.
En efecto, las races representan la contrapartida perf-ecta
de bs partes visibles de la plap'ta: lv1icntras que stas se elevan
noblememe,.aqu_llas, innobles y viscosas, se revuelcan en el
int~ribr del suelo, enamoradas de la podredumbre como las
hojas de laduz. Hay que sefialar aderhs que el valor moral
indiscutido del trmino bajo es solidario con esta interpretacin
sistem;rica del sentido de las races: lo que est mal es
necesariamente representado en el orden de los movimientos
por un movimiento de arriba hacia abajo. Es un hecho imposible
de explicar si no se atribuye una significacin mral a los
fenmenos naturales, de los cuales se ha tomado dicho valor
precisamente en razn del carcter evidente del aspectO, signo
de los movimientos decisivos de la naturaleza.
Por otra parte, parece imposible eliminar una oposicin
tan f1agranre como la que diferencia el tallo de la raz. Una
leyenda en particular comprueba el inters mrbido que siempre
existi, ms o menos acentuado, hacia las partes que se
hundan en la tierra. Sin duda, la obscenidad de la mandrgora
es fortuita, como lo son la mayora de las interpretaciones
simhlicas particulares, pero no es casual que una acentuacin
de ese orden que tiene como consecuencia una leyenda
de carcter satnico se refiera a una forma evidentemente innoble.
Por otro lado, son bnocidos los valores simblicos de
la zanahoria y del nabo.
Era m;s difcil mostrar que la misma oposicin apareca
en un punto aislado de la planta, en la f1or, donde adquiere
una significacin dramtica excepcional.
27
Gcorgcs Bataillc
No puede presentarse duda alguna: la sustitucin por formas
naturales de las abstracciones generalmente empleadas por
los filsofos parecer no solamente extraa, sino absurda. Probablemente
importe bastante poco que los mismos filsofos
a menudo hayan debido recurrir, si bien con repugnancia, a
trminos que toman su valor de la produccin de esas formas
en la naturaleza, como cuando hablan de bajeza. Ninguna
obcecacin estorba cuando se trata de defender las prerrogativas
de la abstraccin. Esa sustitucin correra adems el riesgo
de llevar muchas cosas demasiado lejos: en primer lugar, de
all resultara una sensacin de libertad, de libre disponibilidad
de uno mismo en todos los sentidos, absolutamente insoportable

para la mayora; y un escarnio perturbador de todo

aquello que, gracias a miserables elusiones, an es elevado,
noble, sagrado ... Todas esas cosas bellas, no correran el riesgo
de verse reducidas a una extraa puesta en escena destinada
a consumar los sacrilegios ms impuros? Y el gesto inquietante
del marqus de Sade encerr~do con los locos, que se haca
llevar las ms bellas rosas para deshojar sus ptalos sobre el
estircol de una letrina, no cobrara en tales condiciones un
alcance abrumador?
28
MATERIALISMO
La mayora de los materialistas, aun cuando hayan querido
eliminar toda entidad espiritual, han llegado a describir un
orden de cosas que las relaciones jerrquicas caracterizan como
especficamente idealista. Han situado la materia muerta en
la cspide de una jerarqua convencional de hechos de diverso
orden, sin percibir que as cedan a la obsesin de una forma
ideal de la materia, una forma que se acercara ms que ninguna
otra a lo que la materia debera ser. La materia muerta, la
idea pura y Dios responden en efecto de la misma manera, es
decir, perfectamente, tan llanamente como el alumno dcil
en clase, a una pregurna que slo puede ser planteada por
filsofos idealistas, la pregunta por la esencia de las cosas, ms
exactamente por la idea mediante la cual las cosas se volveran
inteligibles. Los materialistas clsicos ni siquiera reemplazaron
verdaderamente el deber ser por la causa (el qutimobrem
por el quare, es decir, el destino por el determinismo, el futuro
por el pasado). Dentro del papel funcional que inconscientemente
le dieron a la idea de ciencia, su necesidad de una
autoridad exterior ubic en efecto el deber ser de toda apariencia.
Si el principio de las cosas que definieron es precisamente
el elemento estable que le permiti a la ciencia constituirse
en una posicin que pareca inamovible, una verdadera
29
Georges Bataille
eternidad divina, la eleccin no puede atribuirse al azar. La
conformidad de la materia muerta con la idea de ciencia sustituye
en la mayora de los materialistas a las relaciones religiosas
anteriormente establecidas entre la divinidad y sus criaturas,
donde una era la idea de las otras.
El materialismo ser objetado como un idealismo reblandecido
en la medida e~ que no se haya fundado inmediatamente
en los hechos psicolgicos .o sociales y no en abstracciones tales
como los fenmenos fsicos aislados artificialmente. De modo
que habra que tomar de Freud, entre otros, una representacin
de la materia, ames que de fsicos fallecidos hace tiempo y cuyas
concepciones ya fueron dejadas de lado. Poco importa que
el temor a complicaciones psicolgicas (temor que slo demuestra
debilidad intelectual) conduzca a mentes tmidas a
_descubrir en esa actitud una escapatoria o un retomo a valores
espiritualistas. Es tiempo de que cuando se use la palabra materittfismo.
se desgne la interpretacin directa, excluyendo cualquier
idealismo, de los fenmenos en bruto y no un sistema
fundado en los elementos fragmentarios de un anlisis ideolgico
elaborado bajo la influencia de las relaciones religiosas.
30
FIGURA HUMANA
Sin duda, a falta de indicios suficientes debemos citar una
sola poca donde la form humana se revel' en su conjunto
como un escarnio decadente de todo lo grande y violento que

el hombre pudo concebir. De donde hoy resulta, en. un selltido

completamente distinto, una carcajada tan necia co~o
tajante, y la simple visin (mediante la fotografa) de aquellos
que nos han precedido inmediatamente en la ocupacin de
esa zona no es menos horrible. Surgidos de las tristes habitaciones
(lo decimos como si fuera el seno materno) donde
roda 'haba sido dispuesto por esos vanidosos fantasmas, sir
exceptuar el olor al polvo viejo, lo ms claro d' nuestro tiempo
se dedic, al parecer, a borrar hasta la ms mnima huella
de esa vergonzosa ascendencia. Pero as como en otros lugares
las almas de los muertos persiguen a los que estn aislados en
el campo, tomando el aspecto miserable de un c~dver semidescompuesto
(en las islas canbales de Polinesia buscan a los
vivos para devorarlos), aqu, cuando un desdichado joven se
entrega a la soledad moral, las imgenes de quienes se le anticiparon
en el ms agotador absurdo surgen con motivo de
cada exaltacin inslita, unen su senil suciedad a las ms encantadoras
visiones, hacen que los puros escapados del cielo
sirvan en unas cmicas misas negras (donde Satn s~ra el agente
31
Georges 13araille
de polica de una comedia musical y los aullidos de los posedos,
unos pasos de baile).
En esa escaramuza espectral, deprimente como pocas, cada
sentimiento, cada deseo es interrogado con una apariencia un
tanto engaosa y no se trata de examinar una simplificacin.
El hecho mismo de estar obsesionado por apariciones tan escasamente
feroces da a los terrores y a los arrebatos un valor
irrisorio. Por ese motivo las diferentes personas que buscaron
una salida siempre han transpuesto ms o menos sus dificultades.
En efecto, una decisin en ese terreno no puede convenir
a quienes tienen el sentimiento de determinadas
integridades, y piensan obstinadament"en un orden de csas
que no sera completamente solidario con todo !o que ya tuvo
lugar, incluyendo los absurdos ms vulgares.
Si por el contraro admitimos que nuestra agitacin mS
extrema estaba dada, por ejemplo, en el estado de nimo
humano representado por cierta boda provinciana fotografiada
hace veinticinco aos, nos situamos fuera de las reglas establecidas,
lo que implica una verdadera negacin de la existencia
de la naturaleza humana. La creencia en la existencia de
esa naturaleza supone en efecto b permanencia de ciertas cualidades
eminentes y, en general, de una manera de ser respecto
de la cual el grupo representado en esa fotografa resulta monstruoso
aunque sin demencia. Si se tratase de una degradacin
en cierto modo patolgica, es decir, un accidente que sera
posible y necesario reducir, el principio humano quedara resguardado.
Pero si, de acuerdo con nuestro enunciado, observamos
a ese grupo como el principio mismo de nuestra actividad
mental ms civilizada y ms violenta, e incluso a lapareja
matrimonial-entre otras- de una manera simblica, como
el padre y b madre de una conmocin salvaje y apocalptica,
32
Figura humana
se engendrara una serie de monstruos incompatibles que reemplazara
la supuesta continuidad de nuestra naturaleza.
Resulta intil adems exagerar el alcance de esa extraa carencia
de la realidad; ya que no es ms inesperada que otra, sin
que la atribucin de un carcter real al entorno haya sido nunca
sino uno de los signos de esa vulgar voracidad intelectual a la

cual debemos a la vez el tomismo y la ciencia actual. Conviene

restringir el sentido de esa negacin, que expresa en particular
dos ausencias de relacin: la desproporcin, la ausencia
de medida cornn entre diversas entidades humanas, que de
alguna manera es uno de los aspectos de la desproporcin
general en.t.re el hombre y la naturaleza. Esta ltima desproporcin,
al menos en alguna medida, ya ha recibido una expresin
abstracta. Est claro que una presencia tan irreductible
como la del yo no encuentra su sitio en un universo inteligible
y, recprocamente, ese universo exterior no tiene sirio dentro
de un yo salvo por medio de metforas. Pero le atribuimos
mayor importancia a una expresin concreta de esa ausencia
de relacin: si examinamos en efecto a un personaje escogido
al azar entre los fantasmas aqu presenres, su aparicin en el
curso de las series no discontinuas expresadas por la nocin
cientfica de universo, o incluso ms sencillamente en un punto
cualquiera del espacio y del tiempo infinito del sentido comn,
sigue siendo completamente chocante para la mente,
tan chocante como la aparicin del yo dentro del todo metafsico,
o ms bien, para regresar al orden concreto, como la de
una mosca en la nariz de un orador.
N un ca se insistir lo suficiente sobre las formas concretas de
estas desproporciones. Resulta demasiado fcil reducir la anrinon1ia
abstracta del yo y del no-yo, pues la dialctica hegeliana se
imagin expresamente para realizar esos artilugios. Es hora de
33
Georges Baraillc
constatar que las ms escandalosas revoluciones se han encontrado
recientemente a merced de proposiciones tan superficiales
como la que define la ausencia de relacin como otra relacin 1
Esta paradoja tomada de Hegel tena por objeto hacer ingresar la
naturaleza dentro del orden racional, considerando cada aparicin
conrradicroria como lgicamente deducible, de modo que
a fin de cuentas la razn ya no podra concebir nada chocante.
Las desproporciones no seran ms que la expresin del ser lgico
que, en su devenir, procede por contradiccin. Al respecto, es
preciso reconocerle a la ciencia contempornea el mrito de considerar
que en defin ti va el estado original del mundo (y con ello
todos los estados sucesivos que son su consecuencia) son esenDesde 1 92 J. cuando Tristan Tzara reconoca que "la ausencia de sistema
sigue siendo un sistema, slo que ms simptico", aunque esa concesin a
objeciones insignificantes hav:1 permanecido entonces ap:ucntemenrc
incomprendida, la cercana introduccin dl?l hegelianismo poda ser considerad.-~.
En efecto, es f:icil dar d paso desde esa conFesin Ji pan\ogismo de
Hegel, pucsro que esr. di? acuerdo con el principio de la identidad de los
contmrios: indusn podramm suponer que rras admitir cq primera desidia
ya no hJbb modo alguno de evitar el p;llllogismo v sus graves consecuencias.
es tkcir, la sed srdida de todas bs integridades, la hipocresa ciega y
fln:1lmentc la necesidad de ser ril para algiJ dc:tc:rmirudo. Aunque esas
vulgares inclin:Kiones se mezclaban con una volunrad diametralmente
opuesta, desernpei1ando de manera parricularrnenre feliz el papel de excit:
lcin violcntJ. ele rodJ. dificultad adrnirida, ya no queda razn alguna, en
adelarrte, p:1r:1 no revisar la desidia inril expresada pnr Triscan Tiara.
N;die ved nunca en efecro lo que la decisin de OJll)nersc brutalmente a
todo sistcnn pueda rcner ck sistern:rico, a menos que se rrate de un
r.:-trucano y que la p<1bbra sistemtico se luya rornado en el sentido vulgar
de ob~tinacin. Pero esto no es lllJ.teria de bromas y por una ve'l. el rcrrucano
da pruebas, en el fundo, de una triste senilidad. No se ad"ierre en
efecto}. diferencia entre la humildad -la menor humildad- ante el SISTEMA

e!> decir, en suma. ante la idea-- y el temor de Dios. Parecerb adcmis

que esa hmcntable fLlSC, como es lgico, hubiese cstranguhL\o a TT.:ua.
que desde cnwnces se ha mostrado incrtl' en todas bs circunstancias.
La frase apareci como epgrafe de un libro de l.ouis Aragon, A11icct ou le
panorama, (Pars, Gallimard, 1921 ).
34
Figura humana
cialmente improbables. Pero la nocin de improbabilidad se
opone de manera irreductible a la de contradiccin lgica. Es
imposible reducir la aparicin de la mosca en la nariz del orador
a la supuesta contradiccin lgica del yo y el todo metafsico
(para Hegel esa aparicin fortuita deba simplemente remitirse a
las "imperfecciones de la naturaleza"). Pero si le concedemos un
valor general al carcter improbable del universo cien tfico, se hace
posible realizar una operacin contraria a la de Hegel y reducir la
aparicin del yo a la de la mosca.
Y aun cuando reconozcamos d carcter arbitrario de esta
ltima operacin, que podra juzgarse como un simple escarnio
lgico de la operacin inversa, lo cierto es que la expresin
dada al yo humano hacia flnales del ltimo siglo se revela
extraamente adecuada a la concepcin enunciada. Sin duda,
aparece subjetivamente -para nosotros- esta signiflcacin alucinante,
aunque parecera suflciente admitir una simple diferencia
de claridad entre la interpretacin contempornea y la
nuestra. Es verdad que de manera oscura los seres humanos
que vivan en esa poca a la europea adquirieron un aspecto
tan excesivamente improbable (es evideme que la rransformacin
del aspecto fsico no tiene nada que ver con decisiones
conscientes). Esa transformacin no deja de tener el sentido
que hoy discernimos claramente. Y por supuesto, aqu
slo se trata del cadcter especfico de ese aspecto humano
amicua<io. Actualmente tambin sera posible darle una significacin
idntica a algunas personas existentes, pero se tratara
de hechos ms o menos comunes a todas las pocas: la
paradoja senil y la contradictoria exageracin involuntaria tuvieron
libre curso solamente hasta los primeros aos del siglo
XIX y nadie ignora que desde entonces se sucedieron los
35
Gcorges 13arailk
esfuerzos m~:.s obstinados para que el blanco y la blanca recobraran
finalmente una figura humctna. Los corss de cintura
de avispa dispersos en los desvanes de provincia son actualmenre
presa de las moscas y las polillas, terreno de caza para
las araas. En cuanto a las pequeas almohadillas que durante
mucho tiempo sirvieran para darles cieno nfasis a las formas
ms gruesas detrs de las piernas, ya slo obsesionan los horribles
cerebros de viejos reblandecidos que-mientras agonizan
da a da bajo extraos bombines grises- suean obstinadamente
con apretar un torso blando dentro del juego pertinaz
de las ballenas y los lazos ... Y probablemente haya un canto
de gallo ahogado, aunque embriagador, en b frase en que el
globo terdqueo se nos muestra debajo de los talones de una
deslumbrante estrella norteamericana en traje de bao.
Por qu producira efectivamenre el pudor una tan brusca
fascinacin? Por qu ontltar que las raras esperanzas
embriagadoras que subsisten estn inscritas en los cuerpos rpidos
de algunas muchachas norteamericanas? Si algo de rodo
aquello que ha desaparecido an tan recientemente poda arrancar
sollozos, ya no es la belleza de una gran cantante, sino solamente
una alucinanre y srdida perversidad. Para nosotros tantos

extraos personajes, monstruosos slo a medias, aparecen

todava animados por los movimientos ms ingenuos, agitados
como un carilln de caja de msica por otros tantos vicios
inocentes, calores escabrosos, vahos lricos ... De modo que no
se trata en absoluto, a pesar de roda obsesin contrariJ, de prescindir
de esa odiosa fealdad, y tambin algn da nos sorprenderemos
corriendo absurdamente -los ojos sbitamente turbios
y cargados de inconfesables lgrimas- hacia unas provincianas
casas embrujJdas, ns viles que las moscas, ms viciosas,
rns rancias que salones de peluquera.
36
JO
Golosina canbal. Es sabido que el hombre civilizado se
caracteriza por la agudeza de unos horrores a menudo poco
explicables. El temor a los insectos es sin duda uno de los ms
singulares y de los ms desarrollados de esos horrores, enrre
los cuales nos sorprende encontrar el temor al ojo. En efecro,
acerca del ojo parece imposible pronunciar otra palabra que
no sea seduccin, pues nada es ms atractivo en los cuerpos de
los animales y de los hombres. Pero la seduccin extrema probablemente
est en el lmite con el horror.
Al respecto, el ojo podra ser relacionado con lo cortante,
cuyo aspecro provoca igualmente reacciones agudas y comradictorias:
es lo que debieron experimentar terrible y oscuramente
los a u rores de El perro andct!ui'- cuando en las primeras
Este tllrn extraordinario e~ obra de dos jvenes catahnes, el pintor Salvador
Dal y el director Luis Buflllel. Nos remitimos a Lls excelentes fotografas
publicadas en Cahiers (julio de 1929, p. 230), en Bifir (agosro de: 192'),
p. 105) y en Varits (julio de 1929, p. 209). El film se di~~inguc de las
b:1nales producciones de vanguardia, con las cuales se vcdn tcm:tdos a
confundirlo, en que predomina el guin. Se suceden hechos muy explcitos,
sin ilacin lgica por cierro, pero que penetr:tn ran profund:unenre en
el horror que los espectadores son :~trapados t:1n directamente como en los
lilms de :~venturas. Arrapados, o incluso m~s exactamente romados por el
cuello, y sin artificio alguno: acaso saben eso~ espectadores dnde se
dctcnddn ya sean los autores del film, ya sean sus semejantes? Si el mismo
37
Ccorgcs Batailk
imgenes del film decidieron los amores sangrientos de esos
dos seres. Una navaja cortando con precisin el ojo deslumbrante
de una mujer joven y encantadora es lo que hubiera
admirado hasta la locura un joven al que miraba un gatiro acostado,
y que teniendo casualmente en la mano una cuchara de
caf, de golpe tuvo ganas de sorber un ojo con la cuchara.
Deseo singular, evidentemente, de parte de un blanco a
quien los ojos de vacas, corderos y cerdos que come siempre
se le ocultan. Pues el ojo, segn la exquisita expresin de
Stevenson,golosina canbal, es para nosotros el objeto de tanta
inquietud que nunca lo morderamos. El ojo ocupa incluso
un rango extremadamente elevado en el horror ya que es,
entre arras cosas, el ojo de la conciencia. Es bastante conocido
el poema de Victor Hugo, el ojo obsesivo y lgubre, ojo vivo
y espantosamente soado por Grandvilk durante una pesadilla
poco antes de su muerte:~: el criminal "suea que acaba de
herir a un hombre en un bosque oscuro ... La sangre humana
ha sido derramada y, segLm una expresin que impone a la
mente una feroz imagen, ha hecho que un roble sude. En efecro,
no es un hombre sino un tronco de rboL. sangrando ...
que se agita y se debate ... bajo el arma asesina. Las manos de
Burrucl despus de b toma del ojo coreado csruvo ocho das enfermo (por

otr<l pane, debi rodar la escena de los cadveres de asnos en una armsfer<
l pesrilenrc), cmo no ver lrasra qu punro el horror se vuelve fascinanre
y rambin que por s solo es lo basrante brural para romper lo asf'rxiantc?
Vicror f Jugo, lector del /'v!agrzzine pittore.rque, rom del admirable suciio
escrito, Crimen)' c xpiacrn, y del in mirado dibuj de Grandvillc publicaJos
en 1847 (pp. 211-2\') el relato de la persecucin de un criminal por
un ojo obstinado: pero apenas si vale b p.:na observar que slo una oscura
y. siniestra mana y no un fro recuerdo puede explicar esa relaci0n. Le
debernos a la erudicin y e\ la cortesa de Pierrc d'Espc2.clla indicacin de
.e.m.: curioso documcnro, probablemente la ms bc!IJ de las <:xrrav:uiames
C.:mposicione' de Crandvilk. '
38
Ojo
la vctima se alzan en vano suplicantes. La sangre sigue corriendo".
En ronces aparece el ojo enorme que se abre en un
cielo negro persiguiendo al criminal a travs del espacio, hasra
el fondo de los mares donde lo devora luego de haber romado
la forma de un pez. Sin embargo, innumerables ojos se
multiplican bajo las olas.
Grandville escribe al respecto: "Seran acaso los mil ojos de
la multitud atrada por el espectculo del suplicio inminente?"
Y por qu esos ojos absurdos se sentiran atrados, como una
nube de moscas, por algo repugnante? Por qu igualmente en
b tapa de un semanario ilustrado completamente sdico, publicado
en Pars entre 1907 y 1924, aparece regularmente un
ojo contra un fondo rojo encima de espectculos sangrientos?
Por qu El Ojo de la Polica, semejante 'al ojo de la justicia
humana en la pes;-~dilla de Grandville, despus de todo no es
ms que la expresin de una ciega sed de sangre? Semejante
adems al ojo de Crampon, condenado a muerte que un instante
antes de que cayera la cuchilla es requerido por el capelln:
rechaz al capelln pero se enucle y le hizo el regalo jovial del
ojo as arrancado, porque ese ojo era de vidrio.
CAMELLO
El camello que le parece grotesco a un habitante de Pars
est en su lugar en el desierto: es el husped de esos sitios
singulares a tal punto que perece si se lo traslada a otro lugar;
se asocia a l por su forma, por su color, por su aspecro. Los
orientales lo llaman el navo del desierto; lanzado a travs de
los ocanos de arena, los cruza con su paso regular y silencioso,
como el navo surca las olas del mar. Qu diran nuestras
amables mujeres de esos poemas orientales en los que se comparan
los movimienros armoniosos de una novia con el paso
cadencioso de una camella?
Contra la opinin de Eugcne Delacroix (}.studios estticos,
Pars, 1923, p.10), entre las formas reveladoras de la idiotez,
la del cam.ello, probablemente la ms monumental, parece
tambin la ms desastrosa. Al mismo tiempo que el profundo
absurdo de la naturaleza animal, el aspecto del camello
revela el carcter de cataclismo y derrumbe de ese absurdo y
de la idiotez. Incluso podemos creer que el camello es algo
que esd en el punro ms crtico de roda la vida, all donde la
impotencia es m~is penosa.
40
DESGRACIA
No caben dudas de que se ha dicho, escrito, impreso,
gritado o gemido todo sobre la desgracia, salvo que nunca
es la desgracia la que habla, sino cualquier charlatn dichoso
en nombre de la desgracia; por otra parte, aqu se podra
acusar en ese innoble sentido, es decir, hablar de desgracia

como se habla de cortesa (tendramos la conciencia sucia de

ser unos groseros). Se tratara de decir, escribir, imprimir,
gritar, gemir que el vicio es una terrible desgracia, que el
vicio es un abuso solapado y presuntuoso de su triste persona,
que el vicio vestido de rojo es un magistrado o un cardenal,
un polica antes que un asesino, en todo caso algo que
reviste todo el siniestro y turbio aparato de la desgracia, lo
que quiere decir tambin que, por supuesto, la desgracia ~s
todo lo hipcrita y lo mudo. Adems, las calles que nos
gustan tienen la cara de la desgracia y uno mismo slo pasa
por ellas con figura de perro sarnoso. Ms all, nadie podra
decir dnde y ni siquiera cundo, cualquier cosa seguramente
ser posible, es decir que el ~nigma planteado por la desgracia
(que se le plantea sin que sepamos por qu al inspector
de polica) se ver insolentemente resuelto bajo la forma
del vicio. Motivo por el cual tan a menudo se dice: no hablemos
de desgracias ...
1]
Georgt"s Bataille
No es importante que esto se tome como un desvo o no:
de hecho un tal Crpin, ames Don Juan y buen mozo, que
despus de haber matado con un fusil a su amante y a su rival
qiso suicidarse con un tercer disparo de su arma de perdigones,
perdiendo la nariz y fa boca (quedando adems mudo),
haba sido reprendido por un magistrado por haber tomado
chocolate boca a boca con Mme. Dclarche, a la qu matara
un buen da en que se puso furioso. Uno se pierde en conjeturas
para saber cmo esa infame frase de audiencia de instruccin,
aplicada as, reconstitttye tan fielmente la imagen del
VICJO.
42
POLVO
Los narradores de cuentos no imaginaron que la Bella durmient~
del bosque se habra despertado cubierta por una espesa
capa de polvo; tampoco pensaron en las sinie:stras telaraas que
sus cabellos rojos habran desgarrado con el primer rnovimiento.
Sin embargo, tristes mantos de polvo invaden sin cesar las
habitaciones rerrstrcs y las ensucian uniformemente: como si
se tratara de disponer los desvanes y los cuartos viejos para el
ingreso pr?ximo de la_s apariciones, los bntasmas, las larvas a
las que el olor carcomido del polvo viejo sustenta y embriaga.
Cuand~ las. gordas muchachas "aptas_para.todo servicio" se
arman ada rraana con un gran plumero; o incluso con una
aspir~adr:=t elctrica, tal ve:z no ignoran del todo que contribuyen
tanto como los cientficos ns positivos a al~j;,1r los fantasmas
malhechores que la limpieza .y la lgica desalientan. Es cierto que
un da u otro el polvo, d~~do que persiste, probablemente comenzar
a ganarles a las sirvieritas, invadiendo inmen~os escombros
de casona~ abandonadas, almacenes desiertos: y en esa lejana
poca, ya no subsistir nada que salve de los terrores nocturnos, a
f:1lta de los cuales nos hemos vuelto tan grandes contadoresr, ...
En el manuscrito ele este rcxro, segn el apararo crtico de las Oeuznes
compli:tes, la frase final dice as: "nos hemos vuelto las calvicies, los plumeros
,
las muchachas de servicio, los antispricos que conocemos ... El hombre
no slo vive de p~n. sino de polvo ... " (T.)
43
EL DEDO GORDO
El dedo gordo del pie es la parte ms humana del cuerpo
humano, en el sentido de que ningn otro elemento del cuerpo

se diferencia tan ro del elemento correspondiente del mono

antropoide (chimpanc, gorila, orangutn o gibn). Lo que
obedece al hecho de que el mono es arborcola, mientras que el
hombre se desplaza por el suelo sin colgarse de las ramas, lbindose
convertido l mismo en un rbol, es decir, levandndosc
derecho en el aire como un rbol, y tanto ms hermoso en
la medida en que su ereccin es correcta. Oc modo que la funcin
del pie humano consiste en darle un asiento firme a esa
ereccin de la que el hombre esr tan orgulloso (el dedo gordo
deja de servir para la prensin eventual de las ramas y se aplica al
suelo en el mismo plano que los dems dedos).
Pero cualquiera que sea el papel desempeado en la ereccin
por su pie, el hombre, que tiene la cabeza ligera, es decir,
elevada hacia el cielo y las cosas del cielo, lo mira como un
escupitajo so pretexro de que pone ese pie en el barro.
Aun cuando dentro del cuerpo la sangre fluye en igual cantidad
de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba, se ha romado
el partido de lo que se eleva y la vida humana es considerada
errneamente como una elevacin. La divisin del univer11
El dedo gmdo
so en infierno subterrneo y en cielo completamente puro es
una concepcin indeleble. El barro y las tinieblas son los principios
del mal del mismo modo que la luz y el espacio celeste
son los principios del bien: con los pies en el barro pero con la
cabeza cerca de la luz, los hombres imaginan obstinadamente
un flujo que los eleva sin retorno en el espacio puro. La vida
humana implica de hecho la rabia de ver que se trata de un
movimiento de ida y vuelta, de la basura al ideal y del ideal a
la basura, una rabia que resulta fcil dirigir hacia un rgano
tan bajo como un pie.
El pie humano es sometido generalmente a suplicios grotescos
que lo vuelven deforme y raqutico. Es imbcilmente
destinado a los callos, a las durezas y a los juanetes; y si slo
tenemos en cuenta costumbres que estn en vas de desaparecer,
a la suciedad ms repugnante: la expresin campesina "tiene
las manos tan sucias como los pies", que ya no es vlida hoy
para roda la colectividad humana, lo era en el siglo XVII.
El secreto espanto que le provoca al hombre su pie es una
de las explicaciones de la tendencia a disimular en la medida
de lo posible su longitud y su forma. Los tacos ms o menos
altos segn el sexo le quitan al pie una parte de su carcter
bajo y plano.
Adems tal inquietud se confunde frecuentemente con la
i-nquietud sexual, lo que es particularmente sorprendente entre
los chinos quienes, tras haber atrofiado los pies de las
mujeres, los sitan en el punto ms excesivo de sus desviaciones.
El mismo marido no debe ver los pies desnudos de su
mujer y en gciJcral es incorrecto e inmoral mirar los pies de
las mujeres. Los confesores catlicos, adaptndose a esa aberracin,
les preguntan a sus penitentes chinos "si no han mirado
los pies de las mujeres"
45
Georgt"s Bataille
Idntica aberracin se da entre:losturcos (tur<::os del Valga,
turcos del Asia Central) que consideran' inmoral mostrar sus
pies desnudos e incluso se acuestan con medias.
Nada similar puede citarse con respecto a la antigedad
clsica (aparre del uso curioso de las altas plataformas en las
trJ.gedias). Las matronas romanas m<s pdicas dej:1ban ver

constantemente sus dedos desnudos. En cambio, el pudor

del pe se desarroll excesivamente durante los tiempos modernos
y no desapareci sino hasta el siglo XIX. Saloman
Reinach expuso ampliamenre ese desarrollo en el artculo titulado
"Pies pdicos"5, insistiendo sobre el papel de Espaa
donde los pies de las mujeres fueron objeto de la preocupacin
ms angustiad;: y tambin causa de crmenes. El simple
hecho de dejar ver el pie calzado sobrepasando la falda era
juzgado indecente. En ningn caso era posible tocar el pie de
una mujer, familiaridad excesiva que era, salvo una excepcin,
ni.s.gravc-que ninguna otra; Por supuesto, el pie de la reina
era objeto de la:prohibicin m~.s terrible. As, segt'm Mme.
o:Aulnoy, estando el conde de Villamediana enamorado de . .
la reinarlsabel, pens en provoc~r un incendio para tener el
place-r..de.llevarla en sus brazos: "Se quem casi roda la casa
que vala cien mil escudos, pero l se consol cuando aprovech
una situacin tan favorable, tom a la soberana en sus
brazos y la carg por una pequea escalera. All le rob algunos
favores y, lo que se destac mucho en aquel pa, toc incluso
su pie. Un paje lo vio, le infor'm al rey y ste se veng
matando al conde con un disparo de pistola."
Es posible ver en esas obsesiones, como lo hace Salomon
Reinach, un refinamienro progresivo del pudor que poco ;;
En La illltropuloga, 1903, pp. 733-736; reimpreso en Cultos, mitos y n-ligio
u_.-, r. 1, 1905. pp. 105-110.
46
El dedo gordo
poco pudo conquistar la pantorrilla, el tobillo y el pie. Aunque
en parte es fundada, esta explicacin sin embargo no es
suficiente si pretendemos dar cuenta de la hilaridad comnmente
provocada por la simple imaginacin de los dedos del
pie. El juego de los caprichos y los ascos, de las necesidades y
los extravos humanos es en efecto tal que los dedos de las
manos :significan las acciones hbiles y los caracteres firmes,
los dedos de los pies la torpeza y la baja idiotez. Las vicisitudes
de los rganos, la pululacin de estmagos, laringes, cerebros
que atraviesan las especies animales y los innumerables
individuos, arrastran la imaginacin a flujos y reflujos que no
sigue de buen grad~ por odio a un frenes todava perceptible,
aunque pcnosarhente, en las palpitaciones sangrientas de los
cuerpos. El hombre se imagina gustosamente semejante al
dios Neptuno, imponiendo con majestad el silencio a sus
propias olas: y sin embargo las olas ruidosas de las vsceras se
hinchan y se vuelcan casi incesantemente, poniendo un brusco
fin a su dignidad. Ciego, tranquilo no obstante y despreciando
extraamente su oscura bajeza, un personaje cualquiera
dispuesto a evocar en su mente las grandezas de la historia
humana, por ejemplo cuando su mirada se dirige hacia un
monumento que atestigua la grandeza de su p'as, es detenido
en su impulso por un atroz dolor en el dedo gordo porque el
ms noble de los animales tiene sin embargo callos en los
pies, es decir que tiene pies y que esos pies, independienremente
de l; llevan una existencia innoble.
Los callos en los pies difieren de los dolores de cabeza y de
muelas por su bajeza, y slo scin ~idculos en razn de una
ignominia explicable por el barro donde los pies se sitan.
Como por su actitud fsica la especie humana se aleja tant~
como puede del barro terresrre -aunque por otra paree una risa
47
Ccorges Bataille

espasmdica lleva la alegra a su culminacin cada ve:z que su

impulso ms puro termina haciendo caer en el barro su propia
arrogancia- se piensa que un dedo del pie, siempre ms o
menos deforme y humillante, sera anlogo psicolgicamente
a la cada brutal de un hombre, vale decir, a la muerte. El
aspecto repulsivamente cadavrico y al mismo tiempo llamativo
y orgulloso del dedo gordo corresponde a ese escarnio y
le da una expresin agudizada al desorden del cuerpo humano,
obra de una discordia violenta de los rganos.
La forma del dedo gordo no es sin embargo especficamente
monstruosa: en eso es diferente de otras partes del cuerpo, el
interior de una boca abierta por ejemplo. Slo deformaciones
secundarias (aunque comunes) han podido darle a su ignominia
un valor burlesco excepcional. Pero la mayora de las
veces conviene dar cuenta de los valores burlescos por una
extrema seduccin. Aunque estamos obligados a distinguir
aqu categricamente dos seducciones radicalmente opuestas
(cuya confusin habitual ocasiona los ms absurdos
malentendidos de lenguaje).
Si hay un elemento seductor en un dedo gordo del pie, es
evidente que no se trata de satisfacer una aspiracin elevada,
por ejemplo el gusto completamente indeleble-que enlamayora
de los casos induce a preferir las formas elegantes y correctas.
Al contrario, si escogemos por ejemplo el caso del
conde de Villamediana, podemos afirmar que el placer que
obtuvo al tocar el pie de la reina estaba en relacin directa con
la fealdad y la inmundicia representadas por la bajeza del pie,
pdcticamente por los pies ms deformes. De modo que aun
:suponiendo que el pie de la reina haya sido totalmente lindo,
sin embargo tomaba su encanto sacrlego de los pies defor48
El dedo gordo
mes y embarrados. Siendo una reina a priori un ser ns ideaL,
ms etreo que ningn otro, era humano hasta el desgarramiento
tocar lo que en ella no difera mucho del pie transpirado
de un soldado raso. Es experimentar una seduccin que
se opone radicalmente a la que causan la luz y la belleza ideal:
los dos rdenes de seduccin a menudo se confunden porque
nos agitamos continuamente entre uno y otro, y dado ese
movimiento de ida y vuelta, ya sea que tenga su trmino en
un sentido o en el otro, la seduccin es tanto ms intensa en
la medida en que el movimienro es ms brutal.
En el caso del dedo gordo, el fetichismo clsico del pie que
culmina en el lamido de los dedos indica categricamente
que se trata de baja seduccin, lo que da cuenta de un valor
burlesco que se vincula siempre ms o menos a los placeres
reprobados por aquellos hombres cuyo espritu es puro y superficial.
El sentido de este artculo parte de una insistencia en cuestionar
directa y explcitamente lo que seduce, sin tener en cuenta
la cocina potica, que en definitiva no es ms que un rodeo
(la mayora de los seres humanos son naturalmente dbiles y
no pueden abandonarse a sus instintos sino en la penumbra
potica). Un retorno a la realidad no implica ninguna aceptacin
nueva, pero esto quiere decir que somos seducidos
bajamente, sin ocultamiento y hasta gritar, con los ojos
desorbitados: as desorbitados ante un dedo gordo.
49
MATADERO
El matadero depende de la religin en el sentido de que los
templos en pocas remotas (sin mencionar a los hindes en nuestros

das), tenan una doble fUncin: servan al mismo tiempo para

las plegarias y las matanzas. De donde resLUt sin duda alguna (lo
podemos juzg<tr por el aspecto catico de los mataderos actuales)
una perturbadora coincidencia entre los misterios mitolgicos y la
grandeza lgubre caracterstica de los lugares donde corre la sangre.
Es curioso ver que en Norteamrica se expresa una queja aguda
cuando W B. Seabrook' constara que b vida orgistica ha subsistido,
pero que ya no se aade a los ccteles la sangre de los sacrificios,
y considera inspidas las costumbres actuales. No obstante, en
el presente el matadero es maldico y puesto en cuarentena como
un barco infectado de clera. Pero las vctimas de esa maldicin no
son los matarifes o los animales, sino esa misma buena gente que
ha llegado a no poder soportar m:s que su propia fealdad, una
fealdad que responde en efecto a una enfermiza necesidad de limpieza,
de pequeez biliosa y de tedio: la maldicin (que slo aterroriza
a quienes la profieren) los obliga a vegetar tan lejos como sea
posible de los mataderos, a exilarse por correccin en un mundo
amorfo donde ya no existe nada horrible y donde, sufriendo la
indeleble obsesin de la ignominia, se ven reducidos a comer queso.
La isla nugit'IJ, Firmin- Didot, 1929.
50
CHIMENEA DE FBRICA
Si tomo en cuenta mis recuerdos personales, pareciera que
desde la aparicin de las diversas cosas del mundo durante la
primera infancia, para nuestra generacin, las formas arquitectnicas
atemorizantes eran mucho menos las iglesias, aun
las ms monstruos:1s, que algunas grandes chimeneas de fbrica,
verdaderos rubos de comunicacin entre el cielo siniestramente
sucio y la tierra barrosa y ftida de los barrios de
hilanderas y tintoreras.
Actualmente, mientras unos muy miserables esteras, procurando
ubicar su esclertica admiracin, inventan neciamente
la belleza de las fbricas, la lgubre suciedad de esos enormes
tentculos me parece tanto ms repugnante, los charcos de
agua bajo la lluvia a sus pies en los terrenos baldos, el humo
negro a medias inclinado por el viento, los montones de escorias
y de limaduras son los nicos atributos posibles de esos
dioses de un Olimpo de asco, y no estaba alucinando cuando
era nio y mi terror me haca distinguir en mis espantosos
g,lsantes -que me atraan hasta la angustia y a veces tambin
me hacan escapar corriendo con rodas mis fuerzas-la presencia
de una terrible clera, y no poda sospechar que ms tarde
se volvera mi propia clera, dndole un sentido a todo lo
que se ensuciaba en mi cabeza y al mismo tiempo a todo
') 1
Gcorgcs Bataille
aquello que en los estados civilizados surge como carroa en
una pesadilla. Indudablemente, no ignoro que la mayora de
bs personas, cuando perciben chimeneas de Ebrica, ven en
ellas nicamenre el signo del trabajo del gnero humano y
nunca la proyeccin arroz de la pesadilla que se desarrolla oscur:
unente denrro de ese gnero humano como si fuera un
dncer: en efecto, es evidente que en principio ya nadie observa
lo que se le muestra como la revelacin de un estado de
cosas violento en el que se halla envuelto. Esa manera de ver
infantil o sa!lJaje ha sido sustituida por una manera de ver
cientfica que permite considerar una chimenea de fbrica
como una construccin de piedra que forma un tubo destinado
tt fa evacuacin del humo tt gran altura, es decir, como una
abstraccin. Pero el nico sentido que puede tener el diccionario

que aqu se publica es precisamente mostrar el error de

las definiciones de esa ndole.
Conviene insistir por ejemplo en el hecho de que una chimenea
de fbrica_ slo pertenece de manera muy provisoria a
un orden completamente mecnico. Apenas se eleva hacia la
primera nube que la cubre, apenas el humo se enrolla en su
garganta, es ya la pitonisa de los acontecimientos ms violenros
del mundo actual: al igual por cierto que cada pliegue en
el barro de las veredas o en el rostro humano, que cada parte
de una agitacin inmensa que se ordena del mismo modo
que un sueo o que el hocico velludo e inexplicable de un
perro. Motivo por el cual es m~ts lgico dirigirse, para situarla
en un diccionario, al chico aterrorizado en el momento en
que ve nacer de manera concreta b imagen de las inmensas,
de las siniestras convulsiones en las que se va a desarrollar toda
su vida y no a un tcnico necesariamente ciego.
52
METAMORFOSIS7
Animales salvajes. Con respecto a los animales salvajes, los
sentimientos equvocos de los seres humanos son tal vez ms
ridculos que en ningn caso. Esd la dignidad hmana (apa-.
rentemcnk fuera de toda sospecha), pero no hara falta ir al
zoolgico: por ejemplo, cuando los animales ven aparecer la
muchedumbre de nios seguidos por los paps-hombres y las
mam5s-mujeres. Parezca lo que parezca, el hbito no puede
impedir que un hombre sepa que miente como un perro cuando
habla de dignidad humana en medio de los anim:des. Pues
en presencia de seres ilegales y b~sicamente libres (los nicos
verdaderos ou.tlaws) la ms inquietante envidia sigue prevaleciendo
sobre un estpido sentirniento de superioridad prctica
(envidia que se manifiesta enue los salvajes bajo la forma
del ttm y que se disimula cmicamente bajo los sombreros
de plumas de nuestras abuelas). Tantos animales en el mundo
y todo lo que hemos perdido: b inocente cruekbd, la opaca
monstruosidad de los ojos, apenas distinguibles de las peguefas
burbujas que se forman en la superficie del barro, el
El artculo "Mcr;morfosis" publicado en la revista Documerus tena rres
panes, la primera, ti rulada juego_; abisinios, escrita por Maree! Griaulc. la
segunda, Fuera de si, por Michcl Leiris. y la tercera era este texto dl'
Batallc (T.).
53
Ceorges Bataille
horror unido a la vida como un rbol a la luz. Quedan las
oficinas, los documentos de identidad, una existencia de sirvientas
amargadas y, no obstante, una especie de locura estridente
que en el curso de algunos extravos linda con la metamorfosis.
Podemos definir la obsesin por la metamorfosis como una
necesidad violenta, que se confunde adems con cadct una de
nuestrtts necesidades animales impulsando a un hombre a desistir
de repente de los gestos y las actitudes exigidos por la
naturaleza humana: por ejemplo, un hombre entre otros, dentro
de un departamento, se tira al suelo boca abajo y se pone
a comer la papilla del perro. De modo que en cada hombre
hay un animal encerrado en una crcel, corno un preso, y hay
tambin una puerta, y si entreabrimos la puerta, el animal se
abalanza hacia afuera como el preso que encuenrra la salida;
entonces, provisoriamenrc, el hombre cae muerto y el ariimal
se comporta como animal, sin preocupacin alguna por suscitar
la admiracin potica del muerto. En ese sentido se puede
considerar al hombre como una crcel de apariencia burocrtica.

54
INFORME
Un diccionario comenzara a partir del momento en que
ya no suministra el sentido sino los usos de las palabras. As,
informe no es solamcmc un adjetivo con determinado sentido
sino tambin un trmino que sirve para descalificar, exigiendo
generalmente que cada cosa tenga su forma. Lo que
designa carece de derecho propio en cualquier sentido y se
deja aplastar en todas partes como una araa o una lombriz.
Hara falca, en efecto -para que los acadmicos estn conteneosque el universo cobre forma: La filosofa entera no tiene
otro objeto: se erara de ponerle un traje a lo que existe, un
traje matemtico. En cambio, afirmar que el universo no se
asemeja a nada y que slo es informe significa que el universo
es algo as como una araa o un escupitajo.
55
EL BAJO MAfERIALISMO Y LA GNOSIS
Si se considera un objeto particular, resulta fcil distinguir
la materia de la forma, y una distincin anloga puede hacerse
en lo que concierne a los seres orgnicos; en ese caso la forma
adquiere el valor de la unidad del ser y de su exisrencia individual.
Pero si se se eluden distinciones de esa ndole y se considera
el conjunto de las cosas, stas se vuelven arbitrarias e incluso
ininteligibles. Se forman as dos entidades verbales que
se explican nicamente por su valor constructivo en el orden
social: Dios abstracto (o simplemente idea) y materia abstracta,
el jefe de la guardia y los muros de la prisin. Las variantes
de este armazn metafsico no tienen ms inters que los diferentes
estilos arquitectnicos. Se ha debatido para discernir
si la prisin provena del guardia o el guardia de la prisin:
aunque ese debate haya tenido histricamente una importancia
primordial, actualmente corre el riesgo de provocar un
asombro tardo, aunque slo fuera en razn de la desproporcin
entre las consecue:;_cias de la discusin y su radical insignificancia.
Sin embargo, cabe sealar que la 'mica forma de materialismo
consecuente que hasta el momento ha escapado de la
abstraccin sistemtica en su desarrollo, o sea el materialismo
dialctico, tuvo como punto de partida, al menos tanto como
')(i
El bajo materirllmo y la gnoss
el materialismo ontolgico, el idealismo absoluto en su forma
hegeliana. (Probablemente no haya que volver sobre ese
procedimiento: necesariamente el materialismo, cualquiera
que sea su alcance en el orden positivo, es ante todo la negacin
obstinada del idealismo, loqueen ltima instancia significa
la negacin de la base misma de toda filosofa.) Pero el
hegelianismo al parecer proviene, no menos que de la filosofa
clsica de la poca de Hegel, de concepciones metafsicas
muy antiguas, concepciones desarrolladas entre otros por los
gnsticos en una poca en que la metafsica pudo asociarse a
las ms monstruosas cosmogonas dualistas y por eso mismo
result extraamente rebajada11
Confieso que con respecto a las filosofas msticas slo
tengo un inters inequvoco, prcticamente an~Hogo al que
un psiquiatra para nada infamado les dirigira a sus enfermos:
me parece inconducente confiarse a instintos que sin esfuerzo
alguno tienen por objeto los extravos y las carencias lamentables.
Pero actualmente es difcil permanecer indiferente a las
soluciones, aunque parcialmente falsas, aportadas a comienzos

de la era cristiana a problemas que no parecen notoriamente

diferentes de los nuestros (que son los de una sociedad
Como la doctrina hcgelian;l es ame todo un exrr:10rdinario v muy pcrft:cto
sistema de reduccin, es evidcnre que slo se: vuelven a encontrar los
elementos bajos que son esenciales en la gnosis en un estado reducido y
debilirado.
No obstante, en Hegel el papel de esos elementos en el pensamiento sigue
siendo de destruccin. aun cuandu la destruccin se considere necesaria
p:~ra la constitucin del pensamiento. Razn por la cual cuando se susrituy
el idealismo hegeliano por el materialismo dialctico (mediante una
inversin completa de los valores, dndole a la materia el papel que desempciaba
el pensamiento), la materia no era un; ~bstraccin sino una fuente
de conrradiccin; por oua parte, ya no se trataba del cadcrer providencial
de la contradiccin, tue simplcmenre se volva una de las propiedades del
desarrollo de los hechos materiales.
57
Georgcs Bataille
cuyos principios originales se han vuelto, en un sentido muy
preciso, letra muerta, una sociedad que debe cuestionarse y
trastocarse ella misma para recuperar motivos de fuerza y de
agitacin violenta). De modo que la adoracin de un dios
con cabeza de asno (ya que el asno es el animal ms horriblemenre
cmico pero a la vez el m:.s humanamente viril) me
parece an hoy co.paz de adquirir un valor capital y la cabeza
de asno cortada en la personificacin acfala del sol representa
sin duda, por imperfecta que sea, una de las ms virulentas
manifestaciones del materialismo.
Le ceder a Henry-Charles Puech el trabajo de exponer en
prximos artculos el desarrollo de tales mitos9 , tan sospechosos
en aquella poca, repulsivos como chancros y transportando
los grmenes de una subversin extravagante, aunque
mortal, del orden y del ideal hoy expresados por los trminos
de antigedad cLsica. Sin embargo, no creo que sea
vano ni imposible simplificar las cosas excesivamente, en principio,
e indicar el sentido que se les debe dar a los desrdenes
filosficos y mitolgicos que afectaban entonces la representacin
del mundo. La gnosis en efecto, lo mismo antes que
despus de la prdica cristiana y de una manera casi brutal,
cualesquiera que hayan sido sus desarrollos metafsicos, introduca
en la ~dcologa grecorromana los fermenros ms impuros,
tomando de todas panes, de la tradicin egipcia, del
dualismo persa, de b heterodoxia judeo-oriental, los elementos
menos acordes c,..,o n el orden intelectual establecido; aada
sus propias imgenes que expresaban sin consideracin
obsesiones monstruosas; no retroceda en la prctica religiosa
H. Ch. Pucch cfcniv:unenre public un arrculo titulado "El dios Besa y la
11l:l!ia helenstica", en el No 7 (1930) de Documents (T).
Ef bajo materialismo y la gnosis
ante bs formas ms bajas (ya entonces inquietantes) de la magia
y de la astrologa griegas o caldeo-asirias; y al mismo tiempo
utilizaba -aunque quiz;. ms exactamente comprometa-la
naciente teologa cristiana y la metafsica helenstica.
No resulta sorprendence que el carcter proteico de ese
movimiento haya dado lugar a interpretaciones contradictorias.
Fue incluso posible concebir la gnosis como una forma
intelectual, fuertemente helenizada, del cristianismo primitivo,
demasiado popular y poco propenso a los desarrollos metafsicos:
una especie de cristianismo superior elaborado por
filsofos avezados en las especulaciones helensticas y rechazado
por las masas cristianas incultas10

De modo que los principales

protagonistas de la gnosis: Baslides, Valenrn,
Bardesanes, Marcin, son considerados como grandes hum:tnistas
religiosos y, desde un punto de vista protestante tradicional,
como grandes cristianos. La mala reputacin, el carkter
ms o menos sospechoso de sus teoras, se explicaran debido
a que slo son conocidas a travs de la polmica con los
Padres de la Iglesia, sus enemigos violentos y sus calumniadores
obligados.
Los escritos de los telogos gnsticos fueron sistemticamente
destruidos por los cristianos ortodoxos (actualmente, de una
literatura considerable casi nada queda). Slo las piedras sobre
las que grabaron en relieve las figuras de un Panten provocativo
y particularmente inmundo permiten comentar algo ms
que las diatribas: pero pre.cisamente confirman la mala opinin
de los heresilogos. La exgesis moderna ms consistente admite
adems que las formas abstractas de las entidades gnsticas
1
" fntcrprctacin que expuso en Francia Eugi::ne de raye (vase hztro . f)J'l:l ii.IL
estudio del gnosticismo, Pars, 1903, y Gnstiwsy gnosticimw. Estu ~"itj.q:d.t:....
los documento_, del gno.cticismo cristiano en los siglo 11 y 111, Pars, _'1 :)!3)f
fi .:S
59
Georges 13araille
------------------- ------------------evolucionaron a partir de mitos toscos que se corresponden
con la rosq u edad de las imgenes representadas en las piedras 11
Y establece sobre todo que en el origen de la gnosis, cuyo fundamento
ltimo es el dualismo zoroastriano, no deben buscarse
el neopbtonismo o el cristiJnismo12
Un duJ!ismo a veces
desfigurado, sin duda a consecuencia de las influencias cristiana
o filosfica, pero un dualismo profundo y, al menos en su desarrollo
especfico, no dcbili rado por una adaptacin a las necesidades
sociales como en el caso de la religin irania (al respecto
es esencial hacer notar que la gnosis y en el mismo grado el
maniquesmo, que de alguna manera deriva de ella, nunca sirvieron
a las organizaciones sociales, nunca asumieron el papel
de religin de Estado).
Prcticamente, es posible considerar como un leitmotiv de
la gnoss la concepcin de la materia como un principio activo
que posee una existencia eterna y autnoma, la de las tinieblas
(que no seran la ausencia de la luz sino los arcontes monstruosos
revelados por esa ausencia), la del mal (que no sera la
ausencia del bien, sino una accin creadora). Esa concepcin
era totalmente incompJtible con el principio mismo del espriw
helnico, profundamente monista, cuya tendencia dominante
consideraba la materia y el mal como degradaciones
de principios superiores. Atribuir la creacin de b Tierra, donde
tiene lugar nuestra agitacin repugnante y ridcula, a un
principio horrible y completamente ilegmo implicaba evidentemente,
desde el pun ro de vista de la construccin intelectual
griega, un pesimismo aborrecible, inadmisible, exactamente
lo contrario de lo que a toda costa era necesario establecer
y poner universalmente de manifiesto. Poco importa
11 Wilhclrn Bousser. Hauptprobleme der GnoJ, Gorringcn, 1907.
1
-' !bid.. caJ. 111. "Dcr Dtdismus der Gnosis ".
60

El bajo materialismo y lrz gnosis

--------------~----- -~~---------------en efecto la existencia de una divinidad excelsa y digna de la
confianza absoluta del espritu humano si la divinidad nefasta
y odiosa de ese dualismo no le resulta reductible en ningn
caso, sin ninguna posibilidad de esperanza. Es verdad que aun
dentro de la gnosis las cosas no estaban siempre tan decididas.
La doctrina bastante difundida de la emanacin, segn la cual
el innoble dios creador, el dios maldito (a veces identificado
con el Jehov bblico) emanara del dios supremo, responda
a la necesidad de un paliativo. Pero si nos atenemos a la significacin
especfica de la gnosis, suministrada a la vez por las
controversias de los heresilogos y por las representaciones en
piedra, la obsesin desptica y bestial por las fuerzas malvadas
y fuera de la ley parece indiscutible, tanto en la especulacin
metafsica como en la pesadilla mitolgica.
Resulta difcil creer que despus de codo la gnosis nomanifieste
un siniestro amor por las tinieblas, un gusto monscruoso
por los arcontes obscenos y fuera de la ley, por la cabeza
de asno solar (cuyo rebuzno cmico y desesperado sera el
indicio de una revolucin descarada contra el idealismo en el
poder). La existencia de una secta de gnsticos licenciosos y de
algunos ritos sexuales responde a esa oscura reivindicacin de
una bajeza que no sera reductible, a la que le seran debidas
las atenciones m;s impdicas: la magia negra continu esa
tradicin hasta nuestros das.
Es cierto que el objeto supremo de la actividad espiritual,
~neo de los maniqueos como de los gnsticos, era constanremcnte
el bien y la perfeccin: por eso es que sus concepciones
traen consigo una signiftcacin pesimista. Pero resulta casi
intil tomar en cuenta esas apariencias, y al fin y al cabo slo
la admisin confusa del mal puede determinar el sentido de
esas aspiraciones. Si ahora abandonamos abiertamente el punto
61
Gcorgcs Baraillc
de vista idealista, as como los gnsticos y los maniqueos lo
haban abandonado implcitamente, la actitud de quienes vean
en sus propia vida un efecto de la accin creadora del mal
parece incluso radicalmente optimista. Es posible ser un j uguete
del mal en completa libertad si el propio mal no tiene
que responder anre Dios. Aparentemente, haber recurrido a
unos arcontes no indica que se haya deseado profundamente
la sumisin de las cosas que existen a una autoridad superior,
a una auroridad que los arcontes confUnden mediance una eterna
bestialidad.
De modo que a fin de cuentas pareciera que la gnosis, en
su proceso psicolgico, no es tan diferente al materialismo
actuaL quiero decir un materialismo que no implica una oncologa,
que no implica que la materia sea la cosa en s. Pues
ante todo se trata de no someterse, ni uno mismo ni su razn,
a algo que sera ms elevado, a cualquier cosa que pueda darle
al ser que soy, a la razn que estructura ese ser, una autoridad
prestada. Ese ser y su razn no pueden someterse en efecto
sino a lo que es ms bajo, a lo que no puede servir de ningn
modo para imitar cualquier tipo de autoridad. As, a lo que
hay que llamar verdaderamente la materia, pues eso existe fuera
de m y de la idea, me someto enteramente y en tal sentido
no admito que mi razn se vuelva el lmite de lo que dije; si
procediera de ese modo, la materia limitada por mi razn
adquirira de inmediato el valor de un principio superior (que

la razn servd estara encantada de establecer por encima de

ella, J fin de hablar como su funcionario autorizado). La
materia baja es exterior y extraa a las aspiraciones ideales
humanas y se niega a dejarse reducir a las grandes mquinas
ontolgicas que resultan de esas aspiraciones. Pero el proceso
62
Ff bizjo materiflfismo y lit gnos
psicolgico del que depende b gnosis tena idntico alcance:
tambin se trataba de confundir al espritu humano y al idealismo
ante algo bajo, en la medida en que se reconoca que los
principios superiores no tenan ningn poder sobre ello.
El inters de esta perspectiva se incrementa debido a que
las reacciones especficas de la gnosis desembocaban en la representacin
de formas en radical contradiccin con el
academicismo antiguo: con la representacin de formas en las
cuales es posible ver la imagen de esa materia baja que por s
sola, por su incongruencia y por una perturbadora falta de
consideracin, le permite a la inteligencia escapar de la coaccin
del idealismo. Y actualmente, en el mismo sentido, las
representaciones plsticas son la expresin de un materialismo
intransigente que recurre a todo lo que compromete a los
poderes establecidos en materia de forma, ridiculiza las entidades
tradicionales, rivaliza ingenmmenrc con esperpentos que
causJn estupor. Lo que no es menos importante que la interpretacin
analtic1 general de que slo las formas especficas y
significativas en el mismo grado que el lenguaje pueden suministrar
una expresin concreta, inmediatamente sensible,
de los desarrollos psicolgicos determinados por el anlisis.
G3
ESPACI013
Cuestiones de conveniencia. No resultar sorprendente que
tan slo el enunciado de la palabra espacio introduzca el protocolo
filosfico. Los filsofos, como maestros de ccremoras
del universo abstracto, han indicado de qu manera debe
comportarse el espacioen toda circunstancia.
Desgraciadamente el espacio ha seguido siendo un sinvergenza
y es difcil enumerar lo que engendra. Fs discontinuo como un
esraftdor, para gran desesperacin de su pap filsofo.
Por otra parte, me avergonzara no refrescar la memoria de
las personas que se interesan, por profesin o por ociosidad,
por inquietud o para rerse, en el comportamiento de ese incorregible
que rompe el destierro: es decir, cmo bajo nuestros
ojos pdicamente apartados el espacio rompe la continuidad
de rigor. Sin que podamos decir por qu, no parece
que un mono vestido de mujer sea ms que unJ divisin del
espacio. En realidad, la dignidad del espacio est tan bien establecida
y asociada con la de las estrellas que resulta incongruente
afirmar que el espacio puede converrirse en un pez
que devora a otro. El espacio seguir defraudando horriblemente
cuando se diga que toma la forma de un infame rito
1
' Seccin de un artculo cuya segunda parte. rittdada "fundamerHos de la
dualidad del espacio", fue escrira por 1\r113ud DJndicu (T).
64
Espacio
de iniciacin practicado por ciertos negros, desesperadamente
absurdos, ere.
El espacio obrara mucho mejor, por supuesto, si cumpliera
con su deber y fabricara la idea filosfica en los departamentos
de los profesores.

Evidentemente, a nadie se le ocurrira la idea de encerrar a

los profesores en la crcel para ensearles lo que es el espacio
(por ejemplo, el da en que las paredes se derrumbaran frente
a las rejas de sus calabozos).
65
EsTETA
Aun si damos por supuesto que nadie adopta ahora una denominaci6n
semej;:mte, hay que reconocer que esta palabra se ha desvalorizado
en la misma medida y de la misma manera que artista o
poeta. ("Ese hombre es un Artista" o bien "Yo aprecio a los Poetas"
y sobre todo "el suave rigor que los Esteras llevan en su voluntad"
... ) Las palabras tienen derecho despus de todo a desordenar
las cosas y hastiar: luego de quince aos, encontramos el zapato de
una muerra en el fondo de un armario; lo llevamos al tacho de la
basura. Hay un placer cnico en considerar ciertas palabrasquearrastran
con ellas algo de nostros a la basura.
P01: otr~ parte, la protesta iutomtica contra una forma
niental venida a menos ya tiene a su vez los resortes casi a la
vista. l desdichado que dice que el arte y~ no sirve, porque con
l uno se aleja de los "peligros de la acci6n", acaba de decir algo
que tambin habr que considerar como el zapato de la ruerta.
En efecto, aun cuando sea algo bastante desagradable de ver,
el envejecimiento es el.mismo tanto para un lugar comn como
para un sistema de carburaci6n. Todo aquello que en el orden
de las emociones responde a una necesidad confesable est condenado
a un perftccionamiento que, desde el otro extremo, uno
est obligado a mirar con la misma curiosidad inquieta (o cnica)
que un suplicio chino cualquieri
60
BocA
La boca es el comienzo o, si se quiere, la proa de los animales:
en los casos ms cractersticos es la parte ms vivaz, es
decir, la ms aterradora para los animales vecinos. Pero el hombre
no tienr/ una arquitectura tan sencilla como los animales,
y ni siquiera es posible decir dnde comienza. En rigor CO"'"
mienza por la parte superior del crneo, pero lo alto del crneo
es una parte insignificante, incapaz de atraer la atencin y
son los ojos o la frente los qu.e desempean el papel significativ
de la mandbula de los animales.
Entre loshombres civilizados la boca incluso ha perdido el
aspecto relativamente prominente que todava tiene entre los
salvajes. No obstance, la significacin violenta de la boca se
ha conservado en estado latente: se recupera de pronto con
una expresin literalmente canbal como bocas defitego, aplicada
a los caones por medio de los cuales los hombres se
matan entre s. Y en las grandes ocasiones la vida humana
todava se concentra bestialmente en la boca, la ira que hace
apretar los dientes, el terror y el sufrimiento atroz que hacen
de la boca el rgano de unos gritos desgarradores. Resulta fcil
observar al respecto que el individuo trastornado levanta la cabeza
estirando el cuello frenticamente, de modo que su boca
llegue a ubicarse, tanto como sea posible, en continuidad con
G7
Georges Bataillc
la columna vertebral, es decJ; en la posicin que normalmente
ocupa en la constitucin animal. Como si unos impulsos explosivos
debieran surgir directamente del cuerpo a travs de la
boca en forma de vociferaciones. Este hecho pone de relieve a
la vez la importancia de b boca en la fisiologa o incluso en la
psicologa animal y la importancia general de la exrremidad

superior o anterior del cuerpo, orificio de los impulsos fsicos

profundos: vemos al mismo tiempo que un hombre puede
liberar esos impulsos al menos de dos maneras diferentes, con
el cerebro o con la boca, pero apenas se tornan violentos se ve
obligado a recurrir a la forma bestial de liberarlos. De all el
carcter de constipacin estrecha de una actitud estrictamente
humana, el aspecto magistral de la cara con la boca cerrada,
hennosa como una caja fuerre.
68
MusEo
Segt'm la Gran Enciclopedia, el primer museo en el sentido
moderno del trmino (o sea la primera coleccin pblica)
habra sido fundado el 27 de julio de 1793 por la Convencin.
El origen del museo moderno estara entonces ligado al
desarrollo de la guillotina. Sin embargo, elAshmo!ean Museum
de Oxford, fundado a fines del siglo XVII, ya era una coleccin
pblica perteneciente a la Universidad.
El desarrollo de los museos evidentemente ha superado las
esperanzas ms optimistas de los fundadores. No solamente
el conjunto de los museos del mundo representa hoy una
acumulacin colosal de riquezas, sino que sobre todo el conjunto
de los visitantes de los museos del mundo representa
sin duda alguna el ms grandioso espectculo de una humanidad
liberada de las preocupaciones materiales y entregada a la
contemplacin.
Hay que tener en cuenta que las salas y los objetos de arte
no son ms que un continente cuyo contenido est formado
por los visitantes: el contenido distingue a un museo de una
coleccin privada. Un museo es como el pulmn de una gran
ciudad: la multitud confluye cada domingo en el museo como
la sangre y sale de all purificada y fresca. Los cuadros no son
ms que superficies muertas y es en la multitud donde se
C9
Georges Bacaille
producen los juegos, los resplandores, los destellos de luz descritos
tcnicamente por los crticos autorizados. Los domingos
a las cinco, en lapuerta de salida del Louvre, es interesante
admirar la ola de visitames ~isiblemente animados por el deseo
de ser en todo semejantes a las celestes apariciones que
todava estn encamando sus ojos.
Grandville esquematiz las relaciones del continente con el
contenido en los museos exagerando (aparent~mente al menos)
los vnculos que se establecen provisoriamente enrre los
visitados y los visitantes. Del mism~ modo, cuando un nativo
de Costa de Marfil mete unas hachas de piedra pulida de la
poca neoltica denrro de un recipiente lleno de agua, se baa
en el recipicnre y ofrenda unas gallinas a lo que cree que son
piedras de trueno (cada~ del cielo en un r~yo), no hce sino
prefigurar la actitud de entusiasmo y de comunin profunda
con los objetos que caracteriza al \fisitanre del museo moderno.
El musco es el espejo colosal en donde el hombre se contempla
al fin desde todos los ngulos, se juzga literalmente
admirable y se abandona al xtasis expresado en todas las revistas
de arre:
70
La esposa de Shiva se presenta n la imaginacin de los
hindes con nombres y aspectos diversos, tales como Devi, la
Diosa, Durga, la Inaccesible, Kali, la Negra, etc. Esa divinidad
es una de las ms populares de la India, en particular bajo
el aterrador aspecto de Kali.

En La India y los ingleses, Katherine Mayo relat su visita

al gran templo de Kali en CalCLita, con la obvia intencin de
asquear a sus lectores ame una innoble barbarie. La estatua de
la -diosa en ese templo est de acuerdo con la imagen popular.
"Tiene el rostro negro y saca una lengua monstruosa,
repulsivamcnte ensangrentada. Una de sus cuatro manos aprieta
una cabeza humana sangr~nce, la segunda un cuchillo, la tercera
est extendida y vierte. sangre, la cuarta, alzada y amenazante,
est vaca."
Tan slo en ese templo los sacrificios a la diosa alcanzan de
ciento cincuenta a doscientos cabritos por da. Los animales
son decapitados de un solo machetazo por los sacerdotes. "La
sangre chorrea sobre las baldosas, cuenta Kathcrine Mayo, los
tambores y los gongs delante de la diosa estallan frenticamente.
'Kali, Kali, Kali!', gritan a la vez todos los s~cerdotes ~
suplicantes, algunos de los cuales se arroJan de cara atiild&1
/C '('
sobre el piso del templo. Una mujer se abalanz hacia,~el1}1:(~
71
Georges Baraille
y se puso en cuatro patas para sorber la sangre con su lengua ...
Una media docena de perros pelados y sarnosos, horriblemente
desfigu-rados por enfermedades sin nombre, hunden sus hocicos
vidos en la marea de sangre que se extiende".
En Nepal, por otra parte, las orgas de sangre son incomparablemente
ms horribles que en la pennsula. A comienzos
del siglo XIX, todava se inmolaba a dos hombres de alto
rango cada doce aos: los embriagaban, les cortaban la cabeza,
se diriga el chorro de sangre hacia los dolos (vase S.
Lvi, Nepal, t. II, p. 38). An hoy se degella a un gran nmero
de bfalos cuyo sacrificio es; segn Sylvain Lvi, una
"pesadilla inolvidable": por medio de incisiones precisas y
complicadas, se trata de."dcj.;u salir un chorro de sangre que
fluya hacia el dolo". .
A mediados del siglo XIX, se cita la cifra de nueve mil
bfalos degollados durante los diez das de fiesta de la Durgapuj
(vase S. Lvi, op. cit., p. 38-39).
Los textos antiguos refieren no solamente sacrificios humanos
o de diversos animales domsticos, sino tambin sacrificios
de cocodrilos, tigres y leones.
Kali es la diosa del espanto, de la destruccin, de la noche y
del caos. Es la patrona del clera, de los cementerios, de los
ladrones y de las prostitutas. Se la representa adornada con un
collar de cabezas humanas cortadas, su cinrurn est formado
por una franja de antebrazos humanos. Danza sobre el cadver
de su esposo Shiva y su lengua, de donde gotea la sangre del
gigante que acaba de decapitar, esd completamente sali(fa fuera
de la boca, pues est aterrorizada por haberle faltado el respeto
al gigante muerto. La leyenda cuenta que su alegra por haber
combatido y vencido a los gigantes la llev a tal grado de exaltacin
que su danza hizo temblar y oscilar la tierra. Shiva acu72
Kali
di atrado por el.estrpito, pero como su mujer haba bebido
la sangre de los gigantes, la embriaguez le impidi verlo: ella lo
derrib, lo pisote y bail sobre su cuerpo.
Los creyentes ricos le ofrendan antebrazos de plata, lenguas
y ojos de oro.
Bajo el ttulo de Hindu-Mythofogie und KastrationsKompfex,
un psicoanalista homnimo del autor del juego lgubre

(el pintor S. Dal) le dedic un extenso estudio a la

diosa Kafi: escrito en ingls, dicho estudio apareci en alemn
en !mago (1927, pp. 160-198).
73
LA MUTilACIN SACRIFICIAL Y lA OREJA CORTADA
DE VINCENT VAN GOGH
Los Anna!es mdico-psycho!ogiques14 refieren los hechos siguientes
con respecto a "Gaston F. .. , de 30 aos de edad,
diseador de tapices, ingresado en el Asilo Sainte-Anne el25
de enero de 1924 ... "
"La maana del 11 de diciembre paseaba por el bulevar
de Mnilmontant cuando, llegando a la altura del cementerio
Pere-Lachaise, empez a mirar fijamente a! so! y recibi
de sus rayos !a orden imperiosa de arrancarse un dedo; sin
vacilar, sin sentir dolor alguno, tom entre sus dientes el
ndice izquierdo y seccion sucesivamente la piel, los tendones
f1exorcs y extensores, los ligamen ros articulares a niveldeJa
articulain falango-falangiana, retorci con su mano
derecha la extremidad de su ndice izquierdo as dilacerado
y lo arranc completamente. Intent huir de los agentes que
sin embargo lograron apoderarse de l y lo condujeron al
hospical..."
1
" H. Chude, A. Borel y C. Robn, "Una auromutilacin reveladora de un
estado esquizomanaco" (Annails mdico-p,)'chologirues, 1924, I, pp. 331339). El mismo doctor Borel me indic esta observacin cuando le refera
h ;Jsociacin que haba llegado a hacer entre la obsesin por el sol y la
auromutilacin en Van Gogh. Por lo tanro, esta observacin no fue el
punto de partida de ral aproximacin sino m:s bien la confirmacin del
i nrns que prescnraba.
74
La mutilacin sacrificial y la oreja cortada de Vicem /rzn Gogh
E~ joven automutibdor, adems de su oficio de diseador
de tapices, en sus raros de ocio se dedicaba a pintar. Sin mayores
datos sobre las tendencias representadas en su pintura, sabemos
sin embargo que haba ledo ensayos de crtica de arte
de Mirbeau. Sus inquietudes se relacionaban adems con temas
como el misticismo hind o la filosofa de Friedrich
Nietzsche.
"En los das que precedieron a la aucomutilacin, tom
varios vasos de ron o de cognac. Incluso cabra preguntarse
si no fue inf1uido por la biografa de Van Gogh, en la que
haba ledo que en un acceso de locura el pintor se haba
cortado una oreja y se la haba enviado a una muchacha de
un burdel. Fue entonces que al pascar por el bulevar de
Mnilmonrant elll de diciembre, 'inquiri al sol, se sugestion,
mir fijo al sol para hipnotizarse adivinando que su
respuesta era s'. Crey recibir as un asentimienro. 'Vago,
haz algo, sal de ese estado', pareca adivinar por transmisin
de pensamiento. 'No me pareci gran cosa, aade, tras haber
tenido la idea del suicidio, sacarme un dedo. Me deca:
'Todava puedo hacerlo."'
No creo que sea til retener, sino a ttulo informativo, el
hecho de que Gaston F. .. conociera el ejemplo de Van Gogh.
Cuando una decisin interviene con la violencia necesaria para
arrancarse un dedo, escapa ntegramente a las sugestiones literarias
que han podido precederla y la orden que los dienres
han debido satisfacer tan bruscamente debe aparecer como
una necesidad a la cual nadie se podra resistir. La coincidencia
de los gestos de ambos pintores recobra adems toda su extraa

libertad a partir del momento en que la misma fuerza exterior,

escogida independientemente por una parte y por otra,
interviene en el accionar de los dientes o de la navaja: ningum
75
Ceorges Baraille
------------biografa de Van Gogh poda impulsar al mutilador del PreLachaise,
ejecutor de un sacrificio cuya visin nadie habra
podido soportar sin gritar, a recurrir absurdamente a los rayos
enceguecedores del sol ...
Resulta relativamente fcil establecer hasta qu punto la
vida de Van Gogh est< dominada por las relaciones perturbadoras
que mantena con el sol; sin embargo esa cuestin an
no haba sido destacada. Las pinturas de sol del Hombre con
la oreja cortada son bastante conocidas, bastante inslitas como
para haber desconcertado: no se tornan inteligibles sino a partir
del-momento en que son consideradas como la expresin
misma de la persona (o si se prefiere, de la enfermedad) del
pinror15 La mayora son posteriores a la mutilacin (la noche
de Navidad de 1888). No obstante, la obsesin aparece ya en
el perodo de Pars (1886-1888) con dos dibujos (vase De la
Faille 1r', 374, 375). El perodo de Arles est representado por
los tres Sembradores (vase De la l~aille, 422, junio de 188~;
450 y 451, agosto de 1888); pero an no hallamos en esos
tres cuadros ms que el crepsculo. El sol no aparece "en toda
su gloria" sino en 1889 durante la estada del pintor en el asilo
de alienados de Saint-Rmy, es decir, despus de la mutilacin
(vase De la Faille, 617, junio de 1889; 628, septiembre
de 1889 y 7~_0, 7,13, 720, 729, 736, 737 sin fecha precisa).
' 5 Sobre la enfermedctd de Van Cogh, vase. Jaspers, Strindberg und Vrm
Gogh; \V. Riese, "Uebn den Srilwandel bci Vinccnr Van Cogh" (Zeitschrifi
f'ir die Gcsamte Neurologie und PJychiatrie, 2 de mayo de 192 5 ); Id., Vincent
van c;(lgh in dcr Krankheir, 1926 y V. Doireau y E. Lcroy, ra !owra de
\/inccnt \lw G'ogh, 192il. Las apreciaciones de los diferentes al!fores son
conrradicrorias y !'OCO concluyemcs. )\;o se han tenido en cucnra en csre
artculo, que examina un rasgo psicolgico que slo toma de la enfermedad
su cadcrer desenfrenado.
"' J. B. De la Faille, L1 obra de Vincent \l Cogh, l 921\, T. IV.
7G
La mutilacin sacrificial y la oreja cortada de Vicent Vtm Gogh
---
La correspondencia de esa poca indica adem<S que la obsesin
alcanzaba su punto culminante. Fue entonces cuando en
una carta a su hermano emple la expresin de "sol en toda su
gloria" y es probable que se dedicara a mirar fijamente desde
su ventana esa esfera deslumbrante (lo que algunos alienistas
consideraban antao un signo de incurable locura). Tras la
partida de Saint-Rmy (enero de 1890) y hasta el suicidio
(julio de 1890) el sol de gloria desaparece casi enteramente de
las telas.
Aunque para mostrar la importancia y el desarrollo de la
obsesin de Van Gogh es necesario relacionar los soles con los
girasoles, cuyo ancho disco orlado por cortos ptalos recuerda
el disco del sol, al que adems no deja de dirigirse siguindolo
durante todo el da. Esta flor tambin se conoce en francs
con el mismo nombre de sol y en la historia de la pintura
est ligada al nombre de Vincent Van Gogh, quien escribi
que de alguna manera l tena el girasol (como se dice que
Berna tiene el oso o Roma la loba). Ya en el perodo de Pars,
haba representado un girasol erguido sobre su tallo, aislado

en un minsculo jardn; si bien la mayora de los floreros con

girasoles fueron pintados en Aries durante el mes de agosto
de 1888, al menos dos de esos cuad.ros datan del perodo de
Pars y sabemos por otro lado que en el momento de la crisis
de diciembre de 1888 Gauguin, que viva con l, acababa de
terminar un retrato del pintor donde ste pintaba un cuadro
con girasoles. Es probable que trabajara entonces en una variante
de uno de los cuadros de"gosto (realizndolo de memoria,
corno lo haca frecuentemente, a semejanza de
Gauguin). La asociJ.cin estrecha entre la obsesin por unJ.
flor solar y el tormento ms exasperado adquiere un valor
mucho mjs expresivo en la medida en que la predileccin
77
Cc.:orges Baraille
exaltada del pintor desemboc algunas veces en la representacin
de la flor ajada y seca (De la Faille, 452,453 y fig. 1, p.
1 O) cuando al parecer nadie haba pintado nunca flores marchitas,
cuando el mismo Van Gogh representaba a todas las
dems flores frescas.
Ese doble vi1culo que una al sol-astro, los soles-flores y
Van Gogh puede adems reducirse a un tema psicolgico
normal, donde el astro se opone a la flor marchita como el
trmino ideal al trmino real del yo. Es lo que al parecer se
manifiesta con bastante regularidad en las diferentes variantes
del tema.
En una carta a su hermano, en la que hablaba de un cuadro
que le gustaba, expres el deseo de que se lo colocara entre
dos jarrones de girasoles como un reloj de pndulo entre dos
candelabros. Es posible considerar al mismo pintor como una
inquietante encarnacin del candelabro de girasoles cuando
adhiere a su sombrero una corona de velas encendidas y sale
con esa aureola bajo la noche de Aries (enero o febrero de
1889) con el pretexto, deca, de que iba a pintar un paisaje
nocturno. La misma fragilidad de ese asombroso sombrero
della,mas expresa sin duda a qu impulso de dislocacin poda
obedecer Vart Gogh cada vez que era sugestionado por un
foco de luz. Por ejemplo cuando representaba un candelero
sobre el silln vaco de Gauguin ...
Una carca del pinror a su hermano, fechada en diciembre
de 1888 (Brieven aan zijn Broeder, n 563), menciona por
primera vez el silln de Gauguin rojo y verde, eficto nocturno,
pared y piso tambin rojo y verde, en el asiento dos novelas y
una vela. En una segunda carca del 17 de enero de 1890
(Brieven tlttn zijn Broeder, n 571), Van Gogh aade: Quisiera
que de Haan viese un estudio mo de una vela y dos novelas
78
La mutilacin sflcrificiaf y fa oreja cortada de Vicent Vtm Gogf,
(una amarilla, la otra rosa, apoyadas en un silln vaco, precisamente
el silln de Gauguin), tela de 30 en rojo y verde. Hoy
tambin acabo de trabajar en su compaero, mi propia silla
vaca, una silla de madera blanca con una pipa y un paquete de
tabaco. (Se trata del cuadro reproducido en De la Faille con el
n 498). En los dos estudios, al igual que en otros, he buscado
un eficto de luz medimite el color claro.
Esos dos cuadros resultan ms significativos ya que datan
de la misma poca de la mutilacin. Basta con remitirse a las
reproducciones para ver que no representan simplemente un
silln o una silla, sino en verdad las personas viriles de los dos
p1ntores.
A falta de datos suficientes, se hace difcil interpretar los

elementos con una certeza completa; sin embargo, no puede

dejar de impresionarnos un contraste que parece t1.vorecer totalmente
a Gauguin: una pipa apagada (un fuego extinto y sofocado)
se opone a una vela encendida, un miserable paquete
de tabaco (producto desechado y calcinado) a dos novelas forradas
.en colores vivos. Esa diferencia se carga mucho ms de
elementos perturbadores puesto que corresponde a la poca en
que los sentimientos de odio de Van Gogh hacia su amigo se
exasperan hasta el punto de provocar una ruptura definitiva:
pero la clera contra Gauguin no es sino una de las formas ms
agudas del desgarramiento interior cuyo tema vuelve a hallarse
generalmente en la actividad mental de Van Gogh. Gauguin
desempe ante su amigo el papel de un ideal que asuma las
aspiraciones ms exaltadas del yo incluso en sus consecuencias
ms demenciales: la humillacin odiosa y desesperada junto a
su contrapartida desconcertante, la identificacin estrecha entre
quien humilla y quien es humillado. El ideal contiene en s
mismo parte de las taras de las que sera la anttesis exasperada:
79
Cc.:orges Baraille
1~ vela_~() s~:~pdY~-muyslidamente en el silln sob~e el cual su
SI tuacwn es'pftcaria y hasta inslita; el sol en su glona se opone
sin duda a.l gitasol marchito, aunque por ms seco que est, el
girasol es tambin un sol y el mismo sol tiene algo de enfermizo
y deletreo:- tiene el color del azufte tal como el pintor lo
describe en francs en dos ocasiones.
Esa equivalencia de elementos opuestos caracteriza adems
la reaparicin del tema, en un nuevo sistema de relaciones, en
el Silln de Gauguin: frente a la L.mpara de gas la miserable
vela desempea el mismo papel que la pipa frente a ella; la
lmpara de gas colgada no hace ms que elevar un poco ms
alto una fisura que, en el fondo, slo es el signo de la heterogeneidad
irreductible de los elementos desgarrados (y desencadenados)
en b persona de Vincent Van Gogh.
Las relaciones entre el pintor (que se identifica sucesivamente
con frgiles velas, con girasoles a veces frescos y otras
veces marchitos) y un ideal cuya forma ms fulgurante es el
sol pareceran as anlogas a las que antao mantenan los
hombres con los dioses, al menos mientras stos an les causaban
estupor; la mutilacin intervendra normalmente en esas
relaciones como un sacrificio: representara la intencin de
asemejarse completamente a un trmino ideal caracterizado
por lo general, en la mitologa, como dios solar, mediante el
desgarramiento y la extirpacin de sus propias partes.
El tema se vincula de esta manera con el de la mutilacin de
Gaston F. .. , y su significacin puede ponerse de relieve por medio
de un tercer ejemplo en el cual un hombre de foego le ordena
a una mujer que se arranque las orejas para ofrecrselas: "Una
mucama de treint~ y cuatro aos, seducida y embarazada por su
patrn, haba dado a luz a un nio que muri pocos das despus
de nacer. Desde entonces la desdichada sufri delirios de persecu80
La mutilacin sacrificial y la oreja cortada de ilicent Van Gogh
cin con excitacin y alucinaciones religiosas. Se la intern en un
asilo. Una maana, una cuidadora la encuentra tratando de arrancarse
el ojo derecho: el globo ocular izquierdo haba desaparecido
y la rbita vaca dejaba ver jirones de conjuntiva y de tejido celular,
as como pelotones adiposos; en el derecho tena una exoftalma
muy pronunciada ... Interrogada sobre el motivo de su acto, la
alienada declar que haba odo la voz de Dios y poco despus

haba visto a un hombre de fuego: 'Dame tus orejas, brete la

cabeza', le deca la visin. Ti-as haberse golpeado la cabeza contra
las paredes, intenta arrancarse las orejas y luego decide extirparse
los ojos. El dolor es intenso cuando ella realiza las primeras tentativas;
pero la voz la exhorta a soportar el sufiimiento y la desdichada
no abandona su empresa. Declara haber perdido entonces
el conocimiento y no puede explicar cmo logr arrancar completamente
su ojo izquierdo. 17"
Este ltimo ejemplo resulta ms significativo puesto que la
sustitucin de los ojos por las orejas, a falta de un elemento
cortante, permite acceder a partir de mutilaciones de parees poco
esenciales (tales como un dedo o una oreja) hasta la enucleacin
edpica, es decir, la forma ms espeluznante del sacrificio.
Pero cmo es posible que gestos indiscutiblemente ligados
a la alienacin, aun cuando en ningn caso puedan ser
considerados como sntomas de una enfermedad mental dete.
rminada18, sean espontneamente designados como la
17 Segn ldeler (Allgemeine ZeitJchrift fiir P,ychiatrie, T. 27), citado por :V1.
Lorrhiois en, Sobre la automuti!arin. Mutilaciones y suicidio.< extraos, Pars,
1909, p. 94, entre otros 11 casos de enucleacin voluntaria en enfenm)s.
La obra de Lorrhiois ofrece en conjunto un cuadro de auromurilaciones
sorprendente por la frecuencia de los casos. Muchos enfermos vinculan sus
mutilaciones con un delirio religioso o con senrimienros de culpabil~
1
" Es la opinin sosenida muy claramen(e por Ch. Blondcl:{_i."'.Z,o6
automutiladores (Pars, 1906). No creo que sea posible refmarl;r\f""
81
Gcorges Baraille
expresin adecuada de una verdadera funcin social, de una
institucin tan definida, tan generalmenre humana como el
sacrificio? No obstante, la interpretacin no es refutable en
cuanto asociacin inmediata, enteramente dcsprovistade toda
elaboracin cientfica. Incluso en la antigedad algunos locos
pudieron designar as sus mutilaciones: Areteo 19 habla de enfermos
a los que ha vis ro desgarrar sus propios miembros por
espritu de religin y para rendirles homenaje a los dioses que
les reclamaban ese sacrificio. Pero no resulta menos sorprendente
que en nuestros das, cuando la costumbre del sacrificio
est en plena decadencia, la significacin de la palabra, en la
medida en que todava expresa un impulso revelado por una
experiencia inrerior20
, siga estando tan estrechamente ligada a
la nocin de espritu de stlcrificio, cuyo ejemplo ms absurdo,
aunque tambin el ms terrible, sera la automutilacin de los
alienados.
Es cierto que esa parte demente del dominio sacrificial, la
nica que nos sigue resultando inmediatamente accesible en
tanto pertenece a nuestra propia psicologa patolgica, no
puede oponerse simplemente a una contrapartida de sacrificios
religiosos de hombres y de animales: la oposicin existe
en el interior mismo de la prctica religiosa, que presenta~ su
vez frente a los sacrificios clsicos las ms variadas y ms exce1
'' ,Clebre mdico griego del siglo I de nuestra era, auror del De mnrbmun;
di uturnorum et acutoru m causis, signis et curatione. El vocabulario sacriflci;
tl
t;tmbin es empleado espontneamente por Monraigne al referir un caso
de auromurilacin en el capwlo IV de los Enst~yos: mortificado por una
..., aventura en la que se haba rnosrraJo poco brillan re, un gcnrilhombrc "se
mutil al llegar a su casa y k envi a su dama las partes que le haban

desobedecido en sus deseos como una 11ictima sangrient<l capaL de expiar la

ofensa que crea haberle hecho".
20 No nos referimos al semido vulgar y figurado del trmino, sino a los hechos
con los que .~igue estando inconscientemente asociado.
82
La mutilacin sacrificitd y la orejrl cortada de Vicerlt Van Gogh
sivas formas de la automutilacin. En ese orden, estn las orgas
sangrienras de las sectas musulmanas que se manifiestan
actualmente bajo las formas ms dramticas y m;s significativas21:
llevados colectivamente al colmo del frenes religioso,
los participantes desembocan tanto en el horrible sacrificio
homofgico como en la mutilacin, indirecta o no, golpendose
el crneo unos a otros con golpes de maza o de hacha,
arrojndose contra hojas de espadas o arrancndose los ojos.
Cualquiera que sea el papel desempeado por la capacidad
adquirida, por ejemplo en la enucleacin, la necesidad de lanzarse
o de lanzar algo de s mismo foera de s sigue siendo el
principio de un mecanismo psicolgico o fisiolgico que en
algunos casos puede no tener ms lmite que la muerte. Las
fiestas de fanticos, por otro lado, no hacen ms que recuperar
de manera atenuada, a veces en las mismas regiones, las
fiestas de iniciacin de los galli, sacerdotes de Cbeles, que
deliraban durante tres das, presos de accesos de furor, ejecutando
saltos y danzas violentas, sacudiendo armas y copas,
golpendose unos a otros despiadadamente, y que terminaban
en el curso de una increble exaltacin por sacrificar su
virilidad con ayuda de una navaja, una valva o un slex22
.
El rito de la circuncisin, que en la mayora de los casos
no ocasiona semejantes escenas de delirio, representa una
forma menos excepcional de ablacin religiosa de una parte
del cuerpo y, aunque el paciente no acte por s mis~o,
2
' Vase]. Herber, Los hamadany los djoughi_Yyin (Hcsperis, 1923, pp. 217
236), que ofrece una bibliografa sobre el conjunto de las sectas; Vase
tambin E. M:~squerey, Rcwerdvs _y uisiones de frica, donde hay un relato
extraordinario de una llesra de los aissaouahs, t.ue concluye con la muene
de un hombre.
" Vase C. Ve! by. El culto} las jif'st,ts de Adonis Thamuz, Pars, 1905.
83
Georgt:s Batailk
puede considerarse como una especie de automutilacin colectiva.
Es sabido que se practica en mayor o menor grado en
las diferentes partes del mundo, entre los israelitas, los mahometanos
y un nmero muy grande de pueblos indgenas de
A veces es acompaado por verdaderas
frica, Oceana y Amrica23
torturas que pueden causar la muerte, por ejemplo
entre los betchouanas del frica AusrraF1. Por supuesto, una
prctica tan poco explicable racionalmente ha dado lugar a numerosas
interpretaciones: la ms conocida, que atribuye a los
salvajes que la instauraron una intencin higinica, se ha abandonado
hace tiempo; en cambio, la que concibe esa mutilacin
como un sacriflcio, si bien es discutible una generalizacin, se
basa irrefutablemente en algunos ejemplos positivos5.
Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza sacrificial
de la circuncisin, ante todo debe ser considerada como un
rito de iniciacin y como tal, estrechamente asimilada a las
dems murilaciones practicadas en las mismas circunstatKias2
('.
En particular, la extraccin de un diente reemplaza a la circuncisin

en algunas zonas de Nueva Guinea y de Australia27

La ruptura de la homogeneidad personal, la proyeccirifiterct
de s de una parte dd propio ser, con su carcter a la vez arreLos antiguos egipcios rambin prKticaban la circuncisin: vase la bibliowafh
V el mapa de su difusin en E. .'v!. Loeb, Jhe blood ;acrificc comp!t:x,
1923 (1\femoirs oft!'e Ameriran Anthropologcal Association, 30).
:
4 Vbst J. 13rown, Circumci.<if)IIS rites ofthc BecU'(//WS tribes Uoun"If of thf'
Royt1! rtntlmJpcdogiml lmrirutr ufGreat Britain and !re!illzd, 1928).
; Vase Huherr y Mauss, Misce!dnm; de hifi,pria de las religiones. 1909. pp.
125-126. E. M. Loeb (op. cit.) expone la cuestin y sostiene la inrerpret<lcin
sacrificial luego de cirar un consiclerJblc nL1111ero de autores.
2
'' Vase , entre otro~. Kar5ten, T/;e civilisation nf South American !ndian,.
Londres, 1 926.
27 Sobre la asociacin cspolH~nca en la angustia infHltil entre la circuncisin,
b. extraccin de un di eme y la castracin, vase S. Freud. lote m y tabr.
84
La mutilacin sacrificial y la ur~ja cortada de Vicent Vrzn Cugh
barado y doloroso, aparece as regularmente ligada a las expiaciones,
a los duelos o a las licencias que son claramente evocadas
por el ceremonial de ingreso a la sociedad de los adultos.
Menos difundida que la circuncisin, la prctica de la ablacin
de un dedo es adems muy poco estudiada, y cada ejemplo
es citado sucintamente por los diferentes autores, que en
general se limitan a indicar con una frase la ocasin habitual de
la mutilacin28
Con bastante frecuencia se trata de la muerte y
de las manifestaciones de desesperacin que la suceden; sin
embargo, en la India se relaciona para la mujer con el nacimiento
de un hijo y la enfermedad cumple el mismo papel en las
islas Tonga. Entre los indios Pies-Negros, el dedo es ofrendado
a la estrella de la maana en un sacrificio propiciatorio. En las
isbs Fidji, la propiciacin tambin poda dirigirse a un hombre
vivo: cuando un sbdito haba ofendido gravemenre a su jefe,
cortaba su dedo meique y lo presenraba en la hendidura de un
bamb para obtener su perdn29
Resulta sorprendente que tal
forma de mutilacin se encuentre en la mayora de las regiones
del mundo, en Australia, en Nueva Guinea, en las islas Tonga y
Fidji; en Amrica, en el Paraguay, en el Brasil y en la costa Noroeste;
en frica, entre los pigmeos del lago Ngami, los hotentotes,
los bushmen. Incluso en Grecia un dedo de piedra erguido encima
de un montculo en el campo todava indicaba en el siglo II
que esa costumbre acaso no se haba ignorado siempre. "Viniendo
de Megalpolis en la Mesenia, escribe Pausanias, y a lo sumo
a siete estadios de la ciudad, a la izquierda del camino vern un
templo dedicado a unas diosas que reciben el nombre de Manas
... Creo que es un apodo que se le da a las Eumnides; pues
se asegura que aE fue donde Orestes se enfureci luego del
lH Vase la bibliografa en Loeb, op. cit., pp. 39-40.
:" Vase H. Hale, U S. E>:p!orirzg expedition. 18/(), p. 6.
85
Gcorges Bataille
asesinato de su madre. Muy cerca dei templo hay un pequeo
montculo de tierra que corona una piedra en forma de dedo;
llaman a ese montculo la rumba de Dctilo (dedo); se supone
que O restes habra sufrido all un acceso de furor y se devor un
dedo de la mano izquierda; al lado hay otra loma denominada

Ac (dolor) porque Oresres obtuvo all la cura de sus males. De

modo que se erigi un templo a las Eumnides; se dice que estas
diosas se le aparecieron totalmente negras a Oresres cuando queran
hacerle perder la razn y que cuando devor su dedo se le
volvieron a aparecer, pero completamente blancas, y ame esa visin
recobr s buen sentido.30
"
La extraa prctica de la ablacin del dedo parece ser particularmente
frecuente en una regin tan arcaica como Australia,
que no conoce el sacrificio en el sentido clsico de la palabra.
Y el hecho es sin duda ms destacable en la medida en
que resulta difcil negar la existencia del mismo rito en el perodo
neoltico: en los contornos de manos obtenidos en las
cavernas aplicando la manosobre la pared y rodendola de
pintura, se encuentran lagunas de una o de varias falanges31
Las prcticas an<logas comprobadas actualmente en los dementes
se revelaran as no slo como generalmente humanas,
sino tambin como muy primitivas; la demencia no hara
ms que eliminar los obstculos que en bs condiciones
normales se ~ponen al c~mplimiento de un impulso ran elemenrJ.
l como el.impulso contLlrio que nos hace comer32
.
"' Pausanias, Dc,-cripcin de Grecia, libro VIII, cap. XX.,'( IV.
51 V a~t' Luquct, El arte y /,1 religin de los homhm fsiles, Pars, !92G, p. 222,
donde la tesis dd dedo plegado se sostiene de manera poco convinccnrc.
' En la homofagia y en el ejemplo dt: O restes que d'vora su dedo, los dos
impubos se f'roducen simult:ncamcmt:. pero en ambos casos los alimentos
consumidos normalmente deberan repugnar, lo que modifica comple[;
JillCIH<: el sentido de la ;~propiacin.
SG
La mutilacidn sacrificial y la oreja cortada de Vicent Vrm Gogh
En efecto, cualquiera que sea el egosmo que rige la apropiacin
de alimentos y de bienes, el movimiento que empuja l
que un hombre en determinados casos se done (en otros trminos,
se destruyCJ.) no slo en parte sino en su totalidad, vale
decir, hasta que se produzca llna muerte sangrienta, sin duda no
puede compararse en cuanto a su naturaleza irresistible y espantosa
ms que a las deflagraciones deslumbrantes que convierten
la tormenta ms abrumadora en un transporte de alegra. Asimismo,
en las formas rituales del sacrificio comn, el sacrificante
es vilmente sustituido por un animal. Slo una penosa vctima
interpuesta "penetra en la zona peligrosa del sacrificio y all sucumbe,
-como dicen Hubert y Mauss35-, porque est aH para
sucumbir. El sacrifican te permanece a salvo." La liberacin de
"todo clculo egosta", de toda reserva sigue siendo sin embargo
la meta de esas tentativas de escapatoria, en el sentido de que
unas criaturas de pesadilla como los dioses estn encargados de
efectuar hasta d fin lo que un hombre vulgar se contenta con
imaginar: "el dios que se sacrifica se dona sin rerorno", escriben
Hubert y Mauss. "Dado que en esta ocasin ha desaparecido
todo intermediario, el dios que al mismo tiempo es el
sacrifican te se hace uno con la vctima y a veces incluso con el
sacrificador. Todos los elementos diversos que se induyen en
los sacrificios ordinarios reingresan ahora unos dentro de los
ouos y se confunden. Salvo que semejante confusin slo es
posible para los seres mticos, imaginarios, ideales". Hubert y
Mauss olvidan entonces los ejemplos de "sacrificio del dios"
que hubieran podido encontrar en la automutilacin y mediante
los cuales el sacrificio pierde su carcter de artificio.
Efectivamente, no hay razn alguna para separar la oreja de

Aries o el ndice del Pere-Lachaise del clebre hgado de

33 Ht~bcrt y MallsS, op, cit, p. 125.
87
Georges Bataille -------------------Prometeo. Si aceptamos la interpretacin que identifica el guila
proveedora, el aetos prometheus de los griegos, con el dios que
rob el fuego de la rueda del sol, el suplicio del hgado presenta
un tema acorde con las diversas leyendas de "sacrificio del dios" 34
Normalmente se reparten los papeles entre la persona humana
del dios y su avatar animal: unas veces el hombre sacrifica al
animal, otras veces el animal al hombre, pero siempre se trata
de automutilacin, dado que el animal y el hombre no forman
ms que un solo ser. El guila-dios que se confunde en la imaginacin
antigua con el sol, el guila que es el nico ser que
puede contemplar con la mirada fija al "sol en roda su gloria",
el ser icariano que va a buscar el fuego del cielo no es sin embargo
nada ms que un automutilador, un Vincent Van Gogh, un
Gaston F. Todo el exceso de riqueza que toma del delirio mtico
se limita al increble vmito del hgado, sin cesar devorado y
sin cesar vomitado por el vientre abierto del dios.
Si se atendieran estas relaciones, la utilizacin del mecanismo
sacrificial para diversos fines tales como la propiciacin o la expiacin
podra considerarse secundaria y slo se mantendra el
hecho bsico de la aLteracin radical de la persona que puede ser
indefinidamente asociada a cualquier otra alteracin acaecida en
la vida colectiva: por ejemplo la muerte de un pariente, la iniciacin,
el consumo de la nueva cosecha ... Una accin de ese tipo se
caracterizara por el hecho de que tendra la capacidad de liberar
elementos heterogneos y romper la homogeneidad habitual de
la persona: se opondra al caso contrario, a la ingestin comn de
los alimentos, de la misma manera qli.e un vmito. Considerado
34 Vase S. Reinacl1, A e tos Prometheus (Cultos, mitos y religiones, T. Ill, pp.
6891). Ciro a Prom.::eo, a pesar del carcter hipottico de la interpretacin,
en virtud del aspecro particularmente impacranre de una vinculacin con
Van Gogh y Gastan F. Adems de Promereo, hay ejemplos bastante numerosos
de sacrificio del Dios.
88
La mutilacin sacrificial y la oreja cortada de Vicent Vtm Gogh
en su fase esencial, el sacrificio no sera sino un rechazo delo que
se haba apropiado una persona o un grupo35. Y dado que en el
ciclo humano todo aquello que es rechazado se altera de una
manera completamente perturbadora, intervienen las cosas sagradas
al trmino de la operacin: la vctima desplomada en un
charco de sangre, el dedo, el ojo o la oreja arrancados no difieren
sensiblemente de los alimencos vomitados. La repugnancia no es
ms que una forma del estupor causado por una erupcin aterradora,
por el derrame de una fuerza que es capaz de engullir. El
sacrifiG<nte es libre: libre para dejarse arrastrar l mismo en semejante
derrame, y al identificarse continuamente con la vctima,
libre de vomitar su propio ser, como ha vomitado un pedazo de
s mismo o un toro, es decir, libre para lanzarse de pronto foera
de s como un gaL!us o un aissaouah.
No obstante, es posible dudar de que aun los ms frenticos
que alguna vez se hayan desgarrado y mutilado en medio
de gritos y golpes de tambor hayan abusado de esa maravillosa
libertad como lo hizo Vincent Van Gogh: haciendo llevar
la oreja que acababa de cortarse precisamente al sitio que ms
repugna a la buena sociedad. Es admirable que de tal modo
diera pruebas a la vez de un amor que no tomaba nada en

cuenta y de alguna manera escupiera a la cara de todos aquellos

que conservan la consabida idea elevada, oficial, de la vida
que han recibido. Tal vez la prctica del sacrificio desaparece
de la tierra porque no pudo ser suficientemente cargada con
ese elemento de odio y de asco sin el cual se nos revela como
un servilismo. Sin embargo, la oreja monstruosa enviada en
su paquete sale bruscamente del crculo mgico dentro del
15 El impulso 4ue corresponde a esos hechos es eminenrementc social en los
pueblos primitivos; mientras que el hambre parece desempeiar el papel
social en las sociedades actuales.
89
Ceorges Bataille
----~--------------~
cual fracasaban estpidamente los ritos de liberacin. Sale de
all junto a la lengua de Anaxarcos de Abdera cortada con los
dientes y escupida sangrante a la cara del tirano Nicocren,
junto a la lengua de Zenl de Elea escupida a la cara de
Oemils ... filsofos ambos que fueran sometidos a espantosos
suplicios, el primero machacado vivo en un mortero.
90
LA CRTICA SOCIAL
lA CR11CA DE LOS J:1JNDAMENTOS
DE lA DIALCOCA HEGELIANA16
La concepcin marxista de la dialctica ha sido refutada
con frecuencia. Max Eastman la consider como una forma
de pensamiento religioso. Pero siempre ha sido objeto de una
crrica negativa. Quienes la criticaron se condujeron como
simples demoledores. Procuraron ignorar que al privar a la
ideologa del proletariado del mtodo dialctico le quitaban
la sangre a un cuerpo, y no lo tuvieron en cuenta porque el
hegelianismo, en cualquiera de sus formas, era incompatible
con sus representaciones ordinarias. De modo que la dialcti-:
ca marxista fue tratada de la misma mnera en que generalmente
se trata la propia dialctica hegeliana, es decir, rechazada
por repugnancia.
Una nueva manera de concebir la dialctica hegeliana se
inicia sin embargo con la crtica realizada por Nicolas
Hartmann37 en la que es posible hallar los elementos de una
verdadera crtica positiva. Los conceptos del profesor alemn
en un artculo de la Revue de mtaphysique et de morafe>H
Jr. Artculo escrito en colaboracin con RaymonJ Qucneau (T.).
37 Se ha publicado un estudio sobre este filsofo, en francs, en Georges
Gurvitch, Las tendencim actuales dl' la filosofla ttfemana, Pars, 1930,__E.E:_
187-206. .~
H "Hegel y el problema de la Jialt:cricadc lord", 1931, pp. 28f~..s:--- -,
93
Georgcs Baraillc
bastan por s solos: expresan en forma sucinta una direccin
que, en nuestra opinin, tiene el mayor inters para los estudios
marxistas. N. Hartmann se ha dedicado a examinar sucesivamente
los diferentes temas dialcticos desarrollados en
la filosofa de Hegel, cotejando a la vez el fundamento y la
forma. Intenta distinguir as los que se justifican por la cperiencia,
fundados en la realidad, y los que slo tienen un valor
verbal. Como ejemplo de estos ltimos cita el clebre tema
del ser y la nada. "En el curso de esa investigacin, -dice
Hartmann-, la Lgicahegeliana suscita de la manera ms seria
la sOspcha de que en su mayor parte slo consistira en una
dialctica sin fundamento en la realidad. Lo que es an ms

vlido, -aade-, en la Filosofia de la Naturaleza (una evidencia

que por cierto no es nueva en ese dominio y ya se trasluce
en los resultados)" .19
Desde un principio se advierte la profunda diferencia entre
la crtica de Hartmann y la crtica marxista. Para Marx y Engels
la dialctica sigue siendo, al igual que para Hegel, la ley general
de una realidad fundamental. La naruraleza o la materia
han suFituido a la lgica, pero el universo en su conjunto no
deja de quedar librado al desarrollo antittico. Para Hartmann
ya no se trata sino de comprobar metdicamente el valor del
razonamiento dialctico en casos particulares. Y no slo la
universalidad se deja de lado, sino que la naturaleza es considerada
desde el principio, ms que cualquier otro elemento,
como uf1'1 dominio prohibido. Los temas dialcticos que
Hartrnann justifica no se han tornado de la Lgica, ni de la
Filosofla de la Naturaleza, sino de la Filosofla del Derecho, de
"' Op. cit .. p. 307.
94
[a crtica de losfimdamentos de la dialctica hegeliana
la Filosofla de la Historia y de la Fenomenologa del Espritu; y
el primer ejemplo que da para fundamentar su concepcin
no tiene nada que ver con el grano de cebada o con la formacin
de los suelos: es la lucha de clases, el tema hegeliano del
"amo y el esclavo". De modo que un filsofo moderno que
pretende fundar la dialctica en la realidad se refiere inmediatamente
a la experiencia marxista.40
Hay que reconocer por otra parte que Marx y Engels haban
advertido la necesidad de un trabajo anlogo -aunque
slo en su principio elemenral- a! que Harrmann ha emprendido
ahora. Que hayan escogido un mbito de estudio diferente
del de Hartmann, que tuvieran la ambicin de darles a
las concepciones dialcticas el carcter de leyes generales de la
naturaleza, no se opone en absoluto al hecho de que Engels
intentara, mediante un extenso estudio de las ciencias naturales,
darles a esas leyes un valor experimental. Pero desde un
principio nos vemos obligados a establecer la diferencia entre
el dominio admitido a posteriori por Hartmann y el que Engels
haba definido a priori. Hartmann procur reconocer metdicamente
lo que en los temas dialcticos podan considerarse
datos de la experiencia vivida, mientras que Enge!s se impuso
sistemticamente encontrar esas leyes en la naturaleza, es decir,
en un dominio que a primera vista puede parecer cerrado
para toda concepcin racional de un desarrollo antittico.
La actitud indiferente de Hartmann respecto de la Fi!osojz'a
de la Naturaleza es similar a la de todos los representantes
41
' "La influencia de la dialctica del 'amo y el esclavo' -escribe Hanmannparece
menos conocida (que la de la dialctica del tr<lbajo), pero su eftcacia
actual es aun mayor: basta con recordar que la teora marxista dr la lucha
de chses surgi de ella." Revue de mthaphpique et de mura/e, 1931. p. 31 O.
95
Ccorges Bataille
de las ciencias naturales despus de Hegel. Para estos t.'dtimos
una construccin dialctica de las relaciones que estudian deba
parecer incompatible con la ciencia: la ciencia deba evitar
en lo posible la intervencin de un elemento tan ajeno a ella
corno la contradiccin sistemtica, y de hecho fue posible
evitarlo. La objecin a la introduccin de la dialctica se impona
en la mente de los cientficos con tal necesidad que ni
siquiera fue necesario formularla.

Pero la escasa facilidad que la naturaleza ofrece para la dialctica

no slo se muestra en la historia de todas las investigaciones
cientficas modernas: el mismo Hegel fue el primero que tom
la precaucin de sealar que la naturaleza precisamente por "su
incapacidad de realizar la nocin le planteabafif'fTites a la filosofa.
41" A la filosofa: es decir, a la construccin dialctica del
devenir de las cosas. Para l la natmaleza es la cadrt de la idea,
una negacin, a la vez una revuelta y un sin sentido."'2
Aun cuando hubiese hecho abstraccin de sus prejuicios
idealistas, nada le hubiera parecido ms irracional a Hegel que
buscar en el estudio de la naturaleza los fundamentos de la objetividad
de las leyes dialcticas. Una tentativa que debe conducir
efectivamente a apoyar la construccin dialctica sobre su parte
ms dbil, desembocando en la paradoja del coloso con pies de
barro. Los mismos elementos que con Marx y Engels se vuelven
de pronto los fundamentos del mtodo son precisamente aquellos
que ofrecen mayor resistencia a la aplicacin de ese mtodo,
y no slo por definicin sino sobre todo en la prctic.1.: a pesar del
trabajo de Hegel p:.ua resolver las dificultades encontradJ.s en la
4 1 Enciclopedia, 250, apndice.
42 La edicin de las Obn1J cornplctas seala que en los manuscritos dice nonew
(no-ente) v que non sens (sin sentido) podra ser una errara inadvertida
(T.).
96
La crtica de losfundamerztos de la dialctica hegeliana
Fifosofia de la Naturalez.a, l mismo haba quedado insatisfecho
con esa parte de su obra. Hay que reconocer en principio que
dificultades de esa ndole no permiten en absoluto considerar la
tentativa de Engels como insostenible de por s. No obstante, el
fracaso de esa tentativa en los hechos estaba ya dada, por as decir,
en sus premisas. La sustitucin de la lgica por la naturaleza no
es, para la filosofa post-hegeliana ms que ir de C1ribdis a Escila.
Actualmente se ha vuelto necesaria una nueva justificacin
experimental de la dialctica. Y veremos por qu razones esta
operacin slo puede darse en el mismo terreno de su desarrollo
especfico, es decir, en el terreno inmediato de la lucha
de clases, en la experiencia y no en las nubes apriorsticas de
las concepciones universales.
El fracaso de Engels, que trabaj ocho aos en la preparacin
de una teora dialctica de la naturaleza cuya conclusin
en 1885 fue el segundo prefacio a1Anti-Dhrini'5, an no ha
sido objeto de los estudios que sin embargo merecera el considerable
esfuerzo del gran pionero de la Revolucin. Muchos
prefieren hablar del materialismo dialctico como si se tratara
de una doctrina constituida y no de un proyecto que qued
inconcluso1
'
1
'. Esa ligereza resulta ms injustificable porque el
' 3 Citamos la traduccin de Laskine (Pars, 1911 ).
"" El mismo Lenin habl de la insuficiencia de los trabajos qtle representan el
materialismo dialctico: "L1 exactitud de la dialctica, escribi, debe ser
verificada por la historia de bs ciencias. En general (particularmente Plejanov)
no se]; examinado suficientemente ese aspecto de la dialcica: la idcmidad
de los principios antinmicos se considera como un conjunto de ejcmp/o,(
vase tambin en Engeb, 'el grano', 'el comunismo primitivo'). Porque st:
piensa ms en divulg:n una nocicn que en expresar una ley dd conocimiento
(que es igualmente una ley del mundo objetivo)." Acerca de la dialctica
(texto posiblemente redactado entre 1912 y 1914), Materitzlismo y
empiriocriticismo (Obras complettiJ, T XIII, p. 324).

97
Georges l3ataille
abandono del proyecto no obedeci a la falta de tiempo, ni a
ninguna otra circunstancia ajena a la naturaleza del mismo
proyecto. Engels alega la muerte de Marx y la necesidad de
trabajar en la edicin de las obras que su amigo dejara inconclusas.
Pero aun as escribi ese segundo pret1eio en el cual,
tras haber reconocido la insuficiencia de los desarrollos del
Anti-Dhring respecto de la dialctica, ofrece una definicin
de sta que slo es un abandono de la posicin inicial. El
inmenso, el admirable esfuerzo de Engels, difundido hoy por
la publicacin de Riazanov, tuvo pues un resultado: el cambio
que caracteriza al segundo prefacio en relacin con el texto
mismo del Anti-Dhring. El retroceso basta por s solo
para confirmar el hecho de que dej inconcluso un trabajo al
que declara haberle consagrado la mayor parre del tiempo durante
ocho aos.
En una nota de 1881-1882 publicada por Riazanov15 , se
encuentra adems una afirmacin de la concepcin dialctica
en su forma ms admitida. La "ley" de la negacin de la negacin
se cita all como una de las tres leyes dialcticas esenciales
de la historia de la naturaleza. Sin embargo, el desarrollo subsiguiente
se detiene en la transformacin de la cualidad en
'cantidad!(,. No se ofrece ningn ejemplo de "negacin de la
negacin". En 1885, la "negacin de la negacin" ha desaparc1
'
5 Archivo;; Marx-I::ngeh, t. I I, p. 54.
'"' No hablaremos aqu de la transformacin de la c:~midad en cualidad, una
cuestin que merece un estudio profundo, pero se aparta de los problem;~s
que hemos pretendido examinar en este artculo. Cul es el alcance de es:~
"ley" unJ vez separada de su justificacin a priori? ~Cul es t:monces su
significacin rc:~l? Qu valor atribuirle a los ejemplos que se dan y :~los que
no se dan? Ctdles son sus relaciones con las leyes experimentales? Puede
conducir :1 nuevos descubrimientos en el mbito de las ciencias de la natur:~Jeza?
Estos problemas metodolgicos exigiran un estudio ulterior.
')8
La crtica de los fundmnento) de la dialctica hegeliana
cido de una exposicin destinada a remediar la insuficiencia
del texto del Ant-Dhring publicado en 1878.
No obstante, seda fcil ponerse de acuerdo en este punto:
si alguna parte del Anti-Dhring fuera criticable, sera aquella
donde figuran los ejemplos de "negacin de la negacin", los
relatos del grano de cebada, de la mariposa y de las capas
geolgicas. La insuficiencia de esa seccin es tanto ms lamentable
en la medida en que sin esa "negacin de la negacin"
la dialctica pierde su valor prctico en el plano social.
Sin embargo, lejos de volver a esa cuestin candente, en 1885
Engels deja de incluir la "negacin de la negacin" dentro de
"lo esencial de la concepcin dialctica de la naturaleza". Debemos
citar ntegramente ese pasaje del segundo prefacio: "Los
contrarios opuestos son como dos polos, dados como irreconciliables,
son las lneas fronterizas y los criterios de clases
arbitrariamente fijados que le dieron a la moderna ciencia de
la naturaleza su carcter limitado y metafsico. Esos contrarios
y esas diferencias se encuentran sin duda en la naturaleza,
pero que slo tienen en ella un valor relativo, que la rigidez y
el valor absoluto slo son introducidos en la naturaleza por
nuestra reflexin, en reconocer esto radica todo 17 lo esencial

de la concepcin dialctica de la naturaleza''8

."
Esta declaracin significa nada menos que la renuncia a la
esperanza de fundar en la naturaleza la ley general dentro de la
cual la lucha de clases slo hubiera debido ser un caso particular.
Relacionar hechos tan diferentes como la transformacin
de la electricidad en calor (o cualquier otro cambio en la
naturaleza) con la lucha de clases no tiene en efecto ningn
47 SuhrJyaJo nuestro.
'' Anti-Diihring, p. 112.
99
___________C_co rgcs Baraille ___:::: ______________ _
sentido, parricularmenre ningl'm sentido prctico. Lo que caracteriza
la lucha de clases, a la cual nos referimos como el
ejemplo ms importante, es en primer lugar que el trmino
positivo, el capitalismo, implica necesariamente el trmino
negativo, el proletariado; y luego, que h realizacin de la negacin
implicada en el segundo trmino implica a su vez, con
la misma necesidad, la negacin de la negacin (de manera
que la revolucin tiene al mismo tiempo un sentido negativo
y un sentido positivo). Este esquema elemental puede alterarse
en otras aplicaciones: tal como lo destaca Hartmann49
, los
temas dialcticos pueden adquirir un gran nmero de formas,
muy diferentes unas de las otras, pero es posible admitir
la alteracin y sin embargo negarse a reconocer la identidad
del esquema cuando se presenta bajo una forma tan empobrecida
que resulta imposible imaginar un empobrecimiento
rnayor. Si slo se trata de reconocer la diversidad en la identidad
o la identidad en la diversidad, si slo se trata de admitir
que lo diversificado no permanece necesariamente idntico a
s mismo, es intil e incluso imprudente servirse de la dialctica
hegeliana. Esa dialctica se vincula a una corriente de pensamiento
cuya "larga historiJ. experimental" no es exactamente
la que designa Engels al emplear esJ. expresin. Es preciso observ:1r directamente las cosas y admitir que la dialctica posee
otros antecedentes aparte de Herclito, Platn o Fichte. Se
vincula de manera aun ms esencial a corrientes de pensamiento
como el gnosticismo y la mstica neoplatnica, y a famasmas
filostlcO$ como el Maestro Eckhart, el cardenal Nicols
de Cusa y Jacob Boehmc. Y no resulta sorprendente que el
pensamiento de estos fantasmas, tal como Hegel lo asimil y
''' Nev1u' de mhapf,piquc et de mnralr, 1 ~31. p. 289-290.
lOO
La crtica de losfimdamentos de la dialctica hegeliana
adapt, no sea aplicable al mbito de las ciencias de la naturaleza;
o que si procura transitar por ese mbito slo encuentre
all un sirio parasitario, que se empobrezca poco a poco y se
vea reducido al estado ms miserable. No obstante, de hecho
ese mismo pensamiento conservado en su forma ms rica resulta
adecuado, y en cierta medida es el nico adecu:~do, cuando
se trata de representar la vida y las revoluciones de las sociedades.
Pero para mantener la adecuacin ese pensamiento debe
conservarse en su forma ntegra, cualesquiera que sean sus antecedentes
religiosos. Una justificacin de su forma disminuida,
fundada en las ciencias naturales, ha demostrado ser
un esfuerzo insuficiente, que deja el campo libre para el anlisis
de base definido por Hartmann.
Subsiste el elemento ms extrao de la We!tanschauungdc
Engels, su concepcin dialctica de las maten1,ticas50 que en

algunos aspectos recuerda el idealismo matemtico de Nicols

de Cusa, a quien acabamos de citar entre los ancestros
msticos de la dialctica hegeliana.
Engels no es sospechoso de idealismo matem;itico, pero
su concepcin r.esulta ms extraa dado que no se aparta del
idealismo matemtico sino en la medida en que las matemticas
son asimiladas a la naturaleza. La confusin se manifiesta
en el siguiente pasaje del segundo preL1cio a1Anti-Dhring
(p. 107): "Se trataba para m..., en mi recapitulacin de las
matemticas y de las ciencias naturales, de convencerme en
detalle (pues en el conjunto no tena duda alguna) de que
5" Para Hegel, por el comrario, las matemticas son obra de la razn abstracta
( Verstand) y no ele la razn concreta ( ~'nunft), es decir, el~
pensamienw dialctico.
101
Ccorgcs Baraille
-------------------~~---------------------i!rt 'fa naturizleza51 reinan ... las leyes dialcticas del movimien'
to'~. Por otra parte, ofrece ejemplos matemticos de negacin
de la negacin entre la historia de los movimientos geolgicos
y la de los modos de propiedad.
De rodas maneras, Engels haba visto en las matemticas
ui1a especie de dominio privilegiado de las concepciones que
procuraba introducir: en ese mbito la dialctica tena no slo
el sitio ms legtimo sino tambin el mis necesario. Las matemticas
suministraban el ejemplo convincente de una ciencia
que haba llegado al estadio dialctico.
Resulta tanto m<s importante sealar entonces que esa ciencia
ha rechazado en virtud de su mismo desarrollo todo lo
que pudiera dar cabida a semejante interpretacin. Lo que
Engels consider como un perfeccionamiento52 fue tratado
por los matemticos como una degeneracin, como un error
que haba que eliminar. En sus orgenes, el clculo infinitesimal
se bas efectivamente en nociones "contradictorias" y bs demostraciones
que se daban, segn las palabras de Engels, eran
"falsas desde el punto de vista de la matemtica elemental".
Durante todo el siglo XVIII se trabaj sin prestar atencin a
las dificultades lgicas que presentaba el empleo de los infinitamente
pequeos, del pasaje al lmite, de la continuidad, etc.
"La simple preocupacin de comprobar abre paso decididamente
a las mltiples aplicaciones del mtodo para nuevos
objetos de investigacin"5-'. Pero esta frase que Engels pona
en presente, de hecho slo concerna a una etapa ya superada
del Anlisis. Desde comienzos del siglo XIX, matemticos
como Gauss, Abe! y Cauchy se dedicaban a dar a sus demos5I Subrayado nuestro.
~ 1 Anti-Diihring. p. 168.
>.\ Anri-Diihring, p. 1 GR.
102
La crtica de Los Jimdamentos de La dialctica hegeLiana
traciones un rigor absoluto y a revisar desde ese punt9 de vista
las demostraciones de sus predecesores. Sus sucesores continuaron
el trabajo de depuracin y abordaron los principios
mismos del anlisis: el pasaje al lmite, la continuidad, la diferenciacin,
la integracin, ere., fueron definidos de manera
que se excluyera toda contradiccin y en 1886 Jules Tannery'11
,
resumiendo la actividad matemtica de un siglo entero, poda
escribir: "Se puede constituir ntegramente el anlisis con
la nocin de nmero entero y las nociones relativas a la adicin

de nmeros enteros; es intil apelar a ningn otro postulado,

a ningn otro dato de la experiencia; la nocin de
infinito, que no se debe convertir en un misterio en matemticas,
se reduce a esto: despus de cada nmero entero, hay
otro". No se le podra reprochar a Engels haber ignorado los
ltimos trabajos de la ciencia de su poca; pero cuando escribe,
a propsiro de los diferenciales: "Advierto de paso que la
relacin de dos magnitudes desaparecidas, la fijacin del momento
de su desaparicin, implican una contradiccin; pero
esa contradiccin no podra inquietarnos ms de lo que ha
inquietado a los matemticos desde hace casi doscientos
aos"'i 5, se debe reconocer que esa contradiccin no slo termin
inquietando a los matemticos, sino que incluso los
escandaliz, al punto de dirigir todos sus esfuerzos a eliminarla,
algo que -sera intil negarlo-lograron. El anlisis matemtico
actual tiene tanto rigor lgico como la aritmtica o
el lgebra. Es cierro que incluso en la matemtica elemental
Engels descubra ejemplos de negacin de la negacin ""o de
pensamiento dialctico. No se tratar aqu de revisarlos uno
por uno; en gc~eral, podemos decir que todos parten de una
So !ntroducrin a la teora de las funcionl'J", r~rs, 188G, p. 8.
55 Anti-Diihring, p. 172.
103
Gcorges Bataillc
determinada manera "realista" de interpretar el simbolismo y
el lenguaje matem:hicos. Debido a que la expresin "curva de
primer grado" designa la lnea recta, Engels cree que se puede
deducir la identidad entre recta y curva; pero acaso no es
evidente que el uso de este ltimo trmino no es en este caso
ms que una convencin de lenguaje? Asimismo, que una
raz puedJ ser una potencia slo significa que el signo que
indica la extraccin de una raz puede ser reemplazado ventajosamente
por un nmero fraccionario ubicado como exponente.
El simbolismo matemtico traducido a lenguaje corriente
puede conducir a contradicciones; pero son, por as
decir, contradicciones sin realidad, pseudocontradicciones.
Podernos mencionar tambin los nmeros imaginarios, "contt
adiccin absurda ... verdadero sin sentido" deca Engels56 ,
sencilbmente pares ordenados de nmeros reales, dira un
matemtico.
De modo que la matemtica, superior o no, durante el
rranscurso del siglo XIX experiment una evolucin contraria
punto por punto al programa de Engels; elimin toda
apariencia de dialctica. Rigor en las demostraciones, ausencia
de contradiccin en los principios, acuerdo constante con la
lgica: son las metas que ha perseguido, y que en su conjunto
h:1 alcanzado. Por cierto, se podra objetar que han surgido
nuevas dificultades con la teora de conjuntos y que lo
transflnito podra dar lugar a desarrollos de tipo dialctico.
Pero la actitud de los matemticos hacia las nuevas paradojas
(su esfuerzo prctico) es la misma que tenan respecto de las
antiguas: lejos de ver en ellas el resultado de un modo superior
de pensamiento, las consideran con horror. Comienza un
;r, Anti-Diihring, p. 148.
104
La critica de los fundamentos de lrz dirzlcticrz begelirznrz
nuevo trabajo de reduccin lgica. Citemos como ejemplo
los trabajos de Hilbert y de la escuela polaca.
Si en sus orgenes una teora matemtica presenta cierta
"flotacin" en sus principios y carece de rigor en sus demostraciones,

se trata de una debilidad -es preciso decirlo?- y no

prueba el cadcter dialctico del objero de la ciencia. Es verdad
que las matemticas se construyeron negando las desviaciones
y las debilidades que su desarrollo introduce. Pero la estructura
de una parte acabada de la ciencia es muy distinta de los
rodeos que debi dar la mente humana para llegar al estadio
en que se encuentra esa estructura. La dialctica no expresa la
naturaleza de las matemticas; es vlida parJ. el agente y no
para el objeto de la actividad cientfica.
Esta lrima observacin retoma el motivo esencial de este
artculo. No se trata de descartar el pensamiento dialctico,
sino de conocer el lmite a partir del cual su aplicacin es
fecunda. Es oportuno referirse al siguiente pasaje de Plejanov:
''No existe una sola de las ciencias que los franceses denominan
'ciencias morales y polticas' que no haya experimentado
la poderosa y muy fecunda influencia del genio de Hegel~7 ".
Observacin que expresa el impulso real que la dialctica dio
a esas ciencias y que de hecho denota implcitamente b esterilidad
del mismo mtodo en las ciencias de la naturaleza, coincidiendo
con los principios de la argumentacin de Harrmann,
que busca un mbito de aplicacin para la dialctica. Es cierto
que Plejanov no pensaba en un lmite, pero es importante
sealar que a su manera reconoci el flagrante privilegio de las
ciencias morales y polticas. Por otra parte, se trata de una
57 La jifosojla de Hegel.
105
George~ Baraille_
------denominacin vaga: Hartmann emplea la expresin ms
hegeliana de ciencias del espritu, que es relativamente precisa.
Pero est claro que en ese caso la terminologa no debe
prejuzgar, en ltima instancia, sobre la naturaleza del objeto
en cuestin dentro de un grupo de ciencias ms o menos homogneo
yque adems no puede darse anticipadamente ninguna
limitacin precisa.
La publicacin de los resultados detallados del anlisis de
Hartmann proporcionad los elementos para un trabajo ms
exacto. Su anlisis se ha dirigido sucesivamente a cada uno de
los numerosos desarrollos dialcticos que integran la obra de
Hegel y tuvo como meta preliminar separar los que representan
una experiencia vivida de aquellos que sonexcrecencias de
carne muen:1. Pero no es necesario agu;udar hasta esa publicacin
para extender el dominio de esas investigaciones a hechos
que no fueron incluidos en la filosofa de Hegel.
A partir del mtodo de H:mmann, es posible analizar temas
que no fueron planteados sino ~n desarrollos cientficos recientes.
Y adems se debe tener en cuenta que en el transcurso de
esos an;lisis necesariamente se pLmtearn numerosos problemas
subsidiarios. Desde un principio, esta nueva investigacin
se presenra como una tarea no acotada, e incluso es improbable
que a parrir de un. mtodo comn, qc se impone por s mismo
independientemente de las intenciones ms o menos expresas
J. las que puede responder en Hartmann, los resultados
de dos J.nlisis similares coincidan al final del trabajo.
Nos limitaremos ahora a brindar algunas indicaciones sobre
las posibilidades de una amplia investigacin metdica
que puede desembocar en una readaptacin de las concepciones
generales. Se debe determinar en casos particulares el pun106
La cririca de lo.rjimdamelltos de la dialctica hegeliana

to preciso donde elpensamiento dialctico que se introdte

comienza a expresar relaciones reales. Por ejemplo, ningu~a
oposicin de trminos puede dar cuenta del desarrollo biolgico
de un hombrequ~ es sucesivamente nio, adolescente,
adulto, ariciano. En cambio, si consideramos el desarrollo
psicolgico del niisrno h01':nbrc desde el punto de vista psicoanaltico>
podemos decir que el ser humano' en primer lugar
est limiud por las prohibiciones que el padre opone a
sus impulsos. En esa condicin precaria, se reduce a desear
inconscientemente la muerte del padre. Al mismo tiempo,
los votos que dirige contra el poder paterno tienen su repercusin
en la persona del hijo que intenta atraer la castracin
hacia s mismo, corno un efecto de rebote de sus deseos de
muerte. En la mayora de los casos, esa negatividad del hijo
est lejos de expresar todo el cadcter real de la vida, que ofrece
al mismo tiempo aspectos numerosos y conrradicrorios.
No obstante, esa misma ngarividad plantea como una necesidad
que el hijo ocupe el lugar del padre, algo que no puede
hacer sino destruyendo la negatividad que lo haba caracterizado
hasta cnronces.
La importancia de este rema obedece a que constituye una
experiencia vivida por cada ser humano. Los trminos del
desarrollo dialctico se vuelven para cada uno elementos de la
existencia real.
A partir de este ejemplo podemos definir adems la ubicacin
de un determinado nmero de problemas: desde all ser
posible sealar la orientacin que podra corresponderle, en
nuestra opinin, aJa introduccin de una dialctic.l de lo real..
En primer lugar, el tema del padre y el hijo permite poner
en evidencia que la naturaleza no fue dejad::! atrs por un do107
Georgcs !3araille
minio que tenga una verdadera solucin de continuidad respecto
de ella. En efecto, los fenmenos que describe el psicoanlisis
pueden reducirse en ltima instancia a pulsones cuya
meta se expresa en trminos psicolgicos pero cuya fuente es
de naturaleza somtica. No estamos hablando de un dualismo
entre materia y espritu: los objetos de la investigacin
dialctica slo representan los productos mJs complejos de la
naturaleza. El problema de su carcter especfico no puede
plantearse honestamente sino cuando se descarta de entrada la
hiptesis execrable y vulgar del espiritualismo, lo que justamente
el psicoanlisis permite.
En segundo trmino, el dominio de la naturaleza no fue
abandonado por fantasmas que le seran absolutamente
heterogneos, e incluso sigue pendiente la cuestin de saber si
un mtodo de pensamiento que no origine directamente en el
estudio de la naturaleza o en la lgica pura sino en una experienct
vivida, un mtodo de pensamiento que parece regido
por la estructura misma de quien piensa no es susceptible de
aplicarse, al menos en alguna medida, a la indagacin de la naturaleza;
la primera condicin para quien eligiera ese mtodo
sera la conciencia de los lmites que le impone su origen, es
decir, el riesgo de una hiptesis segn la cual las formas relativamente
simples de b naturaleza podran ser estudiadas utilizando
datos suministrados por las ms complejas.
Finalmente, volviendo a la prctica, se plantea el problema
que resulta de la diferencia inmediatamente perceptible entre
un mtodo basado en las ciencias naturales y una dialctica
que reconoce sus orgenes histricos de experiencia vivida. En

el primero no es posible in traducir una distincin entre los

trminos opuestos; si bien pueden ser denominados positivo
y negativo, esas denominaciones pueden aplicarse indistinta108
_____ .!:_~crtica de los fundamentos de la dialct!~he-"":g_el_ia_J_za ___
mente a uno u otro. Es lo que el propio Engcls hace notar en
una de las notas publicadas por Riazanov58
. Sucede todo lo
contrario cuando nos remitimos a los ejemplos que consideramos
verdaderamente v;lidos, en los cuales la negatividad
adquiere un valor especfico. Y sera fcil demostrar que los
ternas dialcticos fundamentales de la concepcin marxista
de la historia pertenecen en su conjunro a esta ltima categora,
y que su originalidad profunda y al mismo tiempo su
importancia prctica radican justamente en que introducen
dentro de la tctica el constante recurso a fuerzas o acciones
negativas, no como fines sino como medios exigidos por el
desarrollo histrico. El estudio de esa caracterstica de la dialctica
tiene mayor importancia an en la medida en que esos
recursos son a rodas luces los que determinan a la vez la flexibilidad
y la potencia del marxismo, oponindolo radicalmente
a las soluciones reformistas5<J que forman la ideologa persistente
del proletariado contemporneo, como clase destinada
por la burguesa a una existencia negativa, a la actividad revolucionaria
que constituye desde ahora la base de una sociedad
nueva.
1
' Archivos Marx-Engels, 1925, T. !1. p. 14.
''
1 En el Manifiesto comunista, el proceso revolucionario se expresa a rravs de
"medidas que, cconmicamcnrc, parecen insuficicmcs e insosrenibles, pero
que en el rranscurso del movimiento se superan a s mismas y son indispensables
corno medio para dcsanicular la roralidad del modo de produccin".
109
LA NOCIN DE GASTO
l. INSUFICIENCIA DEL PRINCIPIO
DE LA UTILIDAD CLSICA
Siempre gue el sentido de un debate depende del valor
fundamental del trmino til, es decir, cada vez gue se aborda
una cuestin esencial gue afecta la vida de las sociedades humanas,
cualesquiera gue sean las personas gue intervengan y
las opiniones representadas, se puede afirmar que el debate
necesariamente es falso y que la cuestin fundamental es soslayada.
En efecto, no existe un medio correcto, dado el conjunto
ms o menos divergente de las concepciones actuales,
que permita definir lo c1ue es til para los hombres. Esta laguna
se pone de relieve debido a'gue constantemente es preciso
recurrir de la manera ms injustificable a principios gue se
procura situar ms all de lo til y del placer: el honor y el
drber se emplean hipcritamente en maniobras de inters pecuniario
y, sin mencionar a Dios, el Espritu sirve para ocultar
el desarrollo intelectual de ciertas personas que se niegan a
aceptar un sistema cerrado.
No obstante, la prctica ordinaria no se desalienta ante
estas dificultades elementales y b conciencia comn a primera
vista slo parece oponer reservas verbales al principio de la
11 o
La nocin de gasto
utilidad clsica, es decir, la utilidad supuestamente material.
Tericamente, su objeto es el placer -aunque slo en una forma

moderada, pues el placer violento se considera patolgicoy

puede limitarse por una parte a la adquisicin (a la produccin
en b prctica) y a la conservacin de los bienes por una
parte y por otra a la reproduccin y a la conservacin de las
vidas humanas (es verdad que a ello se aade la lucha comra el
dolor, cuya importancia basta por s sola para indicar el carcter
negativo del principio del placer introducido tericamente
como fundamento). Dentro de la serie de representaciones
cuantitativas ligadas a esa concepcin de la existencia anodina
e insostenible, nicamente el tema de la reproduccin se presta
a serias controversias, debido a que un aumento exagerado
del nmero de seres vivos amenaza con disminuir la porcin
individual. Pero en conjunto cualquier juicio general sobre la
actividad social se basa en el principio de que todo esfuerzo
particular, para ser vlido, debe poder reducirse a bs necesidades
fundamenrales de la produccin y la conservacin. En las
representaciones intelectuales que estn vigentes, el placer, se
trate de arte, de desenfreno admitido o de juego, se reduce en
definitiva a una concesin, es decir, a un entretenimiento cuyo
papel sera secundario. La parte ms apreciable de la vida se
plantea como la condicin -a veces incluso como la lamentable
condicin- de la actividad social productiva.
Es cierto que la experiencia personal, cuando se trata de un
hombre joven, capaz de derrochar y dest..r, uir sin razn, desmiente
en cada caso esa concepcin miserable. Pero aun en el
momento en que se prodiga y se destruye sin hacer el menor
clculo, el ms lcido ignora el porqu o imagina que est
enfermo; es incapaz de justificar utilitariamente su conducta
y no se le ocurre la idea de que una sociedad humana pueda
111
Georges Bataille
tener inters, al igual que l, en prdidas considerables, en catstrofes
que provocan, de acuerdo con necesidades definidas,
tumultuosas depresiones, crisis de angustia y, en ltima instancia,
cierto estado orgistico.
De la manera ms abrumadora, la contradiccin entre las
concepciones sociales corrientes y las necesidades reales de la
sociedad recuerda as la estrechez de juicio que el padre opone
a la satisf:1ccin de las necesidades del hijo que est a su cargo.
Y esa estrechez es tal que para el hijo resulta imposible expresar
su voluntad. La solicitud a medias malvola de su padre se
dirige al alojamiento, la ropa, la alimentacin, a lo sumo a
algunas distracciones anodinas. Pero l ni siquiera tiene derecho
a hablar de lo que le causa ftebre: est obligado a aparentar
que ningn horror entra en su consideracin. A ese respecto,
es triste decir que la humrmidad consciente ha seguido siendo
menor de edad: se otorga el derecho a adquirir, a conservar
o a consumir racionalmente, pero excluye en principio el gasto
improductivo.
Por cierto, esa exclusin es superficial y no modifica la
actividad prctica as, como las prohibiciones del padre no limitan
al hijo, que se entrega a diversiones inconfesables apenas
deja de estar en presencia de su padre. La humanidad puede
dejar que se expresen las concepciones surgidas de la chata
suficiencia y de la ceguera paternas. En la prctica de la vida,
no deja de comportarse con miras a satisfacer necesidades de
un salvajismo desconcertante y ni siquiera parece estar en condiciones
de subsistir salvo en el lmite del horror. Igualmente,
aunque un hombre sea incapaz de adherir enteramente a consideraciones
oficiales, o las que pudieran serlo; aunque se incline

a sentir la atraccin de quien dedica su vida a la destruccin

de la autoridad establecida, es difcil creer que la imagen
112
La nocin de gmto
de un mundo apacible y conforme a sus clculos pueda ser
para l algo ms que una cmoda ilusin.
Las dificultades que pueden aparecer en el desarrollo de
una concepcin que no se adecue al modo servil de las relaciones
del padre con el hijo no son entonces insuperables. Se
puede admitir la necesidad histrica de imgenes vagas y decepcionantes
para uso de la mayora que no acta sin un mnimo
de error (del cual se sirve como de una droga) y que,
por otra parte, en cualquier circunstancia se niega a reconocerse
en el ddalo que conforman las inconsecuencias humanas.
Una extrema simplificacin representa. la nica posibilidad
para las capas incultas o poco educadas de la poblacin de
evitar una disminucin de la fuerza agresiva. Pero sera mezquino
aceptar como un lmite para el conocimiento las condiciones
de miseria, las condiciones menesterosas en las que
se formaron esas imgenes simplificadas. Y si una concepcin
menos arbitraria est condenada de hecho a resultar esotrica,
si como tal se topa en las circunstancias inmediatas con una
repulsin enfermiza, debemos decir que esa repulsin es precisamente
la vergenza de una generacin cuyos rebeldes tienen
miedo al estrpito de sus propias palabras. Por lo tanto,
es inadmisible tenerlos en cuenta.
II. EL PRINCIPIO DE LA PRDIDA
La actividad humana no puede reducirse ntegramente a
procesos de produccin y conservacin y el consumo debe
dividirse en dos partes bien diferenciadas. La primera,
reductible, est representada por la utilizacin, por parte de
113
Gcorges Bacaillc
los individuos de una sociedad, de lo mnimo necesario para
la conservacin de la vida y la continuacin de la actividad
productiva: se cratJ pues, simplemente, de la condicin fundamental
de esta ltima. La segunda parte est representada
por los gasros denominados improductivos: el lujo, los duelos,
las guerras, los cultos, las construcciones de monumenros
suntuarios, los juegos, los espect-culos, las attes, la actividad
sexual perversa (vale decir, desviada de la sexualidad ge~ital)
representan otras tantas actividades que, al menos en las condiciones
primitivas, tienen su fin en s mismas. Y es preciso
reservar el nombre de gasto para esas formas improductivas,
excluyendo rodos los modos de consumo que sirven de trmino
medio para la produccin. Aun cuando siga siendo posible
la oposicin entre las diversas formas enumeradas, constiwyen
un conjunto que se caracteriza porque en cada caso se
pone el acento en la prdida, que debe ser la mayor posible
para que la actividad adquiera su verdadero sentido.
Este principio de la prdida, es decir, del gasro incondicional,
por contrario que sea al principio econmico del equilibro
de las cuentas (el gasto regularmente es compensado por
la adquisicin), racional nicamente en el sentido estrecho
del trmino, puede ser puesro en evidencia con el auxilio de
una pequea cantidad de ejemplos tomados de la experiencia
cornente:
1) No basta con que las joyas sean hermosas y deslumbrantes,
lo qu&Sera posible si se las sustituyera por falsificaciones:
el sacrificio de una fortuna a la cual se ha preferido

un collar de diamantes es necesario para la constitucin

del carcter fascinante del collar. Un hecho que se debe
relacionar con el valor simblico de las joyas en el psicoa114
La nocin de gasto
nlisis. Cuando en un sueo un diamante tiene una significacin
excrementicia, no se trata tan slo de una asociacin
por contraste: en el inconsciente, tanto las joyas como
los excrementos son materias malditas que manan de una
herida, partes de uno mismo destinadas a un sacrificio ostensible
(de hecho sirven para hacer regalos suntuosos cargados
de amor sexual). El carcter funcional de las joyas
exige su inmenso valor material y por s solo expliCJ. la
escasa atencin que merecen las ms hermosas imitaciones,
que resultan casi in utilizables.
2) Los cultos exigen un derroche sangriento de hombres y
de vctimas de sacrificio. En el sentido etimolgico del trmino,
el sacrificio no es ms que la produccin de cosas
sagradas.
Desde un principio, se advierte que las cosas sagradas se
constituyen mediante una operacin de prdida: en particular,
el xito del cristianismo debe explicarse por el valor
del tema de la crucifixin denigrante del hijo de Dios, que
lleva la angustia humana a una representacin de la prdida
y de la degradacin sin lmite.
3) En los diversos juegos competitivos, la prdida en general
se produce en condiciones complejas. Considerables
sumas de dinero se gastan para el mantenimiento de los
edificios, los animales, las mquinas o los hombres. La
energa se prodiga al mximo posible de manera que provoque
una sensacin de eswpcfaccin, en todo caso con
una intensidad infinitamente mayor que en las empresas
de produccin. No se evita el peligro de muerte y constituye
por el contrario el objeto de una fuerte atraccin
115
Georges Bataille
inconsciente. Por otra paree, las competencias son a veces
motivo de primas distribuidas ostentosamente. A ellas asisten
multitudes inmensas: en la mayora de los casos sus
pasiones se desencadenan sin medida alguna y se compromete
la prdida de excesivas sumas de dinero en forma de
apuestas. Es cierro que esa circulacin de dinero beneficia :.1
un pequeo nmero de apostadores profesionales, pero
no obstante puede ser considerada como un gmvamen real
de las pasiones desencJ.denadas por la competencia, que
ocasiona en un gran nmero de apostadores prdidas
desproporcionadas con relacin a sus medios; a menudo
incluso esas prdidas alcanzan una demencia tal que los
jugadores ya no tienen otra salida que la prisin o la muerte.
Adems, diversos modos de gaseo improductivo pueden
ligarse segn las circunstancias a los grandes especrculos
de competencia: como elemencos animados por un
movimiento propio que son arrastrados en un torbellino
mayor. As se asocian :.1 las carreras de caballos procesos de
clasificacin social de carcter suntuario (basta con mencionar
la existencia de losjocl?ey Club) y la produccin osrentosa
de las novedades lujosas de b moda. Por otro lado,
cabe sealar que el total de gastos representado por las can
eras actuales es insignificante comparado con las extravaganciJs
de los bizantinos que vinculaban a bs competencias

hpicas el conjunto de la actividad pLtblica.

4) Desde el punto de vista del gasto, las producciones artsticas
deben dividirse en dos grandes categoras: la primera,
constituida por la construccin arquitectnica, la msica
y la danza. Esa categora implica gastos reales. No obstante,
la escultura y la pintura, sin hablar de la utili?.acin
116
La nocin de gmto
------------------de los espacios para ceremonias o espectculos, introducen
en la misma arquitectura el principio de la segunda categora,
el gasto simblico. A su vez la msica y la danza pueden
fcilmente ser cargadas con significaciones exteriores.
En su forma mayor, la literatura y el tearro, que constituyen
la segunda categora, provocan angustia y horror mediante
representaciones simblicas de la prdida trgica (decadencia
o muerte); en su forma menor, provocan risa mediante
representaciones cuya estructura es anloga, pero excluye determinados
elementos de seduccin. El trmino de poesa,
que se aplica a las formas menos degradadas, menos
intelectualizadas, de la expresin de un estado de prdida,
puede ser considerado como sinnimo de gasto: significa en
efecto, de la manera m<s precisa, creacin por medio de la
prdida. Su senrido es entonces cercano. al de sacrificio. Es verdad
que el.nombre de poesa no puede :1plicarse de manera
apropiada sino a un residuo extremadamente raro de aquello
que designa vulgarmente y que, sin una reduccin previa, pueden
introducirse las peores confusiones; pero es imposible en
una primera exposicin rpida hablar de los lmites infinitamente
variables entre formaciones subsidiarias y el elemento
. .residual de la poesa. Resulta m~s fcil indicar que para los
escasos seres humanos que disponen de ese elemento, el gasto
potico deja de ser simblico en sus consecuencias: de modo
que en alguna medida la funcin de representacin compromete
la vida misma de quien la asume. Lo destina a las formas
de actividad ms decepcionantes, a la miseria, a la desesperacin,
a la persecucin de sombras inconsistentes que no
pueden proporcionar nada ms que vrtigo o rabia. ~
cuente que no puedan disponer de las palabras sins(~~~ sut
117
Georgc.s Batai!le
propia prdida, obligndolos a escoger enrre una opcin que
convierte a un hombre en rprobo, tan profundameme separado
de la sociedad como las deyecciones de la vida perceptible,
y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre,
subordinada a necesidades vulgares y superficiales.
IJJ. PRODUCCIN, INTERCAMBIO
Y GASTO IMPRODUCTIVO
Una vez indicada la existencia del gasto como una funcin
social, debemos considerar las relaciones de esa funcin con
las de produccin y adquisicin que se le oponen. Esas relaciones
se muestran inmediatamente como las de un fin con
una utilidad. Y si bien es cierto que al cambiar de formJ., en
su desarrollo la produccin y la adquisicin introducen una
variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensin
de los procesos histricos, no son sin embargo ms que
medios subordinados al gasto. Por terrible que fuera, la miseri:
l humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las sociedades
para que la preocupacin por la conservacin, que le
da a la produccin la apariencia de un fin, prevaleciera sobre

el gasto improductivo. Para mantener esa preeminencia, ya

que el poder era ejercido por las clases que gastan, se excluy
la miseria de toda actividad social: y los miserables no tienen
otros medios para entrar en el crculo del poder que la destruccin
revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir,
un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado.
El carcter secundario de la produccin y la adquisicin
con relacin al gasto se advierte de manera ms clara en las
118
La nocin de gasto
instituciones econmicas primitivas, debido a que el intercambio
sigue siendo considerado como una prdida suntuaria
de objetos donados: se presenta as, bsicamente, como un
proceso de gasro sobre el cual se ha desarrollado un proceso
de adquisicin. La economa clsica imagin que el intercambio
primitivo se efectuaba en forma de trueque: en efecto, no
haba razn alguna para suponer que un medio de adquisicin
como el intercambio no tuviera origen en la necesidad
de adquirir que actualmente satisface, sino en la necesidad
contraria de la destruccin y la prdida. La concepcin tradicional
de los orgenes de la economa fue demolida en una
fecha reciente, incluso lo bastante reciente como para que un
gran nmero de economistas siga concibiendo arbitrariamente
al trueque como el antepasado del comercio.
En oposicin a la nocin arcificial de trueque, la forma
arcaica del intercambio ha sido identiGcada por Mauss con el
nombre de potfatch60
, tomado de los indios del Noroeste
americano, que suministraron su ejemplo ms notable. Frecuentememe
se han hallado instituciones anlogas alpot!atch
indio, o nsuos de ellas. El potlrttch de los dingit, de los ha'ida,
de los tsimshiam, de los kwakiud de la costa noroeste ha sido
estudiado con precisin desde fines del siglo XIX (pero no
fue comparado entonces con las Formas arcaicas de intercambio
de otras regiones). Las menos avanzadas de esas poblaciones
norteamericanas practican el potlrztch con motivo de los
cambios en la situacin de).,as personas -iniciaciones, matrimonios,
funerales- e incluso en una forma ms evolucionada,
nunca puede separarse de una fiesta, sea su causa o su consecuencia.
Excluye todo regateo., y en general se efecta por
(,() Sobre el potlatch, vase sobre (Odo Maus.s. "EnsJyo sobre el don1 forn1J
arcaica de\ intercambio" en Anne sociologiquc, 1925.
l\9
Ceorges Bataille
una donacin considerable de riquezas ofrecidas ostentosamente
con el fin de humillar, desafiar y obligar a un rival. El
valor de intercambio del don deriva de que el donatario, para
borrar la humillacin y aceptar el desaflo, debe satisfacer la
obligacin contrada por l en la aceptacin, respondiendo
posteriormente con un don mis importante, es decir, devolviendo
con usura.
Pero el don no es la nica forma del potlatch; tambin es
posible desafiar a los rivales mediante destrucciones espectaculares
de riqueza. A travs de esta ltima forma el potlatch se
une al sacrificio religioso, dado que tericamente las destrucciones
se ofrendan a los antepasados mticos de los donatarios.
En una poca relativamente reciente, sucedi que un jefe rlingir
se present ante su rival y degoll a algunos de sus esclavos.
La destruccin fue devuelta a cierro plazo mediante la matanza
de un mayor nmero de esclavos. Los rchoukchi del extremo

Noreste de S iberia, que conocen instituciones anlogas al

potlatch, matan manadas de perros de un valor considerable a
fin de impresionar y humillar a otro grupo. En el Noroeste
americano, las destrucciones llegan hasta las quemas de aldeas
y la rotura de flotillas de canoas. Unos lingotes de cobre labrados,
especie de monedas a las que se atribuye a veces un
valor ficticio de modo tal que constituyen una inmensa fortuna,
son destrozados o arrojados al mar. El delirio propio de
la fiesta se asocia indistintamente a la destruccin de posesiones
y a los dones acumulados con la intencin de sorprender
y apabullar.
La usura que interviene regularmente en esas operaciones
en forma de excedente obligatorio para los potlatch devueltos
llev a afirmar que el prstamo con inters deba reemplazar
al tmeque en la hisroria de los orgenes del intercambio. Es
120
La nocin de gasto
--------------------preciso reconocer, en efecto, que en las civilizaciones con
pot!atch la riqueza se multiplica de una manera que recuerda
la inflacin crediticia de la civilizacin bancaria: es decir que
sera imposible ejecutar a la vez todas las riquezas posedas
por el conjunto de los donantes a raz de las obligaciones contradas
por el conjunto de los donatarios. Pero esta comparacin
se basa en un cadctcr secundario del potlatch.
Es la constitucin de una propiedad positiva de la prdida
-de la cual derivan el honor, la nobleza, el rango en la jerarqualo que da a esa institucin su valor significativo. El don
debe considerarse como una prdida y tambin como una
destruccin parcial: pues el deseo de destruir se transfiere en
parte al donatario. En las formaciones inconscientes, tal como
las describe el psicoanlisis, simboliza la excrecin que a su
vez est ligada a la muerte de acuerdo con la conexin fundamental
entre el erotismo anal y el sadismo. El simbolismo
excrementicio de las piezas de cobre labrado, que constituyen
los objetos de don por excelencia en la costa noroeste, se basa
en una mitologa muy rica. En Mclanesia, el donante designa
a los magnficos regalos que deposita a los pies del jefe rival
como sus heces.
Las consecuencias en el orden de la adquisicin no son
ms que el resultado no deseado -al menos en la medida en
que los impulsos que rigen la operacin sigan siendo primitivosde un proceso orientado en sentido contrario. "Lo ideal,
seala Mauss, sera donar un pot!atch y que no fuera devuelto."
Ideal que es concretado por determinadas destrucciones
para las cuales la costumbre no conoce una contrapartida posible.
Por otro lado, dado que los frutos del pot!atch en cierto
modo estn comprometidos de antemano para un nuevo
pot!atch, se pone de manifiesto el principio arcaico de la ri!2!
Gcorges Bataille
queza sin ninguno de los atenuantes que dependen de la ava-.
ricia desarrollada en estadios posteriores: la riqueza aparece
como adquisicin en tanto el hombre rico adquiere un poder,
pero est ntegramente orientada hacia la prdida debido
a que ese poder se caracteriza como capacidad de perder. La
gloria y el honor se vinculan a la riqueza solamente por la
prdida.
En tanto juego, el potfatch es lo contrario a un principio
de conservacin: pone hn a la estabilidad de las fonunas tal

como exista dentro de la economa totmica, en la que la

posesin era hereditaria. Una actividad de intercambio excesivo
ha sustituido la herencia por una especie de pquer ritual
de aspecto delirante como fente de la posesin. Pero los jugadores
nunca pueden retirarse tras haber hecho fortuna: quedan
a merced de la provocacin. Por lo tanto la fortuna en
ningn caso tiene la funcin de situar a quien la posee a salvo
de la necesidad. Al contrario, permanece funcionalmente, y el
poseedor con ella, a merced de una necesidad de prdida desmesurctda
que existe en estado endmico dentro de un grupo
social.
La produccin y el consumo no suntuario que condicionan
la riqueza parecen tener as una utilidad relativa.
"" IV. EL GASTO FUNCIONAL DE LAS CLASES RICAS
La nocin de potlatch propiamente dicha debe reservarse a
los gastos de tipo agonstico que se efectan por desafo, que
ocasionan contrapartidas y m~is precisamente aun: a formas que
no se distinguen del intercambio para las sociedades arcaicas.
122
La noci!l de gasto
Es importante saber que en su origen el intercambio fue
inmediatamente subordinado a un fin humano. Sin embargo
resulta obvio que su desarrollo, ligado al progreso de los
modos de produccin, slo comenz en el estadio en que esa
subordinacin dej de ser inmediata. El mismo principio de
la funcin productiva exige que los productos se sustraigan a
la prdida, por lo menos provisoriamenre.
En la economa mercanril, los procesos de inrercambio
tienen un sentido adquisitivo. Las fortunas ya no se colocan
en una mesa de juego y se vuelven relativamente estables. Slo
en la medida en que la estabilidad est asegurada y ya no puede
ser comprometida por prdidas, aunque sean considerables,
se someten al rgimen del gasto improductivo. Los componences
elementales del potlatch se vuelven a enconrrar en
esas nuevas condiciones en formas que tampoco son ya directamente
agonsticasG 1
: el gas ro se sigue destinando a adquirir
o mantener el rango, pero en principio no tiene como meta
hacer que otro lo pierda.
Cualesquiera que sean los atenuantes, la prdida ostentosa
sigue estando universalmente ligada a la riqueza como su funcin
ltima.
Ms o menos ajustadameme, el rango social est ligado a
la posesin de una fortuna, pero todavfa a condicin de que
la fortuna se sacrifique parcialmente en gastos sociales improductivos
tales como las fiestas, los espectculos y los juegos.
Se ha observado que en las sociedades salvajes, donde an es
endeble la explotacin del hombre por el hombre, los procluecos
de la actividad humana no Huyen hacia los hombres
ricos solamente en razn de los servicios de proteccin o de
''
1 Es decir, implicm rivaliJJd y lucha.
123
Gcorgcs I3ataille
direccin sociales que supuestamente ofrecen, sino tambin
en razn de los gastos espectaculares de la colectividad que
deben sustentar. En las sociedades llamadas civilizadas, la obligacin
funcional de la riqueza no desapareci sino en una poca
relativamente reciente. El ocaso del paganismo ocasion el
de los juegos y cultos que obligatoriamente deban solventar

los romanos ricos: por lo cual se lleg a decir que el cristianismo

haba individualizado la propiedad, dndole a su poseedor
una toral disposicin de sus productos y suprimiendo su
funcin social, al menos en su carcter de obligatoria, pues el
cristianismo sustituy el gasto pagano prcscripto por la costumbre
con la limosna libre, ya sea en forma de distribucin
de los ricos hacia los pobres, o bien sobre todo en forma de
donaciones extremadamente imponantes a las iglesias y ms
tarde a los monasterios: iglesias y monasterios que en la Ed:1d
iY1edia asumieron precisamente la mayor parte de la funcin
espectacular,
Actualmente las formas sociales, grandes y libres, del gasto
improductivo han desaparecido. Sin embargo, no se debe
concluir que el principio mismo del gasto haya dejado de
ubicarse al trmino de la actividad econmica.
Una determinada evolucin de la riqueza, cuyos snromas
indican enfermedad y agotamiento, desemboca en una vergenza
de s misma y a la vez en una hipocresa mezquina.
Todo aquello que era generoso, orgistico, desmesurado, ha
desaparecido: los motivos de rivalidad que siguen condicionando
la actividad individual se desarrollan en la oscuridad y
se asemejan a vergonzosos eructos. Los representantes de la
burguesa han adaptado un aspecto desdibujado: los alardes
de riqueza se realizan ahora detds de las paredes, aceptan convenciones
deprimentes y signadas por el tedio. Adems, los
124
La nocin de gasto --------- -~----------------burgueses de clase media, los empleados y los pequeos comerciantes,
al acceder a una fortuna mediocre o nfima, terminaron
de envilecer el gasro ostenroso que ha experimentado
una especie de parcelacin y del cual ya no queda sino un
cmulo de esfuerzos vanidosos ligados a insufribles rencores.
Sin embargo, salvo escasas excepciones, semejantes afectaciones
se han vuelto la principal razn de vivir, trabajar y sufrir
para codo aquel que no tenga el coraje de entregar su sociedad
enmohecida a una destruccin revolucionaria. En corno
a los bancos modernos as como en corno a los postes
cormicos de los kwakiud, el mismo deseo de deslumbrar
anima a los individuos y los arrastra en un sistema de nfimos
alardes que los ciega ante los otros corno si estuvieran frente a
una luz demasiado intensa. A pocos pasos del banco, las joyas,
los vestidos, los automviles esperan en los escaparates el
da en que servirn para demostrar el esplendor creciente de
un industrial siniestro y de su vieja esposa, ms siniestra an.
En un grado inferior, los relojes dorados, los aparadores de
saln comedor, las flores artificiales prestan servicios igualmente
inconfesables a las parejas de comerciantes. La envidia
de ser humano a ser humano se desata como entre los salvajes,
con idnrica brutalidad: slo que han desaparecido la nobleza,
la generosidad, y con ellas la contrapartida espectacular
que los ricos devolvan a los miserables.
En tanto clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con
ella la obligacin del gaseo funcional, la burguesa moderna se
caracteriza por el rechazo bsico que opone a esa obligacin.
Se diferenci de la ariscocracia en que no acept gastar ms
que para J misma, en su interior, es decir, disimulando en lo
posible sus gascos frente a las dems clases. Esta forma particular
se debi originalmcnce al desarrollo de su riqueza bajo
125
Georgcs Bataille

Ji:-sort1bra de una clase noble ms poderosa. A esas concepciotits

humiilames de gasto restringido respondieron las concepci<mesracionalistas que se desarrollaron a panir del siglo XVII
y que no tienen orro sentido que una represencacin del mundo
estrictamente econmica, en el sentido vulgar, en d scncido
burgus del trmino. El odio al gasto es la razn de ser y la
jusriflcacin de la burguesa, y al mismo tiempo es el principio
de su terrible hipocresa. Los burgueses utilizaron las prodigalidades
de la sociedad feudal como un perjuicio fundamental
y tras haberse adueado del poder, debido a sus hbitos
de disimulacin, se creyeron en condiciones de ejercer una
dominacin aceptable para las clases pobres. Y es justo reconocer
que el pueblo es incapaz de odiarlos como a sus antiguos
amos, precisamente en la medida en que es incapaz de
amarlos, ya que les resulta imposible disimular al menos un
rostro srdido, tan rapaz sin nobleza y tan horriblemente pequeo
cue toda vida humana, al verlos, parece degradada.
Conrra ellos, la conciencia popular se reduce a mantener
en el fondo el principio del gasto imaginando la existencia
burguesa como la vergenza del hombre y como una siniestra
anulacin.
V. LA LUCHA DE CLASES
Con su trabajo por la esterilidad del gasto, de acuerdo con
una rnn que hace cuentas, la sociedad burguesa slo logr
desarrollar la mezquindad universaL La vida humana no recuper~
la excitacin a la medida de necesidades irreductibles
sino en~[ esfuerzo de los que !levan al lmite las consecuencias
126
La nocin de grzsto
de las concepciones racionalistas vigentes. Lo que queda de
los modos tradicionales de gasto ha adquirido el sentido de
una atrofia y el tumulto suntuario ms vivo se ha perdido en
el desencadenamiento inaudito de la lucha de clases.
Los componentes de la lucha de clases estn presentes en
los procesos del gasto desde el perodo arcaico. En elpotlatch,
el hombre rico distribuye productos que le suministran otros
hombres miserables. Procura elevarse por encima de un rival
rico como l, pero el mximo grado de elevacin buscado no
tiene otro fin ms necesario que alejarlo en igual medida de la
naturaleza de los hombres miserables. De manera que el gasto,
aLtn cuando es una funcin social, desemboca de inmediato
en un acto agonstico de separacin aparentemente antisocial.
El hombre rico consume la prdida del hombre pobre
creando para ste una categora degradante y abyecta que abre
paso a la esclavirud. Y resulta evidente que esta categora, actualmente
destinada a los proletarios, es la herencia que el
mundo moderno ha recibido del legado indefinidameme
transmitido por el antiguo mundo suntuario. Sin duda la
sociedad burguesa, que pretende regirse por principios racionales,
que merced a su propio movimiento tiende adems a
realizar una determinada homogeneidad humanJ., no acepta
sin protestas una distincin que parece destructiva para el
hombre mismo, pero es incapaz de llevar la resistencia ms
all de la negacin terica. Concede a los obreros iguales derechos
que a los due1os y anuncia la igualdr1d escribiendo osrentosam71te
la palabra sobre los muros: no obstante los dueos,
que actan como si fueran la expresin misma de la sociedad,
se preocupan -ms seriamente que por cualquier o
cosa- por sealar que no participan en absoluto de 1~ ~~
cin de los hombres empleados por ellos. Elfin de la t//i>fvi~rJ

127
Georges Bataillc
---------------------obrera es producir para vivir, pero el de la actividad patronal es
producir para destinar a los productores obreros a una espantosa
degradacin: pues no existe ninguna disyuncin posible entre
la cualificacin buscada en los modos de gasto propios del
patrn, que tienden a elevarlo muy por encima de la bajeza
humana, y la bajeza misma que es funcional a esa cualificacin.
La oposicin a esta concepcin del gasto social agonstico,
la representacin de los numerosos esfuerzos burgueses tendientes
al mejoramiento de la vida de los obreros, no es ms
que una expresin de la cobarda de las clases superiores modernas,
que no tienen la fuerza para reconocer sus destrucciones.
Los gastos realizados por los capitalistas para socorrer a
los proletarios y darles la oportunidad de ascender en la escala
humana slo atestiguan una impotencia -por agotamicnropara
llevar hasta el fin un proceso suntuario. Una vez consumada
la prdida del hombre pobre, el placer del hombre rico
resulta poco a poco vaciado de su contenido y neutralizado:
da lugar a una especie de indiferencia aptica. En esas condiciones,
a fin de mantener un estado neutro que la misma apara
roma relativamente agradable, a pesar de los factores (sadismo,
piedad) que tienden a perturbarlo, puede ser til compensar
una parte del gasto que engendra la abyeccin medi;wte
un nuevo gasto que tienda a atenuar los resultados del primero.
El sentido poltico de los patrones unido a ciertos desarrollos
parciales de prosperidad permiti algunas veces dar
una notable amplirud a ese proceso compensatorio. De modo
que en los pases anglosajones, panicularmente en los Estados
Unidos, el proceso primJ.rio ya slo se produce a expensas de
una pJ.rte relativamente dbil de la poblacin, y en alguna
medida la misma cbse obrera ha sido conducida a participar
128
La nocin de gasto
en l (sobre todo cuando esto era facilitado por la existencia
previa de una clase considerada ms abyecta de comn acuerdo,
como la de los negros). Pero esos subterfugi'os, cuya importancia
es adems estrictamente limitada, no modifican en
absoluto la divisin fundamental de las clases humanas en
nobles e innobles. El juego cruel de la vida social no vara a lo
largo de los diversos pases civilizados donde el esplendor insultante
de los ricos hunde y degrada la naturaleza humana de
la clase inferior.
Es preciso aadir que la atenuacin de la brutalidad de los
amos -que por otro lado no se refiere tanto a la destruccin
en s misma como a las tendencias psicolgicas de destruccinse corresponde con la atrofia general de los antiguos
procesos suntuarios que caracteriza a b poca moderna.
La lucha de clases, en cambio, se vuelve la forma ms grandiosa
del gasto social cuando es asumida y desplegada, esta
vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza
la existencia misma de los amos.
VJ. EL CRISTIANISMO Y LA REVOLUCIN
Aparte de la revuelta, a los miserables forzados les fue posible
negarse a toda participacin moral en un sistema de opresin
de unos hombres por otros: en determinadas circunstancias
histricas, particularmente por medio de smbolos an
ms impresionantes que la realidad, lograron rebajar ntegramente
la "naturaleza humana" a una ignominia tan espantosa

que el placer de los ricos que ponderaban la miseria de los

pobres se volva de pronto demasiado agudo para poder
129
Ceorgcs Baraillc
--------------------soportarlo sin vrtigo. Se instituy as, independientemente
de cualquier forma ritual, un intercambio de desafos exasperados,
sobre todo de parte de los pobres, un potlatch donde la
porquera real y la inmundicia moral exteriorizada rivalizaron
en horrible grandeza con toda la riqueza, la pureza o el brillo
que pudiera contener el mundo; y ante esa modalidad de convulsiones
espasmdicas, la desesperacin religiosa encontr
una saLida excepcional que la explotaba sin reservas.
Con el cristianismo, la alternancia de exaltacin y angustia,
de suplicios y orgas, que constituyen la vida religiosa, fue
llevada a combinarse con un tema ms trgico, confundindose
con una estructura social enferma que se desgarra a s
misma con la ms sucia crueldad. El canto de triunfo de los
cristianos magnifica a Dios porque ha ingresado en el juego
sangriento de la guerra social, porque "ha precipitado a los
poderosos de lo alto de su grandeza y ha exaltado a los miserables".
Sus mitos vinculan la ignominia social, la degradacin
cadavrica del torturado con el esplendor divino. De
manera que el culto asume la funcin total de oposicin de
fuerzas de -Sentidos contrarios hasta entonces repartida entre
los ricos y los pobres, donde unos destinaban a los otros a la
perdicin. Esd estrechamente ligado a la desesperacin terrenal,
no es ms que un epifenmcno del odio desmedido que
divide a los hombres, aunque es un epifenmeno que tiende
a reemplazar el conjunro de los procesos divergentes que abarca.
De acuerdo con la palabra atribuida a Cristo, que dice que
vino para dividir, no para reinar, la religin no in tema pues en
absoluto h3.cer que desaparezca lo que otros consideran la llaga
humana: en su forma inmediata, por el contrario, en la
medida en que su movimienro sigui siendo libre, se revuelca
en una inmundicia indispensable para sus tormentos extticos.
130
La nocin de gasto
El sentido del cristianismo se advi<:rte en el desarrollo de
las consecuencias delirantes del gasto de clases, en una agonstica
orga mental ejercida a expensas de la lucha real.
No obstante, por ms importancia que haya adquirido en
la actividad humana, la humillacin cristiana no es sino un
episodio en la lucha histrica de los innobles contra los nobles,
de los impuros contra los puros. Como si la sociedad,
consciente de su intolerable desgarramiento, hubiese estado
por un tiempo perdidamente borracha, a fin de gozar de ello
sdicamenre: la embriaguez ms abrumadora no agor las
consecuencias de la miseria humana y, al oponerse las clases
explotadas a las clases superiores con una intensificada lucidez,
no se le puede asignar al odio ningn lmite concebible.
En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin dominala
confusin habitual y trae consigo promesas que responden
a las exigencias ilimitadas de las masas: a los amos, a los explotadores
cuya funcin es crear formas despreciativas que
excluyan la naturaleza humana -tal como esa naturaleza existe
en el lmite de la tierra, o sea en el fmgo- una simple ley de
reciprocidad exige que se los imagine entregados al miedo, la
gran noche en que sus bellas frases sean cubiertas por los gritos
de muerte de las sublevaciones. Esa es la sangrienta esperanza

que cada da se confunde con la existencia popular y que resume

el conrenido insubordinado de la lucha de clases.
La lucha de clases slo tiene un final posible: la perdicin
de quienes han trabajado para que se pierda la "naturaleza
h )) umana.
Pero cualquiera que sea la forma de desarrollo que se considere,
revolucionaria o servil, las conmociones generales constituidas
hace dieciocho siglos por el xtasis religioso de los
cristianos, y en nuestros das por el movimiento obrero,
131
Georges Bataille
deben ser concebidas tambin como un impulso decisivo que
apremia a la sociedad para que ll(ilice la exclusin de unas
clases por otras a fin de realizar un modo de gasto tan trgico
y tan libre como seJ. posible, introduciendo al mismo tiempo
formas sagradas tan humanas que las formas tradicionales se
vuelvan comparativamente despreciables. El cadcter trpico
de esos movimientos da pruebas del valor humano total de la
Revolucin obrera, capaz de atraer hacia ella con una fuerza
tan apremiante como la que dirige hacia el sol a los organismos
simples.
Vll. LA INSUBORDINACIN DE LOS HECHOS MATERIALES
La vida humana, distinta de la existencia jurdica y tal como
de hecho tiene lugar sobre un globo aislado en el espacio celeste,
del da a la noche, de una regin a ocra, en ningn caso
puede ser limitada a los sistemas cerrados que se le asignan
dentro de concepciones razonables. El inmenso trabajo de
abandono, de t1ujo y de torbellino que la constituye podra
expresarse diciendo que no comienza sino con el dficit de
esos sistemas. Al menos el orden y la reserva que admite no
tendra sentido sino a partir del momento en que las fuerzas
ordenadas y reservadas se liberan y se pierden con fines que no
pueden ser sometidos a nada de lo que sea posible rendir cuentas.
Solamenre a travs de una insubordinacin semejante,
aun si es miserable, la especie humana deja de estar aislada en
el esplendor sin condiciones de las cosas materiales.
De la manera ms universal, aisladamente o en grupo, los
hombres se hallan de hecho constantemenre comprometidos
132
ra nocin de gasto
---------------------------~--------------------en procesos de gasto. La variacin de las formas no provoca
ninguna alteracin de los caracteres fundamentales de esos
procesos cuyo principio es la prdida. Una excitacin determinada,
cuya suma se mantiene en el curso de las alternativas
en un caudal perceptiblemente constante, anima a las colectividades
y a las personas. En su forma imensific.da, los estados
de excitacin, que son asimilables a estados txicos, pueden
ser definidos como impulsos ilgicos e irresistibles al rechazo
de bienes materiales o morales que hubiera sido posible utilizar
racionalmente (conforme al principio del equilibrio de las
cuentas). A las prdidas as producidas -tanto en el caso de la
"muchacha perdida" como en el del gasto militar- se vincula
la creacin de valores improductivos, entre los cuales el ms
absurdo, y al mismo tiempo el que ms avidez suscita, es la
gloria. Complementada por la degradctcin bajo formas unas
veces siniestras y otras deslumbrantes, no ha dejado de dominar
la existencia social y sigue siendo imposible emprender
algo sin ella aun cuando est condicionada por la prctica ciega
de la prdida personal o social.

De modo que el desperdicio inmenso de la actividad arrastra

las intenciones humanas -incluso aquellas que estn asociadas
a las operaciones econmicas- denrro del juego cualificador
de la materia universal: la materia, en efecto, no puede definirse
sino por la difirencia no lgica que representa con respecto a la
economa del universo, como lo que el crimen representa con
respecto a la ley. La gloria que resume o simboliza (sin agorarlo)
el objeto del gasto libre, en tanto nunca puede '@xcluir el
crimen, no puede ser distinguida de la cualificacin, al menos
si tomamos en cuenta la nica cualificacin que tendra un valor
comparable al de la materia, la cualificacin insubordinada,
que no es condicin de ninguna otra cosa.
133
Georges 13ataille
Si por otra parte pensamos en el inters, coincidente con el
de la gloria (como con el de la degradacin), que la colectividad
humana necesariamente une al cambio cualitativo realizado
con constancia por el movimiento de la historia, si pensamos
finalmente que ese movimiento es imposible de conrencr
o de dirigir hacia una meta limitada, se hace posible
asignarle a la utilidad, ya sin reserva alguna, un valor relativo.
Los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufrimiento
no porque esas funciones impliquen en s mismas un resultado
suficiente, sino para acceder a la. funcin insubordinada
del-gasto libre.
134
LOUIS FERDINAND CLINE62
La miseria no es solamente sufrimiento, est en la base de
un gran nmero de formas humanas cuyo valor la literatura
tiene la funcin de expresar (as, la extrema indigencia o las
enfermedades infectas como la lepra proporcionan a los hombres
que las sufren una grandeza que es imposible alcanzar en
las circunstancias ordinarias). Para comprender esa relacin
paradjicJ. entre el hombre y su miseria material, resulta til
recordar que se trata de una funcin anteriormente J.sumich
por la religin cristiana.
La ya clebre novela de Cline puede ser considerada como
la descripcin de las relaciones que un hombre mantiene con
su propia muerte, presente de alguna manera en cada imagen
de la miseria humana que aparece a lo largo del re! aro. Pero el
uso que un hombre hace de su propia muerte -encargada de
darle a la existencia vulgar un sentido terrible- no es en absoluto
una prctica nueva: no se diferencia fundamentalmente
de la meditacin monacal freme a un crneo. No obstance, la
grandeza de Viaje a! fin de fa noche consiste en que no se
efecta ningn llamado al sentimiento de piedad que el servilismo
cristiano haba ligado a la conciencia de la miseria:
rd Resea en La crtica social No 7, enero dr 1 933. de una recclicin de Viaje al
fin de fa noche.
135
Ceorgcs Bataillc -------------------tomar conciencia hoy de la miseria sin exceptuar sus peores
degradaciones -de la inmundicia a la muerte, de la ruindad al
crimen- ya no expresa la necesidad de humillar a los seres
humanos ante una potencia superior; la conciencia de la miseria
ya no es exterior y aristocrtica sino vivencia; ya no se
ref!ere a una autoridad divina ni tampoco paterna: por el contrario,
se ha vuelto el principio de una fraternidad tanto ms
punz;:nte cuanto ms atroz es la miseria, tanto ms verdadera
en la medida en que aquel que coma conciencia de ella reconoce

su pertenencia a la miseria, no solamente por el cuerpo y

por el vientre, sino por la vida entera.
Ya no es momento de plantear el irrisorio juego de Zola
tornando la grandeza de la desgracia humana pero permaneciendo
ajeno a los miser:1blcs. Lo que Viaje al fin de la noche
asla y lo que le brinda su significacin humana es el intercambio
de vida efectuado con aquellos a quienes la miseria
arroja fuera de la humanidad, intercambio de vida y de muerte,
de muerte y degradacin: pues cierta degradacin est en la
base de la fraternidad cuando sta consiste en renunciar a unas
reivindicaciones y a una conciencia demasiado personales, a
fin de hacer suyas las reivindicaciones y la conciencia de la
miseria, es decir, de la existencia de la gran mayora.
136
LA ESTRUCTURA PSICOLGICA DEL FASCISMO
Luego de haber afirmado que en Ltima instancia fa infraestructura
de una sociedad determina o condiciona la superestructura,
el marxismo no emprendi ningn esclarecimiento general
de fas modalidades propias de fa formacin de fa sociedad religiosa
y poltica. Se admiti igualmente la posibilidad de reacciones
de fa superestructurtt, pero tampoco entonces se pas de ltz afirmacin
al anlisis cientfico. A propsito del fascismo, este artculo
pfantetl un intento de representacin rigurosa (si no completa) de
la superestructura social y de sus relaciones con la infraestructura
econmica. Sin embargo, se trata slo de un fragmento que pertenece
a un conjunto relativamente importante, lo cual explica un
gran nmero de lagunas, patticularmente la ausencia de toda
consideracin acerca del mtodo63
; incluso foe necesario renunciar
aqu a ofrecer la justificacin general de un punto de vista nuevo
y limitarse a la c<posin de los hechos. En cambio, la simple
exposicin de la estructura del jczscismo ex~r;i como introduccin
una descripcin de conjunto de la estructura social.
''' Evidenremente, es el princinl dcfecw Je esta exposicin, que nn dejar Je
sorprender o acaso disgustar a las personas que no estn familiarizadas con
la sociologa francesa, con la filosofa alemana moderna (fenomennloga}, y
con el psicoanlisis. Cabe insistir sin embargo en d hecho de~
descripciones siguienres se refieren a e.>tado,- vividos y que clmr<;~s\t-"'
lgico adoptado prohbe recurrir a cualquier abstraccin.
137
Georges Barai!le
No hace faLta decir que ef anlisis de la superestructura supone
el desarroffo previo del anlisis de fa infraestructura, estudiada
por el marxismo.
l. LA PARTE HOMOGNEA DE LA SOCIEDAD
La descripcin psicolgica de la sociedad debe comenzar por la
parte ms accesible para el conocimiento -en apariencia, la parte
fundamental- cuyo rasgo significativo es la homogeneidad64 como
tendencia. Homogeneidad significa en este caso conmensurabilidad
de los elementos y conciencia de dicha conmensurabilidad (las relaciones
humanas pueden mantenerse por una reduccin a reglas
fijas basadas en la conciencia de la identidad posible de personas y
de situaciones definidas; en principio, queda excluida toda violencia
del curso de la existencia as entendida).
La base de la homogeneidad social es la produccin65
. La
sociedad homognecz es la sociedad productiva, es decir, la sociedad
til. Todo elemento intil resulta excluido, no de la
sociedad total, sino de su parte homognea, en la que cada
elemento debe ser til para otro sin que la actividad homog-

' Los trminos homogneo, heterogneo y sus derivados se subrayan siempre

. que se roman en 11n sentido particular de m ro de esta exposicin.
r.s L1s formas ms acabadas y ms explcitas de la homogeneidt7d social son las
ciencias y las tcnicas. Las leyes fundadas por las ciencias establecen rdaciones
de identidad entre los diferenres elementos de un mundo elaborado
y mensurable. En cuanto a las tcnicas, que sirven de transicin entre la
produccin y las ciencias, se debe incluso a la homogeneidad de los procluecos
y de los medios que, en las civilizaciones poco desarrolladas, se
opongan a las prcticas de la religin y la magia (vase Huben y Mauss,
.Esbozo de una teora general de la magia, en Anne sociologique, VII, 19021903, p. 15).
138
La estmctum psicolgica tlel foscismo
nea pueda alcanzar nunca la forma de la actividad vlida en s
misma. Una actividad til siempre tiene una medida comn
con otra actividad til, pero no con una actividad para s.
La medida comn, fundamento de la homogeneidad social
y de la actividad que de ella depende, es el dinero, vale
decir, una equivalencia mensurable de los diferentes resultados
de la actividad productiva. El dinero sirve para medir cualquier
trabajo y convierte al hombre en una funcin de los
productos cuantificables. Cada hombre, segt.'m el juicio de la
sociedad homognea, vale por lo que produce, es decir, deja de
ser una existencia para s: no es ms que una funcin, ubicada
dentro de lmites mensurables, de la produccin colectiva (que
copstituye una existencia para algo distinto des{).
Pero el individuo homogneo no existe verdaderamente en
funcin de sus productos personales sino en la produccin
artesanal, cuando los medios de produccin son relativamente
poco costosos y pueden ser posedos por el artesano. En la
civilizacin industrial, el productor se distingue del poseedor
de los medios de produccin y ste ltimo se apropia de los
productos. En consecuencia, ste es quien existe en funcin
de los productos en la sociedad moderna; l es quien funda la
homogeneidad social, y no el productor.
As, en el actual estado de cosas la parte homognea de la sociedad
est formada por los hombres que poseen los medios de produccin
o el dinero destinado a su mantenimiento y a su compra. Es
dentro de la clase llamada capitalista o burguesa, precis3111ente en el
sector medio de esta clase, donde se efecta fundamentalmente la
reduccin rendencial del carcter humano a una entidad abstracta e
intercambiable, reflejo de las cosas homogneas posedas.
Esa reduccin luego se extiende en la medida deJo posible
a las clases generalmente llamadas medias, que aprovechan
139
Gcorges Bataillc
porciones apreciables del beneficio. Pero el proletariado obrero
sigue siendo en gran parte irreductible. La posicin que
ocupa respecto de la actividad homognea es doble: sta lo
excluye, no en cuanto al trabajo sino en cuanto al beneficio.
Como agentes de la produccin, los obreros ingresan en los
marcos de la org:mizacin social, pero la reduccin homognea
no afecta en principio sino a su actividad asalariada; son
integrados en la homogeneidtzd psicolgica en ounto a su comportamiento
profesional, no en general como hombres. Fuera
de la fbrica, e incluso fuera de sus operaciones tcnicas,
con relacin a una persona homognea (patrn, burcrata, etc.)
un obrero es un extrao, un hombre de otra naturaleza, de
una naturaleza no ieducida, no sometida.
Il. EL ESTADO

En el perodo contemporneo, la homogeneidad social est

unida a la clase burguesa por vnculos esenciales: as, se confirma
la comprensin marxista cuando el Estado se concibe al
servicio de la homogeneidad amenazada.
En principio, la homogeneidad social es una forma precaria,
a merced de la violencia e incluso de cualquier disensin
interna. Se forma espontneamente dentro del juego de la
organizacin productiva, pero debe ser permanentemente protegida
de los diversos elementos inestables que no se benefician
de la produccin, o que creen obtener poco, o que simplemente
no pueden soportar los frenos que la homogeneidad
impone a la agitacin. En esas condiciones, la salvaguarda de
b homogeneidad se lograr recurriendo a elementos imperati140
La estructura psicolgica de/fascismo
vos capaces de aniquilar o de reducir a una regla a las diferentes
fuerzas desordenadas.
El Estado no es en s mismo uno de esos elememos imperativos,
se diferencia de los reyes, de los jefes militares o nacionales,
pero es el resultado de bs modificaciones sufridas por una parte de
la sociedad homognea en contacto con esos elementos. Esa parte
constituye una formacin inrermedia entre las clases homogneas
y las instancias soberanas de las cuales debe tomar su carcter obligatorio,
aunque no ejercen su soberana sino por su intermedio.
Slo en relacin con estas ltimas instancias ser posible considerar
de qu manera el carcter obligatorio es transferido a una formacin
que no constituye sin embargo una existencia vlida en s
misma (heterognea), sino que es simplemente una actividad cuya
utilidad respecto de otra parte sigue siendo evidente.
Prcticamente, la funcin del Estado consiste en un doble
juego de autoridad y adaptacin. La reduccin de las divergencias
por compensacin en la prctica parlamentariJ. indica
toda la complejidad posible de la actividad interna de adaptacin
necesaria para la homogeneidad. Pero contra las fuerzas
inasimilables, el Estado opta por la autoridad esrricta.
Segn el Estado sea democrtico o desptico, la tendencia
que lo domine ser la adaptacin o la autoridad. En la democracia,
el Estado extrae la mayor parte de su fuerza de la homogeneidad
espondnea que no hace ms que fljar y constituir
como una regla. El principio de su soberana -la nacinque
le proporciona a la vez su finalidad y su fuerza, se ve
entonces disminuido debid'a que los individuos aislados se
consideran cada vez ms como fines con respecto al Estado,
que existira para ellos en lugar de existir para la nacin. Y en
ese caso la vida personal se distingue de la existencia homognea
en tanto valor que se ofrece como incomparable.
141
Georgcs Baraille
------
JII. DISOCIACiONES, CRTICAS DE LA HOMOGENEIDAD SOCIAL
Y DEL ESTADO
Aun en circunstancias difciles, el Estado alcanza amantener
en la impotencia a las fuerns heterogneas que slo ceden
ante su coercin. Pero puede sucumbir por una disociacin
interna de la parte de la sociedad de la cual es la forma coercitiva.
De manera fundamental, la homogeneidad social depende
de la homogeneidad (en el sentido general del trmino) del
sistema productivo. Cadacontradiccin que surge del desarrollo.
de la vida econmica provoca as una disociacin
tendencia! de la existencia social homognea. La tendencia a la

disociacin se expresa de la manera ms compleja en todos

los planos y en todos los sentidos. Per? no alcanza formas
agudas y peligro~as sino en la medida en que una pane apreciable
de b masa'de individuos hornogneosdeja de tener inters en la conservacin de la forma de homgeneidad existente
(no porque sea homognea, sino al contrario, porque est a
punto de pe!der su carcter p.ropio). Esa fracci~ de la sociedad
se asocia entonces espontneamente con las fuerzas
heterpgneas ya conformadas y se confunde con ellas.
De modo que las circunstancias econmicas acnan directamente
sobre los elementos homogneos a los que
desintegran. Pero esa desinregracin slo representa la forma
negativa de la efervescencia social: los elementos disociados
no actan antes de haber sufridc'> una alteracin consumada
que caracteriza a la forma positiva de ~sa efervescencia. A partir
del momento en que se unen a las formaciones heterogneas
ya existentes (en estado difuso u organizado), toman de ellas
142
La eltrucrura psicolgica del fizscismu
un carcter nuevo, el general carcter positivo de la heterogeneidad.
Adems, la heterogeneidad social no existe en estado
informe y a la-<.teriva, tiende por el contrario de manera constante
a una estructura establecida y cuando rzlguizos elementos
sociales pasan a la ptzrte heterognea, su accin se hallrz todavt1
condicionada por la estructura actual de esa parte.
As, el modo de solucin de contradicciones econmicas
agudas depende del estadio histrico y al mismo tiempo de
las leyes generales del sector social heterogneo en el que la
efervescencia adquiere su forma positiva; depende en panicular
de las relaciones establecidas entre las diversas formaciones
de ese sector en el momento en que la sociedad homognea se
halla materialmenre disociada.
El estudio de la homogeneidad y de sus condiciones de
existencia conduce as al estudio esencial de la heterogeneidad.
Constituye adems su primera paree debido J. que la determinacin
primaria de la heterogeneidad definida como no homognea
supone el conocimiemo de la homogeneidad que la
delimita por exclusin.
IV. LA EXISTENCIA SOCIAL HETEROGNEA
Toda la problemtica de la psicologa social radica precisamente
en la necesidad de orientar principJ.lmenre el anlisis
hacia una forma que no slo es difCil de estLrd.iar, sino cuya
misma existencia an no ha sido objeto de una definicin
pos m va.
El mismo trmino de heterogneo indica que se erara de
elementos imposibles de asimilar, y esa imposibilidad que atae
143
Georges Bataille
bsicamente a la asimilacin social atae al mismo tiempo a
la asimilacin cienrfica. Ambas clases de asimilaciones poseen
una sola estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la
homogeneidad de los fenmenos; en cierto modo es una de
las funciones eminentes de la homogeneidad. As, los elementos
heterogneos que son excluidos por esta ltima se hallan
igualmente excluidos del campo de la atencin cientfica: por
su mismo principio, la ciencia no puede conocer elementos
heterogneos como tales. Obligada a constatar la existencia de
hechos irreductibles -de una naturaleza tan incompatible con
su homogeneidad como los criminales natos, por ejemplo,
con el orden social- se ve privada de toda satisfaccin funcional

(explotada de la misma manera que un obrero en una

fbrica capitalista, utilizada sin tener participacin en las ganancias).
La ciencia, en efecto, no es una entidad abstracta:
puede reducirse siempre a un conjunto de hombres que vive
las aspiraciones inherentes al proceso cientfico.
En esas condiciones, los elementos heterogneos, al menos
en cuanto tales, se hallan sometidos a una censura de hecho:
cada vez que podran ser objeto de una observacin metdica,
falta la satisfaccin funcional y sin determinada circunstancia
excepcional-la interferencia de una satisfaccin cuyo
origen es totalmente distinto- no pueden mantenerse dentro
del campo de atencin.
La exclusin de los elementos heterogneos del mbito homogneo
de la conciencia recuerda as de manera formal la
de los elementos descritos (por el psicoanlisis) como inconscientes,
que la censura excluye del yo consciente. Las dificultades
que obstaculizan la revelacin de las formas inconscientes
de la existencia son del mismo orden que aquellas que
obstaculizan el conocimiento de las formas heterogneas.
144
Ltt estructura psicolgica de/fascismo
Como se ver a continuacin, algunos rasgos son comunes a
esos dos tipos de formas y aparentemente lo inconsciente debe
considerarse como uno de los aspectos de lo heterogneo, sin
que sea posible aportar precisiones inmediatas sobre este punto.
Si se admite esta concepcin, dado lo que se conoce sobre
la represin, resulta mucho ms fcil comprender que las incursiones
ocasionales al dominio heterogneo an no hayan
sido lo suficientemente coordinadas como para desembocar
siquiera en la simple revelacin de su existencia positiva y claramente
separada.
Tiene una importancia secundaria indicar ahora que, a fin
de sortear las dificultades que acaban de considerarse, es necesario
plantear los lmites de las tendencias inherentes a la ciencia
y constituir un conocimiento de la diferencia no explicable,
que supone el acceso inmediato de la inteligencia a una
materia previa a la reduccin intelectual. Provisoriamente,
basta con exponer los hechos de acuerdo con su naturaleza y,
con miras a definir el trmino heterogneo, introducir las siguientes
consideraciones:
1 ) As como man y tab designan en sociologa de las
religiones formas restringidas con aplicaciones particulares
de una forma ms general-lo sagrado- puede considerarse
una forma restringida con relacin a lo heterogneo.
Man designa una fuerza misteriosa e impersonal de la
que disponen algun-os individuos como los reyes y los hechiceros.
Tab indica la prohibicin social de contacto que
se aplica por ejemplo a los cadveres o a las mujeres durante
el perodo mensuual. Esos aspectos de la vida heterognea
son fciles de definir en virtud de los hechos precisos y
145
Georges Baraitle
limitados a los que se refieren. En cambio, una comprensin
explcita de lo sagrado, cuyo dominio de aplicacin es
relativamente vasto, ofrece considerables dificultades.
Durkheim se rop con la imposibilidad de darle una definicin
cientfica positiva: se limit a caracterizar negativamente
el mundo sagrado como absolutamente heterogneo
respecto del mundo profanoG6 No obstante, es posible
admitir que lo sagrado se conoce positivamente, por lo

menos de manera implcita (pues la palabra, presente en

todas las lenguas, es de uso comn y el uso supone una
significacin percibida por el conjunto de los hombres).
Tal conocimiento implcito de un valor que se atribuye al
mbito heterogneo permite infundirle a su descripcin
un carcter vago, pero positivo. Aunque es posible afirmar
que el mundo heterogneo est constituido, en una parte
importante, por el mundo sagrado y que reacciones anlogas
a las que provocan las cosas sagradas revelan cosas
heterogneas que no son estrictamente consideradas como
sagradas. Esas reacciones consisten en que la cosa heterognea
se supone cargada de una fuerza desconocida y peligrosa
(semejante al man polinesio) y que una determinada prohibicin
social de contacro (tab) la separa del mundo
homogneo o vulgar (que corresponde al mundo profano
de la oposicin estrictamente religiosa).
r.r, Formas elementales de La vida religiosa, 1912, p. 53. Al final de su anlisis
,
Durkheim termin idenrificando lo sagrado con lo social, pero esa idemifi. :.cacin requiere la introduccin de una hiptesis y, cu:~lguiera que sea su
alcance, no posee el valor de una definicin inmediatamente significativa
(representa por otra parte la tendencia de la ciencia que plantea una
rcpresenta.cin homognea a fin de soslayar la presencia evidente de elememos
esencialmente heterogneos).
146
La estructura psicolgica del fascismo
2) Fuera de lo sagrado en sentido estricto, que constituye
el dominio comn de la religin o de la magia, el mundo
heterogneo comprende el conjunto de los resultados del
gasto improductivo67 (las mismas cosas sagradas forman
parte. de ese conjunto). Vale decir: todo aquello que la sociedad
homognea rechaza como desecho o como valor
superior trascendente. Son los productos excretorios del
cuerpo humano y algunos materiales anlogos (basuras,
gusanos, etc.); las partes del cuerpo, las personas, las palabras
o los actos que tienen un valor ertico sugestivo; los
diversos procesos inconscientes como los sueos y las neurosis;
los numerosos elementos o formas sociales que la
parte homognea no puede asimilar: las muchedumbres,
las clases guerreras, aristocrticas y miserables, los diferen~ res tipos de individuos violentos o que por lo menos violan
la norma (locos, agitadores, poetas, etc.).
3) Los elementos heterogneos provocan reacciones
afectivas de intensidad variable segn las personas y es posible
suponer que el objeto de toda reaccin afectiva es
necesariamente heterogneo (si no en general, por lo menos
con relacin al sujeto). Unas veces hay atraccin, otras
veces repulsin, y todo objeto de repulsin en determinadas
circunstancias puede convertirse en objeto de atraccin
o VIceversa.
4) La violencia, la desmesura, el delirio, la locura caracterizan
en grados diversos a los elementos heterogneos:
activos como personas o como multitudes, quebrantan
r.l Aqu Baraille se remite a su artculo La nocin de gasto, ut supra en esta
edicin (T).
147
Georges Bataillc -----------------las leyes de la homogeneidad social. Esta caracterstica no
se aplica adecuadamente a los objetos inertes, sin embargo

estos lrimos presentan cierta conformidad con los

senrimientos extremos (es posible hablar de la naturaleza
violenta y desmesurada de un cadver en descomposicin).
5) La realidad de los elementos heterogneos DO es de la
misma ndole que la de los elementos homogneos. La
realidad homognea se presenta con el aspecto abstracto
y neutro de los objetos estrictamente definidos e identificados
(bsicamente es la realidad especfica de los
objetos slidos). La realidad heterognea es la de la fuerza
o el choque. Se presenta como una carga, como un
valor, que pasa de un objeto a otro de manera ms o
menos arbitraria, casi como si el cambio no tuviera lugar
en el mundo de los objetos sino tan slo en los
juicios del sujeto. Esto no significa sin embargo que los
hechos observados deban considerarse subjetivos: la accin
de los objetos de la actividad ertica evidentemente
se funda en su naturaleza objetiva. No obstante, de
manera desconcertante, el sujeto tiene la posibilidad de
desplazar el valor excitanre de un elemento a otro anlogo
o cercano68. En la realidad heterognea, los smbolos
cargados de valor afectivo tienen as la misma importancia
que los elementos fundan1entales y la parte
puede tener el mismo valor que el todo. Es fcil comprobar
que, miencras la estructura del conocimiento de
una realidad homognea sera la de la ciencia, la de una
Al parecer, los clcspbzarnientos se producen en las mismas condiciones que
lc)s rcfleios condicion,ldos de !'avlov.
148
La estructura psicolgica delfoscismo
realidad heterognea, en tanto tal, se encuena en el pensamiento
mstico de los primitivos y en las representaciones
del sueo: es idntica a la estructura de lo inconscient9.
6) En resumen, respecto de la vida corriente (cotidiana)
la existencia heterognea puede ser representada como totalmente
distinta, inconmensurable, dotando a estas palabras
del valor positivo que tienen en la experiencia afectiva
vivida.
Ejemplos de elementos heterogneos:
Si ahora referimos estas proposiciones a elementos reales,
los agitadores fascistas pertenecen sin duda a la existencia
heterognea. Opuestos a los polticos democrticos, que en
los diferentes pases representan la llaneza inherente a la sociedad
homognea, Mussolini o Hitler se muestran de inmediato
como totalmente distintos. Cualesquiera que sean los sentimientos
que provoque su existencia actual en tanto agentes
polticos de la transformacin, es imposible no tener conciencia
de la fuerza que los sita por encima de los hombres,
de los partidos e incluso de las leyes: fuerza que rompe el
curso regular de las cosas, la homogeneidad apacible pero irritame
e impotente para mantenerse a s misma (el hecho de
que se rompa la legalidad no es sino el signo ms evidente de
la naturaleza trascendente, heterognea, de la accin fascista).
Si se considera su origen en lugar de su accin exrerna, la fuerza
'~ Sobr~ el pensamiento d1: los .primitivos, vase LvtBruhl: La me;~
prnmtzva; Casstrcr, Dm nqtiJische Denken; soore lo 111C011SCICI1(C, f~d . .J':f.'
interpretacin de fas sue1os.
149
Georges Bataille
de un agitador es anloga a la que se ejerce en la hipnosis70
El

flujo afectivo que lo une a sus partidarios -que adquiere la

forma de una ident.ificacin71 moral con aquel a quien siguen
(y viceversa) - esc en funcin de la conciencia comn de
p~dercs y energas cada vez ms z;iolentos; cada vez ms desmesurados
que se acumulan en la persona del jefe y se tornan
en l indefinidamente disponibles. Aunque esa concentracin
en una sola persona intetviene como un elemento que distingue
la formacin fascista en el interior mismo del mbito
heterogneo: por el hecho mismo de que la efervescencia afectiva
desemboca en la unidad, constituye una instancia dirigida, en
tanto autoridad, contra los hombres: esa instancia es existencia
para s antes de ser til y existencia para s distinta de la de
una s~blevacin informe cuyo sentido para s significa "para
los hombres sublevados'.'. Esa monarqua, esa ausencia de roda
democracia, de toda fraternidad en el ejercicio del poder
-formas que no existen nicamente en Italia o Alemaniaindica
que debe haber resignado forzosamente las necesidades
naturales e inmediatas de los hombres en beneficio de un principio
trascendente que no puede ser objeto de ninguna explicacin
exacta.
De modo completamente diferente, tambin pueden describirse
como heterogneas las capas sociales ms bajas, que
despiertan generalmeme repulsin y en ningn caso pueden ser
asimiladas por el conjunto de los hombres. En la India, esas
clases miserables son consideradas intocables, es decir, se c.J.racrerizan
por una prohibicin de contacto an~loga a la que se apJic;:
7
" Sobre hs relaciones afecrivas de los seguidores con el agitador y sobre la
analoga con la hipnosis, vase Freud, Psicologa de la.r ma.cm} mulis del yo.
71 Vase W. Roberrson .Smirh, Lccture,- rm the n!igion of the Semitts, Firsr
series, The Jimdammral imtitutiom, Edimburgo, 18::!9.
ISO
La estructura psicolgica del foscismo
----------- ------------a las cosas sagradas. Por cierto, la coswmbre de los pases de
civilizacin avanzada es menos rirual y la cualidad de intocable
no se transmite obligatoriamente por herencia: en esos pases,
sin embargo, basta con existir como ser humano signado por la
miseria para crear entre uno y los otros -que se consideran la
expresin del hombre normal- un foso prcticamente infranqueable.
Las formas nauseabundas de la d~gradacin provocan
una sensacin de asco tan insoportable que es incorrecto
expresarlo o tan slo aludir a ello. La desgracia material de los
hombres tiene de manera muy notable consecuencias desmesurad7s
en el orden psicolgico de la desfiguracin. Y en los casos
de hombres dichosos que no han sufrido la reduccin homognea
(que contr;i.pone a la miserJ una justificacin legal), si
obviamos las vergonzosas tentativas de fuga (de elusin) como
la piedad cuirativa, la violencia sin esperanza de las reacciones
adquiere inmediatamente la forma de desafo a la razn.
V. EL DUALISMO FUNDAMENTAL
DEL MUNDO HETEROGNEO
Los dos ejemplos anteriores, 'tomados del amplio dominio
de la heterogeneidtzd y no del dominio sagrado propiamente dicho,
muestran sin embargo los rasgos especficos de este ltimo.
La congruencia se advierte fcil m en re en la flgura de los s,Qnductores,
evidentemente tratados por sus partidarios como personas
sagradas. Resulta mucho menos obvia en lo que concierne a las
formas de la miseria, que no son objeto de culto alguno.
Pero revelar que esas formas innobles son compatibles con el

carcter sagrado es precisamente el progreso decisivo realizado en

1 51
Georges Baraille
----------- ------el conocimiento del dominio de lo sagrado y al ~ismo tiempo,
de lo heterogneo. La nocin de la dualidad de las formas
de lo sagrado es uno de los resultados obtenidos por la antropologa
social: esas formas deben dividirse en dos clases opuestas,
puras e impuras (en las religiones primitivas, algunas cosas
impuras -la sangre menstrual, por ejemplo- no son menos
sagradas que la naturaleza divina; la conciencia de esa dualidad
fundamental ha persistido hasta una poca relativamente
reciente: en la Edad Media, la palabra saccr se emple para
designar una enfermedad vergonzosa -la sfilis-y la significacin
profunda de ese uso todava resultaba inteligible). El tema
de la miseria sagrada -impura e intocable- constituye exactamente
el polo negativo de una zona caracterizada por la oposicin
de dos formas extremas: en cierto sentido, hay una identidad
de los contrarios entre la gloria y la degradacin, entre
formas elevadas e imperativas (superiores) y formas miserables
(inferiores). La oposicin atraviesa el conjunto del mundo
heterogneo y se aade a los rasgos ya determinados de la
heterogeneidad como un elemento fundamental. (En efecto,
las formas heterogneas indiferenciadas son relativamente escasas
-al menos en las sociedades evolucionadas- y el anlisis
interno de la estructura social heterognea se reduce casi totalmente
a la oposicin de los dos contrarios.)
VI. LA fORMA IMPERATIVA
DE LA EXISTENCIA HETEROGNEA: LA SOBERANA
La accin fascista, heterognea, pertenece al conjunto de
las formas superiores. Apela a los sentimientos tradicional152
La estructura psicolgica del foscismo
mente definidos como elevados y nobles y tiende a constituir
la autoridad como un principio incondicional, situado por
encima de cualquier juicio utilitario.
Obviamente, el empleo de las palabras superior, noble, eleuado
no implica una adhesin. Esos calificativos slo designan
en este caso la pertenencia a una categora histricamente
definida como superior, noble o elevada: bs concepciones nuevas
o individuales no pueden considerarse sino en relacin con las
concepciones tradicionales de las cuales derivan; por otra parte,
son necesariamente hbridas, sin fuerza, y no cabe duda
que sera preferible renunciar, en lo posible, a toda representacin
de ese orden (cu~l"es son las razones confesables por las
cuales un hombre querra ser noble, similar a un representante
de la casta militar medieval, y para nada innoble, es decir,
de acuerdo con el juicio histrico, similar a un hombre cuya
miseria material habra alterado el carcter humano, lo habra
vuelto totalmente distinto?)
Hecha esta salvedad, debemos precisar la significacin de
los valores superiores por medio de los calificativos tradicionales.
La superioridad (soberana72 imperativa) designa el conjunto
de los aspectos impactantes -que determinan
afectivamente atraccin o repulsin- propios de las diferentes
situaciones humanas en las que es posible dominar o incluso
oprimir a los semejantes, en razn de su edad, de su
debilidad fsica, de su estatuto jurdico o simplemente por la
necesidad de ponerse bajo la direccin de dno solo: a diversas
circunstancias corresponden situaciones definidas, el padre

respecto de sus hijos, el jefe militar con relacin al ejrcito y la

72 El origen de la palabra soberano esr en el adjerivo del bajo brn superanett.i,
que significa mpaior.
!53
Gcorges Bataille
poblacin civil, ei amo ante el esclavo, el rey respecto de sus
st.'tbdiros. A estas situaciones reales se aaden situaciones
mitolgicas cuya naturaleza exclusivamente ficticia E1cilira una
condensacin de los aspectos que caracterizan la superioridad.
El simple hecho dominar a sus semejantes implica la heterogeneidad
del amo, al menos en tanto es el amo: en la medida
en que se refiere a su naturaleza, a su cualidad personal,
como un:~ jusriflcacin de su autoridad) seala que esa naturaleza
es totalmente distinta, sin que se pueda dar cuenta racionalmente
de ella. Aunque no slo es totalmen distinta
con relacin al dominio racional de la medida y la equivalencia:
Ia heteregoneidad del amo se opone tambien a la del esclavo.
Si la naturaleza heterognea del esclavo se confunde con la
inmundicia a la que su situacin material lo condena a vivir,
la del amo se conforma en un acto que excluye toda inmundicia,
cuya meta es la pureza pero cuya forma es sdica.
Human:11nente, el valor imperativo consumado se presenta
en forma de autoridad real o imperial, eri. la que se manifiestan
en grado m:ximo las tendencias crueles y la necesidad
de realizar e idealizar el orden que caracteriza a roda dominacin.
La autoridad fascista no deja d.e mostrar este carcter
doble, pero slo es una de las numerosas formas de la autoridad
real cuya descripcin general consticuye el fundamento
para cualquier descripcin coherente deHascismo.
Opuesta a la existencia miserable de los oprimidos, la soberana
poltica aparece en primer lugar como una actividad
s;-idica claramente diferenciad1. En la psicologa individual, es
raro que la tendencia sdica no est asociada en una misma
persona a una tendencia masoquista m;s o menos explcita.
Pero en la sociedad cada tendencia normalmente es represenrada
por una instancia distinta, y la actitud sdica puede ser
!54
La estructum psicolgica del purismo
---------------------~--~~--~----------------manife~rada por una persona imperativa que excluya toda
parricipacin de las actitudes masoquistas correspondientes.
En ese caso la exclusin de las formas inmundas que son objeto
del acto cruel no es seguida por una calificacin de esas
formas como valores y, en consecuencia, ninguna actividad
ertica podra asociarse a la crueldad. Los mismos elementos
erticos son rechazados junto con todo objeto inmundo y, al
igual que en un gran nmero de actitudes religiosas, el sadismo
accede entonces a una pureza deslumbrante. Esa difcren-.
ciacin puede ser ms o menos acabada -individualmente,
ciertos soberanos pudieron vivir en parte el poder como una
orga de sangre- pero en conjunto la forina de la realeza imperativa
efeci:u histricamente, dentro del dominio heterogneo,
una exclusin de las formas miserables o inmundas
para encontrar, en un determinado plano, una conexin con
las formas homogneas.
En efecto, si la sociedad homognea descarta en principio
todo elemento heterogneo, inmundo o noble, las modalidades
de la operacin no dejan de variar segn la naturaleza de
cada elemento descartado. Slo el rechazo de las formas miserables
tiene un valor constante y fundamental para la sociedad

homognea (de modo que el mnimo llamado a las reservas

de energa representadas por esas formas exige una operacin
tan peligrosa como la subversin); pero debido a que el
acto de exclusin de las formas miserables asocia necesariamente
las formas homogneas y las formas imperativas, estas
lcimas ya no pueden ser rechazadas lisa y llanamente. De .
hecho la sociedad homognt'a utiliza las fuerzas imperativas
libres contra los elementos que le resuln ms incompatibles,
y cuando debe escoger en el mbito de lo que ha excluido
el objeto mismo de s.u actividad (la existencia para s al
155
Georges Dataille
servicio de la cual necesariamente debe colocarse), la opcin
no puede dejar de recaer en las fuerzas cuya prctica mostr
que en principio actuaban en el sentido ms favorable.
La incapacidad de la sociedad homognea para encontrar
en s misma una razn de ser y de actuar la sita dentro de la
dependencia de las fuerzas imperativas, as como la hostilidad
sdica de los soberanos contra la poblacin miserable los aproxima
a cualquier formacin que procure mantener a esta ltima
en la opresin.
De estas modalidades de exclusin de la persona real se
desprende una situacin compleja: si el rey es el objeto en ei
cual la sociedad homognea hall su razn de ser, el mantenimiento
de esa relacin exige que ste se comporte de talmanera
que la sociedad homognea pueda existir para l. La exigencia
atae en primer lugar a la heterogeneidad fundamental
del rey, g::nantizada por numerosas prohibiciones de contacto
(tabes), pero es imposible mantener esa heterogeneidad en
estado libre. La heterogeneidad en ningn caso puede recibir
su ley desde el exterior, pero su movimiento espontneo puede
ser fijado, al menos como tendencia, de una vez por todas.
Fue as que la pasin destructiva (el sadismo) de la instancia
imperativa en principio se dirigi exclusivamente contra las
sociedades extranjeras, contra las clases miserables o contra el
conjunto de los elementos externos o internos hostiles a la
homogeneidad.
El poder histrico de la realeza es la forma resultante de
tales situaciones . Se le atribuye un papel determinante en
cuanto a su funcin positiva al principio mismo de la unificacin,
efectuada realmente en un conjunto de individuos cuya
facultad afectiva se orienta hacia un objeto heterogneo nico.
La direccin unvoca tiene por s misma un valor constituti!56
La estructur.z psicolgica delfoscismo ------vo: presupone -por cierto, vagamente- el carcter imperativo
del objeto. La unin, principio de la homogeneidad, no es
ms C]UC un hecho tendencia! incapaz de hallar en s mismo
un motivo para exigir e imponer su existencia, y en la mayora
de los casos el recurso a una exigencia del exterior adquiere
el valor de una necesidad primaria. Y el deher ser puro, el
imperativo moral, exige el ser para s, es decir, el modo especfico
de la existencia heterognea. Pero precisamente esa existencia
en s misma escapa al principio del deber ser y en ningn
caso puede subordinarse a l: accede inmediatamente al
ser (en otros trminos, se produce como valor que es o que no
es, nunca como valor que debe ser). La forma compleja en la
que se llega a la resolucin de esa incompatibilidad plantea el
deber ser de la existencia homognea dentro de existencias
heterogneas. As la heterogeneidad imperativa no slo representa

una forma diferenciada respecto de la heterogeneidad

difusa, supone adems la modificacin estructural de las dos
panes en contacto, homognea y heterognea. Por un lado, la
formacin homognea cercana a la instancia regia, el Estado,
toma de ella su carcter imperativo y parece acceder a la existencia
para s realizando el deber ser despojado y fro del conjunto
de la sociedad homognea. Pero en realidad el Estado
no es ms que la forma abstracta, degradada, del deber ser
vivo y exigido, en plenitud, como atraccin afectiva y como
instancia regia: no es ms que la homogeneidad difusa convertida
en coercin. Por otro lado, el modo de formacin intermediaria
que caracteriza al Estado invJde por reJccin la existencia
imperativa; pero en el curso de esa introyeccin la forma
propia de la homogeneidad se vuelve, en este caso realmente,
una existencia para s negndose a s misma: se absorbe
en la heterogeneidad y se destruye en tanto es estrictamente
157
Georgcs Baraille
homognea debido a que, transformada en negacin del principio
de utilidad, rehsa toda subordinacin. Profundamente
penetrado por la razn de Estado, el rey no se identifica sin
embargo con sta ltima: mantiene ntegro el carcter contrastado
propio de la supremaca divina. Escapa al principio
espectlco de la homogeneidad, a la compensacin de derechos
y deberes que constituye la ley formal del Estado: los
derechos del rey son incondicionales.
Es casi innecesario mostrar aqu que la posibilidad de esas
formaciones afectivas ha ocasionado el sometimiento intlniro
que degrada la mayora de las formas de vida humana (mucho
ms que los abusos de fuerza, por otro lado reductibles en s
mismos, en tanto la fuerza en juego es necesariamente social, a
formaciones imperativas). Si ahora consideramos la soberana
en su forma tendencia!, cal como ha sido histricamente vivida
por los sbditos responsables de su valor atractivo, pero independientemente
de una realidad particular, su naturaleza se
muestra humanamente como la ms noble -elevada hasta la
majestad-, pura en el centro mismo de la orga, fuera del alcance
de las imperfecciones humanas. Constituye la zonaformalmente
exenta de intrigas interesadas a la que se refiere el sbdito
oprimido como a una satisfaccin vaca pero pura (en este sentido,
la constitucin de la naturaleza regia por encim:1 de una
realidad inconfesable recuerda las ficciones que justifican la vida
eterna). En tanto .forma tendencia!, realiza el idea! de la sociedad
y del curso de las cosas (en la mente del sbdito, esa funcin
se expresa ingenuamente: si el rey supiera ... ). Al mismo
tiempo, es autoridad estricta. Por encima de la sociedad homognea
as como por encima de la poblacin miserable o de la
je~arqua aristocrtica que de ella emana, la soberana exige de
maera sangrienta la represin de lo que le es adverso y en su
158
Ltt estructura psicolgica del fascismo
~-----------------forma explcita se confunde con los fundamentos heterogneos
de la ley: es al mismo tiempo la posibilidad y la exigencia de la
unidad colectiva; es en la rbita regia donde se elaboran el Estado
y sus funciones de coercin y adaptacin; es en beneficio de
la grandeza real que se desarrolla la reduccin homognea, como
destruccin y como fundacin a la vez.
Como principio para la asociacin de innumerables elementos,
el poder real se desarrolla esponcneamente en tanto

es fuerza imperativa y destructiva contra cualquier otra forma

imperativa que se le pudiera oponer y as se manifiesta, en
grado mximo, la tendencia fundamental y el principio de
roda autoridad: la reduccin a la unidad personal, la individualizacin
del poder. Mientras que la existencia miserable se
produce necesariamente como multitud y la sociedad homognea
como reduccin a una medida comn, la instancia imperativa,
el fundamento de la opresin, se desarrolla necesariamente
en el sentido de una reduccin a la unidad bajo la
forma de un ser humano que niega hasta la posibilidad de un
semejante, en otros trminos, como una forma radical de la
exclusin que la avidez impone.
Vll. LA CONCENTRACIN TENDENCIAL
Por cierro, la tendencia a la concentracin contradice aparentcmente
la coexistencia de distinto"s" mbitos del poder: el
dominio de la soberana real es diferente del podero militar,
y difiere tambin del dominio de la autoridad religios~
. . ' . . . / g._\1.;.) Lv,
preCis~:nente la :onstataCion de esa coexistenCia mduc;(a~r~1~
atenc10n al caracter compuesto del poder real, el}~ (ttt~
!59
Gcorges Bataille
------------------fcil volver a hallar los elementos constitutivos de los otros
dos poderes militares y religiosos73
Se advierte as que la soberana real no debe examinarse
como un elemento simple con origen autnomo, como el
ejrcito o la organizacin religiosa: es exactamente (y adems
nicamente) la concentracin de esos dos elementos formados
en direcciones diferentes. El consranre resurgimiento de
los poderes militares y religiosos en estado puro nunca modific
el principio de su concenrracin tendencia! bajo la forma
de una sola soberana: aun el rechazo formal del cristianismo
-para emplear la terminologa simblica vulgar- no impidi
que la cruz se arrastrara en los escalones del trono con el sable.
Considerada histricamenre, la realizacin de esa concen'
tracin pudo ser espontnea: el jefe del ejrcito logr hacerse
consagrar rey por la fuerza o bien el rey consagrado se adue
del poder militar (en Japn, recientemente el emperador hizo
esto ltimo, aunque es cierto que su propia iniciativa no jug
un papel determinante). Pero siempre, aun en el caso en que
la realeza es usurpada, la posibilidad de la reunin de los poderes
ha dependido de sus afinidades fundamentales y sobre
todo de su concenrracin tendencia!.
El anlisis de los principios que rigen estos hechos tiene evidenremenre
una importancia capital en momentos en que el
f:1scismo renueva su existencia histrica, reuniendo una vez ms
la autoridad militar y religiosa para materializar la opresin toral.
(Al respecto, es posible afirmar -sin que implique cualEn f'sicoluga colectiva)' andlisis del yo. Freud estudi precisamenre hs dos
funciones, militar (ejrcito) y religiosa (Iglesia), en relacin con la forma
imperativa (incon~ciente) de la psicologa individual que denomina ideal
del yo o supery. Si nos remitimos al conjunro de las relaciones establecidas
en esr:~ exposicin, esa obra, publicada en alemn en 1 ~21, es una imroduccicn
esenci:~l par:~ la comprensin del fascismo.
160
La estructura psicolgica del fascismo
quier otro juicio poltico- que toda realizacin ilimitada de las
formas imperativas tiene el sentido de una negacin de la humanidad
en tanto valor que depende del juego de sus oposiciones

internas.) Como el bonapartismo, el fascismo (que significa

etimolgicamente reunin, concentracin) no es ms que una
reactivacin agudizada de la instancia soberana latente, pero con
un carcter de alguna manera purificado debido a que las milicias
que sustituyen al ejrcito en la constitucin del poder tienen
inmediatamente como objeto ese poder.
VIII. EL EJRCITO y LOS JEFES MILITARES
En principio -funcionalmente- el ejrcito existe en razn de la
guerra y su estructura psicolgica es enteramente reductible al ejercicio
de su fimcih. As, su carcter imperativo no deriva directamente
de la importancia social ligada a la tenencia del poder material
de las armas: la organizacin interna del ejrcito -la disciplina y
la jerarqua-lo convierte en la sociedad noble por excelencia.
Evidentemente, la nobleza de las armas supone en primer
lugar una heterogeneidad intensa: la disciplina o la jerarqua
no son en s mismas ms que formas y no fundamentos de la
heterogeneidad; nicamente la sangre derramada, la masacre,
la muerte, estn en la base de la naturaleza de las armas. Pero
el horror ambiguo de la guerra no posee ms que una heterogeneidad
baja (en rigor, indiferenciada). La orientacin elevada,
la exaltacin de las armas supone la unificacin afectiva
necesaria para su cohesin, es decir, para su valor efl.caz.
El carcter afectivo de esa unificacin se manifiesta en forma
de adhesin del soldado al jefe del ejrcito; implica que
161
Georges Bacaille
---------------cada soldado considera la gloria de ste ltimo como su propia
glori<L Por medio de ese proceso la repugnante carnicera
se transforma radicalmente en su contrario, en gloria, es decir,
en atraccin pura e intensa. Bsicamente, la gloria del jefe
constituye una especie de polo afectivo que se opone a la naturaleza
innoble de los soldados. Aun independientemente
de su horrible trabajo, los soldados pertenecen en principio a
la p:1.rte infame de la poblacin; despojado de sus uniformes,
si cada hombre hubiera llevJdo sus ropas habituales, un ejrcito
profesional del siglo XVIII habra tenido el aspecto de
una turba miserable. Pero la eliminacin del reclutamiento
de las clases miserables no alcanzara a cambiar la estructura
profunda del ejrciw, estructura que seguira fundando la organizacin
afectiva sobre la infamia social de los soldados.
Los seres humanos incorporados a un ejrcito no son ms que
elementos negados, y negados con una especie de rabia (de
sadismo) perceptible en el tono de cada orden, negados en el
desfJ.Ic por el uniforme y por la regularidad geomtrica con
que ejecutan movimientos acompasados. En tanto es imperativo,
el jefe es la encarnacin de esa negacin violenta. Su
naturaleza ntima, b naturaleza de su gloria se constituye en
un acco imperativo que ;:mula al infame populacho (que compone
el ejrcito) como tal (de b misma manera que anubla
carnicera como tal).
En psicologa social, esa negacin imperativa aparece en
general como el carcter propio de la accin; en otros trminos,
toda accin social que se afirma necesariamente adquiere
la forma psicolgica unificada de la soberana, y roda forma
inferior, roda ignominia, socialmente pasiva por definicin,
. se transforma en su contrario por el simple hecho del pasaje a
la accin. Una matanza, en tanto resultado inerte, es innoble,
La estructura psicolgica delfoscismo
pero el valor heterogneo innoble as establecido, al desplazarse

hacia la accin social que lo ha determinado, se vuelve noble

(la accin de matar y la nobleza han sido asociadas por
lazos histricos irrebatibles): basta con que la accin se afirme
efectivamente como tal, asuma libremente el carcter imperativo
que la constituye.
Precisamente esa operacin -el hecho de asumir con total
libertad el carcter imperativo de la accin- es lo propio del
jefe. Se hace posible entonces comprender de forma explcita
el papel desempeado por la unificacin (la individualizacin)
en las modificaciones estructurales que caracterizan a la heterogeneidad
superior. Mediante el impulso imperativo -a partir
de elementos informes y miserables- el ejrcito se organiza
y realiza una forma interiormente homognea, en virtud de la
negacin del carcter desordenado de sus elementos: la masa
que constituye el ejrcito pasa de una existencia desfalleciente
y ablica a un orden geomtrico depurado, del estado amorfo
a la rigidez agresiva. Esa masa negada, en realidad, ha dejado
de ser ella misma para convertirse afectivamente en la cosa
del jefe ("afectivamente" se refiere en este caso a comportamientos
psicolgicos simples, como el firmes o el paso acompasado),
como si fuera una parte del jefe mismo. Una tropa
ante la orden de firmes de alguna manera es absorbida en la
existencia de la orden y resulta as absorbida en la negacin de
s misma. El firmes puede ser considerado analgicamente
como un movimiento trpico (una especie de geotropismo
negativo) que eleva hacia la forma regular (geomtricamente)""'
de la soberana imperariva no solamente al jefe, sino al conjunto
de los hombres que responden a su mando. As, la infamia
implcita de los soldados no sera ms que una infamia
de origen que, bajo el uniforme, se trasforma en su contrario,
163
Ceorges Bataille
en orden y en brillo. El modo de la heterogeneidad sufre explcitamente
una alteracin profunda, y termina realizando la
homogeneidad intensa sin que la heterogeneidad fundamental
decrezca. El ejrciro subsiste en medio de la poblacin con
una manera de ser totalmente distinta, pero una manera de ser
soberana ligada a la dominacin, al carcter imperativo y tajante
del jefe, transferido a sus soldados.
La orientacin predominante del ejrcito, desligada de sus
fundamentos afectivos (infamia y carnicera), depende de la heterogeneidrzd
opuesta del honor y el deber encarnados en la persona
del jefe (cuando se trata de un jefe no subordinado a una
instancia real o a una idea, el deber se encarna en su persona del
mismo modo que en la del rey). El honor y el deber, simblicamente
expresados por la geometra de los desfiles, son formas
tendenciales que sitan la existencia militar por encima de la existencia
homognea, como imperativo y como razn de ser pura.
Bajo su aspecto propiamente militar, esasformas, que tienen un
alcance limit:1do a una determinada esfera de acciones, son compatibles
con crmenes extraordinariamente turbios, pero bastan
para afirmar el valor elevado del ejrcito y para convertir la dominacin
inrerna que caracteriza su estructura en uno de los ele-,
meneos fundamentales de la autoridad psicolgica suprema instituicta
por encima de la sociedad coaccionada.
No obstante, el poder del jefe militar no tiene como resultado
inmediato sino una homogeneidad interna independiente
de la homogeneidad social, mientras que el poder real especfico
slo existe en relacin con la sociedad homognea. La integracin
del poder militar en un poder social supone pues un

cambio de estruccura: supone la adquisicin de las modalidades

propias del poder real en relacin con la administracin
del Estado, tal como se describieron a propsito de ese poder.
164
La estructllra psicolgica delfoscismo
IX. EL PODER RELIGIOSO
De manera implcita y vaga, se admite que la detentacin
del poder militar ha podido ser suficiente para ejercer una
dominacin general. Sin embargo, si exceptuamos las colonizaciones
que extienden un poder ya fundado, es difcil hallar
ejemplos de dominaciones duraderas exclusivamente militares.
De hecho, la fuerza armada simple, material, no puede
fundar poder alguno: depende en primer lugar de la atraccin
interna ejercida por el jefe (el dinero es insuficiente para crear
un ejrciro). Y cuando ste pretende utilizar la fuerza de que
dispone para dominar la sociedad, at.'m debe adquirir los elementos
de una atraccin externa (una atraccin religiosa vlida
para la poblacin encera).
Es cierro que estos ltimos elementos :1 veces esrn a disposicin
de la fuerza, sin embargo la atraccin militar como
origen del poder real probablemente no tenga un valor primordial
respecto de la atraccin religiosa. En la medida en
que es posible formular un juicio vlido acerca de los perodos
humanos ms remotos, se advierte con cierra claridad que
la religin, y no el ejrcito, es la fuente de la autoridad social.
Por otra parte, la introduccin de la herencia significa generalm~
nte el predominio del poder de forma religiosa que puede
extraer su principio de la sangre, mientras que el poder militar
depende en primer trmino del valor personal.
Por desgracia resulta difcil :ltribuir una significacin explcita
a lo que sera propiamente religioso en el linaje o en los
aspectos regios. Accedemos entonces ampliamente a la forma
abierta e ilimitada de la heterogeneidad indiferenciada, antes
que una orientacin todava incierta fije uno de sus aspectos
165
Georges Bataille
comprensibles (susceptible de ser explicitado). Pero esa orientacin
existe, aunque las modificaciones estructurales que introduce
abren paso de todos modos a una proyeccin libre de
formas afectivas generales, como la angustia o la atraccin
sagrada. Por otra parte, mediante el contacto fisiolgico en la
herencia o mediante ritos en las coronaciones, no se trasmiten
inmediatamente las modificaciones estructurales sino ms bien
una heterogeneidad fundamental.
La significacin (implcita) del carcter regio puramente religioso
no puede captarse sino en la medida en que aparece su
comunidad de origen y de estructura con la naturaleza divina.
Si bien una exposicin rpida no permite poner de manifiesto
el conjunro de los movimientos afectivos a los que debe remitirse
la fundacin de autoridades mticas (concluyendo en el
t'dtimo eslabn de una autoridad suprema ficticia), una simple
aproximacin posee en s sutlciente valor significativo. A la
comunidad de estructura de ambas formaciones corresponden
hechos inequvocos (identificaciones con el dios, genealogas
mticas, culto imperial romano o sintosta, teora cristiana del
derecho divino). El rey en general es considerado de una forma
u otra como la emanacin de la naturaleza divina, con toda la
carga de identidad que arrastra consigo el principio de la emanacin
cuando se trata de elementos heterogneos.
Las notables modificaciones estructurales que caracterizan

la evolucin de la representacin de lo divino -a partir de la

violencia libre e irresponsable- no hacen ms que explicitar
aquellas que caracterizan la formacR de la naturaleza regia.
En ambos casos, la posicin de la soberana preside la alteracin
de la estructura heterognea. En ambos casos, se asiste a
..t,m-a concentracin de atributos y de fuerzas; pero en lo que
- -~nciern-e a Dios, dado que las fuerzas que representa slo
166
La estmctltra psicolgica del fascismo
esdn unidas en una existencia ficticia (sin la limitacin que
impone la necesidad de realizar), ha sido posible arribar a formas
ms perfectas, a esquemas ms puramente lgicos.
El Ser supremo de los telogos y de los tllsofos representa
la inrroyeccin ms profunda de la estructura propia de la homogeneidtzd
dentro de la existencia heterognett: Dios realiza as
en su aspecto teolgico la forma soberana por excelencia. No
obstante, una contrapartida de esa posibilidad de acabamiento
est implcita en el cadcrer ficticio de la existencia divina cuya
naturaleza heterognea, que no posee el valor limitativo de la
realidad, pede ser soslayada en una concepcin filosfica (reducida
a una :1tlrrnacin formal no vivida nunca). En el orden
de la especulacin intelectual libre, es posible reemplazar a Dios
como existencia y poder supremos por la idea, lo que en alguna
medida implica, por cierro, la revelacin de una heterogeneidad
relativa de la Idea (como ocurre cuando Hegel eleva la Idea por
encima del simple deber ser).
X EL FASCISMO COMO FORMA SOBERANA
DE LA HETEROGENEIDAD
Esta agitacin de fantasmas aparentemente anacrnicos se
juzgara sin dudas vana si ante nuestros ojos el fascismo no
hubiese recuperado y reconstituido de un extremo al otro -a
partir del vaco, por as decir- el proceso de fundacin del poder
que acaba de describirse. Hasta nuestros das, no exista ms
que un solo ejemplo histrico de brusca formacin de un poder
total, a la vez militar y religioso aunque princi 'l..\. !f~~
real, que no se apoyara en nada anteriormente est: );c_id.Q... e~
167
Gcorgcs Bataillc
--del Califato islmico. El Islam, forma comparable al fascismo
por su escasa riqueza humanJ., ni siquiera apelaba a una patria,
mucho menos a un Estado constituido. Pero hay que reconocer
que el EstJ.do existente no fue para los movimientos fascistas
m;is que una conquista, luego un medio o un marco74
, y
que b integracin de la patria no modifica el esquema de sus
formaciones. Al igual que el Islam naciente, el fascismo representa
la constitucin de un poder heterogneo total que encuentra
su origen manifiesto en una efervescencia actual.
El poder fascista se caracteriza en primer lugar por el hecho
de que su fundacin es al mismo tiempo religiosa y militar,
sin que los elementos habitualmente diferenciados puedan
separarse unos de otros: se presenta as desde su base como
una concentracin consumada.
Por cierto, el aspecto predominante es el militar. Las relaciones
afectivas que asocian (identifican) estrechamente al
conductor con el miembro del pJ.rtido (ya descritas) son en
principio anlogas a las que unen al jefe militar con sus soldados.
La persona imperativa del conductor tiene el sentido de
una negacin del aspecto revolucionario fundamental de la

dervescencia drenada por l: la revolucin, afirmada como

fundamento, es al mismo tiempo fundamentalmente negada
por la dominacin interna ejercida militarmente sobre las milicias.
Pero la dominacin interna no est directamente subordinada
a actos de guerra reales o posibles; se plantea esencialmente
como trmieo medio de una dominacin externa
sobre la sociedad y el EstJ.do, como trmino mediu de un
valor imperativo total. Quedan as implicJ.das simuldneamente
las cualidades propias de ambas dominaciones (internJ. y
'' El Esudo itali::uw moJcrno, por otra parte, es en gran medida creacin del
fascismo.
168
La eJtructura psico/Ogica del faJr;ismo
externa, militar y religiosa): cualidades que derivan de la homogeneidad
introyecrada, como deber, disciplina y orden
mantenidos, y cualidades que dependen de la heterogeneidad
esencial, violencia imperativa y posicin de la persona del jefe
como objeto trascendente de la afectividad colectiva. Pero el
valor religioso del jefe es realmente el valor fundamental (cuando
no formal) del fascismo, que otorga a la actividad de los
milicianos su tonalidad afectiva propia, distinta de la del soldado
en general. El jefe como tal, de hecho, slo es la emanacin
de un principio que no es ms que la existencia gloriosa
de una patria elevada al valor de una fuerza divina (superior a
cualquier otra consideracin imaginable, que exige no solamente
la pasin, sino tambin el xtasis de sus participantes).
Encarnada en la persona del jefe (en Alemania, el trmino
propiamente religioso de profeta ha sido empleado en ocasiones),
la patria desempea as el mismo papel que Al para
el Islam, encarnado en la persona de Mahoma o del Califa75 .
El fascismo aparece pues, ante todo, como concentracin y
por as decir como condensacin de poder76 (significacin indicada
en el sentido etimolgico del trmino). Debe adems
aceptarse esta significacin general en varias direcciones. En lo
alto se efecta la reunin consumada de las fuerzas imperativas,
pero el proceso no deja ninguna fraccin social inactiva. En oposicin
fimdamental con el socialismo, el fascismo se caracteriza
75 Califo, en sentido erimolgico, significa lugarteniente (represemanre); el
ttulo entero es luganenienre del enviado de Dios.
r, Condensacin de superioridad, evid~ntcrncnre en relacin con un conlplejo
de inferioridad l:nenre: un complejo semejante tiene races igualmente
profitndas en Italia y en Alemania; por lo que, aun cuando el fascismo se
desarrolle posteriormente en regiones que hayan alcanzado una soberana
completa y la concimcia de dicha esa soberana, no es concebible que
pueda ser el producro autctono y especfico de esos pases.
169
Georgcs Bataillc
como reunin de clases. No porque unas clases conscientes de
su unidad hayan adherido al rgimen, sino porque elementos
expresivos de cada clase han estado representados en los movimientos
de adhesin profundos que desembocaron en la toma
del poder. En este caso, el tipo especfico de la reunin fue
tomado adems de la afectividad propiamente militar, es decir
que los elementos representativos de las clases explotadas no
han sido comprendidos dentro del conjunto del proceso afectivo
sino por la negacin de su propia naturaleza (del mismo
modo, la naturaleza social de un recluta es negada por medio
de los uniformes y los desfiles). Ese proceso que trama de abajo
hacia ;uriba las diferentes formaciones sociales debe comprenderse
como un proceso fundamental cuyo esquema se define

necesariamente en la formacin misma del jefe, que extrae su

profundo valor significativo del hecho de haber vivido el estado
de abandono y de miseria del proletariado. Pero al igual que
en el caso de la organizacin militar, el valor afectivo propio de
la existencia miserable no es ms que desplazado y transformado
en su contraro; y su alcance desmesurado le proporciona al
jefe y al conjunto de la formacin el tono de violencia sin el
cual no seran posibles los ejrcitos y el fascismo.
XI. EL ESTADO FASCISTA
Las estrechas relaciones del fascismo con las clases miserables
distinguen profundamente a esa formacin de la sociedad de la
realeza clsica, caracterizada por una prdida de contacto ms o
menos tajame entre la instancia soberana y las clases inferiores.
Pero la reunin fascista, opuesta a la reunin establecida en el rey
170
La estmcturrz psicolgica delfzscismo
(cuyas formas dominan a la sociedad desde demasiado arriba),
no es slo una reunin de los poderes de diferentes orgenes y
una reunin simblica de clases: es adems la reunin plasmada
de los elementos heterogneos con los elemenros homogneos, de
la soberana propiamenre dicha con el Estado.
En tanto reunin, por otra parte, el tascismo no se opone menos
al Islam que a la monarqua tradicional. En efecto, el Islam se
ha creado al pie del can, en todos los sentidos, y por ello una
forma como el Estado, que slo puede ser un largo resultado histrico,
no desempe papel alguno en su constitucin inmediata;
por el contrario, el E<;tado existente sirvi desde un comienzo como
marco para el conjunto del proceso fascista de ensamblaje-orgnico.
Este aspecto caracterstico del t'lscismo le permiti a Mussolini
escribir que "todo est en el Estado", que "nada humano ni espiritual
existe ni a jortiori tiene valor fuera del Esrado"77
Lo que no
implica necesariamente la conhtsin del Estado con la fuer7.a imperativa
que domina a la sociedad en su conjunto. El mismo
Mussolini, proclive a una suerte de divinizacin hegeliana del Estado,
reconoce en trminos volunrariameme oscuros un principio
de soberana discinto que designa a la Vf:Z como pueblo, nacin y
personalidtzd superior, pero que debe ser identificado con la misma
formacin fascista y con su jefe: pueblo "al menos si el pueblo ...
significa la idea ... que se enc..1rna en el pueblo como volLUltad de un
pequeo nmero o incluso de uno solo ... No se trata, escribe, ni
de una raza, ni de una regin geogrfica determinada, sino de un
grupo que se perpeta histricamente, de una multitud unificada
por una idea que es una voluntad de existenci~ y de podero: es
conciencia de s, personalidad"78
El trmino personalid1d debe en77 Mussolini, Enciclopedia italiana, artculo Fa;cirmu; rrad. fr:mccsa, P:us,
1933. p. 23.
7 ~ ()p. cit .. p. 22.
171
Gcorgcs Baraille
tenderse como individualizacin, proceso que desemboca en la
persona misma de Mussolini, y cuando aade ''esa personalidad
superior es nacin en tanto es Estado. No es la nacin la que crea el
Estado ... "79 , hay que comprender que: primero, sustituy el viejo
principio democrtico de la soberana de la nacin por el principio
de la soberana de la formacin fascista individualizada; segundo,
plante las bases de w1a interpretacin acabada de la instancia soberana
y del Estado.
La Alemania nacional-socialista -que no adopt como lo

hizo oficialmente Italia (bajo el patronazgo de Gentile) el

hegelianismo y la teora del Estado como alma del mundono
result afectada entonces por las dificultades tericas derivadas
de la necesidad de enunciar oficialmente un principio
de autoridad: la idea mstica de la raza se afirm inmediatamente
como el fin imperativo de la nueva sociedad fascista; al
mismo tiempo, se mostraba enc1rnada en la persona del Fhrer
y los suyos. Aunque la concepcin de la raza carece de una
base objetiva, no deja de estar fundada subjetivamente y la
necesidad de mantener el valor racial por encima de cualquier
otro alej la posibilidad de una teora que hiciera del Estado
el principio de todo valor. El ejemplo alemn muestra as que
la confusin establecida por Mussolini entre el Estado y la
forma soberana del valor no es necesaria para una teora del
fascismo.
El hecho de que Mussolini no distinguiera formalmente la
instancia heterognea, cuya accin hizo penetrar profundamente
en el inrerior del Estado, puede igualmente interpretarse
tanto en el sentido de una apropiacin absoluta del Estado
como en el sentido recproco de una adaptJcin de la instan"' Op. cit .. p. 23.
172
_______L_ a_e_Jt_n_'c~ura psicolgica dclfoscismo
cia soberana a las necesidades de un rgimen de produccin
homogneo. En el desarrollo de esos dos procesos recprocos,
fascismo y razn de Estado pudieron p;uecer idnticos. No
obstante, las formas de la vida conservan en rigor una oposicin
fundamental cuando mantienen en la persona misma
del detentador del poder una radical dualidad de principios:
el presidente del consejo italiano o el canciller alemn representan
formas de actividad distintas de la manera ms tajante
con respecto al Duce o al Fhrer. Cabe aadir que esos dos
personajes no obtienen su poder fundamental de su funcin
oficial dentro del Estado, como los dems primeros ministros,
sino de la existencia de un partido fascista y de su situacin
personal a la cabeza de ese partido. La evidencia de la
fuente profunda del poder mantiene precisamente, con la
dualidad de las formas heterogneas y homogneas, la supremaca
incondicional de la forma heterognea desde la perspectiva
del principio de la soberana.
XII. LAS CONDICIONES FUNDAMENTALES DEL FASCISMO
Como ya se ha indicado, el conjunto de los procesos
heterogneos as descritos no puede ponerse en m;ucha sino
cuando la homogeneidad fundamental de la sociedad (el aparato
productivo) est disociada por sus contradicciones internas.
Adems, es posible 'decir que el desarrollo de las fuerzas
heterogneas, aunque en principio se produzca de la manera
ms ciega, adquiere necesariamente el senrido de una solucin
del problema planteado por las contradicciones de la
homogeneidad. Las fuerzas heterogneas desarrolladas, luego
173
Gcorges l3aaille
de haberse aduet1ado del poder, disponen de los medios de
coercin necesarios para arbitrar los diferendos surgidos entre
elementos anteriormente inconciliables. Pero no hace falta
decir que al cabo de un movimiento que excluye roda subversin,
el sentido en que se orienta el arbirraje sigue conforme a
b direccin general de la homogeneidadexistcnte, es decir, de
hecho, a los intereses del conjunto de los capitalistas.
El cambio consiste en que despus de recurrir a la heterogeneidad

fascista, esos intereses se oponen en conjunro, a partir

del perodo de crisis, a los de las empresas particulares. Por eso
se ve profundamente alterada la estructura misma del capitalismo,
que hasta entonces tena como principio una homogeneidad
esponrnea de la produccin basada en la competencia,
una coincidencia de hecho entre los intereses del conjunto de
los producrores y la libertad absoluta de cada empresa. La conciencia
del peligro en que los pona esa liberrad individual en
un perodo crtico, desarrollada en algunos capitalistas alemanes,
debe ubicarse naturalmente en el origen de la efervescencia
y del trunf(; nacional-socialista. Sin embargo, es evidente que
dicha conciencia an no exista entre los capitalistas italianos,
tan slo preocupados, en el momento de la marcha sobre Roma,
por el carcter insoluble de sus conflicros con los obreros. Aparentemente
la unidad del fascismo esd en su estructura psicolgica
propia y no en las condiciones econmicas que le sirven
de base. (Lo que no contradice que un desarrollo lgico general
de b economa les otorga a posteriori a los diferentes fascismos
un sentido econmico cornn, que por cierto comp~uten con
la actividad poltica -absolutamente ajena al fascismo propiamente
dicho- del gobierno actual de los Estados Unidos.).
Cualquiera que sea el peligro econmico al que haya respondido
el t1scismo, la conciencia de ese peligro y la necesi174
La estructura psicolgica deL foscismo
dad de evitarlo no representan por otra parte ms que un deseo
an vaco, incrementado en rigor por un potente medio
de sustentacin como el dinero. La realizacin de la fuerza
capaz dc responder al deseo y de utilizar las disponibilidades
de dinero se da tmicamente en la regin heterognea y suposibilidad
depende obviamente de la estructura actual de esa
regin: en su conjunto, es posible considerar esa estructura
como variable segn se trate de una sociedad democrtica o
monrquica.
La sociedad monrquica real (diferente de las formas polticas
adaptadas o bastardeadas representadas por la actual Inglaterra
o la Italia prefascista) se caracteriza porque una instancia
soberana, de origen antiguo y de forma absoluta, est
ligada a la homogeneidad establecida. La evolucin constante
de los elementos constitutivos de la homogeneidad puede requerir
cambios fundamentales, pero la necesidad de cambio
nunca es representada en el interior sino por una minora informada;
el conjunto de los elementos homogneos y el principio
inmediato de la homogeneidad permanecen ligados al
sostenimiento de las formas jurdicas y de los cuadros administrativos
existentes y garantizados por la autoridad del rey;
recprocamente, la autoridad del rey se confunde con el mantenimiento
de esas formas y esos cuadros. As, la parte superior
de la regin heterognea sera a la vez inmovilizada e
inmovilizadora y slo la parte inferior formada por las clases
miserables y oprimidas es capaz de ponerse en movimiento.
Pero el hecho de ponerse en movimiento representa para esta
ltima parte, pasiva y oprimida por definicin, una alteracin
profunda de su naturaleza: a fin de entrar en lucha contra
la instancia soberana y la homogeneidad legal que las oprime,
las clases inferiores deben pasar de un estado pasivo y difuso a
175
Georgc~ Lhtaillc
---------------------una forma de actividad consciente; en trminos marxistas,

esas clases deben tomar conciencia de s mismas como prolet:

uiado revolucionario. El proletariado as entendido no puede
adems limitarse a s mismo; de hecho no es m~s que un
punto de concentracin p:u-a todo elemento social disociado
y arrojado a la heterogeneidad. Incluso puede decirse que semejante
centro de atraccin existe de alguna manera antes de
la formacin de lo que debemos llam:u "proletariado consciente":
la descripcin general de la zona heterognea implica
por otra parte que se plantee generalmente como un elemento
constitutivo de la estructura de conjunto que abarca no
solamenre las formas imperativas y las formas miserables, sino
tambin las formas subversiuas, que no son ms que las formas
inferiores transformadas con miras a la lucha contra las formas
soberanas. La propia necesidad de las formas subversivas
exige que lo bajo se conviena en airo, que lo aleo se vuelva
bajo, y en esa exigencia se expresa b naturaleza de la subversin.
Cuando las formas soberanas de la sociedad estn
inrnovilizJdas y vinculadas, los diversos elementos arrojados
a la heterogeneidad por la descomposicin social slo pueden
unirse a las formaciones que derivan de b entrada en actividad
de las clases oprimidas: estn necesariamente destinados a
la subversin. La fraccin de la burguesa que ha tomado conciencia
de su incompatibilidad con los marcos sociales establecidos
se une comra la autoridad y se confunde con las masas
eferv~scentcs levantadas; e incluso en el perodo inmediatamente
posterior a b destruccin de la monarqua, los movimientos
sociales siguen siendo guiados por el inicial comportamiento
antiautoritario de la revolucin.
Pero en una sociedad democrrica (al menos mientras no
est galvanizada por la necesidad de entrar en guerra) la insJ7(
La estmctum psicolgim de!Jzscismo
------rancia imperativa hf'terognea (nacin en las formas republicanas,
rey en las monarquas constitucionales) est reducida a
una existencia atrofiada y cualquier cambio posible ya no parece
necesariamente ligado a su destruccin. En ese caso, las
formas imperativas pueden incluso ser consideradas como un
campo libre, abierto a rodas las posibilidades de efervescencia
y de movimiento, en el mismo plano que las formas subversivas
en la monarqua. Y cuando la sociedad homognea sufre
una desintegracin crtica, los elementos disociados ya no ingresan
necesariamente en la rbita de la atraccin subversiva;
se forma adems, en el punto culminante, una atraccin imperativa
que ya no destina a la inmovilidad a aquellos que la
experimentan. En principio, hasta hace poco, esa atraccin
imperativa se ejerca nicamente en el sentido de una restauracin,
limitada de antemano por la naturaleza previa de la
soberana desaparecida que implicaba la mayora de las veces
una prdida de contacto prohibitivo entre la instancia autoritaria
y las clases inferiores (la nica restauracin histrica espontnea
fue el bonapartismo, que debe relacionarse con las
evidentes fuentes populares del poder bonapartista). En Francia,
por cieno, algunas de las formas constitutivas del fascismo
pudieron elaborarse en la formacin -aunque sobre todo
en las dificultades de formacin- de una atraccin imperativa
orientada en el sentido de una restauracin dinstica. La posibilidad
del fascismo dependi tambin del hecho de que un
retorno a formas soberanas desaparecidas estaba fuera de discusin
en Italia, donde la monarqua subsista en estado reducido.

Precisamente la insuficiencia que se aade a la subsistencia

regia requiri la formacin, a la cual se dejaba al mismo
tiempo el campo libre, de una atraccin imperativa enteramente
renovada que cont con una base popular. En esas
177
Georges Bataille
nuevas condiciones (respecto de las disociaciones revolucionarias
clsicas de las sociedades monrquicas) las clases inferiores
dejaron de sentir exclusivamenre la atraccin represenrada
por la subversin socialista y una organizacin militar
comenz a arrastrarlos en parte hacia la rbita de la soberana.
Asimismo, los elementos disociados (pertenecientes a las da,.
ses medias o dominantes) hallaron una nueva vlvula de escape
para su efervescencia y no resulta sorprendente que, a partir
del momento en que optaron entre soluciones subversivas
o imperativas, se hayan orientado en su mayora por lo imperativo.
De esa posible dualidad de la efervescencia deriva una
situacin sin precedentes. Una misma sociedad ve que se
forman paralelamente, en un mismo perodo, dos revoluciones
hostiles entre s y a la vez hostiles al orden establecido.
Al mismo tiempo, el desarrollo de las dos fracciones
opuestas a la disociacin general de la sociedad homognea
como factor comn, explica numerosas conexiones e incluso
una suerte de complicidad profunda. Por otra parte, independientemente
de cualquier comunidad de origen, el
xito de una de las fracciones implica el de la fraccin contraria
como consecuencia de un juego de equilibrio: puede
ser su causa (en particular, en la medida en que el fascismo
es una respuesta imperativa a la amenaza creciente de un
movimiento obrero) y debe ser considerado como su signo,
en la mayora de los casos. Pero es evidente que la simple
formacin de una situacin de esa ndole, a menos que sea
posible restablecer la homogeneidad quebrantada, ordena de
antemano su desenlace: a medida que la efervescencia crece,
aumenta la importancia de los elementos disociados (burgueses
y pequeo-burgueses) con respecto a los elementos que
178
La estrucfltra psicolgica del jascmo
nunca estuvieron integrados (proletariado). As, a medida
que se afirman las posibilidades revolucionarias, desaparecen
las oportunidades de la revolucin obrera, las oportunidades
de una subversin liberadora de la sociedad.
En principio, roda esperanza estara aparentemente vedada
a los movimientos revolucionarios que se desarrollan en una
democracia, al menos cuando el recuerdo de las antiguas luchas
emprendidas contra una autoridad regia se ha atenuado y
ya no fija necesariamente las reacciones heterogneas en un
sentido contrario a las formas imperativas. Es evidente, en
efecro, que la situacin de las principales potencias democrticas
en cuyos territorios se juega la suene de la Revolucin
no justifica la menor confianza: tan slo la actitud casi indiferente
del proletariado les ha permitido hasta ahora a esos pases
escapar de roda formacin fascista. No obstante, sera pueril
pretender que de esa manera se encierra al mundo en un esquema;
la simple consideracin de las formaciones sociales
afectivas revela los inmensos recursos, la inagotable riqueza
de formas propia de roda vida afectiva. No slo las situaciones
psicolgicas de las colectividades democrticas son, como
toda situacin humana, transitorias, sino que sigue siendo
posible concebir, al menos como una representacin rodava _

imprecisa, fuerzas de atraccin diferentes de las que ya se han

usado, tan diferentes del comunismo actual o pasado como
el L1scismo diflere de las reivindicaciones din;sticas. En una
de las posibilidades es necesario desarrollar un sistema de conocimientos
que permita prever las reacciones afectivas sociales
que atraviesan la superestructura y tal vez incluso, hasta
cieno punto, disponer de ellas. El hecho del fascismo, que
acaba de poner en discusin la existencia misma del movimiento
obrero, basta para mostrar lo que se puede esperar de
179
___________ Ccorges Bataille
una apelacin oportuna a fuerzas afectivas renovadas. Como
tampoco en las formas fascistas, no puede tratarse hoy de
moral ni de idealismo como en la poca del socialismo urpico:
un sistema de conocimientos referidos a los movimientos
sociales de atraccin y de repulsin se presenta de la manera
ms despojada como un arma en el momenro en que una vasta
convulsin opone, no exactamente el fascismo al comunismo,
sino forms imperativas radicales a la profunda subversin que
sigue persiguiendo la emancipacin de las vidas humanas.
180
PROPOSICIONES
Si Nietzsche esperaba ser comprendido despus de cincuenta
aos, no poda decirlo solamente en sentido intelectual.
Aquello por lo que vivi y se exalt ex~<;e que se pongan en
juego la vida, la alegra y fa muerte, y no fa atencin fatigada
de fa inteligencia. Esto debe simplemente ser enunciado con
fa conciencia de comprometerse. Lo que sucede profundamente
en la inversin de los valores, de manera decisiva, es la
tragedia en s misma: ya no queda mucho lugar para el descanso.
Que lo esencial para la vida humana sea exactamente
el objeto de horrores Stbitos, que esa vida sea llevada en fa risa
al colmo de fa alegra mediante lo mds degradante que ocurre,
tales extraezas ponen a lo humano sobre la superficie de
La Tierra en las condiciones de un combate mortal: sitan el
encadenamiento de La verdad reconocida en fa necesidad de
romper para "existir". Pero es vano e inoportuno dirigirse a
quienes slo disponen de una tltencin fingida: el combate siempre
ha do una empresa ms exigente que fas otras. En tal
sentido, se hace imposible retroceder ante una comprensin
consecuente de fa enseanza de Nietzsche, hacia un lento desarrollo
en el cual nada puede ser dejado en fa sombra.
181
Ceorgcs Bataille
J. PROPOSICIONES SOBRE EL FASCISMO
l. "La ms perfecta organizacin del Universo puede llamarse
Dios"Ko_
El fascismo, que recompone la sociedad a partir de elementos
existentes, es la forma ms cerrda cid la rganizacin,
es decir, la existCI:cia humana r;lis prxima al Dios
eterno.
En la revolucin social (aunque no en el stalinismo acwal),
l descomposicin en cambio alcanza su punto mx:imo.
La existencia se sita cnstantemenre en contra de dos posibilidades
igualmente ilusorias: es "ewige Vergottung und
Endgottznzg': "una crema integracin que diviniza (que convierte
en Dios) y una eterna desintegracin que aniquila a
Dios dentro de s".
La estructura social destruida se recompone desarrollando
lentamente en ella una aversin hacia la descomposicin

inicial.
La estructura social recompuesta -despus del fascismo o d
una revolucin negadora- paraliza el movimiento de la existencia
que exige una desintegracin constante. Las grandes
construcciones unitaristas no son ms que los prodromos
de un desencadenamiento religioso que arrastrar el movimiento
de la vida ms all de la necesidad servil.
El encanto, en el sentido txico del trmino, de la exaltacin_
r~i.0_z.scheana pro":':cn_~_ de gue desint_e;gr01-.YLci-lk-_ ..
v;indola al colmo de la voluntad de poder y de la irona.
l.t1 voluntad de poder, 712 ( 0/ITt!S roi?JjJII't,zs, l.ept.ig, 1908, r. XVI, p.
170).
182
Proposiciones
-----------------------2. El carcter sucedneo del individuo respecto de la comunidad
es una de las raras evidencias que surgen de la'> investigaciones
histricas. De la comunidad unitaria toma la persona su
forma y su ser. Las crisis ms opuestas han desembocado ante
nosotros en la formaCin de comunidades unitarias semej<mtes:
no haba pues en ello ni enfermedad social, ni regresin; las
sociedades recobraban su rilado de existenifundamental, su
estructura de todos los tiempos, tal como se form o reform
en las circunstancias econmicas o histrics ms diversas.
La protesta de los seres humanos contra una ley fundamental
de su existencia slo puede tener evidentemente
una significacin limitada. La democracia que se basa en
un precario equilibrio entre las clases ral vez no sea ms
que una forma transitoria; no slo trae consigo las grandezas
sino tambin las pequeeces de la descomposicin.
La protesta contra el unitarismo no tiene necesariamente un
sentido democrtico, en nombre de un ms ac: las posibilidades
de la existencia humana pueden situarse desde ahora
ms all de la formacin de las sociedades monocjalas.
3. Reconocer el escaso alcance de la clera democrtica (en
gran parte privada de sentido debido a que los stalinistas la
comparten) no significa de ningn modo la aceptacin de la
comunidad unitaria. Estabilidad relativa y conformidad a la
ley natural no confieren en ningn caso a una forma poltica
la posibilidad de suspender el movimiento de ruina y de
creacin de la historia, menos an de satisfacer de una vez las
exigencias de la vida. Muy por el contrario, la existencia social
cerrada y sofocada est condenada a la concentracin de
fuerzas decisivas de explosin, lo que no es realizable.
d e una soc1.e d a d d emocra't 1.c 1. Pe ro sen' a un grues _,~;;9;r.~r~\oCr .
183
Georges Baraille
----------------------~~ --------------------imaginar que un impulso explosivo tenga como nico fin o
incluso simplemente como fin ne'cesario la destruccin de
la cabeza y de la estructura unitaria de una sociedad. La formacin
de una estructura nueva, de un "orden" que se desarrolle
y que prevalezca en todo el planeta es el Linico acto
realmente liberador y el nico posible, pues la destruccin
revolucionaria normalmente es seguida por la reconstitucin
de la estructura social y de su cabeza.
4. La democracia se basa en la neutralizacin de antagonismos
relativamente dbiles y libres; excluye cualquier concentracin
explosiva. La sociedad monocfala resulta del
libre juego de las leyes naturales del hombre, pero siempre

se trata de una formacin secundaria, representa una atrofia

y una esterilidad de la existencia abrumadoras.
La nica sociedad llena de vida y de fuerza, la nica sociedad
libre es la sociedad bi o policfida que ofrece a los antagonismos
fundamentales de la vida una salida explosiva
constante, aunque limitada a las formas ms ricas.
La dualidad o la multiplicidad de las cabezas tiende a realizar
en un mismo movimiento el carcter acfalo de la existencia,
ya que el principio mismo de la cabeza es reduccin
a la unidad, reduccin del mundo a Dios.
5. "La materia inorgnica es el seno materno. Ser expulsado
de la vida es volver a ser verdadero; es concluirse. Quien
comprenda esto, considerar que es una fiesta retornar al
polvo insensibleH 1
".
~ 1 Vase. Andler, Ninz.<che. su vida y su pensamiento, T. VI, N. R. F., 1931, p.
307 y Obras pmonas. poca de la "Gaya ciencia", 1881-1882, 497 y 498
(Obras completas, Leipzig, 1901, T. XII, p. 228).
184
Proposiciones
"Concederle tambin la percepcin al mundo inorgnico;
una percepcin absolutamente precisa -all reina la 'verdad'!La incertidumbre y la ilusin comienzan con el
mundo orgnico82
."
"La prdida en toda especializacin: la naturaleza sinttica
es la naturaleza superior. Pero toda vida orgnica es ya una
especializacin. El mundo inorgnico que se encuentra
detds de ella representa la mayor sntesis de fuerzas; por
tal razn parece digno del mayor respeto. All el error, la
perspectiva limitada no existens3."
Estos tres textos, el primero que resume a Nietzsche, los
otros dos que forman parte de sus escritos pstumos, revelan
al mismo tiempo las condiciones de esplendor y de
miseria de la existencia. Ser libre significa no ser funcin.
Dejarse encerrar en una funcin es dejar que la vida se
mutile. La cabeza, autoridad consciente de Dios, representa
la unidad de las funciones serviles que se considera y se
toma a s misma como un fin, en consecuencia debe ser
objeto de la aversin ms intensa. Considerarla como el
principio de la lucha contra los sistemas polticos unitarios
es limitar el alcance de esa aversin; pero se trata de un
principio ms all del cual una lucha semejante slo es una
contradiccin interna.
RZ Obras pstumm, 1883-8 (Obras completas, Leipzig, 1903, T. Xlll, p. 228).
H .1 f/Jid.
185
Gcorges Bataille
ll. PROPOSICIONES SOBRE LA MUERTE DE DIOS
6. El acfalo expresa mitolgica mente la soberana destinada
a la destruccin, la muerte de Dios, y en esto la identificacin
con el hombre sin cabeza se mezday se confunde
-con la identificacin con lo sobrehumano que ES ntegramente
"muerte de Dios".
7. El superhombre y el acfalo esdn unidos por un mismo
d~stdlo'a la ubicacin del tiempo como objeto imperativo
y libertad explosiva de la vida. En uno y otro
. caso, el tiempo se vudvc objeto de xtasis e implica en
segundo lugar. que apa~ece como "eterno retorno" en la
visin del Sutlej o como "cad.strofe" (Sacrificios) o bien

como "tiempo-explosin": entonces es ran diferente del

tiempo de los filsofos (o a(n del tiempo heideggeriano)
como el Cristo de las santas erticas lo es del Dios de los
filsofos g~iegos. El movimiento dirigido hacia el tiempo
entra de una vez en la existencia concreta, mientras
qu;e el movimiento hacia Dios se aparraba de ella durante
el primer perodo.
8. El tierripo exttico no puede hallarse sino en la visin de
las cosas que el azar pueril hace que ocurran bruscamente:
cadveres, desnudeces, explosiones, sangre derramada, abismos,
rayos de sol y de tormenta.
9. La guerra, en la medida en que es voluntad de asegurar
la perpetuidad de una nacin, la nacin que es soberana y
.exigencia de inalterabilidad, la autoridad por derecho divi186
Proposiciones
no y el mismo Dios, represencan la obstinacin desesperada
del hombre para oponerse a la potencia exuberante del
tiempo y hallar la seguridad en una ereccin inmvil y
cercana al sueo. La existencia nacional y militar estn presentes
en el mundo para intentar negar la muerte reducindola
a un componente de una gloria sin angustia. La nacin
y el ejdrito separan profundamente al hombre de un
universo entregado al gasto extraviado y a la explosin incondicional
de sus partes: profundamente, al menos en la
medida en que las precarias victorias de la avaricia humana
son posibles.
1 O. La Revolucin no debe considerarse solamente en sus
pormenores abiertamente conocidos y conscientes, sino
tambin en su ap~riencia en bruto, ya sea obra de los puritanos,
de los enciclopedistas, de los marxistas o de los
anarquistas. La Revolucin en su existencia histrica significativa,
que an domina la civilizacin actual, se manifiesta
ante los ojos de un mundo enmUdecido de miedo
como la explosin sbita de alzamientos sin lmites. Por
obra de la Revolucin, la autoridad divina deja de fundar
el poder: la autoridad ya no le pertenece a Dios, sino al
tiempo cuya libre exuberancia ejecuta a los reyes, al tiempo
encarnado hoy en el tumulto explosivo de los pueblos.
En el mismo fascismo, la autoridad se limit a apoyarse en
una supuesta revolucin, horrienaje hipcrita y forzado a
la nica autorid''d imponente, la del cambio qtastrflco_.
11. Dios, los reyes y su caterva se han interpuesto entre los
hombres y la Tierra de la misma manera que el padre ante
el hijo es un obstculo para la violacin y la posesin de la
187
Georgcs Baraille
-------------------Madre. La historia econmica de los tiempos modernos
est dominada por la tentativa pica, aunque decepcionante,
de los hombres obstinados en arrancarle a la Tierra su
riqueza. La Tierra ha sido destripada, pero lo que los hombres
extrajeron del interior de su vientre fue sobre todo
hierro y fuego, con los cuales ya no dejan de destriparse
entre s. La incandescencia interna de la Tierra no explota
solamente en el crter de los volcanes: enrojece y escupe la
muerte con sus humaredas en la metalurgia de todos los
pases.
12. La realidad incandescente del vientre materno de la
Tierra no puede ser alcanzada ni poseda por quienes la

desconocen. El desconocimiento de la Tierra, el olvido del

planeta en el que viven, la ignorancia de la naturaleza de las
riquezas, es decir, de la incandescencia que encierra, han
hecho del hombre una existencia a merced de las mercancas
que produce, cuya parte ms importante est dedicada
a la muerte. Mientras los hombres sigan olvidando la verdadera
naturaleza de la vida terrestre, que exige la embriaguez
exttica y el estallido, dicha naturaleza no podr volver
a llamar la atencin de los conradores y los economistas
de cualquier partido sino abandon~ndolos a los resultados
ms perfectos de su contabilidad y de su economa.
13. Los hombres no saben gozar libremente y con prodigalidad
de la Tierra y d-e sus productos: la Tierra y sus productos
no se prodigan y no se liberan sin medida ms que
para destruir. La guerra inexpresiva, tal como lo ordena la
economa moderna, tambin muestra el sentido de la Tierra,
pero se lo muestra a unos renegados cuyas cabezas es188
Proposiciones
--------------dn llenas de clculos y de consideraciones exiguas, por eso
lo muestra con una ausencia de corazn y una rabia deprimentes.
En el carcter desmesurado y desgarrador de la
catstrofe sin fin que es la guerra actual, nos es posible
reconocer sin embargo la inmensidad explosiva del tiempo.
La Tierra-madre ha seguido siendo la vieja divinidad
crnica, pero con las multitudes humanas hace tambin
que se desplome el dios del cielo en un estrpico infinito.
14. La bsqueda de Dios, de la ausencia de movimiento,
de la tranquilidad es el miedo que hace naufragar toda
tentativa de comunidad universal. El corazn del hombre
no est inquiero solamente hasta el momento en que descansa
en Dios: la universalidad de Dios an sigue siendo
para l una fuente de inquietud y d apaciguamienco no se
produce sino cuando Dios se deja encerrar en el aislamiento
y en la permanencia profundamente inmvil de la existencia
militar de un grupo. Pues la existencia universal es
ilimitada y por ello sin descanso: no cierra la vida sobre s
misma, sino que la abre y la arroja a la inquietud del infinito.
La existencia universal, eternamente inconclusa,
acfala, un mundo semejante a una herida que sangra, creando
y destruyendo sin cesar a los seres particulares y finitos:
en este sen ti do la universalidad verdadera es muerte de
Dios.
189
CRNICA NIETZSCHEANA
La crisis actual es la misma que amenazaba
a la naturaleza hunwna ,zntes del establecimiento
del cristianismo.
Bcnjarnin Consrantx4
EL APOGEO DE UNA CIVILIZACIN ES UNA CRISIS
El apogeo de una civilizacin es una crisis
que desagrega la existencia social
Cada vez que se ha desarrollado un vasto movimiento de
civliz...1.cin, en Egipto o en el mundo grecorromano, en China o
en Occidente, los valores que haban unido a los hombres en la
Esra repre~cnracin cclic:~ de la hisroria es en realidad la reprcsenr:~cin
habituJl. Ch:~tt~:~ubri:~nd, Vignv. George S:~nd, Rcnan se expresaron en el
misnw scnrdo :\Cerca dd cristianismo.
Engcls dcsarrnll arnpliamcnrc el principio de b ,;imilirucl de los primeros

ricmpos del cristianismo con el siglo XIX (Contribucin a /, historia del

rristitznismo prmtiuo, en Religin, Filosofl,, Socialismo, trad. francesa. 1901 ).
Nietzsche, :ti considerarse el Anticristo y al ver en el momento que viva tUl
punro culmin:llltC de la hisrori:~, tambin imaginaha un curso cclico de las
190
Crnica nietzscheana
aurora de cada transformacin, las personas, los actos, los lugares,
los nombres y las leyes tabes o sagrados han perdido !entamen
te, al menos en general85 , una parte de su fuerza eficaz y de
su capacidad de ~m ponerse. Et mero hecho del movimiento era
en s mismo descomposicin y, en este sentido, civil\zacin puede
considerarse sinnimo de enfermedad o de crisis. Los dos sentidos,
pasivo y activo, del trmino crtica -!o cuestionado y lo
que cuestiona- describen con bastante claridad la identificacin
que debe efectuarse entre civilizacin que se desarrolla y crisis.
Por el lado pasivo, hay una crisi5 de las convenciones -soberana
real o divina- que constituyen los fundamentos de la agregacin
humana; y por el lado activo, una acritud crtica individual con
relacin a esas convenciones. El individuo se desarrolla as de
manera corrosiva a expensas de la sociedad y la vida individual
facilitada adquiere a veces una significacin dramtica. La figura
de ta comunidad viviente pierde poco a poco el aspecto trgico, a
la vez pueril y terrible, que afectaba a cada ser hasta su herida ms
secretamente desgarrada; pierde la capacidad de provocar la emocin
religiosa total que creca hasta la embriaguez exttica cuando
la existencia se le abra con avidez.
Pero corno la organizacin material que se ha desarrollado
exige la conservacin de la cohesin social, sta se mantiene por
cosas. Aunque para Nietzsche haba un sentido determinado de rewrno en el
mundo que Scrates y el cristianismo haban destruido (vase la resea de la
obra de Loewith, en Acphafe, enero, p. 31 [comentario de Pierre Klossowski
a la obra de K:lrl Loewirh, Nietz.;ches Philosophie der ewigen Wiederkunft des
Glr:ichen, l'>erln, 1935]).
_!~s .la[l_!_enJab.le_que_la_coJJCepcin-ccljca-d&~a historia-haya-sido-desacredita
dapor
d ocultismo y por Spengler. No obstame, podr adquirir consistencia cuando
se haya establecido sobre un principio simple y evidente. Se vincular necesariame
nte
con una interpretacin sociolgica de la historia, sociolgica por estar
igualmenre alejada del materialismo econmico y del idealismo moral.
H > Las compensaciones continuas no pueden impedir que la pendiente siga bajando
.
191
Georgcs 8araille
todos los medios de que disponen sus principales beneficiarios:
cuando la pasin comn ya no es lo bastante grande como para
concertar las fuerzas humanas, se torna necesario servirse de la
coaccin y desarrollar los arreglos, las negociaciones y las blsiflcacioncs
que han recibido el nombre de poltica. Al mismo tiempo
que se vuelven aurnomos, los seres humanos descubren a su
alrededor un mundo falso y vaco. Al sentimiento fuerte y doloroso
de b unidad comunitaria le sucede la conciencia de ser vctima
del impudor administrativo; y tambin de terribles ostentaciones
de suficiencia y de estupidez individuales. Los inmensos
resultados de largos siglos de esfuerzos, de prodigiosas conquistas
militares o materiales, siempre han abierto las puertas a las poblaciones
conquistadoras -se trate de occidentales, egipcios o romanos8(,_
a un mundo fallido, decepcionante, sumido en interminables
crisis. En un extremo malestar y en un enmaraamiento
donde todo parece vano y casi desastroso, crece la obsesin por

La recuperacin del mundo perdido

La descomposicin puede afectar al mismo tiempo la
actividad econmica, las instituciones de la autoridad y los
'
1
En h civiliz:-tcin egipcia, los valores individuales de :1lgun:1 rn:1nera nulos
a comienzos del tercer milenio (en la poca de las grandes pirmides)
aparecen muy desarrollados ocho o diez siglos despus, en una poca de:
revolucionl'> sociales que tienden al nihilismo (V:Jsc Morcr. El Nilo y f,
civilizacin egipcia, 1926. p. 2'51 ss. y 292 ss.); en la civilizacin occidental,
.1s como en b civilizacin china, bs formas mltiples ck la soberana en
una sociedad feudal desembocan en una individualizacin monrquica que
inrroducc una administracin racion;J. Las formas y la sucesin de los
hechos son diferences en cada ciclo, pero la coincidenci:1 de los trastornos
sociales, la decadencia de los valores sagr:1dos y el enriquccimicnro de lJ
vida individual es constante; lo mismo ocurre con la recomposicin que
sucede a LJ crisis.
192
Crnica 1etzscheana
principios que fundan las actitudes morales y religiosas. Las
sociedades desagregadas, que intentan oscuramente recobrar
su cohesin, rodava pueden ser devastadas por la multiplicidad
de tentativas intiles: la fuerza bruta y la pedantera
intelectual, igualmente ciegas, encuentran en esas condiciones
las puercas abierras de par en par. La alegra excesiva y
lacerada de las grandes calamidades puede entonces aliviar la
existencia como una convulsin. Pero detrs de la fachada
formada por las afirmaciones de la fuerza, de la razn y del
cinismo, se abre el vaco y lo que prosigue deja un sitio cada
vez mayor a la sensacin de que algo falta. La nostalgia por
un mundo perdido adquiere formas numerosas y generalmente
es obra de los cobardes, de quienes slo pueden gemir
por lo que pretenden amar, que evitan o saben que no
encontrarn la posibilidad de COMBATIR. Detrs de la fachada,
en principio slo hay depresin nerviosa, estallidos
violentos y sin consecuencias, ensueo esttico y charlatanera.
Si un hombre entre otros, en ese mundo donde la simple
representacin del acto se ha vuelto objeto de nusea,
intenta entablar el combate para la "recuperacin del mundo
perdido", se hace un vaco en torno a l, no encuentra
ms que la elusin infinita de todos aquellos que han asumido
la tarea deJ conocimiento y del pensamiento: es casi
imposible imaginar a un hombre que piense sin tener la preocupacin
constante de eliminar del curso de sus reflexiones
rodo aquello que podra crispar y resultar explosivo. Dado
que n0 poda confundir castracin y conocimiento y dado
que su pensamiento se abra a una explosin lcida que no
poda cesar antes de haber agorado sus fuerzas -volvindose
el hroe de todo lo que humanamente no es SojuzgadoNietzsche
se hundi en una humillante soledad. El destino
193
Ccorges KHaille
-------------------'='-- ----------de la vida humana, en tanto se vincula a lo m~s grave que
los hombres han llevado consigo, tal vez no conoci otro
'momenco que justifique un mayor trastorno que aquel en
que Nietzsche solo, atacado por b locura, abraz a un caballo
en las calles de Turn.
LA SOLUCIN FASCISTA

Pero la estrecha conexin enrre !<1 voluntad de recobrar

la vida perdida y la depresin mental agotadora no es solamente
motivo de trgicos fracasos: constituye una salvaguarda
ante las soluciones vulgares y fciles cuyo xito parece
en primer lugar gar:mrizado con exclusin de cualquier
otro. Dado que _se trata de recobrar lo que anraii.o
haba existido y cuyos elemencos han envejecido o han
muerto, lo ms simple es restablecer la vida en circunstancias
favorables para lo que subsiste. Es ms fcil restaurar
que crear, y como la necesidad renovada de una cohesin
social puede experimenrarse en determinados momentos
de b manera ms apremiante, el primer movimiento de
recomposicin se da bajo la forma de un retorno al pasado.
Los valores fundamentJ.les m;is groseros, los ms directamente
utilizables, durante crisis agudas y abominables,
son capaces de recobrar un sentido dramtico que
parece devolverleun color real a la existencia comn. Cuanci
en general se trata ae una operacion en la cual-los valo:=res afectivos puestos en juego son en gran parte utilizados
para qrros fines y no por s mismos. Con una ascensin
(i~ le p~rmite a la existencia caminar de nuevo erguida
194
Crnica niet:zscheana
bajo el azore de la dura necesidad comienza la RECOMPOSICIN
DE LOS VALORES SAGRADOS87
. Las faraones restaurados,
los csares romanos y los jefes de partidos revolucionarios
que actualmente hechizan a la mirad de los habitantes
de Europa respond eron a la esperanza de fundar de
nuevo la vida sobre un impulso irracional. Pero la suma de
coercin necesaria para mantener construcciones impuestas
con demasiada rapidez seala su carcter profundamente
decepcioname. En la medida en que persiste la nostalgia
por una comunidad donde cada ser enconrrara algo ms
rrgicamen te tenso que l mismo, en esa medida, el anhelo
de recuperar el mundo perdido, que ha desempeado su
papel en la gnesis del fascismo, no tiene otro desenlace
que la disciplina militar y el apaciguamiento limitado ofrecidos
por una brutalidad que destruye con rabia todo aquello
que no ha sido capaz de seducir.
Pero lo que le basta a una fraccin, que puede ser dominante,
slo es desgarramiento y engao si se considera roda
la comunidad viviente de los seres. Esa comunidad no aspira
a un destino similar a las diferentes partes que rene, sino
que exige tener como En lo que une y se impone con violencia
sin alienar la vida, sin conducirla a la repeticin de los
actos mutilados y de las formas morales exteriores. Los breves
estallidos del fascismo, presididos por el miedo, no pueden
disimular una exigencia tan verdadera, tan arrebatada,
tan vida.
~~ Es obvio que resufra l1nposible fijar con cxacrirud la fecha en que conti
un proceso y que en general las consideraciones del cipo de l 9.\Cs~ 1
exponen aq11 no pueden 1ener un valor fornlJl muy preciso. Por, ' rJt.lfJ~
lo mismo ocurre con cualquier consideracin que se refiera a/ ~~:rf.!~(~\l
complejo.
195
Ccorges Baraillc
--------------' ----DEL CIELO CESARIANO A lA TIERRA DIONISACA:
LA SOLlJCH)N RELICJOSA

Si uno se imagina ahora la obsesin que domin la existencia

de Nietzsche, parecer evidente que es~1 obsesin comn
por el mundo perdido, que aumenta en la depresin
profunda, prosigue necesariamente en dos direcciones opuestas.
Las confusiones que han tenido lugar entre dos respuestas
:1l mismo vaco, las similitudes aparentes entre el fascismo y
Nietzsche. se volvedn entonces claramente inreligibles: roda
semejanza se ver reducida a los trazos de identidad que aparecen
entre dos contrarios.
Entre las diversas oposiciones que mantienen a los hombres
bajo la dura ley de Herclito, no hay ninguna m~s verdadera
o m~is ineluctable que la que opone la Tierra al Cielo,
con la "necesidad de castigar" las turbias exigencias de la tragedia;
por un lado, se combinan la aversin al pecado y la claridad
del da, h gloria y la represin militar, la rigidez
imprescriptible del pasado; por el otro, la grandeza pertenece
a bs noches propicias, a la pasin :.ivicla, al sueo oscuro y
libre: el poder se le concede al movimiento y por ello, cualesquiera
que sean SlJS numerosas apariencias, es arrancado del
pasado, proyectado en bs formas apocalpticas del futuro; por
un lado, una composicin de fuerzas comunes adherida a la
tradicin estricta -parental o racial- constituye una autoridad
monrquica y se establece como un estancamiento y un lmite
infranqueable para la vida; por el otro, un lazo de fraternidad
que puede ser ajeno al lazo de sangre se anuda entre dos
hombres que deciden las consagraciones necesarias entre ellos;
1%
Crnica nietzscheana
----------------y el objeto de su reunin no tiene como finalidad una accin
definida, sino la existencia misma, LA EXISTENCIA, ES DECIR,
LA TRAGEDIA.
Es cierto que no hay un ejemplo humano donde una forma
real represente una de las direcciones posibles de la vida
con exclusin de la otra: esas direcciones no son menos fciles
de descubrir y describir. Oponen en general el mundo crnico
y el mundo uranio de la Grecia mtica y, en las f.1scs de recomposicin
de cada gran civilizacin, de manera aun ms
clara, oponen los movimientos propiamente religiosos,
osiriano, cristiano o budista, a la reconstitucin o al desarrollo
del carcter del soberano militar.
Lo que en primer lugar impidi advenir en la representacin
nietzscheana de los valores aquello que lo opone al eterno
recomienzo de la monarqua militar -que se produce con
una regularidad vaca, sin ocasionar ninguna renovacin- es
el cuidado que tuvo Nietzsche por marcar las ms profundas
diferencias -ms que entre el dionisismo y el nacional-socialismo
bismarckiano, que con razn consideraba desdeableentre
el dionisismo y el cristianismo. Y la posibilidad de error
es ramo mayor en la medida en que la crtica de las falsificaciones
cristianas llev a Nietzsche a vituperar toda renuncia al
poder, introduciendo entonces una confusin enrre el plano
de la solidificacin, de la osificacin militar y el de la libertad
trgica. Tanto ms en la medida en que no puede tratarse de
renunciar a una virilidad humana dolorosamente conq t:ristada:
el desprecio hacia las operaciones privadas de sentido humano
del cesarismo ya no conducir a la aceptacin de los
Lmites que esas operaciones pretenden imponerle a la vida;
un movimiento religioso que se desarrolle en el mundo ac197

Georges Bataille
tual ya no tiene que parecerse al cristianismo o al budismo,
as como cristianismo y budismo no se asemejaron al politesmo.
En virtud de esa desemejanza necesaria, Nietzsche
descanaba oportunamente el trmino mismo de religin, que
por s solo se presta a una confusin casi tan nefasta como la
que se produjo entre el dionisismo nietzscheano y el fascismo,
y que no puede ser empleado en la actualidad sino como
desafo.
NIETZSCHE DIONISO
LA FASE CRTICA DE DESCOMPOSICIN DE UNA CIVIUZACI:\
:\IOIUviALMENTE ES SEGUIDA POR UNA RECOMPOSICIN
QCE SE DESARROLLA EN DOS DIRECCIONES DIFERENTES:
LA RECONSTITUCIN DE LOS ELEMENTOS RELIGIOSOS
DE LA SOBERANA CIVIL Y MILITAR, QLJE VINCULA
LA EXJSTENCu\ CON EL PASADO, ES SEGUIDA O VIENE ACOMPAADA
POR EL NACIMIENTO DE FIGURAS SAGRADAS Y DE
MITOS, LIBRES Y LIBERADORES, QUERENUEVANLA VIDA REALIZANDO
"LO QUE SE CUMPLE EN EL FUTURO", "LO QUE NO
PERTENECE SINO A UN FUTURO".
La audacia nietzscheana -que pretende para las figuras que
compone un poder que no se incline ante nada, que tiende a
derrumbar el edificio de prohibicin moral de la vieja soberanano debe ser confundida con aquello que combate. El
maravilloso KINDERLAND nietzscheano no es nada menos que
el lugar donde el desafo lanzado al VATERLAND de cada hombre
adquiere un sentido que deja de ser una impotente nega198
Crnica nietzscheana
cin. Slo despus de Zaratusrra podemos "PEDIR PERDN A
NUESTROS NIOS POR HABER SIDO LOS HIJOS DE NUESTROS
PADRES"88
. Las primeras frases del mensaje de Nietzsche proceden
de "los mundos del sueo y de la embriaguez!9". Ese
mensaje se expresa ntegramente tan slo mediante el nombre
de DIONISO. Cuando Nietzsche convirti a Dioniso -la
exuberancia destructiva de la vida- en el smbolo de la voluntad
de poder, expresaba con ello la resolucin de negarle al
romanticismo veleidoso y debilitador una fuerza que debe
considerarse sagrada. Nietzsche exiga a quienes detentaban
los valores desgarradores de la tragedia que se volvieran
dominadores: en lugar de sufrir la dominacin de un cielo
cargado con la necesidad de castigar.
Dios de la Tierra, DI02\'ISO naci de los amores de Smele,
la Tierra, con el dios del cielo, Zeus. El mito dice que Smelc,
embarazada de Dioniso, deseando que Zeus se le apareciera
revestido con los atributos de su poder, habra sido incendiada
y reducida a cenizas por el trueno y los rayos del cielo
imprudentemente provocado. De modo que el dios habra
nacido de un vienrre fulminado.
A imagen de aquel que estaba vido de ser hasta en su locura,
Nietzsche nace de la Tierra desgarrada por el fuego del
Cielo, nace fulminado y por ende cargado con el fuego de la
dominacin que se coma el FUEGO DE LA TIERRA.
AL MISMO TIEMPO QUE LAFIGURASAGRADA-NIETZSCHEANADELDIONISOTRGICO LIBERA LA VIDA DEIASER"" Asi habl Zaratustra, 2a parte, "Del pas de la civilizacin". El trmino
alemn Kindaland, pas de los nilos, que responde a Vaterland, patria, pas
de los padres, no es exacramenre traducible.
"~ El origen de la tragedia, l.

199
Ccorgcs Bataille
----------------------VlDUMBRE, ES DECIR, DEL CASTIGO DEL PASADO, LA LIBERA
DE LA HUMILDAD RELIGIOSA, DE LAS CONFUSIONES Y DE LA
TORPEZA DEL ROMANTICISMO. EXIGE QUE UNA VOLUNTAD
DE\,UJA113!?ANTEREST!TUYA LA TIERRA A LA DIVINA .EXACTITUD
DEL SUEO.
LA REPRESENTACIN DE "NUMJ\NCJA90"
La oposicin entre el Cielo y la Tierra ha dejado de tener
un valor significativo comn e inmediatamente inteligible.
Su manifestacin se topa con el anhelo de la inteligencia
que y; no sabe lo que esas antigedades quieren decir y, adem<
s, se niega a admitir que las entidades mitolgicas puedan
tener actualmente, en un mundo saturado de ciencia,
algn tipo de sentido. Pero si nos referimos a la realidad de
todos los das, bast con una circunstancia favorable para
que unos hombres evidentemente alejados de roda locura
entraran lcidos en el mundo de los espritus infernales; y
')() La tragedia de Cervantes fue reprcsemach por Jcan-l.ouis Barrault en l';ns
en abril y m1yo de 1937. Desde el pun10 de visea aqu cksarrolladt>, es
importante qu, lhrraulr fuer; ;lc:1nzado por el sentido de la grandeza de
la tragedia. Y t:s m:s impnrramc :1n qnc Andr .'Vlasson, mcdianrc la
composicin de los decorados v hs tigura5, produjera un hechizo en el cual
los temas esenciales de la existenci:~ mtica recobraban codo su brillo. No
dd~rnos tener en cuenta c'ntonces lo que corresponde a Cerv:llltcs y lo que
com:spondc a :v:lasson en la reprcsenracin de los dos rnuuclos opuestos ...
El CL'Ill~ de :-.<umanci;_ es la guerra impiJdosa que emprende el general
romano Fscipi<n cnnrra los numantinos sublevados. quienes, sitiados y
agotados, se matan cnrre s anres que rendirse. En la primera parte. el
adivino M;trquino hace que un muerto salga de su ttttllba para enterarse
del espancosu desrino de la ciud,1d.
200
Crnica nietzscheana
no solamente los hombres, sino las pasiones polticas vulgares
que los impulsaban.
Cuando Marquino adelantndose bajo su manto apela a lo
ms sombro que hay en el mundo, las figuras que invoca con
nombres terribles ... aguas de la negra laguna ... dejan de ser representaciones
vacas e impotentes. Pues en la agona de
Numancia, dentro de los muros y debajo de la desnuda ladera
de la sierra, lo que est all es la Tierra: la Tierra que se abre para
devolver el cadver al mundo de los vivos, la Tierra que se abre
ante el ser vivo que el delirio precipita en la muerte. Y aun
cuando esa Tierra exhala Furor y Rabia, aun cuando aparezca en
los gritos de los hijos degollados por los padres, de las esposas
degolladas por los maridos, aun cuando el pan que le trae al
hambriento est baado en sangre, el sentimiento que su presencia
inspira no es el horror. Pues aquellos que le penenecen (y
pertenecen entonces al frenes) hacen revivir ante nosotros toda
la humanidad perdida, el mundo de verdad y de pasin inmediata
cuya nostalgia no cesa. Y es imposible disociar una figura
profundamente compuesta y enlazada. As como los romanos
guiados por la implacable autoridad de un jefe son asociados a
la gloria del sol, del mismo modo los numantinos SIN JEFE son
ubicados en la regin de la Noche y de la Tierra, en la regin
asediada por los famasmas de la Madre-Tragedia. Y en la medida
en que la agona y la muerte van entrando a la ciudad, esa
ciudad se torna la imagen de todo aquello que en el mundo
puede exigir un amor total; en la medida en que muere, toda la

nostalgia por el mundo perdido puede entonces ser expresada

con el simple nombre de NUMANCIA.
201
Ccorges B;naill<:: ---------------------"NUMANCIA! LIBERTAD!"
Lo grandioso en la tragedia de Numancia es que no slo
asistimos la muerte de un determinado nmero de hombres,
sin.o al ingreso de la ciudad entera en la muerte: no son
individ~os, sino un pueblo que agoniza. Es lo que debe repeler)',
-en principio, convertir a Numancia en inaccesible, porque
el juego que el destino realiza en los hombres slo puede
mostrarse para la mayora bajo los aspectos brillantes y
coloridos de la existencia individual.
Por otra parte, lo que se piensa actualmente cuando hablamos
de existencia colectiva es lo ms pobre que se pueda imaginar
y ninguna representacin puede ser ms desconcertanre que
la que considera la muerte como el objeto fundamental de la
actividad comn de los hombres, la muerte y no la alimentacin
o la produccin de rnedis>s de produccin. Sin duda, una
representacin semejante se funda en el conjunto de la prctica
religiosa de todos los tiempos, pero ha prevalecido el hbito de
considerar la realidad de la religin como una realidad superficial.
Lo que es rrgic1menre religioso en la .existencia de una
comunidad, en estrecha relacin con la muerte, se ha vuelto la
cosa ms ajena a los hombres. Ya nadie piensa que la realidad de
una vida comn -vale decir, de la existencia humana- dependa
de la puesta en comn de los terrores nocturnos y de esJ. especie
de crispacin exttica que propaga la muerte. De modo que la
verdad de N urnancia serb a n ms difcil de captar que la de la
tragedia individual. Es la verdad religiosa, es decir, en principio,
lo que rechaza la inercia de los hombres que hoy viven.
La idea de patria -que interviene como componente de la
accin dramtica- no tiene ms que una significacin exte202
Crnica nietzscheana
-------------------- --------------------rior si la comparamos con esa verdad religiosa. Sean cuales
fueran las apariencias, los smbolos que dirigen las emociones
no son los que sirven para representar o para mantener la existencia
milit'ar de un pueblo. La existencia militar ms bien
cX:cluye cualquier dramatizacin de esa ndole. Parte de una
negacin brutal de toda significacin profunda de la muerte
y, cuando utiliza cadveres, es para que sus vivos caminen ms
derechos. La representacin ms trgica que conoce es el desfile
y, debido a que excluye cualquier posible depresin, es incapaz
de fundar la vida comn en la tragedia de la angustia.
En este senrido, la patria condenada a asimilarse con la brutal
pobreza militar dista mucho de ser suficiente para la unidad
comunal de los hombres. En algunos casos puede volverse
una fuerza de atraccin que destruya las otras posibilidades,
pero al estar esencialmente compuesta de fuerza armada, no
puede ofrecerles a quienes sienten su atraccin nada que responda
a los grandes anhelos humanos: porque subordina todo
a una utilidad particular; por el contrario, debe hacer que sus
amantes entren, apenas seducidos, en el mundo inhumano y
totalmenre alienado de los cuarteles, de las prisiones militares,
de las administraciones militares. En el curso de la crisis
que actualmente oprime la existencia, la patria representa incluso
el obstculo ms grave para esa unidad de la vida que -debemos
decirlo con fuerza- no puede fundarse sino en una comn

conciencia de lo que es la existencia profunda: juego

emocional y desgarrado de la vida con la muerte.
Numancia, justamente la expresin arroz de ese juego, no
poda pues atribuirle un mayor senrido a la patria que al individuo
que sufre solo. Pero Numancia adquiri de hecho para
quienes asistieron al espectculo un sentido que no afectaba al
203
Gcorges Bataillc
drama individual ni J.l sentimiento nacional sino a la pasin
poltica. La obra se realiz aprovechando la guerra de Espaa.
Es una paradoja evideme y es posible que semejante confusin
renga tan pocas consecuencias como la de los habitantes
de Zaragoza que representaban la tragedia durante un :~sedio.
ltimamente N umancia ha sido representada no solamente
en Pars, sino en Espaa, en iglesias quemJ.das, sin otro decorado
que los vestigios del incendio y sin m6s actores que unos
milicianos rojos. Los temas fundamentales de una existencia
rcmotJ., los temas mitolgicos crueles e inalterados que se
desarrollan en la uagedia, no son sin embargo igualmente
ajenos al espritu poltico que al espritu militar?
.Si debiramos atenernos a las ap:1riencias inmediatas, la
respuesta tendra que ser aflrmatin. No solamente un poltico,
de cualquier partido, rechaza la consideracin de bs realidades
profundas, sino que ha aceptado finalmente el juego de
las alrer:1.ciones y los compromisos que hacen posibles precJ.rias
combinaciones de fuerza, e imposible la formacin de
una verdadera comunidad afectiva.
Adems, entre las diversas oposiciones convulsivas de la
historia, la que actualmente divide al conjunto de los pases
civilizados, la oposicin del ami fascismo y el fascismo, parece
la ms viciada. La comedia que opone -con tintes democrticosel cesarismo sovitico al cesarismo alemn muestra los
tdhcos que le bastan a una masa cerl.ida por la miseria, a merced
de quienes la adulan con bajeza.
Existe no obstante una realidad que, detrs de esa t1.ehada, atae
a los ms profundos secretos de la existencia; slo que al que pretende
enrrar en esa realidad le es necesario tomar al revs lo aceptado.
Si la imagen de Numancia expresa la grandeza del pueblo en
lucha contra b opresin de los poderosos, al mismo tiempo revela
204
Crnica nietzscheana
que la lucha que se sostiene actualmente la mayora de las veces
carece de toda grandc?a. Si se compara con Numancia, el movimiento
antifascista parece un bullicio vaco, una vasta descomposicin
de hombres que slo estn unidos por sus rechazos.
Slo es ilusin y facilismo el hecho de apreciar Numancia
porque se ve en ella la expresin de la lucha acrual. Pero la
tragedia introduce en el mundo de la poltica una evidencia:
que el combate entablado no tendr sentido y no se volver
eficaz sino en la medida en que la miseria fascista encuentre
freme a ella algo ms que una negacin agitada, la comunidad
afectiva cuya imagen es N u manci a.
El principio de esa transformacin se expresa en trminos
simples. A LA UNIDAD CESARIANA QUE FUNDA UN JEFE, SE
OPONE LA COMUNIDAD SIN JEFE VINCULADA POR LA IMAGEN
OBSESIVA DE UNA TRAGEDIA. La vida exige que los
hombres se renan, y los hombres no se renen sino mediante
un jefe o mediante una tragedia. Buscar la comunidad humana
SIN CABEZA es buscar la tragedia: la ejecucin del jefe es
en s misma tragedia; sigue siendo una exigencia de tragedia.

Se inicia entonces una verdad que cambiar el aspecto de las

cosas humanas: EL ELEMENTO EMOCIONAL QUE LE DA UN
VALOR OBSESIVO A LA EXISTENCIA COMN ES LA MUERTE.
Los MISTERIOS DIONISfACOS
Esa verdad "dionisiaca" no puede ser objeto de una propaganda.
Y como por su propio movimiento convoca al poder,
le otorga un sentido a la idea de una organizacin que gira en
torno a profundos misterios.
205
Ccorgcs Bataillc
Pero aqu misterio no tiene nada que ver con un vago esoterismo:
se trata de verdades que desgarran, que absorben a
quienes les son mostradas, mientras que b masa humana no
las busca e incluso es impulsada por un movimiento que la
aleja de elbs. El movimiento de disgregacin de esa masa slo
puede ser compensado con sobpada lentitud por lo que gravite
de nuevo en torno a figuras de muerte.
Tan slo en esa direccin abierta, donde todo desorienta
hasta el lmite de la embriaguez, las aflrmaciones paradjicas
de Sade dejan de ser para quien las acepta un escarnio y un
juicio impbcable.
Los hombres que no desean entrar en un camino consecuente
y ~uduo no entendern la frase:
Una nacin ya envejecida y corrupta que valientemente se
sacuda el yugo de su gobierno monrquico p~ua adoptar uno
republicmo slo se mancendd. mediante muchos crmenes,
porque ya esd en el crimen ...
O bien:
De estos primeros principios se desprende ... la necesidad
de dictar leyes suaves y sobre todo eliminar para siempre la
atrocidad de la pena de muerte, puesto que la ley, en s misma
fra, no podra ser accesible a las pasiones que pueden legitimar
en el hombre la cruel accin de matar.
Aunque slo son las afirmaciones menos claramente inhumanas
de Sade. Cmo podra tener sentido su doctrina de
sangre para aquel que la considera j usra pero no la vive en la
conmocin? Porque "matar por placer" slo sera una provocacin
literaria y la ms inadmisible expresin de la hipocresa
si la conciencia no fuera llevada con ello a un grado de extrema
lucidez. La conciencia de que el placer de matar es la verdad
plen:1. de horror de aquel que no mata no puede perma206
Crnica nietzscheana
necer velada ni tranquila, y hace que la existencia ingrese dentro
del mundo increblemente helado donde se desgarra.
Qu ms podra significar el hecho de que durante varios
aos algunos de los hombres mejor dotados se hayan desvelado
por romper su inteligencia en pedazos creyendo que as
hacan estallar a la misma inteligencia? Dad es generalmente
considerado como un fracaso sin consecuencias, mientras que
para otros se conviene en la risa que libera, una revelacin que
transfigura al ser humano.
En cuanto a las abismales lontananzas de Nietzsche, no
ha llegado la hora de pedir cuentas a quienes se encargaron de
convertirlas en objeto de una curiosidad eclctica? Muchas
realidades dependen de la ley del todo o nada. Lo mismo
pasa con Nietzsche. Nada seran los Ejercicios de San Ignacio
si no fueran medirados en el mayor silencio ame todo lo dems
(y cuando son meditados, se tornan una prisin sin salida).
Lo que Nietzsche rompi no puede abrirse sino a quienes

son llevados hacia delante por la necesidad de romper; los

otros hacen con Nietzsche lo que hacen con todo: nada tiene
senrido para ellos, descomponen lo que tocan. Es la ley del
tiempo presenre que un hombre cualquiera sea incapaz de
pensar en algo y a la vez est preso en todos los semidos por
ocupaciones completamente serviles que lo vacan de su realidad.
Pero la existencia de ese hombre cualquiera terminar
convinindose en polvo y un da dejar de asombrarse de que
un ser vivo no lo mire como el ltimo lmite de las cosas.
207
LA SUERTE
La existencia no es verdaderamente humana -no se torna
diferente de la existencia de las piedras o los pjaros- sino en
b medida en que logra dotarse de un sentido. Un hombre
que llevara una vida tan oscura que no tuviera senrido ni para
l ni para los dems tendra la misma escasez de existencia que
un alga: su nacimiento o su muerte ocurriran en la vasta regin
de indiferencia donde el flujo inflniro de las apariciones
y el reflujo de las desapariciones se producen con una libertad
que ninguna atencin, ningLm cuidado pueden hacer perceptible
para la contemplacin humana. En contra de ese vaco
que escapa del nacimiento y la muerte animal o vegetal, todo
lo que se le aparece a los hombres y es bello, trgico o maravilloso
le otorga a sus vidas el sentido silencioso, formado en
un momento perturbado de la atencin, sin el cual slo habra
un sufrimiento duro de soportar o el vaco an ms insostenible.
Pero no hay nada bello, nada grande .... que no se
encuentre por suerte y que no sea raro.
El sentido de la vida humana parece pues ligado a suertes
escasas. Y como el gran nmero es necesariamente lo contrario
de la suene rara, resulta que nada puede tener humanamente
sentido si se somete a la ley del gran nmero. Sin
201\
!Jt suerte
duda esta verdad parece desagradable y muchos de los que
secretameme la reconocen juzgarn que su expresin es inoportuna.
Es obvio que quienes se atienen a tal discrecin generalmente
no forman parte del gran nmero. Posiblemente esa
verdad puede no estar dirigida contra la simplicidad de ese
gran nmero, acaso tenga la intencin de ofender a quienes se
distinguen sin querer reconocerlo en absoluto.
Del gran nmero no proceden y no pueden proceder sino
reducciones a la medida comn y juicios conformes a la media:
juicios y reducciones que le dan necesariamente valor a lo que
no es suene feliz ni mala suerte sino resultado insignificante.
CadJ vez que juzga racionalmente, es decir, siguiendo su naturaleza,
lo que vale para el gran nmero es una existencia que
descarta tanro la posibilidad de la desgr:1cia como la de un desrino
fascinanrc. En la medid:.1 en que no admite nada que le sea
ajeno, se niega a reconocer el valor de lo que slo ha sucedido
por la suene; al menos se inclina a no reconocerlo sino bajo el
sorprendente nombre de mrito. En verdad, el gran nmero
habla de mrito porque dicha nocin es aproximadamente
reductible al esfuerzo y al trabajo, nicos mtodos de que dispone
para crear y para construir miencras que la suerte crea de
golpe sin esfuerzo y sin trabajo (mrito tal vez slo Jesigna una
feliz colaboracin entre la suene y el esfuerzo, pero mantiene b
ilusin de que cada uno lograra cualquier resultado si se esforzara
en ello). El inconveniente de b moral del gran nmero es
que en definitiva reduce el valor de la vida humana al trabajo

til que es capaz de efectuar. Sera dcsprecble y adems completamente

vano desdear a los hombres que forman el gran
nmero: la moral que se desprende de lo que los calculadores
llaman la "ley de los grandes n(rmeros" no permite que se culpe
209
Ccorges B<lrJille
al primero que aparezca, aun si esa moral desemboca en la amputacin
de la vida humana.
All donde slo impere el gran nmero, no existira evidentemenre
nada ni nadie que todava pueda ser llamado
responsable, nada que pueda admitir un sentido distinto de
la ruina del que tena. Sin duda alguna, es imposible enfrentarse
a una fuerza de una naturaleza tan inexorablemente
negativa. Pero quienes se distinguen del gran nmero, esrin
justificados en dejarse impresion::tr por ste, callarse, adularlo
y sentir un gran malestar ante h idea de que se pudiera
repetir en voz alta lo qu~ dicen muy por lo bajo o lo que
piensan?
Son evidentemente injustificables.
No existe nada ms desalentador que un ser fuerte que se
deja vencer por pereza o por temor.
En verdad, la "ley de los grandes nmeros", cuyo efecto
parece en principio no tener escapatoria, slo es vlida cuando
las suertes raras que exceden la medida comn aceptan
benvolamente reducirse a ella. Es natural que las formas de
existencia ms rieas y ms robustas impongan su valor a bs
mediocres. Ninguna coaccin enrra en juego en esa imposicin.
Una ley de la naturaleza mucho ms consecuente que la
de los grandes nmeros surge de este cfecco decisivo de la
suerte: LA ESTRUCTURA DE TODO CONJUNTO ESTDETERi'vflNADA
POR LOS ELEMENTOS QLiE SON. EN->RELACION CON
---S biS -PG.S-i-B-1-bi-QA:8ES ,-SH.E-R~F-ES-F-EHGE-5-:--Cuanto menos, esa es la ley capital que preside el ordenamiento
de la vida, pero la naturaleza, que el pensamiento indeciso
de los hombres imagina esencialmente formada de
210
[,.su ate
materia inerte, ofrece tal vez unas masas que escapan a esa ley
de manera indiscutible.
Dado un conjunto cualquiera, no puede entonces ocurrir
nada peor que el agoramento de las suenes felices.
Cuando los hombres sienten molestia o incluso una especie
de vergiicnza al imaginar lo que los favorece y los hace llamar la
atencin, cuando las mujeres ms hermosas sufren por el brillo
que emana de ellas y slo piensan en la penitencia, comienza
una era de tristeza y depresin para los conjuntos humanos. Es
cierto que esa molestia y ese sufrimiento son consecuencias de
reacciones en sentido contrario. Las suenes humanas han sido
utilizadas para fines particulares y, si se quiere, consumidas de
modo egosta fuera de los conjumos donde habran podido ser
motivo de orgullo y un momento liberador de fie.rta. Es natural
que el alejamienro de las suenes haya desembocado en su
negacin. Pero nada entorpece ms los juegos de la existencia
humana que la sospecha o la denigracin que se ligan a cada
uno de sus "momentos privilegiados".
De all resulta una lenta degradacin de todas las formas de
gloria. La necesidad de vincularse a alguna suene nunca deja de
agitar al gran nmero, pero las formas adulteradas lo cautivan
en razn de las satisfacciones que brindan a la necesidad vulgar,
gue sin embargo aspira a que la suene sea denigrada. Una existencia

hecha de falsos diamanres, como Lt de una estrella de

Hollywood, responde al misn1o tiemE_o a las dos n_e_cesdades:-pcrmire-que lari.1Li:ltii<:{ recupere los signos del destino humano
mis raro, sin los cuales la vida ya no tendra sentido; pero
ag_rada a todos aquellos invadidos por la necesidad de denigracin
al concederle la gloria nada ms que a algn actor raribdo.
211
LO SAGRADO
EL lABERINTO
La negatividad, es deciJ; la imegridad
de la determinacin.
HEGEL
l. LA INSUFJCIENClA DE LOS SERES
LOS Hi'v1BRES ACTlJAN Pr\RASER. Lo que no debe entenderse
en el sentido negarivo de la conservacin (a fin de no ser
arrojado fuera de la existencia por la muerte),sino en el sentido
positivo de un combate trgico e incesante por una satisfaccin
casi inalcanzable. De b agitacin incoherente a un
sueo que agobia, de la charla al repliegue sobre s mismo, del
amor que trastorna al odio que endurece, la existencia unas
veces debilitJ y otras reJ!iza el "ser". Y no solamente los estados
tienen una intensidad variable, sino que los diferentes seres
"son" de manera desigual. Un perro que corre y ladra parece
"ser" ms que una esponja muda y adherente, la esponja
ms que el agua en la que permanece durante su vida, un
hombre influyente ms que un transente sin nada.
En el primer movimiento en que la fuerza de que dispone
el amo pone al esclavo a su merced, el amo priva al esclavo de
una parte de su ser. Mucho despus, como contrapartida, la
2!5
Ccorgcs !3ariille
------- ---- --existenua del amo se empobrece en la medida en que se
aleja de los elementos materiales de la vida. El esclavo enriquece
su ser a medida que somete esos elementos mediante el
trabajo al que su impotencia lo condena.
Los movimientos de degrad:1cin y agregacin, contradictorios
en el desarrollo difuso de la existencia hum~1na, alcanzan
una complejidad que asombra. La divisin fundamemal
de los hombres en esclavos y amos no es mis que el umbral
atravesado, el ingreso en el mundo de bs funciones especializadas
donde b "existencia" personal se vaca de su contenido:
un hombre y:~ no es m;s que una parre de ser y su vida, comprometida
en un juego de creacin y destruccin que lo excede,
parece un:~ parcela degradada y c:~rente de realicbcL El hecho
mismo de asumir el conocimiento como una fncin
arroja al fllsofo dentro del mundo de la inconsistencia mezquina
y de la diseccin de los rganos abandonados por la
vida. Alcj~1do tanto de la accin como del sueo que reneja la
accin y la hace resonar en las extra.as profundidades de las
vidas en movimiento, ha perdido el mismo "ser" que eligi
corno el objeto de su inquieta comprensin. El "ser" crece en
la agitacin tumultuosa de una vida que no conoce lmites: se
debilita, se oculta si aquel que es al mismo tiempo "ser" y
conocimiento se mutib reducindose al conocimiento.
La deficiencia puede aumentar ms cuando el objeto del
conocimiento ya no es el ser en general, sino un imbiro acotado,
como un rgano, un problema mJtemrico, una forma

jurdica. La accin y el sueo en s mismos no escapan de esa

miseria (roda vez que son confundidos con la toralid:~d del
ser), y en el inmenso abigarramiento de las vidas humanas se
revela en general una insuflciencia sin lmites. La existencia
que asume como mera la felicidad de un rrompetista o bs
216
EL laberinto
risotadas de una artesana de pueblo ya no es su cumplimiento,
sino la irrisoria degradacin de s misma: su cada es comparable
a la de un rey en el piso.
En la base de la vida humana, existe n principio de insuficiencia.
Aisladamente, cada hombre se imagina a la mayora
de los demis como incapaces o indignos de "ser". En cualquier
conversacin libre, murmuradora, vuelve a aparecer
como un rema divertido la conciencia de la vanidad o el vaco
de nuestros semejantes: una conversacin aparentemente estancada
trasluce b huida ciega e impotente de toda vida hacia
una culminacin indefinible.
La suficiencia de cada ser es refmach sin tregua por cada
uno de los otros. Incluso la mirada que expresa amor y admiracin
se dirige a m como una duda que afecta mi realidad.
Una carcajada o la expresin de repugnancia acogen cada gesto,
cada frase o cada Edra donde se trasluce mi profunda insuficiencia,
as como Ll110S sollozos responderan a mi muerte
sbita, a una falta total e irremediable.
Esa inquietud de unos y otros aumenta y se amplifica debido
a que en cada desvo, con una especie de musea, los hombres
descubren su sole'-hd en una noche vaca. La noche universal
en que todo se encuentra -y en seguida se pierde- parecera
un:1 existencia parJ. nada, sin alcances, equivalente a la ausencia
de ser, si no surgiera la naturaleza humana para darle su consecuencia
dr:1m:irica al ser y a la vida. Pero esa noche absurda
termina de vaciarse de "ser" y de sentido cada vez que un hombre
descubre en ella el mismo destino humano encerrado a su
vez en un cmico atolladero, semejante a un bocinazo odioso y
discordante. Lo que en m exige que haya "ser" en el mundo,
"ser" y no solamente la insuficiencia manitlcsta de la naturaleza
217
Georges Bataille
no-humana o humana proyecta necesariamente, una que otra
vez, como respuesta a la charlatanera humana, la suficiencia
divina a travs del espacio, como ret1ejo de una impotencia, de
una enfermedad del ser aceptada servilmente.
Il. EL CARCTER COMPUESTO DE LOS SERES Y LA JMPOSlBILIDAD
DE FIJAR LA EXJSTENCIA EN UN JPSE CUALQUIERA
El ser es tan incierto en el mundo que puedo proyectarlo
donde quiera, fuera de m. Quien encierra al ser dentro del yo
es un hombre inhbil, rodava incapaz de desbaratar las intrigas
de la naturaleza. El ser en efecto no se halla en NINCUNA
PARTE y era un juego fcil para una enfermiza astucia revelarlo
como divino en la cumbre de la pirmide que forma la
multitud de los seres que se componen a partir de la inmensidad
de la materia ms simple.
El ser podra encerrase en el electrn si precis::tmente no le
faltara la ipseidad a ese elemento simple. El mismo tomo
tiene una complejidad demasiado elemental para ser determinado
tpsealmente'J 1
El nmero de partculas que componen
un ser interviene de una manera suficientemente grave y clara
en la constitucin de su ipseidad: si el cuchillo al que se le

cambia indefinidamente el mango y luego la boja pierde hasta

la sombra de su ipseidad, no sucede lo mismo con una
mquina en la cual habran desaparecido despu~s de cinco o
" 1 N .:ologismo formado olw i:~mcrHe a parri r del pronombre demostrativo
latino ip. t, utilizado en filosofa, y que indica la identidad de uno rnisrno
consigo en oposicin a los dcnds; por .:jcmplo: ego ipst quiere decir "yo
mismo [y no vtra wrson:~r: il!c ipsr: .. l mismo; l c:n pcrsun:~" (T.).
2lR
El laberinto
seis aos, pieza por pieza, cada uno de los numerosos elementos
que la conformaban cuando era nueva. Pero b ipseidttd
captada finalmente con esfuerzo en la mquina todava no es
m~s que una sombra.
A partir de una extrema complejidad el ser le impone a la
reflexin m:is que la precariedad de una apariencia fugaz, pero
esa complejidad -desplandose gradualmente- se tornJ a su
vez el bberinto donde excrai.amenre se extrava lo que hab:l
surgido.
Si una esponja es reducida por una operacin de
apisonamiento a un polvo de clulas, el polvo vivo formado
por una multitud de seres aislados se pierde en la esponja nueva
que se reconstiwye. Un fragmento de sif-onforo es por s
solo un ser autnomo, sin embargo d sifonforo enrero del
'que forma parte el fragmento es apenas diferente de un ser
que posee unidad. Slo a partir de los animales lineales (gusanos,
insectos, peces, reptiles, pjaros y mJmferos) las formas
vivas individuales pierden def1nirivarnenre la facultad de constituir
agregados unidos en un solo cuerpo. Pero mientras que
no existen sociedades de seres no lineales, los animales superiores
se agregan sin que nunca sus agregaciones den lugar a
lazos corporales: los hombres, al igual que los castores o las
hormigas, fornun sociedades de individuos cuyos cuerpos son
autnomos. Pero esa autonoma, sera en relacin con el ser
apariencia ltima o simplemente error?
Toda la existencia, en lo que concierne a los hombres, se
vincula en particular con el lenguaje, cuyos trminos Ejan su
modo de ap~1ricin en d interior de cada persona. Una persona
no puede concebir su existencia totaL aunque slo sea para
s{ misma, sino por medio de las palabras. Las palabras surgen
en su cabeza cargadas con la muchedumbre de existencias hu21')
Gcorgcs BaLaille ---manas o sobrehumanas con relacin a la cual existe su existencia
privada. Por lo tanto, el ser no est en ella si no es mediado
por las palabras, que slo arbitrariamente pueden ofrecerlo
como (( ser auto' nomo, , pero pro fudn amente es "s er en re l acin"_
Basra con seguir por poco tiempo la huella de los recorridos
reiterados de las palabras para descubrir, en una visin
desconcertame, la estructura laberntica del ser humano. Lo
que vulgarmente se llama conocer cuando un vecino conoce a
su vecina nunca es ms que la existencia por un instante compue.
rta (en el sentido en que roda existencia se compone; as el
tomo compone su unidad de electrones variables), que una
vez hizo de esos dos seres un conjunto tan real como sus partes.
Un nmero limitado de frases intercambiadas, aun convencionales,
ha bastado para crear la inrcrpenetracin banal
de dos zonas existentes que se han yuxtapuesto. El hecho de
que tras ese breve intercambio el vecino tenga conciencia de
conocer a su vecina se opone al encuentro sin conocimiento en

la calle y a la ignorancia de la multitud de los seres nunca

encontrados del mismo modo que la vida se opone a la muerte.
El conocimiento de los seres humanos aparece as como un
modo de conexin biolgica inestable pero tan real como las
conexiones de las clulas en un tejido. El intercambio entre
dos panculas humanas posee en efecto la facultad de sobrevivir
a la separacin momencnea.
Un hombre no es ms que una partculcz inserta en conjuntos
inestables y entremezclados. Esos conjuntos se componen en
la vida personal en forma de mltiples posibilidades, a partir
del conocimiento que se cruza una vez como un umbral, y la
existencia de la partcula de ninguna manera se puede aislar de
esa composicin que la agita en medio de un torbellino de
encuentros efmeros. La extrema inestabilidad de las concxio220
El ft~berinto
nes slo permite introducir como una ilusin pueril, aunque
cmoda, una representacin de la existencia aislada replegndose
sobre s misma.
De manera ms general, todo elemento rslable del uniz;erso
aparece siempre como una partcula que puede entrar en la composicin
de un conjunto que lo trasciende. El ser nunca se encuentra
sino como conjunto compuesto de partculas cuya autonoma
relativa se mantiene. Estos dos principios rigen la presencia
incierta de un ser ipse a travs de un trayecto que no
deja de poner todo en cuestin. Surgido en el juego universal
como una suene imprevisible, convinindose imperativamente
y con extrema angustia en exigencia de universalidad, arrebatado
hasta el vrtigo por el movimiento que lo compone, el
ser ipse que se considera universal no es m;s que un desafo
lanzado a la inmensidad difusa que escapa a la violencia de su
precariedad, la negacin trgica de todo a(_luello que no sea su
propia suerte de fantasma extraviado. Pero como hombre, se
hunde en los meandros del conocimiento de sus semejantes
que absorbe su sustancia para reducirla a un componente de
aquello que supera la locura virulenta de su autonoma en la
noche toral del mundo.
Una abdicacin y un inevitable cansancio -debido a que
"ser" es por excelencia aquello que, deseado hasta la angustia,
no puede soportarse- arrojan a los seres humanos al laberinto
brumoso formado por la multitud de los "conocimientos"
con los cuales pueden inrercambiarse expresiones de vid~ y
frases. Pero al mismo tiempo que con esa huida escapa de la
angustia de "ser" -autnomo y aislado en la noche- un hombre
es arrojado en la insuficiencia a menos que pueda recobrar
fuera de s el brillo enceguecedor que no hJba podido sopor221
__________ G_'_co_r_:::_gc.0ataill_c
tar dentro de s, aunque sin esa intensidad de la cual su vida slo
es un empobrecimiento cuya vergenza oscuramente siente.
IIJ. LA ESTRUCTURA DEL LABERJNTO
Surgido de un inconcebible vaco en el juego de los seres
en tanto satlite exrraviado de dos t1ntasmas (uno barbudo y
el otro, ms suave, con la cabeza adornada por un moo), es
primero en el padre yen la madre que lo trascienden donde el
mimsculo ser humano encontr la ilusin de la suficiencia.
Dentro de la complejidad y el enmaraamiento de los conjuntos
a los que pertenece la partkula humanJ, nunca desaparece
por completo ese modo de existencia sarelital. El ser particular
no se comporta Lnicamenre como un elemento de un

conjunto informe y sin estructura (parte del mundo de los

"conocimientos" sin.consccuencia y del pabbrcro), sino tambin
como elemento perifrico que gravita en torno a un ncleo
donde el ser se endurece. Lo que el nio extraviado haba
encontrado en la existencia segura de s misma de los todopoderosos
<.1ue lo cuidaban, el abandono del hombre lo busca en
todas partes donde se produzcan nudos y concemr::tciones a
travs de una vasta incoherencia. Cada ser partiwlctr delega en
el conjunto de aquellos que se ubican en el centro de las multitudes
la tarea de realizar la totalidad inherente al "ser". Se
comema con participar en una existencia total, que aun en los
casos-ms simples conserva un carcter difuso. A-s- se producen
conjuntos rebtivamente estables cuyo centro es una ciudad,
semejante en su forma primitiva a una corola que contiene
como un doble pistilo a un soberano y a un dios. En el
222
El laberinto
caso en que varias ciudades abdiquen de su funcin de centro
en beneficio de una sola, se forma un imperio en torno a una
capital donde se concentran la soberana y los dioses: la gravitacin
en torno a un centro degrada entonces la existencia de
ciudades perifricas en el seno de bs cuales se debilitan los
rganos que constituan la roralidad del ser. Gradualmente,
un movimiento de composicin de conjuntos cada vez ms
complejos eleva el gnero humano hasta la universalidad, aunque
parecera que la universalidad en su culminacin hace estallar
toda existencia y la descompone con violencia. Ms que
sostenerlos, el dios universal destruye los agreg:dos humanos
que promueven su fantasma. l mismo no es mS que muerte,
ya sea que un delirio mtico lo ofrezca a la adoracin como
un cadver acribillado de heridas, o que por su misma universalidad
se vuelva ms incapaz que cualquier otro para oponer
al deterioro del ser las paredes agrietadas de la ipscidad.
IV LAS MODALJDADES DE LA COMPOSICIN
Y DE LA DESCOMPOSICIN DEL SER
La ciudad que se vaca poco J poco de su vida en provecho
de otra ms brillante y m:s capaz de atraer hacia ella es la
inugen expresiva del juego de la existencia entabhdo en la
composicin. En razn de la atraccin que compone, la compo.
r:in vaca los elementos de la mayor parte de su ser en beejicio
del centro, es decir, del ser compuesto. A lo cuarsea-il."ade
el hecho de que, en un mbito dado, si la atraccin de un
determinado centro es ms jiterte que la de un centro vecino,
este ltimo centro decae. La accin de polos de atraccin
223
Ceorges I3ataille
-----=-------------------potentes a travs del mundo humano reduce as, segn su fuerza
de resistencia, a una multitud de seres personales al estado de
sombras vacas, en particular cuando el polo de atraccin del
que dependen se debilita en virtud de la interaccin con otro
polo m~s potente. Si consideramos as que los efectos de una
corriente de atraccin influyen sobre una forma de actividad
ms o menos arbitrariamente aislada, un modo de vestir creado
en una ciudad determinada priva de valor a los vestidos usados
hasta entonces y en consecuencia a quienes los usan en los limites
de la influencia de la ciudad. Esa privacin de valor es mis
fuerte si en una regin vecina la modJ. de una ciudad mis brillante
ya ha desplazado la de la primera ciudad. El carcter objetivo
de esas relaciones se inscribe en la realidad cuando el desprecio

y la risa que se manifiestan en un centro no se compensan

con algo en orra parte y ejercen una fascinacin eficaz. El
esfuerzo de la periferia por "seguir la moda" atestigua la impotencia
de las panculas perifricas para existir por s mismas.
La risa interviene en esas determinaciones de los valores
del ser como expresin del recorrido de los movimientos de
atraccin a tr:ws de un campo humano. Se manifiesta siempre
que un desnivel se produce bruscamente: caracteriza al
conjunto de las existencias vaciadas como rid/culo. Una especie
de alegra incandescente -deslumbrante y sbita revelacin
de la presencia del ser- se libera cada vez que un aspecto
impactan te contrasta con su ausencia, en el vaco humano. La
risa hunde en el vaco de la vida una mirada cargada con la
violencia mortal del ser.
Pero la risa no es solamente composicin de aquellos a los
que rene en una convulsin nica, la mayora de las veces descon~
pone sin consecuencias, en ocasiones con una virulencia
tan perniciosa que cuestiona la misma composicin, los con224
El k1berinto
juntos a travs de los cuales funciona. La risa no afecta solamente
las regiones perifricas de la existencia, su objcro no es
solamente la existencia de los necios y de los nios (de los que
permanecen vados o de los que todava lo estn): por una inversin
necesaria, es devuelta del nio al padre y de la periferia
al centro cada vez que el padre o el centro revelan a su vez una
insuficiencia comparable a la de las partculas que gravitan en
torno a ellos. Semejanre insuficiencia central puede ser revelada
ritualmente (tanto en saturnales o en una fiesta del asno como
en las muecas pueriles del padre que divierte a su hijo). Puede
ser despenada por la misma accin de los nios o de los "pobres"
cada vez que un agotamiento disminuye y debilita la autoridad
dejando ver su carcter precario. En ambos casos, se
manifiesta una necesidad dominante y se descubre la naturaleza
profunda del ser. El ser puede perteccionarse, alcanzar la grandeza
amenazante de la totalidad imperativa: tal cumplimiento
no hace ms que proyectarlo con mayor violencia en la noche
vaca. La insuficiencia relativa de las existencias perifricas es
insuficiencia absoluta en la existencia total. Por encima de las
existencias cognoscibles, la risa recorre la pirmide humana como
una red de olas sin fin que se reanudaran en todos los semi dos.
Esa convulsin reiterada ahoga de un extremo al otro el ser
innumerable del hombre, dilatada en el punto culmim.nte por
la agona de Dios en una noche negra.
V EL MONSTRUO EN LA NOCHE DEL LABERINTO
El ser alcanza el resplandor deslumbrante en la a
cin trgica. La risa no adquiere todo su alcance en,
225
Gcorgcs Bataillc
ser sino en el momento en que se reconoce cnicamente, en la
cada que la desencadena, como una representacin de la
muerte. No es solamente la composicin de los elementos lo
que constituye la incandescencia dl ser, sin'o la descomposicin
en su forma morral. El desnivel que provoca la risa comn
-que oporie la.folta de una vida absurda a la plenitud del
ser logrado- puede ser sustiruidopor el que opone a la cmbre
de la elvacin imperativa el abismo oscuro que sustrae
roda existei1cia.' La risa es asumida .as l)or la totalidad dclser.
Renunciando a la m<!-licia avara del chivo emisario, el ser mismo,
en tanto es el con:junro de las existencias en el lmite de la

noche, se sacude espasmdicani.ente.ame la idea de que el sucIo

se esfuma bajo sus pies. En la universalidad donde, debido
a la soledad, desaparece la posibilidad de enfrentar la muerte,
se vuelve clara la necesidad de emprender una lucha ya no con
un conjunto igual, sino con la nada. EL UNIVERSAL se
parece a ~m roro, L{nas veces absorbido en la indolencia de la
animalid~d y como abandonado a la p~lidez secreta l.e la
muerte, otras veces precipitado por la rabia de abismarse en el
vaco que un torero esqueltico abre sin descanso frente a l.
Pero el vaco que encuentra es tambin la desnudez que desposa
EN TANTO ESUN MONSTRUO que.asume cori.
ligereza muchos crmenes, y ya no es, como el roro, juguete
de la nada por,que la misma nada es su juguete: no se arroja a
ella sino para desgarrarla y para iluminar la noche, por un
instante, con una risa inmensa, a la cual nunca habra llegado
si la nada rio se abrie-ra totalmente bajo sus pies:
226
LA CONJURACIN SAGRADA
Una nacin ya uieja y corrompida que ualientemente se
sacudiera el yugo de su gobierno monrquico para adoptar uno
republimno, srflo se mantf.'ndra mediantf.' muchos crmenes, mt~to
que ya est en el crimen, y si quisiem pasar del crimen 11 la
virtucl, es dech~ de un estado violento ,t un estarlo calmo, etll'ra
eJ111na inercia cuyo resultado inmediato sera su ruin,z segura.
SADE
Lo qul' tena un aspecto po!itico y crea ser poltico, un da
se descubrir como movimiento religioso.
KIERKECAARO
Actualmente solitarios, ustedes que vive11 separados, sern
alg1in da un pueblo. Quienes u sealaron a si mismos un da
formarn un pueblo sealado y de ese pueblo nacerd la I'Xtencia
que supere al hombre.
NlETZ.SCHE
Lo que hemos emprendido no debe confundirse con ninguna
otra cosa, no puede limitarse a la expresin de un pensamiento
ni mucho menos a lo que se considera justamente
como arre.
227
Gcorges B;taille
----- .
Es necesario producir y comer: muchas cosas son necesarias
pero todava no son nada y lo mismo ocurre con la agitacin
poltica.
Quin, antes de haber luchado hasta el fin, piensa en ha~
cerle lugar a hombres a los que es imposible mirar sin sentir la
necesidad de destruirlos? Pero si no se pudiera encontrar nada
ms all de la actividad poltica, la avidez humana slo se
topara con el vaco.
SOMOS FEROZMEi'JTE RELIGIOSOS y en la medida en que
nuestra existencia es la condena de todo lo que hoy se reconoce,
una exigencia interior hace que seamos igualmente impenosos.
Lo que emprendemos es una guerra.
Es hora de abandonar el mundo de los civilizados y sus
luces. Es den1:1siado tarde para empearse en ser razonable e
instruido, lo que lu llevado a una vida sin atractivos. Secretamente
o no, es necesario volvernos totalmente diferentes o
dejar de ser.
El mundo al que hemos pertenecido no ofrece nada para
anur adems de cada insuficiencia individual: su existencia se
limita a su comodidad. Un mundo que no puede ser amado

hasta morir -de la misma manera que un hombre ama a una

mujer- representa solamente el inters y la obligacin del trabajo.
Si se compara con los mundos desaparecido~, resulta
odioso y se muestra como el ms fallido de todos. En los
mundos desaparecidos, fue posible perderse en el xtasis, lo
cual es imposible en el mundo de la vulgaridad instruida. Las
ventajas de la civilizacin son compensadas por la manera en
228
La conjuracin sagrada
que los hombres se aprovechan de ellas: los hombres actuales
las aprovechan para convertirse en los ms degradantes de todos
los seres que han existido.
La vida siempre transcurre en un tumulto sin cohesin
aparente, pero no encuentra su grandeza y su realidad sino en
el xtasis y en el amor exttico. Quien se empea en ignorar o
en desestimar el xtasis es un ser incompleto cuyo pensamiento
se reduce al anlisis. La existencia no es solamente una vida
agitada, es una danza que impulsa a danzar con fanatismo. El
pensamiento que no tiene como objeto un fragmento muerto
existe inreriormeme de igual modo que las llamas.
Hay que llegar a ser lo bastante firme e inquebrantable
para que la existencia del mundo de la civilizacin parezca
finalmente insegura.
Es intil responder a quienes pueden creer en la existencia
de ese mundo y autorizarse en l: cuando hablan, es posible
mirarlos sin escucharlos y, mientras se los mira, no "ver" sino
lo que existe lejos detrs de ellos. Hay que rechazar el tedio y
vivir solamente de lo que fascina.
Sera vano agitar e intentar atraer a ese camino a quienes
tienen veleidades tales como pasar el tiempo, rer o volverse
individualmente extravagantes. Hay que avanzar sin mirar atrs
y sin tomar en cuenta a quienes no tienen la fuerza para olvidar
la realidad inmediata.
La vida humana est excedida por servir de cabeza y de
razn al universo. En la medida en que se convierte en esa
cabeza y esa razn, en la medida en que se vuelve necesaria
para el universo, acepta una servidumbre. Cuando no es libre,
la existencia se torna vaca o neutra, y cuando es libre, es un
juego. La Tierra, mientras slo engendraba cataclismos, rboles
o pjaros, era un universo libre: la fascinacin de la libertad
229
Gcorges Bataille
se ensombreci cuando la Tierra produjo un ser que exige la
necesidad como una ley por encima del universo. El hombre
sin embargo sigui siendo libre para no responder ms a ninguna
necesidad: es libre de parecerse a todo lo que no es l en
el universo. Puede descartar el pensamiento de que l o Dios
impide que el resto de las cosas sea absurdo.
El hombre se escap de su cabeza como el condenado de la
prisin. Encontr ms all de s mismo no a Dios, que es la
prohibicin del crimen, sino a un ser que ignora la prohibicin.
Ms all de lo que soy, encuentro a un ser que me hace
rer porque no tiene cabeza, me llena de angustia porque est
hecho de inocencia y de crimen: sostiene un arma de hierro
en su mano izquierda, unas llamas similares a un sagrado corazn
en su mano derecha. En una misma erupcin rene el
Nacimiento y la Muerte. No es un hombre. Tampoco es un
dios. No es yo, pero es ms yo que yo: su vientre es el ddalo
en el que se ha extraviado, en el que me extravo con l y me
recobro siendo l, es decir, monstruo.

Lo que pienso y lo que imagino, no lo pens ni lo imagin

solo. Escribo en una pequea casa fra de una aldea de pescadores,
un perro acaba de ladrar en la noche. Mi habitacin
est cerca de la cocina donde AnJr Masson se mueve felizmente
y canta: en el mismo momento en que escribo esto,
acaba de poner en un fongrafo eL disco de la obertura de
"DonJuan". Ms que cualquier otra cosa, la obertura de" Don
Juan" une lo que me ha tocado de existencia con un d~safo
que me abre al rapto fuera de m mismo. En este mismo
instante, miro a este ser acfalo, el intruso que componen dos
obsesiones igualmente absortas, que se conviene en la "Tumba
de Don Juan". Cuando hace unos das estaba con Andr
230
La conjuracin sagmdr1
Masson en esa cocina, sentado, con un vaso de vino en la
mano, mientras l, imaginndose de pronto su propia muerte
y la de los suyos, con la vista fija, sufriendo, casi gritaba que
era preciso que la muerte se volviera una muerte afectuosa y
apasionada, gritando su odio hacia un mundo que impone
aun sobre la muerre su pata de empleado, no poda dudar
ms de que el destino y el tumulto infinito de la vida humana
se abriran para quienes ya no podan existir como ojos reventados
sino como vidntes arrebatados por un sueo perturbador
que no puede pertenecerles.
Tossa, 29 de abril de 1936.
231
EL APRENDIZ DE BRUJ0''2
l. LA AUSENCIA DE NECESIDAD ES MS DESDICHADA
QUE LA AUSENCIA DE SATISFACIN
Un hombre lleva consigo un gran nmero de necesidades
que debe satisfacer para evitar el infortunio. Pero la desgracia
puede afectarlo aunque no experimente ningn sufrimiento.
La mala suerte puede privarlo de los medtos para subvenir a
sus necesidades: pero no resulta menos afectado cuando alguna
de sus necesidades le falta. La ausencia de virilidad lama') ~ Este rcxro no constituye exactamenre un estudio sociolgico, sino la definicin
de un punto de vista tal que los resultados de la sociologa puedan
aparecer como rcspuest;IS a las :Jspiracioncs ms viriles, no a una preocup;tcin
cientfica especializada. La misma sociologa en efecto difcilmente
puede evinr la crtica de la ciencia pura en tanto sta es un fenmeno de
disociacin. Si el hecho social represema por s solo la totJlidad de la
existencia. no siendo b cicnci:~ ms que una actividad fr;~gmenratia, la
ciencia que examina el hecho social no puede alcanzar su objeto si ste, en
la medid:~ en que lo alcanza. se vuelve la negacin de sus principios. La
ciencia sociolgica exige pues, sin duda, condicion<::s diferentes de las de las
disciplinas que se refieren a aspectos disociados de la naruraleza. Parece
haberse desarrolbdo -particularmente en Francia- en la medida en que
aquellos que la Jsumieron tuvieron conciencia de la coincidencia entre el
hecho social y el hecho religioso. Los resultados de h sociologa frances~\,
sin embargo, se arriesgan a parecer inexistentes, si b cuestin de la totalid,
zd no se plantea previamente en toda su amplitud.
232
.El aprendiz de brujo
yora de las veces no ocasiona sufrimiento ni infortunio; no
es la satish1ccin lo que le f.1lta a aquel que se ve as disminuido:
sin embargo es temida como una desgracia.
Hay entonces un primer mal que no es sentido por quienes
lo sufren: slo es un mal para quien debe considerar la
amenaza de una mutilacin futura.
La tisis que destruye los bronquios sin provocar sufrimiento

sin ninguna duda es una de las enfermedades ms perniciosas.

Lo mismo ocurre con todo aquello que descompone sin estridencia,
sin que sea concebible que uno pueda tomar conciencia
de ello. El mayor de los males que afectan a los hombres
tal vez sea la reduccin de su existencia al estado de rgano
servil. Pero nadie adviene que es desesperante convertirse
en poltico, escritor o cientfico. Por lo tanto es imposible
remediar la insuficiencia que debilita a quien renuncia a volverse
un hombre entero para no ser ms que una de las funciones
de la sociedad humana.
JI. EL HOMBRE PRIVADO DE LA NECESIDAD DE SER HOMBRE
El mal no sera grave si slo afectara a un determinado nmero
de hombres desprovistos de suerte. Quien considera la
gloria de sus obras literarias como el cumplimiento de su destino
podra engaarse sin que la vida humana fuera arrojada a un
desfallecimiento general. Pero no hay nada ms all de la ciencia,
de la poltica y del arte, que se supone viven aislados, cada
uno para s, como otros tantos servidores de un muerto.
La mayor parte de la actividad est sometida a la produccin
de bienes tiles, sin que parezca posible un cambio
233
Ccorges Bataille
decisivo, y el hombre est excesivamente obligado a hacer de
la esclavitud del trabajo un lmite infranqueable. No obstante,
el absurdo de una existencia tan vaca compromete tambin
al esclavo para que complete su produccin mediante
una respuesta fiel a lo que el arte, la poltica o la ciencia le
piden que sea y que crea: all encuentra todo lo que puede
tomar a su cargo en el destino humano. Los "grandes hombres"
que se ejercitan en esos mbitos constituyen as un lmite
para todos los dems. Y ningn sufrimiento alarmante se
une a ese estado de semimuerte; apenas la conciencia de una
depresin (agradable cuando coexiste con el recuerdo de tensiones
decepcionantes).
Es lcito para el hombre no amar nada. Pues el universo sin
causa y sin meta que lo ha engendrado no le ha concedido necesariameme
un destino aceptable. Pero el hombre que tiene
miedo del destino humano y que no puede soportar el encadenamiento
de la avidez, los crmenes y las miserias, tampoco
puede ser viril. Si se aparta de s mismo, ni siquiera tiene un
motivo para consumirse en el lamento. No puede tolerar la
existencia que le toca sino a condicin de olvidar lo que sta
verdaderamel!te es. Los artistas, los polticos, los cientficos asumen
la tarea de mentirle: entonces quienes dominan la existencia
casi siempre son aquellos que saben mentirse mejor a s
mismos, y que en consecuencia les mienten mejor a los dems.
En tales condiciones, la virilidad decae tanto como el amor al
destino humano. Todos los pretextos son bienvenidos para soslayar
la imagen heroica y seductora de nuestra suerte: en un
mundo donde la necesidad de ser hombre est ausente, ya no
hay lugar ms que para el rostro sin atractivo del hombre til.
Pero aunque tal ausencia de necesidad sea lo peor que puede
ocurrir, es experimentada como una beatitud. El dao no
234
El aprendiz de brujo
se revela sino cuando la persistencia del "amor fati" convierte
a un hombre en un ser ajeno al mundo presente.
IJI. EL HOMBRE DE CIENCIA
El "hombre privado por el miedo de la necesidad de ser
hombre" ha puesto su mayor esperanza en la ciencia. Ha re- -

nunciado al carcter de totalidad que haban tenido sus actos

mientras quera vivir su destino. Pues el acto de ciencia debe
ser autnomo y el cientfico excluye cualquier inrers humano
ajeno al deseo del conocimiento. Un hombre que asume
la tarea de la ciencia ha sustituido el anhelo del destino humano
por vivir con el de la verdad por descubrir. Pasa de la totalidad
a una parte, y la dedicacin a esa parte exige que las otras
ya no importen. La ciencia es una funcin que no se desarrolla
sino despus de haber ocupado el lugar del destino al que
deba servir. Pues no poda hacer nada mientras era sierva.
Resulta paradjico que una funcin no haya podido efectuarse
sino a condicin de considerarse como un fin libre.
El conjunto de conocimientos de que dispone el hombre
se debe a esta especie de superchera. Y si es verdad que el
mbito de lo humano se ha incrementado, fue en beneficio
de una existencia lisiada~3
~ 3 No implica qut: la ciencia-debe ser rechazada ... S(lo se critiCJn sus estrag
os
momleJ, aunque no es imposible superarlos. Incluso es ncccsari~ ~~
concierne a la sociologa super:ulos en nombre del principio ~~\r(:)'c
miento (vase la nora precedente). J
235
Gcorgcs Bataillc
--------------- ---------------IV. EL HOMBRE DE FICCIN
La funcin que se atribuye el arte es ms ambigua. No
siempre parece que el escritor o el artista hayan aceptado renunciar
a la existencia, y su abdicacin es m;s difcil de descubrir
que la del hombre de ciencia. Lo que el arte o la literatura
expresan no tiene el aspecto de pjaro descerebrado de las leyes
cientficas; las turbias figuras que componen, en conrra de
la realidad metdicamente representada, aparecen incluso revestidas
de una impactante seduccin. Pero qu significan
esos fantasmas pintados, esos fantasmas escritos, invocados
para hacer al mundo en que nos despertamos un poco menos
indigno de ser frecuentado por nuestras existencias ociosas?
.Todo es fo!so en las imgenes de la fanrasa. Y todo es falso
con una mentira que ya no conoce la vacilacin ni la vergenza.
Los dos elementos esenciales de la vida se hallan as rigurosamente
disociados. La verdad que persigue la ciencia no es
verdadera sino a condicin de estar desprovista de sentido y
nada tiene sentido sino a condicin de que sea ficcin.
Los servidores de la ciencia han excluido al destino humano
del mundo de la verdad, y los servidores del arte han renunciado
a formar un mundo verdadero con eso que un destino
ansioso los obliga a hacer aparecer. Aunque no por ello es
E.cil escapar a la necesidad de alc:mzar una vida real y no ficticia.
Los servidores del arte pueden decirse que crean la existencia
fugitiva de las sombras: no estn menos obligados a
ingresar tambin en vida dentro del reino de lo verdadero, del
dinero, la gloria y el rango social. Por 1-o tanto les resulta imposible
no tener una vida defectuosa. A menudo piensan que
estn posedos por lo que imaginan, pero lo que no tiene
236
El aprendiz de brujo
-------------------existencia verdadera no posee nada: slo estn verdaderamente
posedos por sus carreras. El romanticismo sustituye a los
dioses que poseen desde el exterior por el destino desgraciado
del poeta, pero con ello lejos est de escapar de la invalidez:

slo pudo convertir a la desgracia en una nueva forma de carrera

y ha vucl ro ms penosas las m en tiras de aquellos a los
que no mataba.
V. LA FICCIN PUESTA AL SERVICIO DE LA ACCIN
La hipocresa ligada a la carrera y, de manera ms general, al
yo del artista o del escritor, induce a poner las ficciones al servicio
de alguna realidad ms slida. Si bien es cierto que el arte y
la literatura no conforman un mundo autosuficiente, pueden
subordinarse al mundo real, contribuir a la gloria de la Iglesia o
del Estado o, si ese mundo esd dividido, a la accin y a la
propaganda religiosa o poltica. Pero en tal caso no queda ms
que un ornamento o un servicio para otro. Si las mismas instituciones
a las que sirve estuvieran impulsadas por el movimiento
contradictorio del destino, el arte encontrara b posibilidad de
servir a la existencia profunda y expresarla; cuando se trata de
organizaciones cuyos intereses estn unidos a circunstancias, a
comunidades particulares, el arte introduce una confusin entre
b existencia profunda y la accin partidaria que a veces desconcierta
tambin a los mismos partidarios.
La mayora de las veces el destino humano slo puede ser
vivido en la ficcin. Pero el hombre de la ficcin sufre por no
cumplir l mismo ese destino que describe; sufre al no salir de
la ficcin ms que en su carrera. Intenta entonces hacer que
237
Gcorges Bataille
los fantasmas que lo obsesionan ingresen al mundo real. Pero
apenas pertenecen al mundo que la accin torna verdadero,
apenas el autor los vincula con una verdad particular, pierden
el privilegio que tenan de cumplir la existencia humana hasta
el fin: no son ms que los ref1ejos tediosos de un mundo
fragmentario.
VJ. EL HOMBRE DE ACCIN
- Si la verdad que revela la- ciencia est privada de sentido
humano, si las ficciones de la mente slo responden a lavoluntad
extraa del hombre, el curnplimiento de esa voluntad
exige que esas fi_cciones sean conuertidas en realidades. Quien
es posedo por una necesidad de crear no hace ms que sentir
la necesidad de ser hombre. Pero renuncia a esa necesidad cuarido
renuncia a crear algo ms que fantasas y mentiras. Slo
sigue siendo viril al procurar transformar la realidad de acuerdo
con lo que piensa: cada fuerza reclama en l que el mundo
fallido en el que ha aparecido se someta al capricho del sueo.
No obstante, la mayora de las veces esa necesidad slo
aparece en forma velada. Parece vano limitarse a ref1ejar la
realidad como la ciencia, y vano tambin evadirse de ella como
la ficcin. Slo la accin se propone trat1sformar el mundo,
es decir, volverlo similar al sueo. "Actuar" resuena en los odos
con el estrpito de las trompetas de Jeric. No hay otro
imperativo que posea una eficacia ms brusca, y para quien lo
escucha, la necesidad de pasar a los actos se impone sin posibilidad
de demoras y sin condiciones. Pero quien le pide a la
accin que realice la voluntad que lo impulsa recibe rpida238
El aprendiz de bn~jo
mente extraas respuestas. El nefito aprende que la volun-:tad
de accin eficaz es la que"Se limita a los sueos tristes. Lo
acepta: comprende entonces lentamente que la accin slo le
dejar el beneficio de haber actuad<:?. Crea transformar el
mundo segn su sueo, no haca ms que transformar su sue-
o a la medida de la ms pobre realidad: slo puede ahogar en

l la voluntad qUe traa a fin d poder ACTUAR.

VJJ. LA ACCIN MODIFICADA POR EL MUNDO,
IMPOTENTE PARA MODlFlCARLO
La primera renuncia que reclama ta accin a quien pretende
actuar es que reduzca su sueo a las proporciones descritas
por la ciencia. El anhelo de darle al destino humano otro campo
que no sea la ficcin es desprecia~o por los doctrinarios de
la poltica. No puede ser descartado en la prctica de los partidos
extremos que eX:igen de los militantes que pongan en
juego su vida. Pero el destino de un hombre no se vuelve real
slo por el hecho de combatir. Es preciso adems que ese
destino se confunda con el de las fuerzas en cuyas filas enfrenta
la muerte. Y los doctrinarios que disponen de ese destino
lo reducen al bienestar igual para todos. El lenguaje de la accin
slo admite una frmula conforme a los principios racionales
que rigen la ciencia y la mantienen ajena a b vida
humana. Nadie piensa que una accin poltica pueda definirse
---ytomar forma oajo el aspecro personal de los hroes legendarios.
El justo reparto de los bienes materiales y culturates slo
responde a la preocupacin que los invade para evitar todo lo
que se parezca al rostro humano y a sus expresiones de deseo
239
Georgcs Bataille
vido o de feliz desafo ante la muerte. Estn convencidos de
que es odioso dirigirse a la multitud en lucha como a una
turba de hroes ya moribundos. Hablan entonces en el lenguaje
del inters a quienes de alguna manera ya estn chorreando
sangre de sus propias heridas.
Los hombres de accin siguen o sirven a lo que existe. Si su
accin es una revuelta, an persiguen !o que existe cuando se
hacen matar para destruirlo. El destino humano de hecho los
posee cuando destruyen: se les escapa desde el momento en
que no tienen ms que la voluntad de ordenar su mundo sin
rostro. Apenas la destruccin ha terminado, se hallan igual
que otros en la sucesin, a merced de lo que han destruido,
que entonces comienza a reconstruirse. Los sueos que la razn
y la ciencia haban reducido a frmulas vacas, los sueos
amorfos dejart de ser ya otra cosa que polvo levantado con el
paso de la ACCIN. Sometidos, y rompiendo todo lo que no
es doblegado por una necesidad que sienten antes que los dems,
los hombres de accin se entregan ciegamente a la corriente
que los lleva y que su agitacin impotente acelera.
VJll. LA EXISTENCIA DISOCIADA
La existencia dividida as en tres fragmentos ha dejado de
ser la existencia: no es ms que arre, ciencia apoltica. All
donde la simplicidad salvaje haba hecho que unos hombres
dominaran, ya no hay ms que cientficos, polticos y artistas.
La renuncia a la existencia a cambio de la funcin es la condi,...
cin que han suscripto todos ellos. Algunos cientficos tienen
preocupaciones artsticas o polticas; los polticos, los artistas
240
El aprendiz de bntjo ------------------tambin pueden mirar fuera de sus respectivos mbitos: no
hacen mis que adicionar tres invalideces que no conforman
un hombre sano. Una totalidad de la existencia tiene poco
que ver con una coleccin de capacidades y de conocimientos.
No se puede dividir en partes, como tampoco un cuerpo
vivo. La vida es la unidad viril de los elementos que la componen.
Contiene en ella la simplicidad de un hachazo.
JX. LA EXISTENCIA PLENA Y LA IMAGEN DEL SER AMADO

La existencia simple y fuerte que an no ha sido destruida

por el servilismo funcional solamente es posible en la medida
en que ha dejado de subordinarse a un proyecto particular,
como actuar, pintar o medir: depende de b imagen del destino,
del miro seductor y peligroso con el que silenciosamente
se siente solidaria. Un ser humano est disociado cuando se
dedica a un trabajo til, que no tiene sentido para l mismo:
no puede hallar la plenitud de la existencia total que seduce.
La virilidad no es otra cosa que la expresin de ese principio:
cuando un hombre ya no tiene la fuerza de responder a la
imagen de la desnudez deseable, reconoce la prdida de su
integridad viril. Y as como la virilidad se vincula a la atraccin
de un cuerpo desnudo, la existencia plena se vincula a
cualquier imagen que despierte esperanza o espanto. En ese
mundo disuelto, EL SER AMADO se ha convertido en la nica
potencia que conserva b virtud de restablecer el calor de la
vida. Si ese mundo no fuera recorrido sin cesar por los movimientos
convulsivos de los seres que se buscan unos a otros,
s no fuera transfigurado por el rostro "cuya ausencia es dolo241
Ceorgcs Batailk
---------------------rosa", tendra la apariencia de unJ burb lanzada a los que hace
nacer: la existencia humana se presentara en estado de recuerdo
o de film de los pases "salvajes". Es necesario salir de la
ficcin con un semimiento alterado. Lo perdido, lo trgico,
la "deslumbrante maravilla" que un ser posee en el fondo de s
mismo ya slo puede ser encontrado en una cama. Es cierro
que el polvo satisfecho y los anhelos disociados del mundo
presente invaden tambin las habiraciones, pero las habitaciones
cerradas siguen siendo, en el vaco mental casi ilimitado,
otros tantos islotes donde las figuras de la vida se recomponen.
X. EL CARCTER ILUSORIO DEL SER AMADO
La imagen del ser amado aparece en primer lugar con un
brillo precario. Ilumina al mismo tiempo que atemoriza a
quien la sigue con la mirada. ste se aparra y se re de su pueril
agitacin si ubica en primer trmino la preocupacin por sus
funciones. Un hombre que se ha vuelto "serio" considera facil
hallar la existencia en otra parte, antes que en la respuesta que
debe darle a ese requerimiento. No obstanre, aun cuando algn
otro menos grave se deje excitar por la seduccin que le
causa miedo, tambin debe reconocer el carcter ilusorio de
. .
una Imagen semepnte.
Porque b:1sta con vivir para"desmentirla. Comer, dormir,
hablar la vacan de sentido. Si un hombre encuentra a una
mujer y se le hace evidente que el destino en s mismo est
-al-l, _todo 1o que entonces lo invade del mismo modo que
una trgcdia silenciosa es incompatible con las idas y venidas
242
El aprendiz de bn~jo
----------------- ------------------necesarias de esa mujer. La imagen en la cual por un instante
el destino se ha tornado viviente se ve as proyectada en un
mundo ajeno a la agitacin cotidiana. La mujer hacia la cual
se dirige un hombre como el destino humano encarnado para
l ya no pertenece al espacio del que dispone el dinero. Su
dulzura escapa del mundo real por donde pasa sin dejarse encerrar,
lo mismo que un sueo. La desgracia corroer lamente
de quien se deje poseer por la necesidad de reducirla. Su

realidad es tan dudosa como un fulgor vacilame, que la noche

torna violento.
XI. EL MUNDO VERDADERO DE LOS AMANTES
Sin embargo, la primera apariencia dudosa de dos amantes
que se renen en su noche prefijada no es de la misma naturaleza
que las ilusiones del teatro o de los libros. Pues el teatro y
la literatura no pueden crear por s solos un mundo en que se
encuentren seres. Las ms desgarradoras visiones imaginadas
por el arte nunca han creado ms que un lazo fugaz entre
aquellos a quienes afectaron. Cuando se encuentran, deben
contentarse con expresar lo que sintieron mediante frases que
sustituyen reacciones comunicables por la comparacin y el
::mlisis. Mientras que los amantes se comunican aun en lo
ms profundo de un silencio donde cada movimiento cargado
de ardiente pasin tiene la capacidad de causar xtasis. Sera
vano t~egar que la hoguera as encendida constituye un
mundo real, el mundo donde los amarues se encuentran tal
como aparecieron una vez, cuando cada uno de ellos a~
la tlgura conmovedora del destino del otro. As, el mo~~lm_
243
Ccorgcs Bataillc --------------=tempestuoso del amor hace verdadero lo que el primer da no
era ms que una ilusin.
El obstculo encontrado por las actividades fragmentarias
que ignoran a los dems -por la accin que ignora el suenoes
franqueado entonces cuando dos seres enamorados unen
sus cuerpos. Las sombras perseguidas lusta abrazarlas nomaravillan
menos que las lejanas criaturas de las leyendas. La aparicin
de una mujer, de repente, parece pertenecer al mundo
trastocado del sueno; pero la posesin arroja la figura soada,
desnuda y anegada de placeres, al mundo estrictamente real
de una habitacin.
La accin feliz es la "hermana del sueo" sobre la misma
cama donde el secreto de la vida le es revelado al conocimiento.
Y el conocimiento es el descubrimiento extasiado del destino
humano, en ese espacio preservado donde la ciencia --al
igual que el arte o la accin pdctica- ha perdido la posibilidad
de dar un sen ti do fragmentario a la existencia'J-.
XII. Los cONJUNTos DE AZARES
La renuncia al sueo y la voluntad prctica del hombre de
accin no represenran pues los nicos medios para alcanzar el
,,_, La descripcin dd "mundo de los amames" en esre texto no tiene rns que
un valor clemwtrmiun. Ese mundo constituye una de las escasas posibilithdcs
de la vida acmal y su realizacin presenta un aspecto mucho menos
alejado de la totalidad de \; existencia que los mundos del arte, de la
poltica o de la ciencia. Sin embargo, no efecta la vida humana. Enrodo
c;Jso, sera un error considerarlo como la forma clcme Jtal de la sociedad.
La concepcin segn la cual la pareja estara en la base del hecho social
debi ser abandonada por razones que parecen decisiv;1s.
244
El aprendiz de brujo
--------------'--mundo real. El mundo de los amantes no es menos verdadero
que el de la poltica. Absorbe incluso la totalidad de la
existencia, algo que la poltica no puede hacer. Y sus caracteres
no son los del mundo fragmentario y vaco de la accin prctica,
sino los que pertenecen a la vida humana antes de que
fuera servilmente reducida: el mundo de los amantes se construye,
como la vida, a partir de un conjunto de azares que da
la respuestrl esperada a una voluntad de ser vida y potente.

Lo que determina la eleccin del ser amado -de modo que

la posibilidad de otra eleccin, imaginada con lgica, inspira
horror- puede reducirse en efecto a un conjunto de tzzares.
Simples coincidencias disponen el encuentro y componen la
figura femenina del destino a la que un hombre se siente ligado,
en ocasiones hasta morir. El valor de esa figura depende
de exigencias que obsesionan desde hace tanto tiempo y son
tan difciles de satisfacer que le dan al ser amado los colores de
la extrema suerte. Cuando una configuracin de cartas inicia
un juego, decide la suerte de las apuestas: el encuentro inesperado
de una mujer, de la misma manera que la mano de cartas
afortunada, dispone de la existencia. Pero la mejor mano no
tiene sentido sino cuando las condiciones en que roca permiten
apoderarse del dinero en juego. La figura ganadora no es
ms que una combinacin arbitraria: la avidez de ganancia y
la ganancia la vuelven real. Por s solas las consecuencias le dan
un carcter verdadero a conjuntos de azares que no tendran
sentido si el capricho humano no los hubiese elegido. El encuentro
con una mujer no sera ms que una emocin esttica
sin la voluntad de poseerla y de wrnar verdadero lo que su
aparicin pareca .significar. Slo una vez conquistada, o perdida,
la imagen fugitiva del destino deja de ser una figura
aleatoria para convertirse en la realidad que detiene la suerte.
245
Ceorges Bacaille
Una "vida y potente voluntad de ser" es por lo tanto la
condin de la verdad; pero el indiuiduo aislado nunca posee
el poder para crear un mundo (no lo intenta sino cuando l
mismo est en poder de fuerzas que lo hacen un alienado, un
loco): la coincidencia de las voluntades no es menos necesaria
para el nacimiento de los mundos humanos que la coincidencia
de las figuras azarosas. Slo el J.cuerdo de los amantes,
como el de la mesa de los jugadores, crea la realidad viva con
correspondencias todava informes (cuando falla el acuerdo,
la desgracia, en la cual el amor sigue siendo real, tambin es la
consecuenciJ. de una primera complicidad). El acuerdo entre
dos, o entre varios, se aJ.de adem<is a la creencia general que
le da valor a figuras ya descritas. La significacin del amor est
determinada en las leyendas que ilustran el destino de los
amantes en la mente de codos.
Pero esa "vida voluntad de ser", incluso por el hecho de
que es comn, no es semejante en nada a la voluntad que delibera
e interviene. Es voluntad como intrepidez ciega ante la
muerte y, a semejanza de quien enfrenta una lnea de fuego,
debe remitirse en gran medida al azar. Slo un movimiento
azrtroso puede dar la respuesta que la pasin oscura le reclama
a la aparicin fortuita de los "conjuntos". Un buen juego no
tiene valor sino cuando las cartas se han mezclado, cortado y
no estn dispuestas por un arreglo anterior que constituira la
trampa. La misma decisin del jugador debe ser azarosa, al
ignorar el juego de los dems participantes. La fuerza secreta
de los seres amados y el valor de su conjuncin tampoco puede
l-resulrar de d-ecision~s o de intenciones establecidas de
antemano. Por cierto, aun ms all de la prostitucin o del
matrimonio, el mundo de los amantes sigue estando ms
entregado a la trampa que el del juego. No hay un lmite
246
El aprendiz de brujo
preciso sino numerosos matices entre el encuentro ingenuo
de personajes incapaces de segundas intenciones y la coquetera

impdica que sin cesar realiza supercheras y maniobras.

Pero slo la inconsciencia ingenua tiene la capacidad de conquistar
el mundo de milagros donde los amantes se encuentran.
El azar, la suerte, que le disputa la vida a la disposicin
teleolgica, al ordenamiento de los medios y de los fines, prevalece
as al surgir con un mpetu divino. La inteligencia desde
hace tiempo ha dejado de percibir el universo dentro de la
razn que prev. La misma existencia se sabe a disposicin del
azar desde el momento en que se considera a la altura del cielo
estrellado o de la muerte. Se reconoce en su magnificencia
hecha a imagen de un universo que no ha sido mancillado
por el mrito o la intencin.
XIII. EL DESTINO y EL MITO
Es imposible pensar sin caer de inmediato en una larga
angustia ante la muchedumbre que se aparta de este imperio
"horrible" del azar. Esa muchedumbre exige en efecto que
una vida garantizada no dependa ms que del clculo y la
decisin apropiados. Pero la vida "que se mide solamente con
la muerte" se les escapa a quieneS'pierden el gusro de arder,
com~ lo hac-en los amantes y i~s jugadores, a travs de "las.
llamas de la esperanza y el espanto". El destino humano busca
lo que el azar caprichoso proponga. Aquello con que la razn
sustituye la rica proliferacin de los azares ya no es una
247
Ceorges Baraille
aventura por vivir sino la solucin vaca y correcta de las dificultades
de la existencia. Los actos insertos en un fin racional
no son ms que respuestas ante la necesidad sufrida servilmente.
Los acros comprometidos en la persecucin de las imgenes
seductoras de la suerte son los nicos que responden a la necesidad
de vivir a semejanza de las llamas. Porque es humano
arder y consumirse hasta el suicidio frente a la mesa de bacar:
aun si las cartas hacen aparecer una forma degradada de la
buena o la mala fortuna, lo que representan, ganancia o prdida
de dinero, posee tambin la virtud de expresar el destino
(la dama de pique a veces significa la muerte). Por el contrario,
es inhumano entregar la existencia al encadenamiento de
los actos tiles. Una parte de las disponibilidades humanas
est; inevit:1blementc dedicada a velar por los sufrimientos de
los que hay que librarse, el hambre, el fro, las obligaciones
soci::des. Lo que escapa a la servidumbre, la vida, se juega, es
decir, se si ra en las oportunidades que se encuentran.
Lz vida se juega: el proyecto del destino se realiza. Lo que
no era ms que una figura soada se conviene en mito. Y el
mito vivo, que la minucia intelectual slo conoce muerto y
que examina como el conmovedor error de la ignorancia, el
mito-mentira representa el destino y se convierte en el ser. No
el ser que traiciona la filosofa tradicional otorgndole el arributo
de Jo inmutlble. Sino el ser que enuncian el nombre y el
apellido; y luego el ser doble que se pierde en los abrazos
interminables; finalmente, el ser de la ciudad "que tortura,
decapita y hace la guerra" ...
El mito permanece a disposicin de aquel a quien el arte, la
ciencia o la poltica eran incapaces de satisfacer. Si bien el amor
constituye por s solo un mundo, deja intacto lo que lo ro248
El aprendiz de brujo
dea. Incluso la experiencia del amor incrementa la lucidez y el
sufrimiento. Aumenta el malestar y la agotadora impresin
de vaco que deriva del contacto con la sociedad descompuesta.

Slo el mito devuelve a la comunidad donde se renen los

hombres a aquel que con cada prueba haba visto quebrarse la
imagen de una plenitud ms amplia. Slo el mito entra en los
cuerpos de los que une y les reclama la misma espera. Es la
precipitacin de cada danza; lleva la existencia "a su punto de
ebullicin": le comunica la emocin trgica que torna accesible
su intimidad sagrada. Porque el mito no es solamente la
figura divina del destino y el mundo por donde esa figura se
desplaza; no puede separarse de la comunidad cuyo sustrato
constituye y que roma ritualmente posesin de su dominio.
Sera una ficcin si el acuerdo que un pueblo manifiesta en la
agitacin de las fiestas no lo conviniera en la realidad humana
vital. El mico tal vez sea fbula, pero esa fbula se sira en
oposicin a la ficcin si consideramos al pueblo que la danza,
que la acta, y del cual es la l/crdttdviviente. Una comunidad
que no efecta la posesin ritual de sus mitos ya no posee
ms que una verdad decadente: est viva en la medida en que
su voluntad de ser anima el conjunto de los azares mticos
que representan su existencia ntima. Un mito no puede entonces
asimilarse a los fragmentos dispersos de un conjunto
disociado. Es solidario de la existencia total cuya expresin
sensible constiwye.
El mito vivido ritualmente revela nada menos que el ser
verdadero: en l la vida no parece menos terrible ni menos
bella que la mujer amada sobre la cama donde est desnuda.
La penumbra del lugar sagrado que contiene la presencia real
es ms sofocante que la habitacin donde se encierran los
amantes; lo que se ofrece al conocimiento no es menos ajeno
Georges Bataille
a la ciencia de los laboratorios en el lugar sagrado que en la
alcoba. La existencia humana introducida en el lugar sagrado
encuentra la figura del destino fijada por el capricho del azar.
las leyes deterrninrzntes que define la ciencia son opuestas al
juego de la fantasa que compone la vida. Ese juego se aparta
de la ciencia y coincide con el delirio que engendra las figuras
del arre. Pero mientras que el arte reconoce la realidad ltima
y el carcter superior del mundo verdadero que constrie a
los hombres, el mito entra en la existencia humana como una
fuerza que exigegue la realidad infirior se someta a su domimo.
XIV EL APRENDIZ DE BRUJO .
Por cierto, ese retorno a la vieja.casa humana tal vez sea el
instante ms tenso de una vida entregada a la sucesin de las
ilusiones decepcionantes. A medida que una marcha singular
se acerca a ella, la viej~ casa del mito no parece menos abandonada
que las ruinas "pintorescas" de los templos. Pues la representacin
del mito que expresa b totalidad de la existencia
no es el resultado de una experiencia actual. Slo el pasado, o
la civilizacin de los "atrasados" hicieron posible el conocimiento,
aunque no la posesin de un mundo que en lo sucesivo
pareci inaccesible. Es posible que la existencia total ya
_!)O sea__Eara flosotros ms gue un simple sueo, alimentado
por las descripciones histricas y por los fulgores secrer~s denuestras
pasiones. Los hombres actuales ya slo podran aduearse
de una aglomeracin que representara los vestigios de
la existencia. No obstante, esta verdad aceptada de inmediato
250
El aprendiz de brujo
se muestra a merced de la lucidez que dicta la necesidad de
vivir. Al menos ser preciso que una primera experiencia sea
llevada al fracaso antes de que el negador haya adquirido el

derecho a dormir que su negacin legaran tiza. La descripcin

metdica de la experiencia que debe procurarse indica adem~.s
que sta slo requiere condiciones realizables. El "aprendiz de
brujo" no encuentra en primer lugar exigencias diferentes de
las que habra encontrado en el difcil camino del arte. Las
figuras inconsecuentes de la ficcin no dejan de excluir la intencin
predeterminada al igual que las figuras ridas del mito.
Slo que las exigencias de la invencin mitolgica son ms
rigurosas. No remiren, como pretende una concepcin mdimentaria,
a oscuras facultades de invencin colectiva. Pero le
negaran todo valor a figuras en las cuales la participacin del
ordenamiento voluntario no se hubiera descartado con el rigor
propio del sentimiento de lo sagrado. De pies a cabeza, el
"aprendiz de brujo" debe adems habituarse a ese rigor (suponiendo
que eso no responda a su imperativo ms ntimo). En
el nbito en que se interna, el secreto es tan necesario para sus
extraos avances como lo es para los aTebatos del erotismo
(el mundo total del mito, mundo del ser, est separado del
mundo disociado por los mismos lmites que separan a losagrado
de lo profono). La "sociedad secreta" es precisamente el
nombre de la realidad social que sus gestos componen. Pero
esta expresin novelesca no debe entenderse, como suele hacerse,
en el sentido vulgar de "sociedad conspirariva". Porque
el secreto afecta a b realidad cons_ritutiva de la existen_cia que _
seduce, y no a una accin contraria a la seguridad del EstJ.do.
El mito surge en los actos rindes sustrados a la vulgaridad
esttica de la sociedad disgregada, pero la dinmica violenta
que lo caracteriza no tiene otro objeto que el retorno a la
251
Georg~s Bataill~
totalidad perdida; aun si es verdad que la repercusin resulta
decisiva y transforma la faz del mundo (mientras que la accin
de los partidos se pierde en las arenas movedizas de discursos
que se contradicen), su repercusin poltica slo puede
ser el resultado de la existencia. La oscuridad de esos proyectos
no expresa ms que la desconcertante novedad de la direccin
necesaria en el momento paradjico de la desesperacin.
252
LA PRCTICA DE LA ALEGRA ANTE LA MUERTE
Soy todo esto, quiero serlo:
Al mismo tiempo paloma; serpiente y cerdo.
NIETZSCHE
Cuando un ser humano se halla situado de tal fOrma que el
mundo se refleja felizmente en l sin ocasionar destruccin o
sufrimiento, como en una hermosa mafana de primavera, puede
dejarse llevar por el encanto o la alegra sencilla que derivan
de ello. Pero tambin puede advertir en d mismo instante la
pesadez y el vano anhelo de reposo que esa beatitud significa.
En aquel momento, lo que se alza cruelmente en l es comparable
a un ave de presa que mata a un p;ijaro ms pequeo en
un cielo azul aparentemente apacible y claro. Advierte que no
podra realizar la vida sin entregarse a un movimiento inexorable,
cuya violencia siente que se ejerce en lo m;s cerrado de s
mismo con un rigor espantoso. Si se vuelve hacia los dems
seres, que no superan la beatitud, no experimenta odio, por el
contrario siente sim;pata hacia las felicidades necesarias: slo
choca con aquellos que tienen a su vez la pretensin de realizar
la vida y que representan una comedia sin peligro para hacerse
reconocer como quienes realizan, cuando slo son los que hablan
de realizacin. Pero es deseable que entonces noAte~~

253
Gcorges BJrdillc
----del vrtigo. Porque el vrtigo amenaza con lanzarlo rpidamente
agorado h:1cia un anhelo de ocio feliz o, en su defecto, de
vaco sin sufrimiento. Y si no sucumbe y se desgarra hasta el
final en una precipitacin aterrorizada, entra en la muerre de tal
manera que ya no hay nada m:-ls terrible. Feliz es solamente
aquel que experiment el vrrigo hasta el estremecimiento de
todos sus huesos y que ya sin poder medir para nac.h su cada
de pronto recobra el inesperado poder de convenir su agona
en una alegra capaz de paralizar y transfigurar a quienes la encuentren.
No obstJmc, es la nica ambicin que podra apoderarse
de un hombre que mira en l con sangre fra cmo la vida
se realiza en el desgarramiento y que no puede aspirar a una
grandczJ de la que slo tiene la fuerza para disponer de su suerte
extrema. Esa especie de decisin violenta que lo lanza fuera
del reposo no ocasiona necesariamente su vrtigo ni su cada en
una muerte precipitada. Puede volverse en l acto y potencia
mediante los cuales se aboca al rigor cuyo movimiento se va
cerrando incesanremen re, de modo tan cortan re como el pico
del ave de presa. La contemplacin no es ms que la superficie,
ya en calma, ya tempestuosa, a travs de la cual la fuerza rpida
de su accin debe ser puesta a prueba una u otra vez. La existencia
mstica de aquel para quien la "alegra ante la muerte" se ha
convertido en violencia interior no puede hallar en ningn caso
una beatitud satisfactoria por s misma, comparable a la del
cristiano que sahorea anticipadamente la eternidad. El mstico
de la alegra ante la muerte no puede ser considerado como un
acorralado, porque est en condiciones de rerse con rotal liviandad
<le cualquier posibilidad humana i conocer cualqicr
encanto accesible: sin embargo la totalidad de la vida -la contemplacin
exdrica y el conocimiento lcido que se producen
en una accin que no puede dejar de volverse riesgosa- es su
251
_______L_ a:...p_ra_.'ctica c~e la alegra ante La muerte
destino, tan inexorablemente como la muerte para un condenado.
Los textos que siguen no pueden constituir por s solos una
iniciacin al ~jercicio de una mstica de la "alegra ame la muerte".
Aun admitiendo que pudiera existir un mrodo para ello, no representan
ni siquiera uno de sus elementos. Si ya la iniciacin oral
resulta difcil, es imposible ofrecer en unas pocas pginas otra cosa
que la representacin mis vaga de lo que por naturaleza es inasible.
En su conjunto, estos escritos representan adems, antes que t:Jerciciospropiament
e
dichos, las meras descripciones de un estado contemplacivo
o de una contemplacin extasiada. Descripciones que
no podran siquiera ser admisibles si no se tomaran corno lo que
son, es decir, libres. Slo el texto ubicado en primer trmino podra
en rigor proponerse como un ejercicio.
Es posible emplear la palabra mstica con respecto a la "alegra
ante la muerte" y su prctica, pero esto slo indica una
semejanza de orden afectivo entre esa prctica y la de los religiosos
de Asia o de Europ:1.. No hay razn para vincular cualquier
presuposicin sobre una supuesta realidad profunda con
una alegra que no tiene ms objeto que la vida inmediata. La
"alegra ante la muerte" no le pcrrenece sino a aquel para quien
no hay ms all; es el nico camino de probidad intelectual
que puede seguir la bsqueda del xtasis.
Por otra parte, cmo podra seguir siendo aceptable un

mds all, Dios o o~alquicr cosa similar a Dios? Ningn trmino

es ro bas(ante claro para expresar d dknso-aespreciode
quien "danza con el tiempo que lo mata" frente a quienes
se refugian en la espera de la beatitud eterna. Esa clase de santidad
temerosa -c1ue en primer lugar era preciso poner a salvo
255
Ceorges Bataille
de los excesos erticos- actualmente ha perdido todo supoder:
no queda sino rerse de una embriaguez sagrada que se
armonizaba con un "santo" horror al desenfreno. La
pudibundez tal vez sea saludable para los inoportunos. No
obstJnte, el que tenga miedo de bs muchachas desnudas y del
w1l1.s ky ten J n'a poco que ver con 1a "a1 egn'a ante 1a muerte ".
Slo una santidad desvergonzada, impdica, ocasiona una
prdida de s lo bastante fdiz. La "alegra ante la muerte" significa
que la vida puede ser magnificada de la raz a la cumbre.
Priva de sentido a todo lo que es un ms all intelectual o
moral, sustancia, Dios, orden inmutable o salvacin. Es una
apoteosis de lo perecedero, apoteosis de la carne y del alcohol
as como de los trances del misticismo. Las formas religiosas
que recupera son las formas ingenuas que precedieron a la
intrusin de b moral servil: renueva esa especie de jbilo trgico
que e! hombre "es" apenas deja de comportarse como un
lisiado, cuando ya no se vanagloria por el trabajo necesario ni
se deja mutilar por el temor ante el maana.
1
"Me entrego a la paz hasta la aniquilacin.
"Los rumores de lucha se pierden en la muerte como los
ros en el mar, como el brillo de las estrellas en la noche.
"La potencia del combate se consuma en el silencio de
tod_c, accin.
"Entro en la paz como en una oscuridad desconocida.
256
La prctica de la alegrifl ante Ltz muerte
----------~---"Caigo en esa oscuridad desconocida.
"Yo mismo me convierto en esa oscuridad desconocida.
JI
"SOY la alegra ante la muerte.
"La alegra ante la muerte me transporta.
"La alegra ante la muerte me precipita.
"La alegra ante la muerte me aniquila.
"Sigo estando en esa aniquilacin y a partir de all me imagino
la naturaleza como un juego de fuerzas que se expresa en
una agona multiplicada e incesante.
"Me pierdo as lentamcme en un espacio ininteligible y sin
fondo.
"Llego al fondo de los mundos
"Me roe la muerte
"Me roe la fiebre
"Soy absorbido en el espacio sombro
"Soy anulado en la alegra ante la muerte.
III
"SOY la alegra ante la muerte.
257
Georgcs 13ataillc
"La profundidad del ciclo, el espacio perdido es alegra
anre la muerte: todo est profLmdamente astillado.
"Me imagino que la tierra gira vertiginosamente en el cielo.
"Me imagino que el mismo ciclo se desliza, gira y se pierde.

"El sol, como un alcohol, girando y brillando htsta perder

la respi~acin.
"La profundidad del cielo como un desen.freno de luz helada
que se pierde.
"Todo lo que-existe destruyndose; consumindose y muriendo,
cada instante que no se produce sino en la aniquilacin
del que lo antecede y que a su vez slo existe herido de
muerte.
~',Yo mismo destruyndome y consumindome sin cesar
dentro de m en una gran fiesta de sangre.
"Me imagino el instante congelado de mi propia muerre95 ."
IV
"Fijo un punto frente a m y me imagino ese punto como
el lugar geomtrico de roda existencia y de toda unidad, de
toda separacin y de tod<l angustia; de todo deseo in.satisfecho
y de roda muerte posibles.
"Me adhiero a ese punto y un profundo amor por lo que
-es-r-i-eJ1-ese-pttnr-o-m-e-exal-ra-1Tasta-qrre-rne-rriego-a-esrar-cml~; U na noche, en sucios, X. se sitruc atr:lVcsado por un rayo: comprende que
mucre)' de inmcdiaro qucd:~ milagrosamente embelesado y transfigurado;
en ese insramc del suefw, alcanza lo innpemdo pero se despiena.
258
Ltt prdctiCtl de la ,tfegrrt ante lrz muerte
vida para cualquier otr::1 razn que no sea lo que est all, para
ese punto que, ::1l ser vida y muerte juntas del ser amado, tiene
el estrpito de una catarata.
"Y al mismo tiempo es necesario despojar lo que esd all
de todas sus rcpresenrJcioncs exteriores, l~asra que ya no sea
ms que pura violencia, una interioridad, pur~ cada intcrior
en un abismo ilimitado: ese punto que absoibe.sin fin toda la
catarata de lo que es nada dentro de l, lo que ha desaparecido,
"pasado", y que en el mismo movimiento l)rostituye sin
fin una aparicin sbita al amor que en.vanci pretende captar
lo que va a dej;u de ser.
"La imposibilidad'deh satisfaccin en el amor es una gua
hacia el Jalto rea!izaclor al mismo tiempo que es el anonadamiento
de cualquier posible ilusin."
V
"Si me imagino en una visin, y dentro de un halo que lo
rransfigur::1 el rosuo extasiado y agotado de un ser moribundo,
lo que irradia de ese rostro ilurnina con su necesidad las
nubes del cielo cuyo resplandor gris se vuelve entonces ms
penetrante que el del mismo sol. En esa imagen, la muerte
parece de la misma naturaleza que la luz que alumbra, en la
meclida en que sta se pierde alefnclose ele su foco: pareciera
que hace falta una prdida no menor que b muerte para que
el brillo de la vida atraviese y transfigure la existencia empaada,
ya que slo su libre extirpacin se uue!ve en m la potencia
259
Georgcs Bataille
----------de la vida y del tiempo. As dejo de ser otra cosa que el espejo
de la muerte del mismo modo que el universo no es ms que
el espejo de la luz."
VI MEDITACIN HERACLITEANA
"yo tv1fSMO SOY LA GUERRA.
"Me imagino un movimiento y una excitacin humanas
cuyas posibilidades no tienen lmite: ese movimiento y esa
exci tJcin slo pueden ser apaciKuados median te la guerra.
"Me imagino el don de un sufrimiento infinito, la sangre y

los cuerpos abiertos, como una eyaculacin abatiendo al que la

siente y entreg;ndolo a un agotamiento cargado de nuseas.
"Me imagino b Tierra proyectada en el espacio, semejante
a una mujer que grita con la cabeza en llamas.
"Frente al mundo terrestre donde el verano y el invierno
disponen la agona de todo lo viviente, frente al universo compuesto
de innumerables estrellas que giran, se pierden y se
consumen sin medida, no advierto ms que una sucesin de
esplendores crueles cuyo mismo movimiento exige que -yo
muera: esa muertt: no es ms que una consumacin brillante
de todo lo que exista, una alegra de ser con todo lo que
viene al mundo; hasta mi propia vida exige que todo lo que
es, enrodo lugar, se ofrezca y se aniquile sin cesar.
"Me imagino cubierto de sangre, destrozado pero transfigurado
y de acuerdo con el mundo, a la vez corno una presa y
como una mandbula del TIEMPO que mata sin cesar y sin
cesar es matado.
260
La prctica de La tt!egra ante la muerte
"Casi en todas partes hay explosivos que quiz no tarden
en cegar mis ojos. Me ro cuando pienso que esos ojos insisten
en buscar objcros que no los destruyan."
261
Lo SAGRADO
Probablemente ha llegado el momento.de designar el elemento
crucial hacia el cual se diriga la bsqueda oscura e
incierta proscgLtida a travs de los meandros de la creacin de
formas o de la invencin verbJI. Esa gran "bsqucda"'16 de lo
que recibi el parco nombre de "espritu moderno" cierra.
rpente no estaba obsesionada por un "grial" tan accesible como
lo "bello"; se alejaba con desconfianza -a veces incluso con
una ostentosa desconfianza- de rodas las vas que conducJn a
lo "verdadero" y pareca tener respecto del "bien" slo sentimientos
equvocos, que iban del profundo pudor a la clera
ultrajante, de una afirmcin a una negacin igualmente categricas.
)or otra parte, la condicin de la bsqueda eran la
oscuridad.y d cadcter ilimitado de la meta que se haba propuesto
alcanzZJr. Los largos rorri1entos y las corras violencias
confirmaban por s solos la importancia fundamental para la
vida entera de esa "bsqueda" y de su objeto indeterminable.
En primer lugar, debemos poner de manifiesto el hecho
de que no hay ejemplos de un movimiento semejante de pasin
devastadora en el estricto dominio de la invencin ans'JI. En el origin~l: rurc, que dc~igruba las bsquedas rn>Cicas de los caballeros
en los relaros rnediev;]es; sentido que se refuerza con la inmediata rncnci,
n dd "grial" (T).
262
rica. Incluso el romanticismo parecer haber estado atravesado
por una inquietud propiamente intelectual si se compara con
la agitacin del "espritu moderno". En el orden de la invencin
formal, los romnticos no crearon. Se contentaron con
alguna licencia y no hicieron ms que extender el dominio de
los mitos y, en general, de los temas poticos dados. que con
ellos -al igual que antes de ~llos- sirvieron de motivo para la
creacin verbal. La inquietud que hoy existe no ha tenido un
desarrollo intelectual comparable al del romanticismo y al de
la filosofa alemana que le es tribut~ria, pero se dedic con
una especie de vrtigo al descubrimiento de frmulas verbales
o figurativas que dan la clave de esa existencia pesada y tar: a
menudo difcil de dotar de una ra.n de ser. El surrealismo se

ha convertido actualmente en el soporte de esa empresa, pero

se reconoce a su vez como el heredero de una obsesin que lo
precede: la historia de la poesa despus de Rimbaud, la de la
pintura al menos despus de Van Gogh dan pruebas de toda
la extensin y la significacin de la nueva tor~cnta.
Si ahora pretendemos representarnos con una elemental
claridad el "grial" obstinadamente perseguido a travs de profundidades
brumosas, sucesivas y decepcionantes, es necesario
insistir en el hecho de que nunca pudo tratarse de una
realidad sustancial y que por el contr:ario sera un elemento
caracterizado por la imposibilidad de que perdure. El nombre
de instante privi!egiado97 es el nico que describe con algo
___c_c__mile-Elerrn engh e m-e m ple0-ln-ex prcs i <- n- de~iHsr-anrGs-p ~i.v.iltgi
aJos.::_ _ _
segt'Jn l, fundamenrales para la poesa y para la mstica- en un artculo de
/1.1emres (julio de 1 938): "El insta me en los msticos y en algunos poetas".
El artculo se rdlcn: en particubr a las concepciones de lm sufcs.que le
atribuyen al "instanrc" un v:-~lor decisivo y lo compar:lll con 1111.1 espada
filosa. "El instame, dice un suf, corta hs races del fuwro y del pas;ldo. b
Gcorgcs Bataillc
de exactitud lo que poda encontrarse af azar de la bsqueda:
nada que constituya una sustancia a prueba del tiempo, todo
lo contrario, lo que huye apenas ha aparecido y no se deja
apresar. La volunrad de fijar esos instantes, que por cierto pertenece
a la pintura o a la escritura, no es sino el medio par;1
hacerlos reaparecer, ya que el cuadro o el texto potico evocan
pero no sustancian lo que haba aparecido una vez. El resultado
es una mezcla de exaltacin y desdicha, de tedio y de insolencia:
nada parece ms miserable y ms muerto que la cosa
fijada, nada es ms deseable que lo que desaparecer en seguida,
pero al mismo tiempo la frialdad del desnudamiento hace
temblar a aquel que siente que lo amado se le escapa y se
agotan los vanos esfuerzos por crear vas mediante las cuales
sera posible recuperar infinitamente lo que huye.
Lo que tiene una importancia decisiva en ese movimiento
es que la bsqueda iniciada instintivamente, bajo el impulso
del deseo insatisfecho, siempre haya precedido a la asignacin
del objeto buscado por parte de la teora. Es cierro que la
intervencin tarda de la inteligencia selectiva le ha abierto a
los errores vacos de sentido un campo de posibilidades cuya
extensin se haba vuelto desalentadora, pero no es menos
cierto que una experiencia de esJ. naturaleza no habra sido
posible si alguna teora clarividente hubiese intentado fijarle
de antemano una direccin y unos lmites. Slo cuando las
cosas ya estn terminadas y cuando cae la noche, el "bho de
espada es un comp;fero peligroso; puede converrfr a su dueo en un rey
pero tambin puede destruirlo. No distingue entre el cuello de su dueo y
el de otro."' El cadcrcr profundamente ambiguo, peligroso. mortal de lo
sagrado se rd1eja en esra repn:sentacin violenta.- Jean-Paul Sartre, en f..rz
nu;ea, ya haba hablado de "momentos perfi:cros" y de "siruaciones privilegiadas"
de manera signiflcHiva.
264
____________L_o s agrado _:::;_ __ ------- ----Minerva" puede contarle a la diosa el relato de acontecimientos
en suspenso y mostrarle su sentido oculto.
A posteriori el arte ya no tena aparentemente b posibilidad
de expresar algo que fuera indiscutiblemente sagrado y
que le llegara desde afuera, pues el romanticismo agot las
posibilidades de renovacin. Ya no podra vivir si no tena la
fuerza de alcanzar el instante sagrado nicamente mediante

sus recursos. Las tcnicas puestas en prctica hasta entonces

slo haban expresado un dato que posea su valor y su sentido
propios. No se le aada a ese dato ms que la perfeccin
acabada de la expresin a la que podra remitirse lo "bello"; lo
"verdadero", con respecto a esas tcnicas, slo era el ms tosco
de los medios para decidir si la perfeccin buscada de los medios
se lograba y el "bien" le segua siendo ajeno puesto que sus
juicios no pueden referirse a lo que se expresa. De donde derivaba
una f..tcilidad, una ausencia de preocupacin y una inocencia
relativas; la profunda amargura estaba excluida de esa
ejecucin de designios cuya iniciativa y responsabilidad incumban
a la sociedad, a su tradicin y a sus poderes. Esa
amargura slo se haba encontrado con la duda que afectaba
al valor de esos designios: la autoridad negada a la realidad del
presente era entonces devuelta a los espectros decepcionantes
del pasado y los inasibles fantasmas del sueo. En un momento
en que el arte, que todava no era fundamentalmente
sino el medio para expresar, tom conciencia de la parte creada
que siempre le haba aadido al mundo expresado por l:
en ese mismo momento poda apartarse de cualquier realidad
pasada o presente y crear su propia realidad, ya no simplemente
bella o verdadera, que tena que dominar el combate del
bien contra el mal-debido al valor supremo que representa265
Ccorgcs Bataillc
al igual que un violento terremoto dominada y paralizara la
m<is catastrfica de las batallas.
Seguramente la posibilidad de asignarle ahora un objeto
dcflnible a una tentativa tan extraa obedece ms a su fracaso
que a los momentos de ~ito fugaz. Una insensata amargura y
una aversin arrogante hacia s mismo han sido lo's resultados
ms' concretos. Son esos resultados -el mero nombre de
Rimbaud los simboliza en tanto tornan despreciable casi rodolo_
s que permiten s.alar hasta qu punto el ciclo de intercambios
posibles entre los aficionados, los pintores y los poetas
alej; de ese "grial" sin el cual- es lo que s ha hecho evidente
de modo claro y distinto debido al mismo fracaso- la
existencia hum;wa no puede ser justitlcada.
l\1iemras se impuso la identificacin introducida por el
cristianismo entre Dios y el objeto de la religin, todo lo que
se poda reconocer con respecto a ese "grial" erJ. que no poda
confundirse;: con Dios. Distincin que tena el defecto de ~oslayar
la ide~tidad sin emba~go profunda entre el "grial" y el
objeto propio de la religin. Pero ocurre que el desarrollo de
los conocimientos referidos a la historia de las religiones ha
n1.ostrado que la actividad religiosa esencial no estaba dirigida
hacia un ser o unos seres personales y trascendentes, sino hacia
una realidad impersonal. El cristiJ.nismo sustanci lo sagrado,
pero la naturaleza de lo sagrado -en la cual hoy se percibe la' 1
existencia flagrante de ln religin- tal vez sea lo ms inasible
que se produce entre los hombres, lo sagrado no es ms que
un momento privilegiado de unidad comunal: momento de
comunic:1.cin convulsiva de lo que ordinariamente esd sofocado.
266
losagmdo
La distincin entre lo sagrado y la sustancia trascendente
(por consiguiente, imposible de crear) abre repentinamente
un nuevo campo -u! vez un campo de violencia, tal vez incluso
un campo de muerte, pero un campo en el cual es posible
entrar- para la agitacin gue se ha apoderado Jel espritu

humano acrual. Pues si el campo de lo sagrado es accesible,

ese espritu no puede d~jar de a~ravesar el cerco: simplemente
debe reconocer, puesto que busc y.busca sin descanso, que
no buscaba y no busca llegar sino hasta all. El hecho de que
"Dios se ha dado por muerto" no puede provocar una consecuencia
menos decisiva: Dios repr~sentaba el nico lmite que
se opona a la volunrad humana, libre de Dios, esa voluntad
se entrega dc.snuda a la pasin de darle al mundo una significacin
que la embriaga. Aquel que crea, que pinta o que escribe
ya no puede admitir ningn lmite para la representacin o
para la escritura: dispone .de pronto por ~Iso/o de tod~t_s las
convulsiones hLttnanas posibles y no puede SUStraerse a esa
herencia del poder divino, que le pertenece. Tampoco puede
intentar saber si esa herencia consumir y destruir aquello que
constigra. Pero se ~iega ahora a dejar "aquello que lo po~ee"
bajo el peso de los juicios dependientes a los cuales el arte se
plegaba.