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INTRODUCCIN
El presente curso est dispuesto segn la estructuracin que ofrece el decreto sobre el ministerio y
la vida de los presbteros (Presbyterorum ordinis) del Concilio Vaticano II. Otro texto que nos servir de
referencia inmediata para nuestro tema es LG 28. Tambin iremos recogiendo algunos elementos en el
decreto sobre el oficio pastoral de los Obispos en la Iglesia (Christus Dominus) y en el decreto sobre la
actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes). Sin duda, haremos referencia a las enseanzas de todo el
Concilio y tambin al Magisterio de otros tiempos y de los actuales, pero la orientacin vertebral de la
materia estar dada por PO.
1.- Origen histrico del decreto Presbyterorum ordinis
PO es un decreto que se incorpor en los trabajos de los padres conciliares de improviso. En un
primer momento no se pensaba en redactar un documento en donde se tratara expresamente la cuestin de
los presbteros, sino tan slo hablar de ellos en la LG.
A diferencia de otros textos conciliares, que tienen diversas redacciones en el seno de las
comisiones, pero que, una vez presentados en el Aula, son fundamentalmente aprobadas y prosiguen su
perfeccionamiento, aunque sea largo, el decreto Presbyterorum ordinis fue uno de los decididamente
rechazadas en la primera clamorosa votacin.
Haba nacido 768 proposiciones que resuman las ideas llegadas a la Comisin ante preparatoria de
todas las partes del mundo, referentes a puntos principalmente disciplinares sobre el sacerdote. La
Comisin preparatoria sobre disciplina del clero y pueblo cristiano prepar sobre varios de stos, entre
1961 y 1962, sendos breves esquemas. A fines de la primera sesin conciliar, en diciembre de 1962, se
determin pasar de ellos a un texto breve unificado, que se llam de clericis.
Pero ya en febrero de 1963 las observaciones hechas a este texto unificado dieron origen a una
segunda redaccin, que fue repartida a los Obispos en mayo.
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Hasta octubre del mismo ao se recibieron 464 observaciones escritas, que dieron lugar al tercer
texto, titulado de sacerdotibus, aprobado por la Comisin en sus sesiones del 18 al 27 de noviembre.
La Comisin coordinadora ordena el 23 de enero de 1964 que, antes de que se enve a los Padres, se
reduzca a un breve nmero de proposiciones. Esta cuarta redaccin fue distribuida entre abril y mayo.
De nuevo las observaciones recibidas hacen modificar el contenido y la forma. Es el quinto texto el
que llega al Aula, y se discute del 13 al 15 de octubre de 1964. Los oradores lamentan lo poco que se dice
sobre teologa del sacerdocio y lo mucho que se insiste sobre aspectos disciplinarios. La votacin del 19 de
octubre da por resultado 1199 non placet, 930 placet y 6 votos nulos. Esquema rechazado.
La redaccin sexta tiene ya la orientacin que conseguir el xito, y lleva el ttulo De ministerio et
vita presbyterorum. Se entrega el 20 de diciembre, vspera de la conclusin de la tercera etapa conciliar.
Siguen llegando observaciones en el plazo fijado para ellas, hasta el mes de abril de 1965. Sptima
redaccin y envo a los Obispos en junio. Esta redaccin es la que se presenta y discute del 13 al 26 de
octubre de 1965.
Fruto de la discusin es la redaccin octava enmendada, que se presenta en el Aula el 12 de
noviembre para votacin. Las sugerencias de retoque son todava numerosas, pero ya secundarias.
La forma como son admitidas o rechazadas por la Comisin se vota a comienzos de diciembre, y el
esquema entero se decide el 4 de este mes: 2243 placet, 11 non placet y 3 votos nulos.
El 27 de diciembre de 1965, el decreto llega a puerto, con 2390 votos finales favorables y 4
contrarios y la promulgacin solemne de Pablo VI.
2.- Estructura de Presbyterorum ordinis
Comienza con una INTRODUCCIN, en donde expone la razn por la cual se hace un documento
sobre los presbteros.
El CAPTULO I se titula EL PRESBITERADO EN LA MISIN DE LA IGLESIA y es una presentacin de la
ubicacin cristolgica y eclesiolgica del presbtero.
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El CAPTULO II se titula EL MINISTERIO DE LOS PRESBTEROS y destaca que stos tienen una tarea
ministerial, una misin que cumplir. Ahora bien, qu es lo especfico de ese ministerio? El decreto
acentuando tres perspectivas:
1.- Las funciones de los presbteros. Son las mismas que tienen los obispos, pues el presbtero es
ministro de la palabra de Dios, debe predicar (profeta); es ministro del culto, de la santificacin
(sacerdote); es rector, gobierna, debe conducir al pueblo de Dios (rey)
2.- Relacin de los presbteros con los dems. Retoma un tema de LG 28 y destaca un triple nivel
en la relacin de los presbteros: con los Obispos, entre s y con los fieles.
3.- La distribucin de los presbteros y las vocaciones sacerdotales. Es una problemtica
eminentemente prctico pastoral.
El CAPTULO III se titula LA VIDA DE LOS PRESBTEROS, el cual tambin se subdivide en tres
secciones:
1.- El llamamiento de los presbteros a la perfeccin. La vida de los presbteros est determinada
por una exigencia de santidad, la cual es intrnseca a la vivencia de su ministerio sacerdotal. El decreto
destaca esta exigencia, que es para todos los cristianos, teniendo en cuenta lo especfico del ministerio
sacerdotal.
2.- Peculiares exigencias espirituales en la vida de los presbteros. Cules son? Humildad y
obediencia, celibato y pobreza. Estos nmeros afirman, sin decirlo expresamente, que no slo los
religiosos estn llamados a vivir los consejos evanglicos, sino tambin los presbteros. Es verdad que el
presbtero no hace votos, pero s debe realizar de alguna manera en su existencia concreta los consejos
evanglicos.
3.- Recurso para la vida de los presbteros. Son nmeros que instan a favorecer diversos tipos de
ayuda para la vida de los presbteros, desde las espirituales y formativas, pasando por las culturales, sin
desatender de ningn modo las materiales.
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UNIDAD 1: LA MISIN DE LA IGLESIA

El capitulo I de Presbyterorum ordinis se titula: El presbiterado en la misin de la Iglesia y en su
desarrollo se concentra en precisar la naturaleza del presbiterado y la condicin de los presbteros en el
mundo. Pero antes de hablar de ello quisiera preguntar: cul es la misin de la Iglesia en la que se inserta
la vida de los presbteros? Nos conectamos con un tema propio de la eclesiologa, pero que sin duda
repercute en la concepcin y doctrina del ministerio sacerdotal segn el Concilio. De ello quisiera dar
cuenta teniendo presente particularmente algunos aspectos de la doctrina del Concilio Vaticano II.
1.- La voluntad salvfica universal de Dios
Puede decirse, en una frase sinttica y real, que la misin de la Iglesia consiste en ofrecer la
salvacin de Dios a los hombres y esta es la razn por la cual en ltima instancia se justifica su existencia.
La salvacin es un tema netamente bblico que nos abre una perspectiva universal en orden al
destino final de todos los hombres. San Pablo ensea que Dios quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4) y recuerda que todo trabajo debe estar fundado en esa
certeza: Si nos fatigamos y luchamos es porque tenemos puesta la esperanza en Dios vivo, que es el
Salvador de todos los hombres, principalmente de los creyentes (1 Tim 4,10). Para eso vino Jesucristo al
mundo y de esa realidad debemos ser testigos, unindonos a la ms autntica tradicin apostlica: Y
nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre envi a su Hijo como Salvador del mundo (1 Jn
4,14). Cuando apareci ac en la tierra nuestro Dios y salvador (Tit 2,13), que vena para salvar a los
pecadores (1 Tim 1,15), entonces se manifestaron la gracia y el amor de Dios nuestro salvador (Tit 2,11;
3,4); porque por su muerte y resurreccin vino a ser Cristo para nosotros principio de salvacin eterna
(Heb 5,9), salvador del cuerpo que es la Iglesia (Ef 5,23).1 Creo que uno de los temas que reclama

C. LESQUIVIT y P. GRELOT, Salvacin, en Vocabulario de teologa bblica, Barcelona, Herder, 199316, 829

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urgentemente nuestra atencin es la universalidad de la salvacin, entendiendo en sentido estricto el

trmino todos.
Sin duda, la teologa contempornea se ocupa de un modo u otro siempre de este tema, porque es
como el teln de fondo de todo discurso teolgico. No podemos hablar de Dios y del hombre sin tener
implcitamente incorporada la cuestin de la salvacin. Tampoco podemos reflexionar sobre el ministerio
sacerdotal sin tener en cuenta la misin central de la Iglesia que es ofrecer la salvacin de Dios, en Cristo,
a los hombres. Por ello detengmonos en algunos elementos que pueden ayudar en el esclarecimiento de la
cuestin, apoyndonos principalmente en las enseanzas de la Sagrada Escritura y del Conc. Vaticano II.
2.- La salvacin, obra de Dios en el hombre
Ante todo debemos afirmar que la salvacin es principalmente cosa de Dios, una obra suya, en
donde l tiene la iniciativa y l la realiza. Es Dios quien sana al hombre, lo justifica, lo hace grato a S
mismo, y tambin lo glorifica. Nos encontramos ante la formulacin de una doctrina fundamentalsima en
conexin con la cual se orientan tambin otras aseveraciones de importancia especulativa y prctica.
El hombre, todo hombre y cada uno de ellos, todos han sido creados a imagen y semejanza de
Dios... y todos son llamados a un slo e idntico fin, esto es, Dios mismo (GS 24). Fin estrictamente
sobrenatural obtenido por la asociacin al misterio pascual de Cristo, el cual se cumple por el llamado
universal, abierto a todos, a ingresar a la Iglesia catlica (Todos los hombres estn llamados a formar
parte del nuevo pueblo de Dios, LG 13) y en ella participar de la muerte y resurreccin del Seor.
Pero no slo en la Iglesia: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los
hombres de buena voluntad en cuyo corazn obra la gracia de un modo invisible. Cristo muri por todos y
la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia debemos
creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se
asocian a este misterio pascual (GS 22). Esto es lo que se ha dado en llamar la unicidad de la vocacin
humana, en el sentido de que, por parte de Dios, es nica para todos, de modo que no hay dos vocaciones
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divinas distintas: una para los cristianos creyentes elevados al orden sobrenatural y otra para los no
creyentes que quedaran simplemente en el orden natural. Pero tampoco debemos entender el Concilio de
modo pelagiano; de manera que hay que afirmar resueltamente que todos los hombres tienen vocacin a un
nico fin sobrenatural.
En funcin de esta salvacin que Dios realiza el hombre, aqu en la tierra, es conformado con la
imagen del Hijo, que es el primognito entre muchos hermanos, y recibe las primicias del Espritu, las
cuales lo capacitan para cumplir con la ley nueva del amor.
Pero, por otro lado, esta salvacin ha de ser vista como el cumplimiento sobrenatural y gratuito de
un deseo, apetito o tendencia natural del hombre. Qu valor hay que darle a la accin humana natural?
Cualquier accin humana natural tiene valor sobrenatural, esto es, preparatoria para la caridad? Esto est
lleno de consecuencias que el Concilio incorpora a su enseanza:
La Iglesia en su doctrina nunca ha negado la realidad del orden natural (ni por tanto la distincin de
un doble amor, natural y gratuito: cf. DH 1934 contra Bayo 2). Al contrario al amor natural lo afirma
claramente como dependiente de la recta razn y fundado en la revelacin (cf. GS 23, 33, 34, entre otros.).
Adems, lo urge continuamente por su doctrina social en lo cual y en la consistencia natural de las cosas,
se basa la autonoma del hombre y de su actividad mundana.
Pero el concilio simultneamente ensea, como indicamos recin, que todos los hombres estn
llamados a un fin sobrenatural, es decir a la visin y unin con Dios, que comunicndole su vida, hace
eternamente feliz al hombre. Y este fin se alcanza por la caridad. Por lo cual el amor de Dios y del
prjimo es el primero y mayor mandamiento y el amor de Dios no puede separarse del amor del
prjimo (GS 24).Y la caridad, amor de Dios y del prjimo, es formalmente sobrenatural.
La distincin del doble amor, a saber: natural, por el que se ama a Dios como autor de la naturaleza; y gratuito, por el que se ama a
Dios como santificador, es vana y fantstica y excogitada para burlar las sagradas Letras y muchsimos testimonios de los antiguos
(PO V, 1 de octubre de 1567).
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Y si es un fin y un camino sobrenatural no puede ser alcanzado sino por don gratuito de Dios, como
lo enseo el Concilio II de Orange (529). Lo cual nos resulta claro con respecto a las virtudes o actos
cristianos conocidos comnmente como inicio de la fe. Pero esta doctrina se extiende, tal vez, a toda obra
buena segn el mismo Concilio II de Orange: c. 20: El hombre no puede nada bueno sin Dios. Muchos
bienes hace Dios en el hombre, que no hace el hombre; ningn bien, empero, hace el hombre que no
otorgue Dios que lo haga el hombre. Porque cuantas veces bien obramos, Dios para que obremos, obra
en nosotros y con nosotros (c. 9).
Y cualquiera sea la intencin del Concilio de Orange, el Vaticano II se refiere no solamente a los
cristianos no catlicos, sino tambin a los monotestas no cristianos (judos, musulmanes), a los ajenos a
esa fe (por ejemplo, hinduistas y budistas) y an a todo hombre de buena voluntad, aunque fuera ateo, pues
en su corazn obra la gracia de Dios.
As, pues, todo hombre (todos y cada uno de los hombres que existieron o existen) est llamado a
un fin sobrenatural y por ello todo hombre estuvo y est sometido al don gratuito de Dios y de tal modo
introducido en un orden sobrenatural.
En qu medida? Cmo? El mismo Concilio nos dice que el modo es slo de Dios conocido (cf.
GS 22). Sin embargo algunos indicadores podemos sealar:
El don gratuito y operante de Dios por el que el hombre es unido a l, depende slo de la riqueza de
su misericordia y no de ninguna obra del hombre, por ello la santidad, la caridad u otros dones y carismas
sobrenaturales puede Dios darlos a quien quiera, dentro o fuera de la Iglesia catlica. Los santos no
catlicos as lo atestiguan, y el Concilio no vacila en advertir que aunque son bienes propios de la Iglesia
catlica, muchos elementos de santidad y verdad se encuentran fuera de su estructura (LG 8) y sobre
algunos de ellos, existentes ya en las Iglesias orientales ya en las occidentales separadas, se extiende
especialmente (cf. UR).
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De aqu se siguen ciertos lnea presentadas como descendentes, es decir, desde el don de Dios
hacia la accin secular: Constituido Seor [] Cristo [] obra ya por la virtud de su Espritu en el
corazn del hombre, no slo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y
robusteciendo tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana intenta
hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin (GS 38; cf. 42 y otros). De donde nace el
llamado urgente hecho con frecuencia a los cristianos de colaborar con la edificacin del mundo (cf. por
ejemplo, AG 9).
Pero, por otra parte, el Concilio tambin presenta cierta traza como ascendente, es decir de los
bienes naturales hacia los sobrenaturales: Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos [los que no han
llegado a un conocimiento expreso de Dios] la Iglesia lo juzga como una preparacin del Evangelio
(LG16; cf. AG. 3). Pero en definitiva tambin esto es producido desde arriba, otorgado por quien ilumina
a todos los hombres para que al fin tengan la vida (LG16).
Esta doctrina es presentada por el concilio rechazando fuertemente cualquier forma de
indiferentismo. Porque el interrogante surge casi inmediatamente: si todo hombre, religioso o no, entra en
un orden trascendente, qu sentido tiene la religin? Si todo hombre, cristiano o no, entra en un orden
salvfico, qu importa una Iglesia u otra? Porqu esforzarse en la catlica?
La salvacin es un misterio sobrenatural estrictamente tal y sus caminos dependen de la revelacin.
El juicio hecho sobre la salvacin debe hacerse siguiendo la norma impuesta por la revelacin y no por la
razn.
El Concilio, iluminado por la verdad liberadora de Cristo, ensea claramente, y a travs de
muchsimos textos, que toda la salvacin es significada y proclamada por la Iglesia catlica y que a ella
pertenece la plenitud de los medios o instrumentos de salvacin. Por eso tambin hacia ella tienden todas
las acciones nacidas de los elementos de santidad y verdad existentes fuera de su estructura. As pues, ella
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es el camino de salvacin querido por Dios, normal y privilegiado pero no exclusivo, pues tambin se dan
acciones con valor salvfico fuera de ella especialmente por tres captulos diversos:
1. Porque la gracia acta en el corazn de todo hombre.
2. Porque fuera de la estructura de la Iglesia se encuentran muchos elementos de santidad y de
verdad, tanto interiores como la fe, y otras virtudes y carismas, cuanto exteriores como por ejemplo, la
Biblia, el culto, los sacramentos, ministerios, etc.
3. Porque las comunidades temporales, y la accin humana en ellas, pueden tener valor salvfico.
Si la salvacin del hombre querida por Dios es tal, es por ello total. Lo que significa que es de
extensin universal, esto es, se dirige a todos los hombres sin discriminacin, y no slo a alguna
determinada categora de ellos. Y toma a todo el hombre, en todas sus dimensiones:
la interior, del corazn, y la exterior
la individual y la comunitaria
la eterna, de all; la temporal, de aqu, con un determinado orden, es cierto, sin excluir las
puestas en primer lugar, pero tampoco las otras, puestas en segundo lugar.
Por ello podemos decir:
1) La salvacin es obra de la misericordia de Dios. El salva desde el pecado. Encerr a todos en
el pecado para tener misericordia de todos (Rom 11,32). Por eso segn ensean los telogos, la
encarnacin se difiri hasta que el pecado hubiera crecido entre los hombres y mostrado sus malficos
efectos. Y as se pone mejor de manifiesto la condescendencia y la misericordia de Dios.
Hoy tambin desde el pecado, desde su crecimiento que permite con ese fin, Dios busca la
salvacin de los hombres. Por eso pastoralmente hay que evitar una presentacin falsa de la realidad del
pecado. Se lo suele presentar as cuando se pone el acento en el pecado como causa de la opresin,
desconociendo otras causas sobre todo histricas, o cuando el mirar el pecado ajeno hace olvidar el propio
(el fariseo de Lc 19), o cuando se lo opone simplistamente a la voluntad de Dios, lo que trae como
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consecuencia, o el sospechar un principio activo del mal opuesto a Dios que quiere el bien, o que el pecado
tiene tanto poder que Dios no lo puede vencer. Esto se acenta por sobrecarga temporal de la vida, es
decir que se juzga de los bienes o males temporales dndole mayor peso que el que les corresponde.
2) Dios salva haciendo pasar por la muerte. No hay que pensar de la muerte como el pecado, ni
referir tambin a l la pobreza. Dios no puede querer el pecado (s permitirlo), pero puede querer
positivamente de algn modo la muerte y la pobreza en cuanto unidas a otros bienes. El ejemplo ms claro
lo tenemos en Cristo que no se hizo pecador, pero s se hizo pobre y acept la muerte para redimirnos.
Para que aparezca claramente no slo el efecto del pecado que se extendi a todos y los sujet a la
muerte, es decir a la destruccin de la vida, sino tambin la excelsitud de la salvacin de Dios; ste hace
cumplir universalmente la sentencia de muerte, pero desde la muerte da una nueva vida, participacin de su
vida propia. Esto lo realiza primero en Cristo, por el misterio pascual de su muerte y resurreccin, luego en
los hombres.
La muerte pone fin a la vida en este mundo (y en este sentido es un trmino), pero la muerte
comienza por la pobreza y el sufrimiento.
Por eso Dios tambin salva desde y por la pobreza y el dolor, aunque ofrece desde ya la esperanza
de vida mejor.
3.- La Iglesia y la salvacin
Un poco ms arriba, sealbamos que la Iglesia participa en esta voluntad salvfica universal de
Dios. El Concilio Vaticano II ensea que Cristo es la luz de los pueblos y que la la Iglesia es en Cristo
como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el
gnero humano (LG 1). La Iglesia, en cuanto acontecimiento de salvacin, es un sacramento de unidad en
favor de Dios y de los hombres y aunque de momento no contenga a todos los hombres, y muchas veces
aparezca como una pequea grey es, sin embargo, el germen firmsimo de unidad, de esperanza y de
salvacin para todo el gnero humano. Constituido por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad
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y de verdad, es empleado tambin por El como instrumento de la redencin universal y es enviado a todo
el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt., 5,13-16) (LG 9). As, segn el espritu del
Concilio, la filiacin divina y su correlato la fraternidad humana conforman la realidad teologal y ltima
de la Iglesia-sacramento.3 Esta realidad teologal, que es como el corazn de la Iglesia, no es otra cosa
que la manifestacin del designio de la salvacin que Dios quiere para la humanidad y que el Vaticano II
expresa contundentemente, fiel a la tradicin catlica: El sagrado Concilio [] ensea, fundado en la
Sagrada Escritura y en la Tradicin, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin. El
nico Mediador y camino de salvacin es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su Cuerpo,
que es la Iglesia (LG 14). Sin duda, el ministerio sacerdotal se inscribe de un modo peculiar en esta
misin y en esta concepcin de la Iglesia y debe ser, en su vocacin especifica, una presencia salvadora
para los hombres. Pero, cmo debemos entender estos textos? Cul sera un camino interpretativo que
evite tanto el rigorismo como el laxismo? Podemos tratar de ordenar esto as:
Misterio es el designio salvfico de Dios escondido en El desde antes de los siglos, destinado a
manifestarse y realizarse en el curso del tiempo.
Cristo es el misterio por excelencia: todo otro que exista lo es por referencia a El. En su realizacin
histrica en el tiempo el misterio se va revelando aunque permanece de algn modo velado, por eso se va
manifestando y ocultando, y slo puede ser conocido por la fe que creyendo a la revelacin de Dios va
penetrando en l y contribuyendo a su realizacin futura. Esta realizacin paulatina en el tiempo es signo
del misterio que est destinado a realizarse plenamente, y es tambin instrumento que llamamos
sacramento.
La Iglesia es comunidad espiritual y tambin sociedad visible, dotada de rganos jerrquicos, es la
realizacin peregrinante en el tiempo del misterio eterno, y es signo sensible de l e instrumento de su
realizacin, signo e instrumento, completo, total, perfecto, por lo que es tambin sacramento.
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S. PI-NINOT, Eclesiologa. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca, Sgueme, 2007, 219.

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Esto nos permite entender bien el famoso adagio: Fuera de la Iglesia no hay salvacin. Fuera de
la Iglesia misterio, no hay, ni puede haber, salvacin; fuera de la Iglesia sociedad visible en este mundo, s
hay salvacin. El misterio es plenitud y por eso puede tener muchas facetas que lo expresen parcialmente,
pero que no llegan jams a igualar su riqueza.
Muchas cosas fuera de la Iglesia pueden ser signo de algn aspecto del misterio, y muchas pueden
ser instrumento parcial, no del misterio en su ser ntegro, total, por lo cual no son sacramento como lo es la
Iglesia, y aunque se encuentren fuera de la estructura visible de ste, son bienes propios de ella e impelen
hacia la unidad catlica (LG 8).
4.- Conclusiones
Estas reflexiones nos ayudan a fundamentar el ministerio sacerdotal en las races mismas de la
misin de la Iglesia. Dicho ministerio podr especificarse en diversas actividades segn las necesidades
propias de cada lugar, pero nunca perder de vista esta dimensin universal que tiene su fuente en la
voluntad de Dios. El ministerio sacerdotal queda situado as en el amplio contexto que nos brindan Dios y
la Iglesia, abandonando de antemano cualquier pretensin reduccionista.

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UNIDAD 2: LA TRIPLE VINCULACIN TEOLGICA DEL PRESBITERADO SEGN LA

PRESBYTERORUM ORDINIS
Ante todo, debemos sealar que PO presenta el ministerio de los presbteros vinculado a un triple
orden de causalidades que determinan su naturaleza: trinitario, cristolgico y eclesiolgico. En el n. 2, a y b
los tres aspectos son sintetizados en una densa interrelacin.
El Seor Jess, "a quien el Padre santific y envi al mundo" (Jn., 10, 36), hace partcipe a todo
su Cuerpo mstico de la uncin del Espritu con que El est ungido: puesto que en El todos los
fieles se constituyen en sacerdocio santo y real, ofrecen a Dios, por medio de Jesucristo,
sacrificios espirituales, y anuncian el poder de quien los llam de las tinieblas a su luz admirable.
No hay, pues, miembro alguno que no tenga parte en la misin de Cristo, sino que cada uno debe
santificar a Jess en su corazn y dar testimonio de El con espritu de profeca.
Mas el mismo Seor, para que los fieles se fundieran en un solo cuerpo, en que "no todos los
miembros tienen la misma funcin" (Rom., 12, 4), entre ellos constituy a algunos ministros que,
ostentando la potestad sagrada en la sociedad de los fieles, tuvieran el poder sagrado del Orden,
para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y desempear pblicamente, en nombre de
Cristo, la funcin sacerdotal en favor de los hombres. As, pues, enviados los apstoles, como El
haba sido enviado por el Padre, Cristo hizo partcipes de su consagracin y de su misin, por
medio de los mismos apstoles, a los sucesores de stos, los obispos, cuya funcin ministerial fue
confiada a los presbteros, en grado subordinado, con el fin de que, constituidos en el Orden del
presbiterado, fueran cooperadores del Orden episcopal, para el puntual cumplimiento de la
misin apostlica que Cristo les confi.

Por tanto, el documento anuncia que va a dedicar su atencin a los presbteros ubicndolos en un
contexto amplsimo, pero sin perder nunca la referencia a la realidad particular que pretende desarrollar.
Metodolgicamente los temas particulares van a ser pensados en su contexto ms general, ms global, ms
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remoto. El presbiterado, que es un tema particular, ha de ser pensado en el contexto de la Trinidad, de la

cristologa y de la eclesiologa. Al tomar este camino el Concilio nos advierte acerca de un peligro en el
que se puede caer habitualmente: aislar un tema particular, pensarlo de una manera inconexa con otras
realidades y debilitar la fuerza de su perspectiva teolgica. Por ello, al presbtero hay que pensarlo en su
conexin con la estructura general de la economa salvfica, de Cristo y de la Iglesia, pues si no corre el
riesgo de perder toda su riqueza, toda su vitalidad.
Una primera lectura del n. 2 de PO nos muestra que el Concilio ha querido ubicar al presbtero en
una interrelacionada densidad teolgica. La existencia concreta (con sus pecados, taras, lmites y virtudes)
tiene que reconocerse en algn momento y de algn modo participando de este entretejido teolgico. Puede
objetarse que falta aqu la formulacin de un proyecto histrico-temporal del presbtero, pero ello
evidentemente no era la intencin de este decreto. Aquella formulacin es ms bien una tarea que debe
llevarse a cabo a un nivel ms prctico y que tendr que ver con la coyuntura histrica de las dicesis y de
las personas. Pero sin la meditacin de esta densidad teolgica el proyecto histrico-temporal puede no
bastar. Sin duda, ambos estn interrelacionados y el primero tendr que reformularse constantemente en
funcin del segundo. Pero si no se reflexiona habitualmente el primero (con todo el sufrimiento que
incluye) es probable que se caiga en la desilusin y el abatimiento. No hay que renunciar fcilmente a las
convicciones que tienen que ver con el proyecto histrico-temporal, pero s confrontarlo permanentemente
con la densidad teolgica expuesta.
En el intento por desentraar esta trama teolgica indagaremos en los distintos temas teolgicos que
el decreto conciliar destaca como vinculantes en la vida del presbtero. En primer lugar, trataremos de la
vinculacin eclesiolgica; luego hablaremos de la vinculacin cristolgica; y por ltimo nos detendremos a
analizar la vinculacin trinitaria. Este triple nivel de vinculaciones nos permitir acceder al entramado
teolgico de PO 2 (y de algunos nmeros siguientes) para verificar la concepcin del ministerio presbiteral
segn la mente del Concilio.
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1.- La vinculacin eclesiolgica

1.1.- El sacerdocio comn de los fieles

El presbtero, dnde acta? Dnde inserta su obra? Sin duda, el marco histrico en el que se
inserta es el de Iglesia. Para el Concilio en LG 9 la Iglesia es el Pueblo de Dios en el cual Dios quiere
salvar a los hombres: Quiso Dios santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre s,
sino constituirlos en un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente. PO dice que esta
Iglesia es el Cuerpo mstico. Al comienzo de este decreto se reconoce que los miembros de esta Iglesia, es
decir todos los bautizados, tienen un privilegio particular: la capacidad de ofrecer sacrificios agradables a
Dios y, por tanto, la posibilidad de ejercer un oficio sacerdotal: todo el que pertenece a la Iglesia tiene
parte en la misin de Cristo y cada uno debe santificar a Jess en su corazn y dar testimonio de l
con espritu de profeca. Tenemos expuesta la doctrina del sacerdocio comn de los fieles y en ella
encontramos la primera vinculacin eclesiolgica en la que se concreta el ministerio presbiteral.
Cmo entender correctamente esta primera vinculacin? La enseanza del Vaticano II en LG 10, a
es la siguiente:
Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres (cf. Heb 5,1-5), a su nuevo pueblo "lo hizo
Reino de sacerdotes para Dios, su Padre" (cf. Ap 1,6; 5,9-10). Los bautizados son consagrados
como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo,
para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios espirituales y
anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable (cf. 1 Ped 2,4-10).
Por ello, todos los discpulos de Cristo, perseverando en la oracin y alabanza a Dios (cf. Hech
2,42.47), han de ofrecerse a s mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rom 12,1), han
de dar testimonio de Cristo en todo lugar, y a quien se la pidiere, han de dar tambin razn de la
esperanza que tienen en la vida eterna (cf. 1 Ped 3,15).
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La doctrina del sacerdocio comn de los fieles no es nueva en la tradicin catlica, pero es la LG el
primer documento magisterial que la recoge explcitamente y la conecta con el sacerdocio ministerial.
Como indica Arnau4, el concilio de Trento, preocupado por defender el sacerdocio ministerial contra las
afirmaciones de Lutero, dej muy recortada la doctrina del sacerdocio universal de los fieles. Sin duda la
tiene presente, pero en sus decretos y cnones no hace referencia directa al mismo.
Arnau recoge un texto del Catecismo del papa san Po V en donde la doctrina se expone en un tono
positivo. Todos los fieles despus que han sido lavados con el agua de la salud, son llamados sacerdotes,
sobre todo los justos que poseen el Espritu de Dios, y por el beneficio de la gracia divina han sido
constituidos miembros vivos de Jesucristo sumo sacerdote.5 Pero, como l mismo reconoce, esta
insercin no fue suficiente para que la teologa y el magisterio postridentino retomaran la reflexin en ese
mismo tono positivo. Debemos esperar hasta el Vaticano II para que la doctrina del sacerdocio comn de
los fieles sea convenientemente retomada en el magisterio. En LG 10 se destaca lo especfico de dicho
sacerdocio, sin detenerse an a sealar las diferencias entre ste y el jerrquico tal como lo har en la
segunda parte.
Ciertamente esta doctrina hunde sus races principalmente en el Nuevo Testamento. Entre los textos
que se destacan debemos mencionar: 1 Ped 2, 1-9; Ap 1,6; 5,10; 20,6. En todos ellos se pone de manifiesto
que los creyentes participan de la vida y de la entrega de Cristo por el solo hecho de tener fe, pues el que
se adhiere a Cristo se asocia a su sacerdocio, ya que encuentra en Cristo una relacin inmediata con
Dios. En cierto sentido, la mediacin exterior de Cristo siempre es necesaria: es imposible llegar hasta el
Padre sin pasar por l (Jn 14,6), pero esta mediacin no queda en la realidad externa: los creyentes son
asimilados a Cristo, se convierten en miembros de su cuerpo, con y en l constituyen el santuario de Dios

4
5

Cf. R. ARNAU-GARCA, Orden y ministerios, Madrid, B.A.C., 1995, 149-150

Catechismus Concilii Tridentini, Pars II, Cap VII, n 23, citado por R. ARNAU, o .c. 150.

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y son sacerdotes de Dios.6 Ciertamente subyace aqu la novedad transformadora de la pasin, muerte y
resurreccin de Cristo que ha modificado substancialmente la relacin del hombre con Dios. Si
comparamos Ex 19,6 (Ustedes sern para m un reino de sacerdotes y una nacin que me est
consagrada) con 1 Ped 2,9 (Ustedes, en cambio, son una raza elegida, un sacerdocio real, una nacin
santa, un pueblo adquirido para anunciar las maravillas de aquel que los llam de las tinieblas a su
admirable luz) notamos con claridad la conciencia cierta que el creyente en Cristo tena de esa
transformacin. xodo utiliza el verbo en futuro, Pedro en presente. Se pasa de una promesa [] a la
proclamacin de un hecho. La promesa se ha realizado; el designio de Dios se ha llevado a cabo.7 Como
vemos, la doctrina goza de una slida base bblica sobre la que se apoyar, en mayor o menor desarrollo, la
posterior reflexin teolgica.
Lo propio de este sacerdocio es la universalidad, pues por l todos los fieles bautizados quedan
capacitados para ofrecer sacrificios agradables a Dios. Esta capacidad se concreta especficamente por el
carcter bautismal, por el cual el creyente que habilitado para ofrecer el sacrificio. Todo fiel cristiano, en
virtud del carcter bautismal, entra a participar del sacerdocio de Cristo, encajando en el cuerpo
sacerdotal cristiano y disponindose en orden al culto divino. Todos sacerdotes, porque miembros de un
sacerdote, dijo san Agustn. Por la gracia puede usar debidamente de su sacerdocio, apropindose los
sentimientos interiores de Jess al ofrecer su sacrificio. El sacramento de la confirmacin sigue en la
lnea del bautismo, al que corrobora.8
Existe una capacidad propia sacerdotal en el bautizado que le hace ser partcipe activo y verdadero
al momento de ofrecer el sacrificio a Dios.9
A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Salamanca, Sgueme, 1984, 319-320.
Ibd., 260.
8 B. MONSEG, El sacerdocio comn de los fieles, en El Conc. Vaticano II. Comentarios a la Constitucin sobre la Iglesia, B.A.C., 1966, 290.
9 Un texto tomado de las Catequesis de Jerusaln parece expresar bien esta participacin del creyente en la vida de Cristo por el
bautismo: Nadie piense, pues, que el bautismo consiste nicamente en el perdn de los pecados y en la gracia de la adopcin -como era el
6
7

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Sin embargo, y esto es necesario aclararlo ya, el sacerdocio comn de los fieles no se identifica con
el sacerdocio ministerial. El Concilio (LG 10, b) hace esta distincin cuando ensea, retomando lo dicho
por Po XII en la Mediator Dei (1947), que su diferencia es esencial no solo gradual (licet essentia et
non gradu tantum differant). El sacerdocio ministerial se realiza en el ejercicio del ministerio pastoral, por
el cual el ministro en virtud de la potestad sagrada que posee, modela y dirige al pueblo sacerdotal,
efecta el sacrificio eucarstico en la persona de Cristo [in persona Christi] y lo ofrece en nombre de
todo el pueblo a Dios. Diverso es el modo como los fieles ofrecen y participan de esa accin sacerdotal:
los fieles, en cambio, en virtud del sacerdocio real, participan en la oblacin de la eucarista y lo ejercen
en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, con el testimonio de una vida santa,
con la abnegacin y caridad operante. De esta forma queda clara la afirmacin de que el sacerdocio
comn y el ministerio pastoral son dos realidades entre las que no existe una verdadera analoga, dado
que la diferencia entre ambos es esencial.10
Pero esta distincin no es oposicin, pues el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio
ministerial o jerrquico se ordena el uno para el otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del
sacerdocio de Cristo (LG 10, b). No se trata de negar uno de los trminos, sino sostener en su propia
verdad cada uno de ellos. Escribe Pi-Ninot:
Una realidad es el sacerdocio comn de todos los bautizados, que constituye el ser cristiano, y la
otra es el ministerio pastoral, que no es un grado superior del precedente, ya que su ndole propia
es de tipo ministerial-relacional. Se trata, pues, de dos formas sacerdotales que se hallan a
distinto nivel, y por esta razn una no es ms o menos que la otra, ya que la primera -por ser
caso del bautismo de Juan, que confera tan slo el perdn de los pecados-, sino que, como bien sabemos, el bautismo de Cristo no slo nos
purifica de nuestros pecados y nos otorga el don del Espritu Santo, sino que tambin es tipo y signo sensible de su pasin. En este sentido
exclamaba el apstol Pablo: Cuantos en el bautismo fuimos sumergidos en Cristo Jess fuimos sumergidos en su muerte. Por nuestro
bautismo fuimos, pues, sepultados con l, para participar de su muerte (Liturgia de las Horas II, Lectura, jueves de la octava de Pascua)
10 S. PI-NINOT, Eclesiologa. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca, Sgueme, 2007, 310.

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ontolgico fundamental- es la comn y bsica, y la segunda -por ser ontolgico relacional

(ontolgico-funcional, dice Pastores gregis, 44- es diaconal y ministerial, lo cual no quiere
decir que deban distanciarse, puesto que el ministerio sacerdotal ordenado est al servicio del
sacerdocio comn, y para este ltimo la diakona del ministerio pastoral le es condicin para
realizar plenamente la comunin eclesial (cf. LG 10)11

Por su parte, A. Vanhoye, luego de abordar desde un estricto anlisis exegtico los textos de Heb, 1
Ped y Ap, concluye que no se trata en los dos casos del mismo aspecto del sacerdocio, pues el sacerdocio
comn es ofrenda personal, mientras que el ministerio pastoral es manifestacin tangible de la mediacin
sacerdotal de Cristo.12
La doctrina del sacerdocio comn no diluye la del sacerdocio ministerial, sino que bien entendida
es una ocasin propicia para captar en su justo valor a este ltimo. Esta doctrina nos recuerda
implcitamente que el sacerdocio ordenado es un servicio al pueblo y no un factor de poder. El presbtero,
por gozar de la potestad sagrada, no ocupa un escalafn ms alto en el pueblo de Dios que le permite
poseer ante el resto de los fieles una prerrogativa que los dems carecen. Como ense el Vaticano II en
LG 11 todos los fieles ofrecen el mismo sacrificio, aunque de distinto modo. En este sentido ante Dios
todos los hombres son iguales (Ya no hay judo ni pagano, esclavo ni hombre libre, varn ni mujer,
porque todos ustedes no son ms que uno en Cristo Jess, dice Pablo en Gl 3,28), aunque despus
cumplan funciones diversas.
Es necesario insistir una vez ms que este sacerdocio ministerial dispuesto para el servicio del
pueblo es un don que se recibe de lo alto y de ningn modo una delegacin de la comunidad y que, por

11
12

Ibd., o. c., 310.

A. VANHOYE, o. c., 323.

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supuesto, se distingue realmente del sacerdocio comn de los fieles.13 Sin embargo, no debemos perder de
vista el valor propio de esta doctrina pues es uno de los fundamentos en donde se ejercita la vinculacin
eclesiolgica del presbtero. Si se desconectan ambas realidades podemos olvidar una de las razones por
las cuales se recibe el ministerio: Por el ministerio de los presbteros se consuma el sacrificio espiritual
de los fieles en unin con el sacrificio de Cristo, Mediador nico, que, por manos de ellos, en nombre de
toda la Iglesia, se ofrece incruenta y sacramentalmente en la Eucarista, hasta que venga el mismo Seor
(cf. 1 Cor 11,26). A esto tiende y en esto se consuma el ministerio de los presbteros (PO 2, d).

1.2.- La dimensin jerrquica del ministerio presbiteral

En el pargrafo anterior qued de manifiesto que el fundamento del sacerdocio comn de los fieles
en donde se asienta el ministerio presbiteral no es una puerta abierta para propiciar algn intento de
horizontalizacin en la concepcin del orden sagrado. Ahora centraremos la atencin en otro aspecto de la
vinculacin eclesiolgica del presbtero: su relacin con la episcopalidad. Tratar brevemente el tema, pues
slo me interesa destacar algunos aspectos de la dimensin jerrquica del ministerio como un espacio
ineludible de vinculacin con la Iglesia tomando como nica referencia la doctrina del Vaticano II. Dejo
para un captulo posterior las implicancias que se pueden obtener a partir de la reflexin teolgica.
No olvido que an hoy existen tendencias que pretenden desvalorizar y hasta anular la figura del ministro ordenado, las cuales se
manifiestan de una manera particular en el mbito secularizado de Europa. A ello responde el documento de la CONGREGACIN PARA EL
CLERO, El presbtero, pastor y gua de la comunidad parroquial (2002): Nuestro sacerdocio sacramental, pues, es sacerdocio jerrquico y
al mismo tiempo ministerial. Constituye un ministerium particular, es decir, es servicio respecto a la comunidad de los creyentes. Sin
embargo, no tiene su origen en esta comunidad, como si fuera ella la que llama o delega (n 7). Y en el mismo sentido deca JUAN PABLO
II: Aunque otros fieles no ordenados lo superaran en elocuencia [al presbtero], esto no anulara el hecho de que es representacin
sacramental de Cristo, cabeza y pastor, y de esto deriva sobre todo la eficacia de su predicacin [] Sin embargo, estos de ningn modo
pueden realizar la tarea de pastor propia del prroco. Los casos extremos de escasez de sacerdotes, que aconsejan una colaboracin ms
intensa y amplia de fieles no revestidos del sacerdocio ministerial en el cuidado pastoral de una parroquia, no constituyen absolutamente
una excepcin a este criterio esencial para la cura de las almas, como lo establece de modo inequvoco la normativa cannica (Discurso a
los participantes en la Asamblea plenaria de la Congregacin para el Clero, 23 de noviembre de 2001, n 4 y 5).
13

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Dice LG 21, b:
Este Santo Snodo ensea que con la consagracin episcopal se confiere la plenitud del
sacramento del Orden, que por esto se llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los
Santos Padres "supremo sacerdocio" o "cumbre del ministerio sagrado". Ahora bien, la
consagracin episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere tambin el oficio de ensear y
regir, los cuales, sin embargo, por su naturaleza, no pueden ejercitarse sino en comunin
jerrquica con la Cabeza y miembros del Colegio. En efecto, segn la tradicin, que aparece
sobre todo en los ritos litrgicos y en la prctica de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente
es cosa clara que con la imposicin de las manos se confiere la gracia del Espritu Santo y se
imprime el sagrado carcter, de tal manera que los Obispos en forma eminente y visible hacen las
veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice y actan en lugar suyo.

Ante todo debemos tener en cuenta la introduccin solemne: Docet autem Sancta Synodus. Si bien
la intencin no es definir la sacramentalidad del episcopado como un dogma, existe detrs de esta
definicin magisterial una enseanza que debe ser acatada con toda la seriedad del caso. Los enunciados
de la constitucin sobre la sacramentalidad, los efectos y los ministros de la consagracin episcopal no
son, en la intencin del concilio, decisiones magisteriales infalibles. Pero, como expresin de la doctrina
de un concilio universal, han de ser tenidas como enseanza segura.14 En esta enseanza el Concilio
recupera:

La comprensin ms antigua del obispo como sucesor de los Apstoles, influenciada

claramente, entre otros textos, por la Tradicin apostlica de Hiplito (comienzos del siglo III), como
consta en la nota 19 de la LG 21. En la oracin de invocacin del Espritu que aparece en esta obra
Cuando se invoca al Espritu Santo para que descienda sobre el Obispo, Hiplito lo designa como
Espritu de soberana y destaca que es el mismo Espritu que Dios otorg a su Hijo Jesucristo en el
14

L. OTT, El sacramento del orden, Madrid, B.A.C., 1976, 187.

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bautismo del Jordn y el que Cristo, por su parte, dio a sus apstoles en Pentecosts. Por su parte, el
Concilio dice que los obispos hacen las veces del mismo Cristo (LG 21) y son vicarios y legados
de Cristo para regir las Iglesias particulares que les han sido encomendadas (LG 27). Este ttulo
expresa que la potestad de los obispos es la misma que la de Jesucristo y a la vez indica la identidad
de los poderes entre los apstoles y los obispos, sus sucesores.

La colegialidad episcopal como sucesin global del colegio apostlico (LG 19-23).

La colegialidad se define por una serie de relaciones que LG 23, a expresa del siguiente
modo: Los obispos son, individualmente, el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias
particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales se
constituye la Iglesia catlica, una y nica. Por eso, cada Obispo representa a su Iglesia, y todos
juntos con el Papa representan toda la Iglesia en el vnculo de la paz, del amor y de la unidad.
Conviene subrayar en este texto: a) existe una comn episcopalidad entre los obispos y el Papa; b) el
obispo tiene la plenitud de la Iglesia en su dicesis; c) ejerce una primaca decisiva la Iglesia de
Roma, con su obispo, el Papa sucesor de Pedro.
El presbtero participa de este orden episcopal tal como lo ensea el Vaticano II y lo refiere
concretamente PO 2, b: Cristo, por medio de los mismos apstoles, hizo partcipes de su propia
consagracin y misin a los sucesores de aquellos, que son los obispos, cuyo cargo ministerial, en grado
subordinado, fue encomendado a los presbteros, a fin de que, constituidos en el Orden del presbiterado,
fuesen cooperadores del Orden episcopal, para cumplir la misin apostlica confiada por Cristo.
Hasta aqu la vinculacin eclesiolgica. Hemos precisado la doble relacin eclesiolgica bsica en
la que se realiza histricamente el ministerio presbiteral: como miembro del Pueblo de Dios y como
partcipe de una jerarqua sacramental. Ambos se distinguen realmente, no slo en grado sino en esencia;
pero ambos se relacionan y requieren mutuamente para que la realidad del hombre que es presbtero no
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quede disociada. Tendremos ocasin de volver sobre estas reflexiones en otros temas. Por ahora nos
detenemos aqu.
2.- La vinculacin cristolgica
PO 2 comienza diciendo: El Seor Jess, a quin el Padre santific y envi. Estas primeras
palabras nos recuerdan, en primer lugar, que el ministerio sacerdotal encuentra su fundamento primero y
real Cristo. La vinculacin eclesiolgica encuentra su fundamento, su raz en la cristologa. Es Cristo el
que hace partcipes de esta capacidad de ofrecer sacrificios que tiene el pueblo y el que instituye ministros.
La vinculacin cristolgica nos permite reconocer que la tensin paradojal propia de una sana
eclesiologa entre el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial responde a la voluntad de
Cristo, pues el quiso que ambos existieran en la Iglesia. El sacerdocio comn es ms carismtico, ms
libre, menos atado a convenciones institucionales, sin convertirse por ello en una entidad anrquica. El
sacerdocio ministerial responde ms a un ordenamiento institucional, con claras pautas normativas, aunque
de ningn modo se reduce a lo jurdico. PO nos muestra que ambas realidades responden a la voluntad de
Cristo: l las quiso. Quiso el sacerdocio espiritual y el jerrquico, por tanto quiso la tensin paradojal entre
institucin y carisma. No hay que fogonearla, pero tampoco negarla, pretender suprimirla. Sufrir la tensin
duele, pero responde al querer de Cristo.
En segundo lugar, estas primeras palabras ponen de relieve que Dios actu en orden a la salvacin
del mundo primero santificando a su Hijo, es decir, ungindolo con su Espritu; y luego, envindolo,
poniendo de relieve la principalidad de la misin en el Hijo. Porque la intencin de Dios no es terica o
declamativa, sino operativa: quiere salvar al hombre.
La vinculacin cristolgica nos revela una tensin entre dos polos constantes, entre los cuales est
situado Cristo y todo aquello que deriva de Cristo, es decir, el Pueblo de Dios, la Iglesia, los obispos, los
presbteros. Si hacemos referencia a Cristo notamos que se encuentra entre dos polos: el mundo y Dios. Y
esto vale tanto si lo pensamos en relacin al ser de Cristo como a su misin.
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Respecto a su ser, Cristo es Dios, hijo del Padre, y no podemos plantear una cristologa verdadera si
no es partiendo de su contextura divina. Pero tambin es hombre, y no podemos hablar de Cristo pasando
por alto esta realidad humana.
Pero si miramos a su misin tambin encontramos esta bipolaridad, porque Cristo es enviado por
Dios, pero al mundo. Cristo en su misin es consagrado y dotado del Espritu que viene de Dios, pero para
enviarlo y darlo al mundo, para derramarlo sobre toda carne. De modo que el Espritu recibido del Padre se
torna, a travs de la tarea de Cristo, Espritu donado al mundo. En la misin Cristo es impulsado, llevado
por el Espritu, segn leemos en los evangelios; pero tambin el Espritu es donado, otorgado por Cristo.
La cristologa nos sita entre dos polos, Dios y el mundo, y as todo lo que deriva de Cristo al
derivar de l genera una cierta contextura divino-humana y, por tanto, la manifestacin de una cierta
bipolaridad. Todo lo que deriva de Cristo (la Iglesia, la jerarqua) ha de ser pensado en la encrucijada en la
que nos ubican estos dos polos. No nos vamos a comprender si no nos comprendemos pensndonos en
referencia a Dios y al mundo. Si suprimimos una de los dos aspectos vamos a renquear. El presbtero, la
Iglesia, el Pueblo de Dios, no podr ser comprendido sino en referencia a esos dos polos, Dios y los
hombres.
La Iglesia toda, al estar situada en esta tensin paradojal entre Dios y el mundo, participa de la
particular dramaticidad en la que fue puesta la vida de Cristo, que estuvo suspendido entre el cielo y la
tierra. All, suspendido en el madero la cruz, sufriendo el supremo desgarrn de s mismo, Cristo reconcilia
con su cuerpo a Dios con el mundo. Ese es el misterio de la cruz: aceptar el supremo desgarrn, la ruptura
de su ser, para reconciliar a Dios con el hombre. Y en ese misterio toma parte el ministerio sacerdotal.
Esta realidad paradojal se debe manifestar en el presbtero sin confusin, sin cambio, sin divisin,
sin separacin, como ensea el Concilio de Calcedonia (451) de la naturaleza de Cristo. No hay que
ceder a la tentacin de reducir una realidad en la otra, porque si no estamos queriendo reducir el misterio
de Dios manifestado entre los hombres.
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3.- La vinculacin trinitaria

La vinculacin trinitaria est expuesta en PO 2 a partir del dinamismo propio de la Trinidad que se
comunica como acontecimiento salvador en la historia. La Trinidad es misterio de comunin y el Concilio
ha desarrollado fuertemente esta nocin en todos sus documentos como un eje transversal. El prolongar el
misterio de comunin trinitaria pareciera ser uno de los elementos constitutivos de esta vinculacin
trinitaria.
Buscar la comunin es buscar la unidad. La unidad para el sacerdote consiste en evitar que el
rebao se disperse y el sacerdote est para que el rebao no se disperse. En eso consisti la obra de
salvacin realizada por Cristo, encomendada por su Padre en el Espritu: La Redencin, obra de
restauracin, nos parecer por este mismo hecho como el restablecimiento de la unidad perdida.
Restablecimiento de la unidad sobrenatural del hombre con Dios, pero tambin de los hombres entre s.15
El sacerdote debe fortalecer esa comunin, que implica por un lado devolverle al hombre la comunin con
Dios y, por otro, quebrar con la tentacin individualista que siempre acecha a la condicin humana.16
El Directorio para el ministerio puede ayudarnos en la comprensin de esta idea:
Si es verdad que todo cristiano, por medio del Bautismo, est en comunin con Dios Uno y
Trino, es tambin cierto que, a causa de la consagracin recibida con el sacramento del Orden, el
sacerdote es constituido en una relacin particular y especfica con el Padre, con el Hijo y con el
Espritu Santo.17

El texto induce a pensar que el sacerdote, en virtud de la ordenacin, ha de ser comprendido

siempre desde su dimensin trinitaria, y que la labor pastoral que realiza en la Iglesia es, en consecuencia,
5

H. DE LUBAC, Catholicisme, Cerf, Paris, 1952 , 13.

16 Cf. la insistencia el tema de la comunin y su confrontacin con el individualismo en el ltimo documento de la CONGREGACIN PARA LA
EDUCACIN CATLICA, Educar juntos en la escuela catlica: misin compartida de personas consagradas y fieles laicos (2007).
17 CONGREGACIN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros (1994), n. 3.
15

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una derivacin de esta consagracin previa. Como dice el Directorio en el mismo nmero 9: La
identidad, el ministerio y la existencia del presbtero estn, por lo tanto, relacionados esencialmente con
las tres Personas Divinas, en orden al servicio sacerdotal. Es decir, se ha de afirmar que la relacin con
el Dios trinitario configura la identidad sacerdotal y por ello constituye la fuente del ser y tambin del
obrar del sacerdote.
El texto del Directorio refuerza una concepcin que es clara e indiscutible en PO: el ministerio
sacerdotal no se fundamenta, o por lo menos, no se justifica a partir de factores sociolgicos y
deducindose de leyes o comportamientos meramente humanos.
4.- Aperturas temticas
Esta triple vinculacin nos abre a la explicitacin de dos grandes temticas:
a) La institucin del sacerdocio ministerial. La vinculacin cristolgica y trinitaria ha puesto de
manifiesto que Dios quiso para Iglesia no slo el sacerdocio comn que brota del bautismo por
el cual los fieles ofrecen sacrificios agradables a Dios, sino un sacerdocio ministerial diverso
del anterior. Ahora bien, Cristo instituy ese sacerdocio ministerial? Cules son los
fundamentos de esa institucin? Existe alguna continuidad y/o novedad respecto del
sacerdocio del Antiguo Testamento?
b) La diversidad de ministerios en la unidad de sacramento. Luego de haber constatado la
enseanza del Magisterio respecto a la sacramentalidad del episcopado, surgen algunos
interrogantes: en qu sentido el obispo tiene la plenitud del sacerdocio? Cul es la novedad
que introduce el Vaticano II? El presbtero qu clase de plenitud tiene? Cul es el sentido de
tener el sacerdocio en grado subordinado? Qu tiene en comn y/o de diferente con el obispo?
Cmo debemos abordar teolgicamente la cuestin?
Luego de haber presentado estas dos grandes temticas nos detendremos a considerar las cuestiones
que nos ayuden a delinear ms en concreto la figura del presbtero. Estudiaremos en primer lugar el rito de
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la ordenacin; en segundo lugar, la eficacia del signo, abordando la problemtica del ex opere operato y
su relacin con el carcter sacramental; luego, el ministro y el sujeto del sacramento del orden; y por
ltimo realizaremos una reflexin acerca de la condicin de los presbteros en el mundo, tomando como
referencia el rico texto de PO 3. Cerraremos as la primera seccin de nuestro curso dedicada a estudiar el
presbiterado en la misin de la Iglesia.

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UNIDAD 3: NATURALEZA DEL PRESBITERADO: LA PROBLEMTICA DE LA INSTITUCIN

1.- El sacramento del orden, don instituido por Cristo
La problemtica de la institucin del sacramento del orden por parte de Cristo tiene un doble nivel
de confrontacin. Primeramente, se la cuestiona por que ella ha sido identificada con la determinacin por
parte de Jesucristo de los elementos rituales con los cuales se confiere el sacramento en un momento dado
de la historia. Si esta determinacin concreta es necesaria sin duda debemos buscarla y encontrarla en el
Nuevo Testamento.
Un ejemplo tomado de la historia ayudar a contextuar la problemtica teolgica. Durante mucho
tiempo el sacramento del orden fue transmitido mediante la entrega de los instrumentos y los telogos
medievales, tomando como punto de partida el concilio de Florencia (1439)18, no tuvieron dificultad en
afirmar que esta entrega era por institucin divina del sacramento. Lutero reacciona ante esta
interpretacin, pues no encuentra en el Nuevo Testamento que estos instrumentos constituyan la esencia
del sacramento. La controversia nos muestra que la problemtica acerca de la institucin del sacramento
del orden requiere distinguir entre la realidad misma del sacerdocio ministerial y la cuestin del signo
sacramental. Por ello, al momento de plantear la cuestin debemos liberar la institucin de cualquier
condicionamiento histrico que no responda a la intencin del Nuevo Testamento y a partir de ello
especificar en qu sentido y en qu momento Cristo pudo haber querido instituir el sacramento del orden.
El sexto sacramento es el del orden, cuya materia es aquello por cuya entrega se confiere el orden: as el presbiterado se da por la
entrega del cliz con vino y de la patena con pan; el diaconado por la entrega del libro de los Evangelios; el subdiaconado por la
entrega del cliz vaco y de la patena vaca sobrepuesta, y semejantemente de las otras rdenes por la asignacin de las cosas
pertenecientes a su ministerio La forma del sacerdocio es: Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en la Iglesia, por los vivos y por
los difuntos, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Y as de las formas de las otras rdenes, tal como se contiene
ampliamente en el Pontifical romano. El ministro ordinario de este sacramento es el obispo. El efecto es el aumento de la gracia, para
que sea ministro idneo (DH 1326)
18

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En segundo lugar, encontramos, en el mbito ms contemporneo de la reflexin teolgica,

cuestionamientos directos acerca de la realidad sobrenatural en donde se fundamenta y origina el
ministerio sacerdotal.
En el seno de la teologa liberal protestante el rechazo al origen sobrenatural del ministerio es ms
concluyente. Las posiciones de Hans Frhr. von Campenhausen y Jochen Martin tienden a desgajar el
ministerio sacerdotal de la realidad de Jesucristo. No es que nieguen todo tipo de relacin, pero es
puramente funcional, institucional, jurdica y, por ende, extrnseca. El fundamento del ministerio sacerdotal
no se encuentra en el Nuevo Testamento, sino que es producto de la evolucin histrica y circunstancial
acaecida durante los tres primeros siglos de la Iglesia. Para Campenhausen el ministerio sacerdotal en el
Nuevo Testamento se localiza exclusivamente en una lnea carismtica y sin sucesin jerrquica en el
tiempo No es casual que en el Nuevo Testamento falte el concepto de un apostolado La llamada
nica del apostolado contradice la idea de un ministerio estructurado, que como tal debe permanecer,
aunque cambien las personas. La llamada personal del Apstol no tuvo ningn sucesor.19 Si bien la
mayora de los telogos protestantes no coinciden con las conclusiones de estos autores, debemos
sealarlas porque constituyen un cuestionamiento claro al origen sobrenatural del ministerio sacerdotal tal
como la Iglesia lo concibe.
Pero tambin la teologa catlica parece ceder por momentos a una comprensin excesivamente
eclesiolgica del ministerio sacerdotal y, por tanto, a postular una negacin implcita de su origen
sobrenatural. Gonzlez Faus se expresa del siguiente modo: Luego de Jesucristo la comunidad necesita
servidores, la gente necesita testigos; y tender a sacralizarlos, a convertirlos en puentes ontolgicos
entre Dios y los hombres y, por tanto, en sacerdotes segn el significado antiguo [] Slo importa
comprender que sa es una realidad del psiquismo humano y no exigencia de la psicologa de Dios. Que
CAMPEHAUSEN, H, FRHR. V., Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten 2 (Tbingen 1963), citado por R.
ARNAU-GARCA, Orden y ministerios, 26.
19

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puede ser requerida por la pedagoga de los hombres, pero no por el culto debido a Dios.20 Y un poco
ms adelante seala: La Iglesia, por su realidad intrahistrica -y no meramente escatolgica-, necesita
ministerios. Los necesita, porque Dios respeta siempre las leyes de la historia al encarnarse en ella. Pero
ese ministerio eclesial no tiene una fundamentacin inmediatamente teolgica ni cristolgica (ello
atentara contra la unicidad del nico Mediador y del Sacerdocio nico de Cristo), sino una
fundamentacin inmediatamente eclesiolgica.21 Esta concepcin fuertemente socio-eclesial del
ministerio llevada a sus ltimas consecuencias tiene el peligro de separar demasiado la realidad
sobrenatural de Jesucristo con la realidad histrica de la Iglesia, dejando a esta ltima en un plano
excesivamente humano. No encontramos suficientemente expresada la relacin entre la voluntad de Dios y
su correlato en la Iglesia, en nuestro caso concreto su correlato con el ministerio sacerdotal. Se percibe, tras
una pretendida defensa que salvaguarda del misterio de Dios (observar el uso de la palabra inmediatamente
en la ltima cita), una cierta racionalizacin del ministerio.
Ya hemos sealado como tambin el Magisterio contemporneo recoge esta preocupacin
reafirmando contundentemente la realidad sobrenatural en la que el ministerio tiene origen.
Ahora bien, cmo debemos entender la institucin del sacramento del orden?
2.- Textos bblicos que fundamentan la institucin
El Nuevo Testamento deja en claro en muchos de sus textos la intencin de Jess de dejar un
sacerdocio ministerial en su Iglesia, existiendo y siendo diverso del sacerdocio comn de los fieles.
Como seala Arnau posiblemente la institucin del sacramento del orden no ha de buscarse en el
Nuevo Testamento vinculada a un momento concreto en el que Jesucristo determinase la materia y la
forma del rito sacramental, sino en el conjunto de la predicacin de Cristo, dentro de la cual es
constatable el mandato institucional por el que el Seor llama, enva y dota de autoridad a los
20
21

J. I. GONZLEZ FAUS, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Santander, Sal Terrae, 1989, 25.
J. I. GONZLEZ FAUS, o.c., 26

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Apstoles.22 Los textos que nos permiten descubrir esta intencin fundacional de Jesucristo, y en los
cuales la Iglesia se bas para captar esa intencin y prolongarla en el tiempo, son los siguientes
Mt 10, 1-4; Mc 3, 13-19; Lc 6, 12-16: elige a Doce y los convoca para que sean sus apstoles.
Mt 28,19: les da el poder de anunciar el evangelio a todo el mundo y la misin de administrar el
bautismo para la salvacin.
Lc 22, 19 (cf. 1 Cor 11,24: Hagan esto en memoria ma): les da el poder de realizar la
eucarista.
Mt 18,18: les prometi un poder amplio de atar y desatar, que implica el poder pastoral en la
doctrina y en el gobierno.
Jn 20,21-23: los dot con la potestad del Espritu Santo para que perdonasen los pecados.
Podemos sostener, como concluye Arnau, que en la llamada y en la misin de los Doce,
reiteradas a lo largo de su vida, Jesucristo instituy el sacramento del orden en cuantos haba llamado y
enviado para que estuviesen al servicio de la comunidad.23
3.- La concepcin del sacerdocio segn el Nuevo Testamento
La exgesis hecha por la Iglesia y la teologa nos permite concluir que en estos textos encontramos
una justificacin real para hablar de la institucin del sacramento. Pero simultneamente surge otra
cuestin: en el Nuevo Testamento no se aplica ni a Jesucristo ni a sus discpulos la palabra sacerdote. Por
el contrario, Jesucristo discute y polemiza constantemente con los sacerdotes y con la institucin sacerdotal
juda y en ningn momento se presenta como un liturgo encargado de ofrecer sacrificios rituales. Su
ministerio se desarroll ms bien en la lnea proftica y sapiencial y no en la sacerdotal.24 Si esto es as,
R. ARNAU-GARCA, o.c., 172.
R. ARNAU-GARCA, o.c., 173.
24 A. VANHOYE, La cristologa sacerdotal de la carta a los Hebreos. Curso ofrecido a los seores Obispos de la Conferencia Episcopal
Argentina, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, Oficina del libro, 1997, 10
22
23

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no tiene razn la teologa liberal protestante cuando sostiene que el ministerio sacerdotal no est fundado
en Jesucristo sino en la evolucin histrica de la Iglesia? De ser as, los textos aducidos recin a favor de la
institucin estaran viciados por una ideologa eclesistica que slo pretendera justificar el sostenimiento
histrico de su realidad institucional por el ordenamiento jerrquico. Esto es verdaderamente lo que se
desprende del Nuevo Testamento? Para responder a estos interrogantes presentaremos la concepcin del
sacerdocio subyacente en el Nuevo Testamento, lo cual ser un complemento muy til para la problemtica
de la institucin.
En el Nuevo Testamento podemos constatar una doble innovacin que modifica sustancialmente el
concepto de sacerdocio. Por una parte, como ya dijimos, Cristo no es llamado sacerdote o sumo
sacerdote en ningn texto, excepto en la Carta a los Hebreos. Por otra parte, al aplicarle el ttulo el mismo
sufre una transformacin, con lo cual terminamos teniendo un nuevo concepto de sacerdocio y una
perspectiva novedosa frente al del Antiguo Testamento.

3.1.- El sacerdocio en el Antiguo Testamento

Litrgicamente la Iglesia en sus inicios ha establecido una estrecha relacin entre el sacerdocio del
Antiguo Testamento y el del Nuevo. En la Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma la oracin ritual de la
ordenacin de los obispos apela al sacerdocio de Abraham y en la de los presbteros recurre al proceder de
Moiss cuando comparti su poder con determinados discpulos. La misma actitud seguida por los Santos
Padres la reproduce el actual ceremonial de los obispos tanto en la ordenacin de los obispos como en la de
los presbteros. En su prctica litrgica la Iglesia no dud en marcar la continuidad y la discontinuidad del
sacerdocio antiguo en el nuevo. Pero ello, sin duda, implic un proceso crtico de asimilacin de la
institucin juda.
Ahora bien, cul es la naturaleza del sacerdocio antiguo? Teniendo presente la dificultad que
sealan autores como R. de Vaux, A. Cody, A. Vanhoye y R. Arnau para quienes es difcil conocer
realmente cmo funcion la institucin juda del sacerdocio, pues gran parte del material con que se cuenta
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no tiene el carcter de dato del cual puedan sacarse informaciones de tipo histrico, podemos sealar
algunas caractersticas que nos permitan delinear con cierta precisin su naturaleza.25

3.1.1.- El nombre
La palabra hebrea que se utiliza para designar al sacerdote es kohn. Con ella se designa a los
personajes encargados de las funciones religiosas, aunque no tiene un uso exclusivo de los israelitas sino
que tambin se aplica a los sacerdotes paganos. La palabra griega que traduce la hebrea es hireus, la cual
se relaciona por su origen con la nocin de sagrado (hiros). As, el sacerdote es el hombre de lo
sagrado.

3.1.2.- Atribuciones del sacerdocio

Pero ms que la etimologa del ttulo, son las atribuciones concretas del titular las que permiten
definir el sentido de una institucin. Los textos bblicos muestran que las atribuciones del kohn se
extendan dentro de una gama muy amplia. Se puede presentar al kohn como el hombre del santuario,
aquel que tiene derecho a tocar los objetos sagrados y es admitido a la cercana de Dios, o como el hombre
encargado de ofrecer los sacrificios, o tambin como aquel de quien se espera un orculo, el que da las
bendiciones, el que decide sobre las cuestiones de pureza ritual.
a) El sacerdote cumpla una funcin oracular, era el hombre que hablaba en nombre de Dios. En un
primer momento, esta funcin asume una forma muy cercana a la adivinacin, pues el sacerdote utilizaba
unos objetos sagrados para echar suertes y decidir de esta manera la solucin a casos difciles. Sal
interroga a Dios del siguiente modo: Si el pecado es mo o de mi hijo Jonatn, Yahv Dios de Israel, da
urim; si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim (1 Sam 14,41). Esta funcin fue evolucionando
En todo este punto sigo a A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Salamanca, Sgueme, 1984,
35-54.
25

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hasta asumir en los tiempos de Moiss una dimensin magisterial, en donde los sacerdotes eran los
encargados de transmitir la instruccin que vena de Dios. Los labios del sacerdote guardan la ciencia
y la ley se busca en su boca; porque l es el mensajero de Yahv Sebaot (Mal 2,17). En ambos casos, an
en el modo ms primitivo y ms criticable, encontramos una actitud espiritual fundamental: la bsqueda de
la voluntad de Dios. En los tiempos posteriores al destierro la enseanza de la ley no era monopolio de los
sacerdotes, sino que los escribas y fariseos ocupaban su lugar. Los sacerdotes iban limitando cada vez su
actividad a las ceremonias de culto en el interior del templo.
b) Se presentaban entonces de forma ms exclusiva como los hombres del santuario. Esta
vinculacin entre el sacerdocio y el santuario est atestiguada universalmente. El sacerdote es elegido e
instalado para el servicio del santuario y nadie ms que l est autorizado para asumir este cargo. En
tiempos del xodo, Moiss y Aarn con sus hijos estaban encargados del santuario en nombre de los
hijos de Israel. Cualquier laico que se acercara, sera muerto (Num 3,38).
c) En el santuario los sacerdotes realizan ciertas ceremonias de culto, entre las que tiene singular
importancia el sacrificio. Hablando a Dios de los sacerdotes israelitas, la bendicin de Moiss declara:
Ponen incienso ante tu rostro y perfecto sacrificio ante tu altar (Deut 33,10).
En esta materia se puede observar una doble evolucin: por una parte se acenta de forma cada vez
ms marcada el privilegio de los sacerdotes, por otra se va insistiendo progresivamente en el aspecto
expiatorio de los sacrificios.
Poco a poco el carcter de ofrecer sacrificios qued reservado a los sacerdotes. Esto es
consecuencia no tanto de la bsqueda de una organizacin ms ventajosa del trabajo como del sentimiento
de la santidad de Dios. Para que una ofrenda presentada a Dios tuviera alguna probabilidad de ser aceptada
era menester que el oferente no se encontrase en oposicin con la santidad divina, sino por el contrario,
impregnado de esa santidad, conformado a ella, es decir, consagrado a Dios. Puesto que el sacerdote es
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precisamente un ser consagrado a Dios, se le admite a entrar en relacin con Dios y parece por tanto el ms
indicado para presentarle los sacrificios.
El otro aspecto de la evolucin del culto sacrificial se refiere a la importancia cada vez mayor que
se les fue concediendo a los sacrificios de expiacin, ofrecidos para obtener el perdn de las faltas
cometidas. Progresivamente estos fueron tomando ms importancia, sobre todo cuando las grandes
calamidades nacionales comunicaron al pueblo un sentido ms vivo de su culpabilidad y lo llevaron a
comprender mejor la exigencia de santidad que se impone a todos los servidores de Dios.
d) Encargado de ofrecer los sacrificios en nombre de la comunidad, el sacerdote tena que velar
para que nadie participase en el culto sin estar en situacin de pureza ritual. La presencia de un hombre
impuro no poda menos de desagradar a Dios y provocar el rechazo de las ofrendas. Por consiguiente, los
sacerdotes tenan que advertir a los hijos de Israel de sus impurezas para que no mueran a causa de ellas
por contaminar mi morada, la que est en medio de ellos (Lev 15,31). Esta preocupacin se manifestaba
de manera especialmente viva a propsito de la lepra, impureza de las ms terribles.
e) A este papel ms bien negativo relacionado con la impureza se aada otro papel ms positivo,
que se expresaba en la bendicin. El sacerdote era el encargado de bendecir con el Nombre, como dice el
Sircida (Eclo 45,15/19). Bendecir con el Nombre significa bendecir pronunciando el Nombre revelado.
El libro de los Nmeros precisa efectivamente en este sentido la manera con que los sacerdotes tienen que
bendecir a los hijos de Israel. La frmula de bendicin repite en tres ocasiones el nombre de Yahv y,
despus de haberlo pronunciado l mismo, Dios concluye: Que invoquen as mi nombre sobre los hijos de
Israel, y yo los bendecir (Num 6,27).

3.1.3.- Dinamismo interno del culto sacerdotal antiguo

a) Efectivamente, toda la organizacin del culto sacerdotal antiguo se basaba en la idea de santidad
y en la conviccin de que es preciso ser santo para poder acercare a Dios. Pero entonces la santidad se
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conceba de un modo distinto de cmo suele hacerse en la actualidad. En nuestra forma de pensar, la
santidad es casi un sinnimo de perfeccin moral y evoca todo un conjunto de virtudes eminentes. Para los
antiguos, santo no se opona a imperfecto, sino a profano.
La santidad define ante todo el ser mismo de Dios. Le pertenece a l en propiedad. Santo, santo,
santo, Yahv Sebaot, proclaman los serafines en la visin del profeta Isaas (Is 6,3). Entre la exultacin de
la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el hombre percibe una tremenda diferencia de
calidad y se reconoce indigno de entrar en relacin con el Dios tres veces santo.
Se necesita una transformacin radical y esta transformacin se concibe como el paso del nivel
profano de la existencia ordinaria al nivel santo o sagrado, que es el que corresponde a la relacin con
Dios. Para llevarlo a cabo, ya no se cuenta en primer lugar con el esfuerzo moral, ya que ste sigue dejando
al hombre en su propio mundo, se cuenta con una accin divina de separacin y de elevacin, por medio de
la cual se colma la distancia entre el hombre y Dios, al menos en cierta medida, y se atena la diferencia
cualitativa. Es lo que se designa con el nombre de santificacin o consagracin. El problema especfico de
la aspiracin religiosa es el problema de la santificacin. Se trata realmente de entrar en comunicacin con
Dios. Puesto que Dios es santo, para poder poner en relacin con l sin dao alguno, ser menester buscar
la manera de quedar tambin uno santificado.
b) A este problema el culto antiguo responda proponiendo una solucin ritual, ms concretamente
un sistema de separaciones rituales, entre las que jugaba un papel de primer orden la institucin del
sacerdocio. Este sistema de separaciones iba de lo ms universal a lo ms particular.
Ante todo, Dios se separa un pueblo. Es lgico que la muchedumbre humana no puede pretender
poseer la santidad requerida para presentarse ante Dios, pues todas las naciones son como nada ante l,
como nada y vaco son estimadas por l (Is 40,17). Por consiguiente, tiene que ponerse aparte,
santificarse un pueblo, para que entre relacin con Dios. Ese pueblo oye cmo Dios le dice: T eres un
pueblo consagrado a Yahv tu Dios; l te ha elegido a ti para que seas el pueblo de su propiedad personal
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entre todos los pueblos que hay sobre la haz de la tierra (Deut 7,6). A ese pueblo Dios le promete la
dignidad sacerdotal: Seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19,6).
Pero no todo el pueblo puede acercarse a Dios. Ha sido escogida una tribu, la de Lev, para que se
consagrara ms directamente al servicio del santuario. En esta tribu una familia recibe una consagracin
particular y queda encargada del sacerdocio (cf. Num 3,12; 8,5-22; Ex 28,1). Los miembros de esta familia
son separados del pueblo e introducidos en la esfera de lo sagrado y encargados del culto. Para purificarse
debern cumplir con una serie de ceremonias: un bao ritual para purificarlos del contacto con el mundo
profano, una uncin que los impregna de santidad, unas vestiduras sagradas que expresan su pertenencia a
Dios, unos sacrificios de expiacin y de consagracin. La santidad que se ha obtenido de esta manera
deber conservarse y preservarse mediante la observancia de unos preceptos minuciosos: no tocar nada
impuro, no acercarse a un cadver, no llevar ni siquiera luto (cf. Lev 21). Los sacerdotes tenan que evitar
caer de nuevo en el mundo profano, ya que eso los habra hecho ineptos para presentarse de nuevo ante
Dios.
El encuentro del sacerdote con Dios exige adems otros ritos de separacin. No se puede encontrar
uno con Dios en cualquier sitio ni a cualquier hora ni de cualquier manera, sino solamente en un lugar
sagrado, en unos momentos determinados y realizando unos gestos sagrados. El lugar santo es el santuario,
un terreno separado del espacio profano y reservado al culto. Slo los sacerdotes tienen acceso a l y ni
siquiera ellos pueden penetrar en todos los rincones del lugar sagrado; les est prohibida la parte ms santa,
que solamente se abre para un personaje nico, el sumo sacerdote, y un solo da, el de la expiacin (Lv 16)
Lo mismo que el lugar sagrado est separado del espacio profano, tambin los das santos estn
separados del tiempo dedicado a las ocupaciones profanas y los ritos litrgicos estn separados de las
actividades ordinarias. Entre estos ritos ocupa un lugar de primer orden el sacrificio.
Pero por qu tienen necesidad entonces los sacerdotes de presentar sacrificios para llegar hasta
Dios despus de tantas separaciones? El sacrificio es necesario como etapa final de la separacin del
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mundo profano. En efecto, el mismo sacerdote es incapaz de realizar por completo en su persona esta
separacin. A pesar de todas las ceremonias de su consagracin, sigue siendo un hombre terreno y no pasa
al mundo divino. Por tanto, necesita escoger otro ser capaz de realizar ese paso y que cumplimente con el
sacrificio.
As, pues, el culto antiguo constitua un sistema de santificacin basado en toda una serie de
separaciones rituales. Para elevarse hasta el Dios tres veces santo se edificaba una especie de pirmide que,
partiendo de la multitud de las naciones y subiendo por sucesivos escalones (un pueblo separado por los
dems, una tribu escogida, una familia privilegiada) desembocaba finalmente en un hombre consagrado, el
sacerdote, y, por encima de l, en un animal ofrecido en sacrificio.
c) Resulta fcil comprobar que todo este conjunto responde a una aspiracin profunda: el deseo de
vivir en comunin. El papel de sacerdote consiste en abrir al pueblo la posibilidad de comunin con Dios y
de comunin entre todos, ya que la una no se realiza sin la otra. En otras palabras, el sacerdocio se define
como una empresa de mediacin.
En el caso del sacerdocio antiguo, por consiguiente, toda la cuestin estar en discernir si el sistema
de separaciones rituales obtena un resultado positivo, es decir, si facilitaba el establecimiento de buenas
relaciones entre el pueblo y Dios. Est claro que el resultado de la mediacin sacerdotal dependa del valor
del nico contacto anual que se intentaba procurar con Dios. Si ese contacto era autntico y positivo, la
empresa haba tenido buen fin y su xito justificaba todo el aparato que lo haba hecho posible. En caso
contrario, era preciso confesar el fracaso del todo el sistema. Por tanto, no sin razn la epstola a los
Hebreos, en su valoracin del sacerdocio antiguo, centra su atencin en la liturgia del kippur.

3.2.- El sacerdocio nuevo de Jesucristo segn la Carta a los Hebreos

La aplicacin del ttulo de sacerdote y la innovacin ms profunda viene dada por la Carta a los
Hebreos. En ella encontramos dos innovaciones.
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3.2.1.- Cristo llamado Sumo Sacerdote

A primera vista no encontramos ninguna relacin entre la existencia de Jess y la institucin
sacerdotal tal como se la entenda en el Antiguo Testamento:
>la persona de Jess no se presentaba con carcter sacerdotal;
>el ministerio de Jess no haba tenido el carcter de un ministerio sacerdotal, y
>la muerte misma de Jess no se haba presentado como un sacrificio ritual.
La persona de Jess no era sacerdotal, segn la Ley de Moiss, puesto que Jess no perteneca a
una familia de sacerdotes. Jess perteneca a la tribu de Jud; no era, por tanto, sacerdote, segn la Ley.
Nunca, durante su vida, pretendi ser sacerdote ni ejercer ninguna funcin sacerdotal.
En la lnea proftica por la cual se desarrolla su ministerio Jess prefiere la misericordia a los
sacrificios rituales (cf. Mt 9,13; 12,7; Os 6,6), esto es, la preocupacin por las relaciones humanas, porque
es la preferencia de Dios.
Por otra parte, el suceso del Calvario aparece sin ninguna relacin con un sacrificio ritual. Se
presenta como lo contrario a un sacrificio, ya que fue un castigo legal, la ejecucin de una condena a
muerte, un castigo legal es algo totalmente opuesto a un sacrificio.
A primera vista, la esencia del sacerdocio no se cumple en Cristo. Pero mirando con ms
detenimiento s: en l se cumple la Escritura. Pero no es posible aplicar el ttulo de Sumo Sacerdote a
Cristo sin una transformacin del concepto de sacerdote en el sentido de una profundizacin.

3.2.2.- Un nuevo concepto de sacerdocio

La segunda innovacin consiste en reconocer que Jesucristo es sacerdote por solidaridad y no por
separacin. Cristo tena que hacerse en todo semejante a sus hermanos (Heb 2,17). Cristo inicia su
camino en una direccin totalmente opuesta al del Antiguo Testamento. Para poder llegar a ser Sumo
Sacerdote, Cristo debe renunciar a todo privilegio y, an ms, debe humillarse hasta lo ms bajo, y en vez
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de colocarse por encima del pueblo, debe hacer en todo semejante a los hermanos, aceptando hasta la
extrema humillacin de la pasin.
Esta afirmacin produce un contraste extremadamente fuerte con el modo de concebir el
sacerdocio: un privilegio que haba suscitado ambiciones y envidias (Num 16-17; Eclo 45,18), aumento de
la autoridad religiosa por una relacin estrecha con el poder poltico (cf. 2 Mac 4) y un puesto de mxima
jerarqua entre todas las promociones humanas, utilizando dinero e influencias polticas para alcanzarlo (cf.
2 Mac 4,7-8. 24).
La actitud de Cristo se opone no slo a esta visin distorsionada del sacerdocio, sino tambin a la
idea tradicional de los Hebreos ms religiosos, aquellos que tena gran celo por la santidad del
sacerdocio y velaban por el mantenimiento de las separaciones legales entre el sumo sacerdote y el mundo
profano. Exigir del sumo sacerdote una total identificacin y semejanza con los dems miembros del
pueblo, les hubiera parecido incompatible con la idea de la justa dignidad que tenan del sacerdocio.
Es evidente que la meditacin en torno al misterio de Cristo es la que ha conducido a nuestro autor
a voltear le perspectiva, insistiendo en la exigencia de la solidaridad humana y abandonando la concepcin
de separaciones rituales. Estos dos cambios estn estrechamente relacionados y se condicionan
recprocamente. Su condicin de posibilidad reside en el hecho que en el sacerdocio de Cristo, la
aceptacin de la solidaridad humana realiza, de hecho, cuanto los ritos antiguos se esforzaban intilmente
en obtener, es decir: la elevacin del hombre hasta Dios.

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3.2.3.- Jesucristo, Sumo Sacerdote digno de fe (Heb 3,1-4,14)

3.2.4.- Jesucristo, sacerdote misericordioso (Heb 4,15-5,10)26
4.- Conclusiones
Habiendo recorrido los principales textos del Nuevo Testamento la institucin del sacramento del
orden se nos presenta desde una doble perspectiva. Por un lado, encontramos los textos sobre los cuales la
Iglesia ha fundado su certeza del origen sobrenatural del ministerio sacerdotal. Los textos no nos permiten
afirmar el momento exacto en que se produjo la institucin, pero s que ella fue querida por Jesucristo a lo
largo de su predicacin. Por otro lado, nos hemos encontrado con una manera nueva de entender el
sacerdocio, basado especficamente en la misma existencia de Jess. Que el Nuevo Testamento no uso,
salvo en la Carta a los Hebreos, el ttulo sacerdote para aplicarlo a Jess no significa que su existencia no
haya sido sacerdotal. Lo fue y de un modo tan intenso que transform el modo de entender el sacerdocio en
el Antiguo Testamento. Por ello, los sacerdotes de Cristo sern hombres de la palabra de Dios, dignos de
fe, acreditados por el mismo Dios, pero tambin hombres misericordiosos, metidos entre los hombres para
all hacer sentir la presencia bondadosa de Dios. Y esta actitud de ningn modo le quita santidad, sino que
la aumenta. Ello es posible porque Cristo con su existencia, con su pasin, muerte y resurreccin
transform sustancialmente el sacerdocio antiguo dndole un sentido nuevo.

26

Cfr. Follas de Eucarista Material que complementa ambas materias

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UNIDAD 4: NATURALEZA DEL PRESBITERADO: DIVERSIDAD DE GRADOS

1.- Unidad de sacramento y diversidad de ministerios
La unidad del sacramento del orden encuentra su sustento ante todo en la Sagrada Escritura y en la
Tradicin. El sacerdocio ministerial tiene su punto de partida en el nico sacerdocio de Cristo tal como lo
encontramos expresado en el Nuevo Testamento, especialmente en la institucin de los Doce y en la
concepcin de la Carta a los Hebreos. Por otra parte, en la Tradicin, particularmente representada por
Ignacio de Antioquia, observamos que este nico ministerio apostlico ha quedado establecido en tres
grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado. Esta es la prctica y la doctrina que la Iglesia ha
mantenido a lo largo de los siglos y que nosotros deberemos explicitar teolgicamente.
Afirmemos, desde un principio, que no es posible postular a partir de la realidad tripartita del
sacramento la existencia de dos (episcopado y presbiterado) o tres (episcopado, presbiterado y diaconado)
sacramentos, sino la de uno solo. De lo contrario alteraramos el nmero septenario de los mismos,
doctrina ya enseada por el concilio de Trento.27 Sin embargo, debemos evitar comprender esta prctica y
esta doctrina como un invento arbitrario de la Iglesia sin ninguna relacin con la intencin originaria de
Cristo. Se trata, ms bien, del ejercicio de la potestad que ella ha recibido de Cristo ordenada, en este caso,
a la determinacin concreta del ministerio apostlico. No hay nada que prohba al telogo catlico
considerar el diaconado, el sacerdocio y el episcopado como una desmembracin, llevada a cabo por la
Iglesia misma, de la potestad, en s una, que le haba sido conferida por Cristo.28 La desmembracin
tiene por objeto un mejor cumplimiento de la misin encargada por Cristo a la Iglesia. Ella, manteniendo
que obispos y presbteros tienen el mismo sacerdocio de Jesucristo, decide distinguirlos en grados en orden
Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Seor, o que son ms o
menos de siete, a saber, bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, o tambin que alguno de
stos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema (CONCILIO DE TRENTO, sesin VII, c 1, Dz 844)
28 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967, 77-78
27

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a un fin histrico-pastoral, an cuando esta decisin no tenga su origen en una voluntad explcita de Cristo,
aunque sin duda s implcita. Lo que la Iglesia hace es desplegar la potencialidad del querer de Cristo a
medida que lo descubre en la historia.29
Ahora bien, cul es la categora ms apropiada para expresar la realidad profunda de la unidad del
ministerio apostlico? Hemos visto que la sustancia del sacramento no se encuentra en la entrega de los
instrumentos o en la imposicin de manos, pues ambas han sido utilizadas alternativamente en diferentes
pocas histricas. Siguiendo la opinin de telogos contemporneos podemos afirmar que la sustancia del
sacramento est estrechamente vinculada al mandato misional. Ellos apoyan su conviccin, por un lado, en
la relacin que encuentran en los evangelios entre institucin de los Doce y mandato misionero, y, por otro,
en la mente y el espritu del Concilio Vaticano II. Por tanto, cualquier signo que emplee la Iglesia para
conferir el orden, bien sea la entrega de los instrumentos o el ms antiguo y apostlico de la imposicin de
manos, ha de expresar siempre la transmisin de la misin, es decir, la delegacin misional que constituye
al ministro en enviado y lo capacita para actuar vicariamente en nombre de Jesucristo.30 Por tanto, el
sacramento del orden en su globalidad puede ser comprendido a partir de la categora de misin, la cual se
constituye como aspecto formal que da unidad dentro de la diversidad de grados.
A partir de la unicidad del sacramento hemos visto que el Concilio ensea la sacramentalidad del
episcopado y que en l se encuentra la plenitud del sacerdocio: Este Santo Snodo ensea que con la
consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden (LG 21b). En esa plenitud se da
tambin el triple oficio de ensear, regir y santificar, quebrando as con la separacin antigua y esttica
Esto se puede afirmar con tanta mayor facilidad y evidencia si se presupone -cosa que es muy factible- que en determinados casos
puede perfectamente darse una decisin histrica irreversible de la Iglesia, que responda a su esencia, si bien anteriormente no era
necesaria en forma absolutamente concluyente, y que una vez adoptada, por una parte, no se puede ya anular, y, por otra parte, haya
de considerarse como iuris divini, dado que conforme a la esencia procede de la naturaleza misma de la Iglesia establecida por Dios y
es inderogable, K. RAHNER, o.c., 77.
30 R. ARNAU-GARCA, o.c., 191.
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entre potestad de orden, considerada como un efecto de la consagracin, y potestad de jurisdiccin,

considerada como un efecto de la colacin de jurisdiccin. La Nota explicativa previa (n. 2) a la LG
ratifica esta concepcin cuando afirma que en la consagracin episcopal se otorga una participacin
ontolgica (ontologica participatio) en los sagrados oficios. Segn contina la nota para que se de una
potestad completamente libre para el acto (potestas ad actum expedita) es necesario que se aada la
determinacin (determinatio) cannica o jurdica por parte de la autoridad jerrquica. Esta
determinacin puede consistir en la transmisin de una especial competencia ministerial o en la asignacin
de sbditos y se da segn las directrices aprobadas por la suprema autoridad. Por tanto, el otorgamiento
de jurisdiccin del papa a un obispo significa [] no la originaria transmisin de la potestad de ensear y
de regir, sino slo la asignacin de la materia, en la que puede ejercitar los poderes recibidos en la
consagracin episcopal.31 El Vaticano II nos presenta al obispo como sucesor de los Apstoles, y si bien
debe cuidar celosa y estrictamente la comunin con el Papa y el reconocimiento de su primaca en el
Colegio Episcopal, de ningn modo es un mero delegado suyo.
Pero al mismo tiempo que el Concilio ensea la plenitud del sacerdocio en el obispo, ensea que el
presbtero tiene tambin la plenitud del sacerdocio32 y es un colaborador del Obispo33. Cmo entender la
relacin teolgica entre el obispo y el presbtero? En qu consiste la participacin del presbtero en el
sacerdocio? Cules son las categoras teolgicas que mejor explicitan esta realidad?

L. OTT, El sacramento del Orden, Madrid, B.A.C., 1976, 186-187.

El ministerio de los presbteros [] se confiere por aquel especial sacramento con el que los presbteros, por la uncin del Espritu
Santo, quedan sellados con un carcter particular, y as se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en
persona de Cristo cabeza (PO 2b)
33 Cristo, por medio de los Apstoles, hizo partcipes de su propia consagracin y misin a los sucesores de aqullos, que son los
Obispos, cuyo cargo ministerial, en grado subordinado, fue encomendado a los presbteros, a fin de que, constituidos en el Orden del
presbiterado, fuesen cooperadores del Orden episcopal para cumplir la misin apostlica confiada por Cristo (PO 2a)
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Ante todo, debemos distinguir entre participacin y colaborador. El presbtero participa del nico
sacerdocio de Cristo, recibido a travs del Obispo convirtindose as en un colaborador suyo en la
edificacin de la Iglesia. Si dijramos que el presbtero participa del sacerdocio de los obispos, la vida de
la Iglesia estara centrada en ellos y su accin focalizada en la organizacin histrico-jurdica de la vida de
la Iglesia. Si esto es as, la plenitud del sacerdocio sera de naturaleza organizativa o tal que se
concentrara de cualquier modo en la ordenacin racional, propia del mando, de la autoridad, de la
organizacin del Cuerpo Mstico. 34 Siguiendo esta lgica, la vida de la Iglesia girara en torno a los
obispos en tanto funcionarios de una institucin humana ms.
En cambio, si afirmamos que el presbtero participa directamente del sacerdocio de Cristo, la vida
de la Iglesia est centrada en el mismo Cristo y especialmente en el sacramento en el que l ha dejado su
presencia de modo real: la Eucarista. Sin duda el ministerio de los presbteros se ejerce en el triple oficio
de ensear, santificar y gobernar, pero en la celebracin de la eucarista todo alcanza su plenitud. Ella,
segn ensea PO 5b, aparece como la fuente y la culminacin de toda la predicacin evanglica y es,
segn la doctrina de santo Toms, como la consumacin de la vida espiritual y fin de todos los
sacramentos.35
Este camino es, a m entender, el ms claro para enunciar la relacin entre obispos y presbteros.
Discrepo con aquellos telogos que oponen taxativamente patrstica y escolstica. La primera, en donde se
destaca la dimensin eclesial del ministerio, sera la fuente de la cual bebi la reforma conciliar; la
segunda, en donde presuntamente se produce una reduccin del ministerio sacerdotal por su concentracin
en el sacrificio eucarstico, sera la causa de la decadencia en la reflexin teolgica posterior sobre el
sacramento. No me parecen acertados juicios tan globales y creo que en el concilio asume elementos
I. ANDEREGGEN, Sacerdocio y plenitud de vida: teologa y espiritualidad sacerdotal en el Concilio Vaticano II y en Santo Toms de Aquino,
Buenos Aires, Educa, 2004, 105-106.
35 TOMS DE AQUINO, Summa Theol. III, q 73, a 3 c. Citado por la PO 5, nota 15.
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concretos de las dos tendencias. Por ello, sigo aqu la opinin de santo Toms, expuesta por I. Andereggen
en el libro citado, y a partir de ella intentar mostrar la validez de algunos planteos ms contemporneos
sobre la relacin y distincin del obispo y del presbtero.
Para Toms en el sacramento del orden hay algo principal y algo secundario. Lo principal es la
referencia a la Eucarista, en tanto que lo secundario, sin dejar de ser importante, es la referencia al Cuerpo
Mstico. As, los presbteros son plenamente sacerdotes respecto de la Eucarista, aunque, sin embargo, no
tienen pleno poder respecto del Cuerpo Mstico. Por su parte, los obispos tienen pleno poder respecto del
Cuerpo de Cristo que es la Eucarista y tambin respecto del Cuerpo Mstico. La referencia al Cuerpo
Mstico indica la capacidad que tienen los obispos para ordenar, regular, organizar la vida de la Iglesia.
Los obispos tienen el poder de ordenar la Iglesia que es constituida en la Eucarista que es su centro,
mientras que los presbteros, an pudiendo celebrar la Eucarista, no pueden sin embargo ordenar el
Cuerpo Mstico constituido por la Eucarista a menos que reciban el encargo por parte de los obispos.
Esta subordinacin se refiere al acto secundario del sacerdocio -y sobre todo a su ejercicio- y no al
primario.36
Arnau sostiene que la nota distintiva es que el obispo goza de la capitalidad eclesial, como sucesor
de los Apstoles y cabeza de la Iglesia, y el presbtero no. Por ello, la diferencia entre el obispo y el
presbtero no reside en lo que uno hace y el otro no puede hacer, sino en el modo como uno lo hace, desde
lo que es, y el otro no puede hacerlo en la Iglesia.37 Esta visin se complementa con los resultados de una
investigacin de W. Bertrams en donde se dice que a los presbteros les falta la potestas socialiterconstituta, aquella potestad para realizar vlida y lcitamente determinadas acciones sacramentales de la
Iglesia, como confirmar y ordenar, las cuales los obispos tienen en acto, mientras que los presbteros, no.
Para poder ejercerla requieren una especial misin cannica. Arnau encuentra en esta conclusin un
36
37

I. ANDEREGGEN, o.c., 107.

R. ARNAU, o.c., 196.

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reconocimiento implcito de que es la voluntad de la Iglesia la que establece, en el momento de ordenar, la

distincin entre obispos y presbteros.
La posicin de Arnau es correcta en cuanto a lo que es secundario en el orden sagrado, pero parece
dejar demasiado silencio sobre aquello que es lo principal: la referencia a la Eucarista. Sin duda no la
ignora, pero no ocupa en su reflexin un lugar privilegiado, quizs por considerar que ello implicara un
peligroso retorno a la escolstica, aunque seguramente no es este el espritu del Concilio. A nuestro juicio
esta visin debe completarse con lo que hemos expuesto anteriormente para que pueda sustentarse con
serenidad.
2.- Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica
Luego de exponer la razn teolgica que me parece ms adecuada para explicitar la relacin y
distincin entre el obispo y el presbtero, quisiera presentar las lneas principales de la historia del
sacramento. Asumo aqu la estructura y los elementos del manual de R. Arnau, comenzando por la poca
patrstica.
Los textos patrsticos revelan multiplicidad de cuestiones en torno a la temtica del sacerdocio y
por ello no es fcil alcanzar una sistematizacin que tenga en cuenta todos los aspectos. Presentar aquellos
que ofrecen una mirada sobre los temas que son de nuestro particular inters y, de algn modo, los que
atraviesan todas las pocas.

2.1.- Concepcin inicial del ministerio

Ubico aqu al grupo de Padres que precisan la sucesin apostlica, aunque sin determinar los tres
grados ministeriales.
La Didach nos ofrece el testimonio de una Iglesia en transicin: por un lado, refleja aquel
momento histrico en el cual los ministerios mantienen todava el estilo itinerante-misionero derivado del
Nuevo Testamento, y, por otro, manifiesta el inicio de un proceso de evolucin con el que se abre el
camino hacia el servicio ministerial estable, representado por los obispos y los diconos. Precisamente, a
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partir de la lenta fijacin del ministerio jerrquico las comunidades cristianas comienzan a conseguir su
definitiva estructura integrada por el pueblo y la jerarqua. El problema de la sucesin apostlica tiene un
intento de solucin cuando se pone en relacin analgica los obispos y diconos con los profetas y
maestros, respectivamente.
La teologa de Clemente de Roma sobre el orden sagrado est expuesta en su Carta primera a los
Corintios. Para l existen slo dos grados en el ministerio: el de los obispos y el de los diconos. A pesar
de esta limitacin terminolgica, Clemente fundamenta el ministerio eclesial en el dinamismo de la misin,
ya que Jesucristo, que ha sido enviado por Dios Padre, enva a los Apstoles, los cuales, a su vez, envan a
los eximios varones y por medio de estos a los futuros obispos. Clemente sustenta la legitimidad y la
autoridad de los obispos en la Iglesia por ser ellos continuadores de la misin divina.
En el Pastor de Hermas hallamos afirmada la existencia de una jerarqua que dirige y gobierna la
comunidad, pero una jerarqua que siempre se nombra en plural. Algunas veces son los obispos, y la
mayora los presbteros, destacndose la colegialidad de esa jerarqua. Sin embargo, encontramos la misma
imprecisin terminolgica que acabamos de mencionar. El autor reconoce que el ministerio sagrado se
conforma en tres grados, pero no hace alusin explcita al episcopado monrquico.
En la Carta a los Filipenses de Policarpo volvemos a constatar la pobreza de vocabulario y de
conceptos para referirse al orden sagrado. Policarpo reconoce la existencia de una jerarqua que gobierna la
comunidad y algunos autores sostienen que es posible encontrar en su Carta el testimonio del ministerio
monrquico. La interpretacin del texto en este punto oscura y no permite sacar conclusiones terminantes.
Sin embargo, s podemos hallar algunos indicios que nos advierten sobre la tendencia eclesial que luego se
impondr.
De esta primera poca patrstica podemos sealar:
1. El reconocimiento del ministerio eclesial como una institucin divina transmitida a travs de los
Apstoles
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2. La categora teolgica sobre la que hacen recaer la existencia del ministerio en la Iglesia es la
misin, iniciada en Jesucristo, proseguida por los obispos y sus sucesores.
3. Esta misin se concreta bsicamente en el orden ministerial de los obispos-presbteros, a los que
acompaan los diconos.
4. Los ministros presiden de forma colegial la comunidad cristiana, aunque comienzan a insinuarse
determinados indicios que permiten advertir la apertura eclesial hacia el episcopado monrquico.

2.2.- El ministerio monrquico

Uno de los principales aportes en este tema lo encontramos en Ignacio de Antioquia. En el conjunto
de sus cartas los sustantivos obispo, presbtero y dicono adquieren tal exactitud conceptual que llegan a
ser trminos tcnicos para designar los tres grados del ministerio eclesistico. Para Ignacio el ministerio
sacerdotal encuentra su fundamento en la Santsima Trinidad. Ella est presente constantemente en su
pensamiento y le permite establecer el lugar eclesiolgico del obispo: [Hagan] todo en la concordia de
Dios, presidiendo el obispo, que ocupa el lugar de Dios (Mag VI, 1, en Ruiz Bueno, 462). As, la
distincin de grados se explcita en la comprensin del misterio ntimo de Dios: Todos habis de respetar
a los diconos como a Jesucristo. Lo mismo digo del obispo, que es figura del Padre, y de los ancianos,
que representan el senado de Dios y la alianza o colegio de los Apstoles (Tral III, 1, en Ruiz Bueno,
468-469). Con la teologa ministerial de Ignacio de Antioquia se ha dado un paso decisivo en la
fundamentacin del ministerio en la Iglesia, ya que se ha afirmado el episcopado monrquico, se ha
fundamentado la comunin del presbiterio con el obispo y se ha descrito la funcin de servicio de los
diconos. Se puede decir que con san Ignacio la Iglesia adquiere la estructura definitiva que ha de regirla.
Tertuliano introduce algunas innovaciones terminolgicas que tienden a precisar la realidad del
ministerio sacerdotal. As, distingue entre ordo (orden) y plebs (pueblo). De estos dos trminos, el de
mayor trascendencia es ordo y su derivado ordinare. Desde el derecho romano, con el sustantivo ordo se
designaba a un grupo de personas cualificadas, en contraposicin con el pueblo llano, al que se le
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reconoca como plebs. Tertuliano asume esta acepcin, y por ello, frente a plebs cristiana, integrada por
laicos, se halla el ordo jerrquico propio de los ministros. Al trmino ordo suele aadir diversos adjetivos
con los que especifica su naturaleza ministerial, siendo el ms significativo sacerdotalis, de tal forma que,
al construir la expresin ordo sacerdotalis, designa de modo concreto a los ministros. Otro trmino
empleado por Tertuliano es el de clerus, con el que denomina de forma directa al obispo y por extensin a
los presbteros y diconos. Por otra parte, a los presbteros los llama presbyteri, seniores y praesidentes;
pero reserva el ttulo sacerdos casi exclusivamente para los obispos.
En la eclesiologa de san Cipriano predomina la cuestin de la unidad de la Iglesia. Clerus (obispos
presbteros y diconos) y plebs (conjunto de los fieles) conforman una unidad, la cual se ve reflejada en la
figura del obispo. La Iglesia de Cristo es una, aunque est dividida en muchos miembros, y a esta unidad la
sirve el obispo monrquico cuando est al frente de una Iglesia particular, ya que el episcopado es en s
uno, aunque se ejerce a travs de muchos. Por esta funcin eclesial, que se extiende ms all de la propia
Iglesia local, el obispo es vnculo de unin entre las distintas Iglesias particulares que se integran en la
nica Iglesia universal de Cristo. Por otra parte, con Cipriano comienzan a ponerse los fundamentos de la
distincin entre sacerdocio de primer grado (obispo) y de segundo grado (presbtero) cuando exalta la
figura sacerdotal del obispo a la altura de un supremo sacerdocio.
La Traditio Apostolica de Hiplito de Roma es considerada el ritual ms antiguo de occidente en
donde la idea de sacerdocio ocupa un lugar prominente. De los tres rituales que ofrece sobresale el de la
ordenacin del obispo por poner de manifiesto una teologa slida y profunda sobre el episcopado. En los
ritos de ordenacin del obispo y en los de ordenacin del presbtero se pone de manifiesto la
preponderancia de la episcopalidad. Comparando ambos ritos se advierte que el obispo ha conseguido un
grado de sumo reconocimiento y de suma independencia ministerial al haber sido adornado con la primaca
sacerdotal, mientras que el presbtero no se define desde s mismo, sino a partir del obispo al que ayuda
como su colaborador. Segn la letra del ritual el obispo ha recibido el Espritu principal -Spiritus
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principalis- que le otorga la primaca sacerdotal -primatum sacerdotii-, constituyndolo en el liturgo por
antonomasia, y el presbtero recibe el Espritu de colaboracin. Con las formulaciones litrgicas de
Hiplito ha quedado ntidamente establecida la distincin entre dos realidades distintas, la del obispo y la
del presbtero, que han tenido dos formas diversas de recibir la ordenacin, y que tienen dos finalidades
complementarias en la Iglesia.

2.3.- El punto de vista de san Jernimo

La doctrina de san Jernimo sobre el orden sagrado supuso una ruptura con la tradicin patrstica
que hemos expuesto y tuvo gran influencia durante la poca escolstica. Histricamente se ubica en la
polmica suscitada en el siglo IV -y que se adentr hasta el V- entre diconos y presbteros. Los primeros
reclamaban mayor dignidad que los presbteros e intentaban usurpar sus funciones, alegando, entre otras
razones, que los papas solan ser elegido de entre ellos. Tomando partido en la disputa Jernimo sostiene la
igualdad sustancial del episcopado y del presbiterado.
Un autor considerado precursor es el conocido como Ambrosiaster, quien encuentra fundamento
bblico e histrico para su doctrina. La razn bblica: en las Cuestiones sostiene que, para Pablo, presbtero
significa lo mismo que obispo y que, por lo tanto, el obispo es tan slo el primero de los presbteros, el que
los preside y el que goza de mayor dignidad que ellos. A esta razn aade una histrica: el comportamiento
de las Iglesias de Alejandra y de Egipto demuestran que entronizaban a un presbtero cuando faltaba el
obispo.
San Jernimo hace suya esta doctrina. En el comentario a la carta de Tito, adems de reafirmar su
punto de vista sobre la identidad del presbtero con el obispo, explica el por qu del episcopado
monrquico. Partiendo de la situacin cismtica descrita en la 1 Cor, Jernimo sostiene que, antes de aquel
acontecimiento, las Iglesias eran regidas por un colegio presbiteral. Despus que comenzaron las escisiones
por el deseo de vincularse cada uno a aquel que la haba bautizado, se decret que elegido uno de los
presbteros se sobrepusiese a los dems, al cual deba competer el cuidado de la Iglesia. Tan slo en
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funcin de superar el cisma naci el episcopado monrquico. Expuestas estas razones, Jernimo no tiene
inconveniente en decirles a los presbteros que deben estar sujetos al obispo por un uso eclesial, y en
recordarles a los obispos que su superioridad sobre los presbteros se basa ms en una costumbre
eclesistica que en la disposicin del Seor.
El panorama de esta doctrina se completa con un escrito annimo atribuido a san Jernimo: De
septem ordinibus Ecclesiae. Al exponer la doctrina sobre los presbteros afirma que son sacerdotes y como
tales iguales al obispo, ya que ambos pueden consagrar el cuerpo y la sangre del Seor. El planteamiento
para establecer la naturaleza sacramental del obispo y del presbtero queda centrado con toda precisin en
el sacrificio eucarstico, relacin que perdurar hasta el Concilio Vaticano II en donde predomine la
perspectiva de la misin. El presbtero, segn el pensamiento de este autor annimo, puede celebrar todas
las funciones ministeriales, incluida la ordenacin de los presbteros, la cual, a favor de la unidad eclesial y
tan slo para evitar disensiones, ha quedado restringida a la autoridad del obispo. Con el fin de garantizar
la unidad de la Iglesia han sido reservados a los obispos determinados poderes que, de suyo, podran ser
ejercidos por los presbteros.
3.- Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

3.1.- Antecedentes remotos

Los antecedentes remotos Que influyen en la doctrina del sacramento del orden de la escolstica y
que sern destacados aqu los encontramos en tres autores que, si por los datos cronolgicos debieran ser
incluidos quizs en la patrstica, por la repercusin de su obra hay que considerarlos unidos a esta poca.
Ellos son el Pseudo Dionisio, el dicono Juan y san Isidoro de Sevilla.
El Pseudo Dionisio estructura su doctrina del orden sagrado a partir de la analoga mstica. Al
describir la naturaleza del orden sagrado lo hace tomando en consideracin sus tres grados y afirma que el
pontfice tiene la capacidad de perfeccionar, y que por lo tanto perfecciona; que el sacerdote tiene la fuerza
de iluminar, y por lo tanto ilumina; y que los ministros tiene la facultad de expiar o discernir. Con su
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propio lenguaje mstico-alegrico, el Pseudo Dionisio ha expuesto la naturaleza del orden a partir del
obispo, que abarca en s las facultades de los presbteros y de los ministros. Y en funcin de un proceso
perfectivo en la vida de la Iglesia, comprende la funcin del ministerio y propone su formulacin teolgica
a partir de la competencia mstica de cada uno de sus miembros. Discernir, iluminar y perfeccionar son, en
orden ascendente, los tres cometidos a realizar en la Iglesia por los ministros.
El dicono Juan (probablemente el papa Juan I, 523-526) fundament en la Epistula ad Senarium
su doctrina sobre la relacin entre obispo y presbtero. Para l existen dos grados de sacerdocio iguales en
todo, excepto en la facultad que tiene el obispo en determinadas funciones de la Iglesia, como ordenar
obispos, consagrar el crisma y otras. Depende de la doctrina del Ambrosiaster, aunque aporta algunas
precisiones originales.
Para san Isidoro (De ecclesiasticis officiis) la naturaleza sacramental del sacerdocio radica en la
potestad de ofrecer el sacrificio eucarstico y de predicar el evangelio, y as afirma que los presbteros son
sacerdotes igualmente que los obispos, pues unos y otros pueden celebrar la eucarista. A partir de Isidoro,
entonces, el planteamiento eucarstico ser tomado como el punto inicial para fundamental la naturaleza
del ministerio en la Iglesia. En otra obra (Etimologas) Isidoro se muestra fiel al Ambrosiaster reservando a
la dignidad episcopal la capacidad de celebrar en la Iglesia determinadas acciones sacramentales y
cultuales.

3.2.- El Maestro de las Sentencias y Toms de Aquino

Pedro Lombardo parte de la definicin clsica de sacramento por la cual se concede al ordenado la
potestad espiritual y el oficio y especifica que mediante este signo se confiere la gracia al que lo recibe.
Pero propone que de todas las rdenes las nicas que deben llamarse orden en sentido estricto son el
diaconado y el presbiterado. Este reconocimiento tiene su fundamento en el planteo sobre el orden lo
ofrece subordinado al de la Eucarista. La consideracin sobre el presbtero la hace arrancar de su
capacidad de ofrecer lo sagrado, por lo que identifica al presbtero con el sacerdote, de tal forma que define
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al presbtero porque confiere lo sagrado, es decir, la Eucarista. La diferencia con el episcopado reside en
que el presbtero no posee la cumbre de la plenitud sacerdotal como los obispos y, por lo tanto, no est
capacitado para realizar determinadas acciones en la Iglesia. En verdad, entre obispo y presbtero slo hay
un matiz de diferencia.
Tomando como punto de partida la distincin entre santificar, que afecta a la sacramentalidad, y
presidir, que se refiere a una funcin de gobierno en la Iglesia, se comenz a establecer la diferencia entre
el presbtero y el obispo a partir de una doble comprensin de la potestad: la de orden, que quedaba
vinculada al cuerpo eucarstico como al cuerpo verdadero de Cristo, al corpus mysticum verum, y la de
jurisdiccin sobre el cuerpo mstico de Cristo, es decir, sobre la Iglesia corpus Christi mysticum. Esta
divisin de potestades, que qued consagrada para la escolstica y fue asumida por los autores al tratar
sobre el sacramento del orden, le sirve a Pedro Lombardo para sentar como principio que todas las rdenes
que hacen referencia a la santificacin son sacramento, mientras que las restantes dignidades, por no hacer
una referencia directa a la santificacin sino a determinados oficios, no son sacramentos, y concluye que el
obispo es un nombre dignidad y de oficio.
Pedro Lombardo propuso la igualdad sacerdotal del obispo y del presbtero en funcin de la
potestad de orden, desde el momento que el obispo y el presbtero tienen idntico poder sobre el cuerpo
eucarstico de Cristo, y estableci la diferencia entre el obispo y el presbtero en funcin de la potestad de
jurisdiccin, que afecta al rgimen de la Iglesia.
Santo Toms desde un inicio establece una estrecha relacin entre el sacramento del orden y la
Eucarista. Su punto de partida es la potestad de orden, es decir, la capacidad que tiene el sacerdote para
consagrar la eucarista, pues cuando se lo ordena se le confiere la potestad de consagrar en nombre de
Cristo. Esta potestad tiene su fundamento en la doctrina de la instrumentalidad aplicada por Toms. Para l
el sacerdote, mientras ejerce las funciones sacerdotales, acta siempre en persona de Cristo -in persona
Christi- por ser partcipe de su sacerdocio por la ordenacin sacramental recibida. Y al actuar en persona
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de Cristo lo hace tambin operativamente presente en la Iglesia por medio de su accin, que, por ser
instrumental, es siempre vicaria, ya que el nico sacerdote de la Nueva Ley es Jesucristo. Desde aqu, la
expresin en persona de Cristo tiene para el ministro el valor de significarlo como instrumento que ha
quedado constituido para actuar en un comportamiento vicario en funcin de Cristo sacerdote.
En cuanto a la comprensin del episcopado Toms hizo suya la distincin propuesta por Pedro
Lombardo sobre el cuerpo eucarstico y el cuerpo mstico de Cristo, y en su sistematizacin teolgica del
sacramento del orden sostiene que en lo referente al cuerpo sacramental de Cristo el obispo no es superior
al presbtero. Sin embargo, no acepta que se afirme de modo absoluto que el episcopado no es un orden. En
el tratado De perfectione vitae spiritualis propone como falsedad explcita negar en trminos absolutos que
el episcopado no sea orden, y sostiene que obispo recibe un cierto orden en relacin con el cuerpo mstico,
es decir, en funcin de la Iglesia, sobre la cual ejerce el supremo cuidado pastoral. Ocurre que Toms, si
bien reconoce cierta razn de sacramentalidad en el episcopado, no desarroll este aspecto del tema y el
acento de su reflexin recay sobre la consideracin del obispo a partir de la potestad de jurisdiccin, es
decir, como sujeto dotado de capacidad para ejercer de manera perpetua el gobierno pastoral en la Iglesia.

3.3.- El aporte de Pedro de Soto

Aceptando la institucin sacramental inmediata de los obispos en los Apstoles y la de los
presbteros en los setenta y dos discpulos, Pedro de Soto concluye que el episcopado en un orden distinto
al presbiterado, con posesin y ejercicio de una potestad propia. As, se distingue de la escolstica clsica
en dos puntos: por una parte, la superacin de la relacin orden-Eucarista para fundamentar la
comprensin de la ordenacin episcopal como la recepcin del poder propio sacramental; y por otra, la
consideracin de la imposicin de las manos como el rito propio de la ordenacin.
De Soto defiende que el obispo, por derecho divino, recibe en la consagracin episcopal la potestad
espiritual en virtud de la cual confirma, ordena y gobierna la Iglesia. La lectura de esta propuesta induce a
una doble consideracin: en Pedro de Soto ha desaparecido toda referencia inmediata del orden a la
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Eucarista, y todos los poderes episcopales se reciben unitariamente en la consagracin episcopal. Como la
naturaleza del orden ya no es concebida inmediatamente en relacin con la Eucarista, sino como un poder
eclesial, uno de cuyos cometidos es consagrar el cuerpo del Seor, se comprende fcilmente que, en
fidelidad al principio que enuncia que los sacramentos causan lo que significan, proponga como materia
del orden la imposicin de manos, signo que denota, con mayor claridad que la entrega de los
instrumentos, la recepcin del poder y de la gracia.
Con Pedro de Soto se ha dado un giro completo a la teologa del orden, en cuyo centro se ha
colocado, por considerarla de derecho divino, la naturaleza sacramental del episcopado. La visin que va
de san Jernimo a santo Toms es reemplazada por una visin nueva del ministerio que, superando el
inmediato planteamiento eucarstico, fundamente el ministerio en la misin. Se puede decir que esta nueva
opcin misional para fundamentar el sacramento del orden que fracas en Trento acabar imponindose en
el Vaticano II.
4.- Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

4.1.- La crtica de Lutero

Lutero comienza por sealar que en el Nuevo Testamento no se aplica en ningn lugar el vocablo
sacerdotes a los Apstoles y, por tanto, concluye que es impropio nombrar as a quien est puesto al frente
de la comunidad. La verdad es que el trmino sacerdocio hay que atriburselo a los fieles, los cuales as son
llamados en el Nuevo Testamento (cf. 1 Ped 2,9), y por ello todos los bautizados son sacerdotes y todos
son iguales, ya que expresan la realidad de quien pertenece a Cristo por la fe y el bautismo. La distincin
principal, por tanto, no es para Lutero entre sacerdote y no sacerdote, sino entre sacerdote y ministro.
Todos los cristianos son sacerdotes, pero no todos han sido ordenados por los obispos, ni todos pueden
predicar, ni celebrar la misa, ni ejercer el ministerio sacerdotal. Para ello tienen que haber sido llamados y
ordenados. Para Lutero al sacerdocio no se llega, sino que se nace por la fe y el bautismo, y al ministerio se
llega mediante la llamada y la ordenacin.
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Pero an cuando Lutero distingue claramente entre ministro y no ministro, siempre neg que el
ministerio sea un sacramento. La razn est en que los sacramentos son de institucin divina y en el Nuevo
Testamento no aparece el orden como institucin divina; luego no existe como sacramento y no es ms que
una invencin del papa. Las razones que explicitan esta afirmacin se encuentran distinguen
fundamentalmente en tres aspectos.
1. El rechazo a la institucin de la ltima cena. Contra la tradicional vinculacin del orden a la
Eucarista, Lutero niega que Jesucristo instituyese el sacramento del orden en la ltima Cena porque en
aquella ocasin no vincul la promesa de la gracia a un signo, sino que mand continuar haciendo lo que
l acababa de hacer. Por ello, lo dicho por Jess en la ltima cena tiene un destinatario comn, que es la
Iglesia. Lo que all fue dato, concluye Lutero, fue dado para todos.
2. Reprobacin del signo sacramental. Ataca el rito de la entrega de los instrumentos (la patena con
pan y el cliz con vino, y la uncin de las manos) porque no estn en el Nuevo Testamento. De all deduce
que el orden no es sacramento.
3. Intencin incorrecta de los obispos al ordenar. Los obispos ordenan no ministros de la palabra,
sino sacrificadores, que ofrezcan misas y oigan confesiones, ministerio que nunca existi y es un rito
desconocido por la Iglesia primitiva. Lutero rechaza la relacin entre sacerdote y sacrificador que se
expresa en el rito de la ordenacin pues deduce que de tal proceder se sigue la comprensin del presbtero
como un cura rinconero, es decir, como un sacerdote que puede ofrecer el sacrificio en un rincn, sin
contar con la participacin de la comunidad. Para Lutero la ordenacin equivali siempre a instaurar en el
ministerio de la palabra, y ello porque el nico ministerio que reconoca de institucin divina era el del
prroco.

4.2.- Respuesta de Trento

La tarea ms urgente de Trento consista en afirmar la naturaleza sacramental del sacerdocio
ministerial, por un lado, y la de establecer una justa relacin entre el obispo y el presbtero, por otro.
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Ello implicaba ante todo tratar la cuestin del sacerdocio comn de los fieles. Trento no dedic
gran atencin al tema porque su preocupacin era otra y la doctrina en s misma qued reducida a una
presentacin recortada. Po V en el Catecismo del Concilio le dedica una atencin particular al tema, pero
no fue suficiente para que la doctrina tuviera la fuerza que mereca.
El sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por ordenacin de Dios que en toda ley han existido
ambos. Habiendo, pues, en el Nuevo Testamento, recibido la Iglesia Catlica por institucin del
Seor el santo sacrificio visible de la Eucarista, hay tambin que confesar que hay en ella nuevo
sacerdocio, visible y externo [Can. 1], en el que fue trasladado el antiguo [Heb. 7, 12ss]. Ahora
bien, que fue aqul instituido por el mismo Seor Salvador nuestro [Can. 3], y que a los
Apstoles y sucesores suyos en el sacerdocio les fue dado el poder de consagrar, ofrecer y
administrar el cuerpo y la sangre del Seor, as como el de perdonar o retener los pecados, cosa
es que las Sagradas Letras manifiestan y la tradicin de la Iglesia Catlica ense siempre [Can.
1]. (Sesin XXIII, cap 1, La institucin del sacerdocio en la Nueva Alianza, DH 1764)

La teologa de Trento, buscando la ltima razn en la que fundamentar la naturaleza del sacerdocio
ministerial, propone como nota constitutiva del mismo la potestad de consagrar, de ofrecer y de administrar
el Cuerpo y la Sangre del Seor. A partir de la existencia divina del sacrificio eucarstico, y puesto que no
puede haber un sacrificio sin sacerdocio, afirmaron los Padres de Trento que en la Nueva Ley se da un
sacerdocio visible y externo, en el que se recoge el sacerdocio de la Antigua Ley. Para ellos el sacrificio
eucarstico es el presupuesto exigitivo para el sacerdocio, y por ende el sacerdocio se define desde la
eucarista.
El texto de Trento afirma que el sacramento del orden, el sacerdocio externo y ministerial, fue
instituido por Nuestro Seor Jesucristo al conceder a los Apstoles y a sus sucesores en el sacerdocio la
potestad de consagrar, ofrecer y administrar su cuerpo y su sangre. Como ministros de la Eucarista, Trento
denomina a los sacerdotes sucesores de los Apstoles en el sacerdocio, y esta manera de hablar no es
nica, pues, en el captulo primero del decreto sobre el sacrificio de la misa, ya haba propuesto que en el
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momento de la ltima Cena Cristo haba instituido en los Apstoles a los sacerdotes del Nuevo
Testamento y que les haba mandado, a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, que continuasen haciendo
lo que l haba hecho (cf. DH 1740).
Para evitar equvocos hay que tener en cuenta que Trento habla de la sucesin apostlica en un
doble sentido, el eucarstico-sacramental (y entonces dice de los presbteros que son sucesores de los
Apstoles en el sacerdocio) y el eclesiolgico (propio de los obispos, de los que dice que dentro de la
Iglesia suceden en el lugar de los Apstoles). Aunque hubo Padres en Trento que quisieron ver en esta
duplicidad una falta de lgica, y por ello pidieron que desapareciese la referencia a la sucesin apostlica
de los presbteros, el decreto definitivo sobre el ministerio sacerdotal promulga con toda su autoridad
doctrinal que los presbteros son sucesores de los Apstoles en el sacerdocio.
Lutero haba negado el rito de la ordenacin por no encontrarlo en la letra del Nuevo Testamento y
haba rechazado el valor de la ordenacin. Trento afirma que por la ordenacin se confiere el Espritu
Santo, que imprime carcter en el ordenado.
Lutero haba equiparado al prroco con el obispo. Trento responde con los cnones 6 y 7 sobre el
sacramento del orden.
Canon 6: Si alguno dijere que en la Iglesia Catlica no existe una jerarqua, instituida por
ordenacin divina (divina ordinatione), que consta de obispos, presbteros y ministros, sea
anatema (DH 1776).

La primera parte no ofrece ninguna dificultad a la hora de interpretar.

La segunda, que se refiere a la ordenacin divina para sustentar los tres grados ministeriales,
comenz a ser conflictiva en las mismas sesiones conciliares. Se oponan quienes defendan que la
jurisdiccin el obispo es de derecho divino y la recibe directamente de Dios en la consagracin episcopal,
contra quienes sostenan que el obispo recibe del Papa la jurisdiccin que ejerce en su dicesis.
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Hoy da, con conocimiento directo de lo ocurrido en el concilio, es doctrina comn entre los
telogos no equiparar divina ordinatione con de derecho divino. A tenor de cuanto consta en las actas
conciliares, suelen concluir que la correcta traduccin conceptual y literal de la expresin divina
ordinatione no sobrepasa a la de providencia divina, apta para expresa que Dios acta por medio de causas
segundas.
Canon. 7: Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los presbteros, o que no tienen
potestad de confirmar y ordenar, o que la que tienen les es comn con los presbteros, o que las
rdenes por ellos conferidas sin el consentimiento o vocacin del pueblo o de la potestad secular,
son invlidas, o que aquellos que no han sido legtimamente ordenados y enviados por la potestad
eclesistica y cannica, sino que proceden de otra parte, son legtimos ministros de la palabra y
de los sacramentos, sea anatema (DH 1777).

Este canon propone sencillamente que los obispos en la Iglesia son superiores a los presbteros, que
tienen potestad para confirmar y ordenar, y que esta potestad no la tienen en comn con los presbteros. Se
trata de una doctrina comn, aceptada por quienes se han mantenido dentro de la ortodoxia catlica.
5.- Conclusin
El Concilio ha enseado la sacramentalidad del episcopado poniendo el acento en la misin
apostlica. Esta novedad que aporta el magisterio no debe hacernos contraponer misin a Eucarista. La
historia que hemos presentado debe ayudarnos en la bsqueda de una sntesis en la que los conceptos no se
opongan sino que se manifiesten en toda su riqueza. Por ello no comparto las posiciones que oponen
patrstica a escolstica sin hacer las precisiones correspondientes a cada autor en particular. Sin duda, es
posible ver las tendencias y sealarlas. Pero nunca presentarlas como un juicio global de posiciones
irreconciliables y mucho menos distorsionantes de la realidad sacerdotal.

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