Teologia107 - Libre

revista
T E OLOGA
Tomo XLIX N 107 Abril 2012
n 107: JUAN G. DURN: El regalismo borbnico en vsperas de la Revolucin de Mayo. Condicionamientos ideolgicos en el episcopado rioplatense (18031809) OSVALDO D. SANTAGADA:
Futuro: bsqueda de espiritualidad y predicacin OMAR C. ALBADO: Fe, cristianismo y humildad: ncleos teologales de la pastoral popular del padre Rafael Tello PABLO M. FIGUEROA
TURIENZO: La cuestin de los fundamentos en la tica de Lonergan HERNN GIUDICE: Casta
Meretrix. Acerca de la traduccin y aplicacin eclesiolgica frecuente de una expresin patrstica
VIRGINIA R. AZCUY: El discernimiento teolgico-pastoral de los signos de los tiempos en Medelln.
Lectura interpretativa de los grandes temas de la II Conferencia INVESTIGACIN: Judos y
cristianos en los procesos culturales del mundo helenstico-romano. Informe del itinerario de
investigacin Crnica de la Facultad 2011 Notas Bibliogrficas
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TEOLOGA
ISSN 0328-1396
Tomo XLIX N 107 Abril de 2012
Revista de la Facultad de Teologa

de la Pontificia Universidad Catlica Argentina
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TEOLOGA
Revista de la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica Argentina
Tomo XLIX N 107 Abril 2012

SUMARIO
Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Juan Guillermo Durn

El Regalismo Borbnico en vsperas
de la Revolucin de Mayo.
Condicionamientos ideolgicos
en el episcopado rioplatense (18031809) . . . . . . . . . . . . . . .
Osvaldo Domingo Santagada

Futuro: Bsqueda de espiritualidad
y predicacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
Omar Csar Albado

Fe, Cristianismo y humildad:
ncleos teologales de la pastoral popular
del padre Rafael Tello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
Pablo Mara Figueroa Turienzo

La cuestin de los fundamentos
en la tica de Lonergan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
79
Hernn Giudice
Casta Meretrix. Acerca de la traduccin
y aplicacin eclesiolgica frecuente
de una expresin patrstica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Virginia Raquel Azcuy

El discernimiento teolgico-pastoral
de los signos de los tiempos en Medelln.
Lectura interpretativa de los grandes temas
de la II Conferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
125
Investigacin
Judos y cristianos en los procesos culturales
del mundo helenstico-romano.
Informe del itinerario de investigacin . . . . . . . . . . . . . . . .
151
Crnica de la Facultad 2011 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
163
Notas Bibliogrficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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NOTA DEL DIRECTOR
Nuestra Facultad se dispone a celebrar los 50 aos del inicio del

Concilio Vaticano II. La revista Teologa naci en 1964, pleno desarrollo de este acontecimiento del Espritu, y hoy quiere continuar siendo
un espacio donde pueda volcarse el esfuerzo acadmico y de investigacin, para profundizar y actualizar la enseanza conciliar.
En este nmero se destaca el enfoque eclesiolgico, aspecto ineludible en una comprensin acabada del Concilio Vaticano II. Dicho enfoque es abordado desde una perspectiva histrica en dos artculos. En primer lugar, el Dr. Juan Guillermo Durn estudia cuidadosamente de qu
modo el llamado regalismo borbnico result de notable influencia en el
desarrollo de los movimientos independentistas, en particular en el mbito del clero criollo, y su vnculo con la Corona espaola.
La constitucin dogmtica Lumen Gentium afirma que la Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo
santa y necesitada de purificacin (sancta simul et semper purificanda),
avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovacin (n. 8). Puede reconocerse aqu un eco de la expresin patrstica
casta meretix? En todo caso, esta figura retrica tantas veces utilizada,
es analizada por el profesor Hernn Giudice haciendo notar que la
misma indica algo inslito que el lector moderno debe tratar de
entender. Sobre todo, porque para quien acu la frase, lejos de aludir
a algo pecaminoso, quiere indicar la santidad de la Iglesia.
Desde una perspectiva teolgico-pastoral, la Dra. Virginia R.
Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 7-8
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Azcuy se ocupa de la II Conferencia General del Episcopado celebrada

en Medelln en 1968, primer fruto conciliar en la Iglesia latinoamericana.
En su artculo analiza el proceso eclesial y teolgico que llev a la
temtica de dicha Conferencia, atendiendo tanto a las diversas fuentes
que lo alimentaron, como al ejercicio de discernimiento que se llev a
cabo. La vigencia de una teologa de los signos de los tiempos latinoamericanos afirma la autora, cuya prctica de discernimiento pastoral tuvo sus inicios en Medelln, nos invita a renovar la profeca y el
compromiso.
Dos artculos completan esta perspectiva. Por un lado, el Dr.
Omar C. Albado nos pone en contacto con el pensamiento y sobre
todo, con sus fundamentos msticos y espirituales del sacerdote de la
Arquidicesis de Buenos Aires y profesor de la Facultad de Teologa,
Rafael Tello (1917-2002). Su influencia en el desarrollo de la pastoral
popular en Argentina ha sido determinante y est vigente; de all el inters por dar a conocer su obra. Por el otro, el Dr. Osvaldo D. Santagada,
en clave fundamentalmente testimonial, pone de relieve la importancia
del crecimiento hacia una madurez espiritual y la responsabilidad compartida en el anuncio del Evangelio, trasformando el inters espiritual
difuso y ambiguo, en una actividad del Espritu Santo para el mundo.
El doctor en filosofa por la Universidad del Salvador, Pablo
Mara Figueroa Turienzo, ofrece un extenso estudio acerca de los fundamentos de la tica en el pensamiento de Bernard Lonergan (19041984). Su propsito es explicar cmo, a partir de su Mtodo Trascendental, emerge una comprensin de la tica cmo tica existencial, para
la cual deben emplearse categoras que surjan de los actos de la conciencia. La explicitacin de los fundamentos a partir del mtodo trascendental dicepermite tener en cuenta la realidad del hombre como
ser histrico en devenir e integra la experiencia moral y religiosa a la
comprensin del actuar tico.
Como cada ao, nuestro nmero de abril se completa con la
Crnica de la Facultad correspondiente al ao 2011. A travs de ella
pueden percibirse las distintas facetas de nuestra vida acadmica, reflejando as su intensidad y dinamismo.
Iniciado el ao acadmico, pedimos al Seor de la historia que
mire complacido nuestro trabajo; lo hacemos convencidos de estar sirviendo a su Iglesia.
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JUAN GUILLERMO DURN
EL REGALISMO BORBNICO EN VSPERAS DE LA

REVOLUCIN DE MAYO
Condicionamientos ideolgicos en el episcopado rioplatense
(18031809)*
RESUMEN
El autor presenta, sustentado en un pormenorizado anlisis de la documentacin historiogrfica disponible, de qu modo el llamado regalismo borbnico
result de notable influencia en el desarrollo de los movimientos independentistas, en particular en el mbito del clero criollo, y su vnculo con la Corona
espaola. Se analizan los presupuestos ideolgicos y los factores intervinientes
en relacin con el menoscabo de la vida eclesistica, las crticas sostenidas a la
prctica del patronato real, la incidencia de los cambios operados por la Revolucin de Mayo y la participacin activa en ella por parte del clero. En este sentido, se seala el derrotero seguido desde el establecimiento del regalismo propiamente dicho, los rasgos esenciales de la nueva formulacin jurdica y los
correspondientes derechos regios hasta las notas fundamentales del programa
reformador llevado a cabo por Carlos III, con las consecuencias para la vida
eclesistica y la pastoral que tales novedades implicaron, incluida la enseanza
tanto de la doctrina cristiana como de la filosofa y la teologa, en el contexto
del clima anti-jesutico de la poca. Los enfrentamientos de la Corona con
Roma, las contradicciones del gobierno de Carlos IV y su injerencia en la frustrada implementacin del Cdigo Carolino, son presentados, en un segundo
momento, junto con las caractersticas y las consecuencias de la poltica encarada por el sucesor de Carlos III. Por ltimo, se consideran las consecuencias
en plano pastoral de dicha poltica, en lo referente a las provisiones episcopales,
y las relaciones del episcopado indiano con las autoridades locales.
Palabras clave: regalismo borbnico, vida religiosa, Compaa de Jess,
Revolucin de Mayo, Carlos III, reforma, Carlos IV
* El presente artculo complementa uno anterior, La Iglesia y el movimiento independendista Rioplatense (1810-1816), publicado en Teologa 103 (2010) 31-60. Reconoce su origen en una
ponencia leda en el Congreso Vspera de la Revolucin, Crdoba, Agosto 2008, organizado por
la Academia Nacional de la Historia.
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JUAN GUILLERMO DURN
ABSTRACT
Based on a detailed study of the available historical documents, the author
shows how Bourbon regalism had a notable effect on the development of the
independence movements, especially with Creole clergy and their connection
with the Spanish Crown. An analysis is made of the underlining ideological
suppositions and factors arising from the low esteem of ecclesiastical life, thecriticisms of royal patronage, the effects of the May Revolution and the clergys active participation in it. Following that line, consideration is given to the
establishment of regalism in the strict sense, as well as the essential features of
the new juridical formulations and the connected regal rights. The basic characteristics of the reform program brought about by Charles III is also considered, with the effects on pastoral and ecclesiastic life which such reforms
brought about, including the teaching of both Christian doctrine and of philosophy and theology, in the context of the anti-Jesuit climate at that time.
Following that it presents the confrontation of the Crown with Rome; the
contradictions in government of Charles IV and its intervention in the frustrated implementation of the Caroline reforms, together with characteristics
and consequences of the policies of Charles IIIs sucessor. Finally a consideration is made of the consequences, in the pastoral field, of such policies with
regard to ecclesiastic appointments and the relationship between the Indian
hierarchy and local authorities.
Key words: Bourbon regalism, religious life, Company of Jesus, May Revolution, reform of Charles III, Charles IV
Dentro del mbito especfico de la historiografa americana relacionada con el estudio de las causas o factores internos sean stos tericos o prcticos que explican el fenmeno de la aparicin de los primeros movimientos independentistas o de insurgencia, es ya afirmacin
comn que el regalismo borbnicojunto con una de sus manifestaciones ms extremas como fue la expulsin de la Compaa de Jess contribuy a enajenar voluntades respecto a la Metrpoli, de manera particular dentro de las filas del clero criollo, cuya participacin en el proceso independentista fue notable y decisiva. De este modo, al lgico resentimiento producto de su postergacin a despecho de sus propios mritos, uni la crtica sostenida al ejercicio del patronato real, agudizado
por el absolutismo borbn de la segunda mitad del siglo XVIII.1
1. Vase, entre otros: J. EIZAGUIRRE, Hispanoamrica del Dolor, Madrid, 1947; Causas y caracteres de la independencia hispanoamericana. Actas y comunicaciones del Primer Congreso Hispa-
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[EL REGALISMO BORBNICO EN VSPERAS DE LA REVOLUCIN DE MAYO]
Muestra patente de ello es el siguiente texto episcopal procedente de Mxico que pone de manifiesto la existencia generalizada del
malestar que termin por enfriar en muchos eclesisticos el afecto a la
Corona. De manera contundente afirma la siguiente realidad:
Sobre todo esto, en Amrica absorbe el real patronato toda la jurisdiccin
eclesistica; y conoce [el rey] de la ereccin, unin y divisin de obispados y
curatos, y de cuanto es anejo y dependiente a las iglesias; de la presentacin de
los beneficios y prebendas y de cuanto ocurre en razn de su servicio, de las
precedencias y ceremonias; y, en una palabra, de todo lo que se comprende
bajo el nombre de disciplina eclesistica, secular y regular. En suma, esta jurisdiccin eclesistica est reducida en Amrica a la ejecucin y visita de las disposiciones y lugares piadosos.2
En lo referente al caso local del Ro de la Plata, la disciplina eclesistica a principios del siglo XIX era de suyo deficiente, pues por
entonces varios factores contribuyeron a resentir la vida religiosa del
virreinato, sin que escapara a ello el mismo clero. Entre esos factores
negativos cabe mencionar, entre los principales: la mayor tolerancia
religiosa que se haba introducido, las largas vacantes que traan un
lgico entorpecimiento en el gobierno y la actividad pastoral de las
dicesis, la desmedida injerencia del poder civil en asuntos eclesisticos, los frecuentes conflictos de los cabildos secular y eclesistico
con los prelados que restaban autoridad y prestigio a los ltimos, y la
resentida observancia religiosa en los conventos.
A su vez, a estos factores pronto se sumaron otros de carcter
marcadamente novedoso y preocupante que no hicieron ms que agravar las condiciones de deterioro imperantes, como ser: la profunda
conmocin operada a nivel social y poltico por la Revolucin de
noamericano de Historia, del 1 al 12 de octubre de 1949,Madrid, 1953; J. DELGADO, La independencia Hispanoamericana,Madrid, 1960; G.FURLONG, Causas y caracteres de la independencia hispanoamericana, Historia 4 (1956); y Los jesuitas y la escisin del reino de Indias, Buenos Aires, 1960; R.
A. HUMPHREYS; J. LYNCH (eds.), Theorigins of Latin American Revolution, 1808-1826, NuevaYork, 1965;
F. MORALES PADRN, Historia de Hispanoamrica, Sevilla, 1972, cap. VII; H. J. TAUZI, El clero patriota
y la Revolucin de Mayo, Revista de Indias 37 (1977); J. LYNCH, La Iglesia y la independencia hispamericana, en:Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas,Madrid, 1992, I, cap. 45; y R.
EZQUERRA ABADA, Causas de la emancipacin Hispanoamericana, Revista de Indias 200 (1994).
2. Carta del Obispo de Michoacn a Carlos IV, de 11 de diciembre de 1799, en: Archivo
General de Indias (en adelante AGI), Audiencia de Mxico, 2889.
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JUAN GUILLERMO DURN
Mayo, la participacin activa que tom el clero en el movimiento de

emancipacin y las dificultades de todo gnero creadas a los tres obispos que haba entonces para gobernar eficazmente sus respectivas dicesis, Benito Lu y Riega, Buenos Aires; Antonio Rodrigo de Orellana, Crdoba; y Nicols Videla del Pino, Salta.
Estas dificultades terminaron por provocar vacantes forzadas
inducidas por los avatares polticos del momento, antes de cobrar realidad la figura cannica justificativa acorde al derecho vigente y, por
ende, trajeron consigo un malestar generalizado y un vaco inmenso de
autoridad difcil de llenar, que los vicarios que las gobernaban no sin
grandes fallas e irregularidades trataban de remediar en medio de la
guerra y la anarqua poltica de aquellos tiempos inmediatamente posteriores a la Revolucin de Mayo.
Entre los principales factores que contribuyeron a gestar este
acentuado deterioro de la vida eclesistica rioplatense figura el regalismo borbnico y sus consecuencias en el orden pastoral, expresin
genuina de la concepcin patrimonial del Estado que caracterizaba a
las monarquas imperantes por entonces en Europa.3 De ello nos ocuparemos precisamente en la presente ponencia, tratando tres aspectos
fundamentales de la situacin histrica que terminamos de resear: las
regalas borbnicas como expresin acabada del jurisdiccionalismo
eclesistico bajo Carlos III y Carlos IV, el compromiso de fidelidad
que graba la concienciadel episcopado indiano al firmar las famosas
ejecutoriales y el condicionamiento ideolgico que experimentaron
los obispos rioplatenses al momento de tomar postura frente al movimiento independentista de Mayo de 1810.
1. El jurisdiccionalismo regalista
A fines del siglo XVII, a travs de la obra De Indiarum iure de
3. Precisamente esta concepcin ideolgica del Estado se cuenta entre las causas internas
incubadas en el seno de Hispanoamrica que contribuyeron a la gestacin del ambiente ideal
para que se desarrollaran los procesos revolucionarios o independentistas. El principio poltico que
se haba acuado desde la poca del absolutismo puro (siglo XVII), rezaba: el reino es propiedad
del soberano reservada para su utilidad. El despotismo ilustrado (siglo XVIII), por su parte, si bien
niega toda libertad poltica, impulsa a los reyes a ocuparse ms de sus sbditos, promoviendo
amplias reformas, pero en el marco del ms estricto jurisdiccionalismo, al que no escapa por cier-
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Juan Solrzano Pereira, publicada por primera vez en Lyon en 1672,

se establecen las bases del llamado regalismo propiamente dicho,
expuesto cada vez con mayor amplitud por juristas y canonistas contemporneos, como Gaspar de Villarroel (Gobierno Eclesistico-Pacfico, Madrid 1738); Antonio J. de Rivadeneira (Manual Compendio del
Regio Patronato Indiano, Madrid, 1755); Antonio Jos lvarez de
Abreu (Vctima Real Legal, Madrid 1769); Pedro Frasso (De regio
Patronatu Indiarum, Madrid 1775); y Pedro Jos de Parras (Gobierno
de los Regulares de la Amrica, Madrid 1783), entre otros.
La regala es en s misma un derecho de la Corona, un derecho regio, algo que corresponde al rey por el simple hecho de serlo. En
el presente caso se trata de los derechos de los monarcas en el terreno
eclesistico, pero no en virtud de concesiones pontificias sino en base
a su propia condicin de soberanos. Mientras el patronato es una institucin eclesistica y el vicariato una institucin eclesistica y civil,4 la
regala, en cambio, es una institucin meramente civil; ni su origen ni
su contenido proceden de concesiones papales, tales derechos son fijados por la misma jurisprudencia que crea la teora.
Las caractersticas fundamentales de esta nueva formulacin
jurdica de las ideas patronales que abarca la legislacin existente
desde los das de los primeros Austrias hasta Carlos III ms tarde
asumidas en parte por los tericos del patronato nacional, se puede
sintetizar en dos afirmaciones esenciales: 1) el patronato indiano es
laical, por ejercerlo los laicos, por fundarse en bienes laicales dados a
la Iglesia por el monarca y por sufragar el erario real los gastos eclesisticos ante la insuficiencia de la recaudacin decimal (diezmos); y
to la misma Iglesia, que cae en sus redes, tanto en Espaa como en sus colonias. Sobre los cambios que se operan en la poltica peninsular en relacin con la Iglesia tanto en la metrpoli como
en los territorios indianos, dentro del contexto regalista, pueden consultarse tres obras fundamentales en este campo, que conservan an plena vigencia: V. PALACIO ATARD, El Despotismo Ilustrado
Espaol, Madrid, 1947; SNCHEZ AGESTA, El pensamiento poltico del Despotismo Ilustrado,Madrid,
1953; y J. SARRAILH, La Espaa ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, Mxico-Madrid, 1957.
4. Las atribuciones patronales alcanzan una nueva formulacin jurdica, mucho ms amplia
y contundente, en la famosa cdula real de Felipe II, fechada en Madrid el 4 de julio de 1574 considerada la cdula magna del patronato regio, donde se fundamenta en el derecho de gentes y en
el cannico los ttulos del patronato y sus amplsimos alcances (Recopilacin de Leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, 1791, Lib. I, Tt. VI, Ley IIV). Entre estos se destacan por su injerencia en
la organizacin y gobierno de la Iglesia americana: la forma patronal imprescindible, total, inherente y privativa, no a la persona del rey, sino a la misma Corona, y el mbito especfico de aplicacin.
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JUAN GUILLERMO DURN
2) por concesin es inseparable de la Corona, lo que lo convierte en

regala, bien dotal de la misma y fuente diversos derechos regios.5
Entre estos ltimos deben mencionarse, como fundamentales,
nueve: 1) de tuicin, por el cual los tribunales civiles del Reino pueden
entender en las causas eclesisticas por su intrnseca naturaleza o por
ventilarse entre eclesisticos; 2) la presentacin de candidatos para las
dignidades eclesisticas ius nominandi, reservndose el papa la nominacin, y a l y a los obispos la colacin cannica; 3) de honor de colocar el escudo regio en las fundaciones patronales, aun en los hospitales,
seminarios y colegios; 4) de obediencia de los obispos al rey, no por el
mismo beneficio que es espiritual ni por razn de los bienes materiales anejos, sino por el dominio que ejercen los obispos sobre lugares y
bienes meramente temporales, como otro cualquier seor que cuenta
con vasallos; 5) de los espolios episcopales o derecho de intervenir en la
materia por corresponder a la catedral del difunto prelado, en defensa de
la misma en contra de los fiscales y colectores pontificios; 6) de veto a
los extranjeros en la adjudicacin de beneficios indianos; 7) de proteccin de la vida regular en los conventos, por tanto, de examinar sus visitadores, captulos y apelaciones; 8) el de punicin contra los eclesisticos insolventes de sus obligaciones, procediendo no por va contenciosa, sino gubernativa, quedando as exentos los ministros regios de las
censuras contenidas en la bula In cena Domini; y, finalmente, 9) la previa autorizacin real para poder publicar las actuaciones eclesisticas
provenientes de Roma o de las curias locales, praxis obligatoria incluso
en el caso de definiciones dogmticas, cuestiones de disciplina o reforma, dispensas de romanas, jurisdiccin para la confesin, concesiones de
honores y distinciones, etc. nihil obstat civil.6
5. Sobre el concepto e historia del regalismo espaol, vase: M. MIGUELES, Jansenismo y

Regalismo en Espaa. Valladolid, 1895; M. MENNDEZ PELAYO, Historia de los Heterodoxos espaoles,
Santander, 1947, cap. V Regalismo y enciclopedismo; M. JIMNEZ FERNNDEZ, Las Regalas Mayestticas en el Derecho Cannico Indiano,Sevilla, 1950; A. DE LA HERA, El regalismo borbnico en su
proyeccin indiana,Madrid, 1963; T. EGIDO, El Regalismo y las relaciones Iglesia-Estado en el siglo
XVIII, en: GARCA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en Espaa, Madrid, 1989, IV 125-254.
6. Este ltimo derecho hace referencia a los discutidos regium exequatur o placet, que
siempre fueron las armas fundamentales del jurisdiccionalismo, precisamente por su condicin
elstica, extensible a voluntad. Las monarquas absolutas jams renunciaron a su estricta aplicacin, y Roma se vio obligada a tolerarlo, aunque se preocup de evitar a toda costa cuanto pudiese parecer aceptacin pacfica de un abuso. Se ceda ante la violencia, pero a la vez que se claudicaba, se protestaba para salvar el principio.
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2. La reforma carolina
Bajo el reinado de Carlos III se programa una reestructuracin
general del gobierno de Indias acorde a las exigencias del momento,
pues ya no resultaba posible seguir gobernando los territorios ultramarinos con los rganos disponibles de la administracin real, a todas luces
anticuados e inapropiados. Las nuevas problemticas de orden poltico
y social desbordaban a los propios virreyes, carentes en su mayora de
colaboradores preparados y eficaces. Por tanto, se impona una amplia
reforma, a la que no poda escapar ciertamente la Iglesia.7
Resultaba necesario crear nuevas dicesis y parroquias; impulsar
la evangelizacin de los indgenas mediante la reconsideracin de los
mtodos empleados y su aplicacin en el sistema de las reducciones a
cargo de los jesuitas; dotar al clero de una formacin coherente con las
nuevas corrientes filosficas y cientficas; fundar nuevos seminarios
conciliares para asegurar la renovacin de los estudios; fortalecer el rgimen parroquial y volver a reglamentar el arancelario; prestar atencin a
los excesos que se cometan en la administracin de la justicia, particularmente la exaccin de derechos y la actuacin de los tribunales eclesisticos subalternos; limitar las fundaciones pas capellanas; examinar la orientacin de los centros educativos colegios mayores y universidades pontificias, especialmente en lo tocante a la provisin de ctedras y a los contenidos de las mismas, controlados por la Compaa de
Jess; fomentar la reforma del clero y someter ms estrechamente a las
rdenes religiosas a la vigilancia de los obispos, de suyo autnomas de
la Corona y dependientes de superiores residentes en Roma generales,
prepsitos, ministros generales, lejos del influjo real, etc.
Pero reformar la Iglesia, como bien lo seala Alberto de la Hera,
resultaba tarea imposible para la Corona, an acudiendo a las prcticas regalistas. Para reformar la Iglesia era imprescindible contar con ella. Y la poltica de
Carlos III busc precisamente eso: la aceptacin de la propia Iglesia del sistema
regalista, de modo que la propia autoridad eclesistica impusiese las reformas que
la Corona deseaba. El Rey pudo dar un golpe de fuerza, la expulsin de los jesui-
7. Para contar con un breve pantallazo sobre la situacin contempornea de la Iglesia en

Espaa, resulta provechoso el estudio de QUINTN ALDEA, Espaa y Portugal hasta 1815, que incluye abundante y selecta bibliografa, en: H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, VI, Barcelona,
1978, 257-274.
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tas [] Pero el regalismo no poda contentarse con eliminar a la Compaa: esto

supuso remover el principal obstculo a la polticas de reformas dado que los
jesuitas, desde el enfrentamiento con el galicanismo, significaban un importante
bastin de defensa del Papado, frente a los derechos de la Corona, pero segua
siendo preciso llegar a la reforma completa, en sentido ilustrado, del pensamiento, la enseanza y las estructuras y actuacin de la Iglesia en Indias.8
Para alcanzar tales propsitos a la brevedad y de manera efectiva, Carlos III puso en marcha la celebracin de concilios provinciales
en todos los arzobispados americanos.
Fue as que tras la expulsin de la Compaa de Jess de Espaa
y sus colonias en 1767, la promulgacin de tres reales cdulas ampliaron las competencias del rey en materia eclesistica, introduciendo una
amplia reforma que afectaba de manera particular la enseanza de la
doctrina cristiana y de las ciencias sagradas filosofa y teologa en el
mbito indiano.
Por cdula del 12 de agosto de 1768 se prohbe la enseanza de
las tesis de la escuela jesutica, con la expresa mencin de sus grandes
maestros: Francisco Surez, Luis de Molina, Gabriel Vzquez y otros,
alcanzando la disposicin la supresin en todas las universidades de las
ctedras de Surez. El 14 de agosto de 1768, mediante la cdula que
autoriza la creacin de nuevos seminarios conciliares en capitales y
ciudades importantes, se seala expresamente que la enseanza de la
teologa en todos los centros de este tipo debe impartirse segn la doctrina de San Agustn de Hipona y de Santo Toms de Aquino.
Y, por ltimo, a travs de la cdula del 21 de agosto de 1769
conocida como el Tomo regio expresin mxima del regalismo bor8. A. DE LA HERA, Iglesia y Corona en Amrica Espaola, Madrid, 1992, 462. Un aspecto interesante que debe tenerse en cuenta al hablar de regalismo es la alianza verdaderamente curiosa
con el jansenismo, quesnellismo, episcopalismo y galicanismo, movimientos que socavaron grave
y sistemticamente la importancia material y moral del Papado, llamado a expirar a fines del siglo
bajo los certeros golpes de la Revolucin Francesa. Estas corrientes terminaron por abrazar la bandera ideolgica contra la Santa Sede (nacionalismo eclesistico), bajo la autonoma de la potestad
de los prelados diocesanos (episcopalismo), al servicio de la poltica centralista del poder civil
(regalismo). Fue as que el episcopalismo se uni al jansenismo y al regalismo en esta lucha de
defensa de las regalas mayestticas en el terreno eclesistico, tal como se manifest en Italia con
el tardojansenismo, cuyas dos expresiones ms notables fueron el Snodo de Pistoya (1786) y el
Concilio Nacional de Florencia (1787). Los jesuitas expulsos mantuvieron con este rebrote jansenista una sostenida polmica, quiz poco conocida. Vase, L. J. ROGIER, Desarrollo del episcopalismo,
en: Nueva Historia de la Iglesia, IV, Madrid, 1971, 83-101.
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bnico, se establece de manera taxativa: a) que los obispos americanos

y de Filipinas deben reunirse a la brevedad en concilio provincial, para
lo cual se indican incluso los puntos o cuestiones que se han de tratar
en ellos; b) entre las preocupaciones principales de los conciliares debe
figurar la redaccin y publicacin de un catecismo de la doctrina cristiana, con arreglo al Catecismo Romano (Tridentino), en orden a unificar la catequesis y sustituir los textos de procedencia jesutica que
circulaban hasta entonces, de manera particular el Ripalda y el Astete;
y c) urgir el cumplimiento de la legislacin vigente sobre la prohibicin de ensear en las ctedras de colegios y universidades cualquier
doctrina relacionada con miembros de la Compaa de Jess.
Esta ltima disposicin reviste particular importancia como
cristalizacin del espritu anti-jesutico que caracteriza al regalismo
carolino de entonces, en sus formas ms intemperantes, al punto de
prescribir que, a tenor de la cdula del 12 de agosto de 1768,
no se ensee en las ctedras los autores de la Compaa proscriptos, restableciendo la enseanza de las divinas letras, Santos Padres y Concilios [primaca
de la teologa positiva sobre la especulativa], y desterrando las noticias laxas y
menos seguras [alusin directa al probabilismo], e infundiendo el amor y el
respeto al Rey [referencia a la tesis del tiranicidio], y a los superiores, como
obligacin tan encargada por las divinas letras.9
Es decir, a juicio de la conciencia real los concilios provinciales son

el medio ms idneo y oportuno para exterminar las doctrinas relajadas
y nuevas, a saber el sistema que en teologa moral llaman del probabilismo defendido por los jesuitas, y volver a adoptar el tuciorismo rigorista, conforme a las fuentes puras de la religin, restableciendo tambin la
exactitud de la disciplina eclesistica y el fervor de la predicacin.10
Consecuencia directa de la nueva legislacin fue la celebracin
de algunos concilios provinciales: IV Mejicano, 1771; VI Limense,
1772; Charcas, 1774; y Santa Fe, 1775.11 Pero ninguno de los concilios
promovidos por Carlos III alcanz la aprobacin papal indispensa9. Disposiciones complementarias de las Leyes de Indias, I, Madrid, 1930, 341-345.
10. Ibid. Vase A. DE LA HERA, Iglesia y Corona, 471-491.
11. Vase G. DESDEVISES DU DEZERT, LEglise Espagnole des Indes, Revue Hispanique XXXIX
(1917) 116ss.; C. BRUNO, El Derecho Pblico de la Iglesia en Indias. Estudio histricojurdico, Salamanca,1967, 179-185.
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ble para alcanzar validez cannica, en razn de su desmesurado regalismo. Una vez ms, como seala Rafael Gmez Hoyos, la invasin
del poder civil impeda el libre desenvolvimiento de la Iglesia.12 Por
tanto, las dicesis hispanoamericanas siguieron gobernndose por los
cnones conciliares del siglo XVI (Trento, III Mexicano y III Limense) hasta la celebracin en Roma del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, bajo el pontificado de Len XIII.
3. La poltica regalista de Carlos IV

El proyecto de reforma carolina termin en el fracaso, pues la
legislacin emanada de los concilios provinciales nunca termin por
aprobarse en razn de su excesivo y virulento centralismo regio. Se
intent que la Santa Sede aprobara al menos los decretos del IV Mexicano, al parecer, el ms equilibrado de todos. Se encarg del trmite el
embajador Azara, pero al encontrarlo tan fuertemente regalista resolvi no presentarlo y pedir nuevas instrucciones que nunca llegaron
y el asunto muri por s solo.13
A comienzos del siglo XIX, los acontecimientos conducentes a la
emancipacin americana variaron substancialmente las circunstancias
histricas, y la cuestin de los enfrentamientos con Roma se convertira
en una pesada herencia para los gobiernos independientes, sin que faltasen dentro de ellos voces que aludieran expresamente a las ltimas conquistas del regalismo europeo: la Constitucin Civil del Clero (Francia),
el tardojansenismo de Pistoya (Italia) y la resurreccin del programa
carolino (Espaa), ahora en el marco del patronato nacional.
Durante los veinte aos de reinado de Carlos IV, las contradicciones del regalismo y los presupuestos ilustrados se ponen de manifiesto de una manera clamorosa. No obstante los esfuerzos de los pol12. La Iglesia de Amrica en las Leyes de Indias, Madrid, 1961, 200. Al mismo tiempo debe
tenerse presente que la supresin pontificia de la Compaa de Jess decretada por el papa Clemente XIV en 1773 cambi por completo el escenario polticoreligioso, de modo que las numerosas propuestas anti-jesuticas contenidas en los decretos conciliares quedaron sin efecto.
13. Los temores del embajador eran bien fundados, pues los decretos tal como estaban
redactados no recibiran el nihil obstat, por lo cual resolvi devolverlos a Espaa. A su recepcin
en Madrid se desat una anacrnica polmica sobre si asista o no a los monarcas espaoles el
derecho de no recabar esa aprobacin, en virtud de la tradicin conciliar visigtica.
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ticos cortesanos, la sntesis entre el absolutismo ms consecuente y el

fermento liberal resultar una utopa irrealizable que provocar las
repetidas alternancias que caracterizan a la Espaa pre y post-napolenica. En cuanto al gobierno poltico y eclesistico, el nuevo monarca
exacerb la actitud regalista de su padre, pero lo hizo ms en relacin
con la metrpoli que con los territorios de ultramar.14
En cuanto a stos ltimos, el ncleo de las medidas adoptadas se
limit, en lo esencial, a poner en prctica nuevas leyes destinadas a
limitar notablemente el fuero eclesistico, tanto personal como real.15
Al respecto, debe tenerse en cuenta que Carlos III haba instituido una
Junta de peritos con el cometido de elaborar una nueva Recopilacin que sustituyese a la de 1680, redaccin que luego se denomin
Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias o Cdigo Carolino.16
Dos razones impulsaron a Carlos III a tomar tal medida: la evidente desactualizacin del anterior corpus por no contener las normas legales posteriores a su publicacin, y el hecho de encontrarse prcticamente agotado. Tal circunstancia aconsejaba preparar una re-edicin
que incorporara la moderna legislacin, las adaptaciones correspondientes y la nueva jurisprudencia necesaria a fin de instrumentar con mayor
facilidad el programa de reforma alentado por la Corona.17
El 2 de noviembre de 1790 dicha Junta entreg el proyecto del
nuevo Libro I a Carlos IV, quien no obstante las expectativas no lo
puso en vigor en su totalidad, sino que prefiri implementarlo por
partes, de acuerdo a las necesidades, mediante la promulgacin de
cdulas y provisiones conformes a su espritu.18
14. A. DE LA HERA, Iglesia y Corona, 494.
15. A. DE LA HERA, Reforma de la inmunidad personal del clero en Indias bajo Carlos IV, en:
Anuario de Historia del Derecho Espaol, Madrid, 1960, 553-616.
16. Se lo llam as tanto por el rey Carlos III -el iniciador y propulsor de la nueva obra legislativa- como por Carlos IV, bajo cuyos auspicios se finaliza la codificacin.
17. Del nuevo proyecto legislativo se han ocupado fundamentalmente dos autores: J. MANZANO MANZANO, El Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias
, Revista de Ciencias Jurdicas y Sociales
(1936) 73-74; y A. MURO OREJN, El Nuevo Cdigo de Leyes de Indias. Proyectos de Recopilacin
legislativa posteriores a 1680, Ibid. 48 (1929); y Leyes del Nuevo Cdigo de Indias vigentes en
Amrica, en Revista de Indias, Ibid. 17 (1944). Este ltimo autor ha completado sus investigaciones
en: Homenaje al Sr. Muro Orejn. Vol II: Estudio general del Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias,
Sevilla, 1979. Asimismo, incluye la publicacin del texto ntegro del libro primero del mencionado
cdigo, que comprende 26 ttulos y un ndice alfabtico (91-421).
18. Dispuesto por Real Decreto del 21 de marzo de 1792 (cf. Homenaje al Dr. Muro Orejn,
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Una real cdula dada en Aranjuez a 25 de marzo de 1792, fij

definitivamente el criterio real, no compartido por la mayora de los
codificadores, que preferan la publicacin e impresin: poner sucesivamente en uso y prctica las decisiones comprendidas en el libro
primero del Nuevo Cdigo en todos los casos que ocurrieren librando cdulas y providencia que resulten conforme a su tenor.19 Como
acertadamente seala Antonio Muro Orejn: esta cuestin, que anteriormente tuvo bastantes discrepancias entre los especialistas, est hoy
completamente dilucidada []; el libro primero del Cdigo como tal
nunca estuvo vigente en Amrica y s estuvieron en vigor ciertas leyes
del mismo, publicadas por medio de cdulas circulares.20
4. Nuevas veleidades regalistas

Todas las contradicciones que encierra el regalismo borbnico se
ponen de manifiesto en los veinte aos del reinado de Carlos IV, quien
supo aventar a tiempo las repercusiones y los miedos provocados por
la observancia de la trayectoria revolucionaria de Francia, materializando por el momento la unin duradera de trono y altar. Para ello
cont, sin duda, con la estrecha colaboracin de la Inquisicin, subordinada al poder real, a cargo de la ms estricta censura ideolgica:
todo lo que supiera a revolucin y libertad, a ecos de lo acontecido
allende a los Pirineos, se somete a su rigurosa censura y se asla o se
intenta aislar por medio del cordn sanitario, perceptible en la persecucin de cualquier impreso y de los grupos portadores de ideas o
publicidad francesa.21
44-45). Carlos IV no ordena la publicacin del libro primero del nuevo cdigo propuesto por los
codificadores, pero le concede toda la fuerza y autoridad necesaria para que sirva de norma y
regla en adelante.
19. Misin que corresponda al Consejo de Indias, previa audiencia de los fiscales y al Ministerio de Gracia y Justicia de Indias o va reservada en lo que a ste atae en la resolucin de las
consultas y en las rdenes que l imparte. Ibid., 49.
20. Ibid., 51-52. La idea de dotar a Amrica de un nuevo cuerpo de leyes acorde a los nuevos
tiempos, se actualiz no bien pas la invasin de las tropas napolenicas y se restableci en el
trono al rey Fernando VII. Al efecto, el antiguo codificador Juan Miguel Represa realiz una presentacin al Consejo de Indias el 10 de junio de 1815.
21. T. EGIDO, Regalismo y relaciones IglesiaEstado (s. XVIII), en: R. GARCA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en Espaa, IV, Madrid, 1978, 208.
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Incluso existieron otros objetivos encubiertos en la proyeccin

del poder real sobre la Iglesia espaola, que no hacen ms que acentuar
la lnea trazada en su momento por el Conde de Floridablanca antiguo
secretario de Estado, y que ahora llegan a concretarse gracias a la crisis
que provoca el as llamado cisma de Urquijo. Este suceso pone de
manifiesto que el gobierno de Carlos IV carece de la sensibilidad religiosa patente en los tiempos de su padre, y que ahora los problemas fundamentales que se ventilan tienen poco de genuina preocupacin eclesial y
mucho de interesadas motivaciones de carcter poltico y econmico.
As lo demuestran las reiteradas incursiones reales sobre los
bienes del clero con el propsito de aliviar las necesidades de la
Hacienda, quien acosada por todos los flancos, echa mano a recursos
extraordinarios y a medidas excepcionales con el fin de recaudar nuevos fondos destinados a solventar la cuantiosa deuda pblica, los sostenidos gastos blicos guerra contra Francia e Inglaterra y el sistema
de amortizacin de los vales reales, que no hacen ms que preludiar las
desamortizaciones decimonnicas.22
En el contexto de estas presiones econmicas sobre la Iglesia
fuente generosa de provisin de fondo, si bien entregados a regaadientes, los embajadores espaoles presionaron en forma constante al
dbil papa Po VI (17751799), deambulante y enfermo, para conseguir urgentes privilegios de tipo jurisdiccionaladministrativo a fin
de acrecentar an ms las facultades regalistas. Entre ellos figuraban
que la Curia romana cediese a favor del episcopado espaol la facultad
de las dispensas matrimoniales, y que ste recuperase la jurisdiccin de
la disciplina antigua, usurpada por aquella en siglos anteriores.
Este permanente forcejeo diplomtico por alcanzar la restitucin de las reservas usurpadas, a la par que devolver a la Iglesia espa-
22. Con este fin la Corona alcanz de los benvolos papas Po VI y Po VII una serie de concesiones pontificias ventajosas para incrementar la recaudacin que se extienden desde 1795 a
1808: incremento en los diezmos (nuevos novenos), donativos forzosos o voluntarios, aplicacin de
rentas de prebendas y beneficios de todo tipo (reales y eclesisticos), pensiones sobre rdenes
militares, tercias de frutos de las mesas episcopales, enajenacin de capellanas, impuestos sobre
los predios eclesisticos (iglesias, monasterios, conventos, fundaciones, cofradas), etc. Vase, R.
HERR, Hacia el derrumbe del Antiguo Rgimen: crisis fiscal y desamortizacin bajo Carlos IV, en
Moneda y Crdito 118(1971), 37-100; y F. TOMS Y VALIENTE, Recientes investigaciones sobre la desamortizacin: intento de sntesis, en Ibid.,131 (1974), 95-160.
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ola las autonomas visigodas, se convierte desde 1795 paz con

Francia en un problema obsesivo presente permanentemente en la
correspondencia de los ministros con los embajadores ante la Santa
Sede, circunstancia que pone de manifiesto los fervientes deseos de los
funcionarios reales de instrumentar una poltica religiosa de cuo
galicano, donde el episcopalismo, tan defendido por el jansenismo de poca, serva de slido fundamento al momento de justificar
solicitudes e implementar medidas.
Frente a la negativa romana de otorgar los breves que insistentemente se reclamaban en tal sentido necesarios tambin para sanear
la Hacienda real mediante el cobro de nuevos impuestos eclesisticos,
los funcionarios aconsejaron a Carlos IV aplicar el nico remedio disponible en circunstancias tan especiales: que el rey estableciera unilateralmente la nueva disciplina, como se haba hecho con la expulsin
de los jesuitas, y esperar el momento oportuno para actuar. De todos
modos, las alegaciones curiales bien podan dejarse de lado, pues se
trataba de un asunto temporal, acorde a la doctrina regalista vigente.
La ocasin esperada se present a la muerte de Po VI el 29 de
agosto de 1799, fuera de Roma, en Valence Delfinado, Francia. Das
despus, el 10 de septiembre, la noticia se publica en la Gaceta de
Madrid, acompaada de un decreto del ministro Mariano Luis de
Urquijo contaba slo 30 aos firmado por el rey el 5 de septiembre,
que bregaba por actualizar el sueo de una Iglesia nacional al decir
de Tofanes Egido inspirada en la visigodamedieval, que reson con
fuerza sin llegar a cuajar en cisma, no obstante vaticinarse como realidad inevitable, sobre todo teniendo en cuenta la acefalia papal.23
De este ultra famoso decreto transcribimos a continuacin las
afirmaciones fundamentales que permiten comprender de manera sinttica el asunto que se ventilaba y cules eran los alcances inmediatos del
23. Ibid., 212. Tngase en cuenta que el decreto iba acompaado de una circular, emanada
de Gracia y Justicia, que preceptuaba a los prelados la lectura escueta sin posibilidad de comentarios de las disposiciones y la prohibicin de glosar las noticias de la muerte del Papa en otros
trminos que los contenidos en la Gaceta. Vase, L. SIERRA, El episcopado espaol ante el decreto
de Urquijo, septiembre 1799, Madrid, 1963; y La reaccin del episcopado espaol ante los decretos
de matrimonios del ministro Urquijo de 1799 a 1813, Bilbao, 1964; y R. OLAECHEA, Las relaciones hispanoromanas en la segunda mitad del siglo XVIII. La Agencia de Preces, Zaragoza, 1965, 2 vols.
En estos tres excelentes estudios figura abundante documentacin al respecto.
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mismo: No pudindose esperar dice el Rey en las circunstancias

actuales de Europa y de las turbulencias que la agitan [la Revolucin
francesa y sus proyecciones europeas] que la eleccin de un sucesor en
el pontificado se haga con aquella tranquilidad y paz tan debida, ni acaso
tan pronto como necesitara la Iglesia, la Corona establece, por urgencia de los tiempos presentes, una serie de medidas, tales como: los tribunales eclesisticos continuarn sus funciones, los obispos otorgarn las
dispensas matrimoniales que de costumbre concede Roma, con su propia autoridad, conforme a la antigua disciplina de la Iglesia; y si se presentan casos de consagracin de obispos, lo decidir el rey despus de
or el Consejo de Castilla y otras personas a quienes quisiere consultar.
Resulta evidente que las medidas instrumentadas por el destemplado decreto encubran el intento de crear en la Pennsula una
Iglesia autnoma con muy tenues relaciones jurdicas con la Santa
Sede, decisin que indicaba simplemente que las doctrinas de Febronio y del Snodo de Pistoya haban llegado tambin a Espaa y que
encontraban simpatizantes decididos en algunos cortesanos.
Como es de imaginar, los obispos y los telogos se dividieron
sobre la oportunidad y la autoridad del decreto, dentro y fuera de
Espaa.24 Hoy se piensa que en realidad se trat de un tmido intento
de poner en prctica algunas de las tesis del tardo jansenismo poltico italiano, que bien podran hacer pensar en la mente de algunos
ilustrados en una Iglesia cismtica al modo anglicano.25
La eleccin de Po VII, siete meses ms tarde, en Venecia, el 14 de
marzo de 1800, en medio de encendidas profecas sobre el ocaso del
pontificado, hizo recapacitar a Carlos IV sobre el decreto firmado,
quien asustado de la trascendencia lo dej sin efecto y retir su confianza al ministro Urquijo, volviendo las aguas a sus cauces tradicionales.26
24. Examen exhaustivo de las opiniones contemporneas, en L. SIERRA, El episcopado espaol ante el decreto de Urquijo.
25. De hecho T. EGIDIO, con la intencin de fijar posicin historiogrfica, afirma: No es nuestra intencin mediar en polmicas anacrnicas, y menos cuando, despus de los planteamientos
serenos y documentados de Olaechea, puede concluirse la inconsistencia del mito de un cisma
nonato e inexistente (Regalismo y relaciones IglesiaEstado (s. XVIII), 213). A lo que agregaramos de nuestra parte: no existi como intento serio, de envergadura y sostenido con firmes convicciones por Carlos IV. Se trat ms bien de una nueva veleidad regalista propuesta al monarca,
quien supo detenerla a tiempo, antes de que cuajara.
26. Como se sabe, el primer Papa del siglo XIX (18001823) qued marcado por la actitud
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5. Graves compromisos de conciencia

En lo referente a los trmites en las provisiones episcopales
acorde a la doctrina de la concesin patronal se fue creando un estilo o jurisprudencia cuya vigencia, en lneas generales, se mantuvo hasta
los comienzos del siglo XIX, cuando estallaron los diversos movimientos independentistas. Dicha prctica se puede resumir en los
siguientes pasos:27
a) Los virreyes, gobernadores, prelados y dems autoridades coloniales enviaban peridicamente informes a la Corte sobre posibles
candidatos para las sedes vacantes o por vacar.
b) Con estos nombres provenientes de ultramar a los que se sumaban
otros tomados de la clereca espaola la Cmara Real del Consejo
de Indias confeccionaba la lista que luego propona al monarca.
ste la enviaba por lo general al confesor real en orden a requerir
parecer sobre las personas propuestas, quien en la prctica ejerca
influencia decisiva en el dictamen final.28
c) Antes de proceder al nombramiento real, se solicitaba la aceptacin
del candidato, sea en forma personal, si resida en Espaa, o
mediante los poder habientes, en caso de encontrarse en Indias.
Una vez recibida la conformidad, recin entonces la Cmara publicaba la designacin, incluyendo la perentoria prescripcin: cmplase lo que Su Majestad manda.
prepotente de Napolen y por sus consecuencias. Durante los primeros quince aos de su pontificado tuvo que soportar, ceder o enfrentarse con la frrea poltica napolenica, conociendo hasta el
exilio en Francia. Los diez aos siguientes fueron dedicados a la reconstruccin de los Estado Pontificios y de la Iglesia universal, sobre todo en Europa, donde el vendaval revolucionario haba sacudido a esta ltima hasta sus propios cimientos, afectando su capacidad de sobrevivir. Asimismo,
prest particular y paternal atencin a la reconstruccin de la Iglesia en Hispanoamrica desde el
momento que se consolidaron los gobiernos patrios.
27. D. VLEZ SARSFIELD, Derecho Pblico Eclesistico. Relaciones del Estado con la Iglesia en
la antigua Amrica Espaola, Buenos Ayres, 1854, cap. XI; R. GMEZ HOYOS, La Iglesia de Amrica
en las Leyes de Indias, 179 ss.; y C. BRUNO, El derecho pblico de la Iglesia en Indias, 103 ss.
28. Los confesores reales gozaron siempre de gran consideracin, que no se limitaba al
mbito sacramental, dado que intervenan en problemas de Estado. En el Consejo Real el confesor
tena derecho a voz y voto como cualquier otro miembro. Los Borbones espaoles siguieron la costumbre francesa: Felipe IV tuvo como confesor al jesuita Baubenton. El ltimo y ms conocido entre
los confesores fue Francisco de Rvago. Despus de la expulsin de la Compaa de Jess (1767)
el cargo fue desempeado por miembros de distintas rdenes religiosas.
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d) A continuacinse redactaban las reales cdulas para enviar a Roma,

mediante las cuales el monarca presentaba el candidato al Papa,
para su correspondiente institucin cannica;29 y enviaba al presentado una cdula llamada ejecutorial en la que le daba cuenta del
nombramiento y lo invitaba a marchar a la dicesis, quedando as
en condiciones de consagrarse y tomar posesin de la sede.30
e) Por ltimo, el elegido antes de recibir las ejecutoriales emita el
juramento prescripto de que respetara el Real Patronato en todos
sus alcances;31 y al momento de la consagracin el juramento de
fidelidad a la Santa Sede, junto con la profesin de fe.32
Sobre el fundamento y los alcances del juramento episcopal de
fidelidad al monarca en materia eclesistica, conviene tener presente el
parecer de uno de los grandes tericos del regalismo de cuo borbnico,
como fue el ya citado Juan de Solrzano y Pereyra, quien al plantearse la
cuestin de la profesin de fe y juramento que los obispos indianos deben
prestar al Papa, menciona la necesidad de suscribir otro juramento que se
les pide de no usurpar la jurisdiccin ni patronato real.33
29. Los Arzobispados, Obispados y Abadas de nuestras Indias se provean por nuestra presentacin hecha a nuestro muy Santo Padre, que por tiempo fuere, como hasta ahora se ha hecho
(Real Recopilacin, Ley 3, tt. 6, lib. 1).
30. Resulta ilustrativo el comentario que al respecto formula D. VLEZ SARSFIELD: Los Canonistas ms defensores del poder de los Papas, cuando tratan de esta materia, usan de verbos nombrar, elegir, porque efectivamente el Soberano elige y nombra al Obispo, y el Papa le da slo la institucin cannica (Derecho Pblico Eclesistico, cap. XI, 71). A tal punto era as que en la prctica
el nombramiento se realizaba antes que la Santa Sede tuviera noticia del mismo, dndose la curiosa situacin de saberlo primero el electo y despus el Papa.
31. Los obispos indianos juren: que no irn contra el patronato Real, ni la percepcin de los
dos novenos, que en los diezmos se reservan a su Majestad, ni otra alguna cobranza de los derechos y rentas Reales. Y que antes de hacer este juramento no se les consientan entrar en la posesin y administracin de sus Obispados (Ley 1, tt. 7, lib. 1).
32. Sobre la licitud de tal juramento por parte de los eclesisticos, vase: DIDACI DE AVENDAO,
Thesaurus Indicus seu generalis instructor pro regimine conscientiae, in iis quae ad Indios spectant,
Amberes, 1668, II, cap. VI, n II, De obligationbus circa observantiam Regii Patronatos. El primero de
los juramentos obligaba tambin a los obispos de Espaa, pero era ms riguroso para los de Indias
(Ley 3, tt. 6, lib. 1). Asimismo, debe tenerse en cuenta la introduccin de una costumbre anticannica con el fin de poner pronto remedio a las sedes vacantes. La misma consista en enviar al obispo
electo a su nueva sede, antes que la Santa Sede expidiera las bulas, solicitando el rey por cdula de
ruego y encargo a que el cabildo catedralicio le concediera la administracin provisional de la dicesis: Su Majestad en virtud del Patronato est en posesin de que se despache su Cdula Real, dirigida a las Iglesias Catedrales, sede vacante, para que entre tanto que llegan las Bulas de su Santidad
y los presentados a las Prelacas, son consagrados, les den poder para gobernar los Arzobispados y
Obispados de las Indias, y as se ejecuta (primera nota final agregada al tt. 6, lib. 1).
33. Poltica Indiana, Lib. IV, cap. VI.
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Al respecto, entre las cdulas reales que as lo estipulan, menciona la ltima con despacho a la Audiencia de Lima en 1629 que
ordena poner en uso, guardar y practicar lo que establece la Nueva
Recopilacin sobre esta materia;34 y agrega con intencin de convencer
a los renuentes o aprensivos por motivos de conciencia:
De la cual cdula consta ya bastantemente la forma que se ha de guardar en
este juramento, y no ha que andar moviendo dudas, ni teniendo escrpulos en
su cumplimiento, pues precedi tan seria y madura deliberacin, y en substancia no contiene ms que lo contenido en la ley de la Nueva Recopilacin, que
ha tantos aos se observa en Espaa, y ahora se ha impreso y mandado guardar de nuevo (n. 33).
En lo que atae a la naturaleza intrnseca de dicho compromiso,

Solrzano distingue con claridad a tenor del ms estricto regalismo
de poca el fundamento jurdico en que se apoya el monarca para
solicitarlo con insistencia, supeditando a su formulacin la entrega de
las mismas ejecutoriales:
que a los Prelados no se les puede obligar a este juramento por razn de los
Obispados, porque estos son espirituales, ni tampoco por razn de los bienes
temporales, que son de sus rentas e Iglesias, porque estos gozan del mismo
favor, por estar inherentes a lo espiritual; [pero] bien se les puede, y suele pedir
y tomar por razn de los bienes temporales, y de los lujares y jurisdiccin temporal, que en algunas partes usan y ejercen ellos, como lo hacen y deben hacer
los seores vasallos; porque en cuanto a esto se reputan por tales [] Y en el
juramento de que tratamos procede lo mismo, pues no se le quita nada de su
derecho, sino slo mira y procura nuestro Rey, que es quien lo ha honrado y
honra con haberlos nombrado y presentado para los Obispados, la conservacin de sus regalas, dems derechos, y rentas que le competen. Y quien pudo
no nombrarlos, y buscar otros igualmente idneos y suficientes, podr justamente ponerles este modo en su nominacin, y ser justo que se le cumplan y
guarden los dichos Prelados, aunque sean eclesisticos, pues no repugna a la
libertad eclesistica (n 34).
Y en orden a deslindar en este delicado campo de las subordinaciones, tanto derechos adquiridos como responsabilidades asumidas,
agrega taxativamente, como para despejar toda posible duda:
34. Ley 1, tt. 7, lib. 1.
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Pero queda todava en los Obispos, no slo electos, sino an ya consagrados,

esta obligacin de reverenciar y obedecer al Rey por razn de la superioridad
en lo temporal. Y as no slo deben hacer el dicho juramento, sino venir a su
llamado siempre que para ello fueren avisados y requeridos, como lo ensean
muchos textos y autores [], que an aaden, que ha de acudir primero al llamamiento del Rey, que al de su Metropolitano [] Tambin hacen juramento
de embarcarse en la primera ocasin que haya, como su Santidad lo manda
(Auto 116, referido al fin del tt. 7 lib. 1. Recop.). Por otros autores, que estn
en el mismo lugar, se prohbe la consagracin en Espaa (n 35, 39).
Como se desprende de estos fragmentos, Solrzano plantea el

juramento de fidelidad al monarca en el marco del ms estricto vasallaje: los prelados son sbditos en el orden temporal y reciben de la
autoridad temporal sus respectivos obispados; por tal motivo le deben
al rey reverencia y respeto, adems de agradecimiento por haberlos
promovido; y en condicin de vasallos deben comprometerse jurdicamente a respetar y promover los derechos patronales en sus respectivas dicesis, acudiendo con prontitud a cualquier llamamiento o
requerimiento real.
6. Consecuencias prcticas
Tngase en cuenta que se trataba de un juramento solemne,
ante escribano pblico y testigos, que el electo despus de emitirlo y
firmarlo deba entregar al secretario del Consejo real. La negligencia
de no presentar dicha certificacin supona penas concretas: retencin
de las ejecutoriales, prdida del oficio y el pago de cien maravedes
para la Cmara real. De este modo, los obispos se convertan en funcionarios reales como lo eran en su esfera las autoridades civiles
(virreyes, gobernadores, oidores, etc.), encomendndosele en razn
de su ministerio especfico el fundar y dirigir la Iglesia, contando para
ello con la estrecha colaboracin de religiosos y clrigos, incluidos
tambin en el amplio marco del patronato.
En el caso de los obispos cumplan sus funciones propias al igual
que los dems funcionarios indianos en descargo de la conciencia
real, expresin tcnica empleada para aludir a las responsabilidades
asumidas en su momento por la monarqua espaola de promover la
evangelizacin de los territorios descubiertos y conquistados al otro
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lado de la Mar Ocano. Por tanto, los sucesivos reyes, ante la imposibilidad prctica de hacerse presentes fsicamente en tan lejanas regiones,
tomaron el recaudo jurdico de confiar su cumplimento en las personas
de los obispos, encargados desde su eleccin real de patentizar tal compromiso y preocupacin.35 Tngase presente que esta doctrina fue invocada permanentemente en la legislacin para justificar las amplsimas
intervenciones de los monarcas en la administracin pastoral.
Fue as que, como consecuencia directa de las crecientes prerrogativas patronales, los monarcas vigilaban cuidadosamente la residencia de los prelados en sus respectivas jurisdicciones; los eximan de la
visita personal ad limina; les prohiban volver a Espaa sin permiso
de los virreyes; les exigan cumplir con las visitas pastorales previstas por cnones y concilios en orden a mantener la disciplina eclesistica en tan extensas dicesis; y les exigan presentar informes o
memoriales peridicos y precisos para mantener un conocimiento
exacto de la situacin religiosa de los sbditos. A su vez, el rey responda a estos informes haciendo exhortaciones, dando avisos prcticos y aconsejando medidas, apelando a la advertencia o admonicin
segn las circunstancias.36
Asimismo, los alcances desmedidos del patronato incrementados por el regalismo borbnico llevaron a que los monarcas interpusieran su omnmoda voluntad entre la Santa Sede, los obispos y los fieles, favoreciendo en la prctica una constante y enojosa incomunicacin. Varios fueron los efectos que de ello se siguieron: el someter los
documentos pontificios (breves, bulas, etc.) al pase o aprobacin de
Consejo de Indias, el suspender las visitas del episcopado al Papa (ad
limina), y la obligacin de tramitar las peticiones y la correspondencia
dirigidas a ste o a la curia romana a travs del Consejo de Indias,
35. Con esta expresin se alude particularmente a la responsabilidad de los reyes de promover la conversin de los indgenas, tal como lo estableca la vieja bula Inter Coetera de Alejandro VI
(1493), fuente primaria de la doctrina de la donacin pontificia de las tierras americanas a favor de
Espaa. Este convencimiento acompa siempre a la conciencia real, al punto de sentirlo como
uno de los pesos ms agobiantes entre las mltiples tareas de gobierno. Desde los primeros tiempos, la frmula en descargo se repite constantemente en cartas y cdulas con destino a la Indias.
As, por ejemplo, Carlos V lo recuerda con preocupacin al momento de despedir a los obispos de
Panam y Cartagena: Mirad que os he echado aquellas nimas a cuesta; parad mientes que deis
cuentas de ellas a Dios y me descarguis a mi (Carta del Obispo de Cartagena a S. M., mayo 1535,
en AGUADO, Historia de Venezuela, I, Apndice).
36. Real Recopilacin, leyes 36, tt. 7, lib. 1; ley 23, tt. 7; leyes 1 y 26, tt.14.
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mediante los oficios del embajador espaol en Roma,37 y la exclusin

de la figura de un Nuncio en Madrid que permitiera la comunicacin
directa con la Sede Apostlica.
Otro aspecto importante al que debe prestarse particular atencin
es la relacin del episcopado indiano con las autoridades locales, encargadas de velar por el estricto cumplimiento de las normativas patronales,
acorde a las interpretaciones del regalismo ms estricto. En principio, los
funcionarios no deban obstaculizar la jurisdiccin eclesistica, sino ms
bien favorecer su ejercicio, en trminos de una amplsima colaboracin
entre ambas potestades38. Pero en la prctica, la aplicacin de instrucciones reales a casos concretos creaba frecuentes desinteligencias y roces,
pasando a un plano secundario el ejercicio de la potestad episcopal.
Valgan al respecto dos ejemplos, uno ms conflictivo que otro.
Las audiencias, virreyes y gobernadores contaban con poderes generales en orden a salvaguardar la guarda del patronato. De este modo, los
obispos deban dirigir a tales autoridades las consultas pertinentes en
caso de presentarse casos dudosos, quedando sujetos al cumplimiento
de las instrucciones que les hicieran llegar las respectivas audiencias,
que no siempre se ajustaban a las prescripciones cannicas vigentes, lo
que daba lugar a frecuentes intromisiones y abusos del poder secular
al punto de originarse situaciones de suma rispidez, acompaadas de
fatigosos pleitos y apelaciones de ambas partes.39
De igual modo se regulaban los as llamados recursos de fuerza, basados en el jus appellationis, en francs appelcommedabus,
patrimonio comn de todas las cortes catlicas europeas de la poca,
pero particularmente empleados en Indias en forma abusiva, dadas las
enormes distancias que las separaban de Madrid y el alejamiento de
Roma. El mismo permita al sacerdote o al simple fiel recurrir al Estado contra un decreto de la autoridad eclesistica.40 Es decir, si aquellos,
37. Muestra de ello fue la instruccin dada al embajador en Roma de que slo deba dar
curso a la tramitacin de gracias apostlicas bendiciones, indulgencias, indultos, etc. solicitadas
por la Corona. As, por ejemplo, por circular de 16 de septiembre de 1778, se prescribe que todo
recurso al Papa excepto para las gracias de penitenciaria deben hacerse por medio del Consejo.
Vase D. VLEZ SARSFIELD, Derecho Pblico Eclesistico, cap. VI, 44.
38. Real Recopilacin, leyes 150, tt. 15, lib.2; 54, tt. 7, lib. 1 y 4, tt. 1, lib.3.
39. Ibid., leyes, 47, tt. 6, lib. 1; y 35, tt. 6, lib. 1.
40. As, por ejemplo, si un obispo destitua a un sacerdote moralmente corrompido o rebelde, si un prroco negaba la absolucin a un fiel, exista siempre la posibilidad de recurrir a la Coro-
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se sentan agraviados por una sentencia eclesistica podan acudir al

tribunal laico (audiencias), el cual declaraba si se le haca fuerza; es
decir, se declaraba que la sentencia era injusta, levantando los jueces la
pena impuesta por la autoridad episcopal.41
Tales disposiciones como puede colegirse afectaban el nervio
mismo del mantenimiento regular de la disciplina, tornando irrisorias
las penas cannicas impuestas; amn de propiciar el desencuentro
entre las autoridades religiosas y civiles, mxime si se tiene en cuenta
el carcter de los personajes de la poca, delicadsimos en puntillos de
honores y jurisdicciones.42
Como con razn afirma Roberto Levillier,
la historia interna de la Iglesia en Amrica caracterzase por conflictos de
poderes. Los Reyes encontraron en el nuevo continente la delicada y grave
carga del gobierno espiritual y no lo deslindaron con precisin del gobierno
poltico. El Arzobispo se encontraba frente al Virrey, a quien corresponda
ejercer el patronazgo, en nombre de la Corona, y sin embargo los derechos de
las grandes instituciones que ellos encarnaban no estaban claramente estipulados. Las Audiencias, y an el Consejo Real de Indias, cuando no el Rey, entendan en pleitos eclesisticos en grado de apelacin. La confusin fue constante
y los efectos deplorables.43
7. Conclusin
La presente investigacin nos ha permitido poner de manifiesto
los presupuestos ideolgicos del viejo regalismo borbnico que, a
modo condicionamiento terico y prctico, pesarn fuertemente en el
na contra un decreto de la autoridad eclesistica. El principio se aplic con cierta frecuencia en el

caso de la negacin de los sacramentos a algn funcionario real; o cuando la aplicacin de los
decretos Tridentinos resultaban poco grata a la autoridad.
41. Ley 9, tt. 10, lib. 1.
42. R. GMEZ HOYOS, La Iglesia de Amrica en las Leyes de Indias, 185.
43. Organizacin de la Iglesia y las rdenes Religiosas en el Virreinato del Per, Madrid, 1919,
Primera Parte, Introduccin, LXIV. Por tanto, no resulta extrao que algunos obispos, ya desde el
comienzo, sostuvieran que no eran ms que unos sacristanes honrados, o que todos eran hechura y paniaguados de nuestro Rey y Seor tan bienaventurado cristianismo, y debemos estar concordes. Algunos casos llamativos en: Ibid., 523; F. GONZLEZ SUREZ, Historia General de la Repblica del Ecuador, Quito, 1890, III, 407; M. CUEVAS, Documentos inditos del siglo XVI para la historia
de Mxico, Mjico, 1914, 146.
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nimo de los obispos rioplatenses al momento de enfrentarse con las

primeras manifestaciones de la independencia y exigrseles opinar
sobre los graves acontecimientos ocurridos en Espaa.
Al respecto, tngase presente que ante las sagradas responsabilidades contradas al recibir las ejecutoriales o cartas de presentacin
requisito indispensable para consagrarse y tomar posesin de la
sede, resulta de suyo comprensible la incertidumbre y confusin que
dejaron traslucir al momento de expresar sus opiniones antes y despus de la conformacin de la Junta de Mayo. En este sentido, los
lazos jurdicos que ligaban al episcopado con la monarqua no slo
eran fuertsimos sino tambin difciles de romper en aquellas comprometedoras circunstancias.
El desconcierto inicial acentuado por la falta de noticias ciertas
y completas sobre la suerte corrida por Fernando VII llev a que los
obispos Benito Lu y Riega (Buenos Aires) y Rodrigo Manuel Orellana (Crdoba) se manifestaran dubitativos, confusos y reticentes al
tener que expresar posiciones oficiales. Postura que intentaron cambiar al paso de los meses y aos, dando muestras pblicas de ello, pero
sin llegar a disipar del todo las sospechas de la nueva dirigencia poltica, actitud tambin presente en Nicols Videla del Pino (Salta) tras los
desafortunados desencuentros con el general Manuel Belgrano.
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FUTURO: BSQUEDA DE ESPIRITUALIDAD

Y PREDICACIN
RESUMEN
Es necesario hacer salir a la gente del analfabetismo espiritual, y con arte
transformar su inters espiritual en una actividad del Espritu Santo para el
mundo.
Palabras clave: madurez espiritual, espiritualidad, predicacin.
ABSTRACT
The Church needs to get the people off their spiritual illiteracy, and with artful language change their religious interest in an activity of the Holy Spirit for
the World.
Key words: Spiritual maturity, spirituality, preaching.
Introduccin
La gente que viene a nuestras parroquias los domingos no sabe
bien qu busca o qu significa lo que oye. Por un lado, tienen un cierto inters en lo espiritual, pues confusamente conectan espiritualidad con salud fsica. Por otro lado, no estn convencidos de que deban
aprender algo y participar con ms atencin.
Por consiguiente, nos encontramos ante una nueva situacin:
hasta hace treinta aos, cuando hablbamos de comunidad, ms o
menos se entenda que la Iglesia no es una suma de individuos, sino un
Cuerpo unido a Jesucristo. Hoy empero, la palabra comunidad ha
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perdido su significado tan cristiano y se usa para cualquier agrupacin

o asociacin o inters. As, la polica tiene carteles: Al servicio de la
comunidad, o se habla de la comunidad juda, de la comunidad deportiva, de la comunidad poltica, y ms an. La nueva situacin es esta
mezcla de inters e ignorancia con la cual nos enfrentamos.
En 1993, cuando inici la parroquia San Gabriel Arcngel de Villa
Luro me encontr con inters e ignorancia. Entonces, quienes venan se
abrieron a una visin del Evangelio, y durante aos hasta ahora han
crecido en sabidura espiritual. Esa sabidura espiritual los ha llevado a
desarrollarse en la Fe y comenzar un proceso de conversin afectiva,
intelectual, moral y religiosa.1 Sin embargo, hoy pocos se sienten llamados a esta apertura hacia el Evangelio. Vienen los domingos, s, y les
gusta or el Evangelio y la predicacin. El desafo es grande para los predicadores, pues el futuro exige que presentemos el Evangelio como sabidura espiritual y que facilitemos el proceso de conversin.
De todos modos, el proceso de conversin solo permite preparar
el terreno para poner los fundamentos de la fe de carcter cognoscitivo: la
relacin de la Palabra y la Tradicin, el centro de la vida de la Iglesia que
es la Eucarista, la doctrina de la Iglesia, y la doctrina catlica.2
Adems, ese proceso de conversin y esos fundamentos deben
conducir a aceptar la identidad catlica, que es el elemento constitutivo de una comunidad,3 y a usar el lenguaje de la Tradicin catlica. En
los ltimos aos esta identidad se ha perdido bastante por la insistencia unilateral en el culto de la Palabra,4 y en la desproporcin dedicada
al misterio de la Eucarista. En realidad, despus del Concilio Vatica1. B. LONERGAN, Mtodo en teologa. Salamanca, Sgueme, 2001, 231ss; P. M. FIGUEROA, La
significacin del ideal moral de autenticidad en la tica existencial de Bernard Lonergan, San
Miguel, Facultad de Filosofa, 2010, 205-208. Ad instar manuscripti; J. C. SCANNONE, Mtodo y
conversin afectiva, Stromata 65 (2009) 168-182.
2. La doctrina de la Iglesia la enseanza comn del magisterio del Papa y los obispos
que se debe creer no es lo mismo que la doctrina catlica, que es la enseanza particular de
algunos obispos, telogos y maestros espirituales.
3. Sobre los elementos cognoscitivos, constitutivos, comunicativos y eficientes de una
comunidad, puede leerse con mucho provecho lo que escribe B. LONERGAN, Ibid., 79-84.
4. La exageracin es tan grande que se ha hecho de la religin catlica una religin del
Libro, lo cual no es cierto. Entonces se levanta el Libro, o se lo lleva en procesin, como si el Libro
fuese la Palabra de Dios. Aunque hoy no se hace lo mismo con la Santsima Eucarista cuando se
la saca del Sagrario o se la lleva a l. Sabemos que la Palabra o el Verbo de Dios es Jesucristo, no
el Libro. El judasmo, el islamismo, y otras religiones pueden llamarse religiones del Libro.
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[FUTURO: BSQUEDA DE ESPIRITUALIDAD Y PREDICACIN]
no II observo un proceso de protestantizacin de la Iglesia Catlica.

Esos elementos protestantes han entrado por el camino de la reforma
de la Liturgia fabricada por los organismos postconciliares e impuesta desde arriba. Dado que los profesores de teologa dogmtica consideran a la Liturgia la parienta pobre de la teologa, ante sus ojos se
ha verificado esta protestantizacin, sin que dijeran una palabra sobre
ello: son cosas de liturgistas, dicen. Lo real es que los sacerdotes jvenes y mayores usan casi slo la Plegaria eucarstica II sin referencia
al sacrificio de la Misa y han abandonado el Canon Romano.5
1. Individuos interesados dentro de una cultura analfabeta

Hace unos aos, en una fiesta, me presentaron as: Mons. Santagada ensea ministerio litrgico a los seminaristas y otros alumnos de
la Facultad de Teologa. Un hombre mayor me dijo: Es la nica oportunidad. Respond: De qu? Contest: Bueno, eso: liturgia, predicacin, todo eso. Dije yo: Oportunidad para qu? Me mir y dijo: Usted
me entiende: Dios, Espritu Santo, sagrado, todo eso.
Hubiera querido yo explicarle que l acentuaba mucho la Liturgia, la predicacin, y que hay otros caminos para llegar a Dios, al Espritu de Jess y a lo sagrado. Porque Dios, Espritu de Jess y sagrado
no estn slo en la Liturgia y la predicacin, sino tambin en la dimensin espiritual de las experiencias humanas. Tenemos experiencia de
nuestra consciencia y de su Creador, porque amamos, protestamos,
trabajamos, cantamos, disfrutamos de la naturaleza, buscamos la verdad, queremos entender el sufrimiento, la traicin y la muerte, nos
cuestionamos ante la ambigedad moral de este tiempo y de siempre.
Sin embargo, no le dije estas posibilidades para encontrar a Dios, al
Espritu y lo sagrado, porque comprend que el hombre me sealaba
claramente la nica expectativa que conocen los catlicos actuales.
Estaba interesado en lo espiritual, aunque no tena muchas ocasiones
de profundizar su inters. Esperaba que esta parte de s, alejada de su
5. Este es solo un ejemplo entre muchos otros. La cuestin es ms visible en la
construccin de iglesias nuevas en donde no hay ni siquiera un crucifijo y mucho menos la imagen
de algn santo o santa. Otro ejemplo es la predicacin que no conduce a la Comunin sacramental.
Sin los sacramentos, la Iglesia que es el sacramento primordial pierde su identidad.
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trabajo y de su vida, pudiese desarrollarse con slo ir a la iglesia. Quisiera conocer a Dios, aunque sin leer algo que lo acerque a l, quisiera saber algo del Espritu Santo de Jess y de los ritos sagrados pues
carece de informacin. Por eso, ese hombre y muchos como l buscan en la predicacin la gua que los lleve a un proceso espiritual.
Para predicar y guiar hoy en da o mejor: siempre es imperioso conocer bien al Pueblo al cual predicamos, y conocer bien la Fe
catlica. Dnde encontramos el cruce entre Pueblo y Fe? En realidad,
nunca tendremos la capacidad para describir adecuadamente al Pueblo,
ni la capacidad de conocer todos los vericuetos de la Fe catlica. Sin
embargo, necesitamos algn modelo que nos permita enfocar con
propiedad la predicacin y la enseanza de la Fe para que el pueblo
pueda iniciar su camino hacia Dios.
1.1. Inters espiritual
La gente que viene a nuestras iglesias est interesada en lo espiritual. Ese es el primer rasgo que caracteriza a la gente de hoy, en comparacin con otros siglos o pocas. Recuerdo que cuando era un adolescente me llevaron a una iglesia cntrica llena de gente aristocrtica:
estuvieron hablando durante casi toda la Misa sobre las fiestas, cenas y
reuniones a las que haban ido el sbado a la noche, criticando, riendo
y ponindose la mano sobre la boca, debajo de sus sombreros inmensos. En la actualidad esa charla sucede en los ritos de matrimonio o de
bautismo si bien no me parece que siga sucediendo en la Misa. El inters espiritual no significa que la gente de hoy slo en las iglesias vaya
a encontrar respuesta a su bsqueda un poco inconsciente. S, lo mejor
sera una conversin religiosa no obstante lo cual el proceso podra
desencadenarse en otros ambientes: el deporte, lo social, las luchas a
favor de los excluidos, el movimiento ecolgico, la ayuda a los ancianos, la salud. Tambin me sucede a menudo recibir gente que jams
viene a Misa y por boca de otros han credo que yo podra ayudarlos
en su enfermedad, tristeza o soledad.
Por eso, el inters espiritual no se concentra en un grupo especial,
sino que cruza todas las generaciones desde ancianos a nios. Quiz la
experiencia que transmito sea el inicio del movimiento pendular que
deja la sociedad secularizada para buscar una cultura de lo espiritual.
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1.2. Contagio de la cultura analfabeta

Eso me lleva al segundo rasgo que caracteriza a la gente de hoy: es
el contagio con una cultura analfabeta. Si hablo de Mahoma, la mayora
no sabe si pertenece al sigo VII a.C. o d.C.; si menciono un yugo, una
zaranda, un molino de piedra, incluso un arado, muy pocos tienen una
idea o una figura imaginada para entender a qu me refiero. Eso es muy
extrao en una poblacin que conoce de memoria los nombres de todos
los jugadores de ftbol, de todos los que actan por televisin o en cine
e incluso de los miembros de las casas reales de Europa.
Varios factores se han unido para que esta cultura exista. Estoy
indicando el analfabetismo espiritual. Ante todo, los gobernantes decidieron hace aos dejar que los nios crezcan estpidos.
Ese analfabetismo espiritual indica que hay un territorio no
explorado, y que entrar en l es como una aventura. Puedo sealar al
analfabetismo espiritual con accin de gracias, pues hasta ahora el
tema era estamos en una cultura secularizada. Ya no estamos en una
cultura secularizada y por eso avizoramos un futuro mejor, pues hoy
se habla de hambre de Dios, sed de lo espiritual. La cultura secularizada buscaba tres mbitos: la ciencia, la justicia social y la psicologa. Si se considera todo el saber humano, esa bsqueda dejaba fuera
de foco a cualquier elemento espiritual. Llegamos a cansarnos de
que publicitaran lo cientficamente comprobado, expresin que fue
sepultada por una novela antirreligiosa que logr lo contrario de lo
que se propona.6 Nos hartamos de que se hablase de justicia social
y se hiciera lo contrario.7 Nos dimos cuenta de que psiclogos y psiquiatras se haban hecho mercaderes como muchos de los profesionales habilitados para ejercer la medicina y se haban vuelto crueles.8
Esas tomas de conciencia permitieron comprender que se haba quitado de la pantalla las cuestiones espirituales, y que el analfabeto espiritual como cualquier otro trat de buscar salir de esa carencia. Para
6. O. D. SANTAGADA, Feroz ataque al Opus Dei, La voz del Peregrino 8 (2004) 1 y 7.

7. En 1996 el arzobispo de Resistencia denunci en una carta pastoral que la mayora de sus
sacerdotes y religiosas dedicaban mucho tiempo a atender las necesidades sociales de la gente,
porque el Ministerio de Accin social de la Nacin, no confiaba en sus oficiales en dicha provincia
para repartir vveres, enseres u otros elementos.
8. A. CILLO,Qu pasa con los mdicos?, La voz del Peregrino, 11 (2007) 1.
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la gente antes secularizada, lo espiritual el Evangelio, los mandamientos, los ritos han llegado para interesarlos aunque desconozcan cules son, cuntas son, a qu apuntan.
Al afirmar que hay analfabetos espirituales, no estoy haciendo un
juicio duro sobre el pueblo sino que estoy describiendo una realidad con
la cual hemos convivido durante aos. Se presenta un futuro con gente
abierta y deseosa de aprender, aunque traen sus extravagancias de ciertas espiritualidades que han conocido antes de venir a la Iglesia.
Habra que decir a fuer de ser sinceros que cada creyente es un analfabeto espiritual. Slo que hay analfabetos espirituales que se inician y
otros que ya hemos iniciado la trayectoria. Acaso no tenemos tambin
nuestras extravagancias cuando damos ms importancia a la devocin a
un santo que al mismo Jesucristo de quien provienen todas las gracias?
Quin puede considerarse maestro de los misterios del Reino de
Dios? Incluso Jess dice que esos misterios se han ocultado a los sabios
y eruditos, y se han revelado a los pequeos de corazn.9
Cuando un catlico reconoce que no sabe est dando dos
pasos: el primero hacia adelante para creer que el Espritu Santo de Jess
nos gua para visualizar el futuro; y otro paso hacia el costado para dar
la mano a su hermano analfabeto espiritual que empieza el camino.
Slo quienes aceptan salir de su analfabetismo espiritual y empiezan a
conocer el Evangelio se hacen sabios en los misterios divinos, pues
admiten que an son ignorantes. Conocer el Evangelio significa leer dos
veces: la primera con los ojos fsicos los aspectos literarios, histricos,
culturales, arqueolgicos de los Evangelios; la segunda, con los ojos del
corazn. As pueden hacer un lugar a Cristo en su vida diaria.
2. Por qu ha nacido este nuevo inters espiritual?

Unos afirman que a pesar de las deficiencias que pueden
encontrarse el inters espiritual se despert por el contacto con las
religiones orientales, las filosofas espiritualistas, el inters por el misterio del hombre y del mundo, la inmensidad del universo, la relacin
del hombre con lo ecolgico y su responsabilidad por la tierra, un
9.
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Mt 11,26. Es el evangelio que corresponde a la fiesta del Sagrado Corazn.
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compromiso con la justicia social largamente postergado, un impulso a apartar a mucha gente de su vida desdichada y sin amor.
Por supuesto, no hay que olvidar las experiencias espirituales
positivas de cada persona.10 Tampoco hay que menospreciar el desarrollo de una cultura popular11 que si bien disfrazada de magia o de
ciencia ficcin busca el amor.12
Otros dicen que el inters espiritual es la respuesta de la gente a
las experiencias negativas de la sociedad. Hay mucho miedo, inmoralidad, inseguridad, incertidumbre e inestabilidad. Se siente mucho la
atmsfera de mentiras, de corrupcin y de privilegios para pocos
poderosos, coimas, fraudes, ocultamientos. Hay una sensacin general
de que el mundo va a la deriva, desorientado, e incluso lo piensan
algunos cristianos de sus propias Iglesias.13
Qu significa esa expresin: el mundo va a la deriva? Lo ms
probable es que la gente est sealando los acontecimientos terribles
que nos toca vivir:
1) La escalada de violencia y horror en las guerras actuales y en
ciertos individuos que actan monstruosamente.
2) El aumento descontrolado de nuevas tecnologas que hacen
obsoleto lo que ayer pareca nuevo y que so pretexto de
comunicar estn deshumanizando a los nios, jvenes y
mayores, hoy ms incomunicados que nunca.14
3) La incertidumbre econmica y financiera con un descrdito
fenomenal sobre las cifras, encuestas y estadsticas falsas que
dan los gobiernos.
10. R. M. MAUTI, La experiencia religiosa forjadora de un lenguaje teolgico significativo
en John Henry Newman, Teologa 47 (2010) 133-154.
11. J. C. CAAMAO, Aspectos de la cultura popular en la cultura urbana, Teologa 47 (2010)
101-115.
12. O. D. SANTAGADA, Harry Potter: los mundos de la magia y la religin, La voz del Peregrino
5 (2002) 2. La primera novela de J. K. ROWLINGS, Harry Potter and the Sorcerers Stone (2001)
muestra que el hombre, asediado por la existencia del mal humano y demonaco, busca cmo salir
de l y del miedo. Incluso la serie de pelculas StarTrek, puede admitirse en esta nueva cultura que,
encubierta, busca el amor y el bien.
13. La crisis de abuso sexual de menores trajo una falta de credibilidad hacia los obispos en
los Estados Unidos, aunque no hacia los simples sacerdotes. Puede verse el informe de 2010 de la
John Jay School of Criminal Law.
14. TH. MASSARO, Desconecten a sus hijos, La voz del Peregrino 14 (2011) 3.
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4) El terrorismo con sus mtodos espantosos y el contagio de

esos mtodos por parte de quienes parecan adalides de la
democracia y las leyes, y el no llevar a juicio a los responsables de los crmenes de lesa humanidad.
5) Las epidemias de virus que algunos atribuyen a las vacunas
aplicadas incluso a los nios y ancianos, y que provocan
millares de muertes por ao.
6) La brecha entre ricos y pobres que se denunciaba hace cuarenta aos y que ahora ha alcanzado proporciones terribles;
7) La bsqueda de lucro a toda costa en las empresas, incluyendo la venta de productos y medicamentos que, a sabiendas,
causa la muerte de millones.
8) La inmoralidad de los lderes mundiales, que se ha hecho
notoria por sus graves escndalos financieros, morales y
polticos.
9) El egosmo creciente y la incesante distraccin de la gente.
10) La demanda incansable de novedades y el ritmo de vida insoportable.
11) El derrumbe del cuento del progreso humano, cuandosabemos que desde que Jonas Salk (1914-1995) descubri la vacuna contra la poliomielitis,15 no ha habido ninguna enfermedad
erradicada en el mundo en 56 aos aunque se haya progresado en implantes y otros costosos aparatos que benefician a las
empresas; el pinge negocio de las medicinas prepagas y su
crueldad; el negocio lucrativo de los geritricos.
12) Los desastrosos efectos del divorcio en los nios, que quieren ser paliados con una cultura del boliche que da alcohol, drogas, fornicacin y suicidio de los jvenes.
A esta lista hay que agregar las experiencias negativas personales
de crueldad, traicin, maldad, brutalidad y desprecio; las discriminaciones; las deficiencias escolares; los mandatos inmorales de los polti-
15. La esposa de Salk se haba contagiado, y l no quiso seguir en la mentira de las industrias farmacuticas, causndoles un colapso financiero, al anunciar la vacuna el 12 de abril de 1955.
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cos que preocupan a la sociedad.16 Estas realidades han empujado a la

gente a pensar, a detenerse y considerar lo espiritual y la moral vinculada a aquello.
Los dos caminos han conducido a la gente hacia el mundo del
espritu: las experiencias positivas y negativas han sido el principio que
ha impulsado la indagacin de lo sagrado.
2.1. No es un despertar religioso
Sin embargo no se trata de un movimiento de despertar religioso; es decir, que no es que la gente busque un poco de vida espiritual
que se podra aadir a su dieta de actividad fsica, mental o social. Es
ms que eso: es la conversin o cambio de la vida entera. En el
momento en que los misterios de Dios comienzan a ser entendidos y a
ser integrados en cada consciencia humana o incluso en la consciencia de una comunidad, entonces cambia el contacto con la salud fsica, psquica y social lo espiritual no representa un inters competitivo para poder decir: Soy mejor que. Lo sagrado est a otro nivel,
en un nivel superior a las preocupaciones mundanas. Ese nivel ms alto
es el que seala Jess cuando dice que la vida es ms importante que la
comida y el vestido.17
As, empezamos a dejar el analfabetismo espiritual y comprendemos que la dimensin espiritual no es un nuevo alimento para nuestra dieta, sino una dimensin integrante de la vida humana. En esta
poca en que la gente sale a la calle con carteles sobre sus derechos reales o inventados, morales o inmorales, deberamos indicar que lo espiritual es un derecho natural que recibimos desde el seno materno.
Conozco familias que oran desde que sus hijos han sido concebidos,
les cantan, les hablan de Jess y de su amor por ellos. Pues, dado que
lo espiritual pertenece como parte integral de la naturaleza humana, no
puede ser borrado aunque algunos lo ignoren, lo ridiculicen e intenten
16. Vase el folleto del Ministerio de Educacin Educacin sexual integral. Para charlar en
familia. Este folleto provoc el inmediato rechazo del arzobispo de La Plata, Mons. Hctor Aguer,
presidente de la Comisin Episcopal de Educacin de la Conferencia Episcopal Argentina: en Gua
y Consejo XVIII (2011) 1. Asimismo numerosos grupos de profesionales e intelectuales salieron al
encuentro de este material que fomenta la homosexualidad de los nios, entre otras cosas
inmorales.
17. Mt 6,25-34; Lc 12,22-31.
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sacarlo de s y de los dems. Con la dimensin espiritual no se juega,

porque sucede lo mismo que con las dems dimensiones de lo humano: hay que ejercitarlas, desarrollarlas en un proceso incesante de
aprendizaje a veces costoso.
En los siglos anteriores, slo algunos monjes y monjas18 y algunos miembros de la nobleza se interesaban por su crecimiento espiritual, sin dejarse vencer por la monotona y la mediocridad: formaban
una pequea elite de cristianos.19 La masa de los cristianos careca de
inters en lo espiritual20 y eran analfabetos espirituales, adems de analfabetos reales. Quines saban leer y escribir? A veces ni siquiera los
reyes, que firmaban sus documentos poniendo una pequea lnea en la
primera letra del texto.21 Algunos trabajadores manuales llegaban a un
cierto dominio de su oficio, o incluso se convertan en artistas, como
puede comprobarse en los capiteles de las columnas de las catedrales y
algunas otras iglesias medievales. Hoy en da, en cambio, mucha ms
gente est interesada en la dimensin espiritual, aunque ahora con la
mezcolanza de ideologas que han recibido y la carencia de autntico
amor cada uno busca lo espiritual segn sus convenienciasy no valoran la sabidura espiritual de la Tradicin catlica, en parte porque no
la conocen y en parte porque sus posibles maestros tampoco la conocen: el analfabetismo espiritual no es un denominador comn slo de
los laicos, pues tambin incluye a muchos sacerdotes, diconos, religiosos y religiosas de todo tipo.
Por ese motivo, el inters espiritual convierte a la gente en buscadores como ermitaos con una lmpara y compradores en el vasto
mercado que se les ofrece en la actualidad. En realidad se sabe que
hay mucha propaganda falsa sobre el contenido de lo espiritual desde
18. Me refiero a los autnticos monasterios.
19. Eso explica por qu la mayora de los cristianos canonizados como santos hasta nuestros
das son monjes, monjas, papas, obispos, reyes, reinas, prncipes o gente de la nobleza. San
Martn de Porres, un simple hermano lego, muri en Lima en 1639 y recin fue canonizado en 1962
por el beato Juan XXIII.
20. Esta realidad posee varias causas, cuya presentacin exigira un alargamiento
innecesario de este escrito. Baste decir que la masa nunca entendi el latn culto, que los
sacerdotes tampoco conocan el latn a la perfeccin, que la mayora de los obispos eran adems
seores feudales; que los abades de monasterios estaban dedicados a la construccin de
magnficas iglesias que an hoy estn en pie.
21. Los documentos comenzaban con las palabras Ego seguida del nombre del rey o seor: la
firma consista en poner la tilde de la E, que por ese motivo los copistas dejaban como si fuera una C.
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quienes hacen construir edificios suntuosos para ofrecer a la masariqueza y salud fsica, hasta quienes en la Iglesia Catlica fomentan
devociones que amplan sus finanzas. Algunos de los vendedores tienen una vaga idea acerca de la sabidura espiritual, y slo conocen lo
que la gente apurada de esa poca quiere ahora mismo. Por desgracia
esos productos y servicios incluso de quienes venden visiones y
revelaciones causan confusin mental y sufrimiento psquico.
2.2. Es un encuentro con la fe catlica
El punto de encuentro entre el inters espiritual y el analfabetismo espiritual es la fe catlica. Porque la fe autntica busca comprender.22
Esa comprensin nace de las preguntas.23 La fe catlica puede responder
a esas preguntas, puede sostener el inters del pueblo, puede contribuir
a que la gente comn entienda mejor y llegue a mejores juicios, y luego
a tomar mejores decisiones. Porque la fe es un itinerario con una meta:
la comunin con Dios. Somos peregrinos de lo desconocido.
Es probable que la fe no pueda alimentar toda el hambre actual
de sentido,24 aunque pueda dar un poco de pan a la multitud hambrienta.25 Cuando la gente entra en contacto con el misterio de Jesucristo en los Evangelios y los Sacramentos, se pregunta igual que el
coro de la pera Jesucristo Superstar: Quin eres t?26 En la aproximacin a Jesucristo, el Cristo del Evangelio y los Sacramentos, nuestro cuerpo, mente, sexualidad y sociabilidad en una palabra: todo
nuestro ser empiezan a sanarse. No digo que este proceso sea fcil: es
otro proceso de aprendizaje que exige esfuerzo y lucha interna.27 Los
Evangelios y los Sacramentos, digna y correctamente celebrados,28 son
el camino para salir del analfabetismo espiritual.
22. Famosa expresin del filsofo agustiniano San Anselmo de Canterbury (1033-1109),
nacido en Italia y educado en Francia.
23. B. Lonergan las denomina tambin nociones trascendentales, Mtodo en teologa, 20.
24. V. E. FRANKL (1905-1997), El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1980; La
presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1977.
25. Jn 6,11. Por ejemplo, la gente no sabe que el Ritual catlico contiene una bendicin para los
animales, y quedan admirados cuando la oyen o la experimentan sobre sus mascotas u otras criaturas.
26. A. LLOYD WEBBER - T. RICE, Jesus Christ Superstar. Rock opera: 1971; film: 1973.
27. B. LONERGAN, Mtodo en teologa, 15, nota 2.
28. La gente busca santuarios en donde hay Bautismos colectivos, sin preparacin seria.
Luego se quejan de lo que hacen los curas, aunque se niegan a aceptar bautizar a sus hijos en
cualquier parroquia donde se hacen segn las normas de la Iglesia. Hay aqu una tensin no
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3. La conversin religiosa en los Evangelios

El deseo de responder a Jesucristo a su predicacin y a su presencia en los Sacramentos reclama un cambio, una transformacin y
una conversin: ver, or, despertarse y encontrarse. Esas imgenes de la
experiencia sensible indican la obligacin de elevar la propia consciencia y de tomar buenas decisiones. Tanto Juan Bautista como Jess
anuncian el Evangelio con estas palabras: Cambien el corazn, porque
el Reino de Dios est cerca.29 No se puede percibir la dimensin espiritual de la vida humana sin cambiar el horizonte.30 La consciencia
tiene, al menos, dos niveles. El primero es la consciencia indiferenciada, con la cual vive la mayora de la gente; puede comprenderse por
el sentido comn dentro del cual se vive. El segundo es la consciencia
diferenciada que tiene tres escalones: la ciencia, la filosofa y la trascendencia (Dios).31 Para salir de la consciencia indiferenciada que hace
a todos homogneos y uniformes, hay que hacerse preguntas y subir
un escaln para responder a la propia individualidad y compartir el
deseo de unidadsin perder la propia identidad. Una vez convertidos,
hay que intentar entender ms y actuar mejor y libremente.
3.1. El materialismo nos hace ciegos a lo espiritual
El estado superficial de la consciencia la describe Jess en el
Evangelio como dormidos, ciegos, mudos, sordos, muertos y perdidos.
Es el analfabetismo espiritual que hace vivir en las tinieblas, en oposicin a la luz.32
La condicin humana es la ceguera: vio Jess un ciego de nacimiento.33 Este ciego no ha perdido la vista en un accidente: ha nacido
as. Jess le dice algo de esto a Nicodemo: hay que nacer de nuevo,34
porque el primer nacimiento nos trae al mundo ciegos espirituales
resuelta entre quienes desean despertar la fe dormida de los padres y padrinos, y quienes quieren
bautizar los nios a cualquier costo. Aparentemente estn triunfando estos ltimos, al menos en
nuestro pas.
29. Mt 3,2 y par.
30. B. LONERGAN, Mtodo, 84: Campos de la significacin.
31. Ibid.
32. Is 42,7.
33. Jn 9,1.
34. Jn 3,1-21
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aunque con un impulso hacia lo espiritual. Ese nuevo nacimiento es

por el Espritu Santo. Jess instruye a Nicodemo que viene de noche,
ignorante aunque interesado porque conoce los milagros de Jess
para que vea el Reino de Dios. Nicodemo slo responde: No entiendo. Permanece ciego a lo espiritual. Podemos salir de la ceguera, aunque reclama un esfuerzo que pocos quieren hacer.
El analfabetismo espiritual significa que la dimensin espiritual
con la cual nacemos como posibilidad no entra o no la dejamos entrar
en la consciencia. En el Evangelio segn san Lucas, Jess muestra a
Dios mismo llamando estpido o loco al rico que est por construir
un nuevo depsito para los granos de su cosecha y que habla a su alma
como si fuera un ente fsico.35 Tambin Jess resucitado llama estpidos a los discpulos de Emas36 que no han entendido nada sobre el
Reino de Dios o mejor, lo han comprendido como una realidad sociopoltica. Son estpidos no por no haber comprendido las realidades
divinas, sino que no han prestado atencin a la dimensin espiritual:
son analfabetos espirituales.37
En el Evangelio segn san Mateo, Jess usa al profeta Isaas para
interpretar este analfabetismo espiritual:38
Este pueblo oye y no entiende; mira y no ve.
Porque el corazn de este pueblo est insensibilizado:
endurecen sus odos y cierran sus ojos,
para no ver con los ojos, ni or con los odos,
no sea que comprendan con su corazn
y se conviertan y yo los sane.
Cuando la vida de los sentidos fsicos monopoliza la atencin y
causa angustia y ansiedad, uno se siente amenazado por el terror y el
pnico. Jess presenta la alternativa a quienes viven ansiosos por la
comida y el vestido: Miren los pjaros y las flores del campo.39 As
podemos entender la vida como la experiencia de un regalo. La vida no
35.
36.
37.
38.
39.
Lc 12,16-21; Mt 6, 19-21; 1Tm 6,17; St,5,2-3.

Lc 24,25.
Ef 4,17-19; Rm 1,18-22.
Mt 13,14-15: Is 6,9-10; Ju 12,40; Hch 26,26-27; Rm 11,8.
Mt 6,26.28; Sal 145,15-16; 147,9.
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es slo lucha como han dicho muchos poetas siguiendo al libro ms

antiguo de la Biblia40 sino tambin el acto de recibir el sostn de Dios,
fuente de toda vida. Busquen el Reino de Dios y su justicia y todos los
dems Dios se lo dar por aadidura.41 A pesar de este poderoso anuncio, seguimos preocupados por las cosas precarias y nos quedamos
dormidos ante las posibilidades espirituales.
Eso suceda con los judos que vivan preocupados por las comidas que los contaminasen espiritualmente.Jess les ensea que la contaminacin no viene de afuera, sino del corazn.42
Qu poder tienen los sentidos fsicos en nuestra vida! Por
qu? Porque es ms fcil establecer la lista de los alimentos que daan
la salud que desenmascarar las connivencias del corazn con el mal.
Las realidades espirituales son ms sutiles que las materiales, e incluso
las cosas sensibles oscurecen la consciencia de las sutilezas.
El principal problema del analfabetismo espiritual es quedarse
como infantes pensando que slo existe lo que uno puede ver, tocar,
oler, or o sonar. Para salir de ese analfabetismo hay que preguntarse
muchas cosas sobre los sentidos y la imaginacin. Los maestros espirituales han recordado el valor de la imaginacin humana que puede
sustraerse de lo material y entrar en el mundo espiritual, aunque sea
usando metforas y comparaciones del mundo material.43
Al no salir del analfabetismo espiritual no podemos cambiar el
horizonte ni ver el futuro. Jess se aleja de la multitud que comi hasta
saciarse y con eso qued contenta. Jess huye de ellos pues no saborean
el milagro obrado, sino el pescado ahumado y el pan comidos: Ustedes
me buscan no por los milagros, sino porque quedaron saciados.44 Jess
intenta sacar a la masa de su modorra y que tome consciencia de la
dimensin espiritual de sus vidas: No trabajen por la comida que se
pudre. Trabajen por la comida que lleva a la vida eterna.45
Es imprescindible usar los sentidos para subir los peldaos que
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46
Jb 7,1.
Mt 6,33.
Mt 7,14.
Cf.T. MERTON, Pan en el desierto, Buenos Aires, Lumen, 1997.
Jn 6,26.
Jn 6,27.
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llevan a la comprensin espiritual de la vida, y no quedar bloqueados

por esos sentidos como si furamos infantes: conocer la verdad no se
equipara con ver las cosas materiales. Son buenos los sentidos en la
medida en que nos permitan llegar a visualizar todo el paisaje y no slo
la habitacin, la oficina en que vivimos o el celular que usamos.
Por eso, es menester subir ms alto, elevar el horizonte para ver
la realidad entera.
3.2. Los compromisos sociales nos hacen ciegos a lo espiritual

Tambin la preocupacin por los compromisos sociales nos
tapa la vista. Jess lo expresa claramente en la parbola de los invitados descorteses. Cada invitado presenta su justificativo para no ir al
banquete: uno compr unas tierras y debe examinarlas; otro compr
una yunta de bueyes y debe probarlos; y otro se cas hace poco.46
Hay que comprender bien que la gente ciega, sorda, muda,
muerta, perdida, no lo demuestra. Aparecen muy ocupados, enrgicos;
llenos de compromisos, llamados, reuniones, cenas. Parecemos superfluos ante ellos porque lo saben todo, excepto lo nico necesario.47
Sin embargo sus empresas, sus contratos, sus negociaciones no los
salvan. Perecern como en tiempos de No o de Lot.48 Adems, esa
gente hace el bien para que los otros los vean,49 incluso cuando ayunan
desfiguran su rostro; cuando dan limosna lo pregonan; cuando oran van
a los cruces de las calles: todo para ser vistos. Por eso, sus vidas son ciegas, pues nunca estn comunicadas con Dios, que ve lo oculto, lo
secreto.50 Esta verdad la manifiesta Jess en esta frase: Para qu le aprovecha a un hombre ganar el mundo entero, si al fin pierde su alma?51
Cunta gente gasta su tiempo en los compromisos sociales no en
la actividad hacia la sociedad o los pobres, sino para beneficio de su acti46. Lc 14,18-20; Mt 22,2-10.
47. Lc 10,42.
48. Lc 17,27-29; Gn 6-8; Mt 24,37-39.
49. Mt 6,1-18.
50. Es sintomtico que actualmente haya desaparecido la accin de gracias despus de la
Comunin. Eso ha venido bien a la gente que nunca entra en ntima comunidad con Dios, y a lo
sumo le envan un mensaje de texto.
51. Lc 9,25.
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vidad y obtener sus propios objetivos para elevarse en la sociedad, para

ganar ms dinero, para tener ms fama. Sin embargo, esa intensa actividad slo les impide cuestionarse, crecer, desarrollarse. Nosotros tambin
igual que los fariseos tenemos muchos amores, excepto el nico amor
que podra hacernos felices: estar enamorados de Dios. Qu terrible es
para los pueblos y comunidades tener lderes as!: son ciegos que no pueden guiar a nadie, jams tendrn tiempo para preocuparse y amar a Dios
y al pueblo empezando por su propia familia. Jess mismo los denomina lderes ciegos de los ciegos.52 Carecen de una mirada interior. Son como
quienes protestan cuando la buena mujer perfuma la cabeza de Jess con
nardo costoso y no pueden entender que ella ha embalsamado el cuerpo
de Jess antes de su muerte.53 Ven con ojos fsicos y calculan el precio
trescientos denarios;54 no pueden entender el valor inmenso de lo que
esa mujer hace: se recordar siempre en memoria suya.
Los compromisos sociales llevan a la gente a mantener su status
a toda costa, en especial si se trata de estar ms alto que los dems en
las encuestas sobre ricos y famosos. Esos lderes ciegos tienen un rasgo
en comn: en lugar de servir a la gente se sirven de la gente, dominan
a quienes deberan ayudar; les mienten sobre todo en tiempo de elecciones polticas para olvidarse al otro da de lo prometido. La parbola del rico epuln y del pobre Lzaro es reveladora de esto: el rico
pasa cada da delante del mendigo y ni siquiera lo mira,55 mientras al
pobre hasta los perros relamen sus lceras expresin terrible del abandono, el hambre y la desnudez de ese hombre que sufre.
Asimismo, esos lderes ciegos suelen lograr que los dems lleven
pesadas cargas, aunque ellos no mueven un dedo para ayudarlos. El
ejemplo que Jess pone se actualiza cada da en la sociedad.56 El nico
yugo saludable y oportuno es el de someterse a la sabidura espiritual.57
El sabio en los misterios del Reino de Dios jams echara de la primera fila a un pobre que busca salud, como hicieron los gordos con
Bartimeo, el ciego mendigo.58
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
48
Mt 15,5.
Mc 14,3-9.
Unos 3000 pesos en 2011.
Lc 16,19-31.
Mt 23,4; Lc 11,46.
Si 51,23-26.
Mc 10,43; Mt 20,29-34; Lc 18,35-43.
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Esos lderes pueden hacer pactos vergonzosos y criminales59

como el que hicieron pagando a un varn para que una mujer cometiera adulterio y entonces tener la gran oportunidad para intentar
poner una trampa al maravilloso maestro de la fe.60 Ellos, los buenos,
no comparten la mesa con los pecadores, como haca Jess sin cesar.
Por su orgullo y soberbia no pueden hacer entrar a Dios en sus vidas
y comprender a los simples pecadores. No tienen tiempo, pues deben
dedicar sus horas a cuidar su prestigio social y el auge de su economa
aunque para lo nico que sirve ese tiempo es para que haya ms ciegos
y perdidos como ellos.
3.3. El materialismo y los compromisos sociales no impiden salir de la
ceguera
El materialismo y los compromisos sociales personales no son
impedimentos para conocer las realidades espirituales y salir del analfabetismo espiritual. El cuerpo, sus necesidades, la salud, el trabajo,
son parte del hombre en cuanto creatura de Dios. Las relaciones sociales tambin son parte de nuestra realidad. Ms an, cuando dejamos el
analfabetismo espiritual podemos transformar el modo con el cual tratamos nuestro cuerpo y las cosas fsicas, y tambin el modo como
nuestros compromisos personales pueden servir para crear un mundo
ms justo y solidario, ms pacfico, menos vengativo, con menos odio
y ms amor.
Por consiguiente, hay que pensar la dimensin espiritual de la
vida como el complemento indispensable sin el cual lo fsico y lo social
no alcanzan para ser una persona humana ntegra. Lo espiritual no es
algo que se aade o se quita como la sal o el azcar a una dieta. Lo espiritual es una parte constitutiva del organismo humano.
Ms an: la dimensin espiritual nos ayuda a disfrutar mucho
ms de las experiencias sensoriales y sociales. La dimensin espiritual
nos pone en comunin con Dios y su ley y, por lo tanto, Dios nos da
su Espritu Santo. El Espritu de Dios nos ensea cmo orar, cmo
funcionan las actividades humanas, cmo funcionamos mejor en cuanto personas. Sin el Espritu Santo no podemos ser buenos por mucho
60. Jn 8,3-6.
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tiempo. Entonces, sin rabia, comprendemos el modo con el cual los

polticos y algunos ministros de las religiones se dejan comprar
mediante ddivas generosas de gente corrupta e inmoral esos que
nunca van a la crcel. Tambin comprendemos e intentamos remediar
la situacin de millares de personas que se mueren de hambre y son
excluidas de la sociedad: asumimos nuestra misin social.61
4. La consciencia y Dios
Cuando aadimos la dimensin espiritual a lo psquico-corporal y lo social, cambia nuestra relacin con el mundo y con la gente.
Eso puede suceder porque al salir del analfabetismo espiritual subimos
varios peldaos en la perspectiva y cambiamos de horizonte. Eso le
pas a Jess cuando se dio cuenta de que haba una multitud esperando su palabra: subi a una colina o monte para hablarles desde all62 y
con este horizonte desde el cual poda ver la pobreza, el hambre, la
desesperacin de la genteexpresarles lentamente las llamadas Bienaventuranzas que son autnticas palabrasde Jess.
Jess exclama: El Reino est dentro de ustedes.63 Es otra forma de
decir que no hay que buscar afuera lo que est en la consciencia. Un
paso ms alto que darse cuenta de la propia consciencia es llegar al
auto-conocimiento. Es ms fcil tener consciencia consciencia moral
en dilogo con estar consciente que conocerse a s mismo, porque
conocerse a s mismo supone madurar nuestras experiencias, nuestras
comprensiones y nuestros juicios; es decir, prestar atencin, ser inteligentes y ser racionales.64
61. CH. CURRAN, The Social Mission of the US Catholic Church. A theological Perspective, New
York, Georgetown Univ. Press, 2011. La misin social de la Iglesia es una parte constitutiva de la
proclamacin del Evangelio. Los laicos tienen la responsabilidad principal de esa misin, sin
embargo hay que tener en cuenta la siguiente: 1) el aspecto eclesiolgico de la cooperacin de
clrigos, religiosos y laicos en esa misin; 2) el aspecto sociolgico, o sea el trasfondo social; 3) el
aspecto histrico: hoy el poder corporativo supera al poder poltico; la devastacin ecolgica es
enorme; el racismo y el sexismo envenenan las estructuras polticas y econmicas.
62. Mt 5,11.
63. Lc 17,21.
64. O. D. SANTAGADA, Presta atencin, s inteligente, s racional, s responsable: los preceptos trascendentales segn el mtodo de Bernard Lonergan, en: C. M. GALLI-V. M. FERNNDEZ
(coords.), Dios es espritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Buenos Aires, Facultad de
Teologa, 2005, 477-496.
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Estos dos pasos la consciencia propia y el autoconocimiento

pueden llevar al conocimiento de Dios y pueden cambiar el modo como
actuamos en lo personal y en lo social. Digo pueden, porque si slo
captamos la consciencia o nos auto-conocemos, hemos entrado en nosotros mismos e hicimos un viaje a lo ntimo. La cuestin es si al terminar el viaje descubrimos nuestra autenticidad o inautenticidad.65
Es necesario entrar en nosotros y subir a Dios. Es ms fcil
cuando estamos enamorados de Dios, porque entonces l nos empuja
de arriba en el doble sentido de gratis y desde l a ver el mundo
y el futuro con nuevos ojos y nueva energa. Ver el futuro no significa
mirar hacia adelante, sino tener consciencia clara de lo que dejamos a
las nuevas generaciones para que lo transmitan a las futuras. No dejar
a las nuevas generaciones el tesoro viviente de la fe catlica es destruir
ese futuro.66 Digamos la verdad: las traiciones, las mentiras, las injusticias, los tratos secretos, la maledicencia, la venganza, el destrozo de
cuanto habamos hecho, quitan la vitalidad de la Iglesia. Por algo
Pablo VI dijo que estaban demoliendo la Iglesia desde adentro.67 Por
supuesto, no me refiero a los fenmenos de la naturaleza tormentas,
inundaciones, sequas, volcanes, trombas, tsunamis o a algunos causados por el mismo hombre como Chernobyl y Fukushima68 sino a
los que provienen de la maldad humana, del hombre inautntico que
provoca las aberraciones sociales.
65. O. D. SANTAGADA, Un viaje a lo ntimo. Buenos Aires, Diakona, 2006. En esta obra he
querido presentar siguiendo las huellas de T. TEKIPPE el terrible libro de B. LONERGAN, Insight, uno
de los estudios ms difciles y famosos del s. XX.
66. Los intentos actuales me refiero a los realizados desde 1945 de protestantizacin de la
Iglesia Catlica deben cesar. No podemos abandonar la Tradicin Catlica, como si no hubiese
habido Magisterio en la Iglesia durante estos siglos que transmitiera con vitalidad nueva dicha
tradicin. PO XII trat con todas sus fuerzas de detener esos intentos en las encclicas Mystici
Corporis (1943) y Mediator Dei (1947), aunque no pudo porque ya los protestantizantes se haban
infiltrado en la Curia Romana. Vase D. BONNETERRE, The Liturgical Movement. Guranger to
Beauduin to Bugnini. Kansas City, Angelus Press, 2002; D. VON HILDEBRAND, Trojan Horse in the City
of God: the Catholic crisis explained, Manchester (USA), Sophia, 1993.
67. PABLO VI: La Iglesia se encuentra en una hora inquieta de autocrtica o, mejor dicho, de
autodemolicin. Es como una inversin aguda y compleja, que nadie se habra esperado despus
del Concilio. La Iglesia est prcticamente golpendose a s misma (7-XII-1968); Por alguna
rendija se ha introducido el humo de Satans en el templo de Dios (29-VI-1972; cf. el amplio
discurso posterior sobre el demonio, (15-XI-1972). Es lamentable la divisin, la disgregacin que,
por desgracia, se encuentra en no pocos sectores de la Iglesia (30-VIII-1973). La apertura al
mundo fue una verdadera invasin del pensamiento mundano en la Iglesia (23-XI-1973).
68. Abril 1986 y marzo 2011.
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Por un tiempo los desastres naturales pueden aplastarnos, aunque la caridad que viene de quienes elevan su mirada, nos permite retomar la vida y alegrarnos cuando vuelve el pan y el vino, que alegran
nuestras vidas.69 Por eso, preparamos el futurodejando a las nuevas
generaciones la Tradicin viviente de la Iglesia Catlica, con su desarrollo, su crecimiento por el Espritu Santo70 y la fidelidad.
4.1. Conciencia de la creacin y de los dems
El mero conocimiento de Dios no nos sirve para amar a la creacin y a la gente. Para eso necesitamos recibir una nueva vida o nacer
de nuevo con la vida que viene de Dios y que el Nuevo Testamento describe como vida eterna o luz. Al recibir esta vida eterna ya no somos
individuos solitarios que buscamos alguna presa para satisfacer nuestro
deseo de sangre. Por el contrario, nicamente la vida eterna que recibimos de Dios sobre todo en los Sacramentos nos hace hermanos y hermanas. Por eso Jess declara: Todos ustedes son hermanos:71 no hay
superioridad entre nosotros excepto la que proviene de la caridad, que
es el fruto ltimo de los Sacramentos. Hay diferencias entre nosotros:
por distinciones culturales, ancestros, tradiciones, educacin recibida,
mentalidad, organismo psquico, capacidades o habilidades. Sin embargo, cuando amamos a Dios y a la gente estamos en comunin unos con
otros y con Dios. A esa comunin debemos ir. Purificados por el sacramento de la penitencia, comulgamos con el Cuerpo y la Sangre de Jess,
y as estamos en comunin con todos y con todo. Por desgracia, desde
1945 hemos asistido a un avance de ideas protestantes y relativistas, y
algunos obispos, muchos sacerdotes, religiosas y fieles catlicos, seducidos por esas ideas modernas han desafiado la autoridad de los autnticos pastores fieles a la Escritura y la viva Tradicin catlica.72
4.2. Conciencia y actividad
El mejor ejemplo que tengo para explicar cmo la consciencia
69. Salmo 104,14
70. CONCILIO VATICANO II, Constitucin dogmtica Dei Verbum, 8.
71. Mt 23,8.
72. Un ejemplo es lo que los fieles llaman misa express: el rito del Santo Sacrificio
despachado en pocos minutos.
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unida a Dios transforma la actividad humana, es la escena del lavatorio de los pies.73 Jess lava los pies smbolo del viaje hacia Dios en
actitud de esclavo, porque l tiene consciencia de estar en comunin
con el Padre:
Jess, totalmente consciente de que el Padre ha puesto todo en sus manos y
que l ha venido de Dios y vuelve a l, se levant de la cena y se quit su tnica, tom una toalla y se lo puso alrededor de su cintura. Y comenz a lavar
los pies.74
Los discpulos no aceptan esto pues piensan que es limpieza.

Empero, el lavatorio no es limpieza, sino smbolo de algo mayor: de la
entrega de la vida por aquellos a quienes se ama. Pedro es el vocero de
la negativa: cmo el Hijo de Dios va a hacerse esclavo! Es impensable
para ellos, aunque no para Jess que ha venido a hacerse esclavo para
redimir a la humanidad.
La actividad que viene de alguien que posee una consciencia de
Dios se transforma, porque procede de otro horizonte. Entonces cada
uno comienza a amar la experiencia sensible, que para otros dara
asco:75 agua, palangana, toalla, pies.
Por eso, no basta or la predicacin de los ministros de la Iglesia: los laicos estn llamados a la accin, porque las palabras no los
protegern de las angustias, miedos y tribulaciones de la vida. Quien
escucha mis palabras y no acta, es un loco que construye su casa sobre
arena.76 Tampoco servir decir todo el da: Seor, Seory no hacer la
voluntad de Dios que nos quiere libres.77 Por lo tanto, tengamos presente que puede haber profetas y manosantas que hacen milagros
aunque no son moralmente aptos para el Reino de Dios.
No basta, entonces, hacer el viaje hacia lo ntimo, sino que hay
que dar un paso ms: descubrir lo bueno para realizarlo, tomar la decisin de una libertad que se somete al bien, ser responsable de cada
accin que prepara el futuro y transmite el pasado con fidelidad.
73.
74.
75.
76.
77.
Jn 13,3-5.
Ibid.
J. MARTIN, My life with the Saints, Chicago, Loyola Press, 2007.
Mt 7,26.
Mt 7,21.
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4.3. Proceso de la consciencia

La dinmica del sembrador puede darnos pistas para captar el
proceso del conocimiento. La parbola del sembrador es la parbola
central en el Evangelio, que permite entender todas las dems.78 Se
piensa que cada suelo representa a un tipo de gente. Se puede afirmar
que camino, rocas, espinas y buen suelo somos cada uno de nosotros
en diferentes circunstancias de la vida.
4.3.1. Prestar atencin
La semilla que cae en el camino es devorada por los pjaros a
causa de nuestra distraccin. En efecto, omos la Palabra de Dios y la
olvidamos enseguida. Dejamos que la semilla caiga no donde debe ir
en la tierra sino a los costados del sendero. No actuamos con vitalidad, levantando bien la mano y tirando las semillas lejos del sendero.
Vamos distrados y perdemos la oportunidad de una buena cosecha, es
decir, de crecer.
4.3.2. No ser estpidos sino inteligentes
La semilla que cae entre piedras crece rpido y se seca porque no
entendemos bien la Palabra de Dios y no podemos defender nuestra fe
ante los ataques y denigraciones que sufre.79 Entender la Palabra de
Dios no es lo mismo que admirarla. Hay muchos que dicen: Qu
bien predica!, y luego olvidan todo. No son transformados por la Palabra. La admiracin no es parte de la comprensin, ni tampoco se necesita antes de entender. La admiracin nace despus de haber hecho
muchas preguntas y haber entendido.
La inteligencia no se equipara al amor. Hay muchos que conocen quin es Jesucristo, aunque son gente de poca fe,80 como Pedro y
los discpulos. Jess espera de nosotros una gran fe, que es ms pro-
78. Mc 4,13. Sigo las excelentes observaciones de J. SHEA, The Spiritual Wisdom of the
Gospels for Christian Preachers and Teachers, Collegeville, Liturgical Press, 2004. (4 vol. con el
comentario del Evangelio para los tres ciclos dominicales actuales y las fiestas).
79. Un ejemplo es la pelcula The Passion of the Christ, que contiene 26 errores con respecto
a los Evangelios. Ver O. D. SANTAGADA, Cmo fue? As no fue. La pasin del Mesas de M. Gibson
es una obra tendenciosa, La voz del Peregrino VIII (2004) 1 y 4; Cambios de la pelcula Passion
con respecto a los Evangelios, Ibid., 5.
80. Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8; 17,20; Lc 12,28.
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funda que conocer. Por eso, quienes se consideraban conocedores de

Jess quisieron impedir hace cuarenta aos la pera rock Jesucristo
Superstar81 con pancartas, gritos y deseos de incendiar las salas de teatro o cine. En realidad, no entendieron ni entienden que lo valioso
de esa obra es que los discpulos quieren saber quin es Jess, porque
han recibido su Palabra aunque l sigue siendo para ellos un enigma.
4.3.3. No ser necios sino racionales
La semilla que cae entre espinas crece en buena tierra pero no
sabe resistir cuando se encuentra con las preocupaciones y los deseos
desordenados. No dejamos crecer la buena semilla es decir, la dimensin espiritual junto al cuerpo y las relaciones sociales; al contrario,
la eliminamos como un agregado intil. Hacemos juicios, si bien resultan aberrantes por rpidos, y luego nos equivocamos al actuar.
4.3.4. No ser psicpatas sino responsables
La semilla que cae en buena tierra y produce mucho fruto son
aquellos que abrazan la Palabra de Dios con un corazn generoso y
bueno.82 Eso quiere decir que la Palabra ha entrado en lo ms ntimo
del ser: ha ido ms all del conocimiento y la razn, se ha convertido
en principio de accin. En efecto, es la persona que ha recibido una
libertad no para hacer lo que se le da la gana, sino para buscar lo bueno
buen corazn. Incluso esa libertad acta realizando la caridad con
generosidad corazn generoso.
Adems, del corazn bueno y generoso, estas semillas esta gente
slo dan fruto porque perseveran en la paciencia. Esto sucede a quienes
tratan de integrar la dimensin espiritual con lo fsico y lo social: es un
lento aprendizaje que requiere mucha tenacidad y constancia.
Mirar hacia el futuro no es fcil aunque es posible en la medida
en que no lo fabricamos nosotros y somos meros intermediarios entre
el Espritu Santo que da la sabidura espiritual y el mundo. El Espritu Santo es quien gua a los cristianos hacia el futuro que no podemos imaginar bien si lo imaginamos sin dimensin espiritual lo
vemos negro.
81. A. LLOYD WEBBER; T. RICE, Jesus Christ Superstar.
82. Luc 8,15
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Los textos del Evangelio son sabidura espiritual

La sabidura espiritual es la capacidad de usar el lenguaje lengua
y cultura para que la gente y nosotrosnos abramos a los misterios del
Reino de Dios, nos decidamos a dejarnosguiar por el Espritu Santo.
Fue hermoso que en los primeros siglos de la Iglesia la frase Venga a
nosotros tu Reino fuera equivalente a Venga a nosotros tu Espritu Santo!
5.1. Uso del lenguaje
Por lo tanto, el lenguaje debe ser usado con la mxima efectividad. La sabidura espiritual encuentra mil senderos para llevar a los
ciegos y perdidos a la visin y al camino justo. Esos mil senderos no
deben avergonzarnos por sus estrategias. Un sacerdote capelln de
colegio deca que haba hallado que los cuentos sobre perros eran preferidos por los chicos de 11 a 12 aos.83
A veces la sabidura espiritual puede usar formas teolgicas y
eruditas, aunque eso slo si funcionan para despertar a los dormidos.
Esto jams se podr lograr cuando los ministros de la Iglesia y los laicos se presenten a anunciar la Palabra leyendo hojas escritas.
Usar el lenguaje requiere un arte que es despreciado en las Facultades de Teologa. Para la mayora de los profesores ese arte pertenece al
campo pastoral y no puede compararse con su teologa dogmtica y sistemtica.84 Entonces, cmo es posible que uno de los ms grandes
sabios de la Iglesia en el siglo XX, Bernard Lonergan, afirme que sin la
capacidad de comunicar, el resto de la teologa no sirve para nada?85
Alguna razn debe de tener ese eminente maestro, cuando hasta
el mismo papa Benito XVI se atreve a escribir una exhortacin aceptando las proposiciones de los obispos cuya segunda parte dedica al
arte de la celebracin.86
83. P. GRIGNASCHI, Cmo hablar de Dios a los nios y adolescentes de hoy?, en: La cuestin de
los hogares actuales. Jornada de Invierno 2010, Buenos Aires, Fundacin Diakonia, 2009.
84. As puede comprenderse cmo se pudo fabricar una liturgia completamente nueva
hasta en sus vericuetos, sin que ningn telogo se diese cuenta, porque eran cosas de
liturgistas. Sin embargo, el cambio de la liturgia trajo un cambio en la lex credendi, que ahora
debemos corregir a no ser que queramos ser protestantes.
85. B. LONERGAN, Mtodo, 341.
86. BENITO XVI, Exhortacin apostlica post-sinodal Sacramentum Caritatis, 2007. Aunque
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5.2. Por qu no llegamos a la gente?

5.2.1. El clientelismo
Estamos preocupados por no perder clientes y no por elevar a la
gente. Seguimos usando el lenguaje de la predicacin como si fuera
mgico. O una predicacin hace poco: el joven sacerdote tom a poco
de iniciar un tono alto casi gritn; no hubo pausas ni freno, fue una
catarata de palabras ledas; adems us gestos acusadores con el dedo
ndice que manda a los dems sin incluirse. Como me pareci una
buena persona, al trmino de la misa, cuando no haba nadie en la
sacrista, le coment los tres puntos. Me dio las gracias y me dijo que
nunca haba recibido instrucciones sobre cmo predicar. Al domingo
siguiente se incluy a s mismo, hizo pausas, y abri las manos en gestos amplios y afectuosos.
Ese clientelismo nos lleva a hacer ritos express para contentar a
la que gente que no quiere aprender, ni entender, ni convertirse.
Hay desproporcin entre Palabra y Eucarista: la gente se calla,
aunque quiere equilibrio entre las dos Mesas de la Liturgia.
5.2.2. Presupuestos falsos
Pensamos equivocadamente que la gente est motivada y atenta,
aunque no por nuestro arte, sino vaya a saber bien uno por cual estrategia secreta del Espritu Santo.
Pensamos tambin errneamente que la predicacin es teologa.
En cambio, la teologa debe estar en la cabeza del predicador, no en su
exposicin persuasiva de las verdades de la fe catlica. An en el lenguaje altamente teolgico de la encclica Mystici Corporis Christi,87 el
Papa incluye aspectos concretos de la vida de la Iglesia que la daan
sacerdotes que ensean que no es necesario confesar los pecados
veniales o la benefician la misa y la comunin diarias.
Predicamos sin la debida preparacin: nos vamos por las ramas
y el pueblo no sabe qu idea o accin brotan de tantas palabras.
anuncia ese arte como primero, lo trata en la segunda parte: mejor, porque ha quedado como el
centro del mensaje para quien sepa interpretar textos.
87. PO XII, Carta encclica Mediator Dei, 1943.
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5.2.3. Simplismo.
Es el estilo de las sectas: todo es blanco o negro. Predicamos
segn los gustos de la gente o callamos lo que debemos afirmar paraque nadie se moleste. As proceda Jess? San Pablo? Los mrtires
y la larga lista de las santas y los santos? Es conocido el relato de la
beata Teresa de Calcuta: por regla no hay que atender a nadie en las
horas de descanso y comida; una hermana fue a atender a un pordiosero que peda comida. La Madre Teresa se levant y le dio su plato y
permaneci sin comer.
5.3. Responsabilidad de los laicos88
No se ensea ms la retrica o arte de hablar; no hay ms dictados, ni composiciones, ni lectura en voz alta. El Papa Juan XXIII termin de un plumazo siglos de cultura cuando suprimi la regla de que
los ordenados in sacris debamos pronunciar las palabras mientras rezbamos el Oficio Divino. ramos los ltimos eslabones de la cultura
secular, para la cual leer significa leer en voz alta pronunciando las palabras.89 Cmo haca Jess para que la gente lo oyese desde una colina?
Los laicos deben dejar su pasividad. Hace 60 aos la Accin
Catlica, adems de la oracin y la accin, mantena sus reuniones de
estudio. Recuerdo que en 1952, con Mons. Ramn Novoa como asesor,90 estudibamos un libro difcil que nos obligaba a hacer preguntas.91 Tambin es conveniente leer las vidas de los santos y los libros
que nos permitan entender mejor nuestra religin.92
Hay que volver a una teologa catlica de la Misa como actuali88. J. C. SCANNONE, Afectividad y mtodo,173-186.
89. M. MCLUHAN, La galaxia Gutenberg. Gnesis del homo typographicus, Madrid, Aguilar,
1969, 124-134. Ver tambin J. LECLERCQ, Lamour des lettres et le dsir de Dieu: initiation aux auteurs
monastiques du moyen ge.Paris, Cerf, 2008.
90. Fue expulsado junto al obispo Manuel Tato el 14 de junio de 1955, lo que provoc la
inmediata excomunin del presidente J.D. Pern.
91. L. VON RUDOLF, Breve teologa para laicos, Buenos Aires, Descle, 1947. Trad. por Mons.
Enrique Rau.
92. El P. AIMON -M. ROGUET, OP haba entendido muy bien que la reforma litrgica haba
cambiado la religin y por consiguiente la teologa. Por eso escribi un librito: On nous change la
religion?, Paris, Cerf, 1959. Esta obrita es indispensable para comprender el giro histrico hacia el
protestantismo que los liturgistasprogresistas dieron a la Iglesia Catlica, con el aval de Juan XXIII
y Pablo VI conscientes o inconscientes, probablemente contagiados.
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zacin del sacrificio, la espiritualidad de la cruz, la necesidad de confesar los pecados si queremos avanzar en la perfeccin cristiana, y la
redencin por la sangre de la Cruz.93
6. Conclusin
Qu hacer para preparar un futuro ms catlico?
6.1. Reencontrar el valor del conocimiento y la accin.
Eso significa partir de la experiencia, hacer preguntas para comprender, entender la fe y las circunstancias; volver a hacer preguntas
para evaluar, hacer juicios acertados, y luego, buscar lo bueno para
decidir el camino a seguir en la actividad. Sin esos pasos, lo ms probable es que sigamos esperando que venga de arriba la solucin a
nuestra problemtica.
6.2. Prepararse para el arte de la predicacin y el arte de la celebracin.
Eso implica la necesidad de mantenerse al da en el estudio de la doctrina de la Fe catlica y en el conocimiento de las nuevas realidades que
aparecen en el mundo. As como los Santos Padres o los telogos medievales se ubicaron frente a las nuevas circunstancias sin negar nada de la Tradicin recibida, tambin nosotros podemos ser fieles a lo recibido sin necesidad de fabricar una nueva Iglesia. Exige tambin ser fieles a los valores
recibidos y discernir bien quines son los maestros a los cuales seguimos.
6.2.1. Preparacin humana (arte)
Es relevante comprender en esta poca el valor de la poesa y de
la msica que fueron desalojadas por la letra impresa incluso en Internet. Sin la poesa y sin la msica, nuestra predicacin se puede convertir con facilidad en ideologa, y nuestros ritos en acciones vulgares.
6.2.2. Preparacin teolgica (religin)
Es imposible transmitir la vida religiosa de la Iglesia de Cristo
sin una teologa que comprenda las tendencias de la cultura en la cual
93. Hb 2,9-18. La redencin por la sangre de Jess.
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se vive. Un sntoma de esa teologa abstracta ha sido el cambio improvisado en la celebracin de la misa y de los sacramentos que realizaron
algunos sacerdotes, cambio que no fue tenido en cuenta por los telogos profesionales.
6.2.3. Suprimir el ruido interior y exterior de la gente distrada e incomunicada.
Para eso es necesario entrar en la vida autntica del cristiano, que
slo se logra mediante la conversin afectiva, intelectual, moral y religiosa. Esa conversin nunca est terminada, pues caemos en aberraciones o irracionalidad social. Por consiguiente, hay que estar dispuestos a
repetir el proceso de la conversin cuantas veces fuera necesario. Eso
supone que aceptamos que somos un poco buen trigo y cizaa a la vez.
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OMAR CSAR ALBADO
FE, CRISTIANISMO Y HUMILDAD:

NCLEOS TEOLOGALES DE LA PASTORAL
POPULAR DEL PADRE RAFAEL TELLO
RESUMEN
Sin pretender espiritualizar la teologa del padre Rafael Tello, este artculo
ofrece algunas de las vertientes en las que abreva la espiritualidad de la pastoral popular de la que el telogo argentino es uno de sus ms originales representantes. Indagaremos en ciertos ncleos teologales y teolgicos que nos
permitirn registrar una continuidad entre teologa y vida, al tiempo que nos
dejarn en el umbral de una propuesta evangelizadora que no es posible comprender sin esta manera de vivir la fe cristiana. De la mano de figuras tradicionales de la mstica y de la teologa como san Juan de la Cruz y santo Toms
de Aquino, el padre Tello nos propone recrear la vivencia del evangelio para
los tiempos actuales.
Palabras clave: unin con Dios, fe, salvacin, pastoral popular, Rafael Tello,
san Juan de la Cruz, santo Toms de Aquino.
ABSTRACT
Although this article does not intend to spiritualize Father Rafael Tellos
theology, it offers some of the currents where the spirituality of popular pastoral is nurtured, of which the Argentinean theologian is one of its most original representatives. We shall inquire into certain theological cores which will
allow us to register a sense of continuity between theology and life, while
leaving us on the threshold of an evangelizing proposal that is impossible to
comprehend without this way of living Christian faith. Together with traditional figures in mystic and theology such as Saint John of the Cross and
Saint Thomas Aquinas, father Tello proposes that we recreate the experiences
of the Gospel for contemporary times.
Key words: union with God, faith, salvation, popular pastoral, Rafael Tello,
Saint John of the Cross, Saint Thomas Aquinas.
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OMAR CSAR ALBADO
La vida del padre Rafael Tello (1917-2002) puede sintetizarse en

esta frase: dedic su existencia a propiciar en la Iglesia una pastoral
popular. De l se ha dicho que estamos ante uno de los pensadores
ms originales, creativos y fecundos que haya tenido nuestra tradicin
teolgica.1 Este juicio adquiere un particular valor cuando se vuelve
la mirada a la intensa actividad y a las variadas obras que suscit en
orden a fortalecer la fe del pueblo argentino. Fue profesor de teologa, consejero de muchos sacerdotes del Movimiento de Sacerdotes
para el Tercer Mundo [MSTM], integrante como perito de la Comisin Episcopal de Pastoral [COEPAL], inspirador del documento VI
de San Miguel sobre pastoral popular, creador e impulsor de la peregrinacin juvenil a Lujn, etc..2 Sin duda es la ltima accin la que ha
quedado grabada a fuego en el corazn de la pastoral argentina por lo
que signific y an significa.3
Pero el aporte de Tello tambin fue decisivo en el mbito de la
reflexin teolgica. A partir de 1979, cuando culmina su vida pblica
y comienza su etapa de ocultamiento, generar originales contribuciones tericas orientadas a mostrar y fundamentar la existencia de un
cristianismo popular con fe verdadera.4 Si bien es verdad que la mayor
parte de su obra an se encuentra indita, debemos sealar que paulatinamente se ha comenzado con la publicacin de sus escritos5 al
mismo tiempo que se ha dado inicio a un proceso de recepcin de su
pensamiento.6
1. M. GONZLEZ, La reflexin teolgica en la Argentina, 1962-2004: apuntes para un mapa de
sus relaciones y desafos hacia el futuro, Crdoba, Universidad Catlica de Crdoba, 2005, 84.
2. R. TELLO, La Nueva Evangelizacin. Escritos teolgico-pastorales, Buenos Aires, gapeFundacin Saracho, 2008, 10 (Introduccin).
3. Cf. la recepcin histrica, sociolgica y teolgica del acontecimiento al cumplirse sus
treinta aos en G. DOTRO; C. M. GALLI; M. MITCHELL, Seguimos caminando: aproximacin sociohistrica, teolgica y pastoral de la peregrinacin juvenil a Lujn, Buenos Aires, gape, 2004.
4. Para una relacin ms completa de lo ocurrido en la vida de Tello consultar E. BIANCHI,
Pobres en este mundo, ricos en la fe (Sant 2,5). La fe vivida en el cristianismo popular latinoamericano
en la obra El cristianismo popular segn las virtudes teologales de Rafael Tello, Buenos Aires,
Disertacin escrita para la Licenciatura especializada en Teologa Dogmtica, 2011, indita, 13-19.
5. Hasta la fecha se han editado: TELLO, La Nueva Evangelizacin. Escritos teolgicopastorales y R. TELLO, Pueblo y cultura I, Buenos Aires, Patria Grande-Fundacin Saracho, 2011.
6. Anterior a las ediciones consignadas en la nota 5 cf. M. GONZLEZ, Teologa de la historia
desde la perspectiva argentina. La contribucin de Lucio Gera y Rafael Tello, Stromata 58 (2002)
238246; GONZLEZ, La reflexin teolgica en la Argentina, 1962-2004: apuntes para un mapa de sus
relaciones y desafos hacia el futuro. Tambin V. M. FERNNDEZ, Con los pobres hasta el fondo. El
pensamiento teolgico de Rafael Tello, Proyecto 36 (2000) 187-205; V. M. FERNNDEZ, El Padre Tello:
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[FE, CRISTIANISMO Y HUMILDAD: NCLEOS TEOLOGALES DE LA PASTORAL POPULAR]
Este artculo quiere contribuir a ese proceso de recepcin

poniendo la mirada sobre los fundamentos msticos y espirituales que
subyacen al pensamiento del padre Tello. Nos concentraremos en
algunas temticas que determinan no slo un modo de hacer teologa,
sino tambin un estilo de vida espiritual y una manera de comprender
el cristianismo. El propsito no es interiorizar o espiritualizar el
pensamiento teolgico de Tello para diluir su incidencia social, sino
indagar en los presupuestos teologales-existenciales que posibilitaron
esa incidencia. Nuestra bsqueda toma como punto de partida la conviccin de que su teologa no es el resultado de una iluminacin individual, ni tiene como propsito ltimo satisfacer una curiosidad intelectual o justificar una posicin poltica o pastoral asumida de antemano, sino que es el fruto de un anhelo constante por conocer qu es lo
que Dios quiere para el hombre.
1. La unin con Dios

En la raz de la teologa de Tello encontramos una intencin
primera y fundamental que da sentido y unidad a su pensamiento: la
unin con Dios y el conocimiento de su voluntad. Como busca la
cierva las corrientes de agua, as mi alma suspira por ti, mi Dios (Sal
42,2). Es posible conjeturar, a partir de la lectura de las cientos de pginas escritas, que el padre Tello ha hecho suyo este clamor del salmista.
No podramos comprender cabalmente su teologa de la pastoral
popular si no asumimos esta intencin fundante de su pensamiento.
una interpelacin todava no escuchada, Vida Pastoral 236 (2002) 34-40. Posterior a las ediciones
hay que destacar la reciente tesis de licenciatura (defendida el 1 de junio de 2011) sobre la teologa
de la fe en Tello: BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe (Sant 2,5). La fe vivida en el cristianismo popular latinoamericano en la obra El cristianismo popular segn las virtudes teologales
de Rafael Tello) y la publicacin de diversos artculos: E. BIANCHI, No anteponer nada al amor del
pobre sino el amor de Cristo, del cual deriva, Vida Pastoral 295 (2011) O. C. ALBADO, La condescendencia divina en la teologa de la pastoral popular del padre Rafael Tello, Vida Pastoral 281
(2010) 19-27; O. C. ALBADO, Volverse al hombre concreto: una aproximacin a la cultura popular en
la teologa del padre RafaelTello, Vida Pastoral 283 (2010); O. C. ALBADO, La teologa afectiva como
modo de conocimiento del pueblo en la pastoral popular del padre Rafael Tello, Vida Pastoral 287
(2010) 24-28; O. C. ALBADO, Algunas caractersticas de la teologa afectiva segn el padre Rafael
Tello, Vida Pastoral 288 (2010) 20-25; O. C. ALBADO, El hombre hace cultura. Reflexiones en torno
a la distincin entre cultura subjetiva y cultura objetiva en la teologa de RafaelTello, Vida Pastoral
296 (2011) 21-26.
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OMAR CSAR ALBADO
En un retiro predicado en 1955 en los inicios de su ministerio y de su

reflexin afirma con contundencia: Para qu existo yo y cada uno
de nosotros? Para qu he sido creado? He sido creado para conocer,
amar y servir a Dios en esta vida y gozarlo eternamente en la otra.7
Este es el sentido primordial de la vida de un cristiano y, sin duda, lo
es del mismo Tello. Lo que aleja de ese sentido es pernicioso y hay que
estar muy atento para desecharlo. Todo lo que sea conocer, amar y
servir a Dios est dentro del orden de mi vida, y todo lo otro est fuera
de ella, es extraa, ajeno a m.8 Resuena en estas palabras el espritu de
los retiros ignacianos, en el cual la predicacin de 1955 est enmarcada. Pero no es slo una resonancia circunstancial, meramente estructural o acadmica, sino una conviccin profunda que encontr un
arraigo permanente en la vida de Tello.
Testimonios posteriores recogen esta misma intencionalidad
fundante y manifiestan claramente que el arraigo perdur en el tiempo. En un retiro mensual predicado a los seminaristas en el ao 1963
insiste en esta temtica. All dice: no estamos llamados primeramente a alguna obra personal. Estamos llamados para amar, conocer, poseer a Dios. ste es nuestro llamado fundamental.9 La unin con Dios
est expresada aqu con diversos trminos como amar, conocer, poseer.
Conocer uno de los ms utilizados en estas meditaciones tiene, sin
duda, una significacin que supera al conocimiento intelectual, conceptual, y se encuentra ms prximo al sentido bblico de la palabra.
Conocer es unirse a Dios y en ese conocimiento ir abandonando las
certezas y seguridades adquiridas.
Para conocer a Dios lo nico: atender a Dios sin meter criterios, ideas elaboradas por nosotros. Exige que nos desprendamos de nuestros modos de conocer, de pensar, de juzgar a los dems y a nosotros mismos [] El cristianismo
es abnegado. Lo ms difcil no es la mortificacin corporal o de las pasiones.
Lo ms profundo de la abnegacin es la fe: creer lo que Dios revela []. La
mxima abnegacin es creer y amar.10
Asimismo, en un retiro de octubre de 1976 Tello ensea que

7.
8.
9.
10.
64
R. TELLO, Retiro espiritual, versin mecanografiada, octubre de 1955, 4.

Ibid., 4.
R. TELLO, Retiro espiritual a seminaristas, indito, 12 de junio de 1963, 2.
Ibid., 3.
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Dios lo pide todo y, por lo tanto, no se trata en primer lugar de averiguar cul es mi vocacin, sino de entregarme a Dios. Esto est dicho
no en contra de la bsqueda sincera de la vocacin personal, sino como
advertencia contra una tentacin del espritu: la de buscarse slo a s
mismo y olvidarse o encubrir la bsqueda de la voluntad de Dios.
Dios nos llama para que lo elijamos a l que es todo. El llamado
evanglico es para elegir todo. Un llamado muy claro. Por eso el evangelio dice: renuncie a s mismo y sgame. Tendr que tomar un modo
particular: familia, etc. Pero no me llama exclusivamente a eso. Me
llama a entregarme totalmente a l a travs de eso.11 Esta radicalidad
exige una generosidad constante y sin lmites que destierre cualquier
posibilidad de egosmo. Se trata de no impedir la accin de Dios ni por
el temor ni por la solicitud de las cosas de este mundo presente. Si
Cristo me pide todo, no slo las actividades, qu significa esto? Qu
significa todo? Todo es: slo Dios. Ese Dios que es alegra y que es el
Amor. Es la fuerza y el poder de Dios. Dios que obra en nosotros. Es
el poder que resucit a Cristo. Es el Amor, el Espritu Santo.12 Tello
propone en estas predicaciones invertir el orden desde el cual juzgamos la realidad: no hay que mirar las cosas desde nosotros mismos,
sino aprender a mirarlas desde Dios. La frmula puede parecer repetida y obvia y, sin embargo, refleja una exigencia evanglica que no
siempre es tenida en cuenta.
2. No anteponer nada al amor de Dios

La sentencia es clara: desear slo a Dios y rechazar lo que impide la unin con l, pues ninguna realidad puede distraer de este anhelo. Es decir, en Dios todo. Ahora bien, qu puede alejar al hombre de
este deseo? En un retiro de 1978 predicado a jvenes Tello seala crudamente algunas de las tentaciones que sutilmente inducen a abandonar este propsito de unin y conocimiento. Se destaca, en un primer
momento, el impedimento que puede causar la solicitud por las cosas
de este mundo. La solicitud puede estar puesta en las cosas materiales
el hombre que tiene los graneros llenos, pero tambin en la preocu11. R. TELLO, Retiro de vida evanglica, indito, 15-17 de octubre de 1976, 1.
12. Ibid., 2.
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pacin por las relaciones afectivas El que no ama a su padre o su

madre ms que a m, no es digno de m; y el que ama a su hijo a su hija
ms que a m, no es digno de m, Mt 10,37. Para poner de relieve la
fuerza de este obstculo Tello comenta:
Impedir que el amor humano, carnal, haga que no deseemos los bienes eternos. Evitar que el cuidado, el amor a las personas cercanas, el amor terreno,
temporal, me ocupe de tal modo que me impida ocuparme primero de la vida
eterna. Este amor humano, a veces muy calladamente, se nos mete y nos impide buscar primero la vida eterna para ellos y para nosotros. Creyendo que ama
al otro, preocupndose, ocupndose, creyendo tener ms solicitud, en el fondo
est impidiendo el bien verdadero.13
Pero existe otro impedimento mucho ms sutil y en el cual el

hombre puede hallar engao y dejar de tender a la unin con Dios si
no est suficientemente avisado: ocuparse de las cosas de la Iglesia
antes que de las de Dios. Aqu se pone de manifiesto la perspicacia y
la hondura espiritual de Tello al sealar que ninguna realidad creada ni
actividad humana puede alejarnos de Dios, an cuando ella sea exigida por la misma Iglesia.
Pero, y las cosas de la Iglesia, que est en este mundo, que es un instrumento de la salvacin de los hombres? Espero el cielo, pero ahora tengo que ocuparme de estas cosas de la Iglesia? Esto es un engao. De Cristo algunos crean que era un enviado de Dios, pero que no era Dios. Esto no sirve. Cristo es
el Verbo eterno de Dios. No basta que se lo respete como enviado. De un
modo semejante si yo me ocupo en primer lugar de la Iglesia, de las cosas de
la Iglesia, de una vida cristiana en este mundo, y, casi sin darme cuenta, dejo de
aspirar, de tender al Reino de los cielos, all ya hay un engao. Dios no quiere
eso. Ya estoy viviendo algo de este mundo. Dios quiere la vida eterna y no
necesita que hagamos cosas buenas en este mundo.14
Sin duda, no se debe interpretar que la Iglesia en s misma es un

obstculo para llegar a Dios. Pero ella nunca est antes que Dios, y se
debe tender al Reino de los cielos o Reino de Dios como realidad
ltima antes que a la Iglesia. Comentado la Lumen Gentium, Bda
Rigaux escribe:
13. R. TELLO, Retiro de vida evanglica II, indito, 20 de enero de 1978, 2.

14. Ibid., 1.
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La presencia del Reino en la palabra, la persona y las obras de Jess no puede

identificarse con la Iglesia. El Reino de Dios no es una organizacin, una institucin; el Reino de Dios no conoce desarrollo, no comprende justos y pecadores; no depende de factores terrestres y humanos. Estas son, sin embargo, caractersticas de la Iglesia. Puede decirse que sta es objeto y lugar de la actividad
divina y a la vez rgano e instrumento de la salvacin. No es el Reino de Dios.15
En este sentido debemos entender el comentario de Tello: no

como una negacin de la realidad mistrico-sacramental de la Iglesia
aspecto que destaca en numerosas ocasiones ni de su organizacin
jurdico-institucional, sino como la certeza de que por encima de ella
sigue estando Dios. La existencia concreta e histrica de la Iglesia es
un camino que conduce a Dios, pero ninguna de sus realidades creadas puede quitar de nuestro corazn la tensin hacia la unin con
Dios. Tello pulsa una cuerda que extrema la exigencia evanglica y que
puede ser objeto de tergiversaciones. No obstante, manteniendo en
claro todas las verdades sobre la realidad sobrenatural de la Iglesia,
debemos decir que Dios y la Iglesia no se identifican. Esta distincin,
como quedar evidente hacia el final del artculo, nunca fue en detrimento de su amor y de su sentido de pertenencia a la Iglesia.16
El creyente se encuentra as ante una realidad paradojal, y tiene
la obligacin de no desatender a ninguna de las dos puntas de la cadena. Pero la principal preocupacin de la cual no debe desviarse es la
de alcanzar la unin con Dios. Aqu se juega la fidelidad ms profunda, y as Tello se ubica en la senda de los grandes msticos como san
15. B. RIGAUX, El misterio de la Iglesia a la luz de la Biblia, en: G. BARANA, La Iglesia del
Vaticano II. Estudios en torno a la Constitucin conciliar sobre la Iglesia, I, Barcelona, Juan Flors
Editor, 1966, 298.
16. Un texto de H. DE LUBAC puede ayudarnos en la comprensin de lo que expone TELLO. Pero
es digno de observarse el detalle de que, segn los textos de ambos smbolos, tal como quedaron
fijados desde la antigedad, ni de la Iglesia ni de ninguna otra de las obras de Dios se dice que nosotros creemos en ella. Siguiendo una frmula atestiguada desde muy antiguo, nosotros creemos en el
Espritu Santo o ms exactamente en toda la Trinidad en la Iglesia, o bien, como lo explica santo
Toms, en el Espritu Santo que une a la Iglesia o que santifica a la Iglesia. Al decir Creo a la santa
Iglesia catlica, nosotros proclamamos nuestra fe no en la Iglesia, sino a la Iglesia, es decir, en
su existencia, en su realidad sobrenatural, en su unidad, en sus prerrogativas esenciales [] Creemos, por fin, que esta Iglesia existe no para s misma, sino para Dios [] Haecomnia credo in Deum.
Amen []. Esta frase supone algo ms que un detalle o un matiz. Porque, efectivamente, tomando la
palabra en todo el alcance de su significado, nosotros no creemos ni podemos creer, es decir, no
podemos tener fe sino slo en Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo. Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao,
Descle de Brouwer, 19644, 25-27, cursiva en el original.
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Juan de la Cruz, para quien el ms alto estado de la perfeccin consiste en la unin del alma con Dios.17
3. Todo es posible para el que cree

Una de las convicciones que recorren tanto sus predicaciones en
retiros espirituales como sus posteriores escritos teolgicos es que el
cristiano se une a Dios por la fe. La fe es entendida en su dimensin existencial, como un acto incondicional de entrega a Dios. No es en primer
lugar un acto intelectual por el cual el hombre sabe cosas sobre Dios
sino el camino ms corto para quedarse slo con Dios, sin que nada se
anteponga a l. En numerosas ocasiones Tello pona de manifiesto el
efecto sanante de la fe a partir de los relatos evanglicos. Insista en prestar particular atencin a aquella expresin repetida por Jess como un
estribillo luego de los milagros: vete en paz, tu fe te ha salvado.
La influencia de san Juan de la Cruz y de santo Toms se hacen
sentir aqu de modo especial. Tello era un asiduo lector de ambos y fue
tomando de ellos elementos que le permitieran explicar cmo hay que
entender esta primaca de la fe en la vida espiritual.
Tello explicita la doctrina de san Juan de la Cruz en un retiro
predicado a monjas carmelitas, en donde insiste que el camino plenamente verdadero para unirse a Dios es el de la fe oscura. Este lenguaje puede parecernos extrao y traer a nuestra mente resonancias de la
teologa protestante. Sin embargo, basta leer a san Juan de la Cruz
como lo lee Tello para darnos cuenta de que se trata de una doctrina
tradicionalmente catlica.
Es conocida la enseanza del mstico abulense sobre la fe que
hace andar a oscuras. Precisamente l llama noche al camino que
debe recorrer el alma para llegar a la unin con Dios, pues la fe es
tambin oscura para el entendimiento como noche.18 Y tambin afirma en otro lugar: La fe dicen los telogos que es un hbito del alma
cierto y oscuro. Y la razn de ser hbito oscuro es porque hace creer
verdades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda luz
17. Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, argumento.
18. Ibid., Libro Primero, captulo 2, 1.
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natural y exceden todo humano entendimiento sin alguna proporcin.19 Es cierto que la fe puede apoyarse en visiones o revelaciones
que Dios muestra para consuelo del alma, pero para Juan de la Cruz
esto entraa un peligro del cual es difcil escapar por nuestra condicin
pecadora: confundir a Dios con las realidades creadas. Por ello, la fe
vivida en el despojo total y sin pretensiones msticas espectaculares es
el camino ms seguro.
Tello reinterpreta esta doctrina sealando que para alcanzar la
unin con Dios hay dos caminos: uno largo y otro directo. Ambos son
vlidos, pero el primero no responde a la sustancia ms profunda del
evangelio y puede quedarse en meros rodeos.
Hay dos caminos: un camino es a travs de las virtudes, de los carismas, de las
cosas santas, entre las cuales hay que incluir la ley. La ley, como cosa santa,
viene de Dios para conducir a Dios. Uno mira las virtudes, mira el ejercicio de
los carismas que pueda tener de Dios, mira el ejercicio de la piedad y de la
devocin y el uso de las cosas santas. Mira la ley como una cosa exterior y a
travs de eso va subiendo y buscando llegar a Dios. Y eso es un camino vlido,
absolutamente vlido. Pero es un camino que no responde totalmente a la sustancia ms profunda y ms rica de la Vida evanglica, y que no responde tampoco totalmente al espritu de san Juan de la Cruz, que toma esa sustancia
evanglica en toda su pureza.20
Es necesario reconocer la existencia de un camino ms breve,

ms directo y ms pleno:
Hay un camino ms breve, ms recto, ms directo, ms inmediato y ms divino, dir san Juan de la Cruz. Y realmente es ms divino porque slo retoma lo
esencial de esto que es ir directamente hacia Dios. Carecer de todas las cosas,
todas las cosas creadas: la cultura? Qu importa la cultura? O importar
mucho (veremos cmo despus), pero en s no es la cultura lo fundamental
(llega un novicio que es un poco letrado y le saca los libros y le da un catecismo, dice san Juan de la Cruz. Y por qu? Por qu era un hombre que negase la cultura? No, si es uno de los clsicos de las letras castellanas). Pero es esto:
hay que vaciar todas las cosas, abnegar todas las cosas, como cerrar los ojos a
todas las cosas, para buscar directa, inmediatamente a Dios, quedarse en el
vaco de la fe, en la desnudez de la fe.21
19. Ibid., Libro Segundo, captulo 3, 1.
20. R. TELLO, El camino de la pura fe segn san Juan de la Cruz, indito, sin fecha, 1.
21. Ibid., 1.
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Nada debe apartar al hombre de ese camino sencillo y ninguna

otra experiencia debe ocupar el lugar de la fe. Puede que muchos vayan
por el camino largo que de ningn modo hay que despreciar porque
tambin es querido por Dios, pero el cristiano que conoce el camino
directo no debe apartarse de l con la excusa de que cualquiera de los
dos da lo mismo.
En cuanto yo mire el trabajo como medio para ir a Dios, ya me estoy apartando del camino. No me estoy apartando del camino cristiano, porque es
camino de muchos, que la mayor parte de los cristianos tiene que recorrer.
Pero me estoy apartando del camino puro, simple, firme y breve de san Juan
de la Cruz. Voy a Dios por la fe, por la certeza de su amor y desde all, en el
amor de Dios y desde el amor de Dios, trabajar.22
Este camino breve y simple de la fe invierte la lgica humana,

pues la accin del hombre an aquella que tiene relacin directa con
su estado de vida no es medio apto para unirse a Dios y necesita ser
purificada por la fe que libera. Slo as la accin humana ser recuperada en su sentido ltimo y vivida en plenitud.
Porque si yo creo que mi bien creado es necesario para ir a Dios, bueno, yo
no tengo libertad! Porque yo tengo que ir a Dios, eso es lo fundamental. Si
para ir a Dios tengo que practicar la abnegacin, la pobreza, la obediencia, etc.,
como condicin, porque ese es el medio por el cual se debe alcanzar a Dios, yo
ya no puedo ser libre all, porque tengo que entrar por ese camino que es practicar esa cosa humana []. Si mi relacin con Dios llegara a depender de ese
modo humano, ya otra vez he metido ac un camino largo e incierto para ir a
Dios.23
An ms: el camino de la fe permite tambin descartar la posibilidad de errar en los juicios sobre las cosas prcticas, sobre la vida de
las personas y sobre la vida de la Iglesia. Tomando como ejemplo
situaciones que se vivan en el tiempo en que predicaba a las carmelitas el retiro tuvo lugar en la dcada del 70 Tello se pregunta: cundo se puede estar absolutamente cierto, si no es por revelacin, que tal
o cual carisma es de Dios? Quin puede estar absolutamente cierto
sobre el magisterio del Papa, cuando en las discusiones modernas unos
22. Ibid., 3-4.
23. Ibid., 5.
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toman una parte y dicen: el Papa nos da la razn, y otros toman otra
parte y dicen tambin: el Papa nos da la razn? Entonces, cul es el
camino?
Yo resumira as, tal vez: es mi camino de la fe. La fe, dice san Juan de la Cruz,
es oscura aunque tiende [a] hacerse clara. Y en la Llama de Amor Viva muestra cmo la fe, siendo oscura es, sin embargo, luminosa. Con la sabidura la fe
se hace, sin dejar de ser oscura, luminosa. Pero la fe es oscura. San Juan dir:
hay que asentarse solo en la fe y no asustarse de que es oscura, de modo que si
no veo, si no siento nada, si no percibo ninguna cosa particular, si tampoco
tengo el apoyo de conocer que practico las virtudes, si tampoco tengo el apoyo
de ver que ejerzo los carismas, si carezco del apoyo de cosas piadosas y santas,
si incluso no veo el cumplimiento de la ley como camino, como ascenso a
Dios, no importa! [] Hay que asentarse en la fe. Y la fe no se asienta, no
adquiere fuerza ni nos da seguridad por ninguna noticia particular, por ninguna percepcin ni experiencia: la fe es oscura. Pero esa fe al ser oscura, es cierta! En la fe est la certeza.24
Por otra parte, la doctrina de santo Toms sobre el acto de fe

corona un modo de vivir la espiritualidad cristiana con una argumentacin proveniente de la teologa de corte clsico y acadmico. Haciendo suya la distincin sobre el triple aspecto del acto de fe (credere Deo,
credere Deum, credere in Deum) el padre Tello la aplica al hombre creyente y saca conclusiones de ella.
Recordemos que el credere Deo se refiere a la adhesin a Dios, a
la aceptacin de lo que l ha revelado por la fuerza de su autoridad. Es
el aspecto formal del acto de fe; el credereDeum se refiere al contenido material, a todo aquello que tiene relacin con el desarrollo de la fe
en este mbito debemos incluir la teologa y la catequesis, por ejemplo; finalmente el credere in Deum es la tendencia, la entrega, la
orientacin de la vida hacia Dios (cf. S. Th. II-II q 2 a 2). Con estas tres
frmulas no se expresan actos distintos de la fe, sino el mismo y nico
acto que guarda una relacin distinta con el objeto de fe.
Esa relacin distinta es la que Tello hace jugar constantemente en
su reflexin teolgica. Tomndola como punto de partida, la utiliza
como una de las vas a partir de la cual se pueden explicitar los diversos
modos de vivir la fe en el cristianismo. En sus anlisis sobre la fe mues24. Ibid. , 2.
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tra cmo la teologa y la pastoral contempornea prestan mucha atencin a los contenidos materiales, explicitndolos en largos desarrollos.
Lo que podramos entender en sentido amplio por formacin es considerado muchas veces como el punto culminante de una fe consciente
y comprometida. Segn la distincin clsica debemos ubicar estos desarrollos en el credereDeum. Es el que permite organizar y enriquecer
naturalmente el conocimiento de las verdades reveladas mediante un
desarrollo racional ms o menos metdico; es el que ayuda a comprender, sistematizar, exponer y defender mejor esas verdades; y es el que
hace ms practicables o usuales los datos o enseanzas aportadas por la
fe. Ese desarrollo racional no pertenece de suyo a la fe, pero s se le
aade. De ah que se puede sostener que mediante ese desarrollo racional catequesis o teologa, por ejemplo la fe crece, aunque sea por algo
extrnseco a ella misma per accidens.25
Pero Tello recuerda que este aspecto es el menos importante de
los tres, aunque sin duda es ms propio de los mayores y en l se
explica la fe de los menores (del pueblo).26 Hay que tener en cuenta
con santo Toms que el desarrollo explcito de lo que se debe creer
no es igualmente necesario a todos para salvarse. De hecho quienes tienen la tarea de instruir a los dems estn obligados a creer explcitamente ms cosas que los otros.27 Y recordar siempre que los simples
fieles no deben sufrir examen en detalles de la fe, a no ser que haya sospecha de haber sido pervertidos por los herejes, que acostumbran a
corromper la fe de los sencillos con cuestiones sutiles. Pero si se ve que
se adhieren de manera pertinaz a la hereja y yerran debido a su ignorancia, no se les debe imputar.28 Por ello, los maiores en la fe estn
obligados a tener un conocimiento de las cosas que hay que creer y,
por lo mismo, deben creerlas tambin de forma ms explcita.29 Se
trata de un aspecto que deben cultivar aquellos que tienen la responsabilidad de ensear fielmente la doctrina de Cristo y de la Iglesia,
pero no necesariamente un aspecto que sea obligatorio para todos. La
fe est mediada aqu por una explicacin o discurso que no es absolu-
25.
26.
27.
28.
29.
72
R. TELLO, El cristianismo popular segn las virtudes teologales, indito, 1996, n. 57.
Ibid., n. 52.
S. TH., II-II, q. 2, a 6, ad 1m
S. TH., II-II, q. 2, a. 6, ad 2m
S. TH., II-II, q. 2, a. 6
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tamente necesario para creer. Los otros dos aspectos son existencialmente anteriores a ste y remiten a la adhesin primera y fundamental
con Dios. Con anterioridad a cualquier reflexin sobre Dios el hombre creyente se pone en camino hacia l y por ese mismo acto el creer
en Dios dir santo Toms es de suyo evidente (per se notum).
Comentando S Th I-II q 100, a 4, ad 1m30, Ferrara sostiene:
En el objeto de fe, no todo necesita pasar al creyente por la mediacin de la
revelacin (credere Deo). Hay algo inmediato, per se notum en el objeto de
la fe para aquel que tiene el hbito infuso de fe: credere in Deum [] Se trata
de una inmediatez de orden prctico, de una cierta forma de juicio prctico []
En el credere in Deum esa evidencia prctica va referida a Dios Verdad Suma
en cuanto Fin. Se puede formular en esta proposicin: Tengo que poner mi
Fin ltimo en Dios Verdad Suma.31
La fe aporta algo ms que un conocimiento intelectual de Dios.

En el inicio de toda mstica siempre debe darse un acto de fe por el cual
el hombre adhiere y se entrega a Dios sin reservas pero tambin sin
rodeos. Este camino directo para la unin con Dios no anula el resto
de las mediaciones, sino que les reconoce un lugar en tanto y cuanto
no obstaculicen ni demoren innecesariamente el encuentro con Dios.
Ser la misma lgica que aplicar cuando se refiera al cristianismo
como acontecimiento comunitario de salvacin.
4. El cristianismo es un acontecimiento de salvacin

Sin duda, el cristianismo es vivido por todos los creyentes como
un acontecimiento de salvacin. Esta es una verdad que nadie discute.
Sin embargo, Tello introduce una distincin que procura especificar los
diversos modos de relacin que se pueden dar entre el modo de vivir el
cristianismo y la salvacin. Para l el cristianismo puede ser considera-
30. El texto dice: El precepto de la fe se presupone a los preceptos del declogo, igual que
el precepto del amor. Como los primeros preceptos universales de la ley son de suyo, evidentes
para el que posee el uso de la razn natural y no necesitan promulgacin, as, el creer en Dios es
el primer precepto, de suyo evidente para quien tiene fe. El que se acerca a Dios debe creer que
existe, segn se dice en Hb 11,6. Por eso no necesita otra promulgacin que la infusin de la fe.
31. R. FERRARA, Fidei infusio y revelacin en santo Toms de Aquino: Summa Theologiae I-II
q 100 a 4 ad 1m, Teologa 23/24 (1974) 29-30.
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do, por una parte, desde la unin con Dios que se realiza principalmente por las virtudes teologales y secundariamente por las otras virtudes;
o, por otra parte, desde los instrumentos, caracterizados por la vida de
comunidad, los actos de culto, la palabra de Dios, en cuanto son medios
para llegar a Dios. La Iglesia puede y debe juzgar el cristianismo desde
la primera perspectiva, pues es la ms esencial. Desde la segunda, es decir
desde los instrumentos, un cristianismo puede ser mejor o ms perfecto
que otro, pero en ese caso lo ser segn ese determinado aspecto, y no
por ello simple o totalmente mejor.32 De este segundo modo puede
brotar una espiritualidad, pero ella no deber presentarse como absoluta porque estara olvidando que la accin de Dios a travs de las virtudes teologales no queda atada a la manifestacin de algunos instrumentos, por ms que ocupen un lugar importante en la vida cristiana. El
esfuerzo de Tello hay que entenderlo no en la lnea del rechazo de acciones tradicionales por considerarlas perniciosas o perimidas, sino en el
intento de recordar que Dios acta en la vida de los hombres por los
caminos que l elige (cf. Is 55,9).
Por esta razn, Tello se esforzar por mostrar que el valor salvfico del cristianismo puede ser examinado bajo dos modos. Segn uno,
es plenamente salvfico por la caridad teniendo siempre en cuenta la
doctrina de la gracia de la perseverancia final; segn otro, es tambin
salvfico, pero slo incoativamente, por la fe y la esperanza separada
de la caridad, con las cuales se conectanuna multitud de actos buenos.
Hay pues en la realidad de los hechos dos modos de vivir el cristianismo: en
la caridad (se acostumbra decir en gracia y se entiende gracia habitual santificante -es decir, ahora en estoy seguro de tener la gracia) o sin caridad (se suele
decir, en pecado). En este ltimo caso el cristianismo tiende de suyo a la justificacin, que siempre la da Dios.33
La distincin no tiene como intencin oponer los dos modos de

vivir el cristianismo, sino la de reconocer la existencia de ambos. Es
cierto que el primero estoy seguro de tener la gracia puede inducir al hombre a un sentimiento de superioridad que lo aleje de la
humildad evanglica al creerse justo y despreciar a los que supuesta-
32. R. TELLO, Nota (g): la pastoral popular, indito, 1990, 171.

33. Ibid., 173.
74
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mente no lo son. Esta actitud no nos parecer extraa si tenemos presente la enseanza de Jess en la parbola del fariseo y el publicano (cf.
Lc 18,9-24).
El segundo modo, en el que se encuentran numerosos hombres, nos ubica en una lnea de mayor humildad, pues mira a mantener
la fe y la esperanza como camino de la justificacin y a hacer actos
buenos que puedan mover a Dios y Dios hace caso de esos actos buenos slo por amor y porque quiere para que alguna vez l conceda la
justificacin.
El acento est puesto aqu no tanto en la perfeccin cuanto en
la justificacin, en la certeza de que sta siempre viene de Dios e invita al hombre a vivir en la confiada espera de que l lo salvar por su
infinita misericordia. No hay que entender esta posicin como una
justificacin del pecado pequemos que Dios perdona todo, sino
como la aceptacin realista de que el hombre est misteriosamente
marcado por el pecado ms all incluso de su pecado personal y que
de esa situacin puede salir slo si Dios lo saca. Tello lo expresa bellamente en un texto escrito poco antes de su muerte:
Dios quiso salvarnos del pecado. [] El pecado separa de Dios, pero, de
suyo, no es obstculo para el poder y querer salvador de Dios. Por eso un
hombre puede estar pecando y no querer dejar de pecar y seguir queriendo y
esperando de la misericordia de Dios la salvacin, y amndola, pues la reconoce como un bien supremo. El que saca del pecado primeramente es Dios, no la
propia voluntad. [] El creer y esperar en la misericordia de Dios es gracia de
Dios, por eso no puede llevar al error hertico de creer que no importa pecar
(cuando se da esto ltimo, al contrario, es seal de que no hay gracia de Dios,
sino presuncin y engao del demonio).34
5. Conclusin: la misin de N.N.

El anhelo por alcanzar la unin con Dios ha sido un camino que
Tello no slo predic sino que tambin se propuso vivir. Hay que
decir para evitar confusiones que esta vivencia nunca se resolvi en
una espiritualidad desencarnada o individualista ni tuvo tampoco la
34. R. TELLO, Evangelizacin del hombre argentino, indito, 2001-2002, 308.
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pretensin de construir una teora sistemtica sobre el tema. Siempre

que presentaba la cuestin surga una referencia explcita hacia el Otro
y hacia los otros, lo cual se tradujo finalmente en la propuesta de una
pastoral popular para la evangelizacin de Amrica Latina y Argentina. Un claro ejemplo lo constituyen unas hojas entregadas en 1994,
luego de muchos aos de trabajo y reflexin, con el sugestivo ttulo de
N.N..35 El texto tiene el trasfondo de una pastoral que intenta llegar
a la mayora de los hombres y mujeres que habitan el Continente,
explicitada teolgicamente en muchos de sus escritos. Se trata, sin
duda, de una obra de gran magnitud, pues propone una accin evangelizadora que llegue al pueblo y que sea tomada por l. Sin embargo,
aqu N.N. reconoce que esta es una obra de Dios y se presenta ante
l y ante los hombres como un pequeo servidor que aporta su granito de arena. N.N. realiza una funcin entre tantas que existen en la
Iglesia, optando por la cultura popular y por los pobres y buscando
obrar con modos muy sencillos desde el ncleo fundamental del cristianismo popular. Por eso, N.N. no es un no identificado, sino un
creyente con una identidad claramente definida: la de aquel que quiere trabajar humildemente dentro de la Iglesia, ocupando el ltimo
lugar, para el fortalecimiento de la fe del pueblo.
N.N., es y quiere ser de Iglesia [Por ello] N.N. elige trabajar desde ese
ncleo cristiano bsico de nuestro pueblo tal como nuestro pueblo lo toma y
lo vive. Ante todo para reafirmarlo y hacerlo ms operante, edificando un
fundamento ms firme para un desarrollo gradual y posterior que comnmente se deja para que sea realizado por otros miembros y rganos de la Iglesia (cf. DP 428).36
Las grandes lneas de la espiritualidad teologal recogidas de la

enseanza del padre Tello son retomadas en la etapa final de su vida e
integradas en el reconocimiento de la humilde misin que Dios le
encomend realizar en la Iglesia. La pastoral popular impulsada por el
35. Durante 1994 entreg un breve apunte bastante particular porque es el nico en el que
habla -sin nombrarse- de s mismo. Se titula N.N., y consta de una serie de afirmaciones que orientan la vida de este tal N.N.. Si leemos estas breves pginas cambiando N.N. por RafaelTello tendremos una idea de su actitud ante la Iglesia y de su propuesta de pastoral popular (BIANCHI,
Pobres en este mundo, ricos en la fe, 20).
36. R. TELLO, N.N., indito, 1999, nn. 4. 9.
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padre Tello hace suyo este ncleo teologal presentado en N.N.

como parte integrante de la accin evangelizadora, y no como un accidente circunstancial e inconexo con la realidad histrica que se enfrenta. Recrea originalmente en su contexto histrico el valor de la fe vivida plenamente en el cristianismo como un camino de humildad y obediencia. All se revela no slo una actitud de amor y de entrega inclaudicable a Dios, sino tambin al pueblo cristiano y pobre a quien se
debe servir. Su anhelo ms profundo fue vivir esta verdad en la Iglesia
sin ceder a disociaciones ideolgicas. Su vida as lo atestigua.
OMAR CSAR ALBADO

03.09.11 15.12.11
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PABLO MARA FIGUEROA TURIENZO1
LA CUESTIN DE LOS FUNDAMENTOS EN LA TICA

DE LONERGAN
RESUMEN
En este artculo se explica cmo a partir del mtodo trascendental de Lonergan surge una comprensin de la tica cmo tica existencial, la cual nos invita a dejar a un lado las categoras metafsicas-abstractas y reflexionar ticamente usando categoras que surjan de los actos de nuestra conciencia. La
conciencia moral se presenta distintiva en cuanto a la decisin, inclusiva en
cuanto que integra los niveles del entender y del juzgar y elevada en cuanto
que est abierta a la posibilidad de una integracin superior, puesto que la
nocin trascendental de valor puede ser enriquecida intrnsecamente con la
experiencia religiosa de estar enamorado de un modo irrestricto.La explicitacin de los fundamentos a partir del mtodo trascendental permite tener en
cuenta la realidad del hombre como ser histrico en devenir e integra la experiencia moral y religiosa a la comprensin del actuar tico. De este modo la
reflexin tica surge a partir de la historia vividaen la cual se manifiesta el
hacerse a s mismo de los sujetos y la auto-constitucin de lavida moral de
una comunidad o de un pueblo.
Palabras clave: mtodo transcendental, tica existencial, auto-trascendencia,
conciencia moral,
ABSTRACT
Coming from the transcendental method of Lonergan, this article offers an
1. Doctor en filosofa por la Universidad del Salvador. Profesor asociado de la Facultad de
Filosofa del Colegio Mximo,Universidad del Salvador, sede San Miguel. Titular de la ctedra de
mtodo teolgico y gnoseologa en la facultad de Filosofa. Miembro del equipo jesuita latinoamericano de reflexin filosfica y del Instituto de Investigaciones Filosficas de la Facultad de Filosofa de la Universidad del Salvador, rea San Miguel. Decano de la Facultad de Filosofa del Colegio
MximoUniversidad del Salvador, sede San Miguel.
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PABLO MARA FIGUEROA TURIENZO
explanation of how understanding ethics as existential ethics leads us to leave

to one side metaphysical-abstract categories and invites us to an ethical
reflection using categories which arise from acts of our conscience. Moral
conscience shows itself to be decisive in making decisions; inclusive, in so far
as it integrates the levels of understanding and judgment and uplifting, in so
far as it is open to a possible superior integration, given that the transcendental notion of value can be intrinsically enriched by the religious experience of
being totally enamored.Using the transcendental method, to make explicit
the basic principles, allows one to take into account the reality of man as a
historic being in transformation and to integrate moral and religious experience in the understanding of ethical behaviour. In this way ethical thought is
based on living history, which is made evident in the self-making of the individuals and the self-building of the moral life of a community or a people.
Key words: transcendental method, existential ethics, auto-transcendence,
moral conscience.
Lonergan2 en sus investigaciones sobre el verbum3 ha descubierto que en el pensamiento de Santo Toms se encuentra implcito un
mtodo introspectivo. A partir de este descubrimiento ha desarrollado y fundamentado una filosofa en la auto-apropiacin de las operaciones que el sujeto realiza, sin sacrificar el conocimiento terico y
prctico en aras del idealismo, el inmanentismo, o el relativismo. Fue
capaz de ello gracias a su nocin de conciencia, la cual ya estaba presente de modo implcito en la reflexin tomista y ahora es aprehendida y objetivada mediante la auto-apropiacin.
La conciencia no es representacin, percepcin o conocimiento
(incluido el conocimiento de s), sino que es simplemente la presencia
2. Bernard Lonergan naci el 17 de diciembre de 1904 en Buckingham, Quebec, Canad. En

1922 entr en la Compaa de Jess. Fue un importante filsofo y telogo del siglo XX. En el curso
de su carrera acadmica larga e ilustre recibi 19 doctorados honorarios y numerosos honores,
incluyendo el ser investido como Caballero de la Orden de Canad en 1971 y fue nombrado Miembro Correspondiente de la Academia Britnica en 1975. Fue designado por el Papa Pablo VI miembro de la Comisin Teolgica Internacional. Muri el 26 de noviembre de 1984. Sus obras completas estn en proceso de publicacin. De los 25 volmenes proyectados, se han publicado 15.
3. The Concept of Verbum in the Writings of St.Thomas, Theological Studies VII (1946) 349393; VIII (1947) 35-80; 404-45; X (1949) 3-40; 359-393. Estos artculos posteriormente fueron traducidos al francs y se publicaron en un libro bajo el ttulo La notion de verbedans les crits de Saint
Thomas d`Aquin, Paris, 1967. Luego fueron publicados como un volumen de sus obras completas:
F. E. CROWE; R. M. DORAN, (eds.) Collected Works of Bernard Lonergan, T. II: Verbum: Word and Idea
in Aquinas, (Toronto: University of Toronto Press, 1997).
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[LA CUESTIN DE LOS FUNDAMENTOS EN LA TICA DE LONERGAN]
del sujeto a s mismo, inmanente en todas sus operaciones. En su estudio acerca de la constitucin ontolgica y psicolgica de Cristo se afirma que: el hombre slo es consciente de s a travs de sus actos porque no se da conciencia moral de s sino en cuanto alguien considera,
delibera, juzga y elige acerca de un bien inteligible y de un modo que
obliga.4 La conciencia es precisamente experimentar el propio experimentar, entender, juzgar, decidir y actuar. El esquema fundamental
de estas operaciones constituye el mtodo trascendental.5
En este artculo se realiza una investigacin sobre el mtodo
trascendental y la conciencia moral en la obra de Bernard Lonergan
con el fin de explicar: a) cmo a partir de la prctica del mtodo trascendental surge una comprensin de la tica cmo tica existencial;6
4. Homo non est conscius sui nisi secundum suos actus. Non enim datur moralis sui conscientia nisi inquatum quis de bono intelligibi et quodammodo obligante considerat, deliberat, iudicat, eligit.B. LONERGAN, De Constitutione Christi ontologica et psychologica, Romae, 1961,Pars V,
De Conscientia Humana, 88.
5. En este momento es necesario salir al paso de una objecin. Monseor Derisi seala que
Aristteles y Santo Toms, como se comprueba a travs de todas sus obras, son dos pensadores
autnticamente realistas e intelectualistas que jams han dudado del valor y alcance ontolgico de
la inteligencia. De ah que en la interpretacin de su pensamiento debamos deponer todo conato
de querer ir a buscar y ver en ellos esbozos de concepciones modernas idealistas, fenomenolgicas, irracionalistas, etc., enteramente ajenas y opuestas a la orientacin fundamental de su filosofa vigorosamente encauzada por un realismo moderado o conceptualismo realista. De ninguna
manera se puede afirmar que ambos filsofos proceden a priori. Ver O. DERISI, La doctrina de la inteligencia de Aristteles y SantoToms, Buenos Aires, 1945,36-39. A partir de esta consideracin algunos ponen en duda la validez del tomismo trascendental. Nosotros aclaramos que en la obra de
Lonergan de ninguna manera se pretende encontrar en la introspeccin tomista un esbozo de una
reflexin meramente trascendental al estilo kantiano o meramente fenomenolgica al estilo de
Husserl, sino ms bien se afirma que la realidad psicolgica, la cual puede ser apropiada mediante el ejercicio de las operaciones, constituye en s misma un mtodo trascendental. La palabra trascendental se emplea en un sentido anlogo al escolstico como opuesto al sentido categorial (predicamental), y en un sentido kantiano en cuanto que saca a la luz las condiciones de posibilidad de
conocimiento de un objeto, en la medida que ese conocimiento es a-priori. La apropiacin del
mtodo trascendental no se alcanza mediante un anlisis del conocimiento trascendental a modo
kantiano sino a partir de una fenomenologa de la conciencia racional (no segn la entiende Husserl) que consiste en la auto-apropiacin de las operaciones que conforman nuestra conciencia. La
auto-apropiacin tiene su fundamento en el mtodo de introspeccin emprica de SantoToms. De
este modo se completa el giro hacia el sujeto que se haba quedado a medio camino.
6. Lonergan, en una conferencia del ao 1976 en Toronto, responde a una serie de preguntas acerca de la importancia de los estudios filosficos y su renovacin. En ella seala que a la luz
de la nueva idea de ciencia, la ciencia bsica y total ya no es la metafsica sino un componente de
teora del conocimiento, epistemologa, la metafsica del ser proporcionado y la tica existencial.
Esta conferencia titulada Questionnaire on Philosophy fue publicada en la revista Method: Journal of Lonergan Studies, Vol. 2, n. 2 (October 1984), 1-35. Su tica existencial no est tratada de
manera especfica en ninguna de sus obras sino ms bien se encuentra tratada a lo largo de todos
sus escritos. La reflexin en torno a la tica se incrementar en sus escritos a partir del ao 196465.
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b)por qu la tica existencial deja a un lado las categoras metafsicasabstractas y nos invita a reflexionar ticamente usando categoras que
surjan de los actos de nuestra conciencia. De este modo se puede ofrecer un punto de partida para una reflexin tica que tenga en cuenta la
realidad del hombre como ser histrico en devenir e integre la experiencia moral y religiosa a la comprensin del actuar tico.
1. El mtodo trascendental de B. Lonergan

Lonergan propone que nos apartemos de la practicidad hacia el
mundo de nuestra interioridad con el fin de realizar la apropiacin de la
estructura dinmica de nuestro ser personal que es capaz de conocimiento y accin moral. En Mtodo se explica cmo, mediante la autoapropiacin, descubrimos en la estructura dinmica de nuestro ser personal un esquema fundamental de operaciones: ver, or, tocar, oler, gustar, inquirir, imaginar, entender, concebir, formular, reflexionar, ordenar
y ponderar la evidencia, juzgar, deliberar, evaluar, decidir, hablar, escribir.7 Estas operaciones constituyen elmtodo trascendental.
Es un mtodo, porque es un esquema de operaciones recurrentes y relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos. Es un mtodo
trascendental, porque los resultados considerados no se limitan a las categoras
de un sujeto o campo particular, sino que se refieren a cualquier resultado a que
puedan tender las nociones trascendentales que son totalmente abiertas.8
El mtodo trascendental puede ser situado dentro del movimiento denominado tomismo trascendental. En Methaphysics as Horizon9 se seala que este movimiento no es un conjunto de opiniones ya
hechas y repetidas de un modo unsono por miembros pertenecientes
a un grupo uniforme, sino es una lnea bsica de pensamiento que ya
ha sido desarrollada de varias maneras y contina desarrollndose.10
7. B. LONERGAN, Mtodo en teologa, Salamanca: Sgueme, 1988, 14 (en adelante Mtodo).

Traduccin de Gerardo Remolina del original: Method in Theology, London: Darton, Longman and
Todd, 1972.
8. Ibid., 21.
9. Mehaphysics as Horizon, en: F. E. Crowe; R. M. Doran (eds.) Collected Works of Bernard
Lonergan, T. IV, Toronto: University of Toronto Press, 1988, 188-204 (en adelante CWBL4).
10. Ibid., 189.
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Por tanto puede ser considerado como un movimiento pero no como

una escuela.11 Una explicacin sobre cmo se origin el tomismo trascendental ayudar tanto para comprender lo propio de este movimiento como para explicitar la particularidad y originalidad del mtodo de
Lonergan.
1.1. Lonergan y el tomismo trascendental
1.1.1. El surgimiento del tomismo trascendental
Los neo-escolsticos del siglo diecinueve, cuya visin est reflejada en la encclica Aeterni Patris de Papa Len XIII, desarrollaron su
pensamiento en vistas a defender el mtodo cientfico sobre el cual
Santo Toms bas su filosofa y teologa. Su mtodo filosfico objetivo se fundament en el realismo directo y se distingui de los mtodos de los filsofos modernos, Descartes y Kant, quienes basaron sus
mtodos sobre la reflexin del conocer en el acto del conocimiento
intelectual. De este modo se ve que en el punto de partida hay una
notable diferencia entre el mtodo de la tradicin escolstica y los
mtodos modernos. Segn el pensar de los neo-escolsticos, el retorno a la tradicin de Santo Toms consista en una vuelta al realismo
directo basado en el mtodo aristotlico.12 En contrapartida a este surgimiento de la neo-escolstica, Marchal, en el siglo veinte, a travs de
sus escritos,13 dio comienzo al movimiento denominado tomismo trascendental.
1.1.2. El pensamiento de Joseph Marchal
El problema dominante de la filosofa de J. Marchal, es la objetivacin o la objetividad del conocimiento, gracias a la cual ste puede
11. Jean Marie Le Blond, en concordancia con la perspectiva de Lonergan, explica que la
epistemologa de la abstraccin y del juicio de SantoToms no demanda un nico sistema de metafsica sino ms bien legitima un pluralismo de sistemas filosficos y teolgicos. Seala que la
visin presentada acerca de la distincin entre la funcin de los conceptos abstractos y la afirmacin en el acto del juicio protege a este pluralismo contra la amenaza del relativismo. La reflexin
de Le Blond muestra cmo es posible que en el siglo XX hayan surgido diferentes metafsicas del
ser a partir de la epistemologa tomista. Ver J. M. LE BLOND, L`Analogie de la Verit, Revue Sciences
Religieuses 21 (1947) 129-141.
12. T. URDANOZ, Captulo XVI: Neo-escolstica y neotomismo en el siglo XlX, en: ID., Historia de laFilosofa, T. V, B.A.C, Madrid, 1975, 599-646.
13. Ver J. MARCHAL, Le point de dpart de la mtaphysique, Paris, 194910.
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llegar al ser en s, en lugar de estar limitado al fenmeno-para-nosotros. Pero no desarrolla una teora del conocimiento sino una metafsica del conocimiento, procurando explicar la objetividad de ste por
sus fundamentos ltimos. Comienza por destacar la dinmica interna
del pensamiento de Santo Toms de Aquino. Se remonta a los orgenes
de los problemas, logrando una comprensin muy profunda de su
evolucin. Desarrolla tambin el contexto histrico que ilumina el
resultado conseguido por Santo Toms desde su gnesis. Respecto a la
filosofa moderna, supera la mera refutacin, valorando sus sugerencias positivas; asume y contina sus enfoques con la intencin de aproximarse a la verdad en su totalidad. La herencia de Santo Toms es
fecundada por el pensamiento moderno y puesta al da en su dinmica interna, lo que le ayuda a poner de relieve los puntos comunes. En
su polmica con Kant abri nuevos caminos en el problema del conocimiento humano. En contra de Kant, destaca precisamente el ser
como la condicin suprema, llevando as a la razn en su totalidad
hasta sus ltimas consecuencias. De esta forma, la estructura a priori
del conocimiento humano se manifiesta como des-veladora, siendo as
el fundamento del realismo trascendental. As, pues, nosotros no
penetramos en las estructuras de lo dado, sino que las interpretamos
por lo dado, cuando, con S. Toms, realizamos el intus legere, el leer
dentro de los fenmenos. Desde este punto de vista, Marchal interpreta con razn los objetos formales, que constituyen, segn la escolstica, las facultades del alma o les son inmanentes a priori, de modo
que se aproximen a las condiciones a priori de Kant. Aqu se plantea el
otro problema de por qu en ltima instancia estos objetos formales o
condiciones a priori se interponen entre el sujeto y el objeto, en lugar
de mirar a los objetos mismos sin intermediarios de ningn tipo. La
razn de esto est en que nuestro conocimiento es abstractivo, y no
intuitivo, o sea, que no agota al objeto de una sola vez, sino que lo
capta poco a poco con la colaboracin de diversas observaciones parciales. En efecto, con las observaciones parciales se ofrecen aspectos
distintos, cada uno de los cuales corresponde a una facultad diferente
del alma. Estas facultades se distinguen por los objetos formales que
les son propios, los cuales se nutren del objeto segn los casos o lo
representan desde su punto de vista. Sin la tendencia de estos objetos
formales no habra distintas facultades del alma, y por tanto, un conocimiento abstractivo, del mismo modo que tampoco, en definitiva,
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ningn conocimiento, porque faltara el poder descubridor de las

facultades del alma. Adems, hay que tener en cuenta que los muchos
objetos formales o condiciones a priori se ayudan mutuamente y contribuyen a la construccin del apriori general con el que el hombre se
enfrenta a los objetos. Al entrar stos en aqul, son separados por el
anlisis en sus aspectos parciales, del mismo modo que tambin son
reconstruidos en su unidad por la sntesis. Es as como aparecen en su
forma emprica sensible los momentos, ocultos en ella, de la esencia y
del ser. De este modo se percibe la estructura interna de la cosa y se
expresa despus en el juicio en el que culmina el conocimiento. El juicio ocupa el lugar de la intuicin del espritu supra-humano y se da
porque el apriori general humano hace patente la estructura de la cosa.
Esto pone de manifiesto que el juicio no consiste, como en Kant, simplemente en la unin de conceptos, sino que expresa la afirmacin del
ser, olvidado por Kant, que se representa como el es ms o menos
explcito. En resumen, le debemos a Marchal la importante idea de
que, para superar a Kant, no hay que suprimir sus condiciones a priori, sino profundizarlas hasta llegar al ser, con lo que pone de relieve su
proximidad con los objetos formales de la escolstica. Por lo tanto, la
dificultad del mtodo trascendental no es el mtodo como tal, sino
nicamente su aplicacin incompleta. La razn de esta aplicacin
incompleta est en la consideracin insuficiente del juicio, que hemos
sealado anteriormente. Marchal elabor de nuevo las interrelaciones
que ste implica, llegando a la afirmacin, muy orientadora, de que el
fundamento del realismo trascendental no exige en absoluto rechazar
el mtodo trascendental, sino que simplemente requiere valorarlo
hasta las ltimas consecuencias implicadas en l, o sea, hasta el ser que
se revela en la razn.14
1.1.3. El tomismo trascendental
Lo propio del tomismo trascendental consiste en reivindicar que
a travs de una reflexin trascendental sobre el dinamismo de la mente
se puede fundamentar una metafsica del ser con su analoga y sus atributos trascendentales. Y, aunque el tomismo trascendental es irreduci14. Ver W. R. DARS, Lo a priori en la teora tomista del conocimiento segn Marchal, Pensamiento 36 (1980) 401-424; B. P. JAVIER, Joseph Marchals Metaphysics of Intellectual Dynamism,
Modern Schoolman XLII (1965), 375-397.
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ble al realismo directo que otros tomistas como Maritain15 y Gilson16

defienden, sin embargo, de igual modo fundamenta su mtodo en la
epistemologa tomista de la abstraccin y del juicio. De este modo
vemos que las diversas interpretaciones de la epistemologa tomista
han conducido en el desarrollo sistemtico moderno, a particulares y
diferentes filosofas.17 En la interpretacin de Lonergan se afirma que
mediante el ejercicio de la auto-apropiacin es posible entender con
propiedad la psicologa del alma racional que nos presenta Santo
Toms, puesto que el fruto de la auto-apropiacin es descubrir que en
sus textos se explica una comprensin de la racionalidad del ser humano. A partir de esta comprensin se explicita una fundamentacin
definitiva de las normas que constituyen los primeros principios de la
razn, las cuales estn ms all de toda tradicin y cultura.18
Este redescubrimiento de la metafsica de Santo Toms en dilogo con Kant y Heidegger que ha comenzado con Marchal hace surgir una tendencia filosfica caracterizada por una forma de pensamiento, a la cual Rahner llam antropolgico-trascendental. Esta tendencia,
segn Lotz, tiene como base la depuracin del mtodo trascendental,
el desarrollo de la diferencia ontolgica y la recuperacin de la autntica concepcin tomasiana del ser.19 Para Rahner la depuracin del
mtodo trascendental significa la recepcin de un pensamiento que
cambia de tal modo el sistema de lo que sigue, que se convierte en uno
nuevo y distinto.20
La recepcin del mtodo trascendental significa el fin de la neoescolstica en el sentido histrico de la palabra. Este giro trascendental no significa solamente la incorporacin de una nueva parte doctrinal concreta en un sistema que permanece igual en los otros aspectos,
significa tambin una nueva concepcin de la totalidad del sistema.
Por tanto, en este sentido se puede hablar tranquilamente de un fin de
15. T. URDANOZ, Historia de laFilosofa, 417-447.
16. Ibid., 448-462.
17. G. A. MCCOOL, Neo-Thomism and theTradition of St.Thomas, Thought LXII (1965) 131-146.
18. M. P. MAXWELL, JR., A Dialectical Encounter between MacIntyre and Lonergan on the
Thomistic Understanding of Rationality, International Philosophical Quarterly, XXXIII (1993), 393.
19. Ver J. B. LOTZ, Le jugement et ltre: les fondements de la mtaphysique, Paris, 1963; La
experiencia trascendental, B.A.C, 1982.
20. Ver lo dicho por K. Rahner en el prefacio a la ed. inglesa de O. MUCK,The Trascendental
Method, 1968.
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la neo-escolstica, tal como se la entendi desde la segunda mitad del

siglo XIX.21
La filosofa cristiana, gracias a este giro, consigui esa mayor
capacidad de dilogo que el Vaticano II recomend a la Iglesia entera
como tarea y obligacin en todos los sectores ante el mundo.22
1.1.4. La particularidad de Lonergan respecto a Marchal, Coreth, y
Rahner
Lonergan, en Insight Revisited23, record la influencia que
Marchal tuvo sobre l. Fue durante sus estudios de teologa a travs
de un colega que haba estudiado en Lovaina. Fue a travs de Stafanu
y por algn proceso de smosis ms que a travs de un gran esfuerzo
con los cinco Cahiers que yo aprend a hablar del conocimiento humano no como intuitivo sino como discursivo y con el componente decisivo en el juicio.24 Pero, ms all de esta influencia, se encuentra una
gran diferencia en el desarrollo de sus respectivos pensamientos.
Ya se ha explicado cmo en la obra de Marchal la interpretacin
metafsica de nuestro dinamismo intelectual es decisiva para proveer el
carcter objetivo del conocimiento humano. El desarrollo de su metafsica del conocimiento resalta las condiciones ontolgicas implicadas
en la afirmacin objetiva.25 Lonergan propone un punto de partida
diferente. No comienza con una metafsica del conocimiento sino con
una teora del conocimiento. A partir de su teora del conocimiento26
se afirma un realismo razonable, inteligente,27 crtico28 en donde se dis-
21. Vuelta a la herencia escolstica, Filosofa cristiana en el pensamiento catlico del siglo
XX, T.II, Encuentro, Madrid, 1994, 541.
22. Ibid.
23. Insight Revisited, en: P. RYAN; F. J. WILLIAM; B. TYRRELL (eds.), A Second Collection:Papers
by B. Lonergan,. London: Darton, Longman and Todd, 1974, 263-278 (en adelanteSecond).
24. It was through Stafanu by some process of osmosis, rather than through struggling
with the five great Cahiers, that I learnt to speak of human knowledge as not intuitive but discursive with the decisive component in the judgment. Ibid.,265.
25. J. MARCHAL, Le point de dpart de la Mtaphysique, Cahier V, 317-504.
26. Second, 37, 138, 203-204, 207, 241, 277.
27. B. LONERGAN, Insight: Estudio sobre la Comprensin Humana, Sgueme: Salamanca, 1999,
31 (en adelante, Insight). Traduccin de F. QUIJANO del original: Insight: A Study of Human Understanding, en: F. E. Crowe; R. M. Doran (eds), Collected Works of Bernard Lonergan,T.III,Toronto: Lonergan Research Institute, 1992.
28. Second, 30, 239, 243.
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tinguen el mundo de la inmediatez del mundo mediado por el sentido.29 Podemos reconocer que nuestras operaciones cognoscitivas son
capaces de mediar la realidad y que es posible y ciertamente necesario
ir ms all del mundo y arribar a lo absoluto en donde el ser y el conocimiento son uno y el mismo.30
Giovanni Sala en un artculo titulado Immediatezza e mediazione della conoscenza dellessere31 explica la diferencia fundamental
entre Lonergan y Coreth. El punto de partida de nuestro conocimiento del ser es, segn Lonergan, la nocin de ser, mientras que para
Coreth es el puro pre-conocimiento del ser, el cual constituye nuestro
conocimiento a priori del ser. En los escritos de Coreth se concibe
nuestro autoconocimiento como un conocimiento que ya poseemos
y mediante el cual las cosas son conocidas. Es decir, el sujeto al preguntar ya est conociendo el ser. Mientras que para Lonergan, un
conocimiento del ser basta con ser meramente heurstico,32 con una
mera anticipacin, en cuanto que el ser no es otra cosa sino el fin de la
orientacin dinmica de nuestra inteligencia y razonabilidad.
Se propone descubrir las estructuras bsicas e invariantes de
todas las actividades cognoscitivas del ser humano a travs de la exploracin de las matemticas, la ciencia natural, el sentido comn y la filosofa. De este modo se alcanza un mtodo, el cual es la condicin de
posibilidad de todos los mtodos especiales y propios de cada uno de
los campos especiales del preguntar humano.33
Respecto a la relacin de Lonergan con Rahner podemos afirmar lo siguiente. En lugar del ritmo de la reduccin y deduccin trascendental tan visible en Karl Rahner, se encuentra en el pensamiento de
Lonergan un patrn del anlisis de la intencionalidad de la conciencia.
La introduccin de las categoras y terminologas de la fenomenologa
de Edmundo Husserl y de Max Scheler34 conduce a que la reflexin de
Lonergan tenga un tono emprico, el cual est olvidado en Rahner.35
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
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Mtodo, 34, 79s, 91, 113s., 232, 250s., 255s., 294.

Insight, 464, 606-608.
Gregorianum (1972), 45-87.
Insight, 417-471.
Mtodo, 11-32.
Ibid., 37, 39, 61, 62, 83,99, 206, 257, 267
J. P. BOYLE, Rahner and Lonergan, Thought LXXII (1975), 260-261.
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El mtodo trascendental de Lonergan difiere del mtodo de Rahner en cuanto que no se fundamenta en la experiencia trascendental que
es condicin de posibilidad del conocer y actuar del sujeto sino en el
esquema bsico y dinmico de las operaciones conscientes e intencionales
del sujeto.37 Pero ambos mtodos, aunque con distintos fines y de diverso
modo, explican la potencialidad que el ser humano tiene para autorrealizarse como ser histrico y muestran en qu medida esta capacidad puede
desarrollarse autnticamente. De este modo se explicita una fundamentacin antropolgica38 y concreta39 (no basada en principios abstractos) para
una comprensin del hombre como un sujeto existencial e histrico.
36
Si atendemos a las diferencias explicitadas arriba entre los distintos autores del tomismo trascendental, se percibe con claridad que
la originalidad del mtodo trascendental de Lonergan radica en que se
fundamenta en el esquema normativo de las operaciones que el sujeto
realiza.40 Mediante este mtodo se explica una comprensin de la autotrascendencia como operativa.
Todo hombre conoce y aplica el mtodo trascendental en la
medida que es atento, inteligente, razonable y responsable.41 Sin embargo, es muy distinto familiarizarse con el mtodo trascendental. Esta
tarea es muy difcil y consiste esencialmente en alcanzar un grado superior de conciencia, objetivndola.42 La objetivacin se alcanza mediante la aplicacin de las operaciones en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes, la cualse realiza en cuatro etapas.
1) experimentar el propio experimentar, entender, juzgar y decidir; 2) entender la unidad y las relaciones entre el experimentar, entender, juzgar y decidir;
3) afirmar la realidad del experimentar, entender, juzgar y decidir que experimentamos y entendemos; 4) decidir obrar de acuerdo con las normas inmanentes a la relacin espontnea que se da entre el propio experimentar, entender,
juzgar y decidir que experimentamos, entendemos y juzgamos.43
36. Para una comprensin del mtodo trascendental de Karl Rahner, ver K. H WEGER, Karl
Rahner. Introduccin a su pensamiento teolgico, Herder, 1982, 29-33.
37. Mtodo, 20-22.
38. Ibid., 32.
39. TheTransitionfrom a Classicist World-View to Historical Mindedness, Second, 6.
40. Mtodo, 41, 46, 56, 105s, 113.
41. Mtodo, 21.
42. Ibid.
43. Ibid., 22.
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La prctica del mtodo trascendental no es slo para elegidos

sino que est al alcance de todos.Cualquier hombre, aplicando las operaciones en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes, puede llegar a familiarizarse con la prctica del mtodo trascendental y as llegar a objetivarlo y explicitarlo.
1.2. La prctica del mtodo trascendental
El sujeto realiza operaciones que se originan a partir del deseo
deconocer44 y que son a la vez intencionales y conscientes.45 La intencionalidad de las operaciones conduce a que los objetos se hagan presentes ante el sujeto.46 El ser consciente de las operaciones permite al
sujeto que opera, estar presente a s mismo.47 El modo de hacerse presente del objeto es diferente al del sujeto.48
El objeto est presente como aquello a lo que se mira, se atiende, o se tiende.
Pero la presencia del sujeto consiste en el mirar, el atender, el tender-a. Por esta
razn el sujeto puede ser consciente de s mismo en cuanto atiende, y, con
todo, presta ntegramente su atencin al objeto en cuanto es atendido.49
La misma actividad del sujeto es la que, adems de ser intrnsecamente intencional, es intrnsecamente consciente. Esta actividad puede ser
explicada en trminos de actos intencionales y conscientes en cuatro niveles: experimentar, entender, juzgar y decidir. Al objetivar el conocimiento
como actividad del sujeto humano se centra la atencin en la intencionalidad de la conciencia y se afirma que el hombre alcanza la verdad a travs
del desarrollo de su autntica subjetividad.50 El sujeto, mediante su conviccin interior, debe respetar su propia atencin, inteligencia, racionalidad y
responsabilidad, y as descubrir el camino que lo conduce a auto-trascenderse en la afirmacin de la verdad y la realizacin del bien verdadero.51
44. Insight, 14, 17, 38-39, 44, 113, 277-279, 417-420, 453-454, 639, 688, 692, 718-719, 740, 785,
804-805.
45. Mtodo, 17.
46. Ibid., 15.
47. Ibid.
48. Ibid., 16.
49. Ibid.
50. Ibid., 258, 284.
51. Religious Knowledge, en: F. E. CROWE (ed.), A Third Collection: Papers by B. Lonergan,
New York: Paulist Press, 1985, 144 (en adelanteThird).
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Segn mi parecer, es por la conviccin interior que yo estoy seguro de que las
normas de la atencin, la inteligencia, la racionalidad y la responsabilidad han
sido respetadas. Y el respeto de estas normas es el camino real de la objetividad que puede ser alcanzada en el mundo mediatizado por la significacin y
motivado por los valores.52
1.2.1. La nocin de autotrascendencia en Insight y en Mtodo

La palabra auto-trascendencia no es usada en Insight mientras
que en Mtodo es usada casi una treintena de veces. Esa diferencia se
debe a que en Insight la capacidad de trascenderse est referida ms
especficamente al conocimiento. Trascendencia, entonces, en la presente ocasin, significa que el desarrollo en el conocimiento del hombre es apropiado al desarrollo del ser del hombre.53
La nocin de trascendencia no se refiere al sujeto en s mismo,
sino ms bien es una capacidad que se atribuye al conocimiento y que
se origina en el deseo espontneo de conocer.54 Un primer paso hacia
la trascendencia es rechazar el error que supone que el conocimiento
es anlogo a la accin de mirar. En un sentido general, trascendencia
significa ir ms all. La reflexin y la afirmacin del incondicionado
en el juicio no se contentan con los meros objetos del suponer, definir
y considerar sino que van ms all de ellos,56 al universo de los hechos,
del ser y de aquello que verdaderamente es afirmado y realmente es.57
Sin embargo, uno puede contentarse con el conocimiento de las cosas
como relacionadas con nosotros,58 o uno se puede unir a los cientficos
en la bsqueda del conocimiento de las cosas como relacionadas una a
otra.59 Tambin se puede ir ms all del sentido comn y de la ciencia
con el fin de apropiarse de la estructura dinmica de nuestro conocimiento racional terico y prctico, y as fundamentar una metafsica y
52. In my opinion, then, inner conviction is the conviction that the norms of attentiveness,
intelligence, reasonableness, responsibility have been satisfied. And satisfying those norms is the
highroad to the objectivity to be attained in the world mediated by meaning and motivated by values.Ibid., 129.
53. Insight, 59.
54. Ibid, 734-736.
55. The Subject, Second, 76-77.
56. Cognotional Structure, CWBL 4, 211-214.
57. Insight, 422-425.
58. Ibid., 359.
59. Ibid.
91
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una tica.60 Finalmente uno puede preguntar si el conocimiento est

confinado al universo del ser proporcionado o puede ir ms all de este
hasta llegar al ser real trascendente,61 que puede ser concebido ya sea
de modo relativo o absoluto. Este puede entenderse como la totalidad
del universo del ser o como lo ltimo en todo el proceso de ir ms
all.62
En Insight se desarrolla el proceso del conocimiento y se explicita la estructura dinmica de nuestro conocimiento, que se origina en
el deseo irrestricto, puro y desinteresado de conocer. El deseo de
conocer, en cuanto que es irrestricto, se opone al oscurantismo que
rehsa afrontar ciertas cuestiones, en cuanto que es puro, se opone a
las inhibiciones que surgen desde otros deseos y miedos, y en cuanto
que es desinteresado, es crtico de todos los otros deseos que limitan
el horizonte de la realidad y son fuente de racionalizaciones.63 El proceso del conocimiento, guiado por la nocin de ser que hay implcita
en cada hombre, encierra en s un continuo ir ms all que constituye la capacidad trascendente del hombre.64
En Mtodo la nocin de auto-trascendencia se refiere ms bien
al significado de salir de s mismo.65 Estas diferencias responden a la
temtica tratada en cada obra.66 La intencionalidad de la conciencia
alcanza un mayor desarrollo y es referida a todos los niveles de la conciencia, al experimentar, entender, juzgar y decidir. La auto-trascendencia se presenta como el medio por el cual el hombre alcanza su
autorrealizacin autntica. No est referida exclusivamente al conocimiento sino a toda la persona en sus distintos niveles de conciencia.67
La auto-trascendencia lleva al sujeto a buscar lo que es independiente de s, la posibilidad de benevolencia y de beneficencia, de colaboracin honesta y de amor verdadero. Es decir, la posibilidad de apartar60. Ibid., 31-32.
61. Ibid., 738.
62. Ibid., 768-777.
63. J. L. MARSH, Lonergans Mediation of Subjectivity and Objectivity, The Modern Schoolman52 (March 1975), 256.
64. Insight,732.
65. Mtodo, 105-107.
66. Insight Revisited, Second, 277-278.
67. F. CROWE, Early Jottins on Bernard Lonergans Method inTheology, Science et Esprit, vol.
xxv (1973), n.1, 121-138.
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se completamente del hbitat del animal y de llegar a ser persona en una

sociedad humana. Uno puede vivir en un mundo, tener un horizonte,
justamente en la medida en que uno no est encerrado en s mismo.68
1.2.2. La autotrascendencia como fruto de la intencionalidad
Hemos visto cmo la nocin de autotrascendencia es una de las
claves del pensamiento de Lonergan. Filsofos y telogos de distintas
pocas han hablado acerca de la capacidad que tiene el hombre de trascender todo lo finito y de trascenderse a s mismo. Se dice que el hombre es capaz de trascender todo lo finito y de trascenderse a s mismo,
porque se siente internamente atrado hacia un ms all sin frontera. El
entendimiento humano se encuentra en la necesidad interna de buscar
indefinidamente una respuesta ulterior a su deseo espontneo de conocer. La aspiracin fundamental de la voluntad humana hacia un valor
real absoluto slo ser satisfecha plenamente en la posesin inmediata
del bien infinito. La apertura hacia el infinito en s mismo, como trmino absolutamente ltimo y absolutamente posible, constituye la
orientacin ms profunda del hombre.69
La originalidad de Lonergan se encuentra en que habla de la autotrascendencia no solamente en el mbito de la apertura del hombre al
infinito y al absoluto sino tambin refirindose a la auto-trascendencia
como fruto del ejercicio de las operaciones de atender, entender, razonar, deliberar, decidir y actuar realizadas autnticamente.70 La autotrascendencia es el fruto de la intencionalidad consciente, y como esta es
compleja y exige un largo desarrollo, as tambin la primera.71
La intencionalidad de las operaciones de la conciencia, que constituye nuestra capacidad de auto-trascendencia,72 se realiza plenamente cuando uno experimenta el amor de Dios que actualiza y hace realidad aquella capacidad.73 De esta manera el hombre alcanza su propia
68. Mtodo,106.
69. Ver SANTO TOMS, I-II, q. 2, a. 8; q. 3, a. 8; Comp.Theol. I, 104; J. MARCHAL, Le point de dpart
de la Metaphysique, T.V, 146-158, 438-468;H. DE LUBAC, Surnaturel, Paris 1946, 475-490; K. RAHNER,
Grundkurs des Glaubens, Einfhrung in den Begriff des Christentums, Herder, 1977, 35-52; J. ALFARO,
Cristologa y Antropologa. Persona y Gracia, 345-366, Cristiandad, Madrid, 1973.
70. Mtodo, 281.
71. Ibid., 41.
72. Ibid., 106.
73. Ibid., 107
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realizacin mediante el cumplimiento de los preceptos trascendentales: s atento, inteligente, razonable y responsable, ama.74
Por el contrario, en la medida que el hombre se aparta del cumplimiento de los preceptos trascendentales, pierde su propia identidad
y justifica sus malas acciones mediante su propia alienacin que surge
de los falsos razonamientos y de las ideologas.75 El trmino alienacin se usa en muchos sentidos diferentes. Pero en el presente anlisis
la forma bsica de alienacin es el descuido de los preceptos trascendentales.76
El descuido de los preceptos trascendentales lleva al hombre a la
inautenticidad y genera su propia decadencia.77 El hombre deber continuamente ir descubriendo y dejando de lado todos los falsos razonamientos que lo apartan del camino del cumplimiento de los preceptos
trascendentales. Slo mediante una continua conversin del corazn,
el hombre puede desterrar los desrdenes egostas de su interior, y
alcanzar as su autenticidad.78 Autenticidad que consiste en ser como
Dios, en el sentido de auto-trascendernos, en ser fuentes originales de
valor, en el verdadero amor.79
El sujeto humano es intelectualmente auto-trascendente cuando llega a conocer, es moralmente auto-trascendente cuando busca lo que vale la pena, lo que
es realmente bueno, convirtindose as en principio de benevolencia y beneficencia; y es efectivamente auto-trascendente cuando se enamora, cuando sale
de su aislamiento y cuando espontneamente acta no nicamente para s
mismo, sino tambin para los dems.80
Las cuestiones para la inteligencia, para la reflexin y para la

deliberacin constituyen la capacidad de auto-trascendencia del sujeto. La cuestin del hacerse a s mismo del sujeto debe comprenderse a
partir de esta capacidad, mediante la cual se llega a ser un ser humano
autntico. En el ltimo nivel de cuestiones para la deliberacin, la
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
94
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
27, 281.
57-60.
59.
58-59.
56-57.
117.
281.
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auto-trascendencia se hace moral.81 Este es el momento en que surge

positivamente la tica existencial, cuando descubrimos que tenemos
que decidir por nosotros mismos lo que haremos de nuestras vidas, y
que estas pueden ser autnticas o inautnticas, en la medida que alcancemos o no la auto-trascendencia.
Se ha mostrado cmo el sujeto, a travs de la intencionalidad de
su conciencia tiene la posibilidad de alcanzar su auto-trascendencia. Esta
es compleja y exige un largo desarrollo. El sujeto debe salir de s mismo
para atender a los datos de los sentidos y de la conciencia. Investiga y
comprende aquellos datos y as hace posible la aprehensin de un
mundo mediado por la significacin. Luego, a travs de la reflexin y el
juicio alcanza lo incondicionado y reconoce lo que es realmente as, y lo
que es independiente de l y de su pensamiento. Finalmente mediante la
deliberacin, la evaluacin, la decisin y la accin, hace, no solamente lo
que le agrada, sino lo que es verdaderamente bueno y valioso.82 De este
modo llega a ser un ser humano autntico, puesto que el hombre realiza su autenticidad en la auto-trascendencia.83 De esta manera la paradoja del sujeto existencial se extiende al sujeto existencial bueno. As
como el sujeto existencial se hace a s mismo libremente y responsablemente aquello que l es, as tambin se hace a s mismo bueno o malo.84
2. La conciencia moral
El captulo 18 del Insight presenta una comprensin de la conciencia moral (conscience) como autoconciencia racional.85 Se realiza
especficamente un anlisis de la inteligencia prctica, mediante el cual
se explica cmo los actos de inteleccin prcticos revelan las unidades
y relaciones de los posibles cursos de accin.86 Tanto el entendimiento
directo como el entendimiento reflexivo juegan un rol importante en
81. Ibid., 106.

82. Mtodo, 40-41.
83. Ibid., 105.
84. So the paradox of the existential subject extends to the good existential subject. Just as
the existential subject freely and responsibly makes himself what he is, so too he makes himself
good or evil and his actions right or wrong. (The Subject, Second, 83).
85. Insight, 692-695.
86. Ibid., 703.
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el desarrollo de la conciencia moral.87 En los juicios morales, en los

cuales se reflexiona sobre la rectitud de los actos de inteleccin prcticos, a diferencia de lo que sucede en los juicios de hecho, no hay una
captacin de lo virtualmente incondicionado.88
Cuando el acto de inteleccin especulativa o fctica es correcto, la comprensin refleja puede aprehender un incondicionado virtual pertinente. Pero
cuando el acto de inteleccin prctica es correcto, entonces la comprensin
refleja no puede aprehender un incondicionado virtual pertinente; pues si
pudiese hacerlo, el contenido del acto de inteleccin sera ya un hecho; y si
fuese ya un hecho, entonces no sera un curso posible de accin, el cual de
momento no es un hecho sino slo una posibilidad.89
La conciencia de la posibilidad es el fundamento de la comprensin existencial de la conciencia moral, de la libertad y de la ansiedad

(anxiety).90 Afrontar la posibilidad es afrontar la insignificancia en el
sentido de aquello que no es asertrico sino solamente posible; es
afrontar el futuro en el sentido de que todava no es; es afrontarse a
uno mismo como uno puede ser, es afrontar la libertad de uno.91
Los existencialistas, desde Kierkegaard a Sartre, aunque han
resaltado las nociones de posibilidad y de libertad no han ofrecido, sin
embargo,una comprensin de cmo tratar los posibles cursos de
accin. En la reflexin de Lonergan sobre el acto de inteleccin prctico encontramos una respuesta. La conciencia de la posibilidad suscita en el sujeto el surgimiento de los actos de inteleccin prcticos,92
mediante los cuales, las personas evalan y deliberan acerca de los
posibles cursos de accin y de la posibilidad de realizarse como sujetos autnticos.93 La carencia de actos de inteleccin prcticos conducen
94
a las personas a vivir como drifters (flotantes).
87. F. CROWE, Rethinking Moral Judgments, Science et Esprit XL (1988) 137-152.
88. J. FLANAGAN, Quest for Self-Knowledge, Toronto, 1997, 197-199.
89. Insight, 703.
90. La palabra inglesa anxiety tiene el siguiente significado. Es un sentimiento de miedo e
incertidumbre acerca del futuro o acerca de cualquier cosa desconocida (a feeling of fear and
uncertainty about the future or about something unknown). Ver diccionario de ingls, Oxford, 1961.
91. E. MORELLI, Reflections on the Appropriation of Moral Consciousness, LonerganWorkshop 13 (1997) 174 (en adelante, LW).
92. Ibid., 174-175.
93. The Subject, Second, 83.
94. The Analogy of Meaning, en:. R. C. CROKEN; F. E. CROWE; R. M. DORAN (eds.), Collected
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La conciencia moral es caracterizada en Insight como el despertar de un deseo para el bien y como un impulso que surge a partir de
la consistencia racional de la conciencia, la cual exige que el deseo del
bien se extienda hasta el campo de la accin.95 En Mtodo el deseo del
bien y de auto-perfeccin es caracterizado como la nocin trascendental del valor.96 Es una nocin a priori que transforma nuestra intencionalidad consciente.97 Los actos de preguntar, comprender, formular,
reflexionar y juzgar que constituyen la conciencia moral son esencialmente el mismo tipo de actos que ocurren en los niveles subyacentes,
pero como moralmente conscientes, ellos son transformados por la
nocin de valor.98 En adicin a estos actos transformados, encontramos en la conciencia moral un nuevo acto, el cual es propio de este
nivel de conciencia, el acto de la decisin.99
Elegimos entre posibilidades. La decisin pone fin a la reflexin
racional, pero esta no ocurre espontneamente ni es una conclusin
lgica. La decisin es un acto de la libertad, por tanto somos libres
para no decidir.100 La decisin o ejecucin de un acto es motivada por
la aprehensin de un valor.101 La decisin implica asumir la responsabilidad, no solamente de la eleccin hecha y de sus consecuencias, sino
tambin la responsabilidad de auto-constituirnos como sujetos autnticos o inautnticos a travs de nuestras decisiones y acciones. La decisin que nos conduce a la auto-trascendencia moral es existencial y es
radicalmente contingente. Por este motivo surge en nosotros la experiencia de la ansiedad.102
El proceso de deliberacin y evaluacin no es decisorio por s
Works of B. Lonergan, T. VI: Philosophical and Theological Papers 1958-1964,201, Toronto: University of Toronto Press, 1996, 201 (en adelante CWBL6).
95. Insight, 695.
96. Insight Revisited, Second, 277. Ver tambin F. CROWE, An Exploration of Lonergans New
Notion of Value, LW 3 (1982), 18-24; An Expansion of Lonergans Notion of Value, LW 7 (1988), 35-57.
97. Mtodo, 40-41.
98. J. FLANAGAN, Quest for Self-Knowledge, 194-197.
99. B. LONERGAN, Filosofa de la educacin: Las conferencias de Cincinnati en 1959 sobre
aspectos de la educacin, Mexico: Universidad Iberoamericana, 1998, 209, 252s (en adelante F.E).
Traduccin de A. J. Bravo del original Topics in Education, en: F. E. CROWE; R M. DORAN (eds.), Collected Works of Bernard Lonergan, T. X: The Cincinnatti Lectures of Philosophy of Education (1959),
Lonergan Research Institute, 1997.
100.Insight, 714.
101. Mtodo, 43.
102. E. MORELLI,Reflections, 186-188.
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mismo; por eso nuestra libertad se presenta como el impulso activo del
sujeto que pone fin al proceso de deliberacin decidindose por uno
de los posibles planes de accin y procediendo a ejecutarlo.103 Ahora
bien, en la medida en que este impulso del yo opta regularmente no
por el bien meramente aparente, sino por el verdadero bien, el yo
alcanza su auto-trascendencia moral y existe autnticamente, se constituye a s mismo en valor originante.104
En la conciencia moral se presenta una exigencia racional para la
consistencia entre el conocer de uno y el hacer de uno.105 Esta consistencia es el corazn de la conciencia moral. El nfasis que Lonergan
pone sobre la racionalidad de la conciencia moral est en sintona con
la tradicin del pensamiento tico.106
Cuando, siguiendo a von Hildebrand y Max Scheler,107 incorpora la normativa axiolgica al interior de su visin de la conciencia
moral y da un lugar fundamental al rol de los sentimientos, no pierde
de vista el rol crtico de la racionalidad en la conciencia moral.108 Los
sentimientos no solamente responden a los valores, sino que lo hacen
de acuerdo a una escala de preferencia. As podemos distinguir, en un
orden ascendente, valores vitales, sociales, culturales, personales y
religiosos.109
Por qu los valores sociales son ms elevados que los valores
vitales? Cul es la significacin de esta necesidad? Es precisamente la
necesidad de la exigencia racional. Por qu los valores personales son
colocados por encima de los valores culturales? Por qu la persona,
103. Insight, 713.
104. Mtodo, 54-55.
105. Insight, 723.
106. Este nfasis sobre la racionalidad de la conciencia moral es acorde con la tradicin del pensamiento tico desde los tratados de la razn prctica de Aristteles y Santo Toms hasta la tica formal de Kant, la cual funda la tica en la ley de la razn a priori. Ver E. MORELLI, Reflections, 173-177.
107. Con la visin fenomenolgica persuasiva de Max Scheler de un material a priori que
funda la tica, los valores y su aprehensin en la afectividad llegan a primer plano. Scheler arriba
a su jerarqua a travs de una aplicacin del mtodo fenomenolgico, de un mtodo de intuicin
eidtica. Una universal escala de valores u orden del corazn es dado en la evidencia pura a travs
de los actos concientes e intencionales de preferencia. Por supuesto, Scheler no es ingenuo y reconoce la posibilidad de una perversin de la jerarqua de valores a priori. De hecho escribe un libro
completo sobre el resentimiento. Ver M. SCHELER, Relaciones apriorsticas de jerarqua entre las
modalidades de valor, en: ID., tica, Madrid, 1941, T. I, 151-156.
108. Mtodo, 43-44.
109. Ibid., 37.
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quien es fuente de valores en s misma y en su medio, es el valor superior? Solamente en respuesta a una exigencia racional podemos afirmar
que la fuente y la causa debe ser de mayor valor que el efecto.110 Con
la incorporacin de la dimensin de los sentimientos, permanecen las
cuestiones fundamentales que consideran el rol de la racionalidad en la
conciencia moral.111
Se puede afirmar que: 1) la exigencia racional, la cual se suscita y
se experimenta a partirde la demanda de consistencia entre el conocer
de uno y el hacer de uno, puede ser considerada como una respuesta
intencional (sentimiento)112 al valor de la integridad personal; 2) la
jerarqua de valores revelada a travs de los actos de preferencia y de
los sentimientos como respuestas intencionales est en s misma ordenada racionalmente. Cada acto realizado correspondiente a los niveles
de experiencia, entendimiento y juicio puede ser identificado en la
conciencia moral. Por consiguiente, no es incorrecto caracterizar a la
conciencia moral no slo como responsable sino tambin como atenta, inteligente y racional.113
Se ha explicado el aspecto distintivo e inclusivo de la conciencia
moral. Pasemos a explicar cmo la conciencia moral puede alcanzar
una intensificacin mayor al ser integrada en un nivel superior.
En el captulo 20 de Insight y en el captulo 4 de Mtodo se
introducen los hbitos de fe, esperanzay caridad , los cuales transforman nuestro conocer, decidir y sentir.114 As como la pregunta por
Dios est implcita en todo nuestro cuestionar, as tambin el estarenamorados de Dios es la realizacin bsica de nuestra intencionalidad
consciente.115 La intensidad de esta conciencia transformada nos conduce a la experiencia de: a) una alegra profunda; b) una paz radical; y
c) del misterio fascinante y tremendo.
110. E. MORELLI, Reflections, 176.

111. Mtodo, 40-42, 116.
112. Lonergan, siguiendo a von Hildebrand clasifica los sentimientos en: 1) estados y tendencias
no intencionales, 2) respuestas intencionales que se refieren a dos categoras principales de objetos:
a) a lo agradable o desagradable, satisfactorio o insatisfactorio; b) a los valores. Mtodo, 37. Vertambin B. J.TYRRELL, Feelings as Apprehensive-Intentional Responses to Values, LW 7 (1988) 331-358.
113. J. FLANAGAN, Quest for Self-Knowledge, 227-230.
114. Insight, 801-807
115. Mtodo, 107.
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En Insight, al tratar la cuestin de la estructura heurstica de la

solucin al problema del mal,116 se introduce el concepto de nuevas formas conjugadas117 con la intencin designificar un nivel mayor de integracin: (...) la solucin puede consistir en la introduccin de nuevas
formas conjugadas en el intelecto, la voluntad y la sensibilidad del ser
humano. Pues tales formas son hbitos.118 La transformacin de la conciencia resaltada en la conversin religiosa es una transformacin de la
conciencia moral en s misma, no un nivel diferente de conciencia.119
Pero es esta conciencia en cuanto ha sido realizada plenamente, en cuanto ha
sufrido una conversin, en cuanto posee una base que puede ser ampliada y
profundizada y elevada y enriquecida pero no sobrepasada; en cuanto est
pronta para deliberar, juzgar y decidir y actuar con la fcil libertad de aquellos
que obran todo bien porque estn enamorados. As el don del amor de Dios
ocupa el fundamento y la raz del cuarto y ms elevado nivel de la conciencia
intencional del hombre.120
Se debe tener en cuenta que as como la potencia irrestricta de la

conciencia moral nos hace capaces de responder al misterio de un
amor inmensurable, as tambin nos hace capaces de experimentar las
abismales profundidades del sin sentido del odio.121
116. Insight, 799-807.

117. La diferencia entre nuestra forma conjugada y la forma accidental de Aristteles es en
parte nominal y en parte real. El trmino accidental es engaoso, pues sugiere algo meramente
incidental. Es ms las formas accidentales de la teora fsica de Aristteles eran tal vez cualidades
sensibles en cuanto sentidas; nosotros, en cambio, no admitimos unas formas que fuesen conocidas independientemente de la comprensin. En fin, el trmino conjugado expresa lo que consideramos como la caracterstica esencial de las relaciones inteligibles recprocas, las cuales definen
implcitamente a las formas conjugadas. Insight, 515-516.
118. Ibid., 799-800.
119. La cuestin de la existencia de un quinto nivel de conciencia es un tema de discusin
entre los especialistas. Seguimos la interpretacin de E. MORELLI. Recently Patrick Byrne published
a detailed analysis of levels of consciousness, in which he argues for a fifth level in response to
Michael Vertins argument to the contrary. I shall not take the time here to develop my position in
relation to the many dimensions of this issue, but I simply have not been convinced that there is
any need to postulate an additional level of conscious intentionality. The fact that consciousness is
primarily a qualification of the subject as subject, which point I will develop later in this paper, does
not disminish the persuasiveness of the view that religious love is the introduction of a habit into
our existing structure of conscious intentionality. E. MORELLI, Reflections, 172. Ver P. H. BYRNE,
Consciousness: Levels, Sublations, and the Subject as Subject, Method 13 (1995) 131-150; M.
VERTIN, Lonergan on Consciousness: Is There a Fifth Level?, Method 12 (1994) 1-36.
120.Mtodo, 108.
121. Ibid., 116-118.
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La conciencia moral se ha presentado como distintiva en cuanto

a la decisin, inclusiva en cuanto que integra los otros niveles de conciencia y elevada en cuanto que est abierta a la posibilidad de una
integracin superior, puesto que la nocin trascendental de valor
puede ser enriquecida intrnsecamente con la experiencia religiosa de
estar enamorado de un modo irrestricto.122
2.1. La apropiacin de la conciencia moral
En Insight se distinguen tres momentos en el proceso de la apropiacin de la verdad: aprendizaje, identificacin y orientacin.123 Su
anlisis corresponde a los tres primeros niveles de conciencia.
El problema del aprendizaje se resuelve en el nivel de la comprensin y la formulacin. El problema de la identificacin se resuelve en el nivel de la experiencia (en el sentido lato en que experiencia denota no slo la experiencia
de los sentidos, sino tambin la conciencia intelectual y racional). El problema
de la orientacin se lo resuelve en el nivel de la reflexin y el juicio, cuando en
ltima instancia aprehendemos (1) que todo problema queda resuelto en el
momento en que podemos decir definitivamente, esto es as o esto no es
as, (2) que el objetivo del conocimiento es el ser, (3) que, si bien el ser es una
nocin proteica, con todo, su contenido es determinado mediante la aprehensin inteligente y la afirmacin razonable y, dada la afirmacin, por ninguna
otra cosa ms.124
La consideracin de la necesidad de aprender como un elemento de la apropiacin es sugerida en Mtodo cuando se seala que
el proceso de la auto-apropiacin ocurre slo en forma lenta y, de
ordinario, slo mediante una lucha con un libro como Insight.125 El
proceso arduo de aprendizaje requerido es mencionado tambin ms
tarde en su discusin sobre la objetivacin metdica de la subjetividad
y en su reflexin sobre la dialctica.
Tal objetivacin de la subjetividad tiene el estilo de un experimento crucial.
Aunque no tenga una eficacia automtica, ofrece, no obstante, a los espritus
abiertos, serios y sinceros, la ocasin de plantearse ciertas cuestiones funda122.M. VERTIN, Lonergan`s Metaphysics of Value and Love, LW 13 (1997) 209-210.
123.Insight, 648-652.
124.Ibid., 649.
125.Mtodo, 15, nota. 2.
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mentales: primero, acerca de los dems; pero eventualmente tambin acerca de

s mismos. Esta objetivacin hace de la conversin su tema, y promueve as su
realizacin. Los resultados no sern inmediatos ni deslumbrantes, porque la
conversin es por lo general un proceso lento de maduracin que consiste en
descubrir, para s mismo y en s mismo, lo que significa ser inteligente, ser
razonable, ser responsable y amar. La dialctica contribuye a alcanzar este fin
sealando las diferencias ltimas; ofreciendo el ejemplo de otros que difieren
radicalmente de uno mismo; brindando la ocasin para una reflexin y un
auto-examen cuidadoso que puede conducir a una nueva inteleccin de s
mismo y del propio destino.126
Lonergan, en Mtodo, se interesa en la apropiacin de los cuatro niveles de conciencia. La reflexin en Insight trata sobre la
orientacin cognitiva del sujeto y sobre la dialctica de posiciones y
contraposiciones que se fundamenta en los juicios sobre el conocimiento, la objetividad y la realidad.127 En Mtodo la orientacin
bsica del sujeto es un hecho de conversin intelectual,128 moral y
religiosa.129 En cuanto que la conversin es un acto de decisin,130 un
ejercicio de libertad vertical,131 el problema de orientacin est localizado propiamente, no en el nivel de racionalidad, sino en el nivel
de la conciencia moral.132
Uno debe estar propiamente o autnticamente orientado a comprometerse en el proceso de familiarizacin de uno mismo con los trminos y correlaciones del anlisis de la intencionalidad. El segundo
elemento de apropiacin, la identificacin, es clave en la apropiacin
de la conciencia moral.133 La identificacin consiste enverificar en la
propia conciencia lo enunciado en la explicacin. El entendimiento de
la propiaconciencia moral va ms all de una mera teora o de una mera
suposicin.
En efecto, el primer captulo, que trata sobre el mtodo, muestra lo que ellos
pueden descubrir en s mismos, a saber, la estructura dinmica de su ser perso-
126.Ibid., 246.
127. Insight, 462-463, 567-568, 572, 583-584, 647.
128.Mtodo, 234.
129.Ibid., 308.
130.Ibid., 233.
131. Ibid., 45, 122, 231, 234, 263.
132.Ibid., 262.
133.E. MORELLI, Reflections, 181.
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nal capaz de conocimiento y accin moral (...) Por lo dems, los captulos subsiguientes son, en lo esencial, prolongaciones del primero. Lo presuponen.
Ciertamente lo complementan, pero lo hacen llamando la atencin del lector
sobre aspectos ulteriores, implicaciones ms amplias o aplicaciones adicionales. Sin embargo, as como cada uno ha de encontrar en s mismo la estructura
dinmica descrita en el captulo primero, as tambin cada uno ha de verificar
por s mismo la validez de las adiciones ulteriores que se presentan en los captulos subsiguientes.134
Cmo es posible encontrar en la propia conciencia morallos

datos requeridos para tal apropiacin? La apropiacin de la conciencia
moral ser un hecho de auto-reflexin. Consiste en prestar atencin a las
experiencias pasadas y reconocer instancias que correspondan a la materia bajo discusin. De este modo se abre una distancia entre el sujeto
consciente que uno es ahora y el sujeto como objeto de reflexin. En
ambos hay una diferencia real y temporal, puesto que los actos intencionales y conscientes que son ejecutados en orden a recordar la conciencia moral no son los actos de la conciencia moral recordada.135
Lonergan, sin embargo, explcitamente afirma la simultaneidad
de la auto-reflexin comprendida en la auto-apropiacin. El fundamento ltimo de nuestro conocimiento no es una necesidad sino un
hecho contingente, y el hecho no queda establecido antes de comprometernos en el conocimiento, sino de manera simultnea con este
compromiso.136
Si la conciencia no es comprendida por un acto adicional, cmo
se lleva a cabo la apropiacin de la conciencia? Se evade esta dificultad
gracias a la distincin introducida previamente entre la conciencia y la
intencionalidad del acto. El acto es el evento actual. Conciencia e intencionalidad son simplemente caractersticas del acto. De hecho, se explica que estrictamente hablando es una abstraccin describir el acto como
consciente puesto que concretamente la conciencia pertenece al agente
que acta.137 Al hablar de la trascendencia de la conciencia moral nos
estamos refiriendo, no especficamente a los actos, sino ms bien al sujeto existencial, moral y religioso, el cual se auto-trasciende.
134.Mtodo, 10.
135. E. MORELLI, Reflections,, 182.
136.Insight, 400.
137. Ibid., 392-393.
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En esta reflexin sobre la conciencia moral se puede advertir que

los fundamentos de la ticaincluyen pero van ms all de las posiciones bsicas del Insight sobre el conocimiento, lo real, la objetividad.
Trascienden estas posiciones no negndolas sino afirmando que la
posicin sobre el conocimiento no es la posicin bsica sobre el sujeto humano. El sujeto humano autntico es el sujeto que se auto-trasciende en su conocer, en su obrar, en su religin. La explicitacin de
los fundamentos consiste en una objetivacin del sujeto que se autotrasciende a s mismo en sus dimensiones cognoscitivas y existenciales.
3. Hacia un nuevo tipo de fundamentos

En Insight se dice que as como una teora del conocimiento, una
epistemologa y una metafsica se derivan de la estructura conocida de
nuestro conocimiento, as tambin una tica resulta de la estructura compuesta de nuestro conocimiento y de nuestro obrar.138 La explicitacin de
la estructura dinmica de nuestro conocimiento y de nuestro obrar se da
progresivamente en los escritos de Lonergan. A partir de los aos 1964-65,
se percibe el surgimiento de un nuevo inters, comienza a surgir con ms
fuerza el nivel existencial, el nivel de la evaluacin, del amor y de la significacin de la conciencia histrica. De los fundamentos cognoscitivos
sobre los cuales se estableci una teora del conocimiento, una epistemologa y una metafsica se pasa a un nuevo conjunto de fundamentos existenciales sobre los cuales se puede fundamentar una tica existencial.139
Michael Maxwell seala que hay un isomorfismo estructural entre
los fundamentos existenciales y los fundamentos cognoscitivos que
puede ser expresado en trmino de dos proposiciones.140 As como, en
un primer momento, la explicitacin de los fundamentos cognoscitivos
para una ciencia general abarca la elaboracin de una teora cognoscitiva y una epistemologa adecuada para fundamentar el horizonte filosfico de un realismo crtico,141 as tambin la explicitacin de los funda-
138.Insight, 32.
139.The Response of the Jesuit as Priest and Apostle in the Modern World, Second, 168-170.
140. M. MAXWELL JR., Existential Foundations for a Methodical Ethics in the Work of Bernard
Lonergan, Boston College, 1997.
141. Ibid., captulo uno.
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mentos existenciales para una tica abarca la elaboracin de una teora

existencial y de una epistemologa moral adecuada para fundar un horizonte tico crtico.142 Segundo, as como la elaboracin de los fundamentos para una ciencia general abarca la concepcin, afirmacin e implementacin de la estructura heurstica integral143 del ser proporcionado,144
as tambin, en un segundo momento, la elaboracin de fundamentos
para una tica abarca la concepcin, afirmacin e implementacin de la
estructura heurstica integral del valor proporcionado.145
Tanto el mtodo de la metafsica como el de la tica asumen a
los sujetos tal como son. En Insight se ha rehusado concebir el mtodo de la metafsica como una deduccin, o bien abstracta o bien concreta o bien trascendental, no porque se haya negado que la exposicin de una metafsica utilice la forma deductiva, sino porque los
principios de la metafsica no se situaron en los enunciados, ni en las
proposiciones, ni en los juicios, sino en la estructura misma de nuestro conocimiento.146 Puesto que esa estructura est latente y es ejercida en el conocimiento de cada quien, es universal por parte del sujeto; y puesto que esa estructura puede ser distorsionada por la interferencia de deseos ajenos, sirve de fundamento a una crtica dialctica
de los sujetos.147
Lonergan dice que en esencial el mismo mtodo es asequible para
la tica. Se excluye el deductivismo, no porque no haya preceptos vlidos universalmente y las conclusiones no se sigan de stos, sino porque
los preceptos ms bsicos y todas sus conclusiones no logran llegar a la
raz de la cuestin.148 Pues la raz de la tica, como la raz de la metafsica, no est en los enunciados, ni en las proposiciones, ni en los juicios,
sino en la estructura dinmica de la autoconciencia racional.149
142. Ibid., captulo dos.

143. Una nocin heurstica, por tanto, es la nocin de un contenido desconocido, y queda determinada al anticipar el tipo de acto mediante el cual aquello desconocido llegara a ser conocido. Una
estructura heurstica es un conjunto ordenado de nociones heursticas. En fin, una estructura heurstica integral es el conjunto ordenado de todas las nociones heursticas. Ver Insight, 466-467.
144. M. MAXWELL Jr., Existential Foundations, captulo tres.
145. Ibid., captulo cuatro.
146. Insight., 696.
147. Ibid., 697.
148. Ibid.
149. Ibid.
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El mtodo tico encuentra su fundamento en el nivel superior del

mtodo trascendental, en decidir obrar de acuerdo con las normas
inmanentes a la relacin espontnea que se da entre el propio experimentar, entender, juzgar y decidir que experimentamos, entendemos y
afirmamos.150 De este modo se muestra que el sentido radical de la conciencia humana es la realidad del sujeto personal autntico, operando en
el cuarto y mayor nivel de la conciencia moral, responsable, existencial.
Se distingue entre el esquema normativo e inmanente a nuestras
operaciones intencionales y conscientes, y, por otra parte, las objetivaciones de ese esquema en conceptos, proposiciones y palabras. La
estructura dinmica de la conciencia humana no puede cambiar. S,
podr cambiar su explicacin, ya que continuamente ser necesario
ampliar y clarificar las objetivaciones, a travs de las cuales, se explicita la estructura dinmica de la conciencia humana.151
Se sigue que hay un sentido en el cual la objetivacin del esquema normativo
de nuestras operaciones intencionales y conscientes no admite revisin. Es decir,
que la actividad de revisar consiste en ejecutar tales operaciones de acuerdo con
dicho esquema, de tal manera que una revisin que rechazara el esquema se
rechazara a s misma. Hay, pues, una roca sobre la que es posible edificar.152
Todas las teoras que describan o expliquen nuestras operaciones

conscientes e intencionales necesariamente tendrn que proceder de
las mismas operaciones conscientes e intencionales. En cuanto dadas
en la conciencia, estas operaciones son la roca; ellas confirman cada
una de las explicaciones correctas y refutan cada una de las explicaciones inexactas o incompletas. La roca es, entonces, el sujeto, con su
atencin, su inteligencia, su racionalidad y su responsabilidad conscientes y, al mismo tiempo, no objetivadas.153
La opcin del anlisis de la intencionalidad, a diferencia de una
opcin entre intelectualismo y voluntarismo, le ha permitido a Lonergan poder explicitar que, en el nivel ms alto de operaciones, el entendimiento no tiene la primaca.154 Tambin ha descubierto que el enten150.Mtodo, 22.
151. Ibid., 25-26.
152.Ibid., 26.
153.Ibid., 27.
154.Ibid., 307.
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dimiento especulativo de la razn pura no es ms que una abstraccin,

puesto que el experimentar, entender y juzgar son operaciones de un
sujeto existencial que est llamado a la auto-trascendencia y tiene
capacidad de decisin.155
El mtodo trascendental no es tras-cultural en cuanto a su formulacin, pero s lo es en cuanto a las realidades a las que se refiere en
su formulacin.156 Porque dichas realidades no son el producto de una
cultura, sino, ms bien, son los principios que producen las culturas,
las conservan y la desarrollan.157
La opcin del anlisis de la intencionalidad le ha llevado a darse
cuenta que los trminos bsicos y las relaciones bsicas de toda fundamentacin no deben ser trminos metafsicos.158 Los trminos generales
bsicos son las operaciones intencionales y concientes;159 las relaciones
bsicas concientes son los elementos que establecen el nexo entre las
operaciones de la estructura dinmica.160 Se exhorta a dejar a un lado las
categoras metafsicas-abstractas y se invita a reflexionar ticamente
usando categoras que surjan de los actos de nuestra conciencia.161
La explicitacin de los fundamentos a partir del mtodo trascendental permite tener en cuenta la realidad del hombre como ser histrico en devenir e integra la experiencia moral y religiosa a la comprensin del actuar tico. De este modo la reflexin tica surge a partir de la historia vivida162 en la cual se manifiesta el hacerse a s mismo
de los sujetos y la auto-constitucin de la vida moral de una comunidad o de un pueblo.
el bien humano no es una abstraccin, ni un aspecto, ni una negacin, ni una
doble negacin, ni un mero ideal, ni algo separado del mal, ni algo esttico. No
es slo un grupo de preceptos negativos, ni de preceptos positivos muy gene155.Ibid., 122.
156.Ibid., 275.
157. Ibid.
158.Ibid., 262.
159.Ibid., 276.
160.Ibid., 278.
161. Ibid., 328.
162.Cuando decimos historia vivida nos estamos refiriendo a aquello que Lonergan denomina la historia acerca de la cual se escribe, que difiere de la historia propiamente escrita. La palabra historia se emplea en dos sentidos. Se da la historia sobre la que se escribe, y se da la historia
escrita. La historia escrita apunta al conocimiento explcito de la historia vivida., Mtodo, 169.
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rales. No es un sistema, ni un sistema legal, ni un sistema moral. Es una historia, un proceso concreto, acumulativo, que resulta de las comprensioneshumanas y de las elecciones humanas que pueden ser buenas o malas. Y ese proceso
concreto, en desarrollo, es lo que es el bien humano en esta vida, el bien humano del que depende el destino eterno del hombre.163
En la conferencia The Transitionfrom a Classicist World-View to

Historical-Mindedness164 se explica que las aprehensiones del ser
humano que surgen a partir de mentalidades diferentes demandan distintos tipos de fundamentos. Por una parte, una aprehensin abstracta del ser humano se provee a s misma con fundamentos ontolgicos
y ticos que se hallan en proposiciones primarias a partir de las cuales
se deducen normas, criterios y doctrinas. Por otra parte, una aprehensin concreta e histrica del ser humano se provee apropiadamente a
s misma, mediante un mtodo que hemos de llamar trascendental, con
sus fundamentos concretos que se hallan en los lineamientos estructurales de un sujeto consciente que realiza operaciones.165
Ciertamente no se puede fundamentar una aprehensin concreta e
histricadel ser humano sobre fundamentos explicitados en categoras abstractas, pero de esta sentencia no se concluye que fundamentos diferentes
provistos por un mtodo trascendental sean tambin inadecuados.166 El
conjunto de objeciones respecto a que una aprehensin concreta e histrica del ser humano conduce hacia un relativismo tico o hacia una mera
tica de situacin,167 sediluye al advertir los distintos tipos de fundamentos.
La apropiacin de la estructura dinmica de nuestro ser perso163.F. E., 67.
164.Second, 1-10.
165. Lonergan en sus afirmaciones respecto a los distintos tipos de fundamentacin siguen la
lnea de Karl Rahner, que en su artculo Naturrecht en el Lexikonfr Theologie und Kircche (7:827)
explicita que se puede acceder a una nueva comprensin de la ley natural, en el contexto de una aprehensin histrica y concreta del ser humano, mediante un mtodo trascendental. Ver Second, 6.
166.La cuestin acerca de que la reflexin trascendental permite superar la a-historicidad de
las ticas basadas en la naturaleza humana metafsicamente considerada sin caer en la confusin
de reducir la fundamentacin de la tica al anlisis de meros hechos empricos, tambin es tratada, aunque por diferentes motivos, por ADELA CORTINA en su obra tica sin Moral. Se explicita que
a partir de la reflexin trascendental es posible afirmar la historicidad del hombre sin negar la posibilidad de realizar una fundamentacintica que tenga pretensiones de universalidad. Ver tica sin
Moral, Madrid, 1990, 48-58.
167. Para comprender cmo la tica de situacin y la problemtica en torno a que sus fundamentos teorticos pueden conducir hacia un relativismo tico verK. RAHNER, Sobre el problema de
una tica existencial formal, Escritos de Teologa, Tomo II, Madrid, 1961,225-239.
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nal que es capaz de conocimiento y accin moral, la cual Lonergan nos

invita a alcanzar, puede ser un nuevo punto de partida para establecer
una fundamentacin que responda a la demanda de los tomistas de
afianzar la moral fenomenolgica de Scheler.168 Esta demanda consiste
enel establecimiento de una autntica filosofa del ser real y trascendente, elaborada mediante un intelectualismo realista crtico, a partir
de la cual se pueda fundamentar toda reflexin fenomenolgica.
De esta manera se podr responder a las exigencias del pensamiento actual, en donde el rescate de la subjetividad es presentado por
muchos autores como un signo de nuestros tiempos.169 La subjetividad
como nueva regulacin del sentido ser entendida no en trminos abstractos, tericos, individualistas, alejados de la realidad, sino ms bien se
explicar en trminos del ser humano concreto, real, corporal, que piensa, siente, cree, acta, y que sin perder su autonoma e irrepetibilidad se
constituye en relacin con los otros y con el mundo en que vive.170
Sin ir hasta el extremo postmoderno de proclamar la muerte del
sujeto, Lonergan ha explicitado una concepcin del sujeto consciente
que va ms all de la modernidad y conlleva ciertamente tanto un desmantelamiento radical del sujeto moderno concebido en trminos cartesianos o kantianos como tambin una descentracin radical del sujeto concebido correctamente.171 A travs de la experiencia estamos atentos a lo otro; a travs de la inteligencia, construimos gradualmente
nuestro mundo; a travs del juicio, discernimos la independencia de
este mundo respecto de nosotros mismos; a travs de la libertad deliberada y responsable vamos ms all de las normas en s mismas y nos
constituimos en seres morales.172
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168.OCTAVIO DERISI, Max Scheler: tica material de los valores, el intelectualismo crtico,
Madrid, 1979,185-205.
169. CONSUELO VLEZ, Presupuestos Epistemolgicos para una visin de sujeto integral,
Theologica Xaveriana 134 (2000) 265.
170.Ibid., 266-267.
171. M. J. MATUSTIK, Mediation of Deconstruction: Bernard Lonergans Method in Philosophy.
The Argument from Human Operational Development, USA, 1988, 154-168.
172.The Response of the Jesuit as Priest and Apostle in the Modern World, Second, 168.
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CASTA MERETRIX. ACERCA DE LA TRADUCCIN Y

APLICACIN ECLESIOLGICA FRECUENTE DE
UNA EXPRESIN PATRSTICA1
RESUMEN
Muy a menudo se escucha hablar de la Iglesia como santa y prostituta o como
santa y pecadora, invocando como argumento decisivo que los Santos Padres
decan que la Iglesia es una casta meretrix. Algn que otro telogo lo pone
por escrito sin citar la fuente; lo mismo dice algn predicador. Segn parece,
este testimonio patrstico cuadrara para poder hablar de los pecados de la
Iglesia. Ahora bien, respecto a esta frmula lo primero que hay que sealar es
que se trata de un hapax de la literatura patrstica, slo se encuentra una vez
en San Ambrosio. La figura retrica utilizada indica algo inslito que el lector moderno debe tratar de entender. Sobre todo, porque para quien acu la
frase, lejos de aludir a algo pecaminoso, quiere indicar la santidad de la Iglesia. El artculo presenta la reflexin eclesiolgica de este padre de la Iglesia
que lo lleva a expresarse de esa manera y, a la vez, invita a situar en su contexto y en sus perspectivas concretas las afirmaciones patrsticas para traducirlas,
interpretarlas y relacionarlas con nuestro modo de plantear los problemas.
Palabras clave: Iglesia, Esposa de Cristo, santidad, pecado.
ABSTRACT
Frequently one hears the Church being called holy and prostitute, or as holy
and sinful, using as a compelling argument the saying of the Holy Fathers
that the Church is a casta meretrix. More than one theologian cites this in
1. El artculo fue presentado como ponencia en forma abreviada durante la Asamblea Anual
de la Sociedad Argentina de Teologa celebrada en Bella Vista (Buenos Aires) entre los das 20 al 22
de julio de 2011.
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writing without quoting the source; some preachers do the same. It seems
that this Patristic witness fits in well for one to talk about the sins of the
Church. So far so good, however, the first thing to be noted is that this is a
hapax in Patristic literature and is found just once in Saint Ambrose. The use
of this rhetorical figure indicates something unusual; this modern reader must
try to understand. Especially because the one who coined the phrase, far
from referring to something sinful, was pointing to the holiness of the
Church. This article is a ecclesial reflection on this father of de Church who
expressed himself in this way and, at the same time, it invites one to consider the context and concrete perspectives of these Patristic sayings in order to
translate, interpret and relate them to our way of confronting problems.
Key words: Church, Bride of Christ, sanctity, sin.
Muy a menudo se escucha hablar de la Iglesia como santa y

prostituta o como santa y pecadora invocando como argumento decisivo que los Santos Padres decan que la Iglesia es una casta meretrix.
Tambin encontramos que algn que otro telogo utiliza esta frase en
sus escritos sin citar la fuente;2 lo mismo dicen algunos ministros catlicos. Segn parece este testimonio patrstico servira para hablar de los
pecados de la Iglesia.3
Por de pronto hay que decir que casta meretrix es una expresin
formada por un adjetivo (casta) y un sustantivo (meretrix) y no por
dos sustantivos unidos por un nexo coordinante, como habitualmente
se traduce la construccin: santa y prostituta o santa y pecadora. La
traduccin habitual se utiliza muchas veces para mostrar un esquema
de bipolaridad, es decir, las dos caras o aspectos de la Iglesia.
2. H. KNG, La Iglesia, Barcelona, Herder, 1969, 391: Slo hay una Iglesia que es, a par,
santa y pecadora, una casta meretrix, como fue a menudo llamada desde la poca de los Padres;
L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Bilbao, Sal Terrae, 1985, 109: casta meretrix, como deca Agustn con fuerte expresin; C. I. GONZLEZ, El cuerpo de Cristo que es la Iglesia Col. 1, 24. Eclesiologa bsica: Escritura e Historia, Mxico D. F., CEM, 414: Problema de antiguo, muchos Padres la llamaban la Iglesia santa y pecadora; M. M. GARIJO-GUEMBE, La comunin de los santos, Barcelona,
Herder, 1991, 169-170: En la tradicin patrstica se la llama a la Iglesia del modo ms natural, casta
meretrix.
3. J. O. LAGUNA, Luces y sombras de la Iglesia que amo, Buenos Aires, Sudamericana, 1996,
109: a la vez es la prostituta que sealaba Agustn, por las manchas de sus hijos que somos nosotros; ibid., 113: La Iglesia (santa y pecadora a la vez, segn San Agustn) es un profundo misterio de fe. ID., La soledad de los que no creen, Buenos Aires, Sudamericana, 2000, 128: La Iglesia
santa y pecadora como la llamaba San Agustn.
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[CASTA MERETRIX. ACERCA DE LA TRADUCCIN Y APLICACIN ECLESIOLGICA]
Ahora bien, por lo que se refiere a la frase casta meretrix lo primero que hay que sealar es que se trata de un hapax4 de la literatura
patrstica ya que slo se encuentra una vez en san Ambrosio5. Adems
se debe traducir por prostituta casta o, si se quiere, prostituta santa.
Se nota enseguida que la expresin indica algo inslito que el lector
moderno debe tratar de entender. Sobre todo porque, quien acu la
frase, lejos de aludir a algo pecaminoso, quiere indicar no slo con el
adjetivo sino tambin con el sustantivo la santidad de la Iglesia.6
Por otra parte vale la pena recordar que el apelativo santa y
prostituta usado para aplicarlo a personas actuales, de la poltica por
ejemplo, ha resultado ofensivo y provocado protestas;7 mientras que,
aplicado a la Iglesia, se emplea sin problemas. Incluso aquellos a quienes la expresin les resulta chocante no se atreven a rechazarlo, quizs
porque piensan que la frase tiene un fundamento patrstico.
Henri de Lubac, uno de los grandes estudiosos de los Padres, en
la obra de abundantsimos textos patrsticos titulada Meditacin
sobre la Iglesia no tiene una sola palabra en el sentido en que muchos
ahora la utilizan.8 Tampoco el ensayo de Hans Urs von Balthasar cuyo origen es una conferencia de 1948 llamada Casta meretrix- que
ha contribuido a hacer famosa la expresin ambrosiana, da lugar al uso
que se oye en nuestros das.9 El ensayo del telogo suizo presenta
muchos testimonios de la Tradicin, especialmente las analogas entre
4. Hapax o hapaxlegmenon es una expresin griega que significa dicho una sola vez. Se
utiliza para indicar una palabra que tiene un solo ejemplo en un corpus determinado, como la Biblia
o uno de los dos Testamentos, las obras de un autor, una poca determinada.
5. G. BIFFI, Casta meretrix. Saggio sullecclesiologia di santAmbrogio, Casale Monferrato,
Piemme, 1996.
6. G. BIFFI, Casta meretrix, p. 13.
7. Algn director de cine aplic la frase a una figura histrica de la poltica y se produjo un
gran revuelo que suscit numerosas quejas. Cf. http://www.lanacion.com.ar/1090846-el-peronismose-indigno-con-oliver-stone.
8. H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Madrid, Encuentro, 1988. Si bien es cierto que
(en nota 143) a pie de pgina trae un texto de Dionisio el Cartujano que habla de la Iglesia como
virgo et meretrix, secundum expositores nonullos super illud Isaiae: Quomodo facta est meretrix
urbsfidelis?, sin embargo dice de Lubac A pesar de ciertas expresiones que tenan por fin poner
de relieve la contradiccin que existe entre la profesin del cristianismo y el estado de pecado,
saban muy bien [los Santos Padres] que la Iglesia en s misma no tiene pecado, pero que en sus
miembros nunca est sin pecadores (99-101).
9. H. U. VON BALTHASAR, Casta meretrix, en Ensayos teolgicos II. Sponsa Verbi, Madrid, Guadarrama, 1964, 239-354. El artculo viene precedido en esta coleccin de ensayos por otro tambin
relativo al tema: Quin es la Iglesia?, 175-237.
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las figuras femeninas pecadoras de la Biblia y la Iglesia. A veces se tiene

la impresin de que para argumentar desde la patrstica se cita este artculo en su conjunto, pero sin una lectura atenta; en efecto, no existe en
el ensayo la idea que actualmente se quiere dar con la expresin santa
y prostituta. Es ms, parece no haber sido ledo cuando, basndose en
l, se dice que frecuentemente los Padres o Agustn usaron la famosa
frase.10 En resumidas cuentas se trata de una expresin muy usada y
poco estudiada.
Se comprende el intento de muchos de no presentar la Iglesia en
trminos triunfalistas y de entrar en dilogo con el mundo contemporneo. Sin embargo habr que ir por otro lado y no utilizar expresiones de los Padres que fueron usadas en otro sentido. Adems cuando
las primeras generaciones cristianas, adoptando un trmino bblico y
paulino, hablaron de la Iglesia de los santos, no es que se forjaran el
concepto orgulloso de una Iglesia, grande o pequea, en la que slo los
puros tenan cabida.11 Siendo conscientes de que la Iglesia no es una
comunidad de puros y evitando caer en corrientes rigoristas como el
montanismo, el novacianismo o el donatismo, los Padres resaltaron el
misterio de la santidad de la Iglesia reconociendo en ella la pecadora
perdonada o la prostituta convertida en virgen.12
Ahora bien, este trabajo de investigacin, a la vez que reconoce
la compleja cuestin del misterio del pecado en la Iglesia,13 quiere llamar la atencin sobre la necesidad de escuchar la Tradicin como voz
10. La expresin casta meretrix se encuentra solamente una vez en el ensayo de Balthasar;
y referida a Ambrosio: Casta meretrix, 334-335.
11. H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid, 1988, 100.
12. JUAN CRISSTOMO, Homilia de capto Eutropio et de divitiarum vanitatem 6: Oh cosa
nueva y admirable! Entre nosotros, las nupcias destruyen la virginidad; en Dios la resucitan. Con
nosotros la que era virgen, una vez casada, ya no es virgen; con Cristo la que antes era una prostituta, una vez hecha esposa, se convierte en virgen (PG 52, 402); AGUSTN, Serm. 213, 7: Cristo ha
hecho virgen a la Iglesia con un beso; GREGORIO DE ELVIRA, Tractatus 12, 10: Lavada por el bao divino, se purifica de las viejas manchas de sus torpezas, y se hace virgen la que antes era pecadora
meretriz -como deca el Seor a los judos: Las prostitutas los precedern en el reino de los cielos; de esta se dice que precede en el Reino de Dios, porque ha sido unida al cuerpo santo de Cristo
por la fe y ha sido lavada por la santificacin del bao de vida. La mujer pecadora aparece mucho
en los Padres como imagen de la Iglesia para mostrar que proviniendo de la gentilidad y del mundo
pecador, por la gracia de Dios queda santificada y la prostituta queda convertida en virgen.
13. J. SCAMPINI, Iglesia indefectiblemente santa, pero siempre necesitada de purificacin, en
Moral, Verdad y Vida, en la tradicin de santoToms de Aquino, Homenaje a Fr. Domingo Basso OP,
UNSTA, San Miguel de Tucumn (Argentina) 2008, 109-134. Este artculo desarrolla la cuestin presentando primero el uso de la palabra Iglesia, la nocin bblica de la santidad y la comprensin de
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autorizada y normativa para lograr una comprensin ms acabada del

misterio de la Iglesia, sin intentar una respuesta que venga de una abstraccin hipostasiada de una Iglesia ideal.14
En ese sentido trataremos de colocar en su justo lugar la reflexin
teolgica ambrosiana referida a la conocida expresin casta meretrix.
Se impone en primer lugar traducir ajustadamentela expresin.
Casta meretrix no se traduce: santa y prostituta, sino: casta prostituta
o prostituta casta; el adjetivo casta acompaa al sustantivo prostituta.
Evidentemente es una expresin chocante. Se trata de la figura
retrica llamada oxmoron, la cual combina en una misma estructura dos
palabras de significado opuesto, dos trminos inconciliables como si su
incompatibilidad no existiera. As por ejemplo: silencio atronador, instante eterno, docta ignorancia. El mismo trmino oxmoron es una palabra compuesta, que une oxs: (agudo, punzante) con mors: (fofo,
romo). Grandes escritores de la lengua espaola hacen uso de esta figura, tales como san Juan de la Cruz: que tiernamente hieres (Llama de
Amor viva) o el contemporneo Jorge Luis Borges: haba en su andar
- si el oxmoron es tolerable - como una graciosa torpeza (Aleph).
Ambrosio, poseedor de una buena educacin clsica, gusta utilizar de este tipo de figuras. En el himno Splendor paternae gloriae que se
le atribuye, se encuentrala expresin sobria ebrietas, oxmoron usado
la misma por parte de los Padres; mostrando despus las principales reflexiones pre y post Vaticano II al respecto, el aporte del magisterio, la reflexin sobre el pedido de perdn con motivo del
Jubileo del 2000 y el tema en el dilogo ecumnico. Al resumir las diversas posiciones teolgicas
revela la complejidad del tema, en primer lugar, como consecuencia de la realidad mistrica de la
Iglesia y, luego, del hecho de que cada una de las respuestas teolgicas est condicionada por la
dimensin del misterio que prioriza sus principios formales o su realidad histrica o por las
caractersticas del acercamiento ms ontolgico o ms econmico-escatolgico (133).
14. As deca H. KNG, La Iglesia, Barcelona, Herder, 1969, 381: Muchas explicaciones sobre
la esencia de la Iglesia dadas por los romnticos, se ven en fin de cuentas en un callejn sin salida, pues tienen que comprobar si su idealismo eclesiolgico se lo permite siquiera que la apariencia, la realidad justamente concreta de la Iglesia corresponde muy poco a la esencia tan
entusiasta y devotamente descrita; 385: Para no comprometer la santidad de la Iglesia se ha distinguido muchas veces entre los miembros, que son pecadores, y la Iglesia misma que seguira, a
pesar de todo, siendo santa. Pero se trata de una distincin abstracta () La Iglesia no es Dios ni
el Seor, ni el Espritu; la Iglesia son los hombres. A estas palabras que critican la eclesiologa de
Ch. Journet se podra decir que la Iglesia tiene dos acepciones, que pueden probarse exegticamente. Tomada en su distincin respecto de Cristo, hablamos de ella diciendo Cristo y la Iglesia,
pero la palabra implica tambin necesariamente la inseparable presencia del Seor: la Iglesia es
Cristo asumindonos como nuestra cabeza.
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para referirse alcristiano que est lleno del Espritu Santo.15 Vale recordar que la elocuencia y el colorido potico son empleados por l no para
gloriarse como retrico sino para predisponer a las almas a la gracia.16
As, acu con audacia la frmula casta meretrix para aplicarla a
la Iglesia y exaltar de esa manera a la Esposa de Cristo.
El arriesgado oxmoron se encuentra en el comentario a Lucas,
realizado en forma de meditacin cristolgica y eclesiolgica. Fue
escrito probablemente entre los aos 389-390, durante el perodo de
madurez teolgica que signific para Ambrosio el descubrimiento del
comentario de Orgenes al Cantar de los Cantares.
El libro III trata sobre las dos genealogas de Jess referidas por
Mateo y Lucas que dan como resultado un ensayo de teologa de la
Historia. En este contexto aparece Rahab y con ella la llamativa expresin. Ambrosio destaca la mencin de las mujeres pecadoras en la
genealoga que trae Mateo y la omisin de las santas mujeres como
Sara, Rebeca y Raquel.17 Despus de estudiar la figura de Tamar y
explicar su conducta y el misterio de sus dos hijos gemelos,18 aparece
Rahab. La mujer prostituta que escondi en su casa, brind proteccin
a los dos exploradores enviados por Josu y recibi a la vez la promesa de la salvacin para su familia mientras mantuviera el signo de la
cuerda roja colgada desde su ventana (Jos 2, 1-21; 6, 17.22-25).19
15. Sobre sobria ebrietas en la espiritualidad de Ambrosio: E. DASSMANN, Die Frmmigkeit

des Kirchenvaters Ambrosius. Quellen und Entfaltung, Mnster, Aschendorff, 1965. A mitad de su
episcopado (374-397) se nota el pasaje de una produccin literaria ms filosfica dominada por el
influjo de Filn a una ms cristolgica bajo el influjo de Orgenes. La clave de este cambio radica
en el descubrimiento de la interpretacin origeniana del Cantar en cuanto a la mstica nupcial Cristo- Iglesia y Cristo-alma. R. CANTALAMESSA, La Eucarista, nuestra santificacin, Valencia, Edicep,
2004, 37: La sobria embriaguez no es un tema solamente potico, sino que est lleno de significado y de verdad. El efecto de la embriaguez es siempre hacer salir al hombre de s mismo, de sus
estrechos lmites. Pero mientras que con la embriaguez material (vino, droga) el hombre sale de s
para vivir por debajo de su propio nivel racional, casi a la manera de las bestias, en la embriaguez espiritual, sale de s para vivir por encima de la propia razn, en el horizonte mismo de
Dios. Tambin recuerdan esta imagen las conocidas palabras de la oracin para despus de la
comunin: Cuerpo de Cristo, slvame. Sangre de Cristo, embrigame.
16. TH. GRAUMAN, St. Ambrose on the Art of Preaching, en Vescovi e pastori in epoca teodosiana, II (SEA 58) Roma, 1997, 587-600.
17. Expositio Evangelii secundum Lucam 3,17.
18. IB., 3, 17-22.
19. Esta Rahab es mencionada tres veces en el NuevoTestamento (Mt 1, 5; Heb 11, 31; Sant 2, 25).
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He aqu el pasaje donde aparece la construccin nominal casta

meretrix seguida de las expresiones viduasterilis y virgo fecunda:
Aquella Rahab (cf. Jos 2, 1-21; 6, 17. 22-25), prostituta en el tipo, Iglesia en el
misterio (typo meretrix mysterio ecclesia), no rechaza la unin con numerosos
amantes (multorum convenarum copulam non recusat) y tanto ms casta cuanto mayor es el nmero de aquellos con quienes se une (quo coniunctior pluribus eo castior). Ella es virgen inmaculada, sin arruga (cf. Ef 5, 27), ntegra por
el pudor (immaculata virgo, sine ruga, pudore integra), pblica (plebeya) por
el amor, prostituta casta (casta meretrix), viuda estril, virgen fecunda. Prostituta casta porque es frecuentada por numerosos amantes con los atractivos del
amor y sin la contaminacin de la culpa, porque quien se une a una prostituta
se hace un cuerpo con ella (1Co 6, 16); viuda estril porque en ausencia del
marido no sabe dar a luz y al llegar el esposo engendr este pueblo y esta plebe;
virgen fecunda que engendr esta multitud con el fruto del amor, sin la intromisin de la concupiscencia (Expositio evangelii secundum Lucam III, 23).
G. Biffi realiz un anlisis pormenorizado de este denso texto,

cuyos elementos principales resumimos:20
Typo meretrix mysterio ecclesia - la actividad meretricia pertenece altypos, a la figura y no a la realidad figurada; por lo tanto no se pueden hacer transposiciones apresuradas del tipo al antitipo.
Multorum convenarum copulam non recusat - la Iglesia puede
verse simblicamente en la prostituta de Jeric solamente porque no
rehsa unirse a los fugitivos, esto es, a aquellos que buscan salvacin.
Quo coniunctior pluribus eo castior- la condescendencia con la
cual la Iglesia abre las puertas a todos, como hacen las mujeres de costumbres ligeras, no slo no comporta nada de reprobable, sino que
indica la fidelidad a la propia misin asignada por su Esposo.
Immaculata virgo, sine ruga, pudore integra - como para prevenir
cualquier equvoco que pudiera nacer de una comparacin innegablemente audaz, es aqu evocado y sobrepasado el lenguaje paulino (Ef 5, 27). Es
de notar que en este texto no se trata de la condicin escatolgica a la cual
el Seor quiere llevar a su Esposa. Immaculata virgo, sine ruga, pudore
20. Seguimos de cerca a este autor: G. BIFFI, Casta meretrix. Saggio sullecclesiologia di santAmbrogio, Casale Monferrato, Pieme, 1996, 10-12. Unas notas ms sobre el libro de Biffi con la
explicacin de las tcnicas informticas que nos permiten confirmar el hapax ambrosiano: Cf. E.
DAL COVOLO, Casta meretrix. Unespressione fraintesa?, Salesianum 60 (1998) 337-344.
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integra es para Ambrosio la misma Iglesia que caminando en la historia,

acoge y salva a los hombres que hoy estn dispersos (convenae).
Amore plebeia - expresin difcil de traducir. Plebeius en los
escritores latinos es un vocablo que tiene siempre una connotacin
peyorativa. Su empleo por parte de Ambrosio, hombre de excelente
cultura romana, para calificar a la Esposa de Cristo sirve para significar la novedad cristiana. La Iglesia es plebeia en su amor; esto es, no
hay nada de aristocrtico y exclusivo en sus atenciones, que son dirigidas a todos sin distincin. Y si hay preferencias, son para los simples
y pobres. Es ms, se sabe que Ambrosio tena un poco de antipata por
las condiciones de privilegio, tanto que escribi: ninguno presuma
porque es rico de tal modo que piense que se le debe mayor honor. En
la Iglesia es rico quien es rico de fe (Ep. Extra coll. 14, 86).
Se ve claro, entonces, que la reflexin de Ambrosio resulta original en las intuiciones, en las imgenes, en los acentos y expresada en
una escritura que Erasmo de Rotterdam, conocedor de ella, juzgaba
aliis inimitabilis.21 Este pastor, entusiasmado con su fe, en sumeditacin sobre la Iglesia descubre la belleza de la esponsalidad y maternidad de la misma. Es la fe catlica que Agustn valor y estim.22
Ahora bien, la explicacin del pasaje examinado seala que casta indica la esponsalidad, su relacin con Cristo, y meretrix su maternidad en relacin con los hombres al cumplir la misin encomendada por su Esposo de
salvar a todos los pueblos. Este segundo aspecto se ve confirmado cuando
en otra parte del comentario dice que Rahab, meretriz en la figura, Iglesia
en el misterio, unida con los pueblos gentiles por la comunin de los sacramentos, escondi en el tejado a los exploradores enviados por Jess; obviamente este Jess es Josu, en latn Iesus Nave, figura de Cristo.23
21. G. BIFFI, p. 55.

22. AGUSTN, Contra Iulianum opus imperfectum 3, 205: secundum ambrosianam id est catholicam fidem.
23. Expositio Evangeli in Lucam 8, 40. Este pasaje de la casta meretrix tambin lo explica
muy bien H. U. VON BALTHASAR, Casta meretrix, 334: al decir que la Iglesia en esta figura de prostituta queda transfigurada y hecha inofensiva, por as decirlo; en un aspecto ltimo, distingue a la
Iglesia de la Nueva Alianza en su ms bello misterio de salvacin. El que la Sinagoga saliese del
pas santo y fuese a los gentiles constituye la infidelidad de Jerusaln, el abrir sus muslos en todas
las calles del mundo. Pero esta salida hacia afuera, hacia todos los pueblos, es la tarea de la Iglesia; precisamente la Iglesia tiene que unirse y mezclarse con todos los pueblos, no pudiendo tener
miedo de esta nueva forma apostlica de cohabitacin.
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Se ve adems que en Ambrosio no hay bipolaridad moral, el nico

esquema que podra darse es el de Sinagoga Iglesia. Es por ello que
invitamos a abandonar el uso que habitualmente se hace de esta expresin.
Este no es el nico Padre que relaciona Rahab con la Iglesia.
Muchos escritores antiguos comentan el episodio del libro de Josu:
Orgenes, Cipriano, Jernimo, Paulino de Nola.24 La cuerda roja colgada de su ventana simboliz no pocas veces en la primera interpretacin cristiana que mediante la sangre del Seor el rescate ser para
todos aquellos que creen y esperan en Dios.25
Para mostrar cmo toca el pecado a la Iglesia inmaculadavale la
pena recordar que Ambrosio no era un romntico idealista que no
abra los ojos a la realidad. Al contrario, contempla con ojos de fe el
misterio de la Iglesia, a la que ve llegar ex gentibus pobre y hambrienta,pero rica por su unin con Cristo Esposo.26 Siguiendo Ef 5, 25.27
acua la frmula ex maculatis immaculata. De ese modo considera
immaculataen su esencia a la Iglesia que congrega (congregans); en
24. ORGENES, Homilas sobre Josu 3, 5: al comentar que slo la casa de Rahab queda a salvo
durante la cada de Jeric realiza por medio de la alegora la aplicacin eclesiolgica: Extra hanc
domum, id est extra ecclesiam, nemo salvatur. si alguien quiere salvarse, que venga a esta casa
de la prostituta. Quien de ese pueblo quiera salvarse [Orgenes convoca a los judos], venga a esta
casa para alcanzar la salvacin. Venga a la casa en que est la sangre de Cristo como signo de
redencin () Nadie, pues, se forje ilusiones, nadie se engae a s mismo. Fuera de esta casa, es
decir, fuera de la Iglesia, no se salva nadie. Pero si alguien se sale de ella, l mismo es culpable de
su muerte. Es ah donde se encuentra el signo de la sangre, pues es ah donde se encuentra la purificacin que se lleva a cabo por la sangre. CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 6. 8 Crees tu
que puede mantenerse en pie y seguir viviendo quien se aleja de la Iglesia y se construye otras
moradas y otros habitculos distintos, teniendo en cuenta lo que se dijo a aquella (Rahab) en quien
esta prefigurada la Iglesia. JERNIMO, De exodo in vigilia Paschae 1, 20: Del mismo modo que
durante el diluvio no se salv ms que No, que se hallaba en el arca, y que cuando tuvo lugar la
conquista de Jeric nicamente fue custodiada la casa de la meretriz Rahab, es decir, la Iglesia formada por los gentiles, as tambin se inmola realmente ese cordero cuando el sacrificio se lleva a
cabo en una sola casa. Tambin cf. GREGORIO DE ELVIRA, Tractatus 12, 36. PAULINO DE NOLA, Carmen
26, 132-154: Para este autor, Rahab, la prostituta, tiene un rol simblico (meretrix sed mystica); las
cualidades negativas estn tapadas por el retrato positivo de la mujer. El nfasis est puesto en la
fe de Rahab. Segn J. P. K. KRITZINGER, Rahab, illa meretrix, Acta Patristica et Byzantina 17 (2006)
30-32: Es probable que Paulino aluda a la formulacin ambrosiana en su poema con la expresin
sola Rahab meretrix, castam quae gessit iniqua gente fidem; es interesante tambin destacar que
este autor utiliza, al igual que Ambrosio, expresiones paradjicas (oxmoros) para ilustrar positivamente las acciones de Rahab tendientes a salvar a los exploradores a travs de fraudes y mentiras
a los habitantes de Jeric (fraude bona y animo mentita fideli).
25. CLEMENTE ROMANO, 1Clem 12, 7; sobre la interpretacin del hilo rojo en la Biblia y en la literatura cristiana antigua: F. VATTIONI, Il filo scarlato di Rahab nella Bibbia e nei Padri, en Sangue e
Antropologia Biblica nella Patristica I, Roma 1982, 81-117.
26. De fide 3, 72.
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cuanto a sus miembros la ve ex peccatoribus congregata.27 Explica

cmo los pecados de sus miembros hieren a la Iglesia y cmo esta pide
ser curada de sus llagas que, a la vez, son suyas y no lo son; son suyas,
porque son las de sus hijos, y no lo son, porque su misterio es intocable, segn habla a las vrgenes: No en s misma, Oh hijas, no en s
misma -repito-, Oh hijas, sino en nosotros es herida la Iglesia. Prestemos pues atencin: que nuestra cada no se vuelva herida para la Iglesia.28 La Iglesia, siguiendo el ejemplo de Jess, toma la responsabilidad del pecador, asume la carga de sus hijos pecadores para hacer penitencia.29 Por eso, podra decirse que la Iglesia es ms que todos nosotros, pueblo de pecadores, es Cristo en nosotros.30
Este estudio quiereinvitar al conocimiento de los Padres para enriquecer la reflexin teolgica y, a la vez, busca llamar la atencin sobre el
uso descontextualizado de los testimonios patrsticos. As como ha sido
una ganancia de la teologa dejar de utilizar los testimonios bblicos como
dicta probantia, se requiere de una conducta anloga para los testimonios
de la Tradicin. Las afirmaciones de los Padres tienen que situarse en su
contexto y en sus perspectivas correctas y, hay que traducirlas, interpretarlas y relacionarlas con nuestro modo de plantear los problemas.31
27. Expositio Evangelii in Lucam, I, 17: La Iglesia ha sido congregada de entre los gentiles,
es decir, de los pecadores (ex peccatoribus congregata), cmo puede ser inmaculada formada por
gente manchada (ex maculatis immaculata), si antes no fue lavada de su delito, y luego, por las
cualidades de no pecar, se abstenga de pecados? As ella no fue inmaculada desde el inicio, cosa
imposible a la naturaleza humana, sino que aparece inmaculada por gracia de Dios y por su propio estado de vida, porque ya no peca.
28. De virginitate, 8, 48. Cf. tambin ORGENES, Hom. Josue, 5,6: por un miembro la mancha
se difunde por todo el cuerpo.
29. De Poenitentia, I, 81: Toda la Iglesia toma sobre s la carga del pecador, y debe participar de su sufrimiento por las lgrimas, por la oracin, por el dolor. In Ps. 37,10: Que ella llore por
ti; que ella derrame lgrimas por tus pecados y llore mucho. Exp in Lucam, 5,11: Si desesperas de
obtener el perdn por pecados graves, srvete de intercesores, srvete de la Iglesia, a fin de que rece
por ti; mirndola, el Seor te otorga el perdn que podra rehusarte.
30. La Iglesia puede aparecer contaminada a los ojos sin fe. Ambrosio, interpretando en sentido mstico el salmo 104 (103), 19 hizo la luna para marcar los tiempos, el sol conoce su ocaso,
refirindolo a Cristo y a la Iglesia, dice que la Iglesia tiene sus fases () puede parecer menos de
lo que es como la luna () puede oscurecerse, cubrirse, pero deficere non potest (Exameron 4, 6,
7). Puede tambin parecer estril porque no engendra cosas mundanas ni presentes, sino futuras;
esto es, no aquellas visibles sino las invisibles (Cf. De Abraham 2, 72). Pero la razn teolgica ms
profunda es que la Iglesia es llamada en el designio del Padre a revivir la kenosis de Cristo. Tambin l en su tiempo fue considerado un pecador La Iglesia () justamente toma la figura de la
pecadora porque tambin Cristo asumi el aspecto de pecador (In Luc 6, 21).
31. Ya I. Congar, con respecto al tema del pecado y las miserias en la Iglesia, llamaba la atencin sobre el modo de usar las afirmaciones patrsticas: Cf. MystSal IV/1 482-485.
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En lo que respecta a nuestro tema vale la pena volver al lenguaje patrstico de imgenes como Esposa y Virgen para profundizar en el
misterio de la Iglesia. En efecto, ya von Balthasar en 1948 haba recordado que despus de la Patrstica y la Edad Media el smbolo de la
Esposa se debilit, perdiendo su fuerza irresistible, y esta poca dura
todava hoy.32 Aunque ha pasado ms de medio siglo desde esa fecha
y se ha avanzado mucho en la eclesiologa ese hoy parece durar todava.33 La imagen nupcial para hablar de la Iglesia muestra la comunin
de los cristianos con Cristo de tal manera que la Iglesia no puede pensarse separada de su Seor. Esta koinonia es santa y es lo ms propio y
lo ms real de la Iglesia. Comentando Ef 5, 32 (sacramentum hoc magnum esse de Christo et Ecclesia) Ambrosio dice que slo el Padre
puede realizar estas nupcias (ille enim solus has nuptias potuit copulare) y que es esposa por el amor (caritate uxor) y virgen por la integridad de la fe (integritate virgo).34
Acerca del justo sentido que se debe dar a las expresiones de los
Padres, nos ha parecido til colocar en el marco adecuado la expresin casta
meretrix y a la vez recordar que se trata de un hapax de la literatura patrstica.35 La importancia del asunto radica en que aun telogos de renombre como Rahner- han arriesgado afirmaciones que, a nuestro entender, no cuadran con el contexto y perspectivas propios de los Padres.36
32. H. U. VON BALTHASAR, Quin es la Iglesia?, 182-183.
33. La categora Pueblo de Dios (concepto basilar e irrenunciable) no es la nica para conocer la naturaleza de la Iglesia. H. U. von Balthasar en la advertencia preliminar a los ensayos contenidos en Sponsa Verbi dice que ciertamente la Iglesia es Pueblo de Dios, pero que si slo nos
quedramos con esta imagen la Iglesia no se distinguira de la Sinagoga. Es por eso que el misterio nupcial de la Iglesia y Cristo abre otras perspectivas para profundizar.
34. ExpevLuc 8,9.
35. Es verdad que Hilario de Poitiers utiliza la expresin ecclesia peccatrix en su obra Tractatus
mysteriorum (1, 3; 2, 9), pero slo l arriesga la frmula Iglesia pecadora. Esto es as, explica J. Doignon el gran conocedor y editor crtico de las obras de Hilario , porque para el obispo de Poitiers el
origen de un ser determina su naturaleza; esta nocin de origen estoico explica que la imagen de Eva
y Rahab aplicada a la Iglesia muestra que lleva su condicin natural, el pecado, pero para ser salvada. Cf. J. DOIGNON, Peccatrix ecclesia. Une formule dinspiration orignienne chez Hilaire de Poitiers,
Revue des sciences philosophiques et thologiques 74 (1990) 255-258. Esta expresin rara en los
Padres es empleada aqu en sentido tipolgico para designar a la Iglesia venida del paganismo y del
pecado para ser rescatada por Cristo. La misma idea de Hilario la hemos visto en Ambrosio cuando
nos detuvimos en la ex maculatis immaculata, para explicar la culpabilidad de la Iglesia slo si se la
contempla en sus inicios, o sea, desde los hombres no redimidos (ex maculatis).
36. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Herder, Barcelona, 1968, 157,
nota 12, explica que la frase patrstica Iglesia pecadora, adems de ser rara en los Padres, es totalmente ajena a la problemtica actual. En nuestro estudio no hemos llegado a encontrar la funda-
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Este punto de vista lo constata von Balthasar en otros Padres de

la Iglesia: la mayor parte de los textos referentes a Rahab y a Magdalena subrayan principalmente su transformacin temporal: antes era prostituta, ahora es santa.37 Adems, Balthasar dice que los telogos posteriores a Agustn giran especialmente en torno al milagro de la transformacin de prostituta en virgen.38 Por eso, con este trabajo hemos intentado mostrar que la expresin casta meretrix fue utilizada en la patrstica de un modo completamente diverso del que muchos usan hoy.
Asimismo hay que recordar que las primeras confesiones de fe
al referirse a la Iglesia la declaran santa. Es la primera cualidad que se
menciona. Es ms, en alguno delos credos ms antiguos es el nico
atributo que aparece39. As tambin sucede con el Credo del Pueblo de
Dios donde Pablo VI confiesa que la Iglesia es santa, aun albergando
en su seno a los pecadores, porque no tiene otra vida que la de la gracia: es viviendo esa vida como sus miembros se santifican; y es sustrayndose a esa misma vida como caen en el pecado y en los desrdenes
que obstaculizan la irradiacin de su santidad. Y es por eso por lo que
la Iglesia sufre y hace penitencia por tales faltas, que ella tiene poder
de curar en sus hijos en virtud de la sangre de Cristo y el don del Espritu Santo.40 El Magisterio de la Iglesia siempre ha evitado afirmar que
la Iglesia es pecadora; inclusola Comisin Teolgica Internacional
durante el Ao Santo, al estudiar el tema de la Iglesia y las culpas del
pasado, record que se puede distinguir entre la santidad de la Iglesia
y santidad en la Iglesia y, a su vez que, a la santidad de la Iglesia debe
corresponder la santidad en la Iglesia.41 El Catecismo de la Iglesia
mentacin patrstica que hace decir a K. RAHNER, Iglesia pecadora segn los decretos del Segundo
Concilio Vaticano, en Escritos de Teologa, VI, Madrid, Cristiandad, 2007, p. 288: se hablaba sin trabas en el tiempo de los Padres de la Iglesia pecadora, de la Iglesia en cuanto pecadora no slo en
el sentido de que la misericordia divina ha hecho de la humanidad pecadora una Iglesia santa, esto
es no slo de la Iglesia pecadora considerada desde su procedencia, sino tambin de la Iglesia en
cuanto que ahora es pecadora, de su pecaminosidad como estado religioso.
37. H. U. von Balthasar, Casta meretrix, 277.
38. IB., 272-278. Por ejemplo, FULGENCIO DE RUSPE, Ad Euthymium de remisione peccatorum 1,
21: Ella, que hasta ahora se haba prostituido con dolos y haba sido una prostituta impa, se convirti al recibir a los mensajeros de Jess (Josu en latn es Iesus Nave), en una mujer creyente,
fiel y casta.
39. Cf. los primeros nmeros de la conocida recopilacin de Denzinger (1-2).
40. Credo del Pueblo de Dios 12.
41. Memoria y reconciliacin 3, 2.
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recuerda, siguiendo al Vaticano II (LG 8; 11; 48), que la Iglesia posee

una santidad genuina e indefectible aunque todava imperfecta y que
en sus miembros la santidad perfecta est todava por alcanzarse (CEC
825)42 y que abrazando en su seno a los pecadores es a la vez santa y
siempre necesitada de purificacin (CEC 827).
Por lo tanto, teniendo en cuenta que todos debemos reconocernos pecadores,las expresiones del tipo: creo en la Iglesia santa y pecadora o creo en la Iglesia santa y prostituta o la Iglesia es santa y
prostituta, adems de no pertenecer a la Tradicin y de equivocar el
acto de fe teologal, podran llevar a confusiones en la catequesis y en la
pastoral del Pueblo de Dios. As pues, aunque la dimensin histrica de
la Iglesia que incluye la presencia del pecado en ella no debe ser dejada
de lado y aun cuando los que la atisban con mirada humana puedan
escandalizarse de los pecados de sus miembros y sea muy difcil que vulgarmente no se hable de pecados de la Iglesia, su principio formal tiene
que ser proclamado con fe y humildad. La naturaleza de misterio es el
proprium de la Iglesia, es la realidad de su ser. Jess sentado a la derecha
del Padre realizando la efusindel Espritu que da identidad a su Esposa no es una abstraccin, ni mucho menos un platonismo.
HERNN GIUDICE
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42. Esta verdad manifiesta que la santidad es un bien escatolgico y que la propia naturaleza de la Iglesia tiene esta dimensin; recurdese el ttulo del cap. VII de la Lumen Gentium: ndole escatolgica de la Iglesia peregrina y su unin con la Iglesia celestial. En Mara la Iglesia contempla lo que ella misma anhela ser (cap. VIII: LG 65). En este sentido dice San Agustn en las
Retractationes: As como el bao del renacimiento purifica de la culpa del pecado, tanto de la que
el hombre lleva consigo por nacimiento como de la que ha aadido pecando, as aquella perfeccin (del ms all) purifica de toda mancha de culpa, que no puede dejar de tener la debilidad
humana en este tiempo. As es como hay que entender la frase del Apstol: Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, lavndola en el bao de agua de la palabra, para formar una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada semejante. Aqu en la tierra es el bao de agua de la palabra
el que purifica a la Iglesia. Pero como la Iglesia, en su totalidad, dice mientras est aqu abajo: Perdnanos nuestras culpas, la Iglesia no es aqu abajo sin mancha ni arruga ni nada semejante. Ms
aquello que recibe aqu abajo la conduce a aquella gloria y a aquella perfeccin que en la tierra es
inasequible (Retractationes I, 7).
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EL DISCERNIMIENTO TEOLGICO-PASTORAL DE
LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS EN MEDELLN
Lectura interpretativa de los grandes temas de la II Conferencia
RESUMEN
El proceso eclesial y teolgico que llev a la temtica de la II Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano de Medelln se aliment de diversas fuentes y constituy un ejercicio de discernimiento teolgico-pastoral de
los signos de los tiempos latinoamericanos. La proximidad de los 50 aos de
la inauguracin del Concilio Vaticano II ofrece una ocasin particular para
hacer memoria y reflexionar sobre Medelln como un hito fundamental de la
recepcin conciliar en Amrica Latina. El propsito de este estudio es realizar un recorrido histrico-gentico del camino temtico hacia la II Conferencia y presentar, a partir de l, una lectura interpretativa de los grandes temas
de Medelln en la perspectiva de los signos de los tiempos. Como toda recepcin es inacabada, queda abierta la tarea para reapropiarla y profundizarla.
Palabras clave: Medelln, Concilio Vaticano II, signos de los tiempos, discernimiento.
ABSTRACT
The ecclesial and theological process which led up to the theme of the II
General Conference of the Latin-American Bishops at Medellin was fed by
different sources and was an exercise in theological-pastoral discernment of
the signs of the times in Latin-American.The nearness of 50 years since the
beginning of the II Vatican Council is a good time to remember and reflect
on Medellin, as a fundamental milestone in the reception of the Council in
Latin-America. The aim of this study is to examine the historic-genetic theme
path which led up to the II Conference and from that to present an interpretive reading of the mayor themes of Medellin, in the perspective of the signs
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of the times. As all perception is incomplete it remains to undertake the task

again and deepen it.
Key words: Medellin, II Vatican Council, signs of the times, discernment.
En el ao en que se celebra medio siglo desde la inauguracin del

acontecimiento del Concilio Vaticano II (1962-2012), la Facultad de
Teologa de la Universidad Catlica Argentina quiere sumarse a las
iniciativas actuales con un Programa institucional cuyo tema es
Acontecimiento, Textos y Testimonios a 50 aos del Vaticano II.
Recepcin e interpretacin en Amrica Latina y Argentina. La II
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en
1968 fue, sin lugar a duda, un hito fundante en la recepcin latinoamericana del Concilio y por eso resulta oportuno volver la mirada hacia
este momento singular que fue Medelln desde una perspectiva histrica y teolgica. En esta direccin fue, precisamente, el inters de unas
Jornadas sobre Snodos nacionales posteriores al Vaticano II realizadas
en Mainz del 23 al 25 de febrero de 2011 y el motivo que me llev a
preparar un aporte sobre este tema para tal ocasin.1 Al re-elaborar y
ampliar aquella contribucin, quise enfocar mi reflexin desde la perspectiva de los signos de los tiempos por mi actual participacin como
investigadora invitada desde 2010 en el Programa de investigacin
Teologa de los signos de los tiempos latinoamericanos del Centro
Teolgico Manuel Larran (Chile).2
El propsito de este estudio se orienta a una lectura interpretativa del proceso temtico de Medelln como prctica de discernimiento teolgico-pastoral de los signos del tiempo en el horizonte de la primera fase de la recepcin latinoamericana del Vaticano II. A partir de
algunos presupuestos generales, se hace un recorrido histrico-gentico que busca mostrar la emergencia del tema en el contexto de hitos
1. Este aporte se titul Zum Prozess derThemenfindung und Beteiligung der ffentlichkeit.
Die lateinamerikanische Bischofsversammlung von Medelln 1968 y ser publicado por Joachim
Schmiedl en 2012 con las Actas de las Jornadas realizadas en Mainz; tambin se editar este ao
en castellano con las comunicaciones de la Sociedad Argentina deTeologa 2011, donde fue presentado oralmente con algunas adaptaciones.
2. V. R. Azcuy, Lo Spirito e i Segni di questi tempi. Eredit, validit e avvenire di un discernimento teolgico, Concilium 47 (2011) 123-135.
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[EL DISCERNIMIENTOTEOLGICO-PASTORAL DE LOS SIGNOS DE LOSTIEMPOS EN MEDELLN]
histricos que preceden a Medelln y su repercusin en la prensa escrita; luego se focaliza en el proceso de bsqueda y definicin temtica a
travs de la mencin de algunas reuniones preparatorias ms significativas y de los Discursos y Ponencias de la II Conferencia; finalmente,
se intenta una presentacin sistemtica de algunos conceptos teolgicos claves de los Documentos Finales y una explicitacin de la temtica de Medelln como fruto de un discernimiento de los signos de aquellos tiempos histricos.
1. Algunos puntos de partida

Los grandes temas de Medelln reconocen una diversidad de fuentes de inspiracin, entre las que se destaca el magisterio catlico universal de los Documentos del Concilio Vaticano II, particularmente la Gaudium et Spes.3 Tambin cabe sealar la Populorum Progressio de Pablo VI
como fuente particular o especfica, una especie de Gaudium et spes
para los pases del Tercer Mundo, algo as como una constitucin
sobre la Iglesia en el mundo para los pases pobres.4 La temtica resulta
a su vez inseparable de la grave situacin atravesada por Amrica Latina
en esos aos y de la necesidad que experiment la Iglesia de dar, a ella,
una respuesta proftica; como contexto histrico, se puede mencionar la
realidad de pobreza e injusticia o subdesarrollo y el clima de violencia y
utopa revolucionaria que se vivan a fines del sesenta;5 como fuente eclesial y teolgica, se destacan el servicio realizado por el Consejo Episcopal
Latinoamericano (CELAM), la vitalidad pastoral y reflexiva de las conferencias nacionales, el espritu de colegialidad que las integr y el surgimiento de la teologa latinoamericana o de la liberacin que se manifest en Medelln: precisamente en el tiempo inmediatamente anterior a
3. Cf. M. MCGRATH, Un nuevo mtodo de pastoral de la Iglesia, Criterio 1543 (1968) 134-137.
4. Cf. G. GUTIRREZ, Desarrollo: nuevo nombre de la paz. A los treinta aos de la Populorum
Progressio, en: R. FERRARA; C.-M. GALLI (eds.), Presente y futuro de la Iglesia en Amrica Latina.
Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 445-458, 453.
5. Cf. E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Medio milenio de coloniaje y liberacin (1492-1992), Madrid-Mxico, Mundo Negro-Esquila Misional, 19926, 205-374; S. GOTAY, El
pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe, Salamanca, Sgueme, 1981; H.
PARADA C., Crnica del pequeo Concilio de Medelln, Santiago de Chile, Secretara de Estudios de
ISAL, 1973, con buenos panoramas por pas.
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Medelln, y al calor de Medelln sobre todo en el inmediato posMedelln, es cuando surge la teologa de la liberacin.6
En cuanto al itinerario de preparacin y localizacin temtica,7
se destaca el impulso de las Asambleas X-XI del CELAM como camino formal, celebradas en octubre de 1966 en Mar del Plata y en
noviembre de 1967 en Lima, y luego las reuniones de enero y junio de
1968 que elaboran dos textos conocidos como Documento de Base
preliminar y Documento de Base respectivamente. No se debe
relativizar el camino menos formal de las iglesias locales, que se suma
a la preparacin de Medelln con su riqueza pastoral y teolgica:8 el
CELAM patrocin una serie de consultas y reuniones extraoficiales
entre las que se cuentan Viamao (1965), Baos (1966), Buga (1967),
Melgar (1968) e Itapoan (1968). En stas y otras circunstancias, fueron
surgiendo nombres de referencia y aportes teolgicos relevantes:
Manuel Larran, Helder Cmara, Eduardo Pironio, Cndido Padn,
Marcos McGrath, Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Jos Comblin, Lucio Gera, Jos Marins, Raimundo Camuru, Cecilio de Lora y
Renato Poblete.9 En la II Conferencia, se agregan tambin los Discursos, las Ponencias y los Seminarios; un punto de inflexin decisivo,
que acta como catalizador en la elaboracin de las Conclusiones
Finales de Medelln, son los Discursos de Pablo VI en Bogot; en ellos
se plantea crticamente el tema de la violencia, que la Conferencia debe
afrontar sin perder la brjula doctrinal en un contexto difcil.
En Europa y el mundo entero se alcanz una conciencia explcita de lo que se fue gestando en Amrica Latina gracias a la masiva presencia y actuacin de los periodistas en Medelln. Los aires de universalidad empezaron cuando, a comienzos de 1968, se anunci la visita
6. J.-C. SCANNONE, La teologa de la liberacin: caracterizacin, corrientes y etapas, en: Teologa de la liberacin y Doctrina Social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, Cristiandad-Guadalupe,
1987, 21-80, 23, indudablemente un artculo de referencia en el tema.
7. Una obra de referencia en esta parte es S.SCATENA, In populo pauperum. La Chiesa Latinoamericana dal Concilio a Medelln (1962-1968), Bologna, Societ Editrice Il Mulino, 2007. Ver tambin C. PARADA, Crnica del Pequeo Concilio de Medelln, 51ss.
8. El CELAM no quiso primar sobre las Conferencias, sino prestar un servicio en tiempos
de transicin y conciliar tendencias divergentes, A. BRANDAO VILELA, Discurso Inaugural, en: SEGUNDA CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La Iglesia en la actual transformacin de
Amrica Latina a la luz del Concilio. Ponencias (I), Mxico, Librera Parroquial, 1976, 61-70, 68-69.
9. SCANNONE destaca cuatro como pioneros (catlicos) de la teologa de la liberacin: Gutirrez,
Segundo, Gera y Comblin, cf. La teologa de la liberacin: caracterizacin, corrientes y etapas, 23.
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de Pablo VI a Bogot con ocasin del Congreso Eucarstico Internacional y para inaugurar la II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano. Los acontecimientos tuvieron una resonancia
mucho mayor de la esperada, tanto en las noticias periodsticas que se
ocuparon sobre todo de los temas candentes10 como en las revistas
especializadas que documentaron los sucesos desde el punto de vista
eclesial: Criterio, Mensaje, Vspera y Boletn del CELAM, adems de
los noticieros Noticias Aliadas, CIDOC, etc. La novedad de los
hechos hizo que la prensa no pudiera distinguir entre el CELAM y la
II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano que fue llamada la CELAM;11 lo indito e inusual de la colegialidad vivida,
en cambio, hizo que otros ms cercanos como Jorge Meja hoy Cardenal comprendieran esta II Conferencia como el Pequeo Concilio de Medelln y as lo dieran a conocer.12 La prensa no cre la significatividad de Medelln, pero s le dio difusin y favoreci su reconocimiento y alcance universal.
Parece evidente que en Medelln la balanza entre aplicacin y
recepcin del Concilio Vaticano II debe ser evaluada con detenimiento, si es que debe inclinarse. La originalidad surgida de esta aplicacin y del contexto en el cual aconteci, dio lugar a una recepcin
creativa y selectivadel Concilio y a una nueva conciencia de la Iglesia en Amrica Latina.13 Las respuestas a los Discursos de Pablo VI en
Bogot, tanto en la apertura por Mons. Brandao, como en la redaccin
del Documento Final sobre la Paz, evidencian la puesta en marcha
de una Iglesia continental. El significado irrepetible de Medelln puede
verse en el acto colegiado de una Iglesia que supo realizar una lectura
teolgica de los signos de aquellos tiempos latinoamericanos, dando
lugar a un nuevo pentecosts, como interpret el Cardenal Land10. Parece elocuente la caracterizacin que hace Comblin del perodo 1967-1970 como aos
calientes, al menos para algunas iglesias nacionales como la de Brasil. Cf. J. COMBLIN, La Iglesia
latinoamericana desde Vaticano II. Diez aos que hacen historia, Mensaje 25 (1976) 486-494, 491ss.
11. Ntese que la confusin persiste todava hoy: http://es.wikipedia.org/wiki/II_Conferencia_
General_del Episcopado_Latinoamericano [consulta: 05 de enero 2011].
12. Cf. J. MEJA, El pequeo Concilio de Medelln (I-II), Criterio 41 (1968) 651-653, 686-689;
en el mismo sentido titula su crnica Hernn Parada (ver nota 4).
13. Cf. S. GALILEA, Ejemplo de recepcin selectiva y creativa del Concilio: Amrica Latina en
las Conferencias de Medelln y Puebla, en: G. ALBERIGO; J.-P. JOSSUA (eds.), La recepcin del Concilio Vaticano II, Madrid, Cristiandad, Sgueme, 1987, 86-101; R. MUOZ, Nueva conciencia de la Iglesia
en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme, 1974, que sistematiza 167 documentos.
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zuri en su Discurso de Clausura de la II Conferencia del Episcopado

Latinoamericano.14
2. Contexto histrico y prensa escrita

La cronologa histrica de hitos y documentos del perodo
1965-1968 permite comprender cmo se fue abriendo paso la reflexin
eclesial-teolgica en el marco de un proceso socio-poltico complejo y
cargado de conflictividad. El hilo conductor temtico ya estaba presente en la Carta Pastoral de Mons. Larran, Desarrollo: xito y fracaso en Amrica Latina de 1964 y llevaba la impronta de la Populorum Progressio publicada en marzo de 1967.15 El asesinato del sacerdote guerrillero Camilo Torres el 15 de febrero de 1966, con su lema
hacer la caridad es hacer la revolucin, es emblemtico del clima
general que se viva en estos aos.16 Si el desarrollo integral era la meta,
la cuestin fundamental era cmo lograrlo:
La alternativa para los hombres responsables de nuestro momento histrico
no est entre el mantenimiento de la actual situacin y el cambio; tal planteamiento se encuentra superado. Todos estamos acordes en la necesidad de transformaciones profundas y rpidas. La alternativa es sobre el modo con que se
ha de llevar a cabo tan urgente tarea. Una situacin anormal est instalada en
Amrica Latina, ah donde se ignora la dignidad de la persona humana y donde
grandes masas aguardan todava el signo de su redencin.17
Entre los mltiples debates que se hicieron pblicos en cartas y

manifiestos de distintos grupos y miembros de la Iglesia, resulta oportuno evocar como ejemplificacin los vinculados a la llegada de Pablo
14. J. LANDZURI RICKETTS, Discurso Oficial de Clausura, Boletn del CELAM 2,13 (1968) 12-13, 12.
15. La expresin de Mons. Larran, citada en Populorum Progressio y asumida por Medelln,
sirve de sntesis a esta confluencia: el desarrollo es el nuevo nombre de la paz (cf. PP 87 y DM II,
1). Entre otros, G. FARRELL admite la opinin sobre la carta pastoral de Larran como inspiradora de
la PP, cf. Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires, Guadalupe, 1983, 131, nota 6. Ver tambin el
estudio reciente de F. BERROS, Manuel Larran y la conciencia eclesial latinoamericana. Visin y
legado de un precursor, Teologa y Vida 50 (2009) 13-40.
16. Sobre su figura, cf. C.PARADA, Crnica del pequeo Concilio de Medelln, 60-63.
17. J. LANDZURI RICKETTS, Discurso Inaugural en Bogot, en: SEGUNDA CONFERENCIA I, 15-21,
18. El subrayado es mo.
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VI a Bogot en relacin con su aparicin en la prensa.18 El 18 de Julio

de 1968 se firm en Caracas la Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al Papa Pablo VI, que circul en las vsperas de su llegada
al Continente.19 La Carta era un alegato a la revolucin social y peda,
con fuerte insistencia, una toma de posicin a favor de una impostergable urgencia del amor:
Hermano Paulo: () Tu carta [Populorum Progressio] gust mucho a los trabajadores, a los campesinos, a las mujeres que trabajan, a los pobladores de las
ciudades marginales, a las juventudes populares (...) Pero, cuidado, hermano
Paulo. La religin y la Iglesia han sido constantemente utilizadas en Amrica
Latina para justificar y para consolidar las injusticias, las opresiones, las represiones, la explotacin, la persecucin, el asesinato de los pobres. () vemos
con claridad que el nico camino es la revolucin () La necesidad de la revolucin social en Amrica Latina nace no slo de la existencia de tiranas, sino
y sobre todo, de la urgencia y de la necesidad de encarar definitivamente las
tareas del desarrollo y de la integracin de los pueblos latinoamericanos.20
La carta no justificaba la violencia, sino que describa la tirana

vigente invocando implcitamente la enseanza de PP sobre la insurreccin revolucionaria. Afirmaba que los pobres son los invitados de
piedra, en alusin al deseo denegado de participar en la Conferencia.21
Este reclamo de participacin y la posterior presencia de un grupo
numeroso en la ciudad de Medelln durante la II Conferencia,22 evoca
algunas situaciones semejantes que se dieron a partir de entonces: las
asambleas externas en simultneo con la convocatoria oficial. De todos
18. Por razones de espacio, no se incluyen los episodios de acusacin al telogo Jos Comblin en el diario O Jornal de Ro/Brasil, que motivaron la reaccin pacfica de Dom Hlder Cmara y otros obispos.
19. El texto completo fue publicado en Mensaje XVII, 172 (1968) 434-440. Los autores eran los
miembros de los Burs Latinoamericanos de la Confederacin Latinoamericana Sindical Cristiana.
20. Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al Papa Pablo VI, 435.437
21. Cuando algunos dirigentes sindicales fueron a pedir que se invitaran a representantes
de organizaciones populares, representativos de obreros y campesinos, tus mismos prncipes eclesisticos respondieron que no queran elementos conflictivos en esa reunin de Medelln. () Y
sabes entonces quienes van a ir a esta asamblea eclesistica como laicos? Los tcnicos, los profesionales, personalidades de prestigio, muchos de ellos vinculados directa o indirectamente a los
grupos dominantes, Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al Papa Pablo VI, 438. Cf. E.
DUSSEL, Historia de la Iglesia en Amrica Latina, 234.
22. En Medelln, un grupo doscientos universitarios y obreros se reunan en el caf La Bastilla para discutir los temas de la Conferencia y todas las noches eran dispersados por la polica.
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modos, los tiempos cambiaron: en Aparecida, los obispos solicitaban

aportes de los consultores externos.
El 22 de Agosto, el diario Panorama del mundo public un artculo titulado Cristianismo ante la violencia, en el que hace conocer
extractos de declaraciones de Pablo VI previas a su vuelo a Bogot,
Colombia.23 En la nota se lee que la violencia es el tema crucial que debe
encarar la Conferencia del Episcopado (CELAM), identificadas una
vez ms por error; asimismo, se relacionaban tres episodios a Pablo VI:
el testimonio de Hlder Cmara a favor de la no violencia, la Carta de
los 800 sacerdotes sobre la violencia establecida,24 que alude a referencias del Documento de Base sobre el tema, y tambin la figura de Camilo Torres. Y el 23 de Agosto, Pablo VI pronunci el Discurso a los
campesinos, en el cual asuma el compromiso por defender su causa y
denunciar las injustas desigualdades, afirmaba la eminente dignidad de
los pobres y los reconoca como sacramento de Cristo, en referencia a
un sermn de Bossuet, el gran orador francs del siglo XVII.25 En esta
ocasin, se introdujeron a la vez aspectos que respondan a los interrogantes del momento: se exhortaba a no poner la confianza en la violencia ni en la revolucin, actitud contraria al espritu cristiano.26
Del 26 de Agosto al 7 de Septiembre se realiza la II Conferencia
del Episcopado Latinoamericano en Medelln, que recibi una cobertura extraordinaria de la prensa. El CELAM haba preparado el terreno: habl de un acontecimiento de resonancia mundial, afirm
23. http://www.magicasruinas.com.ar/revistero/aquello/revaquello [consulta: 05 de enero de 2011]
24. Expresin antecedente de la violencia institucionalizada. La carta solicitaba que se
evite, por todos los medios, equiparar o confundir la violencia injusta de los opresores que
sostienen este nefasto sistema con la justa violencia de los oprimidos, que se ven obligados a
recurrir a ella para lograr su liberacin y que se denuncie con toda claridad el estado de violencia. Los sacerdotes firmantes eran: casi 400 de Argentina antecedente del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, ms de 200 del Brasil, casi 100 de Uruguay, 50 de Bolivia y varios de
los dems pases. Cf. Criterio 1555 (1968) 656-657.
25. Se trata de una frmula utilizada por Pablo VI con expresa relacin al misterio eucarstico;
resulta notable el enfoque teolgico de su discurso en un contexto social, en continuidad con el horizonte abierto por el Concilio Vaticano II sobre la pobreza de la Iglesia. Al respecto, he trabajado en
mi licenciatura el tema de Los pobres como presencia, lugar teolgico y sacramento de Cristo
segn Ignacio Ellacura (Buenos Aires, Facultad de Teologa, 1988) y publicado en V. R. AZCUY, La
eminente dignidad de los pobres. Actualidad de lo antiguo, Nuevo Mundo 51 (1996) 3-12.
26. Ese mismo da, en otro discurso por el Da del desarrollo, Pablo VI exclam que
algunos concluyen que el problema esencial de Amrica Latina no puede ser resuelto sino con la
violencia () Debemos decir y reafirmar que la violencia no es evanglica ni cristiana. Cf. PABLO VI,
Discursos y Alocuciones en el Congreso Eucarstico, Bogot, Paulinas, 1968, 20-26.
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para todos es noticia y ningn periodista profesional se atrever a

desconocerlo.27 De manera oficial, 200 periodistas de Amrica Latina,
Estados Unidos y Europa siguieron paso a paso, da y noche, la Conferencia.28 No obstante, el desconocimiento general existente sobre el
tema hizo que el comn de la prensa confundiera el CELAM con la
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano identificndolos; la aclaracin de Meja ilustra algo de estos hechos y de la trascendencia que se esperaba y tuvo Medelln:
A medida que pasan los das, estoy cada vez ms convencido de que Medelln
fue realmente un concilio, sino cannicamente, al menos de hecho, y que, por
consiguiente, la mejor manera de aproximarse a la asamblea, estudiarla, valorarla y prever sus efectos, es la de considerarla a esta luz. Por esto () lamento tanto
que nuestra prensa, pero sobre todo la augusta exactitud del Osservatore
Romano (edicin local), hayan disfrazado Medelln con la etiqueta incongruente de Segunda asamblea del CELAM. Nuestros diarios inclusive han hablado
de la CELAM, como si correspondiera a Conferencia. () adems no se puede
ni debe ignorar que el CELAM y el episcopado latinoamericano, de quien era la
conferencia de Medelln, no son entidades comparables. El CELAM es una
organizacin de las conferencias episcopales del continente que tiene una funcin de servicio, coordinacin, asistencia tcnica, promocin de tareas de Iglesia.
No es un rgano de gobierno, ni por consiguiente puede resolver nada que obligue a los episcopados. En cambio, la Segunda Conferencia es a su modo una instancia suprema en la Iglesia catlica del continente. Sus miembros () son delegados de los respectivos episcopados, o delegados del poder primacial, lo cual
nos coloca en seguida en la esfera jurisdiccional de la Iglesia.29
Esta larga cita del actual Cardenal Jorge Meja es ilustrativa de

una valoracin muy positiva de Medelln y del CELAM distinguiendo la Conferencia del Consejo Episcopal y al mismo tiempo muestra
hasta qu punto la prensa estaba involucrada en un evento que no
conoca y ni alcanzaba a comprender. Lo decisivo fue que el CELAM
haba preparado el terreno para el trabajo de la prensa. En la ltima
Rueda de Prensa y en la posterior Plenaria, los representantes de los
Medios dejaron constancia de su reconocimiento a Pablo VI por per-
27. Boletn del CELAM 2,7 (1968) 16.

28. Representaban las grandes Agencias Internacionales de Noticias, los rotativos ms
importantes, las Revistas y Semanarios ms influyentes, las Cadenas Radiales y de Televisin, el
Cine y otros medios de Opinin Pblica.
29. J. MEJA, El pequeo Concilio de Medelln (II), 686.
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mitir la publicacin inmediata de los documentos y su complacencia

por la convivencia vivida con los Obispos responsables de la Comisin
de Relaciones Pblicas y el Secretario de Prensa.30 Aquellos tiempos
fueron realmente agitados, pero la escucha colegiada de la voz del
Espritu permiti alumbrar algo nuevo.
3. Cmo se lleg a los grandes temas de Medelln

3.1. Reuniones y documentos preparatorios
A continuacin se presentan, en orden cronolgico, las reuniones y documentos de la preparacin oficial y otras iniciativas impulsadas por el CELAM que, de modo menos formal, contribuyeron en el
proceso reflexivo que llev a la II Conferencia.
- X Asamblea del CELAM en Mar del Plata, 11-16 Oct. 1966. Se
pronunciaron seis discursos en los primeros tres das y dos ms sobre
orientaciones prcticas; hubo, adems, ocho grupos de trabajo.31 Los
autores y los temas fueron los siguientes:
1) Marcos G. MCGRATH, Ex decano de la Facultad de Teologa de Santiago
de Chile: Fundamento teolgico de la presencia activa de la Iglesia en el desarrollo.32
2) Pierre BIGO SJ, Ex director de la Action Populaire de Pars y Director del
Instituto Latinoamericano de Doctrina y Ciencias Sociales de Santiago de
Chile: Naturaleza de la presencia de la Iglesia en el desarrollo y en la integracin de Amrica Latina.
3) Dr. Juan GONALVES DE SOUZA, Director de becas en la OEA y ministro
de Organismos Regionales de Brasil; que apunta al desarrollo de las poblaciones marginales: Amrica Latina: una sociedad en transformacin.
4) Renato POBLETE SJ, Subdirector del CAS de Santiago de Chile: Implicaciones religiosas del cambio en la Sociedad Latino-americana.
30. Cf. Boletn del CELAM 2,13 (1968) 6.

31. Los temas fueron: 1) reflexin teolgica sobre el desarrollo; 2) apostolado de los laicos;
3) reformas bsicas para la transformacin de las estructuras; 4) poblacin, migraciones y urbanizacin; 5) pastoral de masas y militantes; 6) la Iglesia y la integracin de Amrica Latina; 7) formacin de cuadros para el desarrollo; 8) Caritas y el desarrollo integral.
32. El texto completo fue publicado en Vsperas 1,1 (1967) 30-37.
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5) Dr. Horacio GODOY, Director de la Escuela Latinoamericana de Ciencia

Poltica: Integracin en la realidad latinoamericana que habla de 40 millones
de analfabetos.
6) Cecilio DE LORA, marianista y Dr. En Sociologa de la Educacin.33
7) Jos MARINS, Subsecretario de la Conferencia de Brasil: El clero y los religiosos y el desarrollo.
8) Pedro VELSQUEZ, Director de la Confederacin Interamericana de
Accin Social: Los movimientos de los seglares en la pastoral del continente
en cambio.
El tema central de los estudios, Presencia activa de la Iglesia en

el desarrollo y en la integracin de Amrica Latina, se concentr en
el desarrollo bajo la coordinacin de Dom Hlder Cmara.34 Los documentos de teologa de lo temporal y antropologa cristiana, en el
marco de una etapa desarrollista, indicaron un nuevo espritu.35 La
importancia particular de esta reunin se expres, entre otros aspectos,
en el hecho de que las conclusiones fueran aprobadas por la Santa Sede
y publicadas formalmente.36
- XI Reunin Ordinaria del CELAM en Lima, 19-26 de Nov.
1967. Entre los 46 participantes, se destacaron Mons. Brandao
y Mons. McGrath como autoridades reelectas del CELAM,37
Mons. Proao de Ecuador y Mons. Sales de Brasil como delegados de las conferencias episcopales y, entre los expertos,
Caramuru de Brasil, Rafael Espin de Ecuador y Gustavo
33. Lora particip en Medelln teniendo a su cargo la Mecnica de Trabajo. Cf.C. PARADA,
Crnica del pequeo Concilio de Medelln, 96.
34. Se ponder un documento de trabajo presentado por l con el ttulo Presencia de la
Iglesia en el desarrollo de Amrica Latina, publicado en Mensaje (enero-febrero de 1967).
35. Como lmites del pensamiento se sealaron: la nueva cristiandad, las interpretaciones de
la CEPAL y la Democracia cristiana, cf. E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en Amrica Latina, 69-70.
36. Cf. Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integracin de Amrica Latina.
Conclusiones de la X Asamblea Extraordinaria del CELAM, Criterio 1520 (1967) 190-195. Por otro
lado, Hlder Cmara se refiere a esta reunin, junto al Concilio y la PP, entre los textos claves que
llevaron a Medelln, cf. H. CMARA, Accin no violenta en Amrica Latina, Mensaje XVII, 174 (1968)
579-583, 580.
37. Ambos haban sido elegidos en 1966 en las funciones de presidente y secretario general;
ahora son reelegidos para las funciones de presidente y vicepresidente del CELAM. Como secretario general queda Mons. Alfonso Schmidt y adjunto a l R. P. Cecilio de Lora, quien tuvo un papel
importante en la metodologa de la II Conferencia. Cf. Boletn del CELAM 1, 3 y 4 (noviembre y
diciembre, 1967) 4.
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Gutirrez de Per.38 En esta reunin, se dio el paso del desarrollo a la liberacin gracias a la evolucin teolgica atenta a las
teoras de la dependencia elaboradas por las ciencias sociales;
en este sentido, el aporte de Gustavo Gutirrez ya en 1967
result insoslayable como lo confirman diversas fuentes.39
- Documento de Base Preliminar (DBp) del CELAM, Enero
1968. Obispos y expertos se reunieron para retomar la reunin
de Lima y elaboraron un documento que consta de tres partes
correspondientes a la Realidad latinoamericana (primera parte),
Reflexin teolgica (segunda parte) y Prioridades pastorales
(tercera parte).40 En enero, el DBp fue enviado a los diversos
episcopados como consulta a la espera de recibir aportes y
con l se adjuntaron cinco anexos para facilitar su estudio.41
- I Encuentro sobre Pastoral Misionera en Amrica Latina en
Melgar (Colombia), Abril 1968. Se profundiz una eclesiologa misionera que fuera capaz de alcanzar la salvacin a
todos, siguiendo las pistas abiertas por el Vaticano II, reforzando el acento pastoral que dar su impronta a Medelln;
otro aporte es el impulso que dio hacia la teologa de la liberacin en los aspectos referidos a unidad de la historia y
recurso a las ciencias sociales al servicio de la tarea misionera
de la Iglesia.42
38. Cf. Boletn del CELAM 1, 3 y 4 (noviembre y diciembre, 1967) 4.

39. Cf. J.C. SCANNONE, Teologa de la liberacin: caracterizacin, corrientes y etapas, 22. Se
hace referencia a La pastoral de la Iglesia en Amrica Latina, MIEC-JESI 1968 (charlas de Gutirrez
tenidas en 1967), junto a otros cursos y textos. Por su lado, afirma CHRISTIAN SMITH que la persona
ms importante en todo este proceso fue, sin duda, el telogo peruano Gustavo Gutirrez, quien
durante aos haba estado empeado en formular una estrategia pastoral adecuada a Amrica Latina, cf. La teologa de la liberacin, 203.
40. El CELAM public una sntesis del DBp a modo de ayuda para quienes ya posean el
Documento y como informacin genrica para el pblico, mientras se daba tiempo a la divulgacin
del documento definitivo. Cf. Boletn del CELAM 2,6 (febrero, 1968) 12-14; 2,7 (1968) 12-14.
41. Estos anexos fueron: 1 Celebracin del Misterio Litrgico-Realidad Latinoamericana; 2 La
Iglesia en su Unidad Visible-Realidad Latinoamericana; 3 Estadsticas que clarifican la situacin socioreligiosa en Amrica Latina; 4 Bibliografa sobre los temas tratados en el Documento Bsico Preliminar; 5 Comunicacin Social-Nueva Dimensin de la Humanidad. Los anexos 1, 2 y 5 contenan los
estudios que sirvieron de base para la preparacin del Documento Preliminar; los anexos 3 y 4 eran
una colaboracin especfica de SIDEAT (Servicio de Informacin, Documentacin, Estadstica y Asistencia Tcnica) del Secretariado General del CELAM. Cf. Boletn del CELAM 2,8 (1968) 4.
42. R. OLIVEROS MAQUEO, Liberacin y teologa, 76-79.
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- Encuentro de presidentes de comisiones episcopales de

Accin social en Itapoan (Brasil) sobre La Iglesia y el cambio social, Mayo 1968. La propuesta teolgica fue en la lnea
latinoamericana progresista de la teologa del desarrollo, aunque era deficitaria en la dimensin poltica de la fe y a la luz
de los posteriores enfoques de liberacin. La descripcin de
la realidad y el anlisis social, en cambio, constituyeron un
verdadero aporte asumiendo la teora de la dependencia;
segn sta, de esa concepcin del subdesarrollo se desprende tambin que ste slo se comprende dentro de su relacin
de dependencia del mundo desarrollado.43
- Documento de Base (DB) del CELAM, Junio 1968. Se redact con la intencin de recoger las observaciones que enviaron
las Conferencias Episcopales, aunque no present grandes
diferencias con respecto al documento anterior, pero s logr
una mayor cualidad teolgica. Se mantuvo la estructura de
tres partes y se definieron cuatro orientaciones decisivas, que
fueron asumidas en la II Conferencia de Medelln:44
1) Adopcin del mtodo pastoral sugerido en Gaudium et Spes 4.
2) Incorporacin del tema desarrollo y dependencia en la parte del anlisis de la realidad.
3) Apreciacin de la situacin de injusticia y marginacin como indignante
tica y teolgicamente.
4) Fuerte preocupacin de la Iglesia por una pastoral que respondiera a los
signos de los tiempos del subcontinente.
3.2. Pablo VI en Bogot y las ponencias de Medelln

El 23 de Agosto de 1968, Pablo VI realiza su Discurso a los
campesinos, en el cual afirm el compromiso por defender su causa y
43. R. OLIVEROS MAQUEO, Liberacin y teologa, 83. Para el autor, Itapon contribuye con el
manejo claro de la teora de la dependencia, y en ella integra los problemas tpicos de nuestra Latinoamrica en lo referente a lo socio-poltico, cf. ibid. 84.
44. Segn la informacin proporcionada por SCATENA, quienes coordinaron el trabajo de esta
reunin del CELAM fueron Pironio, Gutirrez, Gera, Poblete y Bigo, cf. In populo pauperum, 400. Los
apartes o ideas vrtebras del Documento se publicaron en Boletn del CELAM 2,10 (1968) 12-13.
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denunciar las injustas desigualdades, a la vez que exhort a no poner

la confianza en la violencia ni en la revolucin, actitud contraria al
espritu cristiano.45 Ese mismo da, con motivo del Da del desarrollo, exclam que algunos concluyen que el problema esencial de
Amrica Latina no puede ser resuelto sino con la violencia () Debemos decir y reafirmar que la violencia no es evanglica ni cristiana.
Al da siguiente, 24 de Agosto, dirigi su Alocucin a los obispos en Bogot, que se introdujo por medio de un reconocimiento a la
evangelizacin en Amrica Latina; sigui con orientaciones espirituales
e hizo una llamada de atencin a los telogos y pensadores cristianos
que, al abandonar la philosophia perennis, crean en el campo de la fe
un espritu de crtica subversiva. Luego profundiz en orientaciones
pastorales, amonest en tono grave y alarmante: se quiere secularizar
el cristianismo; finaliz con orientaciones sociales que abordaron el
tema cristianismo y violencia: ni el odio, ni la violencia, son la fuerza
de nuestra caridad. En su Crnica, Meja seal que el Discurso no
fue precisamente un canto a la esperanza:46 segn Dussel, Pablo VI
no advirti la presencia generalizada de la primera violencia, la que
brota de la injusticia (Dom Helder Cmara); otros, como Bigo, creen
que fue una medida de prudencia para serenar la tendencia a la radicalizacin revolucionaria y a la incitacin a la violencia. Las respuestas a
los planteos de Pablo VI no eran fciles, pero la reflexin estaba madura y fueron lcidas.
A continuacin, Mons. Brandao Vilela, presidente del CELAM
y Copresidente de la II Conferencia Episcopal Latinoamericana, realiz su Discurso Inaugural en Medelln comentando el Discurso de
Pablo VI y dando una primera respuesta a los temas por l planteados;
seal que cuando traza directrices, confa al Episcopado Latinoamericano un estudio ms detallado y profundo de nuestros problemas y
que nos advierte, sin embargo, algunos puntos esenciales que no
deben ser olvidados: en materia social, se impone un cambio de
estructuras, pero no se debe apelar a la violencia; ni a la violencia armada y sangrienta que multiplica los problemas humanos; [y agreg] ni a
45. Cf. PABLO VI, Discursos y Alocuciones en el Congreso Eucarstico, 20-26.

46. Cf. J. MEJA, El Pequeo Concilio de Medelln (I), 652.
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la violencia pasiva que vuelve injustas las mismas estructuras que

deben ser modificadas, concluimos tambin nosotros.47
Las Ponencias de la II Conferencia de Medelln que profundizaron el camino previo:
1) Mons. Marcos MCGRATH: Signos de los tiempos en Amrica Latina hoy.
2) Mons. Eduardo PIRONIO: La interpretacin cristiana de los Signos de los
tiempos hoy en Amrica Latina (Reflexin teolgica desde LG, GS y PP).48
3) Mons. Eugenio DE ARAUJO SALES: La Iglesia en Amrica Latina y la Promocin humana.
4) Mons. Samuel RUIZ: La evangelizacin en Amrica Latina.49
5) Mons. Luis. E. HENRQUEZ: Pastoral de Masas y pastoral de lites.
6) Mons. Pablo MUOZ VEGA: Unidad visible de la Iglesia y coordinacin
pastoral.
7) Mons. Lenidas PROAO: Pastoral de conjunto.
Los diecisis Documentos Finales son de diverso valor y envergadura; se suele decir que los ms originales y de mayor impacto fueron: Justicia, Paz y Pobreza. Las crnicas coinciden en destacar que los
obispos progresistas, aunque no dominaban numricamente, estaban
imbuidos de entusiasmo y ejercieron un notable liderazgo junto con
los telogos expertos e intelectuales invitados que sumaban una treintena entre los 120 invitados que acompaaban a los 181 participantes
oficiales.50 Tomados en conjunto, los documentos sobre Justicia, Paz y
Pobreza proporcionaron un anlisis de la situacin social en Amrica
47. A. BRANDAO VILELA, Discurso Inaugural en Medelln, en: SEGUNDA CONFERENCIA (I), 61-70,
64. El subrayado es mo y destaca lo que Brandao complet a la orientacin de Pablo VI, referente
a la violencia pasiva: la sufrida por las vctimas, luego llamada violencia institucionalizada.
48. Esta Ponencia, que fuera publicada en la revista Teologa 13 (1968) 135-152, ser reeditada este ao junto a otros dos textos prologados por Carlos M. Galli, en la nueva coleccin Teologa en camino.
49. Alude como fuentes las notas de Mons. Luis E. Henrquez y el Documento sobre Pastoral de Misiones en Amrica Latina del encuentro de Melgar, cf. SEGUNDA CONFERENCIA (I), 147.
50. Al parecer, este grupo de obispos McGrath, Pironio, Sales, Ruz Garca, Muoz Vega,
Henrquez y Proao, conscientes de la gravedad del momento y de la necesidad de tomar posicin en temas de fondo, concentraron sus esfuerzos en estas comisiones y recibieron la ayuda de
los expertos ms destacados de la Conferencia. Gustavo Gutirrez y Pierre Bigo escribieron los
borradores sobre la Paz; Gutirrez redact el borrador sobre la Pobreza y Hlder Cmara, Renato
Poblete y Samuel Ruiz Garca escribieron el borrador sobre la Justicia. Segn recuerda Berryman,
en Medelln los que estaban dispuestos a permanecer hasta las tres de la madrugada redactando
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Latina: denunciaron la injusticia que clama al cielo (I, 1) como

pecado grave (II, 1) y violencia institucionalizada y afirmaron el
compromiso de la Iglesia con la promocin de la paz (II, 16), se
comprometieron con el anuncio de la liberacin y la solidaridad
con los pobres (XIV, 7.9).51
Cmo se lleg, en sntesis, a los grandes temas de la II Conferencia? El tema fijado para Medelln, La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio, expres una voluntad
de pensar y discernir la aplicacin del Vaticano II en Amrica Latina,
concretamente siguiendo las orientaciones de Gaudium et Spes y
Populorum Progressio. Esto llev a un proceso reflexivo creativo que
implic afrontar la aparicin de lo poltico en la teologa y exigi el
paso desde una teologa del desarrollo, deudora de Lebret, a una nueva
orientacin teolgica, latinoamericana y de la liberacin, cuyo principal pionero fue Gutirrez.52 Las reuniones del CELAM y la opcin
por el mtodo pastoral de GS 4 en junio de 1968 resultaron decisivas
para la orientacin fundamental de Medelln; los Discursos de Apertura a la II Conferencia mostraron que el tema de fondo fue la preocupacin por la violencia.53 Al Discurso de Pablo VI respondi primero Brandao, al afirmar que no se debe aceptar la violencia pasiva, y
luego el Documento sobre la Paz, al enunciar que la injusticia conspira contra la paz, que la violencia institucionalizada, al violar derechos fundamentales, hace nacer la tentacin de la violencia y al
exhortar a todos los miembros del pueblo cristiano a asumir la promocin de la paz (DM II, 1.16).54
documentos fueron quienes finalmente los escribieron () no se trataba de actuar aviesamente o

cosas por el estilo. Cf. SMITH, La teologa de la liberacin, 211.
51. Cf. I. ELLACURA, Violencia y cruz, en: IV SEMANA DE TEOLOGA - UNIVERSIDAD DE DEUSTO, Qu
aporta el cristianismo al hombre de hoy?, Buenos Aires/Bilbao, Guadalupe/ Mensajero, 1969, 259307; E. PIRONIO, Reflexin teolgica en torno a liberacin, en: Escritos Pastorales, Buenos Aires,
BAC, 1973, 67-97.
52. Sobre este punto, ver la relectura de L. GERA, La aparicin del fenmeno poltico en el
campo de la reflexin teolgica, en: VIRGINIA R. AZCUY; CARLOS M. GALLI; MARCELO GONZLEZ (Comit Teolgico Editorial), Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera. I. Del Pre-Concilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, gape/Facultad de Teologa UCA, 2006, 567-577,
571ss.
53. Cf. S. ScATENA, In populo pauperum, 374ss; PARADA C., Crnica del pequeo Concilio de
Medelln, 51ss; MEJA, El pequeo Concilio de Medelln (I), Criterio 1550 (1968) 651-653, 652.
54. Los tres discursos del papa Pablo VI fueron dirigidos con precisin en contra de la
revolucin y fueron aplastantes () las conclusiones finales de esa segunda conferencia gene-
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4. Los grandes temas y el discernimiento teolgico-pastoral de los

signos
4.1. Visin sistemtica de los grandes temas de Medelln
Sin una pretensin exhaustiva que excede las posibilidades de
este estudio, me interesa presentar un panorama de aquellos contenidos que resultaron claves en el proceso de formulacin definitiva de
los Documentos Finales. La opcin pastoral de Medelln condujo a
una lectura creyente de la realidad latinoamericana: estamos en una
nueva era histrica (que) exige claridad para ver, lucidez para diagnosticar y solidaridad para actuar () hemos realizado un esfuerzo para
descubrir el plan de Dios en los signos de nuestros tiempos (MM
3). El horizonte temtico general estuvo marcado por Populorum Progressio;55 la meta era el desarrollo integral y la pregunta que segua era
el cmo lograrlo, lo cual peda un discernimiento en un contexto difcil. En este marco surgieron los temas que marcaron el momento histrico, sus debates y sus textos: el desarrollo y la justicia, la paz y la
no-violencia en el contexto de la violencia establecida y tentacin de
la violencia como respuesta, la educacin y la liberacin.
-El desarrollo es el nuevo nombre de la paz (PP 87). Con esta
cita se abre el Documento sobre la Paz, mostrando la proximidad y
afinidad de Medelln con la Populorum Progressio de Pablo VI, en el
tema del desarrollo integral de los pueblos: si el desarrollo es el nuevo
nombre de la paz, el subdesarrollo, con caractersticas propias en los
diversos pases, es una injusta situacin promotora de tensiones que
conspiran contra la paz (MD II,1). La situacin de injusticia representa una amenaza contra la paz, en las diversas formas de marginalidad, desigualdad, frustracin y presin, tanto en el mbito del coloniaral del episcopado latinoamericano, conocido como la Conferencia de Medelln, constituye la respuesta de los obispos latinoamericanos al papa Pablo VI, cf. S. GOTAY, El pensamiento cristiano
revolucionario, 62-63.
55. Un testimonio elocuente sobre el valor de estos documentos, aunque se refiere directamente al tema de la no-violencia, es el de Dom H. CMARA, Accin no-violenta en Amrica Latina,
Mensaje XVII, 174 (1968) 579-583: los documentos providenciales para una visin clara son entre
otros: GAUDIUM ET SPES, las Conclusiones de Mar del Plata y, especialmente Populorum Progressio,
580. Tambin GUSTAVO GUTIRREZ record la prioridad de este ltimo documento en Desarrollo:
nuevo nombre de la paz. A los treinta aos de la Populorum Progressio, 453.
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lismo interno como externo y entre los pases de la regin (II, 2-13).
La injusticia constituye la negacin de la paz (II, 14) y exige afrontar
la violencia que genera: la violencia constituye uno de los problemas
ms graves que se plantean en Amrica Latina (II, 15). La paz, para
no ser ilusoria, exige crear un orden social justo y es una tarea eminentemente cristiana (II, 20).
- La accin de la no violencia en Amrica Latina. Es la respuesta a la tentacin de la violencia (PP 30; MD II, 16); la propuesta de
la paz significa un compromiso activo de construccin de la justicia.
Hlder Cmara sostiene que la injusticia despierta una tentacin de
radicalismo y de violencia ante la imposibilidad de salir del subdesarrollo, una tentacin grave por la responsabilidad e indiferencia de
los poderosos, que nos lleva a intentar una accin no-violenta por
tres razones: arrancar de la violencia a las personas cuya paciencia
encuentra un lmite; presionar de forma legtima y democrtica; proceder a la accin no-violenta para no quedar en la vaguedad.56 Respondiendo al cmo, Dom Hlder agrega: para liberarnos de la violencia
instalada, sin recurso de violencia armada, slo basta la accin positiva, audaz, dinmica y eficaz de la no-violencia, que debe acompaarse de formacin y coordinacin.57
-La realidad de la violencia y su reflexin teolgica. La temtica de la paz surge en Medelln como respuesta a la crtica situacin
de violencia que marcaba la realidad de Amrica Latina a fines de los
aos sesenta.58 No es casual que en los dos acontecimientos de mayor
importancia del momento, la Asamblea General del Consejo Mundial de Iglesias en Upsala59 y la Conferencia de Medelln se haya
observado la presencia dominante del tema de la violencia. El magisterio no posea todava una elaboracin teolgica sobre esta temti-
56. El texto corresponde a una conferencia canadiense sobre La Iglesia y el mundo, dada
en Montreal (Canad), 26-29 de mayo de 1968. Cf. DOM H. CMARA, Injusticia a escala mundial, en:
Para llegar a tiempo, Salamanca, Sgueme, 1971, 13-23, 17.
57. H. CMARA, Accin no-violenta en Amrica Latina, 580-581. El texto fue escrito en abril
de 1968.
58. Por esos aos, afirma Ignacio Ellacura que si la violencia es omnipresente en la vida
humana en todos los lugares, no hay duda que es en el Tercer Mundo donde se presenta hoy con
mayor urgencia. I. ELLACURA, Violencia y cruz, 262.
59. Cf. L. ACEBAL MONFORT, Upsala 1968: Asamblea General del Consejo Mundial de las Iglesias, Mensaje XVII, 173 (1968) 500-506.
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ca; la referencia en este punto era sin duda la PP, tanto en su frmula sobre la injusticia que clama al cielo que resuma muy bien el estado de violencia en que se encontraba la mayora de la humanidad (cf.
DM II, 1) como con respecto a la tentacin de la violencia que deba
ser superada (cf. PP 30). En la fase preparatoria a Medelln, se hablaba en realidad de dos violencias: una radical, menos visible e interpretada como injusticia, y otra derivada, interpretada como resistencia frente a la violencia que se opone a la dignidad humana;60 el punto
dilemtico, en la II Conferencia, fue el relativo a la insurreccin
revolucionaria (PP 31),61 que Pablo VI omiti en sus discursos al
mismo tiempo que conden la violencia y la revolucin sin distinguirlas. Por su parte, el Documento sobre Paz diferenci entre la
violencia institucionalizada (DM II, 16) y la reaccin ante ella
como tentacin de la violencia (II, 16) y se comprometi claramente a la promocin de la paz.
Por la complejidad del tema, luego de Medelln sigui su clarificacin: Pablo VI y el Cardenal Lercaro insistieron en la esencia del cristianismo y la redencin cristiana; en un sentido semejante, Ellacura
habl de la redencin de la violencia.62 En Medelln, se destac el
aporte de Pierre Bigo, retomando la enseanza pontificia, profundizndola y dando sus puntos de vista sobre el debate en la II Conferencia:
Por qu, en estas condiciones no quiso aludir a la eventualidad de una insurreccin legtima en el caso de tirana? Quizs porque algunos comentarios
de su encclica, contra el sentido obvio del texto, citando solamente el famoso
inciso (salvo en caso de tirana) y olvidando todo el resto), haban presentado
sus palabras como un permiso dado y casi una invitacin a la violencia. Para
60. Cf. I. ELLACURA, Violencia y cruz, 263-264. En declaraciones a Noticias Aliadas, Mons.
Brandao afirm que se generalizaba el tema de la violencia, que la teologa del desarrollo se estaba transformando en teologa de la revolucin cediendo el paso a la guerrilla y que muchos no distinguan la revolucin social en el sentido de renovacin de estructuras anticuadas, a travs de criterios evolutivos, enrgicos s, pero bien planificados, de la revolucin armada, sin objetivos muy
claros, que exige, en nombre de los males actuales, la violencia, el odio, la persecucin, la muerte. Cf. Boletn del CELAM 2,8 (1968) 12.
61. El texto completo de la Populorum Progressio afirma: Sin embargo ya se sabe, la insurreccin revolucionaria salvo en caso de tirana evidente y prolongada, que atentase gravemente
a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien comn del pas
engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se
puede combatir un mal real al precio de un mal mayor. G. FARRELL sintetiz as la enseanza de la
PP 31: Pablo VI se define por la reforma y contra la revolucin, cf. Doctrina Social de la Iglesia, 132.
62. I. ELLACURA, Violencia y cruz, 289ss.
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evitar este contrasentido, Pablo VI prefiri no hablar del caso excepcional que
mencionaba su encclica.63
Bigo aclar que insurreccin revolucionaria, literalmente

levantamientos y sediciones, se distingua de violencia, que poda
significar revolucin armada o guerra civil.64 Tambin el Cardenal
Pironio retom la cuestin en esos aos, al clarificar cmo deba
entenderse el concepto bblico-teolgico de liberacin:
El tema de la liberacin no es nuevo, tampoco es meramente profano o temporal, mucho menos es un tema que incite a la violencia. En s mismo es
hondo y pacificador, como la reconciliacin obrada por la donacin dolorosa de la cruz () La liberacin no supone la violencia. Al contrario, la rechaza. La nica violencia que se pide es la del reino y del perfecto ejercicio de
las bienaventuranzas. En este sentido se desfigura totalmente el concepto de
liberacin (y sus exigencias en los Documentos episcopales de Medelln)
cuando se la confunde con la revolucin violenta o la justificacin de las guerrillas. Nadie puede escudarse en Medelln para sembrar el caos. Tampoco
nadie puede acusar a Medelln de haber provocado la violencia. Ni directa ni
65
indirectamente.
-Surgimiento del tema de la liberacin. En Amrica Latina, se

empieza a utilizar la nocin desde 1964, pero sin tomar conciencia de su
pleno sentido poltico.66 Cuando el Mensaje de los obispos del Tercer
Mundo (1966) y Medelln (1968) usan el concepto en sentido poltico
liberacin de la estructura del dominio neocolonial, la cuestin queda
definitivamente planteada.67 El paso de una teologa del desarrollo a una
teologa de la liberacin en la fase preparatoria debe referirse a la XI
Asamblea del CELAM en Lima (1967) y, muy probablemente, a la pre63. P. BIGO, Enseanza de la Iglesia sobre la violencia (Populorum Progressio - Bogot Medelln), Mensaje XVII, 174 (1968) 574-578, 577.
64. Cf. P. BIGO, Enseanza de la Iglesia sobre la violencia, 575; Dom Hlder habl de revolucin pacfica.
65. E. PIRONIO, Reflexin teolgica en torno a liberacin, en: Escritos Pastorales, Buenos
Aires, BAC, 1973, 67-97, 67.70.
66. Paulo Freire lo utiliza como fundamento del mtodo: concientizacin es correlativa a liberacin.
67. En su escrito de 1971, Dussel aclara que el modo de entender lo poltico en la teologa de
la liberacin es diferente a como se entiende en la teologa poltica en Europa: all lo poltico de la teologa es la consideracin social del dogma ms la dialctica crtico-liberadora en el plano nacional de
Iglesia-mundo; aqu se percibe la dialctica opresor-oprimido en el nivel internacional y la funcin
proftico-crtico-liberadora de la teologa con respecto a la masa oprimida. Cf. E. DUSSEL, Sentido teolgico de lo acontecido desde 1962 en Amrica Latina, Nuevo Mundo 2 (1971) 187-204, 198.
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sencia de Gustavo Gutirrez en esa reunin.68 El fervor revolucionario

en Amrica Latina era innegable y el lenguaje no estaba del todo clarificado; slo lentamente y sobre todo en Bogot y Medelln se ir encontrando la expresin adecuada y la claridad doctrinal para ese momento
histrico.69 La Conferencia de Medelln asume el tema y el lenguaje liberacionista claramente: en la Historia de Salvacin la obra divina es una
accin de liberacin integral y de promocin del hombre (DM I, 4), la
toma de conciencia de esta misma situacin [el subdesarrollo] provoca
en amplios sectores actitudes de protesta y aspiraciones de liberacin
(X, 2) y, al hablar de la realidad latinoamericana de la pobreza: un sordo
clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de ninguna parte (XIV, 2).
4.2. Medelln como discernimiento teolgico-pastoral de los signos
Lo escrito por Marie-Dominique Chenu al concluir el Vaticano II
result proftico para Amrica Latina: la expresin [signos de los tiempos] tiende hoy da, de manera bastante sensacional, a convertirse en una
de las categoras fundamentales de la teologa emergente, para definir particularmente las relaciones de la Iglesia y del mundo.70Al seguirse, en
Medelln, las perspectivas pastorales del Concilio, se opt por el mtodo
pastoral de lectura de los signos de los tiempos en orden a orientar la tarea
de la Iglesia en Amrica Latina:71 es el momento de inventar con imaginacin creadora la accin que corresponde realizar, que habr de ser llevada a trmino con la audacia del Espritu y el equilibrio de Dios.72 En
68. Gustavo Gutirrez recin explicitar el sentido poltico de la liberacin en un trabajo titulado Hacia una teologa de la liberacin que aparece en 1969 en el Servicio de Documentacin de
la JESI (Montevideo) y en 1970 se reproduce casi igual en Lima. Cf. E. DUSSEL, Sentido teolgico
de lo acontecido desde 1962 en Amrica Latina, 196.
69. Sin duda, otro estudio de referencia en este punto es el de LUCIO GERA, Evangelizacin
y promocin humana, en: V. R. AZCUY; J. C. CAAMAO; C. M. GALLI (ComitTeolgico Editorial), Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera. II. De la Conferencia de Puebla a nuestros das (1982-2007),
Buenos Aires, gape/Facultad de Teologa UCA, 2007, 297-364.
70. M.-D. CHENU, Los signos de los tiempos, en: C. SCHICKENDANTZ (ed.), A 40 aos del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones, Crdoba, EDUCC, 2005, 83-101, 85. Sobre mi comprensin de los signos de los tiempos y su interpretacin, ver el artculo citado en nota 2.
71. En este sentido, SCATENA habla de la consagracin de un mtodo, cf. In populo pauperum, 476ss.
72. SEGUNDA CONFERENCIA (II), 41.
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los Documentos Finales, se afirma que la evangelizacin debe estar en

relacin con los signos de los tiempos, no puede ser atemporal ni histrica (DM VII, 13); se habla de una pedagoga basada en el discernimiento de los signos de los tiempos en la trama de los acontecimientos (DMX,
13). En los textos, las categoras teolgicas aspiraciones (humanas) y
tarea (eclesial), parecen depender de la expresin signos de los tiempos, condensarse en la de liberacin y multiplicarse en otras tantas que,
abarcando los campos de la antropologa, la cristologa y la moral, dan
relieve a los nuevos aspectos en que el hombre latinoamericano debe hoy
pensar y vivir su existencia cristiana.73 Como seal Eduardo Pironio, los
signos de los tiempos en Amrica Latina deben interpretarse en un horizonte salvfico, en la doble perspectiva de una esperanza fundamental a ser
reafirmada y una real situacin de pecado a ser vencida.74
Qu signos haba que discernir? Para Pablo VI, el mayor signo
de los tiempos que interpelaba a la Iglesia del Concilio era la transformacin del mundo contemporneo, con sus notas de transicin, perplejidad, contradiccin y angustia. Bajo su orientacin, la II Conferencia de Medelln, se propuso en 1968 el tema de la Iglesia en la actual
transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio Vaticano II:
Amrica Latina est evidentemente bajo el signo de la transformacin
y el desarrollo (MI 4). McGrath seal en su Ponencia: cualquiera
dira, a primera vista, que el gran signo de los tiempos en nuestro continente es la preocupacin por el desarrollo; y tendra razn. Pero este
es un signo compuesto, resultado de los otros que hemos sealado [el
cambio, la valorizacin de lo personal y lo temporal y el enfoque mundial] y solo comprensible a la luz de ellos.75 Los Documentos de
Medelln afirman tanto el orden social como lugar donde se expresan
los signos de los tiempos, como la necesidad de reflexin continua
sobre la realidad para poder leer los signos (cf. DM VII, 13; XI, 26).
Por lo visto en el proceso que llev a la temtica de la II Conferencia, el discernimiento realizado en Medelln es una profundizacin de la lectura ya realizada en el Vaticano II: A la luz de la fe que
73. E. BRIANCESCO, Medelln: Un caso de teologa y pastoral, Teologa 15-16 (1969) 189-227, 200.
74. E. PIRONIO, Interpretacin cristiana de los signos de los tiempos en Amrica Latina, 138.
75. M. MCGRATH, Los signos de los tiempos en Amrica Latina hoy, en: SEGUNDA CONFERENCIA, (I), 73-100, 97.
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profesamos como creyentes, hemos realizado un esfuerzo para descubrir el plan de Dios en los signos de los tiempos. Interpretamos que
las aspiraciones y clamores de Amrica Latina son signos que revelan
la orientacin del plan divino operante en el amor redentor de Cristo
que funda estas aspiraciones en la conciencia de una solidaridad fraternal (MM 3). Pero el contexto histrico fue distinto al conciliar y
esto determin tambin la necesidad de un juicio particular. El dilema
o punto crtico de Medelln afirm Lucio Gera no estuvo tanto en
el discernimiento del signo distintivo de aquellos tiempos, el subdesarrollo, sino en el discernimiento de la aspiracin a la justicia y los
caminos para lograrla como impulsos del Espritu. Se exiga una sabidura hecha de experiencia histrica, una prudencia poltica o sabidura pastoral, que pudiera llegar a un juicio prctico sobre las decisiones oportunas.76
Qu signific realizar un discernimiento teolgico-pastoral?
Ante todo se debe subrayar que este discernimiento supuso/supone
siempre una apertura a la accin del Espritu, para orientar las tareas de la Iglesia en clave de conversin y servicio (cf. MM 6); una
atencin prestada al Espritu en la escucha de las aspiraciones humanas en la situacin latinoamericana: no podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rpida transformacin y desarrollo como un evidente signo del Espritu que conduce la historia
de los hombres y de los pueblos hacia su vocacin (MI 4). Lo que
se intent tuvo que ver con una lectura en la historia concreta de los
signos salvficos de Dios y con una actitud que significaba estar
constantemente en la lectura, nunca acabar de definirla, nunca fijarla () es el tema del discernimiento; no en vano se cruza el tema de
los signos de los tiempos, que obliga a un discernimiento constante,
y no en vano los signos se leen sobre todo en el acontecer, no slo
en las estructuras.77 Discernir los signos de los tiempos implica
identificarlos e interpretarlos, interpretar en ellos los signos de Dios
76. Cf. L. GERA, Teologa de los procesos histricos y de la vida de las personas, en: V. AZCUY;
J. C. CAAMAO; C. GALLI, Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera II, 869-890, 888s. Gera se refiere aqu al cmo antes mencionado por Mons. Brandao (ver punto 2).
77. L. GERA, San Miguel, una promesa escondida, en: V. AZCUY; J.C. CAAMAO; C. GALLI, Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera II, 271-295, 286s. Si bien el texto se refiere a San Miguel
como aplicacin de Medelln, tambin sirve para entender lo ocurrido en la II Conferencia.
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para lo cual se requiere la fe, que orienta a una interpretacin escatolgica de la historia:78 el discernimiento teolgico-pastoral, con la
luz de la fe, se confronta con la historia y se torna profeca, es decir,
abre paso hacia el futuro, trata de detectar aquellos movimientos y
acontecimientos histricos que en el presente son pre-anunciadores
del futuro, se concentra en los signos del tiempo presente. La profeca del discernimiento descubre los grmenes de vida y desenmascara la muerte, muestra lo escatolgicamente viable y juzga sobre las
alternativas de accin, no con pesimismo sino apelando a un futuro
de esperanza. La profeca, como teologa histrica y pastoral, intenta discernir el tiempo e interpretar sus signos (cf. Lc 12,54; Mt 16,3)
a la luz del futuro absoluto inaugurado por Jesucristo.79 En Medelln, este discernimiento signific no slo reconocer los signos de
aquellos tiempos latinoamericanos, sino dirimir los caminos de
accin en esas circunstancias histricas particulares: si el cristiano
cree en la fecundidad de la paz para llegar a la justicia, cree tambin
que la justicia es una condicin ineludible de la paz (M II, 16).
A cinco aos de Medelln, Eduardo Pironio se refiri a la pgina decisiva que el Espritu haba escrito a travs de los obispos y
advirti que una simple lectura de los documentos no alcanzaba a
penetrar lo que el Espritu dice a las Iglesias (cf Ap 2, 17).80 Puso en
evidencia las dificultades en la comprensin del documento y afirm
que el discernimiento realizado necesitaba continuarse y completarse
por el camino de la conversin y del compromiso: ser fieles a Medelln exige interpretar y asumir su espritu () enfrentarlo con lo cotidianamente nuevo de la historia () no quedarnos en una incompleta o literal interpretacin de sus escritos.81 Tambin sugiri la perspectiva de la fe para reinterpretar y recrear sus Conclusiones en un
trabajo conjunto de obispos y telogos, por la proyeccin proftica
con la cual fueron escritas.
78. Cf. L. GERA, Reflexin, en: V. AZCUY; C. GALLI; M. GONZLEZ, Escritos Teolgico-Pastorales
de Lucio Gera I, 579-603, 588ss.
79. Cf. C. M. GALLI, La teologa como ciencia, sabidura y profeca. Palabras en el inicio del
Decanato 2002, Teologa 79 (2002) 181-192, 191ss.
80. Cf. MONS. E. F. PIRONIO, En el espritu de Medelln. Escritos Pastorales Marplatenses II, Buenos Aires, Editora Patria Grande, 1976, 45ss.
81. E. PIRONIO, En el espritu de Medelln, 49-50.
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5. Algunas conclusiones abiertas

Ms all de los temas de los Documentos Finales, podra
hablarse de grandes temas o el tema de Medelln? No es fcil dar una
respuesta a este interrogante; pero se puede apuntar al resultado de un
proceso complejo, tenso y creativo, vinculado al nacimiento de una
conciencia proftica, a un nuevo pentecosts en la Iglesia de Amrica Latina.82 Posiblemente, algo de esto ya estaba en el motivo que
impuls a Mons. Larran a promover la reunin de la II Conferencia83
y tuvo que ver con los comentarios de este tenor al concluir Medelln:
casi todos los documentos tienen una referencia social, una preocupacin por la evangelizacin de los ms pobres.84
Hay indicios para pensar que la aplicacin del Vaticano II se
concretiz, al menos en parte, en una aplicacin de Populorum Progressio;85 se observan desplazamientos en el punto de referencia: del
deseo de una aplicacin nacional del Vaticano II a una continental y, de
sta, a una bsqueda de los episcopados por aplicar Medelln,86 como
lo confirma la XII Asamblea del CELAM. Cabe preguntarse, en este
contexto, si alcanza la palabra aplicacin del Concilio o si se debe
profundizar la lnea de la recepcin: Medelln implica una voluntad
de concrecin del Concilio. Un esfuerzo por leer el Concilio, lo cual
equivale no simplemente a aplicarlo sino a reinterpretarlo.87 Lo creativo de la recepcin queda expresado por Mons. McGrath:
82. Cf. J.LANDZURI RICKETTS, Discurso Oficial de Clausura, Boletn del CELAM 2,13 (1968) 12-13.
83. En su carta al Card. Confalonieri, Presidente de la Pontificia Comisin para Amrica Latina, Larran expresa: No se trata de repetir la Reunin de Ro de Janeiro () sino de encontrar una
frmula, despus de diez aos de experiencia, que haga que las conclusiones a que se llegue en
esta reunin, encuentren en los diversos pases, entre las instituciones y los organismos catlicos
del continente, ms resonancia y correspondencia. Antecedentes de la II Conferencia, en: Boletn
del CELAM 2,6 (febrero 1968) 5.
84. J. MEJA, El pequeo Concilio de Medelln (II), 688.
85. Primero, la conformacin del Movimiento Populorum Progressio y el Manifiesto de su I
Encuentro aplicando la enseanza sobre insurreccin revolucionaria al invitar a la revolucin a
fines de enero de 1968; luego, la visita a Amrica Latina del Card. Roy, presidente de la Comisin
Justicia y Paz, a fines de febrero del mismo ao, para dar mayor impulso a la aplicacin de la
encclica Populorum Progressio y a las Conclusiones de la Asamblea Extraordinaria del CELAM
en Mar del Plata. Cf. Boletn del CELAM 1, 3 y 4 (nov. y dic. 1967) 5; 2, 6 (febrero 1968) 14.
86. Cf. E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en Amrica Latina, 226.237.
87. L. GERA, Apuntes para una interpretacin de la Iglesia argentina, en: AZCUY; GALLI; GONZLEZ, Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera I, 501-565, 513.
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Con frecuencia nos hemos preguntado en Amrica Latina qu es lo que Amrica Latina haba recibido del Concilio. Creo que tambin podemos preguntarnos qu es lo que Amrica Latina aport al Concilio. Amrica Latina hizo
un inmenso aporte al Concilio. Aport el conocimiento de sus problemas;
aport la toma de conciencia de esa parte del mundo subdesarrollado que est
en gran medida habitada por catlicos; y aport las experiencias pastorales y
sociales de los ltimos treinta aos hacia una solucin de sus problemas siempre ms intensos. Todo esto fue de gran valor e hizo progresar al Concilio en
el sentido de una profundizacin teolgica.88
Finalmente, Medelln es el resultado de un discernimiento de

los signos de los tiempos latinoamericanos? Las orientaciones del DB,
las Ponencias de McGrath y Pironio en la apertura de la II Conferencia, junto al mtodo ver-juzgar-obrar que estructura cada uno de los
Documentos Finales hablan en este sentido; pero, adems, la dinmica propia, el nuevo estilo, el nuevo perodo de la historia, que se
inician al afrontar el tema de Medelln. El Cardenal Landzuri lo resumi muy bien en la Clausura de la Conferencia:
La accin del Pueblo de Dios sobre las estructuras rasgo de una pastoral con viva
conciencia el Reino de Dios est regida por este gran signo de los tiempos que con
palabras como desarrollo, integracin, est increpando al mundo con la afirmacin rotunda del Seor: Porque tuve hambre y no me disteis de comer.89
A partir de Medelln, la recepcin del Concilio en Amrica Latina se entrecruza con la recepcin de la misma Conferencia de Medelln en las Conferencias de Puebla, Santo Domingo y Aparecida y en
la vida de todo el Pueblo de Dios. Lo importante a sealar es que,
como toda recepcin, ella es una tarea inacabada, siempre abierta a reapropiarse y profundizarse, mediante la renovacin y el discernimiento.90 La vigencia de una teologa de los signos de los tiempos latinoamericanos, cuya prctica de discernimiento pastoral tuvo sus inicios en Medelln, nos invita a renovar la profeca y el compromiso.
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02.02.12/23.02.12
88. M. MCGRATH, Un nuevo mtodo de pastoral de la Iglesia, 136.
89. J. LANDZURI RICKETTS, Discurso Oficial de Clausura, 13.
90. Cf. H. J. POTTMEYER, Hacia una nueva fase de recepcin del Vaticano II. Veinte aos de hermenutica del Concilio, en: G. ALBERIGO; J.-P.JOSSUA, La recepcin del Concilio Vaticano II,49-67, 65.
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INVESTIGACIN
JUDOS Y CRISTIANOS EN LOS PROCESOS CULTURALES DEL MUNDO HELENSTICO-ROMANO1

Informe del itinerario de investigacin
El colectivo de investigacin que presentamos est constituido

actualmente por Omar Albado, Viviana Flix, Marcelo Gonzlez, Andrea
Hojman, Josefina Llach, Hugo Safa y Virginia Santamara.2 Se conform
en la Facultad desde mayo de 2007 y a partir de las redes de docentes, egresados y cursantes de la licenciatura especializada de la Facultad de Teologa.
Tres conjuntos de factores convergieron en su gestacin. Ante
todo, influjos en el campo intelectual de procesos de amplio alcance.
Aqu destacan: las transformaciones del dilogo judeo-cristiano a nivel
internacional y, particularmente latinoamericano, con el hito determinante del Primer Simposio Internacional de Teologa Cristiana
Holocausto/Sho. Sus efectos en la teologa y la vida cristiana en la
Argentina y Amrica Latina, celebrado en 2006 en Buenos Aires con
activa participacin de la Facultad de Teologa.3 Las exigencias y posibilidades abiertas por el nuevo rol de la investigacin en la universidad
y su correspondiente impacto en la UCA. En segundo lugar, la emergencia de una masa crtica de producciones acadmicas proponiendo
renovaciones metodolgicas y contenutsticas en campos estratgicos
1. Publicado en INSTITUTO PARA LA INTEGRACIN DEL SABER (ed.), Desafos y horizontes de la

investigacin teolgica, Consonancias 38 (2011) 3-8.
2. Formaron parte del mismo en distintos momentos Jos Carlos Caamao y Hernn Giudice.
3. Cf. CONFRATERNIDAD ARGENTINA JUDEO-CRISTIANA, Holocausto-Sho. Sus efectos en la teologa y la vida cristiana en Argentina y Amrica Latina, Buenos Aires, Editorial Claretiana, 2007.
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INVESTIGACIN
como el Jess histrico, el anlisis socio-cientfico de los primeros desarrollos del cristianismo, los estudios sobre el judasmo del segundo
templo y las nuevas corrientes de investigacin del helenismo y del
mundo romano. Finalmente, hay que mencionar factores de tipo generacional. El recambio de docentes y alumnos en nuestra unidad acadmica desemboc en la bsqueda de retomar creativamente la dilatada
tradicin de vnculo entre docencia e investigacin de la Facultad.
La convocatoria a la conformacin del grupo busc responder al
abanico de bsquedas que tal convergencia de factores produjo. La
urgencia de encontrar un estilo de investigacin a la altura de las exigencias de las disciplinas cultivadas por cada miembro, con una definida tensin intra e interdisciplinar. La necesidad de configurar un espacio de investigacin de plazos ms amplios que los implicados en la
respuesta a compromisos puntuales que, al mismo tiempo, contemplara de manera realista los tiempos disponibles fruto de mltiples tareas
acadmicas. El deseo de un mbito de verdadero intercambio y creacin de conocimientos entre pares, en el marco de un grupo acotado
de personas. La pretensin de que no se girara en torno a un tema sino
alrededor de un campo de cuestiones o conjunto de problemas que
tuviera, al mismo tiempo, suficiente diversidad y un aire de familia
capaz de darle unidad. La plasmacin de la delimitacin heurstica
Judos y cristianos en los procesos culturales del mundo helensticoromano funcion como punto de partida orientativo.
Presentamos a continuacin una seleccin de lo decantado a lo
largo de este tiempo por el espacio de investigacin tanto en el plano
metodolgico como temtico.
1. Itinerarios heursticos y metodolgicos

El sistema de trabajo tiene dos anclajes: las diez reuniones mensuales realizadas cada ao desde 2007 hasta la fecha y la investigacin
asumida personalmente por cada miembro y consensuada con el espacio. La tipologa de los encuentros ha ido variando en nfasis de acuerdo con el momento del itinerario y las exigencias del objeto de estudio.
Encuentros en clave programtica se realizan en la primera y
ltima reunin de cada ao. El peso ms importante lo llevan las reu152
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[JUDOSY CRISTIANOS EN LOS PROCESOS CULTURALES DEL MUNDO HELENSTICO-ROMANO]
niones de trabajo comn en sus tres vertientes: comunicacin de las

investigaciones personales o de las partes que cada miembro asume de
la tarea colectiva. Lectura transversal de la produccin grupal.
Investigacin comn en torno a fuentes. En todos los casos, las sesiones se graban y su resultado se transcribe para su posterior elaboracin. Finalmente, se desarrollan sesiones de estudio con especialistas.
En 2008 convocamos al Dr. Gabriel M. Npole para intercambiar
informacin en torno al tema Apocalptica y apocalipticismo.4 En
2009, tuvimos un encuentro con el Dr. Horacio Lona para adentrarnos
en la complejidad de los itinerarios de judos y cristianos en el siglo II
ac. a partir de las fuentes literarias disponibles.5 En 2010, invitamos al
Dr. Francisco Garca Bazn para analizar el estado actual de los estudios en torno a Gnosis y el Gnosticismo.6
Otra manera de abordar la produccin del colectivo consiste en
ensayar una lectura diacrnica del proceso. En esa clave pueden considerarse tres etapas a ser vistas no tanto en clave de sucesin y remplazo cuanto de nfasis diferencial.
1.1. Convergencias y estado de la cuestin

Una primera etapa estuvo dedicada a hacer converger los intereses de las distintas personas y disciplinas presentes en el grupo (Biblia,
Patrstica, Sistemtica) y a adentrarse en el estado de la cuestin o estado del arte a nivel internacional. Consisti en un itinerario de lecturas,
interpretacin, crtica y sistematizacin del material disponible y desemboc en el diseo de un mapa inicial del campo intelectual: referen-
4. Cf. G. M. NPOLE, Desarrollo y evolucin de los estudios sobre La Apocalptica,

Estudios Bblicos 59 (2001) 325-363; El lugar histrico, social y teolgico de la apocalptica,
Revista Dominicana de Teologia 6 (2008) 51-62.
5. Cf. H. LONA, Der erste Clemensbrief, bersetzt und erklrt, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1998; Die Wahre Lehre des Kelsos, bersetzt und erklrt, Freiburg, Herder, 2005; Dos
visiones sobre la presencia cristiana en la sociedad antigua: el Ad Diognetum y Celso, en:
UNIVERSIDAD NACIONAL DE GENERAL SARMIENTO - UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PAMPA, Simposio
Internacional Helenismo y Cristianismo (Los Polvorines, Provincia de Buenos Aires, del 8 al 10 de
mayo de 2008). Actas, CDRom, Los Polvorines, 2008, 1-6.
6. Cf. F. GARCA BAZN, Sobre el gnosticismo y los gnsticos. A cuarenta aos del Congreso
de Mesina, Gerin 26 (2008) 111-134; El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria, Buenos Aires,
Guadalquivir, 2009.
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INVESTIGACIN
tes individuales y colectivos, grupos y centros de investigacin, produccin escrita (con peculiar atencin a las publicaciones peridicas y
a los congresos), constelaciones temticas y corrientes de abordaje.
Los miembros del espacio concretaron estas bsquedas abordando las
siguientes temticas:
a) El estado del arte en el estudio de las relaciones entre judos y
cristianos en los primeros siglos de la era comn a partir del debate de
la metfora bifurcacin/separacin de caminos.
b) Las diversas posturas respecto del uso de las ciencias sociales
en el anlisis de textos bblicos y en el estudio del judasmo y del cristianismo en el mundo helenstico-romano.7
c) La as llamada tercera bsqueda del Jess histrico (Third
Quest) -particularmente desde los estudios sobre Galilea- y su eventual impacto en la teologa sistemtica.8
d) Un abanico de cuestiones alrededor de los primeros desarrollos del cristianismo:
El estatuto de los relatos fundacionales y las modalidades de
legitimacin de las tradiciones.9 Los nuevos anlisis del binomio
ortodoxia/hereja y la conformacin del discurso heresiolgico.10 Los avatares de la profeca cristiana durante el proceso de
7. Cf. R. AGUIRRE, El mtodo sociolgico en los Estudios Bblicos, Estudios Eclesisticos 60
(1985) 305-331; J. H. ELLIOTT, What is Social-Scientific Criticism?, Mineapolis, Fortress, 1993; G.
THEISSEN, Exgesis socio-histrica desde los comienzos de la investigacin histrico-crtica hasta
la antropologa cultural, en: C. BERNAB - C. GIL (eds), Reimaginando los orgenes del cristianismo.
Relevancia social y eclesial de los estudios sobre Orgenes del Cristianismo, Estella, Verbo Divino,
2008, 53-80; J. H. ELLIOTT, La crtica socio-cientfica: la configuracin colectiva y cooperativa de un
mtodo, en: id., 101-115.
8. Cf. H. SAFA, El estado actual de la Third Quest o Tercera Bsqueda del Jess
Histrico, Teologa 47 (2010) 91-115. La amplia y dispar produccin en torno al tema ha encontrado
recientemente una plasmacin de conjunto que puede asumirse como convergencia del proceso
de investigacin: cf. T. HOMN - S. E. PORTER (eds.), Handbook for the Study of the Historical Jesus, 4
vols., Leiden, Brill, 2010-2011.
9. E. NORELLI, La construction des origines chrtiennes: Quelques tapes aux deux premiers sicles, en: S. GUIJARRO (coord.), Los comienzos del cristianismo. IV Simposio del Grupo
Europeo de Investigacin Interdisciplinar sobre los Orgenes del Cristianismo (G.E.R.I.C.O.),
Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, 2006, 205-216.
10. Cf. D. HARRINGTON, The Reception of Walter Bauers Orthodoxy and Heresy in the earliest
Christianity during the last Decade, The Harvard Theological Review 73 (1980) 289-298; W. LKER;
Th. SCHEK, Walter Bauers Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum, Journal of Early
Christian Studies 14 (2006) 399-405; M. SIMONETTI, Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, en: ID.,
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organizacin eclesial con su punto paradigmtico en el Concilio

de Nicea (325) y su consolidacin durante el s. IV a. C.11
La construccin de los lmites simblicos en el tringulo
judos/cristianos/romanos y dentro de cada uno de sus componentes.12
Abordajes feministas crticos a los orgenes cristianos y cuestionamientos a talantes antijudos en las autoras contemporneas.13
Estudios en torno a la categora de filiacin en fuentes
romanas, judas y cristianas.14
El acercamiento a los primeros siglos del cristianismo desde
los lenguajes visuales (iconografa y simblica animal).15
La vinculacin entre acontecimientos histricos, textos que
los tematizan y marco cannico de lectura; lo que conllev
un adentrarse en el estado de la cuestin de los estudios sobre
los procesos de canonizacin en el campo judo y cristiano.16
Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, Messina, Rubbettino, 1994, 11-45; A. PIERO, Los cristianismos
derrotados, Madrid, Edaf, 2007; E. IRICINSCHI - H. ZELLENTIN (eds.), Heresy and Identity in Late
Antiquity, Tbingen, Mohr Siebeck, 2008.
11. Cf. R. POLANCO, El concepto de profeca en la teologa de San Ireneo, Madrid, BAC, 1999;
L. NASRALLAH, An Ectasy of Folly. Prophecy and Authority in Early Christianity, Cambridge
(Massachusetts), Harvard University Press, 2003.
12. D. BOYARIN, Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Journal of Early
Christian Studies 4 (1998) 577-627; Justin Martyr Invents Judaism, Church History 70 (2001) 427461.
13. E. SCHSSLER FIORENZA, Cristologa feminista crtica. Jess Hijo de Miriam, Profeta de
Sabidura, Madrid, Trotta, 2000.
14. Cf. J. J. AYN CALVO - P. DE NAVASCUS BENLLOCH - M. AROZTEGUI ESNAOLA (eds.), Filiacin.
Cultura pagana, religin de Israel, orgenes del Cristianismo. Actas de las I y II Jornadas de Estudio:
La filiacin en los inicios de la reflexin cristiana, Madrid, Trotta, 2005; J. J. AYN CALVO - P. DE
NAVASCUS BENLLOCH - M. AROZTEGUI ESNAOLA (eds.), Filiacin. Cultura pagana, religin de Israel, orgenes del Cristianismo. Vol 2: Actas de las III y IV Jornadas de Estudio: La filiacin en los inicios
de la reflexin cristiana, Madrid, Trotta, 2007.
15. L. HURTADO, The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins, Grand
Rapids, Eerdmans, 2006; ID., Seor Jesucristo: La devocin a Jess en el cristianismo primitivo,
Salamanca, Sgueme, 2008; L. CHARBONNEAU-LASSAY, El bestiario de Cristo. El simbolismo animal en
la Antigedad y la Edad Media, 2 vols., Palma de Mallorca, Jos Olaeta Editor, 1997.
16. Cf. J. TREBOLLE BARRERA, Concepto y criterios de canonicidad, en: ID., La Biblia juda y
la Biblia cristiana. Introduccin a la historia de la Biblia, Madrid,Trotta, 1993, 164-166; E. ULRICH, The
Notion and Definition of Canon, en: L. MCDONALD - J. SANDERS (eds.), The Canon Debate,
Hendrickson, Peabody, 2002; L. MCDONALD, Biblical Canon, Hendrickson, Peabody, 2007.
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INVESTIGACIN
1.2. Replanteos del campo de investigacin y de la metodologa de trabajo

La amplitud de los temas involucrados, la variedad de abordajes
metodolgicos y la imposibilidad de aumentar la dedicacin a la investigacin por parte de los miembros fueron dando lugar a tres reorganizaciones principales.
a) La exigencia de reconsiderar conceptos (judos, cristianos,
helenistas, romanos, gentiles), presentaciones de conjunto y estrategias
de abordaje que se mostraban por debajo de la complejidad del campo
intelectual en su estado actual.
b) La necesidad de acotar con ms precisin el objeto de estudio.
Lo que se plasm a partir de cuatro estrategias: distinguir entre temas
troncales y transversales;detectar de grandes ncleos hacia los que el
trabajo del grupo haba ido decantando;priorizar la dedicacin a la
investigacin en comn por sobre los temas individuales de estudio,
con un acento en la lectura e interpretacin de fuentes.
1.3. Creacin de subgrupos y transversalidad

Una tercera etapa, en la que actualmente se encuentra el
grupo, se caracteriza por una nueva divisin del trabajo y por una
concentracin en dos campos de cuestiones vinculados por una
peculiaridad transversal. Ms detalladamente, hemos decidido
abordar como colectivo dos instituciones que implican de diversos modos a los componentes del objeto bsico de investigacin:
judos, cristianos y procesos culturales del mundo helensticoromano. Estas son la sinagoga y el banquete.17 Para ello, se conformaron dos subgrupos que se abocan a una y a otro. Partiendo de
un texto base, se procedi al diseo de un panorama troncal de
cuestiones y mtodos, eligiendo una fuente representativa a modo
de muestra y verificacin.
17. Cf. D. SMITH, Del Simposio a la Eucarista. El banquete cristiano en el mundo cristiano
antiguo, Estella, Verbo Divino, 2009.
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2. Dos constelaciones temticas

Una presentacin temtica de la produccin grupal, aun mnima, es inviable en el marco de una introduccin. Por lo que seleccionamos, a modo de muestra, dos constelaciones relevantes.
2.1. Judos y cristianos

Un ncleo-objeto tanto de una atencin directa cuanto de una
mirada transversal- de la investigacin de nuestro espacio han sido las
relaciones entre judos y cristianos en los tres primeros siglos de la era
comn con sus necesarios trasfondos antecedentes. Su abordaje ha
seguido diversos caminos: corrientes y modelos de interpretacin en el
debate contemporneo, constitucin del gnero literario cristiano
Adversus Iudaeos en el siglo II a. C.; la presencia de prejuicios antijudos en la teologa cristiana contempornea -aun en sus versiones ms
crticas- a la hora de tematizar los primeros siglos de la era comn; la
invencin de un judasmo y de un cristianismo en distintos grados
de conflictividad por parte de discursos y prcticas provenientes de
distintos colectivos cristianos y judos. Tres senderos temticos principales pueden sealarse como decantado hasta el momento.
a) El influjo de la atmsfera presente de las relaciones judeocristianas en los estudios del pasado. El campo intelectual de investigacin de los vnculos entre judos y cristianos en el mundo helensticoromano es especialmente sensible a los cambios de las relaciones
judeo-cristianas de cada presente. As, la progresiva y conflictiva
toma de conciencia del drama de la Sho-Holocausto en la Segunda
Guerra deriv en una transformacin decisiva de la mirada cristiana
sobre el judasmo a partir de la accin de personalidades, colectivos e
instituciones en el clima del Vaticano II, con su punto culminante en
la Nostra Aetate. Ms recientemente, la concientizacin ha estado en
el registro del influjo de la vida, las instituciones y el pensamiento cristiano en la configuracin del antisemitismo y anti-judasmo; tanto en
la larga duracin cuanto en los acontecimientos del siglo XX.
Importantes desarrollos de los estudios en las ltimas dos dcadas
pueden vincularse con esta atmsfera: la reivindicacin de la plena
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INVESTIGACIN
judeidad de Jess de Nazaret; la nueva conciencia sobre la riqueza y

diversidad del judasmo del segundo templo y de la continuacin de tal
heterogeneidad en perodos posteriores; la complejidad de las relaciones entre judos y cristianos en los primeros siglos de la era comn; la
conformacin de un campo intelectual con especialistas de muy dispar
proveniencia confesional y profesional.
b) La forma de modelizar las relaciones. Cmo concebir el proceso de contacto ntimo y ruptura profunda que parece haber caracterizado al binomio judasmo/cristianismo en los primeros siglos de camino
de ste? La figura terica que por mucho tiempo hegemoniz el panorama cuando se buscaba dar respuesta a este interrogante fue la de sustitucin. Un cristianismo vital, pneumtico y naciente habra sustituido a
un judasmo decadente, carnal, legalista y superado. La religin nueva
habra remplazado a la antigua y la continuidad de sta sera apenas un
anacronismo nostlgico sin peso teolgico ni vital alguno para el cristianismo. Las espeluznantes consecuencias histricas que esta matriz tuvo
en la conformacin del antisemitismo y el anti-judasmo en su vertiente
cristiana fueron el principal catalizador de una crtica y revisin a fondo
que, desde la post-guerra, se fue afianzando en el campo acadmico. La
exigencia de un nuevo paradigma de comprensin fue decantando hacia
un nuevo modelo que puede ser sintetizado en una metfora a la que se
suele recurrir para caracterizarlo: Parting of the Ways (separacin de
caminos; bifurcacin de itinerarios; encrucijada).18 Este abordaje comprende el proceso como dos senderos que se bifurcaron a partir de una
fuente nica. El judasmo del Segundo Templo, con sus mltiples formas
de ser judo, habra sido la matriz comn (a la que pertenecen plenamente tanto Jess como sus primeros discpulos) a partir de la cual se gestan
el judasmo modelado por los rabinos y lo que luego ser llamado cristianismo. Iniciando por una fase de identidades fluidas y lmites fluctuantes, acontecimientos como el concilio de Jerusaln, la destruccin del
segundo templo y el aplastamiento de la rebelin de Bar Kochba habran provocado una cristalizacin e institucionalizacin de las identidades
diferenciadas de ambos colectivos; de all que se considere decisivo el
intervalo de tiempo que va entre finales del s. I y mitad del s. II. A partir
18. Cf. J. D. G. DUNN, (ed.), Jews and Christians. The parting of the ways. A. D. 70 to 135,
Grand Rapids, Eerdmans, 1999.
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de este momento se habra dado una suerte de independencia y aislamiento con un cristianismo dominado por la vertiente paulina-gentil
priorizando la insercin en la cultura helenstico-romana.
Este modelo de comprensin ha dado muchos frutos en la investigacin contempornea y sigue estando muy presente. Sin embargo, ha
venido siendo objeto de importantes crticas que lo sealan como
inadecuado si se lo concibe como teora de conjunto. Estas son las principales crticas que ha recibido: el proceso de tensiones y separaciones
no fue homogneo y es imprescindible diferenciar itinerarios segn
regiones, tipos de judasmo y de cristianismo involucrados, as como de
relaciones entre ambos con el mundo romano. Las dinmicas de separacin no fueron ni exclusivas, ni irreversibles, ni desembocaron en la
independencia. El peso de un colectivo sobre la identidad del otro
sigui siendo decisivo y los vnculos mutuos, las negociaciones y los
intercambios fueron, al menos, tan importantes como las rupturas. El
intervalo temporal involucrado ha de ser extendido hasta el siglo IV y
an el V. El surgimiento del movimiento rabnico no fue el punto final
de la diversidad del judasmo que continu persistentemente. El conjunto del panorama no puede asimilarse al surgimiento de una religin
a partir de otra, ni a la constitucin de dos religiones independientes.
La acumulacin de cuestionamientos ha ido llevando a un grupo de
especialistas a proponer la emergencia de un contra-paradigma en estado
germinal al que se suele llamar los caminos que nunca se separaron.19
Aun cuando el modelo separacin sigue reinando, un nueva comprensin de
cmo los judos y cristianos de la Antigedad Tarda se relacionaron e interrelacionaron mutuamente se est desplegando lenta pero firmemente. No es ni el
tiempo ni el lugar como para proponer un nuevo modelo que remplace al antiguo. Cuando los modelos ms viejos son repetidamente desmantelados, defendidos, deconstrudos y debatidos, los nuevos emergern eventualmente para llenar
el vaco; y de hecho muchas alternativas interesantes han sido ya sugeridas.20
19. Cf. I. H. HENDERSON - G.S. OEGEMA (eds.), The Changing Face of Judaism, Christianity and
Other Greco-Roman Religions in Antoquity, Gtersloh 2006.; A. BECKER - A. YOSHIKO REED (eds.), The
Ways that never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Minneapolis,
Fortress Press, 2007. Otros textos en esta lnea: M. CARTWRIGTHT - P. OCHS (eds.), The Jewish-Christian
Schism Revisited. John Howard Yoder, Grand Rapids, Eerdmans, 2003; D. BOYARIN, Border Lines. The
Partition of Judeo-Christianity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004
20. Cf. A.YOSHIKO REED - A. H. BECKER, Introduction, en: A. BECKER - A.YOSHIKO REED (eds.), The
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INVESTIGACIN
2.2. La institucin sinagogal

Un ejemplo significativo de la complejidad/complejizacin en la
que la investigacin adentr al grupo ha sido el estudio de la sinagoga.
Su aparente obviedad como una institucin bsica y claramente establecida, tanto en el desarrollo del judasmo como del cristianismo en sus
primeras vertientes fue dando paso a una problematizacin en toda la
lnea: la cuestin de las fuentes (arqueolgicas y literarias), con su fragmentariedad y los ingentes desafos para su interpretacin. La oscuridad
sobre sus orgenes y desarrollo. El silencio de los escritos de Pablo en
torno a esta institucin. Su presencia modesta en los evangelios y la
peculiaridad de su recurrencia en los Hechos de los Apstoles. La diversidad de sinagogas segn los lugares (dispora/Judea) y tiempos.
Al mismo tiempo, el estudio puso de manifiesto la existencia de
un consolidado y activo campo intelectual que tiene a la sinagoga
como centro de su consideracin.21 All sobresale con nitidez el
Proyecto Sinagoga coordinado por la Universidad de Lund. Se trata
de un emprendimiento interdisciplinar iniciado en 1997 que desemboc en una Conferencia Internacional cuyas ponencias fueron luego
reunidas en un volumen.22 Entre sus principales contribuciones hay
que mencionar, ante todo, el cuestionamiento al consenso acadmico
vigente y la propuesta de nuevos abordajes a las fuentes. Slo como
ejemplos cabe mencionar a Lee Levine, quien postula como clave de
lectura el desplazamiento hacia la sinagoga de un conjunto de funciones que se llevaba a cabo en la puerta de las ciudades; a Donnald
Binder con su insistencia en la relacin templo/sinagoga; a Carsten
Claussen con su indicacin de los hogares judos como origen de la
institucin (sinagoga-casa) y su nfasis en el influjo de la misma sobre
las primeras formas de congregacin cristiana; y finalmente, a Paul
Flescher con su ubicacin del comienzo sinagogal en la dispora gre-
Ways that never parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages,
Minneapolis, Fortress Press, 2007, 1-33, 23.
21. Un decantado de esta trayectoria es la recopilacin de fuentes: A. RUNESSON - D. BINDER - O.
BIRGER (eds.), The Ancient Synagogue from its Origins to 200 CE. A Source Book, Leiden, Brill, 2008.
22. Cf. B. OLSON - M. ZETTERHOLM (eds.), The Ancient Synagogue From its Origins until 200 C.E.
Papers Presented at an International Conference at LundUniversity. October 14-17, 2001, Stockholm,
Almqvist & Wiksell International, 2003.
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corromana, vista como una suerte de templo para una minora religiosa con un ntido perfil tnico.
Adems, el Proyecto ha insistido en la exigencia de una definicin de sinagoga como condicin de posibilidad de una investigacin
viable. La misma ha de incluir la dimensin institucional, las mltiples
actividades all desarrolladas (sociales, comunitarias, judiciales y litrgicas) y el edificio como tal. A partir de all, se han planteado distintos
tipos sinagogales como el comunal, el de asociacin voluntaria y el de
templo; cada uno con su propia historia y con una institucin modlica a la que refiere. Por fin, la importancia de la lectura pblica de la
Tor ha sido fuertemente destacada aunque hay debates en cuanto a su
desarrollo en el tiempo y en las diversas geografas.
Breve conclusin
Consideramos til, para un intercambio entre los distintos grupos de investigacin, terminar este presentacin con algunas consideraciones surgidas de una lectura del recorrido. Ante todo, podra
decirse que el camino ha estado marcado por una intensa experiencia
de complejizacin y complejidad. Presupuestos, categoras, presentaciones de conjunto, interpretaciones de procesos y textos, opciones
metodolgicas se fueron haciendo problemticas a medida que avanzaba el camino de profundizacin. Adems, aparecieron con creciente
evidencia los lmites que, para una investigacin con pretensiones de
incidencia, tiene una modalidad de trabajo que no cuenta con una adecuada profesionalizacin en clave de dedicacin y de sostenimiento
econmico. Finalmente, se patentizan la posibilidad y exigencia de un
intercambio de nuestro espacio con la red de investigacin de la universidad y del pas, a partir de la deteccin de colectivos afines y de la
toma de contacto con sus producciones y referentes.
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CRNICA DE LA FACULTAD 20111
Nombramiento del Decano de la Facultad de Teologa

El da 3 de marzo el Gran Canciller de la Universidad, Emmo.
Sr. Cardenal Jorge Mario Bergoglio, SJ, en conformidad con el art. 18
de los Estatutos de la Facultad de Teologa y habiendo recibido la
aprobacin y confirmacin de la Congregacin para la Educacin
Catlica, design al Pbro. Dr. Fernando Jos Ortega Decano de nuestra Facultad para el trienio 2011-2014.
Inauguracin del ao acadmico

En la Parroquia de la Inmaculada Concepcinde Villa Devoto el
10 de marzo se inaugur el ao acadmico 2011 con una celebracin
eucarstica presidida por Mons. Sergio Fenoy, Obispo de la Dicesis
de San Miguel y miembro de la Comisin Episcopal para la
Universidad Catlica Argentina. En la misma celebracin y ante
Mons. Fenoy, el Pbro. Dr. Fernando J. Ortega hizo el juramento y la
profesin de fe como nuevo Decano de la Facultad de Teologa.
A continuacin de la Eucarista, la leccin inaugural estuvo a
cargo del Sr. Decano, quien reflexion acerca de Teologa, misterio y
1. Preparada por la Sra. Silvia Daz, coordinadora en secretara acadmica y secretaria del
Decanato, y el Profesor Lic. Pablo R. Etchebehere.
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[CRNICA DE LA FACULTAD 2011]
humanidad.2 Asistieron al acto el Sr. Rector de la Universidad

Catlica, Pbro. Vctor Manuel Fernndez, los vicerrectores Dra.
Beatriz Balin y Lic. Ernesto Parselis, autoridades y decanos de la
Universidad, rectores, superiores de seminarios, formadores y formadoras de comunidades religiosas, como tambin el Sr. Director del
Instituto Teolgico Bautista, Dr. Carlos Villanueva.
Colacin de grados en la Facultad de Teologa

El 3 de noviembre se llev a cabo en el Teatro del Seminario
Metropolitano, el acto de colacin de grados correspondiente al perodo octubre 2010 octubre 2011. El acto cont con la presencia del
Vicerrector Administrativo-Econmico de la Universidad, Dr.
Horacio Rodrguez Penelas; el Sr. Decano de la Facultad de Teologa,
Pbro. Dr. Fernando J. Ortega; el Vicedecano de la Facultad Dr. Fray
Gabriel M. Npole, OP; el Secretario Acadmico de la Facultad, Pbro.
Dr. Jos C. Caamao. Luego de la toma del juramento y la profesin
de fe a los graduados, se dirigieron al pblico la Profesora en Teologa
Luisa Zorraquin, el Bachiller en Teologa Juan Jos Dal Santo y el
Licenciado en Teologa Especializada Lic. Pedro Baya Casal.
Colacin de grados en la Universidad

El mircoles 10 de agosto, en el Auditorio Juan Pablo II del
Campus de Puerto Madero, se realiz la 49 Colacin Central de
Grados Acadmicos de la Universidad Catlica Argentina, presidida
por el Rector de la Universidad, Pbro. Dr. Vctor Manuel Fernndez.
Asistieron al acto los Vicerrectores de Asuntos Acadmicos, Administrativos-Econmicos e Institucionales, el Secretario Acadmico,
Decanos y Directores de las unidades acadmicas, autoridades, profesores, alumnos y familiares de los egresados. Nuestro alumno Juan
Jos Dal Santo recibi la Medalla de Oro como mejor promedio de la
Facultad.
2.
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El texto de la Lectio inauguralis fue publicado en la Teologa 105 (agosto 2011).
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En el mismo acto, el Pbro. Dr. Carlos M. Galli, quien fuera

Decano de nuestra Facultad por dos perodos, fue distinguido por sus
veinticinco aos de trayectoria docente en la Universidad.
Licenciatura en Teologa Especializada

Obtuvieron el grado de Licenciados en Teologa en diversas
especializaciones:
- ACUA, Gustavo Fabin: Eros y Agape. La dinmica del
amor conyugal en Deus Caritas Est de Benedicto XVI.
Director: Pbro. Dr. Carlos A. Scarponi. Especialidad:
Teologa Moral.
- VERDINI, Leandro Ariel: Caminar por las alturas. Estudio
crtico y potico de Habacuc 3,1-19. Director: R. P. Dr. Aldo
Ranieri, SDB. Especialidad: Sagrada Escritura.
- BIANCHI, Enrique Ciro: Pobres en este mundo, ricos en la fe
(Sant 2,5). La fe vivida en el cristianismo popular latinoamericano en la obra El cristianismo popular segn las virtudes
teologales de Rafael Tello. Director: Pbro. Dr. Vctor M.
Fernndez. Especialidad: Teologa Dogmtica.
- GUIDI, Nicols Pedro: Fijando los ojos en Jess, el iniciador y
perfeccionador de la fe. Hb. 12,1-13. Anlisis exegtico y
aproximacin teolgica. Director: Pbro. Lic. Luis H. Rivas.
Especialidad: Sagrada Escritura.
- CARRAZA, Marcelo Antonio Anbal: La nueva Jerusaln, la
ciudad de la novedad cristolgica. Exgesis de Ap. 21, 1-8,
mtodo histrico-crtico, anlisis semitico. Director: Pbro.
Lic. Luis H. Rivas. Especialidad: Sagrada Escritura.
- MELANI, Alfredo Daniel: Los ministerios laicales en la Iglesia.
Aproximacin a los ncleos eclesiolgicos desde la reflexin
conciliar y post-conciliar hasta la actualidad. Director: Dr.
Fray Jorge A. Scampini, OP. Especialidad: Teologa
Dogmtica.
- AGERO, Eduardo Emilio: Exgesis de Juan 13,21-30. La
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relacin de Jess con sus discpulos. Director: Pbro. Lic. Luis

H. Rivas. Especialidad: Sagrada Escritura.
- DI CI, Andrs Francisco: Libertad liberadora de Cristo. La
teologa neocalcednica en la 6 tesis de las Orientaciones
Cristolgicas de Joseph Ratzinger. Director: Mons. Dr.
Antonio Marino. Especialidad: Teologa Dogmtica.
- CALDAS, Mariel Alejandra: El Tinkunaco Riojano.
Experiencia de religiosidad popular interpretada desde las
categoras de fiesta y dilogo. Director: Pbro. Dr. Marcelo
Gonzlez. Especialidad: Teologa Pastoral.
Doctorado en Teologa
Obtuvieron el Doctorado en Teologa:
- DI RENZO, Gabriela Mara: El conocimiento de s y de Dios
especialmente en Il Dialogo della Divina Provvidenza de
Santa Catalina de Siena. Estudio teolgico moral con aportes
desde la perspectiva psicoanaltica. Director de tesis: Pbro.
Dr. Alejandro C. Llorente. El lunes 14 de noviembre tuvo
lugar la defensa de la tesis ante el tribunal integrado por el
Pbro. Dr. Fernando J. Ortega, el R. P. Andrs R. Motto, CM
y el Dr. Juan Manuel Rubio.
- SALVIA, Pbro. Lic. Ernesto Ricardo: San Pedro Gonzlez
Telmo. La Iglesia en el Barrio. Director de tesis: Mons. Dr.
Juan Guillermo Durn. La defensa se realiz el viernes 4 de
noviembre y el tribunal estuvo conformado por Mons. Dr.
Mario A. Poli, obispo de Santa Rosa; el Dr. Nstor T. Auza
y el Pbro. Dr. Fernando M. Gil.
Ordenacin episcopal
El 18 de agosto Mons. Dr. Alfredo H. Zecca, profesor ordinario titular en nuestra Facultad, fue ordenado Arzobispo de Tucumn.
La celebracin eucarstica se realiz en la Catedral Metropolitana y fue
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presidida por el Arzobispo de Buenos Aires, Cardenal Jorge M.

Bergoglio, SJ. Mons. Zecca fue decano de nuestra Facultad entre los
aos 1990 y 1996.
Vida acadmica
Incorporacin y promocin de profesores
En el ao 2011 fueron promovidos a la categora de Extraordinarios Titulares los profesores Pbro. Dr. Jos Carlos Caamao, Dr. Fray
Gabriel Marcelo Npole, OP y Dr. Fray Jorge A. Scampini, OP.
El Pbro. Dr. Gerardo J. Sding fue promovido a la categora de
Titular.
Este ao se incorporaron al claustro de profesores el Pbro. Lic.
Gabriel Bernardo Barba y el Lic. Fray Rafael Colom Angelats, OP
ambos en el departamento de Pastoral. Al departamento de Sagrada
Escritura se integraron la Lic. Andrea Silvina Hojman y el Pbro. Lic.
Gabriel Hernn Rodrguez. La Dra. Mara Marta Cneo, MR, se
incorpor al Departamento de Teologa Moral y el R. P. Gonzalo
Javier Zarazaga, SJ, al departamento de Teologa Dogmtica.
Publicaciones de la Facultad y de nuestros Profesores
Entre las publicaciones de nuestros profesores destacamos aqu
algunos de los libros editados durante el ao 2011:
- Cecilia I. AVENATTI DE PALUMBO, Caminos de espritu y
fuego. Mstica, esttica y poesa, Buenos Aires, Agape Libros.
- Cecilia I. AVENATTI DE PALUMBO (dir.), Miradas desde el
Bicentenario. Imaginarios, figuras y poticas, Buenos Aires,
Educa.
- LeonardoCAPPELLUTI, SCJ, Luces y sombras de la Iglesia,
Buenos Aires, Ed. San Benito.
- Alberto A. ESPEZEL, La Eucarista, centro de la vida cristiana, Buenos Aires, Ed. Dunken.
- Pablo R. ETCHEBEHERE, El espritu en Viktor Frankl. Una
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lectura en perspectiva filosfica. 2 edicin ampliada, Buenos

Aires, Agape Libros.
- Carlos M. GALLI, Dios vive en la ciudad. Hacia una nueva
pastoral urbana a la luz de Aparecida, Buenos Aires, Agape
Libros.
- Ren KRGER, Die Diaspora. Von traumatischer Erfahrung
zum ekklesiologischen Paradigma. Verlag : Gustav-AdolfWerk, Leipzig.
- Ren KRGER, La dignidad no se negocia, Buenos Aires.
- Mons. Antonio MARINO (dir.), Varn y mujer los cre. En
torno al bien inalterable del matrimonio y la familia, Buenos
Aires, Ed. Lumen.
- Fernando J. ORTEGA, Junto a Mozart. Una lectura espiritual
de sus grandes peras, Coautora: Claire Coleman, Buenos
Aires, Agape Libros.
- Luis H. RIVAS, Diccionario de personas y lugares de la Biblia,
Buenos Aires, Ed. AMICO.
- Osvaldo SANTAGADA, Anglicanos y catlicos. En bsqueda de
la unidad soada. Buenos Aires, Lumen.
Al ritmo de las transformaciones que la informtica introduce
cada da en el mbito de la edicin bibliogrfica queremos sealar la
obra Triloga del Pbro. Dr. Gerardo RAMOS, SCJ. Consultar la direccin web:www.teologiayculturadesdeargentina.blogspot.com
Presentaciones de libros
En el marco de la 38 Feria Internacional del Libro de Buenos
Aires, la Facultad de Teologa present las obras publicadas recientemente por nuestros profesores, bajo el Ttulo La Teologa en la
Cultura Argentina (Biblia Pastoral Moral Cristologa). La reunin tuvo lugar en la Sala Bioy Casares el da 27 de abril. Durante el
acto, coordinado por el Pbro. Dr. Jos C. Caamao, se presentaron los
libros publicados en 2010 por los profesores de la Facultad, que mostraron la orientacin interdisciplinaria de la investigacin teolgica:
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dilogo de la teologa con la sociedad (Mons. Dr. Pablo Sudar y R. P.

Dr. Leonardo Capelutti, SCJ), Dilogo de la teologa con la cultura
(Dra. Virginia R. Azcuy; Pbro. Fernando J. Ortenga; Pbro. Gerardo
D. Ramos, SCJ y Pbro. Dr. Antonio Grande), y la teologa como interpretacin de la Palabra de Dios (Lic. Andrea Hojman; Pbro. Lic. Luis
H. Rivas y Pbro. Dr. Eleuterio R. Ruiz).
Cursos y Jornadas
La Facultad organiz durante el mes de septiembre el curso
abierto de reflexin teolgica, espiritual y pastoral, este ao con el
tema Amar cada vez ms la palabra de Dios (Verbum Domini, 5), el
cual cont con el siguiente programa:
1. El Dios que habla. La respuesta del hombre al Dios que habla
(Verbum Domini, 6-28). La conferencia fue dictada por el
Pbro. Dr. Gerardo J. SDING.
2. La hermenutica de la Sagrada Escritura en la Iglesia
(Verbum Domini 29-49). La exposicin estuvo a cargo del
Pbro. Lic. Hugo R. SAFA.
3. Una moral revelada: don divino y respuesta humana (Biblia
y Moral. Primera parte). La disertante fue la Lic. Claudia B.
MENDOZA.
4. Algunos criterios bblicos para la reflexin moral (Biblia y Moral.
Segunda parte) a cargo del Pbro. Dr. Gustavo R. IRRAZBAL.
La Comisin Bicentenario Patrio (2010-2016) organiz del 9 al
13 de mayo las jornadas Miradas del Bicentenario: Hispanoamrica y
Espaa caminos de ida y vuelta. Dichas jornadas contaron con la presencia de cuatro Acadmicos pertenecientes a diferentes Academias
espaolas.
En dicho marco, el jueves 12 de mayo en el auditorio Mons.
Octavio N. Derisi de la Universidad, tuvo lugar el panel con el lema
La situacin de la libertad religiosa en al actualidad. Lo integraron el
Dr. Manuel Jimnez de Parga y Cabrera, el Pbro. Dr. Olegario
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Gonzlez de Cardedal, ambos por las Academias espaolas. Por la

Facultad de Derecho, la Dra. Debora Ranieri de Cechini, y por la
Facultad de Teologa el Pbro. Dr. Carlos M. Galli, quien expuso sobre
El aporte de la fe cristiana a la formacin de la comunidad iberoamericana de naciones. El panel cont con la moderacin del Dr. Julio
Conte-Grand, director de la publicacin El Derecho.
Jornada de reflexin
El viernes 4 de noviembre se realiz una Jornada de Reflexin
para alumnos y alumnas de la Carrera del Profesorado de nuestra
Facultad. En ella se debati sobre los desafos actuales para la enseanza de la teologa y tuvo como objetivo afianzar la especificidad del
profesorado y sus mbitos de aplicacin. La preparacin y coordinacin de la misma estuvo a cargo del secretario acadmico, Pbro. Dr.
Jos Carlos Caamao, y las profesoras Lic. Marta Alejandra Bolo y
Lic. Viviana N. Lollini.
Visitas
En el mes de marzo, dentro del marco del intercambio acadmico con la Universidad de Mnster, el Dr. JrgenWerbick brind una
conferencia cuyo tema fue El desafo epistemolgico de la posmodernidad a la teologa. El encuentro fue moderado por el profesor el Pbro.
Dr. Pablo Sudar, y cont con la presencia de profesores de nuestra
Facultad y alumnos del ciclo de Licenciatura. El Dr. Webick est a
cargo del Seminario de Teologa Fundamental en la Facultad de
Teologa Catlica de Mnster.
Por invitacin del Grupo de Investigacin de Teologa Urbana
de nuestra Facultad, en el mes de abril nos visit el Dr. Pierre-Antoine
Fabre, especialista en Historia de la Espiritualidad del siglo XVI y
Director de Estudios en la cole de Hautes tudes en Sciences Sociales.
El Dr. Fabre, en esta oportunidad, dict una conferencia con el ttulo
Creer en el porvenir del mundo.
En el espacio Miradas del Bicentenario Hispanoamrica y
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Espaa Caminos de ida y vuelta tuvo lugar la conferencia abierta de

extensin Las canteras de la cristologa en el siglo XXI a cargo del
reconocido telogo espaol Dr. Olegario Gonzlez de Cardedal. La
conferencia se ofreci el 11 de mayo y colm las capacidades del teatro del Seminario Metropolitano, prolongndose en variadas preguntas que surgieron del pblico presente. Tambin brind un curso sobre
Los msticos abulenses: Teresa de Jess y Juan de la Cruz. Experiencia
y palabra, los das 9 y 10 de mayo. El mismo fue organizado conjuntamente por la Facultad de Filosofa, la Facultad de Teologa y el
Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Esttica y
Teologa de la Universidad Catlica Argentina.
El viernes 12 de agosto el Dr. Carlos Daz ofreci una conferencia en nuestra Facultad titulada Razn clida y discurso religioso contemporneo. Carlos Daz es doctor en Filosofa por la Universidad
Complutense de Madrid, presidente fundador de la Fundacin
Emmanuel Mounier y uno de los principales difusores del personalismo en Latinoamrica.
El 6 de septiembre visit nuestra Facultad S. E. R. Mons. Siluan
Muci, Metropolita de Buenos Aires y de Toda la Repblica Argentina,
y miembro del Santo Snodo del Patriarcado de Antioqua.
A fines del mismo mes, y en el marco del convenio de intercambio
y colaboracin de nuestra Facultad con la Universidad Catlica de
Santiago de Chile, el Dr. Samuel Fernndez, sacerdote de la
Arquidicesis de Santiago de Chile, ex Decano de la Facultad de Teologa
de aquella Universidad, Profesor de Teologa Patrstica y Director del
Instituto Alberto Hurtado, dict tres conferencias. Las mismas versaron
sobre los siguientes temas: Cuestiones sobre la interpretacin de textos
patrsticos yAlgunos aspectos del pensamiento de Orgenes. En la ctedra
de espiritualidad disert sobre el padre Alberto Hurtado, SJ.
Pascua de Mons. Carmelo J. Giaquinta

El 22 de junio, el mismo da que cumpla 81 aos, pas a participar del gozo del Seor nuestro pastor bueno y fiel Mons.
Carmelo J. Giaquinta, quien estuvo gran parte de su vida unido a
nuestra Facultad. Arzobispo emrito de Resistencia, vicedecano y dos
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veces Decano, continu colaborando en actividades acadmicas hasta

sus ltimos das.
En su momento, el director de nuestra Revista daba cuenta que
Mons. Giaquinta pudo terminar de corregir unas pocas semanas antes
de su fallecimiento el tomo que aparecer en la coleccin Teologa en
camino con el ttulo: Formar verdaderos pastores. Como es sabido, el
tema de la formacin sacerdotal fue una preocupacin y ocupacin de
toda su vida. La ltima vez que lo visit en su cuarto en el Seminario
Metropolitano, ultimaron los detalles del seminario que iba a dictar el
segundo cuatrimestre para el ciclo de la Licenciatura en Teologa con
especialidad en Historia de la Iglesia. Se trataba de avanzar en la investigacin sobre los mrtires del Chamical, los sacerdotes Gabriel
Longueville y Carlos de Dios Murias y el laico Wenceslao Pedernera
(La Rioja, 18 de julio de 1976), cuyo proceso en orden a la beatificacin fue iniciado recientemente. El Episcopado Argentino le haba
encargado a Mons. Giaquinta investigar sobre la muerte de Mons.
Angelelli, y a consecuencia de ello, haba reunido tambin documentacin sobre ellos. Vaya aqu nuestro recuerdo afectuoso al maestro de
varias generaciones de alumnos de esta Facultad.3
Investigacin
Durante el ao 2011 se reunieron peridicamente los siguientes
grupos de investigacin de nuestra Facultad:
- Seminario permanente de Teologa, Esttica y Literatura,
Coordinadora: Dra. Cecilia I. AVENATTI DE PALUMBO.
- Seminario de investigacin: Judos y cristianos en los
procesos culturales del mundo helenstico-romano,
Coordinadores: Pbro. Dr. Marcelo J. GONZLEZ Pbro. Lic.
Hugo R. SAFA.
- Grupo de Prctica de la investigacin teolgica para
graduados y estudiantes avanzados de Licenciatura.
Coordinador: Pbro. Dr. Marcelo J. GONZLEZ.
3.
172
Cf. Nota del Director, Teologa 47 (105) 191.
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- Grupo de investigacin y reflexin sobre la Cultura Popular

actual, Coordinador: Pbro. Dr. Jos Carlos CAAMAO.
- Grupo de dilogo e investigacin
Coordinador: Mons. Dr. Pablo SUDAR.
cristolgica,
- Grupo de investigacin sobre Acompaamiento espiritual y representaciones de Dios, Coordinadora: Dra.

Virginia R. AZCUY.
- Grupo de investigacin sobre Historia y perspectivas de
la Teologa en Argentina, Coordinador: Pbro. Dr. Carlos
Mara GALLI.
- Grupo de investigacin: Teologa de la Ciudad, retos de la
exclusin y la juventud, Coordinadora: Dra. Virginia R.
AZCUY.
Seminarios Inter-ctedras
La Facultad de Teologa, a travs del Seminario Inter-ctedras,
invita a la comunidad acadmica de la Universidad Catlica a participar en un ejercicio de reflexin teolgica, a travs de un dilogo que
incluye no slo a las diversas ctedras de la Facultad de Teologa, sino
tambin a todos los docentes interesados en profundizar la experiencia del encuentro con Cristo.
El ao 2011 se propuso con el ttulo Amar cada vez ms la palabra de Dios, una reflexin bblica y moral bajo las guas de la Exhortacin Apostlica del Papa Benedicto XVI Verbum Domini y del
documento Biblia y Moral de la Pontificia Comisin Bblica, en coincidencia con el curso abierto de reflexin teolgica, espiritual y pastoral ofrecido durante el mes de septiembre.
Sociedad Argentina de Teologa

Del 26 al 28 de mayo los profesores de Sagrada Escritura de la
Sociedad Argentina de Teologa organizaron, con el auspicio del
Centro de Estudios Salesiano de Buenos Aires y el Centro Bblico
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Nuestra Seora de Sin, la Primera Semana Bblica Argentina, la

cual cont con la presencia del profesor del Pontificio Instituto
Bblico de Roma, Dr. Jean Louis Ska, SJ. A travs de la modalidad de
seminario, se trabaj en torno al tema El Antiguo Testamento: una
cantata a varias voces. El Dr. Ska brind a su vez tres conferencias:
Jons o el drama de una conversacin en alta mar, Los grandes temas
del Pentateuco y los profetas, y Dilogo con las tradiciones en el
Evangelio de Mateo.
Del 20 al 23 de julio se celebr la XXX Semana Argentina de
Teologa bajo el ttulo Dar razn de nuestra esperanza. El anuncio del
Evangelio en una sociedad plural. De las variadas actividades realizadas en esta Semana destacamos la video-conferencia del R. P. Bernard
Sesbou, SJ (Pars): Al servicio del anuncio del Evangelio hoy. Breve
historia de la Iglesia y de la modernidad; y la mesa redonda que tuvo
como tema Para imaginar la teologa del futuro. El panel estuvo conformado por R. P. Dr. Jos L. Sicre, SJ, R. P. Dr. Juan Carlos Scannone,
SJ, Hna. Lic. Mara Josefina Llach, ACI, Pbro. Dr. Pablo Pagano y
Lic. Carolina Bacher Martnez. La moderacin estuvo a cargo del
Pbro. Dr. Fernando J. Ortega.
Al da siguiente se escucharon las conferencias de los Dres.
Mara Clara Bingemer (PUC - Ro de Janeiro), Joaqun Silva Soler
(PUC - Santiago de Chile) y Peter Casarella (Paul University Chicago).
C.E.F.A.T.
El Centro de Estudiantes de la Facultad de Teologa organiz
conjuntamente con la Comunidad de SantEgidio y la Ctedra Juan
Pablo II, la proyeccin del documental realizado por Maite Carpio
sobre Mons. Oscar Romero La voz de los sin voz. La proyeccin tuvo
lugar en nuestra Facultad el mircoles 30 de marzo.
A fines de octubre el Centro renov sus autoridades. Fue elegido como Presidente el seminarista Nicols Dvoli, alumno de 5 ao
de la Facultad, quien reemplaz en el cargo al alumno Jorge Diaz. A
su vez, fue elegido como Vicepresidente Carlos Singh, tambin de 5
ao, en lugar del saliente Emanuel Muruaga.
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Fundacin Teologa y Cultura Cardenal Antonio Quarracino

La Fundacin tiene como objetivos promover los trabajos de
investigacin y publicaciones de la Facultad, apoyar la excelencia acadmica de sus profesores y alumnos, y la formacin teolgica de los
fieles. Tambin contribuye con la accin evangelizadora de la Iglesia,
para profundizar la fe y evangelizar la cultura.
Este ao la Fundacin, presidida por el Cardenal Jorge M.
Bergoglio, SJ., renov su Consejo de Administracin, el cual qued
constituido de la siguiente manera: vicepresidente: Pbro. Dr. Fernando
J. Ortega; Secretario: Dr. Fray Gabriel M. Npole, OP, Tesorero: Lic.
Juan Cruz Hermida; Vocales: Lic. Luisa Zorraqun, Pbro. Dr.
Fernando M. Gil, Dr. Marcelo Faure, Lic. Arturo Prins Landivar y
Pbro. Dr. Jos Carlos Caamao.
En continuidad con lo realizado el ao anterior, en 2011 la
Fundacin continu ayudando a alumnos del ciclo de Licenciatura,
otorgando becas parciales para sufragar el pago de sus aranceles.
Asimismo, colabor econmicamente con diversas solicitudes de
Departamentos y Ctedras de la Facultad para apoyar la realizacin de
diferentes actividades propuestas por la Secretara Acadmica.
Gracias a una importante donacin obtenida por la Fundacin,
la Biblioteca de nuestra Facultad incorpora su catlogo la Biblioteca
Clsica Gredos, coleccin que, por su esmerada edicin y calidad de
sus traducciones, pone al alcance de todo el pblico las obras ms
importantes de la cultura clsica griega y latina.
Biblioteca
Durante el ao 2011 la Biblioteca dirigi su poltica de compras buscando satisfacer las necesidades del alumnado en la adquisicin de material de estudio como, por ejemplo, manuales y fuentes en
espaol. A su vez hemos mantenido al da nuestras colecciones ms
importantes como Corpus Christianorum, Sources Chrtiennes,
Cogitatio Fidei y las ediciones de obras completas como la de Henri de
Lubac, Karl Rahner entre los telogos del siglo XX, como tambin las
de Duns Escoto y el Maestro Eckhart entre los medievales.
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Este ao hemos podido completar la serie Studia Patristica que

rene los trabajos presentados en la Conferencia Internacional de
Estudios Patrsticos que tiene lugar en Oxford. Del mismo modo
hemos incorporado a nuestro fondo la serie Studia Ephemerides
Augustinianum, publicacin que corresponde al Institutum
Patristicum Augustinianum de Roma.
En nuestra Biblioteca tuvo lugar el 5 de agosto el Taller de Control de Seriadas y Adquisiciones de Usuarios del sistema Symphony. El
taller que estuvo organizado por la Biblioteca Central de la
Universidad Catlica Argentina, cont con la presencia de bibliotecarios de la Universidad Austral, la Universidad Argentina de la
Empresa y de las diferentes sedes de nuestra Universidad.
Desde el portal de nuestra Facultadse puede acceder no slo al
catlogo de la biblioteca, sino tambin al listado de revistas teolgicas
accesibles en lnea. En el portal se puede encontrar un enlace al archivo que contiene las novedades ingresadas al catlogo. Para consultar
dicho archivo ingrese a siguiente direccin: www.uca.edu.ar/teologiaBiblioteca-Novedades Bibliogrficas.
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NOTAS BIBLIOGRFICAS
ORTEGA, Fernando Claire COLEMAN. Junto a Mozart. Una

lectura espiritual de sus grandes peras. Buenos Aires,
AGAPE Libros, 2011, 172 pp.
Este pequeo libro es una
gran obra que manifiesta el talante interdisciplinar de sus autores, que tienen una larga trayectoria en el abordaje del dilogo de la teologa con el gran msico austraco. Creo que, esta
formulacin, hace mayor favor a
la intencin de este texto que
simplemente afirmar que aborda
la obra musical de Mozart. Se
trata de su msica, pero se trata
sobre todo de Mozart. En efecto, el aspecto autobiogrfico de
la monumental literatura operstica y coral de Mozart atraviesa
toda la obra.
El libro posee dos partes,
cuidadosamente articuladas, que
siguen la trayectoria de Mozart
en un esfuerzo magistral de interpretacin. El objetivo del libro, sin embargo, no es la simple
erudicin, que sin embargo la

posee, sino fundamentalmente invitarnos a la lucidez en el
placer que nos da la msica de
Mozart. O sea, es un recordatorio de que hay ciertas formas de
placer que provocan lucidez, y
de que hay formas de lucidez
que provocan el placer del gozo.
Esta destinacin de las pginas
que aqu presento ya nos indica
un aspecto fundamental al que
se dirige el texto: acceder a una
hermenutica teologal de la obra
del gran msico, no de un modo
forzado, sino destacando el aspecto de lugar teolgico de su
msica. De all que el libro seacomo una introduccin a una esttica teolgica experiencial, es
decir, a escuchar la msica de
nuestro compositor como un
eco concreto del misterio divino
que se entrega al hombre para
redimirlo.
Este ltimo aspecto es,
quizs, el elemento ms autnticamente novedoso de este ensayo. La msica de Mozart se ofrece, fundamentalmente, a la escu-
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[NOTAS BIBLIOGRFICAS]
cha, como una puerta abierta al

infinito, que no se cierra jams.
Gracias a ese saber inconsciente
que es el genio, Mozart penetr
tan profundamente en el corazn
del hombre que, recibir su msica es, adems de un don, un descubrimiento conmovedor de
nuestra humanidad. Por eso el
objetivo de Ortega y Coleman
ser no tanto la bsqueda de las
intenciones del compositor, sino
lo que su msica los hace pensar.
Ingresar a ese saber inconsciente del genio, que, an sin saberlo, se constituye en revelador de
un misterio insondable.
La primera parte del libro
se organiza en tres grandes momentos. Los dos primeros siguen
el itinerario de Dante en la Divina Comedia: (I) La Humana Comedia que abarca Idomeneo
(Infierno), El rapto en el serrallo
(Purgatorio) y Las bodas de Fgaro (Paraso); (II) La Comedia
Divina que aborda Don Giovanni (Infierno), Cos fan tutte
(Purgatorio) y La flauta mgica
(Paraso); y (III) Del Paraso al
Reino que corona este itinerario con La clemencia de Tito y el
Requiem. La divisin no es antojadiza. El problema de la salvacin, de la culpa y su purificacin, de la muerte, del infierno,
del purgatorio y del paraso es
expresado, a travs del itinerario
178
de la msica mozartiana, como

ascenso del hombre hacia Dios y
como descenso de Dios al hombre. Si en la Humana Comedia
se desarrolla el drama del amor
humano, falible, al que se le pide
para la salvacin el precio del sacrificio y de la muerte, en la
Comedia Divina la imperfeccin del amor tiene como aliadas
la fe y la esperanza, alianza que
permite a ese amor renacer gracias a una nueva lucidez de la
propia imperfeccin.
Todo el proceso recorrido
en esos dos momentos, en las
peras mencionadas, se condensa, al final del segundo, en la
fuerza de La flauta mgica como
smbolo de un viaje inicitico
para superar las divisiones de
nuestra pobreza y acceder a una
unidad superior.
Mozart mismo ha vivido
esta travesa y esta bsqueda que
se refleja, en nuestro libro, de un
modo sugestivo y claro, que revela que la divisin no es caprichosa. De all que en el final de
ese itinerario, La flauta mgica
se proponga como una recapitulacin de las peras precedentes.
Pero aqu nuestro texto realiza
una sugestiva inclusin: si La
flauta mgica aparece como el final de una travesa, este camino
es posible porque el espritu y el
corazn han sido templados por
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una misericordia que se vislumbraba ya en el final de Las bodas

de fgaro.
Quien lea estas pginas entender por qu se evocan con la
expresin Del Paraso al Reino
la ltima de las grandes peras de
Mozart, La clemencia de Tito, y
tambin la Misa deRequiem. Esa
pera, que ha sido profundamente subestimada, representa,
para nuestros autores ms all
de si es efectivamente su ltima
pera, la culminacin del itinerario esttico-espiritual mozartiano. En ella el arrepentimiento y el perdn evocan al
Reino escatolgico como realizacin histrica, mientras que el
Requiem pone la mirada en la Jerusaln celestial.
Un Intermedio que sirve
de transicin a la Segunda Parte
de esta obra, da a nuestro texto
una autntica tesitura teatral.
La Segunda Parte es, a mi
entender, la ms interdisciplinar.
Y se constituye como una autntica aplicacin del pensamiento a
la trayectoria mozartiana.Su primer captulo, llamado El hijo,
muestra cmo el tema central de
nuestras dos Comedias es la filiacin. Mientras que la Humana
Comedia es el reino de las mujeres, de la madre, del rencuentro
con la imagen materna, la Comedia Divina, mucho ms abstracta,
es el reino de los hombres. Consagra la reconciliacin de Mozart

con su padre. La significativa
interpretacin que nuestros autores hacen del binomio padrehijo /padre- hermano, se abre a
una consideracin de la filiacin
en la lnea de la parbola del hijo
prdigo. Esta ltima y conmovedora figura filial mozartiana, en
La clemencia de Tito, deja al lector pensativo. Esta aplicacin
quiz podra ser todava ms
desarrollada. Los lmites precisos de nuestro texto explican la
brevedad de la interpretacin en
esta clave parablica.
El segundo captulo, La
fe y la razn, es an ms sugestivo, ya que aborda la cuestin
del pecado y del perdn. Este
acceso permite afirmar que las
tres peras que constituyen la
Comedia Divina tienen intenciones ms teologales que las de
la Humana Comedia. Quiz
la consideracin ms estremecedora de este anlisis consista en
detectar que si hay pecado en
Cos y pecado original no estara () en la fragilidad, sino,
paradjicamente (y en una gran
fidelidad al mensaje bblico)en la
negacin de la finitud, es decir,
en la autodivinizacin. Por eso,
para nuestros autores, el proyecto de La flauta mgica ser rehacer todo el itinerario a partir
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de los orgenes, para alcanzar la

verdadera divinizacin del hombre. Pero La clemencia de Tito
rectificar a La flauta mgica,
que insiste en el poder de la
auto-liberacin, recuperando,
frente a este camino de purificacin, la sobreabundancia de la
misericordia que apareca en Las
bodas de Fgaro. La Clemencia
propondr entonces una sntesis
entre estas dos vas. Finalmente,
en el Ave,verum Corpus se decanta la experiencia mozartiana
del sacrificio de Cristo, no como
hecho atroz de un chivo emisario sino como un acto de amor.
Si, en algn momento de este itinerario, Mozart deja entrever
zonas de pnico y angustia en su
vivencia del catolicismo, en el
Ave, verum Corpus se encuentra
con el amor de Dios que se entrega generosamente para nuestra reconciliacin.
El ltimo captulo, Hay
que morir, dialoga decisivamente con el psicoanlisis. Pero
sus conclusiones lo trascienden:
la muerte ser manifestada como
pasaje. La necesidad de morir
aparecer en las tres peras de la
Comedia Divina: el rechazo,
con Don Giovanni; la purificacin en Cos; finalmente la muerte transfiguradora en La flauta
mgica. A estas tres formas de
180
muerte, Mozart, agrega, en La

clemencia de Tito, la muerte redentora, que culmina en la resurreccin.
Todo este recorrido, finalmente, manifiesta que en la bsqueda de Dios por el camino de
la belleza la msica de Mozart
que rene humanidad, inteligencia y alegra puede jugar un
papel de primer orden. Sin que el
msico lo haya sabido jams al
menos con un saber consciente
su obra inmensa, universal y
atemporal est habitada por el
Espritu.
Quien recorra estas pginas probablemente descubrir
que lo ms importante no consiste entonces en leer sino en escuchar.
JOS CARLOS CAAMAO
STRANGE, Roderick. John Henry

Newman: A Mind Alive, Darton. Longaman&Todd, London
2009, 162pp.
El P. Roderick Strange, actualmente rector del Pontifico
Colegio Beda de Roma, ha sido
capelln catlico en la Universidad de Oxford. El libro John
Henry Newman: Una mente
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[EL LEGADO ESPIRITUAL]
viva, contiene once captulos, y

es una recopilacin de artculos
publicados en revistas inglesas
entre 1983 y 1990. En el prefacio
da cuenta de la influencia fundamental que Newman ha tenido
en su vida desde que comenz a
leerlo a los dieciocho aos. El
trabajo, pretende ser una introduccin a la vida y obra de Newman. El captulo 1: Has ledo a
Newman? al parecer ms actual
(dado el uso de algunas fuentes),
est concebido como una autobiografa introductoria del autor, donde narra su encuentro
con la persona y obra de Newman. En el captulo 2: El recorrido de una vida, nos ofrece una
semblanza biogrfico-teolgica
bastante lograda dado su carcter
sinttico. El autor destaca hechos, personas e ideas claves, que
han caracterizado el desarrollo
espiritual y doctrinal de Newman, para lo cual se vale de la periodizacin que l mismo traza
en su Apologa. El captulo 3 que
Strange concibe como central en
su libro, intenta presentar un
mapa de su pensamiento, destacando una de sus caractersticas
ms asombrosas y es, que su inteligencia no es la de un fro razonador, sino una mente viva que
alcanza a tocar el corazn y su
entera persona. Esta unin de
pensamiento, corazn y perso-
na se hacen evidentes en los captulos sucesivos, dnde aborda

cuestiones como: autoridad infalible (4), Mara la madre de Jess (5), al servicio de los laicos
(6), buscando la unidad de la
Iglesia (7), temas todos ellos, que
responden a circunstancias vitales, a partir de las cuales Newman ha gestado muchas de sus
grandes intuiciones teolgicas
que cristalizarn luego en sus
obras. En los captulos 8 (una
extraa providencia), 9 (predicar una fe viva) y 10 (testimonio
de santidad), el autor ensaya una
inclusin, sirvindose de tres
temas-argumentos que configuran tanto la vida como el pensamiento de Newman. En efecto, la
conciencia que tuvo sobre la accin providente de Dios, jalona
los momentos ms decisivos de
su itinerario cristiano, pero se
vuelve al mismo tiempo objeto
de predicacin, constituyndose
en tema dominante de su arte homiltico; a la vez que da cohesin
a su fe, convirtindolo en modelo
y testimonio luminoso de santidad. El ltimo captulo: la llama
del amor, que el autor introduce
haciendo mencin de la muerte
de Newman, en realidad es un
comentario a su famoso poema el
Sueo del anciano en el que
puede verse sintetizada su escatologa. El libro, en una mirada glo-
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ANDRES MOTTO
bal, est marcado por el profundo afecto que el autor tiene hacia
la persona de Newman y que ha
fraguado al contacto con grandes
newmanistas contemporneos,
como el oratoriano (+) Stephen
Dessain durante muchos aos
custodio y editor del archivo de
cartas de Newman. Con todo, su
intento de ofrecer una introduccin no termina de satisfacer,
dada la carencia de unidad temtica, en gran parte justificada por
la procedencia dispar de los artculos que no terminan de ensamblar en el conjunto.
RICARDO MIGUEL MAUTI
GONZLEZ, Luis Jorge. Acompaamiento Espiritual Integrador. Modelando a Jess con la

gua del Espritu, Roma- Mxico, Edizioni del Teresianum,
2000, 176 pp.
Algunas lneas sobre el autorpodrn ponernos en sintona
con la obra que comento aqu. El
Dr. Luis Jorge Gonzlez es originario de Guadalajara, Mxico. Es
catedrtico de la Universidad Urbaniana en Ciudad del Vaticano,
lo mismo que en la Facultad Pontificia del Teresianum, Roma, Italia. Es sacerdote de la Orden del
182
Carmen. Fundador de la Fundacin Amigos del Carmelo (FAC),

y de Desarrollo en la Excelencia y
Plenitud, A.C. (DEPAC); ambas
instituciones se dedican a organizar proyectos que ayuden a las
personas y a los grupos a lograr
su realizacin plena. Adems, es
el Director de Ediciones Duruelo
en la Repblica Mexicana. Es
Doctor en Teologa Espiritual
(Roma); Doctor en Desarrollo
Humano (Mxico), Doctor en
Psicologa Clnica (Mxico). Posee un Postgrado de Especializacin en San Juan de la Cruz (vila, Espaa), es Maestro certificado en Programacin Neurolingstica (Santa Cruz, California).
Especializado en Terapia del
Campo Mental. Es entrenador de
Coaching Cognitivo (Highlands
Ranch, Colorado).
Ha publicado ms de 60 libros, la mayora de ellos versan
sobre el desarrollo humano y espiritual; entre ellos 20 se refieren
a Programacin Neurolingstica aplicada a diferentes reas del
vivir humano. Se ha convertido
en el primer autor que ha escrito
en castellano sobre esta nueva
rama de la ciencia contempornea, que es la Programacin
Neurolingstica. Recientemente
ha publicado algunos libros sobre Cognitive Coaching.
Librera EditriceVaticana
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le ha publicado en los ltimos

aos algunos libros: Terapia Spirituale (que ya va por la 2da.
Edicin), Pedagogia della santit, Psicologia dei mistici, Guidate
dallo Spirito y Accompagnamento Spirituale di Stile Integrativo.
En 1975 fue el creador y
primer director de la especializacin en Teologa Espiritual en el
Instituto Teolgico Pastoral de
la Conferencia Episcopal Latino
Americana (CELAM), en Medelln, Colombia. Ha enseado all
Teologa Espiritual como profesor invitado, desde 1976 hasta
1989. De 1971 a 1981 fue profesor de Teologa Espiritual en el
seminario conciliar de Mxico
(ISSE). Ha sido director de los
Cursos de Espiritualidad de Verano (Mxico y Guadalajara) de
1975-1992. En 1993 inici en
Nairobi, Kenya, los cursos de
verano sobre Psicologa de la
Espiritualidad que dirige hasta
el presente. Desde 1997 dirige
los cursos de espiritualidad en el
Centro de Espiritualidad de los
carmelitas descalzos en Morogoro, Tanzania.
En 1994 le fue otorgado el
Premio al Mrito Literario por
la Asociacin de Libreros de Occidente. Desde 1970 se dedica a
dar cursos de Teologa espiritual
y tambin Desarrollo humano.
Desde entonces acompaa a per-
sonas y grupos por medio de la

orientacin espiritual y la psicoterapia. A partir de 1989 dirige e
imparte los Talleres de Excelencia y Plenitud en ms de 30 ciudades de la Repblica Mexicana,
en algunas ciudades de USA, de
Espaa y en algunos pases de
frica y Asia. Actualmente es el
director del Diplomado en
Counseling espiritual que se
ofrece en la Pontificia Facultad
de espiritualidad del Teresianum,
Roma, Italia, segn las exigencias
de la SICo Sociedad Italiana deCounseling y combina la mistagoga cristiana segn los msticos
carmelitas y las tcnicas del Coaching Cognitivo.
La presentacin que hemos
hecho del autornos da una idea de
la obra que tenemos delante: un
texto de integracin, en el que el
desarrollo humano y espiritual
reciben una mirada de conjunto.
Jess y la persona a acompaar
estn en el centro del desarrollo
terico que lleva adelante el libro.
De fuerte impronta trinitaria, la
mirada y el acento estn encaminados a que nos detengamos en el
estilo de acompaamiento llevado adelante por Jess.
La introduccin nos da las
coordenadas esenciales del acompaamiento espiritualsegn lo
entiende Gonzlez: se describen
all objetivos, contenidos, rol del
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ANDRES MOTTO
acompaante y del acompaado.

No se da una definicin del
acompaamiento espiritual, sino
una descripcin en la que se percibe el sesgo no-directivo, y de
encuentro consigo mismo/a, con
los hermanos y con el Seorque
se quiere imprimir al ministerio
del AE. En el esquema que propone el autor llama la atencin el
dinamismodel encuentro, en el
que se ve de qu modo entran en
juego las diferentes dimensiones
de la persona: pensamiento, sentimiento, comportamiento.
A lo largo del libro se
muestra de qu modo el acompaante est llamado a prestar al
acompaado un servicio fundamental: el encuentro consigo mismo y la configuracin con Cristo,
anhelo fundamental de todo discpulo del Seor. El primero de
los cuatro captulos llamado
Acompaamiento: encuentro ante
Jess, se refiere al momento del
encuentro o entrevista de acompaamiento espiritual. Aqu comienza a verse en accin el esquema dinmico que el autor propone y se nos invita a centrarnos en
el encuentro mismo, proponiendo al acompaante a travs de
preguntas muy concretas recibir
a la persona y asistirla en su proceso reproduciendo los mismos
sentimientos, pensamientos y actitudes de Jess hacia las perso-
184
nas, asumidos no de un modo superficialsino con un compromiso

profundo. El recurso amplio a la
Sagrada Escritura comienza a
desplegarse en este captulo, as
como las herramientas tomadas
tanto de la Programacin Neurolingsticacomo del Coaching
Cognitivo. El segundo captulo,
Jess en la historia humana y personal, intenta un acercamiento a
Jess histrico, desde una mirada
de fe, para tomarlo como modelo
de desarrollo tanto humano
como espiritual. Gonzlez nos va
mostrando que este acercamiento
es indispensable si tenemos una
mirada de integracin sobre el
AE: crecimiento humano y espiritual son indisociables en el proyecto cristiano. Somos invitados/as nuevamente a mirar a Jess en los evangelios, tanto en sus
sentimientos y pensamientos
como en su comportamiento. Las
abundantes citas bblicas nos llevan a una cercana muy vvida de
la experiencia de Jess. Experiencia que es analizadatambin con
herramientas de PNL. El tercer
captulo, Conciencia de Jess durante el acompaamiento, nos sita en el corazn de la entrevista:
se trata de abrirse al Espritu Santo para que l suscite en la persona y en el acompaante la conciencia de Jess all presente. La
configuracin con Cristo, meta
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del AE tanto para el acompaante como para el acompaado,

consiste en modelar en nosotros
los pensamientos, los sentimientos y las actitudes de Jess. Se
propone tanto un estilo integrador como un modelo integrador,
a travs de pautas y pasos muy
precisos en los que se presentan
claramente las virtudes teologales
como eje transversal de todo el
proceso espiritual, igualmente
fuerte y transformador tanto para
el acompaante como para el
acompaado. El cuarto captulo,
Jess modelo para el futuro de la
persona, nos centra en la misin,
en la proyeccin de futuro de
todo lo reflexionado y conversado. Se trata de un intenso ejercicio de discernimiento, a la luz del
cual se establecen metas concretas
que permitan el despliegue personal. Llama la atencin aqu el
acento puesto en el amor, como
motor e inspiracin de la misin
personal, que tiene como meta la
unin con Dios, trmino del camino cristiano, en expresin tpica de Juan de la Cruz.
En sntesis, nos encontramos frente a un texto que tiene
dos virtudes principales: un contenido fuertemente bblico y espiritual y la utilizacin de herramientas tomadas de las ciencias
humanas, que permiten una
puesta en prctica sumamente
concreta de los objetivos propuestos para el proceso de acompaamiento.

La mirada integradora del
proceso humano-espiritual, la
presencia de las virtudes teologales como eje transversal de la exposicin, y la mencin espordica pero precisa del magisterio de
los santos carmelitas, constituyen un plus para un libro ordenado y metdico que constituir
una ayuda valiosa para los acompaantes espirituales que se dejen guiar por l.
M. MARCELA MAZZINI
AVELLANEDA, Carlos. La danza del amor, la fe vivida de

a dos. Espiritualidad matrimonial, Buenos Aires, Guadalupe, 2011, 213 pp.
La danza del amor propone a los lectores y lectoras un estudio sistemtico sobre la pareja
en el contexto actual y una reflexin creyente sobre el amor conyugal que se expresa en la vida
esponsal con los rasgos de una
verdadera espiritualidad matrimonial encarnada y relacional.
El cauce unificador de la
obra del Padre Avellaneda res-
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ponde a un interrogante inicial:

es posible vivir una espiritualidad de a dos? Una pareja cristiana,puede tener una espiritualidad comn o debe conformarse
con compartir la vida de fe de
cada uno? Su mrito es ir desplegando a lo largo de su libro una
respuesta convincente: los esposos son sujetos de una misma
espiritualidad surgida del sacramento del matrimonio y donada
a ellos como vida en el Espritu
de los dos unidos por amor. (5)
Avellaneda articula su trabajo en tres momentos, que dan
a la obra un dinamismo particular que vincula la vida con la fe,
expresndose en una espiritualidad concreta y vital.
En un primer momento realiza una lectura esmerada y una
interpretacin cuidadosa de la situacin actual del matrimonio
con la ayuda de las ciencias sociales, para discernir los principales
desafos que han de asumirse en
la encrucijada actual. El cambio
epocal que transitan tambin el
matrimonio y la familia, se describe como un proceso de transicin que oscila entre un modelo
tradicional y otro posmoderno,
caracterizado principalmente por
dos rasgos salientes: la tendencia
a la individualizacin y los cambios en la configuracin de las
identidades de gnero. Cultura
186
del yo, primaca del sujeto, narcisismo individualista, distintas

maneras de describir el creciente
proceso de individuacin que se
percibe en las sociedades actuales
y que impacta especialmente en
el modo de concebir y concretar
los vnculos de pareja. La bsqueda identitaria de varones y
mujeres que se despegan de los
roles tradicionales de gnero explorando nuevas vas de ser varn y mujer en un mundo cambiante, tambin incide en los vnculos matrimoniales generando
problemticas de ardua resolucin. Esta realidad emergente,
discernida desde la fe, plantea al
autor dos desafos que marcarn
la reflexin posterior: frente a las
demandas individuales de los sujetos, la espiritualidad cristiana
habr de encarnarse como espiritualidad del vnculo que permita
descubrir al otro como sujeto,
abriendo las relaciones a la generosidad recproca. Ante las nuevas subjetividades de gnero, la
espiritualidad matrimonial est
llamada a liberar en varones y
mujeres, sus potenciales personales en clave de comunin y cooperacin, no de confrontacin.
Retomando los retos del
momento presente, en un segundo momento, el autor ilumina la
vida de los esposos creyentes por
medio de una reflexin teolgica
14/5/12
09:21
Pgina 187
inculturada sobre el matrimonio,

para comprender de qu modo el
vnculo matrimonial es sacramento, signo vivo de la presencia
eficaz de Dios entre los dos.
Desde distintas perspectivas que
se implican, completan y enriquecen mutuamente, presenta
sintticamente una reflexin teolgica sobre la pareja humana
en el designio salvfico de Dios
centrado en Cristo. (67)
El centro de atencin es el
matrimonio estudiado desde su
condicin creada en una lectura
bblico-teolgica de Gnesis 1 y 2
(perspectiva antropolgica). Recreada y salvada en Cristo en
alianza esponsal (perspectiva cristolgica), la pareja humana hace
presente a Dios en su ntima comunin de vida y amor animada
por el Espritu (perspectiva trinitaria). Por la fe y el bautismo est
llamada a vivir la unin en el Seor por medio de la celebracin
sacramental del amor (perspectiva eclesiolgica y sacramental)
anticipando aqu y ahora el Reino
futuro (perspectiva escatolgica).
El discernimiento creyente
sobre los desafos que presentan
a la vida esponsal las coordenadas actuales (captulo 1) y la reflexin teolgica sobre el matrimonio y su dinmica vincular
(captulo 2) son integrados orgnicamente en la propuesta final
(captulo 3) de una espiritualidad

matrimonial del vnculo, espiritualidad encarnada, pascual, trinitaria, eclesial, laical y misionera, donde la palabra configura la
biografa de la pareja abrindose
al dilogo, la comunicacin recproca y la oracin. Una espiritualidad que se nutre de la comunin eucarstica y celebra el perdn ante el amor herido por la
fragilidad humana.
La espiritualidad matrimonial se nos presenta as, como
una realidad vital que brota del
vnculo sacramental y se expresa
en lo cotidiano haciendo de la
historia matrimonial un espacio
de salvacin.
Con su aporte, Carlos
Avellaneda se propone colaborar
con las parejas para que su fe vivida de a dos sea fuente de vida
en abundancia. Celebramos la
iniciativa. Su libro nos ofrece no
slo una mirada realista sobre la
vida matrimonial, sino que constituye un aporte valioso para la
reflexin teolgica y espiritual
del sacramento del matrimonio:
no es huyendo de lo cotidiano
donde los esposos se encuentran
con Dios, sino que es all mismo,
en la experiencia compartida del
amor conyugal,donde Dios se
manifiesta y los invita a seguirlo.
ANDREA SNCHEZ RUIZ
187
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA

FACULTAD DE TEOLOGA
MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGA
1. Formato bsico
Enviar a la redaccin de la revista un ejemplar en formato electrnico
(MS Word o compatible) y dos ejemplares del artculo en papel carta o A4
/ Interlineado: 1,5 lneas, interlineado notas: 1 lnea
2. Tipos de letra
fuente: Times new roman
negrita de 14 puntos para el ttulo
negrita y cursiva de 12 puntos para los subttulos de primer nivel

cursiva de 12 puntos para los subttulos de segundo nivel.
12 puntos para el cuerpo del texto
10 puntos para las notas a pie de pgina
3. La divisin de las partes y los ttulos

Debe realizarse con numeracin arbiga progresiva. Por ejemplo:
1. La casa
1.1. Las ventanas
1.2. Las puertas
1.2.1. Los picaportes
1.2.2. Los marcos
2. El patio
Los ttulos nunca llevan punto final. En ttulos largos que abarquen
mas de una lnea, se debe evitar la particin de las palabras con el guin
separador silbico.
189
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGA]
4. Citas en notas a pie de pgina

4.0. Consideraciones generales
Las notas van al pie de pgina, sin espacios ni sangras con numeracin arbiga corrida. Se ponen despus del punto, punto y coma, dos puntos, coma, y
no antes: ej. nmero de nota en el texto.1
El nmero de edicin de la obra va pegado a la fecha en superndice, vg.
Torino, 19936.
Los nombres de los autores de los textos citados en bibliografa y en nota se
escriben en minscula y se ponen en el estilo de fuente llamado versales, vg.
H. JEDIN.
Repeticin de citas: Si una cita es la misma que la inmediata anterior se indica:
Ibid. Si hay cambio de pgina se pone detrs el nuevo dato (suponiendo que
la cita completa sea: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid,
Palabra, 1990, 37-50), se pone Ibid., 89. En el caso que se repita el empleo de
una obra ya citada luego de distintos datos bibliogrficos, se coloca como
referencia el apellido del autor seguido de las primeras palabras del ttulo:
VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24. Si se trata de una obra que se usar
muchas veces conviene asignarle una abreviatura que se coloca entre parntesis luego de la primera cita completa: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de
Sales, Madrid, Palabra, 1990 (en adelante SFS).
Si se incluyen siglas y/o abreviaturas propias, consignarlas a pie de pgina en
la nota 1.
4.1. Libros
a) Libro de un autor
R. BRIE, Los hbitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires, Ediciones del
Viejo Aljibe, 1997.
J. JARAMILLO ESCUTA, Los Agustinos de Michoacn. 1602-1652. La difcil
formacin de una provincia, Mxico, Porra, 1991.
b) Libro de dos o tres autores
L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cmo se hace una investigacin, Barcelona, Gedisa, 2000.
190
c) Libro de ms de tres autores

L. PACOMIO y otros, Diccionario Teolgico Interdisciplinar. I, Salamanca,
Sgueme, 1982.
d) Libro editado por uno, dos, o tres autores
E. SNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque neurolgico, psicolgico y pedaggico, Madrid, Editorial CCS, 2002.
Pueden ser tambin (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.)
e) Libros de ms de tres autores editado por uno o dos de ellos
J. FEINER; M. LHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teologa como
historia de la salvacin. T. I: Fundamentos de la dogmtica como historia
de la salvacin, Madrid, Cristiandad, 19813.
4.2. Artculos y voces

a) Artculo en un libro
B. SESBO, Redencin y salvacin en Jesucristo, en: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de
Jesucristo. Cristologa fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario,
1997, 113-132.
J. L. GERGOLET, La interpretacin de los signos de los tiempos: Subsidio
para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59, en:
SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), La crisis argentina: ensayos de
interpretacin y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito,
2004, 97-109.
b) Artculo en una revista
E. SALVIA, La primera divisin parroquial en la ciudad de Buenos Aires,
1769, Teologa 78 (2001) 209-238.
c) Voz en un diccionario
M. GONZLEZ, Balthasar, H. U. von, en: Nereo SILANES; Xavier
PIKAZA (dirs.), Diccionario Teolgico del Dios Cristiano, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.
d) Recensin
C. DARD, recensin de Jos Ramn MILLN GARCA, Sagasta o el arte
191
de hacer poltica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occidente

248 (2002) 151-155.
e) Documentos
JUAN PABLO II, Carta Apostlica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov.
1995, AAS 87 (1995) 5-41.
JUAN PABLO II, Carta Encclica Redemptoris Mater. La bienaventurada Virgen Mara en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Paulinas,
1987.
PONTIFICIA COMMISIONE JUSTITIA ET PAX, Al Servizio della comunit
umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicembre 1986,
en: Enchiridion Vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede
1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1990, 1045-1128.
f) CD-ROM
MINISTERIO DE LA CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA,
ISBN. Libros espaoles en venta [CD-ROM]. 3 entrega 1993. Datos
actualizados al 31 de diciembre de 1993, Madrid, Micronet, 1993.
UNITELM / LIBRERIA EDITRICE VATICANA, I documenti sociali della
Chiesa da Leone XIII a Giovanni Paolo II [CD-ROM], Padova, 1991.
g) Documentos en formato electrnico
Sitio Web
ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLTICAS [en lnea],
<http://www.ancmyp.org.ar> [consulta: 6 de junio 2007]
Base de Datos o Catlogo
UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA, Catlogo del sistema de bibliotecas
[en lnea], <http://200.16.86.50/> [consulta: agosto 2004].
Artculo en publicacin seriada electrnica
DRINOT, Paulo, Historiography, Historiographic Identity and Historical
Consciousness in Peru [en lnea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios de
Amrica Latina y el Caribe, 15 (2004)
<http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html> [consulta: 3 de agosto,
2004].
CUERDA, Jose Luis, Para abrir los ojos [en lnea]. El Pas Digital. 9 mayo
1997, n 371.
192
<http://www.elpais.es/p/19970509/cultura/tesis.htm#uno> [consulta: 9
mayo, 1997].
Textos de autores completos (libros, tesis,etc.)
STRANGELOVE, M., La dinmica patrn-cliente en Flavio Josefo. Un
anlisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado Universidad de Laval) [en
lnea], 1991 <http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip> [consulta:
feb 2004].
LEN PORTILLA, Miguel, Bernardino de Sahagun, first anthropologist [en
lnea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002
<http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v=1&bookid=
1367> [consulta: 25/06/2005].
5. Citas textuales
Las citas textuales van entre comillas ( )
A continuacin del texto si no ocupan ms de tres lneas: Estamos
viviendo un momento sociocultural de tonalidad baja. Los colores predominantes no son vivos, sino propios de ese momento en el cual no se sabe
si declina el da o va a aparecer la aurora.1
Si son ms extensas deben colocarse tambin entrecomilladas, pero en prrafo aparte, con fuente de 10 puntos y sangra izquierda de aprox. 1,25 cm.
Cul es la situacin actual de la teologa? Parece evidente que estamos en
tiempos de silencio, en fase de otoo. Y esto no es un juicio negativo ya que el
tiempo de silencio es tan sagrado como el tiempo de la palabra y las fases de otoo
son tan fecundas como las fases de primavera. Estamos al final de una poca
histrica...Este movimiento creciente de la teologa ha tenido su punto cumbre
con el Vaticano II, con la Teologa de la Liberacin su momento de inflexin y con
los acontecimientos culturales de 1989 su cumbre y su final. Tras todo esto ha a
aparecido un mundo nuevo en el que es necesaria una palabra nueva. Todos los
grandes sistemas y autores, que han sido hasta ahora veneros fecundos para la
Iglesia y manaderos sagrados para la teologa actual... pertenecen a otra poca. La
nuestra encuentra en ella impulsos pero, si pueden seguir siendo maestros, ya no
pueden ser guas, porque su tiempo queda ya lejos del nuestro.2
1. J. M. MARDONES, Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe

cristiana, en: INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio,
Estella, Verbo Divino, 2001, 37-68, 39.
2. O. GONZLEZ DE CARDEDAL , La teologa espaola ante la nueva Europa, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1994, 22-23.
193
Cuando la cita no es textual debe colocarse siempre Cf. (no obviar el punto)
Para indicar citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado ( ) se
utilizan las comillas angulares de apertura () y de cierre (). Se escriben con
Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en unicode los cdigos 00ab+Alt+X
(apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).
6. Opciones tipogrficas
Numerar las pginas del documento en el ngulo superior derecho.
Usar la cursiva para palabras de otros idiomas y para citar ttulos en el
interior del texto.
Se omiten los subrayados y las negritas en el interior del texto.
Cuando se usan guiones para encerrar una idea en una frase, ponerlos pegados al texto (sin espacios intermedios) y con guiones largos, vg. Porque el
Misterio ese exceso de verdad no cabe en la mente humana. Se encuentra
ese guin en insertar rubro smbolo.
El signo de interrogacin y/o exclamacin de apertura y de cierre debe ir
pegado (i.e. sin espacio) a la letra previa o posterior, vg. Quedar su
rumbo para toda la vida?
Cuando se citan documentos con siglas no poner n. o coma (,) entre la sigla
y el nmero, vg. OT 4, GS 8, EN 63.
Los libros de la Biblia se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglas de la
Biblia de Jerusaln (3 ed.) sin punto despus de la abreviatura y dejando
un espacio entre el captulo y los versculos, vg. Gn 2, 4-8; Is 41, 3. 7. 9;
Mt 5, 6 - 7, 12; Rm 4, 11; 5, 3.
7. Datos del autor, resmenes y palabras clave

Al final del escrito debe indicarse: el nombre del autor, la institucin a la
que pertenece, su direccin completa (al menos institucional) y algunos
datos bio-bibliogrficos muy significativos.
Los artculos, deben estar acompaados de un resumen (abstract) de
10-12 renglones, en castellano y adems, si es posible, en ingls.
Se ruega sugerir cuatro o cinco palabras clave que puedan identificar los
temas ms desarrollados en el artculo; y, si es posible, indicarlas tambin
en ingls.
Debe indicarse la fecha en que se concluy la redaccin del texto.
194
COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA

Tesis Teolgicas
Jorge Meja, Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas,
1977, 155, (2) pp.
2. Enrique Nardoni, La Transfiguracin de Jess y el dilogo sobre Elas
segn el Evangelio de San Marcos, 1977, 254 pp.
3. Pablo Sudar, El rostro del pobre, ms all del ser y del tiempo, 1981,
284 (2) pp. (Agotado).
4. Guillermo Rodrguez Melgarejo, Dimensiones del ciclo propedutico
a los estudios eclesisticos a la luz del magisterio pos conciliar
(Disponible en microfilm), 1989.
5. Alfredo Horacio Zecca, Religin y cultura sin contradiccin. El
pensamiento de Ludwing Feuerbach, 1990, 357 pp.
6. Fernando Gil, Primeras Doctrinas del Nuevo Mundo. Estudio
histrico-teolgico de las obras de fray Juan de Zumrraga, 1992, IX,
750 (2) pp. ISBN 950-440-078
7. Carlos Alberto Scarponi, La filosofa de la cultura en Jacques Maritain. Gnesis y principios fundamentales, 1996, 873 pp. ISBN 9505230-311
8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenomenologa teolgica segn Hans Urs von Balthasar, 1996, 627 pp. ISBN
950-43-8424-2
9. Emilce Cuda, Democracia y Catolicismo en Estados Unidos 17921945, 2010, 256 pp. ISBN 978-987-640-1173
10. Antonio M. Grande, Aportes Argentinos a la Teologa Pastoral y a la
Nueva Evangelizacin, 2011, 992 pp. ISBN 978-987-640-148-7
1.
Pensamiento en dilogo
1.
2.
3.
4.
Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.), Presente y futuro de la

teologa en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, 1987, 536 pp. ISBN
950-0912-082
Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.), El soplo de Dios. Diez
lecciones sobre el Espritu Santo, 1988, 256 pp. ISBN 950-0912-694
Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.): Nuestro Padre Misericordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, 1999, 256 pp.
ISBN 950-0913-496
Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.), Memoria, presencia y
profeca. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio, 2000, 256 pp. ISBN
950-0913-984
5. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.), El tiempo y la historia.

Reflexiones interdisciplinares, 2001, 240 pp. ISBN 950-0914-301
6. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.), Navegar mar adentro.
Comentario a la Carta Novo millenio ineunte, 2001, 128 pp. ISBN
950-0914-395
7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.), Letra y espritu.
Dilogo entre Literatura y Teologa, 2003, 468 pp. ISBN 950-4400272
8. Vctor Fernndez y Carlos Galli (eds.), La Palabra viva y actual.
Estudios de actualizacin bblica, 2005, 160 pp. ISBN 987-1177-178
9. Vctor Fernndez, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.), La
Fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, 2003, 507 pp.
ISBN 950-4400-345
10. Vctor Fernndez y Carlos Galli (eds.), Dios es Espritu, Luz y
Amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, 2005, 796 pp. ISBN 9504400-426
11. Vctor Fernndez y Carlos Galli (eds.), Testigos y Servidores de
la Palabra (Lc 1,2). Homenaje a Luis Heriberto Rivas, 2008,
304 pp. ISBN 978-987-1177-844
Ensayos y estudios
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Jos Mara Arancibia y Nelson Dellaferrera, Los Snodos del Antiguo

Tucumn (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo
y Sanabria, 1979, 331, (1) pp. (Agotado).
Juan Guillermo Durn, El Catecismo del III Concilio Provincial de
Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar,
textos, notas, 1982, 532, (2) pp.
Juan Guillermo Durn, Monumenta Catechetica Hispanoamericana. (Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI), 1984, 744, (4) pp.
Juan Guillermo Durn, Monumenta Catechetica Hispanoamericana. Tomo II, 1990, 801 pp.
Juan Guillermo Durn, El padre Jorge Mara Salvaire y la Familia
Lazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubuc y Salinas
Grandes (1866-1875). En los orgenes de la Baslica de Lujn, 1998,
688 pp. ISBN 950-0912-589
Juan Guillermo Durn, En los toldos de Catriel y Railef. La obra
misionera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (18741876), 2002, 103 pp. ISBN 950-4400-175
Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo Gonzlez (eds.), Escritos
teolgico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia
de Puebla (1956-1981), 2006, 928 pp. ISBN 987-1204-361
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Juan Guillermo Durn, Namuncur y Zeballos. El archivo del

cacicazgo de Salinas Grandes (1870-1880), 2006, 440 pp. ISBN 9872262-314
Juan Guillermo Durn, Frontera, indios, soldados y cautivos. Historias guardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncur (18701880), 2006, 784 pp. ISBN 987-2262-349
Cecilia I. Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI.
Esttica, teatro y literatura como imaginarios teolgicos, 2007, 815 pp.
ISBN 978-858-6793-479
Virginia R. Azcuy, Jos Carlos Caamao y Carlos Galli (eds.), Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla
a nuestros das (1982-2007), 2007, 1032 pp. ISBN 978-987-1204-700
Juan Guillermo Durn, De la Frontera a la Villa de Lujn El
gran capelln de la Virgen Jorge Mara Salvaire, CM (18761889), 2008, 788 pp. ISBN 978-987-23930-8-3
Juan Guillermo Durn, De la Frontera a la Villa de Lujn Los
comienzos de la gran baslica (1890-1899), 2009, 878 pp. ISBN
978-987-1585-00-7
Alberto Espezel, El misterio de la Eucarista. Centro de la Vida
Cristiana, 2011, 224, ISBN 978-987-02-5249-8
Teologa en Camino
(coedicin con Ed. Guadalupe)
1.
2.
Eduardo F. Cardenal Pironio, Signos en la Iglesia latino-americana:

evangelizacin y liberacin, 2012, 96 pp. ISBN 978-950-500-645-8
Carmelo Giaquinta, Formar verdaderos pastores, 2012, 112 pp.
ISBN 978-950-500-644-1
Dirija su pedido a EDICIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA
Concordia 4422 (C1419AOH), Buenos Aires, Argentina
teologia@uca.edu.ar
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09:47
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Revista de la Facultad de Teologa

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CONSEJO ASESOR INTERNACIONAL

Con las debidas licencias

Mercosur, Bolivia y Per

Resto del mundo

Tomo XLIX N 107 Abril 2012

Juan Guillermo Durn

Osvaldo Domingo Santagada

Omar Csar Albado

Pablo Mara Figueroa Turienzo

Virginia Raquel Azcuy

Crnica de la Facultad 2011 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

NOTA DEL DIRECTOR

Nuestra Facultad se dispone a celebrar los 50 aos del inicio del

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 7-8

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

Azcuy se ocupa de la II Conferencia General del Episcopado celebrada

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 7-8

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

JUAN GUILLERMO DURN

EL REGALISMO BORBNICO EN VSPERAS DE LA

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

JUAN GUILLERMO DURN

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

[EL REGALISMO BORBNICO EN VSPERAS DE LA REVOLUCIN DE MAYO]

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

JUAN GUILLERMO DURN

Mayo, la participacin activa que tom el clero en el movimiento de

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

[EL REGALISMO BORBNICO EN VSPERAS DE LA REVOLUCIN DE MAYO]

Juan Solrzano Pereira, publicada por primera vez en Lyon en 1672,

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

JUAN GUILLERMO DURN

2) por concesin es inseparable de la Corona, lo que lo convierte en

5. Sobre el concepto e historia del regalismo espaol, vase: M. MIGUELES, Jansenismo y

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

[EL REGALISMO BORBNICO EN VSPERAS DE LA REVOLUCIN DE MAYO]

7. Para contar con un breve pantallazo sobre la situacin contempornea de la Iglesia en

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

JUAN GUILLERMO DURN

tas [] Pero el regalismo no poda contentarse con eliminar a la Compaa: esto

Revista Teologa Tomo XLIX N 107 Abril 2012: 9-31

REVISTA TEOLOGIA 107 pag. 7 a 78:Maquetacin 1

[EL REGALISMO BORBNICO EN VSPERAS DE LA REVOLUCIN DE MAYO]

bnico, se establece de manera taxativa: a) que los obispos americanos

Es decir, a juicio de la conciencia real los concilios provinciales son

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3. La poltica regalista de Carlos IV

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ticos cortesanos, la sntesis entre el absolutismo ms consecuente y el