BREVE INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO

DE DERRIDA

BREVE INTRODUCCIN AL PENSAMIENID

DE D ERRIDA

Zenia Ybenes

UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

Para mi hermano Yebe

Casa<brfta ;~ tlCll\l(I

UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

Rector general
Jos Lema Labadie
Secretario general
Luis Javier Melgoza Valdivia
Coordinador general de Difusin
Daniel Toledo Beltrn
Director de Publicaciones y Promocin Editorial
lvaro Ruiz Abreu
Subdirector de Publicaciones y Promocin Editorial
Rafael Vargas Escalante
Coordinadora de /11 coleccin
Graciela Lechuga Sols
Diseiio de portada y coleccin
Mnica Zacaras Najjar
Primera edicin: 2008
D.R. Universidad Autnoma Metropolitana
Pro!. Canal de Mira montes nm. 3855, 2 piso, Ex-Hacienda
San Juan de Dios, Tlalpan, 143871 Mxico, D.F.
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra
-incluido el diseo tipogrfico y de portada- ,
sea cual fuese el medio, electrn ico o mecnico,
sin el consentimiento por escrito del autor.
ISBN

de la obra: 978-970-31-0692-9

rsnN de la coleccin: 978-970-31-0461-1

Impreso en Mxico / Printed in Mexico

; '.

.... "'
0

l :~:~ ;.' --.: .~~

... -

------ - - - - - - - - - - - - - - - - - -

lNTRODUCCI

La desconstruccin, si es que existe tal

cosa, debera abrir puertas: [ ... ] es estratgicamente necesario volver a la
biblioteca y leer de una form a distinta.
JACQUl ~S DERHIDA

Recordemos el Robison Crusoe de Daniel Defoe, tal vez

uno de los ltimos mitos de Occidente. En Defoe, Robinson se convierte en el amo al imponer una razn
clasificadora y tcnica al desorden de la isla. Acomoda
los objetos y cultiva los elementos. Su actividad, que
tiene acentos cartesianos, asimila la alteridad salvaje en
productos fabricados segn un "mtodo" y de acuerdo
con unas reglas. Tambin hace del productor el sujeto
de la historia: "mi trabajo, mi aplicacin, mi indu stria"-' Esta colonizacin voluntarista y moralizante se
quebranta, sin embargo, sbita, pero temporalmente,
por la serie de miedos, pesadillas, violencias agresivas o movilizaciones defensivas que entran en la novela con el descubrimiento del "vestigio humano, de
un pie desnudo perfectamente impreso en la arena". 2
Ante la huella aparecida en la playa, Robinson Crusoe
anhela cerrar el parntesis de sinrazn y convertir en
"esclavo" al forastero salvado de la muerte: ste se llamar Viernes, "su Viernes". Como Robinson Crusoe,
1 Daniel Dcfoc, Vie et aventures de Robi11so11 Cruso, Pars: Gallimard, 1989,
p. 69. Para este tratamiento d e la novela de Defoe, cfr. Michel de Certeau, Hisloria y Psicoa11lisis, Mxico: Universid ad Iberoamericana, 2003, p. 120.
2
!bid., p. 121.

19

Jacques Derrida p ermanece en la orilla, en el lmite

del imperio insular creado por la actividad metdica.
A diferencia de Robinson Crusoe, Derrida, no obstante, se niega a asignar un lugar a la huella. La huella no
remite ya a una "pisada" originaria, a una presencia fcilmente asignable, sino que todo es huella de huella,
sin origen primero. Buscamos a un desaparecido que a
su vez busca a un d esaparecido. Slo la tachadura del
origen en la nocin de huella permitira pensar en una
lgica excursiva, diferente de la lgica de la identidad.
Ya veremos cmo y por qu. Baste sealar por el momento dos cosas. La primera es que, entrevistado hace
muchos aos acerca de la constante acusacin que se le
haca a la deconstruccin de constituirse en meros "juegos de palabras", Derrida seal que se trataba ms de
"fuegos" que de juegos de palabras: "ese fuego, que
consume hasta las cenizas las rmoras del pensar occidental, es tambin el fuego que nos abrasa en el amor
por otro: nos abrasa porque nos consume en nuestra
individualidad, para dar acogida a otro". La segunda
es que esta obsesin por el otro en tanto que otro -es
decir, no asimilado ni colonizado por la lgica de lo
mismo- se revela en un ejercicio filosfico que da lugar
a una escritura que resulta extraa para la "academia"
filosfica, pues atraviesa los terrenos de la arquitectura, de la poesa, del arte, cuestionando los lmites que
dividen los "gneros". En este sentido, es una obra de
umbrales, de transiciones, ms que de zonas delimita3
Mnica C ragnolini, "Un mundo de fantasmas y huellas sin origen", publicado en La Nacin, Buenos Aires, 17 de octubre de 2004.

das: su escritura se halla siempre en el lmite mismo del

discurso filosfico.
Si como ha sealado Richard Rorty, "Derrida no est
interesado en el esplendor de lo simple sino ms bien
en las incertidumbres de lo complicado",4 hay que sealar que una exposicin sistemtica y pormenorizada del pensamiento de Jacques Derrida es una tarea
abocada, desde el principio, al fracaso. Derrida es un
lector incansable de la tradicin, una dedicacin que se
le pide, a su vez, a su lector. Y es que, para l, estamos
ms comprometidos con supuestos histricos de lo que
creemos. La lectura fina e infatigable de Derrida - suconocimiento hondo de la tradicin- no es, no obstante,
la nica razn de la dificultad que presenta cualquier
intento por reducir su pensamiento a una exposicin
sistemtica y conceptual. La cuestin es que, como
veremos, si se quiere permanecer fiel a las expectativas del pensamiento derridiano es imposible de todo
punto tratar ste como una estructura cerrada en la que
cabe encontrar, al final del recorrido, la propuesta de
unas conclusiones definitivas. Lejos pues de intentar sacar conclusiones que clausuren el pensamiento derridiano
como una totalidad acabada, estas pginas pretenden
desplegar posibilidades de lectura que el propio quehacer deconstructivo deja abiertas para la teora y para
la prctica. La obra de Derrida que impone su prosa
decidida, su pensamiento inquieto, su multiplicidad de
intereses y su intencin esquiva, deber ser, a su vez
Citado en Elfriede Jelinek, La palabra disfrazada de carne, Mxico: Gato negro, 2007, p. 9.

y a su tiempo, deconstruida. Y es que la herencia de

un pensamiento -como quiso ensearnos l mismo alguna vez- no es algo que se reciba pasivamente y que
nos limitemos a repetir como un pobre remedo carente
de alma, sino una afirmacin activa, selectiva, que los
herederos, con cierta fidelidad infiel, habrn de retomar
y reafirmar.

I
LA HUELLA DE }ACQUES DE E L-BlAR
Pide usted cosas imposibles. No es usted del
cnsli/lo, 110 es usted de la a/den, no es usted

nndn. Aunque, por desgracia, s es usted

algo: 1111 extrao, alguien que sobra y est

siempre ah 1110/esta11do. Alguim por wyn
causa siempre hay los, cuyas iutc11cio11cs se

desconocen.
FRANZ K MKA

L1y que advertir que el hilo conductor ms explcito

,.recorrido intelectual de Jacques Derrida se inscribe
11 sus textos con el filtro mismo de la autobiografa.
1 :s verdad -sealar- que al repetirme, al desplazar111t '.-porque lo que me interesa es el desplazamiento en la re 1 / icin- no he dejado de acercarme a una escritura de
l.1 que con frecuencia se dice que es cada vez ms au1nhiogrfica", y aadir: "estoy convencido de que, en
11 rto modo, todo texto es autobiogrfico" (PA 13-14).
jacques Derrida naci en El-Biar, Argelia, en 1930,
11 el seno de una familia juda sefard de clase media.
1 '11 ando ingres al Liceo de Ben Akhoun en 1951 fue
" '- pulsado el primer da de clases por una norma que
l1Lerminaba que el nmero de alumnos judos no po' l1.1exceder 7% del alunmado. Filsofo judo de origen
. 1q ~dino y nacionalidad francesa -" filsofo judo franco
111.1greb" le gustaba llamarse a s mismo- toda su obra
:.1ixme una constante referencia a lo otro y los otros:
1

115

es una obra "contaminada" de otredad, una obra que

no se inmuniza ni preserva frente al otro sino que, ms
bien, preserva la otredad del otro. El mismo Derrida,
si lo pensamos bien, es siempre un otro: su condicin
juda lo ha signado con una marca de pertenencia -a
una comunidad- pero tambin con un estigma de exclusin, con una historia de destierro, exilio y rechazo.
En una ponencia presentada en el Coloquio de Intelectuales Judos de Lengua Francesa celebrado en Pars, en diciembre de 1998, coment cmo siendo nio en Argelia
vivi la contradiccin de enfrentar por un lado a los
antisemitas y por el otro el encierro del comunitarismo
judo exclusivista, de lo que conclua que: "Creyendo
empezar a comprender lo que poda querer decir juntos, el nio del que hablo tuvo que romper entonces, de
forma tanto irreflexiva como reflexiva, por los dos lados,
con esos dos modos de pertenencia exclusivos, y en consecuencia excluyentes". 1 Y posteriormente aadir:

Se trata de una secuela de esa poca que es propiamente ma,

pero que podra justificar hoy en da una tica ms general
(PA 18-19).

En su autobiografa, Circonfesin, Derrida aludir a esta

cuestin desde su propia marca, la circunsicin, y considerar que no se puede escribir o que no se puede
hacer filosofa sin tener en cuenta la confesin. Esto es,
la propia corporalidad y las marcas y las inscripciones
(de pertenencia, de rechazo) que esa corporalidad lleva
consigo (CIR 63-68).
Hace mucho -reconocer posteriormente- que el enigma de
la circuncisin, por decirlo as, me atormenta, como un acontecimiento inicial que marca la entrada en una comunidad,
que marca la alianza, el nombre recibido, la pertenencia. Pero
tambin como un suceso que la memoria no puede guardar de
forma convencional, un suceso real, fantasmagrico, reconstruido (NESA 73-74).

En cierto modo yo no quera pertenecer a la comunidad juda

[... ],no soportaba el encierro dentro de esa comunidad [ ... ].
Por otro lado me convert en alguien extremadamente vulnerable ante cualquier manifestacin antisemita o racista, muy
sensible a las injurias que brotaban a cada paso, sobre todo
de parte de los nios. Esa violencia me marc para siempre
[ ... ].En cuanto veo que se constituye una pertenencia un poco
demasiado natural, protectora y fusiona!, desaparezco [ ... ].
1
Ja~~ue~~ ~;rrida, "Confesar- lo imposible. Retornos Arrepentimiento y
Reconc1hac1on en Alberto Sucasas (ed.), La Filosofa despus del Holocausto, Barcelona: Riopiedras, 2002, p. 177.

Su primera juventud transcurri participando en numerosas competencias y soando con hacerse fubolista profesional. En esa poca, no obstante, descubri y
ley a filsofos y escritores como Jean-Jacques Rousseau, Friedrich Nietzsche, Andr Gide y Albert Camus,
y anhel entonces ser escritor. Para ganarse la vida,
tena la intencin de convertirse en profesor de letras
-la profesin ms compatible con la libertad de oficio
del escritor que soaba ser- pero cuando se enter de
que al no haber_ estudiado griego en el Liceo no podra

17

:i

1 ;

presentarse a ningn concurso de oposicin pa r;1 profesor de letras, decidi convertirse en profesor de filosofa. El modelo de filsofo de la poca, no debemos
olvidarlo, era Jean-Paul Sartre, quien haca, <1 la vez,
filosofa y literatura. Tras una etapa difcil entre los
aos 1950 y 1951 en que su salud fue frgil, padeci de
insomnio y sufri un colapso nervioso, Derrida ingres
en la Escuela Normal Superior de Pars en 1952, donde descubri a Kierkegaard y a Martn Heidegger. El
primer da de clases se hizo amigo de Louis Althusser,
un afecto que perseverar, inclume, a pesar de las vicisitudes y las diferencias. Entre 1953y1954 escribi su
tesis sobre Edmund Husserl, hizo amistad con Michel
Foucault y asisti a sus cursos.
Tras finalizar sus estudios obtuvo una beca de la Universidad de Harvard, en Cambridge, y comenz la introduccin y la traduccin de El origen de la geometra de
Husserl. Derrida eligi traducir precisamente ese texto
porque Husserl tropezaba -=como veremos posteriormente- con el problema de la escritura en la constitucin
de objetos tan ideales como los objetos matemticos. Ms
tarde Derrida admitir que esa fascinacin por la escritura, por la inscripcin, tuvo su raz en su transaccin
entre el escribir literatura y el pensar filosficamente lo
que eran la literatura y la escritura literaria, y el hacer las
dos cosas a la vez. Sus primeros ensayos sobre Husserl,
que se orientaban hacia las cuestiones de la objetividad
cientfica y matemtica, trataban de dilucidar una observacin breve y elptica que ste haca en El origen
de la geometra, donde sealaba que slo la escritura

poda darles a esos objetos ideales su idealidad final

y les permita, as, entrar en la historia. Las preguntas
de Derrida eran entonces: qu es la escritura?, qu es
una inscripcin? A partir de qu momento y en qu
condiciones podemos decir que una inscripcin se torna literaria? En esa etapa ley cuidadosamente a James
Joyce y en 1957 se cas con Marguerite Aucouturier,
una psicoanalista (tendran dos hijos: Pierre, nacido en
1963, y Jean, en 1967).
Meses despus volvi a Argelia, pero en calidad de
recluta para cumplir su servicio militar. Solicit ser
destinado como maestro en una escuela para hijos de
soldados en Kola, cerca de Argel. Durante ms de dos
aos fue soldado, sin usar el uniforme militar, enseando francs e ingls a jvenes argelinos o franceses. En
la colonia se encontr a menudo con el socilogo Pierre
Bourdieu, con quien comparta un inters poltico comn. Severo crtico de la poltica de Francia en Argelia,
Derrida crey que se llegara a una forma de independencia que permitira la convivencia entre franceses y
argelinos:
Soy un judo de Argelia -explicar en otra ocasin-, un judo,
si quiere, desjudaizado [... ].Toda mi historia pasa por ese periodo: alguien que ha nacido en Argelia, que vive en Francia
desde hace algunos aos, que slo tiene una lengua, el francs, pero que no se siente completamente en su elemento en
Francia. Esto es probablemente lo que explica mis reservas
frente a la cultura francesa, a la que pertenezco. Porque no
tengo otra. Es pues una vinculacin, una dependencia muy

grande, casi neurtica, con la cultura y Ja lengua francesas y,

al mismo tiempo, dentro de esa dependencia, una especie d e
malestar, de no pertenencia. Tengo, si lo prefiere, races fu era
de la tierra, aunque, sin embargo, son races. sa es mi relacin
con Argelia y mi dilogo con los rabes que, para m, y a pesar de mi ignorancia de su lengua, son algo muy importante
(NESA 47-48).

'1
1

En 1964 obtuvo el premio Jean-Cavanilles de epistemologa por su traduccin de El origen de la geometra

de Edmund Husserl. En 1965, junto a Louis Althusser,
obtuvo el cargo de director de estudios de la Escuela
Normal Superior, en el departamento de Filosofa. Su
participacin en un Coloquio en Baltimore, en la Universidad John Hopkins, seal el comienzo de sus frecuentes viajes a Estados Unidos, donde su pensamiento influy notablemente. En 1967 se publicaron sus tres
primeros libros: De la gramatologa -el ms orgnico de
los tres, donde analiza la filosofa del lenguaje de LviStrauss y Rousseau-; La escritura y la diferencia -una coleccin de brillantes ensayos en los que desarrolla una
nueva concepcin de la escritura-, y La voz y el fenmeno -un estudio sobre el signo en Edmund Husserl-.
En estas tres obras se asienta la futura andadura d e la

deconstruccin.
Con la deconstruccin -que no es un mtodo sino,
como veremos ms adelante, "una estrategia sin finalidad"-, Derrida se enfrentaba a la historia del pensar occidental en una actitud de "solicitacin" en su sentido
etimolgico de "hacer temblar" (ED 13). Se trataba de

habitar las estructuras de la metafsica para mostrar sus

fisuras y para "estremecer" ese edificio bien construido.
La fuerte oposicin binaria de los conceptos del filosofar occidental -esta forma de pensar que heredamos de
Platn, que nos hace distinguir entre el mbito de lo
real frente a lo engaoso- es un edificio arduamente
edificado que aparenta solidez a partir de las oposiciones que lo constituyen. La deconstruccin apostaba, en
lugar de a las rpidas "huidas" de la metafsica como
forma d el pensar occidental, por una permanencia en
ella, en un trabajo incesante d e reconocimiento de sus
fisuras . Armado de su protocolo de lectura, Jacques
Derrida se enfrentaba a los textos de los grandes de la
filosofa, y mostraba de qu manera los seguros conceptos del binarismo occidental estaban habitados por
grietas que permitan, al desmontarlos, hacer visibles
las fuerzas que los constituan. Su acercamiento, por
m encionar a algunos, a Hegel en Glas (1974), al mismo
Nietzsche en Espolones (1978), o a Kant en La verdad en
la pintura (1978), muestra bien esta eshategia. En este
sentido la deconstruccin -ya lo veremos despus- no
es ni una crtica ni un m todo ni un proyecto.
As, si por ejemplo el anlisis busca elementos simples e indivisos que puedan ser tratados como originarios y explicativos, en sus operaciones con la metafsica
occidental, la deconstruccin resiste este movimiento
hacia orgenes o elementos simples. Si la crtica, en
cambio, implica una posicin externa a su objeto, la d econstruccin insiste en el movimiento a travs de los
opuestos metafsicos y entre ellos, Si el mtodo, a su vez,

121

opera entresacando ciertos trminos de un discurso y

emplendolos para nombrar algo tcnico o procesual,
la deconstruccin rechaza cualquier apropiacin o domesticacin por parte de las instituciones acadmicas.
Y si por proyecto entendemos un resultado pretendido
con anterioridad, una meta que predeterminara los
movimientos y los gobernara fundacionalmente, habra que concluir que la deconstruccin tampoco es un
proyecto, que sta slo abre caminos pero sin saber del
todo hacia dnde conducen.

i:
1

En 1968 Jacques Derrida particip en las manifestaciones estudiantiles de mayo y organiz la primera
asamblea general en la Escuela Normal Superior de
la calle Ulm. A partir de ese mismo ao colabor habitualmente con Maurice Blanchot y se asoci progresivamente conJean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe y Sarah Kofman. A estas amistades se una la que
mantena con los miembros de la revista vanguardista
Tel Quel; una amistad que, no obstante, se rompi cuando Derrida no pudo suscribir ni el dogmatismo marxista del grupo ni su postura maosta. Pese a todas estas
vicisitudes, sus inquietudes polticas lo llevaron a fundar en 1981, junto con Jean-Pierre Vemant y otros amigos, la asociacin Jean Hus de ayuda a los intelectuales
checos y disidentes, de la cual funga como vicepresidente. Arrestado al final de un seminario clandestino
en Praga, slo el apoyo de intelectuales como Foucault
y la intervencin decisiva de Miterrand permitieron su
retorno a Francia. Y es que para Derrida hay un aspecto
crucial de la deconstruccin que a menudo se pasa por

alto. Si la escritura es texto general que carece de fronteras y, como tal, designa toda tma poca o cultura, entonces la deconstruccin en tanto operacin textual no slo
se ejerce en el mbito filosfico-terico sino que es tambin, y
fundamentalmente, produccin poltico-prctica del texto en
general: "Las interpretaciones no sern lecturas hermenuticas o exegticas, sino intervenciones pe1formativas
en la re-escritura poltica del texto y de su destinacin" (O

101-102).
En 1972 "los ejercicios deconstructivos" de Jacques
Derrida aparecieron recogidos en tres nuevos volmen es de ensayos: La dis eminacin, Mrgenes de lafilosoffa,
y Posiciones (un volumen que contiene coloquios, entrevistas desde 1967 hasta 1972 y que es especialmente claro). Hay que sealar que los escritos de Derrida
quieren ser algo radicalmente distinto y alternativo a
las tesis doctorales y los ensayos cientfico-acadmicos. La academia se inserta en ese sistema que es precisamente el blanco de la deconstruccin derridiana:
"Un trabajo de este tipo que es aquel en el que estoy
ms comprometido -scfialar l mismo- est calculado lo ms posible parn escapar a la consciencia cursiva y discursiva del lector plasmado por la escuela"
(POS 172). No es extrao entonces que las puertas de
la universidad francesa se le cerraran. En 1974 haba
participado en la creacin del GREPH (Groupe de Recherche sur l'Enseigment Philosophque), que desafiaba
las prcticas tradicionales d e la filosofa francesa y se
opona a los planes del gobierno de expulsar a la filosofa de la enseanza. El GREPH buscaba mantener y

transformar la filosofa en una "instancia crtica" insustituible.

En 1980 se le pidi defender una tesis para tener
acceso a un puesto de profesor en el que sucedera a
Paul Ricoeur. Ese puesto fue inmediatamente suprimido por el Ministro y cuando otro se cre para reemplazarlo, los colegas de la universidad que lo haban
llamado para postularlo votaron contra su candidatura
junto con los representantes de la instancia nacional. Y
es que de acuerdo con la lgica de la d econstruccin,
escribir Derrida,
';
1

Se ataca no slo a la edificacin interna, a la vez semntica y

formal de los filosofemas, sin o a lo que equivocadamente se le
asignara como su emplazamiento externo, sus condiciones de
ejercicio extrnsecas: las formas histricas d e su pedagoga, las
estructuras sociales, econmicas o polticas de esta institucin
pedaggica. Porque afecta a estructuras slidas, a instituciones materiales y no slo a discursos o representaciones significantes, la deconstruccin se distingue siempre de un anlisis
o de una crtica. Y para ser pertinente trabaja, del modo ms
estrictamente posible, en ese lugar en que la disposicin llamada interna de lo filosfico se articula de forma necesaria
(interna y externa) con las condiciones y las formas institucionales de la enseanza. Hasta el punto en que el concepto
mismo de institucin qued ara sometido al mismo tratamiento
deconstructivo (LVE 23-24).

En 1982, Derrida dict cursos en Cornell (donde fue

nombrado professor at large) y se encarg de coordinar,

junto con F. Chtelet, J. P. Faye y D. Lecour, los preparativos para fundar el College International de Philosophie, del que sera miembro fundador y co-director
hasta 1985. Se trataba de implantar un nuevo tipo d e
institucin filosfica que transformara las estructuras
bsicas del modelo universitario universal y que diera
entrada a todo gnero de investigaciones tericas y de
actividades prcticas no siempre legitimadas por otras
instituciones. Estudios interdisciplinarios, investigacin
sin metas ni proyectos preestablecidos, interaccin creadora con artistas, arquitectos o msicos; Derrida insista
en que no se hiciese slo filosofa, sino tambin actividades que resistiesen y que provocasen a la filosofa a
hacer nuevas jugadas, a abrirse hacia un nuevo espacio en que no se reconociese a s misma. En ese ao de
1982 particip en la pelcula de Ken Me Mullen, Ghost
Dance. No sera su ltimo encuentro con las cmaras.
En 1987 actuara en la obra del artista del video Gary
Hill, Disturbance; en 2000 Safaa Fathy rodara la pelcula
D'ailleurs Derrida y en 2002, Kirby Dick y Amy Ziering
Kofman dirigieron y rodaron, con su colaboracin, el
documental Derrida. A pesar de que Derrida haba logrado evitar la foto de autor convencional durante mas
de 20 aos - un primer plano del rostro, un retrato del
escritor en su escritorio- , y a pesar de que su cuerpo
siempre fue para l algo de lo que escasamente poda
vanagloriarse; como el personaje pblico haca ya m s
de una dcada que le estaba ganando al privado, decidi exponerse con todo. Con este gesto y apareciendo
l mismo en mltiples programas televisivos rompi

::

'

con la tradicin filosfica occidental. Lo mismo Aristteles que Heidegger trataron sus propias vidas como
algo marginal o por accidente. 2
Tal y como comenz a aproximarse al mundo del
cine, previamente Derrida se haba aproximado tambin al mundo del arte y en 1983 particip en la oro-anizacin de la exposicin "Art contre Apartheid", p;ra
apoyar las iniciativas de crear una fundacin cultural
contra el apartheid a travs del Comit de Escritores por
Nelson Mandela . Por invitacin de Bernard Tschumi
empez, del mismo modo, a trabajar con el arquitecto
P~ter Eisenman en un proyecto para el parque de la
V1llette. Esta colaboracin provocara numerosos enc~entros y publicaciones en el campo de la investigaoon de los vnculos entre deconstruccin y arquitectura. Este inters d e Derrida por las artes visuales (cine,
arte, ~rquitectura) -un inters que procede de alguien
que siempre se consider un diletante en esos terrenos
y a quien, adems, se ha achacado una preocupacin
exclusiva por lo discursivo- provena en sus propias
palabras de que
en el sentido que yo le doy[ . ..] la palabra texto va m. s all de
lo puramente discursivo[ ... ]. Existe texto porque siempre hay
un poco de discurso en las artes visuales, y tambin porque
aunque no haya discurso, el efecto del espaciamiento implica
ya una textualizacin. Por ello, la expansin del concepto de
' Cfr. Entrevista de Kristine McKenno a Jacques Derrida, "The Three Ages
of Jacqucs Derrida ", publicada en LA Weckly News, Los ngeles, 6 de noviembre de 2002.

texto es eshatgicamente decisiva. Y ni siquiera las obras de

arte ms vehementemente silenciosas pueden evitar ser atrapadas en una red de diferencias y referencias que les confieren
una estructura textual [ ... ]. En cualquier caso, para ser categrico, la idea de que la deconstruccin debera limitarse a l
anlisis del texto deconstructivo - y s que esta idea se halla
muy difundida- es, en realidad, o un gran malentendido o
una eshategia poltica diseada para limitar la deconstruccin
a los asuntos del lenguaje. La deconstruccin empieza con la
deconstruccin del logocentrismo, y por tanto, querer reducirla a los fenmenos lingsticos es la ms sospechosa de las
operaciones (NESA 157-158).

Elegido director ese mismo ao de 1983 de la Escuela

de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), la direccin de estudios de Jacques Derrida llevaba como ttulo "Las instituciones filosficas". Se trataba de mostrar
los rechazos y las resistencias que operaban en el campo filosfico y de sealar que no se puede comprender
la filosofa separada de las instituciones que la producen. Sus vnculos con otras reas como la literatura, las
artes visuales o las ciencias sociales hacan a Derrida
cuestionar una tradicin filosfica en lo que concerna
a la relacin entre la palabra y la escritura, entre espacio y tiempo, y en la que la cultura occidental jerarquizaba - lo cual supona tambin una dimensin poltica-y daba forma definitiva a sus normas y valores. As,
a partir de mediados de los a'ios ochenta, la obsesin
terica por la cuestin de la alteridad y por los problemas ticos se torn an ms recurrente. Cuestiones

como la amistad, la diferencia sexual, la muerte, el duelo imposible, la hospitalidad, el fantasma, la comunidad y el don, afloraron sin cesar en sus obras de este
ltimo periodo (KhOra, Donar el tiempo, Donar la muerte, Aporas, Espectros de Marx, entre otras). Derrida fue
trabajando estos temas en un dilogo inconcluso con
sus amigos, que fueron muriendo -Althusser, Lvinas,
Blanchot, De Man, Deleuze- o que an vivan-Nancy,
Roudinesco, Cixous-, en un continuo homenaje al pensamiento del oho. As, en su bellsimo texto dedicado a
Deleuze, Jacques Derrida aseveraba:

El Jacques Derrida de los ltimos veinte aos mostr

ms abiertamente la vertiente poltica de su trabajo
terico. Si hay quien lo acusa de que su mtodo (o su

no-mtodo) carece de relevancia prctica, o es incapaz

de orientar una idea de justicia, Derrida responde, no
slo con libros en los que, efectivamente, deconstruye
textos legales o programas filantrpicos . Responde reunindose con intelectuales palestinos, o reaccionando
a las guerras de Iraq, o demandando una poltica exterior europea. Es un pensador al que su tiempo no le es
ajeno, un intelectual capaz de interrogar los textos y los
contextos del presente. 4 As, no tuvo recato en volver
a hablar de Marx ni en vincular el desarrollo de la deconstruccin como apertura al otro, a la reclamacin
de una Justicia en sentido fuerte, ms all del derecho.
Sus obras ms abiertamente polticas, como Polticas de
la amistad (1994), exploraron muy originalmente lo que
llam el espacio de una "mesianicidad sin mesianismo". Cabe destacar en este contexto la crtica sistemtica de la nocin fundamental de soberana. La democracia por venir, en un espacio que desbordara los lmites
del Estado-nacin, requerira otras categoras, categoras que iran ms all del sujeto calculable; categoras
como las del don, el perdn o la hospitalidad.
El 8 de octubre de 2004, Jacques Derrida falleci en
Pars debido a un cncer de pncreas. l, que tuvo que
decir tantas veces adis a los amigos muertos -Althusser, Paul de Man, Lvinas, Deleuze, Blanchot- seal alguna vez que todo lo que se puede decir de w1
amigo cuando muere es lo mismo que se podra decir
mientras est vivo y que, en este sentido, toda relacin

' Jacques Derrida, "Tendr que erra r solo", texto publicado en Libmtion,
Pars, 7 de noviembre de 1995.

' Patxi Lanceros, " In memoriam Jacqucs Derrida. Un filsofo que dejar
huella", publicado en El M1111do, Madrid, 15 de octubre de 2004.

Demasiado que decir, s, sobre el tiempo que con tantos otros

de mi generacin tuve la suerte de compartir con Deleuze,
sobre la suerte de pensar gracias a l, pensando en l [... ].Continuar o recomenza r a leer a Gilles Deleuze para aprender,
y tendr que errar solo en esa larga entrevista que debamos

haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo, habra tratado

de Artaud, de su interpretacin del cuerpo sin rganos, y de
esa palabra, inmanencia, a la que siempre recurri, para hacerle decir o p ara dejarle decir algo que todava sigue secreto
para nosotros. Y habra intentado decirle por qu su pensamiento no me ha abandonado nunca desde hace casi cuarenta
aos. Cmo podr hacerlo ahora? 3

se inscribe en el marco de las "memorias de ultratumba". Y es que, en la relacin con el otro, ya sabernos, al
nombrarlo con su propio nombre, uno de los dos sobrevivir y el otro vivir para recordarlo (MPM 40). En
su ltima entrevista Jacques Derrida asever:
Estoy en guerra conmigo mismo, es verdad, usted no puede
saber hasta qu punto, ms all de lo que usted adivina, y digo
cosas contradictorias, que estn, digamos, en tensin real, que
me construyen, me hacen vivir y me harn morir. Esta g uerra, la veo a veces corno una guerra terrible y pen osa, pero
al mismo tiempo s que es la vida. Yo no encontrar la pa z

II
L A DECONSTRUCCIN

No so11 juegos de pnlabms. ws juegos de palnbms 110 me !tan i11tercsndo nunca. Ms bien
so11 fu egos dr palabras: co11s11mir los s(~nos
/tns fn /ns ce11 izas, 1ero sobre lodo, y con 11tnyor violeucin, a travs de 1111 bro dislocndo,
dislocar In 1111idnd verbal, In integridad de In
voz, q11cbrnr o romper In supc1ficic "frn11q11i/a " de las palabras, somcthndo s11 cuerpo a
1111n cdl'brncin ginmsticn [ ... ] ni mismo
tiempo nkgrc, irreligiosa y cruel.

ms que en el reposo eterno. Sin embargo, no puedo decir que

asuma tal con tradiccin, pero s tambin que es eso Jo que me
''
''

mantiene con vida y m e lleva a plantearme la cuestin, precisamente, que usted recordaba: "cmo aprender a vivir?"s

'Entrevista realizada por Jean Birnbaum. Publicada en Le Monde, Pars, 19

de agosto de 2004.

Si bien el trmino deconstruccin es casi una invencin

1xica de Derrida, ste casi parece apuntar tambin a
su carcter ambiguo. Efectivamente, el mismo Derrida indica que el Diccionario Littr reconoce el trmino
"deconstruccin" y seala significados gramaticales y
tcnicos muy sugerentes;1 no obstante, es su uso recurrente - sobre todo a partir de De la gramataloga- el que
ha originado su amplia significacin terica y su densa
carga conceptual. Ocurre adems que Derrida ha protestado a veces contra el uso y abuso d el trmino como
nombre general, sistemtico o m etdico, de su trabajo
terico y conceptual (cfr. El tiempo de una tesis. Puntaciones). Y es que -como l mismo ha sealado- no hay una
'Cfr. jacgucs Derrid a, "Carta a un amigo japons", en S11ple111entos A11lhn1pos 13, Ba rcelona, 1989, pp. 86 y ss.

definicin estrictamente hablando de lo que la deconstruccin es. No la hay, en primer lugar, porque los conceptos con los que definiramos el trmino -conceptos
vinculados con el origen o la historia- estn afectados
ya por la deconstruccin. No la hay, en segundo lugar,
por la heterogeneidad de campos y disciplinas en los
que la deconstruccin se lleva a cabo, y que tiene su
ejemplo ms claro en las reflexiones de Derrida en torno a la relacin entre filosofa y literatura.2 No obstante,
podemos tratar de apuntar alguna de sus estrategias.
Como veremos posteriormente, la deconstruccin ha
de vincularse con el nfasis en el lenguaje. Y es que el
pensador, como el hombre en general, es prisionero del
lenguaje. De la tradicin tenemos textos y no se puede
tratar a los textos sin una inquietud por el lenguaje que
no es ya sino una inquietud del lenguaje (ED 9). Derrida es muy cuidadoso con el orden conceptual y con el
corpus de los textos. Hay que ver en l a un lector atento
y a un conocedor de la tradicin. Desde aqu, la deconstruccin no ha de ser comprendida como el proyecto
filosfico arbitrario de un autor sino como una prctica
de lectura y de escritura que descubre el principio de
ruina que est inscrito en todo texto y muestra la imposibilidad, el error radical, que supone toda voluntad
ideal de sistema. Las estrategias de lectura y de escritura que la deconstruccin elabora no son, entonces,
ms complicadas ni ms "oscuras" que las que pueden
encontrarse en pensadores corno Platn, Descartes o

Husserl: "Suponer que existe un modelo de inteligibilidad natural e inmediatamente dado a todos [... ] es
un engao, y a veces un hondo falseamiento" sealar
Derrida (NESA 66).
Podemos decir que todo texto contiene en s un
"virus" sin el cual no podra constituirse pero que, al
mismo tiempo, lo carcome desde su interior e impide
su cierre corno unidad plena de sentido. 3 Este "virus"
introduce el desorden en la comunicacin, descarrila el
codificar y el decodificar. Pero el virus, adems, no es
un microbio; no es un ser vivo ni es un ser no vivo: no
est ni vivo ni muerto, es indecidible. Los indecidibles
son una amenaza: aguijonean la comodidad de creer
que habitamos un mundo gobernado por categoras decidibles, sacuden la tranquilidad que procura el orden.
La deconstruccin no sobrep asa al texto sino que nos
permite ver - en y desde l- lo que lo trastorna; los indecidibles que constituyen el contramovimiento del
dominio filosfico del sentido que se condensara en el
sueo d e un futuro "saber absoluto".
Efectivamente, la filosofa - explica Jacques Derrida- se ha caracterizado siempre por el anhelo de poseer un cen tro. Este centro se ha llamado, desde distintas perspectivas, Origen, Verdad, Forma Ideal, Sujeto
Trascendental, Dios o Esencia. En ltima instancia el
centro no es sino el significado trascendental, es decir
aquel que escribimos con mayscula y que sirve para
garantizar y justificar todos nuestros significados sin

2
Patricio Pealvcr, La deconstruccin. Escritura y filosofa, Barcelona: Montesinos, 1990, pp.11-22.

y 119.

:1

Amalia Quevedo, De Fo11cault n Derrida, Pamplona: Eunsa, 2001, pp. ll 8

33

1;:, i
l I '" '''
' '.Ji;~ ;
. 1

'
. ,.

que tengamos necesidad de justificar o garantizar a l

mismo. Esta ilusin es sostenida por la metafsica de la
presencia, la creencia en la presencia inmediata de rm
sentido que supondra la coherencia de nuestro sistema de pensamiento. Derrida denuncia la obsesin de
la filosofa occidental por encontrar una explicacin radical, un principio de origen, un fundamento inconmovible e inmutable, una norma ideal por la cual pueda
regirse; una norma dispensadora de sentido que permita reconocer y unificar coherentemente la realidad
y que supone, en ltima instancia, la bsqueda de la
familiaridad y el rechazo del riesgo.
La metafsica de la presencia, al privilegiar un centro, origina opuestos binarios. Los trminos se definen, se categorizan y valoran precisamente con relacin al primer
trmino, a aquel que el sistema considera como central.
El centro se constituye como tal, marginando aquello
que no coincide con l y definiendo y fijando, de manera
ms o menos rgida, el juego de los opuestos binarios.
Los opuestos binarios establecen un orden conceptual,
clasifican y organizan todo lo que hay y acontece en el
mundo, rigen el pensamiento en la vida diaria, en la filosofa y en la ciencia. En el pensamiento occidental el
juego de los opuestos ha estado determinado por la presencia, entendida como espacial (proximidad, cercana)
o temporal (el presente, el ahora, la inmediatez). As, el
primer trmino, el privilegiado, ha sido el que ha servido para portar la presencia plena. El segundo, el subordinado, ha sido el trmino que portaba la ausencia o, si
acaso, la presencia atenuada, mediatizada.

La obsesin por la presencia opera, por ejemplo, en

la primaca que Occidente concede -a la hora de pensar la temporalidad- al instante, al ahora-presente, que
rige nuestro concepto vulgar de tiempo, al que contemplamos como una sucesin lineal de instantes (GR
94); la insistencia en ese ahora-presente -nos recordar
Derrida- tiene que ver con ese anhelo por lo prximo,
por lo inmediato. Y, sin embargo, jams vivimos un
presente total y absolutamente presente. No slo eso.
La obsesin por la presencia opera no slo en nuestra
manera de pensar el tiempo sino en nuestra forma de
pensarnos como sujetos. La insistencia moderna en la
"voz interior" seala la necesidad de una conciencia
siempre presente, siempre transparente a s misma, el
mito de una presencia total y absoluta que coincida con
. un habla pura en la que nos reflejaramos de manera
cristalina a nosotros mismos (GR 24); una conciencia
transparente que se identificara con el lenguaje y que
--como nos recordar Derrida- los hallazgos del psicoanlisis y las ciencias cognitivas se encargarn de
cuestionar. La presencia es el centro de toda la filosofa
occidental: de todos los empirismos, los racionalismos,
los idealismos y los realismos. La deconstruccin es la
tentativa no de negar esas oposiciones, sino de neutralizarlas luego de haberlas invertido. Pretende desmontar el esquema tradicional de la cultura occidental y
descubrir, detrs de los sistemas de pensamiento o de
los juicios de valor que se pretenden ms coherentes,
opciones implcitas previas y disimuladas.

! ',

Se trata entonces de una estrategia radicalmente poltica que podramos describir como doble. En primer
lugar se desplaza y reelabora lo que siempre ha sido
marginado, oprimido, reprimido o dominado. Esta inversin es necesaria, pues en las oposiciones filosficas
tradicionales no trata nunca de un vis-a-vis, sino de una
jerarqua violenta: uno de los trminos de la oposicin
gobierna siempre al otro lgica y axiolgicamente, y
est por encima de l. En segundo lugar se muestra
que aquello que es dominado desborda y constituye
lo que domina. Efectivamente, lo que nos encontramos
entonces son los indecidibles que cuestionan el principio mismo de la oposicin y rompen as el orden clasificatorio apuntando a sus lmites. Es importante comprender que no es nicamente una inversin jerrquica
-que pecara de ingenua- lo que propone Derrida, sino
que muestra cmo los opuestos binarios se hacen y se
deshacen a s mismos y cmo no hay ninguna configuracin central -ni marginal ni privilegiada- que pueda
fijar el juego del sistema.
Nuestro discurso - apunta as el pensador fra ncs- pertenece
irreductiblem ente al sistema de oposiciones m etafsicas. Slo
se puede anunciar Ja ruptura de esta pertenencia m ed i;mte
una cierta organizacin, mediante una cierta disposicin estratgica que, en el interior del campo y de su s propias fu er zas,
volviendo contra l sus propias estrata gemas; produzca una
fuerza de dislocacin que se propague a travs de todo el sistema, lo fisure en todos los sentidos y lo de-limite de parte a
parte (ED 32-33).

La tarea consistira en timpanizar la filosofa, en dislocar

el odo filosfico. "Se puede hacer estallar el tmpano de un filosfo y continuar hacindose or por l?"
preguntar Derrida (MF 19). Se trata, de nuevo, de que
los textos digan de otro modo lo que siempre se haba credo que decan para que sea posible escuchar en
ellos otra palabra. Demasiado consciente de la tradicin, Derrida no apunta hacia un hipottico ms all
de la metafsica sino a operar desde los mrgenes del
texto metafsico, para acentuar sus fisuras, las grietas
que ya desde siempre lo resquebrajan. La mayora de los
discursos -seala el pensador francs- es retomada por
aquello que pretende subvertir. Si Occidente ha aseverado siempre una Presencia (as, con mayscula) que le
proporcione certeza- llmese Dios, Sujeto, Progreso,
o Civilizacin-, es curioso percibir en el seno mismo
de esa presencia la carencia de la plenitud tranquilizadora que la metafsica -bajo todas sus manifestaciones- desea alcanzar. El cumplimiento de la metafsica
de la presencia, y su frustracin y desvo, se duplican
incesantemente unos a otros. Esta duplicidad no es un
accidente o el producto de w1a hipottica decadencia
interna, sino que sin ella no habra texto. El texto se
deshace y deconstruye en el momento en que se constituye. La deconstruccin de la metafsica de la presencia no se inscribe, por ejemplo, en ningn lugar que
no sea el propio texto metafsico. La posibilidad de
otra cosa est inscrita, pues, en el corazn de lo mismo, a
lo cual contagia e infecta sin que podamos decidir de
manera clara y distinta entre lo mismo y lo otro, entre

37

"

,. :

'

el centro y la periferia. Los movimientos deconstructivos eficaces son aquellos que provocan tambaleos en
alguna o algunas de las "distinciones esenciales" que
funcionan como otros tantos presupuestos en tal o cual
tradicin, en tal o cual institucin.
La tarea deconstructiva es entonces una minuciosa e
infatigable operacin textual que opera a la vez desde
el interior y el exterior de la metafsica. Desde el interior
porque opera en y desde ah; desde el exterior, porque
lo hace sin dejarse apresar en la metafsica a travs de
los desplazamientos incesantes de las cuestiones y los
problemas. Ello implica una manera de leer y escribir de
otro modo, el texto de la filosofa. Una estrategia de lectura y escritura doble, mltiple, diseminada, asimtrica.
Hay que sealar as que la manera de leer y de escribir
de Derrida -la cuestin del estilo- es una eleccin filosfica seria y meditada que apunta hacia la polisemia y
el desvo incesante: "Es un cambio de estilo, ya lo deca
Nietzsche -sealar- lo que nosotros necesitamos. Y, si
existe el estilo, Nietzsche lo ha recordado, tiene que ser
plural" (MF 173). En su rechazo de toda fijacin y en
la pluralidad de su apertura, Derrida permanece alerta
acerca del peligro de una domesticacin y de un uso
acrtico e irresponsable del trmino "deconstruccin"
y por ello propone incluirlo en la cadena de otras palabras que habremos de explorar. Palabras como signo,
differnce, contexto, o escritura, que apuntan a la comprensin del lenguaje como un juego de diferencias que
deberemos seguir detenidamente y que signan la tarea
interminable de leer y escribir el texto de Occidente.

Signo
Si, como hemos sealado, la inquietud del pensamienlo filosfico de Derrida se hunde en el lenguaje, tambin comienza por concentrar su atencin en su parte
ms elemental: el signo. La funcin del signo -compuesto, segn Saussure, de significante (el sonido o
imagen acstica) y significado (el concepto)- es Ja de
representar a la cosa en su ausencia. No hay ningn
lazo natural entre el signo y su referente (la cosa), ni entre el significante y el significado. El signo es arbitrario
y, si bien podemos decir que es fruto de la convencin,
slo podemos aseverarlo a condicin de comprender
que no nos referimos a un hipottico momento fundacional en el que todos hubiramos decidido ponernos
de acuerdo sobre los signos; sino a que la lengua -como
la tradicin y sus sedimentos- es algo que se recibe. En la
descripcin clsica de la lengua, los dos aspectos del
signo se vinculan a un aspecto sensible (la cosa, la materialidad, la grafologa, la fonologa, el significante) y
a un aspecto inteligible (la idea, el concepto, el significado). Si bien se puede valorar o bien el aspecto de la
inteligibilidad -recordemos las Ideas de Platn-; o el de
la materialidad -pensemos en Marx y Engels-, no debemos olvidar que si Platn quiso defender al idealismo
lo hizo recurriendo a un soporte material -la escritura-,
y que si el materialismo quiere tener significado debe
contar con ciertos elementos conceptuales que lo hagan
inteligible. Y no obstante, nos advierte Derrida, el signo
se ha estudiado siempre partiendo de esta distincin

139

entre lo inteligible y lo sen sible, y no puede pensarse en l de otra manera (ED 386-387).
Si no podemos prescindir del concepto de "signo",
el pensamiento deconstructivo nos invita a ver el principio de ruina que se inscribe en l y que impide el dominio sin reservas del sentido y la significacin. Todo
significante funciona con referencia a otros significantes, sin que conduzca nunca a un significado. Si buscamos en el diccionario el significado correspondiente
a un significante que no conocemos, nos encontramos
con una lista de ms significantes. Pensemos en el significante "cabeza". Pues bien, segn el Diccionario de la
Real Academia de la Lengua Espafiola, "cabeza" tiene veintin acepciones distintas. Si leemos la primera: "Parte
superior del cuerpo del hombre y superior y anterior
de muchos animales, en la que estn situados algunos
rganos de los sentidos e importantes centros n erviosos", vemos que tendramos que remitirnos a todos
y cada uno de los significantes que componen esta
acepcin; significantes que a su vez estn compuestos
de otros significantes. Nunca se llega a un significado
estable, nos advierte entonces Derrida (POS 90). Un
significado no es ms que un significante colocado en
una posicin determinada por otros significantes. La
distincin habitual entre significante y significado con
la que habitualmente comprendemos el signo queda
as trastocada y, sin embargo, no podemos decidir que
prescindimos del concepto de "signo" porque, al hacerlo, nos privaramos d e medios para comprender la
traduccin (POS 31).

Lo que muestra la deconstruccin es entonces cierta

incoherencia en la construccin del concepto "signo",
pero esta incoherencia afecta -en tanto que signo- a la
construccin del concepto "concepto", y por ende a
todo nuestro lenguaje y a todos y cada uno de nuestros
criterios de coherencia, a esos criterios a los que nos
atenemos y sin los cuales no podemos trabajar. El concepto metafsico de signo contiene entonces en s mismo la raz de su posibilidad y, en tanto que se cancela
a s mismo, la de su imposibilidad. Es el nico recurso
que tenemos, el recurso en s, la fuente (GR 337-397).
Dice Derrida: "Nos preguntamos as acerca del sentido de una necesidad: la de instalarse en la conceptualidad tradicional para destruirla" (ED 150). Lo que
hace la deconstruccin -aadiramos nosotros- es exponer la destruccin del concepto m etafsico de signo.
Y lo hace de dos maneras. En primer lugar subvierte la
perspectiva metafsica que borra el signo y lo considera
una cuestin secundaria, menor, dentro de la reflexin
filosfica . Para Derrida, el problema del signo no es un
tpico ms dentro de la reflexin filosfica, sino que
invade el mbito entero de la filosofa, el de su posibilidad e imposibilidad.
En segundo lugar, al hacerlo y sostener la prioridad
del signo respecto al referente, y la prioridad del significante respecto al significado, desdibttja las distinciones y los conceptos habituales que acaban colapsando.
En efecto, si no hay significado, cmo podemos seguir
hablando de significante? No es posible salirse simplemente del lenguaje filosfico o de romper con la

41

tradicin de la historia metafsica (nuestra historia):

eso sera una opcin estril por su oscurantismo. Se
impone una estrategia econmica: "resistirle desde lo
ms lejos posible" (ED 44). La estrategia consiste en borrar las fronteras, los lmites ntidos y apuntar a una
diferenzia que, como veremos, no es ya ni alternativa ni
oposicin y en la que "El texto escrito de la filosofa [ . .. ]
desborda y hace estallar su sentido" (E 86).
Differnce
Hay que sealar que "diffrance" (con e en vez de a) es
un trmino crucial para acercarse a Derrida. En francs, diffrence (diferencia) y differnce -trmino relacionado con el anterior pero que incorpora el verbo diffrer = diferir- se pronuncian igual. Efectivamente, la
distincin entre uno y otro slo se observa en la escritura, en la grafa. El nuevo vocablo acuado por Derrida
se distingue pues del habitual " diffrence" porque en
su contenido semntico incorpora el doble sentido de:
a) distincin o diferencia, y b) de dilacin, tardanza
y demora. As, optaremos a partir de aqu por traducir diffrance por diferenzia para resaltar que no es una
cuestin fontica sino una cuestin de escritura, la z, lo
que distingue a este trmino de "diferencia". 4
4
El problema de traducir diffrnnce a la lengu<l cspziola e st e n conshuir
una palabra que "suene" igua l que "diferencia" pero que difiera de ella grficamente. Que engae al odo pero no a la vista. Sig uiendo a Martn Arancibia y
Manuel Garndo he optado por traducir diferenzia, que s uena ig ua l que diferencia, y c,on:entr en que s u z nos recuerde que lo pensamos coino sntesis g rfica

y semanbca de las palabras "diferencia" y "ta rdanza", que incorporaran los

En su Curso de lingstica general, Ferdinand de Saussure seal cmo la lengua en tanto sistema de diferencias es un concepto clave de la lingstica estructural.
Con ello, Saussure quera resaltar el hecho de que la
lengua se basa en la relacin. Ningn signo es por s
solo, todo signo es parte de un sistema de diferencias.
El signo "A", por ejemplo, slo se convierte en "s mismo", slo es "A" segn su relacin con los otros signos
del mismo sistema. La identidad del signo "A" siempre est diferida por la cadena de signos enlazados en
tiempo y espacio. Es como nuestro anterior ejemplo del
trmino "cabeza". La primera acepcin nos llevaba a
significantes que, a su vez, conducan a otros significantes. Si ahora buscamos en el diccionario la definicin de
"A", se nos dice que es la primera letra del abecedario.
Si buscamos letra se nos dice que es "cualquier caracter
del abecedario"; tendramos as que buscar "caracter"
y proseguir indefinidamente porque nunca se llega al
significado de" A", ya que ste no est sino postergado,
diferido. La diferenzia de Denida no apunta entonces <i
las diferencias concretas de Saussure en el sistema d e
la lengua, sino ms bien a su raz, a la diferenzia que
agrupa en su dispersin, a todas las diferencias.
Cualquier intento por definir la diferenzia es un intento conden<ido de antemano al fracaso. No es ni una
palabra ni un concepto, sino que pretende expresar la
condicin de posibilidad (y de imposibilidad) de todos
dos as pectos que Derrida observa en diffm11cc: distincin o diferencia Y demora o retraso d e a lgo. Cfr. Prlogo de Manuel Garrido, en Geoffrey Bennig ton y
jacqucs Derrida, facqucs Derriila, Madrid: Ctedra, 1994, pp. 16-17.

143

1
1

los conceptos y de todas las palabras. Al hacerlo, no

puede evitar volverse contra s misma porque diferenzia no puede evitar ser un trmino y un concepto. No
puede evitar no estar a salvo de sus propios efectos. Y,
sin embargo, si esta paradoja se produce por la aplicacin de un concepto (la diferenzia) a s mismo (la
diferenzia), el resultado no es un cierre de la lengua
sino una contaminacin metonmica (POS 276) que se
traduce en apertura. As, si ningn elemento del sistema de la lengua posee identidad sino por su diferencia
respecto a los dems -como ya vimos con el ejemplo de
"A"-, cada elemento lleva entonces la huella de todos
aquellos que no son l. Estas huellas no se refieren a
algo que est presente en algn lugar, sino a una ausencia que hace posible el funcionamiento de la lengua.
Todo signo lleva en s la ausencia de otro signo ("A" es
"A" porque no es "B", "X" o "Z"), y a su vez ese otro
signo (sea "B", "X" o "Z") est formado, tambin l, por
huellas. No hay ms que huellas. La ausencia no es una
ausencia que se pueda convertir o definir en relacin
con una presencia. Es una ausencia, por as decirlo, ausente y que, como tal, tampoco podemos categorizar
dentro de nuestra distincin habitual entre ausencia y
presencia (GR 98). La diferenzia no puede ser simplemente la ltima en una serie de tentativas filosficas
por decir la verdad del lenguaje. Cuando decimos diferenzia o diferencia en un discurso, aquellos que nos
escuchan no pueden notar si hablamos de diferencia o
de diferenzia. Nunca podemos llegar a un significado
simple de un trmino que se juega entre los dos senti-

dos de "diferir", un trmino que slo aspira a mostrar

el juego que crea un espacio en blanco en el signo, y
que le impide estabilizarse en un significado.

Escritura
La filosofa -sugiere Derrida- se escribe. Se escribe y
ello implica, al menos, tres consecuencias. El filsofo
escribe pero " escribe contra la escritura" . El filsofo anhela la presencia asociada al habla y al dilogo vivo socrtico y "pretende volver a la proximidad de la fuente
que habla [ ...] y negar que escribe". No obstante "debe,
por consiguiente, tomar en cuenta la instancia formal,
contar con la forma y no poder sustraerse a ella". As,
desde el momento en que la filosofa se convierte en
un "gnero literario particular", tiene que contar con
. que su espacio "ya no es solamente la articulacin de
sus referencias al ser y a la verdad, sino la disposicin
de sus procedimientos -lingsticos- y todo lo que se
invierte en ellos" (MF 331-335).
Y, sin embargo, si la deconstruccin presenta eshatgicamente como primordial aquello que la metafsica
considera como secundario, no cabe duda que la escritura ha sido la gran olvidada por la tradicin filosfica.
Efectivamente, si el signo ha sido considerado un elemento menor, la escritura, en tanto que "significante
grfico de un significante fnico" (GR 12), ha visto redoblada su marginalidad para la reflexin de Occidente. Ya que ha sido negada, rechazada o vilipendiada,
las crticas a la escritura en la tradicin occidental, son

comprensibles. No es extrao que los filsofos hayan

deseado olvidar que escriben.
Cuando escribirnos no podernos estar seguros del
buen destino del texto que escapa de nuestras manos.
Ese texto puede ser ledo por cualquiera, porque incluso si lo escribiramos en clave, la clave incluira la
posibilidad de ser descifrada. Cuando escribimos no
podernos saber si habr una correcta interpretacin de
nuestro mensaje. Si el autor no puede estar totalmente
seguro del destinatario de su texto, tampoco el destinatario puede estarlo acerca de la identidad del autor. La
escritura es falsifica ble e implica la inquietante posibilidad de nuestra ausencia, de que no tenemos por qu estar ah para ratificar o rectificar aquello que se dice que
escribimos. Desde los inicios de la filosofa, la palabra
oral ha gozado del prestigio de la presencia. El dilogo
vivo es uno de sus hitos ms celebrados frente al recelo
que provoca una escritura que Platn defina como hija bastarda del logos. A esta centralidad de la presencia
vinculada a la certeza y al orden de la razn, Derrida la
denomina logocentrismo. El rechazo de la escritura por
parte de la filosofa se ve no obstante vinculado con su
aparicin como metfora. La filosofa habla de la inscripcin en el alma de una verdad originaria (Platn),
o de la escritura de la ley moral en el corazn (Kant).
Con estas metforas, se trata de que la escritura pierda
su carcter inquietante como ausencia, y se vincule a la
inmediatez de una presencia que asociamos habitualmente a la voz y a la palabra oral. Este movimiento es
el que Derrida describe como el de la aproximacin a

una concepcin pneumatolgica de la escritura (es decir,

ligada a la voz y al aliento) en vez de la que intentar
l mismo, que caracterizar como gramatolgica (GR 24)
y que apunta al corazn de la ausencia, al abismo del
riesgo.
Derrida se propone, entonces, dos cosas. En primer
lugar, develar las caractersticas del concepto tradicional de la escritura. En segundo lugar, mostrar si esas
caractersticas dan cuenta no slo de la escritura sino
del funcionamiento general de la lengua. La escritura
se ha caracterizado tradicionalmente por la repeticin
(frente a la singularidad de la palabra oral), por la ausencia (un texto posee la propiedad intrnseca de sobrevivir a su autor y a su destinatario) y por el riesgo
en el juego de las interpretaciones. La muerte, nos dice
Derrida, es la posibilidad necesaria de la escritura (MF
356-357). La escritura conlleva la posibilidad de que mi
texto pueda ser ledo independientemente de mi presencia. Conlleva -como hemos sealado- la posibilidad de que me sobreviva.
Por muerte en sentido amplio hay que comprender
entonces que la ausencia, en relacin con lo que escribo, es una caracterstica de la escritura, y esto puede
implicar desde que el texto escrito puede permanecer
cuando uno fallece, hasta que yo no puedo velar ni
controlar continuamente el texto para saber si se capta
lo que quise decir. La escritura - advierte Derrida- colapsa tambin nuestras distinciones entre autor y lector, entre actividad y pasividad, entre produccin y
consumo. Mientras escribo, me leo. Adems soy autora

147

---~

!lf
:

I!

.
., ;

.''
:;

~l

i;

y receptora de un mismo texto porque, aunque yo lo

escriba, lo hago siempre con un lenguaje que ya est
ah, con unas palabras que no cre sino que aprend. En
cierto modo produzco entonces lo que consumo, y mi
papel en ello hace que se desdibuje la distincin entre
la actividad y la pasividad.
As, a diferencia del enfoque hermenutico que se
centra en la bsqued a del sentido perdido del texto -el
cual interioriza el sentido de un texto que est ah y que
slo es preciso poner de manifiesto-, el enfoque deconstructivo se sita en una radical heterogeneidad que le
permite llevar a cabo una lectura como operacin activa
y transformadora d el texto con el que trabaja. La prctica de la lectura no tiene fin porque ningn texto es homogneo: "El texto puede siempre permanecer a la vez
abierto, ofrecido e indescifrable, sin que ni siquiera se
sepa que es indescifrable" (E 116). La ausencia de relacin con lo que escribimos supone la apertura general
del destino del texto (poder ser ledo por cualquiera,
en cualquier momento y lugar) pero tambin supone
la prdida de garanta respecto a su unidad (respecto
a una sola lectura, a una sola interpretacin). El texto es
inhumano, es una mquina, porque es indiferente al
destino de su autor (a que est ausente o no) y tambin al del destinatario al que iba dirigido (que puede
estar ausente, muerto, o no recibirlo nunca). "Cada texto -seala Derrida- es una mquina con mltiples cabezas de lectura para otros textos" (PAR 152). Adems,
todo texto para poder ser tal ha de poder ser repetido.
Sin esta capacidad de repeticin que Derrida llama

iterabilidad no podramos comprender ningn texto.

Efectivamente, la comprensin d e la palabra radica en
que sta pueda ser repetida, reproducida. Hay que hacer 1m alto aqu porque hemos sealado, de manera intencionada, que la iterabilidad afecta a la palabra y no
nos hemos detenido en precisar si sta es oral o escrita.
Pues bien, he aqu la apuesta de Derrida: la iterabilidad,
la muerte, la ausencia y el riesgo, alcanzan tambin a la
palabra oral.
Aunque la palabra oral haya sido dotada con el privilegio de la singularidad, lo cierto es que su condicin
de posibilidad radica en que es aprendida y reproducida.
Es ms: esas palabras podrn ser repetidas y reproducidas en mi ausencia, y m e sobrevivirn. Son palabras
que, en tanto signos, no pueden aspirar a un nico
. significado estable. Derrida sostiene entonces que la
escritura no slo concierne a lo efectivamente escrito
sino que apunta a la estructura general de la lengua.
No obstante, no se trata de invertir la jerarqua y a considerar a la escritura como algo central y al habla como
algo marginal. Ni habla ni escritura son estrictamente
adecuados para mostrar el juego de diferencias que los
implica y que hace que la oposicin binaria escritura /
h abla se deconstruya. En un primer momento Derrida
opt - siguiendo a Heidegger- por poner ambos trminos ta chados (con una X encima) para sealar que, si
bien no tenemos ms remedio que utilizarlos, son inadecuados. Despus utiliz el trmino archiescritura, que
no es sino la posibilidad de diferir que subyace en el
juego de las formas oral y escrito, y cuya ciencia no

es ya una pneumatologa que privilegiara la presencia,

sino una gramatologa que apunta a la ausencia de un
centro estable de referencia. El laberinto textual que es
el texto as concebido supone una operacin activa de
desplazamiento de las nociones y los valores del texto
entendido al modo tradicional: acaba con la unidad y
autonoma del texto, con su verdad y sometimiento a
un orden lineal. Al mismo tiempo que desplaza estos
valores, anula asimismo las garantas del libro, del autor y del contexto.

Contexto
Una de las acusaciones ms frecuentemente vertidas
en contra de Derrida tiene que ver con la ausencia de
centro que se subraya en la aseveracin suya, tan repetida, de que "No hay fuera de texto". Se le ha reclamado habitualmente el no saber distinguir entre el texto y
el contexto. Ahora bien, hay que ser cuidadosos porque
la idea que Derrida tiene del texto es una idea que subvierte y altera la prctica de la lectura y del pensamiento
como las entendemos tradicionalmente. Contexto, por
lo dems, es un trmino engaoso. A menudo se utiliza
dentro de un nivel puramente discursivo, o apunta a
los mbitos de la "realidad" (econmica, social o poltica) que circunscriben un texto. Para Derrida, es inevitable cuestionar la pertinencia de esta comprensin
del contexto. Siempre dice el filsofo francs, estamos
en contexto. La lgica de la huella, que remite al significante a otro significante y as sucesivamente, impide la

hiptesis de un fuera de contexto (LJ 67). No tiene sentido decir, por ejemplo, que se cita "fuera de contexto"
sino ms bien que citamos "en otro contexto". Ahora
bien, recordemos lo que ya vimos en torno a la iterabilidad. Pues bien, lo que hace a un enunciado posible
es su capacidad de poder ser repetido o reproducido.
La condicin de posibilidad de cualquier enunciado
radica en que puede ser citado en distintos contextos.
Cuando escribimos, cuando hablamos, el enunciado es
sacado de un contexto e incorporado a otro. Por ello
puede ser repetido y reproducido.
Esta comprensin deconstructiva de contexto es
lo que muestra que no hay un centro que estabilice y
garantice el significado. No hay un punto de partida
porque todo punto de partida est ya en un contexto .
. El aparentemente espontneo acto de habla presupone
las reglas de la lengua, y el enunciado singular presupone cierta episteme. 5 No se trata de que Derrida niegue
entonces el valor -por ejemplo- de la reconstruccin
de un contexto, sino de que hay que reconocer que al
no haber punto de partida, al no haber centro que lo
delimite, la tarea es infinita. Recordemos aqu el maravilloso cuento de Borges, Funes el memorioso. En l se
narra la historia de Ireneo Funes, quien, tras quedar
tullido, adquiere una memoria infalible. Si Locke, en el
siglo xvu, postul (y reprob) un idioma imposible en
el que cada cosa individual, cada piedra, cada pjaro y
' Por 1pistc111c entendemos el conjunto d e relaciones que pueden unir en una
poca determinada las prcticas discu rsivas que originan figuras epistemolgicas como las ciencias o los sistemas formali zados.

.,
1

cada rama tuviera un nombre propio Funes, nos cuenta Borges,

proyect alguna vez un idioma anlogo, pero lo desech por
parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto,
Funes no slo recordaba cada hoja de cada rbol de cada monte, sino cada una de las veces que la haba percibido o imaginado. Resolvi reducir cada una de sus jornadas pretritas a
unos setenta mil recuerdos, que definira luego por cifras. Lo
disuadieron dos consideraciones: la conciencia de que la tarea
era interminable, la conciencia de que era intil. Pens que en
la hora de la muerte no habra acabado an de clasificar todos
los recuerdos de la niez. 6

Si para Funes era imposible interrumpir su tarea porque cada imagen visual estaba ligada a sensaciones
musculares, trmicas, etctera, para Derrida cada elemento de un contexto es, a la vez, un texto que requiere
de un contexto. La paradoja del contexto es que si efectivamente el contagio metonmico nos impide prescindir de l, tampoco podemos cerrarlo ni delimitarlo
(PAR 125). Esta apertura es la que hace posible la lectura: porque una lectura totalmente programada contra
el riesgo de la arbitrariedad, no sera una lectura. Esta
apertura es tambin la que nos hace cuestionar la distincin entre el texto y un contexto que no puede ser
circunscrito desde un centro. El cuestionamiento, no
obstante, si bien apunta a ese "No hay fuera del texto"
6
Jorge Luis Borgcs, "Funes el memorioso" en Ficciones, Barcelona: Planeta,
1985, p. 130.

al que nos hemos referido, no apunta por ello a la homogeneidad del texto sino ms bien al revs. Las diferencias se multiplican en el interior del texto, porque su
unidad y sus lmites slo podan constituirse en virtud
de ese contexto que supuestamente lo rodeaba y que, a
falta de centro, nunca logramos circunscribir. Hay que
sealar que esto no implica, como podra temerse, una
confusin total, sino un paso y una superposicin que
hay que negociar, y que deberamos tomar en cuenta
en nuestras prcticas cotidianas de lectura. Para Derrida, que no haya significado no implica el pasar por alto
los efectos de aquello que se presenta habitualmente
como tal: "lo que necesitamos -sealar- es determinar
de otro modo, mediante un sistema diferencial, los efectos
de idealidad, de significacin, de sentido y de referen. cia (POS 89-90). Las preguntas ahora podran ser: qu
hace que determinados elementos se destaquen como
contexto cuando, como hemos visto, es difcil sostener
de manera ntida la oposicin texto/ contexto?, cules
son los efectos de esta demarcacin?

III
PREMISAS DE LA DECONSTRUCCIN
Todos estos discursos destructores y todos sus
anlogos estn atrapados en una especie de
crculo. Este crc11/o es co111pleta111c11tc pcculiai; y describe In for ma de la rc/11ci11 mire
In historia de la metafsica y la destruccin.
de /11 historia de In metafsica: 110 tic?11e 11 i11gl11
se11/"ido pm<cindir de los conceptos de In metafsica pnm hacer cstrc111cccr n la mct-afsicn;
11v poseemos de ningn lc11x unje -de 111g11n11 sintaxis, de ni11g11 lxico- que sea ajeno
a esta historia; no podemos e11unciar 11i11g1111a proposicin destmctiva q11c 110 !111y11 tenido
ya que deslizarse en In forma, en la lgica y
los postulados implcitos de aq11c!lo 111is1110
que ella querra cuestionar.

"'
'.::::.

JACQUES DI<KKll >i\

Desde los primeros textos de Derrida, cabe reconocer

una serie de caractersticas de lo que se conocer bajo
el trmino de "deconstruccin", el cual procede d e
una serie de conexiones histricas y tericas, que habremos de explorar aqu. No obstante, hay que aclarar
que con estas "races" Derrida mantiene una relacin
curiosa que impide el anlisis tradicional de la gnesis de los conceptos y las influencias. Efectivamente,
la deconstruccin se vuelve a sus races para leerlas, y
no tanto para dejarse leer por ellas.1 En el momento en
1

Pci'alver, op. cit., p. 22.

,....-

que comienzan a aparecer los primeros textos de Derrida (los aos sesenta), la escena filosfica est marcada
por la aparicin del estructuralismo y el retiro relativo de la fenomenologa de Husserl. Derrida marcar
un desvo singular respecto a estas dos tradiciones de
pensamiento, sin que podamos decir que pretende pertenecer a una o a otra, porque lo que hace es trabajar y
transformar radicalmente ambas. En este desvo jugar
un papel irreductible su lectura de Martn Heidegger,
que hallar en el pensamiento francs del ltimo medio siglo a sus intrpretes ms fieles (Jean Beufret) o
ms iconoclastas (Jean-Paul Sastre); as como su lectura
de la crtica de Sigmund Freud a una conciencia transparente y presente a s misma.
Si se ha dicho de Derrida que es "el ltimo heideggeriano" y que la deconstruccin es una suerte de
"psicoanlisis de la filosofa" habra, como veremos a
continuacin, que matizar mucho estas aseveraciones.
La invitacin de Nietzsche de despedirse del cielo protector de la metafsica tradicional (con su constelacin
de conceptos universalmente vlidos y de formas imperecederas que subordinan el tiempo a la eternidad)
ser recogida por Heidegger, quien tratar de destruir
las bases de tal ilusin a travs de lo que llamar Oestruktion. No obstante, el texto de Freud ser el que proporcionar a la deconstruccin tal vez la crtica ms
incisiva del concepto metafsico de la conciencia y del
tiempo. Derrida jugar con el potencial radical de estos discursos crticos de la modernidad contempornea
pero propondr, como veremos, un programa mucho

ms radical, el de la deconstruccin, cuyas diferencias

con los anteriores veremos posteriormente. Husserl,
Heidegger y Freud sern referencias imprescindibles
en la deconstruccin del logocentrismo, cuando aquella haya tomado cuerpo en el texto de Derrida y conciencia en su discurso. Una cuarta fuente muestra un
cierto privilegio en esta fase: nos referimos al estructuralismo.

La crtica del estructuralismo: la fuerza y la significacin

Todo el pensamiento francs relevante que empieza a
desplegarse en los aos sesenta, tras el debilitamiento de las tendencias fenomenolgicas y existencialistas,
comparte un inters crtico por las consecuencias tericas generales del uso del concepto de estructura en la
lingstica y la etnologa, as como en cierto psicoanlisis. Las races de este pensamiento se encuentran en el
estructuralismo del lingista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913). La lingstica anterior a Saussure estaba enzarzada en el problema del origen histrico del
lenguaje. Saussure, en cambio, entiende el significado
como funcin de un sistema: el significado de una palabra depende tan slo de su funcin en el sistema de
lenguaje, de un modo ahistrico. Estructura es la interrelacin de partes en el interior de un sistema.
Como otros pensadores franceses de su generacin,
Derrida fue influido fuertemente por la teora del lenguaje desarrollada por Saussure. Saussure -como hemos
sealado- plante que el lenguaje est compuesto de

57

signos y que cada uno de ellos es una combinacin de

un significante (un sonido o marca) y un significado
(el significado del signo). Pero tambin plante que los
signos obtienen sus significados a travs de las diferencias entre los significantes. As, el cambio de sonido de
"rato" a "gato" produce una diferencia fundamental
de significado. "En el lenguaje slo hay diferencias",
escribi Saussure. Esto tuvo la implicacin de que era
mejor pensar el lenguaje como un sistema cerrado sobre s mismo en el que las relaciones importantes no
son aquellas entre las palabras y los objetos reales a los
que se refieren, sino aquellas internas al lenguaje y que
consisten en las interrelaciones de significantes.
En Francia en los aos sesenta el estructuralismo, tal
y como lo practicaron Claude Lvi-Strauss o Roland
Barthes, por ejemplo, implicaba tratar a una sociedc..d
"primitiva" o a las modas de Pars como un sistema
coherente cuyos significados podran descifrarse como
si fueran un lenguaje en el cual lo ms importante sera la relacin que se estableciera entre las partes. Por
ejemplo, el significado de las luces roja, verde y amarilla en un sistema de semforos no se basara en el tono
del verde o del rojo, sino en la relacin entre las luces
como parte de un sistema. Los colores se podran reemplazar por otros, sin que cambiara la estructura de
ese sistema.
La aseveracin de Derrida "no hay fuera de texto"
indica -siguiendo a Saussure- que el lenguaje es un
sistema de diferencias, pero radicaliza esta aseveracin
al apuntar a que entonces no hay ningn centro. Esta

inquietud por el lenguaje que, como hemos sealado

ya, Derrida comparte con los estructuralistas, halla
tambin aqu -en este descentramiento- sus reticencias
para con esta corriente que fue no slo el lugar comn
de su formacin, sino tambin la reflexin crtica que
-junto a la de la fenomenologa- le permiti esbozar
el sentido formal de sus primeros escritos. As, si bien
Derrida no dejar de sealar que "vivimos de la fecundidad estructuralista" (ED 11) tampoco dejar de precisar que "el tema de la diferenzia es incompatible con el
motivo esttico, sincrnico, taxonmico, ahistrico del
concepto de estructura" (POS 39). Las caractersticas
fundamentales del estructuralismo que va a discutir
Derrida seran entonces las siguientes:
a) Distincin entre la lengua (langue) y el habla (parole). El habla hace mencin al uso que cada hablante
hace de la lengua. La lengua hace referencia al sistema
o cdigo de signos impersonat anterior al habla, al que
recurre el hablante y del que el habla no es sino una determinada realizacin. La lengua, a diferencia del habla, es sincrnica. No depende del tiempo ni est sujeta
a evolucin histrica.
b) Definicin de la lengua como forma y no como
sustancia. Es decir, no tanto como un conjunto de elementos fijos y autnomos cuanto como un sistema de
relacin de oposiciones binarias entre tales elementos.
e) Definicin de la lengua como un sistema que no
conoce ms que su propio orden. La lengua forma un
sistema en el cual los elementos adquieren sentido segn determinados principios de estructura. A partir

59

... :,

de un nmero reducido de elementos bsicos tiene lugar en la lengua, segn determinados principios, un
gran nmero de combinaciones; de hecho siempre mnimo en comparacin con sus posibilidades tericas.
d) Estudio no tanto del habla y de los cambios que se
producen a travs del tiempo (diacrona), sino del estado del sistema de la lengua (sincrona).
La postura de Derrida en torno al estructuralismo
se condensa en primer lugar en su conferencia "La estructura, el signo y el juego en las ciencias humanas"
(incluida despus como ltimo captulo de La escritura
y la diferencia) y en el ensayo "Fuerza y significacin"
que abre La escritura y la diferencia. Dictada en el marco del clebre congreso de 1966 en Baltimore dedicado
a la controversia estructuralista bajo el nombre de Los
lenguajes crticos y las ciencias del hombre, la conferencia
fue considerada una suerte de crtica interna al estructuralismo. Derrida contrapona all dos interpretaciones. Una "que pretende descifrar, suea con descifrar
una verdad o un origen del signo, y que vive como un
exilio la necesidad de la interpretacin"-achacada al
estructuralismo aejo- y otra "que afirmaba el juego
que agrietaba y produca la estructura" (ED 400-401).
Se trataba, pues, de pensar la diferenzia en el seno mismo de la corriente estructuralista.
En su ensayo "Fuerza y significacin", Derrida ahondar de manera ms incisiva en esta postura con respecto al estructuralismo que se resiste -como l mismo
advierte- a ser un futuro objeto de estudio de lo que se
ha dado en llamar la historia de las ideas. El estructu-

ralismo se resiste porque no es un objeto histrico sino

ms bien "la conversin en la manera de cuestionar
todo objeto" sea ste histrico o un objeto indito, la
cosa literaria (ED 9). Efectivamente, la actitud estructuralista no es un momento en la historia sino que revela
que es el lenguaje el origen de toda historia; que sin
lenguaje, no hay historia. Ahora bien, entre la fuerza (el
principio creativo, la energa viviente del significado
que se asocia al habla) y la forma (la estructura); el sistema de relaciones entre los significantes que se asocia
a la lengua), el estructuralismo privilegia esta ltima.
Esto se debe a que, segn Derrida, conviven en Saussure principios crticos que deben ser cuestionados .
As, mientras que Saussure asevera la inseparabilidad
de significado y significante y del carcter diferencial de
la lengua, opone al mismo tiempo significante y significado . Una oposicin binaria que a Derrida le resulta
sospechosa, y que percibe en la raz de la filosofa entre
lo ideal (significado) y lo material (significante).
Bajo esta oposicin significante / significado la estructura se convierte en el objeto mismo del estructuralismo y se comprende entonces como "unidad interna
de un ensamblaje, de una construccin regida por un
principio unificador" (ED 27). En tanto que la estructura se interpreta entonces desde trminos estrictamente
espaciales y topogrficos, corre el riesgo de estatizarse
y de perder de vista el juego incesante de los significantes, aquel que hace indecidible su diferencia con
los significados. Y, sin embargo, paradjicamente, esta
conciencia estructuralista tiene en la raz misma de la

'

1
1

1
1

li
11

1!

11

1:

1.

..
.'

.. .,

,,

::

obra de Saussure una faz que no ha sido explorada,

una faz desestructuradora. Efectivamente, al neutralizar
el contenido y por lo tanto poner en cuestin la transmisin de la cultura o la tradicin el estructuralismo,
si no se inmoviliza y pierde de vista la fuerza, podra
repetir la situacin de un juego, la invencin de un lenguaje. El estructuralismo podra hacernos atisbar desde
aqu un lenguaje que se emancipa y que es responsable
del sentido de la historia. No obstante, no explora esta
posibilidad. El privilegio absoluto que el estructuralismo atribuye a los modelos espaciales, a las funciones
matemticas, a las lneas y a las formas, da cuenta de
una geometrizacin de la estructura que, si bien es metafrica, orienta la bsqueda y fija los resultados. La
estructura entonces se comprende en trminos estrictamente espaciales y relega el juego de la diferencia y
el tiempo:
En esta exigencia de lo llano y lo horizontal -escribe Derri-

Ser estructuralista implica querer preservar la coherencia y la completud de cada totalidad en su nivel propio.
Al hacerlo se corre el riesgo de hacer callar la fuerza bajo
la forma . No obstante, Derrida no opta por una eleccin
simple entre forma y fuerza, entre tiempo y espacio,
sino que propone producir una fuerza de dislocacin
de la economa metafsica de los opuestos, que se propague a travs del sistema y lo fisure para exponer "la
amenaza histrica y metafsica de sus fundamentos"
(ED 13). "Fuerza y la significacin" finaliza entonces,
de manera consecuente, apelando a Nietzsche. No se
trata de elegir entre Apolo (la forma, la estructura) y
Dionisio (el impulso, la fuerza) sino en saber que el debate es interminable porque cada uno lleva la huella
del otro; cada elemento depende de los otros pero no
hay un origen absoluto del sentido. El sentido viene
dado, pues, por el sistema de diferencias que constituyen el texto, el cual remite a su vez, incesantemente, a
otros textos.

da- lo que es intolerable para el estructuralismo es [... ] todo

lo que en la significacin no puede estar expuesto en la simul-

La crtica de la fenomenologa y el problema del fonocentrismo

11

taneidad de una forma. Pero [... ] es un azar que el sentido

del sentido (en el sentido general del sentido y no d e la sealizacin) sea la implicacin infinita, el indefinido remitir
de significante a significante?, Que su fuerza sea un a cierta
cquivocidad pura e infinita, que no da ninguna tregua, nin gn
reposo al sentido significado, que lo compromete en su propia
economa a significar de nuevo y a diferir? (ED 39-40).

"El hecho de que el estructuralismo ha ya surgido y crecido bajo la dependencia ms o menos directa y reconocida de la fenomenologa - escribe Derrida- bastara
para hacerla tributaria de la ms pura tradicionalidad
de la filosofa occidental" (ED 43). El primer enclave de
inscripcin del concepto de deconstruccin en el discurso de Jacques Derrida, adems de su lectura del estructuralismo, es como hemos sealado ya, el de una

11

I'

1
1

63

,
'1

1
1

i.I

1'

i
1

puesta en cuestin de la fenomenologa husserliana,

en torno a la cual, precisamente, realiz su tesis y que
se prolongar con su lectura de Heidegger y de Freud.
Derrida ha reconocido en muchas ocasiones la importancia de esa "fuente", y como un elemento principal
no slo de su "formacin" sino en la elaboracin de
alguna de las cuestiones que darn lugar a la deconstruccin (PA 57-67). Dan testimonio de la actividad de
Derrida como fenomenlogo tres obras mayores: la
Memoria de 1953-54 sobre El problema de la gnesis en
la filosofa de Husserl; la extensa Introduccin de 1962 a
El origen de la geometra, y La voz y el fenmeno de 1967,
adems de cierta cantidad de contribuciones menores.
Edmund Husserl (1859-1938) es el padre de la fenomenologa que surge como intento de superar el
positivismo reduccionista (el cual pretende reducir la
realidad a lo dado en las ciencias empricas) y propone
un saber de las cosas mismas consideradas como realmente son en su origen. Es decir, se trata de un retorno
al mundo de vida (lebenswelt), de dejar la palabra a las
cosas mismas tal y como se le presentan a la conciencia
antes de que sean parceladas y tematizadas por las ciencias empricas. Para ello, Husserl expone un mtodo
que atraviesa tres momentos. El primero, llamado epoj
o reduccin fenomenolgica, implica poner entre parntesis todo lo que creemos saber "normalmente" acerca
de las cosas. El segundo, o reduccin eidtica, supone
que, tras haber vaciado la conciencia de nuestras creencias habituales, sta en su pureza capte la verdadera
esencia de la cosa. El tercero, o reduccin trascendental,

nos permite observar cmo a travs de la intuicin de

las esencias se constituye el mundo de la vida, que
es la base de toda conciencia, de todo conocimiento, y
de toda ciencia. La fenomenologa entonces -como su
propio nombre indica- es un modo de tener acceso a los
fenmenos para buscar su fundamento, su dimensin
originaria (el mundo de vida), que presupone a la subjetividad y a la ciencia pero que sta, a menudo, olvida.
En 1953 y 1954, Derrida acude a la fenomenologa
para dilucidar los vnculo~ entre la estructura -la intuicin ahistrica que permite la constitucin de un conocimiento universal- y la gnesis -el proceso histrico
por el cual este conocimiento se constituira-. La pregunta derridiana gira en torno a la vinculacin entre la
geometra -cuyos hallazgos pretenden ser universales
y no estar sujetos a los embates de la historia- y la historia misma. Son los teoremas geomtricos ideas perennes e independendientes de la historia? No influye
el proceso histrico, con todos sus avatares, en la constitucin de las ciencias? En 1962, Derrida apunta a que
la clavija o la bisagra que desdibuja la oposicin entre
esas dos dimensiones (la estructura y la historia) no es
otra que la escritura. Desde esa perspectiva, el signo no
proporciona tan slo la mediacin indispensable para
la constitucin de las ideas. Es, ms profundamente,
aquello que define la realidad de nuestra experiencia,
el modo en que nos relacionamos con nosotros mismos
y con las cosas mismas: es decir, con el mundo. Derrida
atisbar esta identificacin en la obra de Husserl pero atisbar tambin el rechazo husserliana al signo. Un

6s

l
rechazo muy filosfico a lo que implica pensar en la
escritura como condicin material de la filosofa. Vemoslo ms despacio.
En La voz y el fenmeno Derrida se centra en Las investigaciones lgicas de Husserl que, para l, constituyen "la
estructura germinal de todo el pensamiento husserliano" (VP 39). En la primera de sus investigaciones Husserl realiza una distincin, que llama poderosamente
la atencin de Derrida, entre la expresin y la seal. La
expresin sera un signo con significado y la seal un signo
sin significado. Lo que Husserl intenta con esta distincin es sustentar su idea de una conciencia pura ante
la cual las cosas pudieran presentarse sin ninguna mediacin, ni semitica ni simblica. Es decir, lo que Husserl trata de realizar con esta distincin es preservar a
la conciencia de los efectos del lenguaje. As -nos seala el pensador alemn-, en la interlocucin, mis palabras -que intentan expresar mis intenciones o lo que
quiero- indican p ara otro, representan lo que propiamente no est -ni puede estar- presente ms que para
m. En la comunicacin intersubjetiva slo puedo indicar a otro algo que representa lo que me acontece pero
que, finalmente, slo est presente para m. Pero en la
comunicacin que tengo conmigo mismo, las cosas se
me presentan, no indican nada, sino que se me presentan en la inmediatez, tal y como son, para que yo pueda
captarlas. Habra, por lo tanto, una diferencia entre la
seal o el significante, que indica en la comunicacin
con los otros algo que propiamente slo est presente
para m; y la expresin o el significado puro que no indica

nada pero que posee la pureza de la irunediatez y tiene para m un sentido aunque no pueda comunicarlo.
Husserl pretende salvar as la idea de una conciencia
pura pre-lingstica -es decir, no contaminada por el
lenguaje y los vericuetos interpretativos- que pudiera captar en su plenitud la dimensin originaria del
mundo de vida. Y sin embargo topa con dificultades.
En efecto, cmo podra yo garantizar la transmisin a
los otros de esa inmediatez vivida del mwl.do que mi
conciencia capta?
Hay una tensin en el pensamiento de Husserl, advierte entonces Derrida. Por un lado, anhela garantizar una presencia pura de la conciencia en s misma.
Husserl singulariza este anhelo apelando a una comunicacin interior que l denomina "vida solitaria del
.alma'',2 y que equipara con la voz interior. La voz (phon) permite identificar sonido con sentido, y garantizar
una comunicacin que, de nuevo, evite los riesgos de
la escritura. Husserl -nos seala Derrida- apunta as
al fonocentrisrno, al deseo de inmediatez y presencia
asociado a la voz. Y sin embargo este deseo, decamos
anteriormente, es un deseo en tensin porque Husserl
anhela tambin una expresin que si bien no indique,
s signifique. Ahora bien, el significado slo puede obtenerse gracias a la iterabilidad del signo. Es decir,
gracias a su capacidad de ser repetido, reproducido,
y reconocido; y no obstante, como hemos sealado, si
el signo no es sino esta posibilidad de iterabilidad no
2

Edmund Husserl, In vestigaciones lgicas, l. 8

hay nunca presencia sino representacin, repeticin,

remisin. Slo la repeticin permitira la constitucin
de una tradicin y un progreso hacia la verdad, que es
el otro anhelo de Husserl. Pensemos, por ejemplo, en
las matemticas cuyo objeto ha sido considerado objeto
ideal de conocimiento. Pues bien, sin tradicin escrita no habra existido el progreso en las matemticas y
cada generacin de investigadores se vera condenada
a averiguar las mismas cosas. El mundo de las ideas
universales existe no aunque haya formas materiales de
transmisin, sino precisamente porque las hay.
Husserl se ve obligado a intentar reconciliar el privilegio de la singularidad e inmediatez de la presencia,
con la necesidad de la repeticin. Algo que observamos
tambin en su tratamiento del tiempo. Efectivamente,
la fenomenologa, con el valor que le da a su consigna
de ir a las cosas mismas, privilegia ante todo la inmediatez del presente vivido; no obstante, Husserl se percata de que no hay presente por as decirlo "puro". Es
decir, todo presente retiene un pasado (retencin) y se
proyecta a un futuro (protensin). No hay, por as decirlo, un presente total y absolutamente presente.
Husserl deja estas dificultades irresueltas. Pensarlas hubiera implicado que la fenomenologa se hiciera cargo del signo, del lenguaje y de la historia en la
constitucin de la verdad. Hubiera significado poner
en cuestin la idea de finalidad y progreso tan cara al
proyecto fenomenolgico. Hubiera significado pensar
a la historia y a la estructura como escritura sin sujeto fundacional, sin fines teleolgicos y sin significado

trascendental. Porque, efectivamente, si no hay centro,

si no hay fuera del texto, de qu verdad, de qu progreso hablamos? Todo ello tendra que obligar a cuestionar -cosa que Husserl no hace- el principio de la
presencia, el absoluto como presente viviente. Lo que
Derrida acaba apuntndole a la fenomenologa es entonces lo siguiente:
La percepcin en tendida corno acceso a la cosa misma no
existe (VP 92) porque toda presencia est infiltrada ya por el
lenguaje, y las cosas no se nos d an en su inmediatez, sino diferidas. Una manera de comprenderlo sera apelar, como ejemplo, a una de las conclusiones de la ciencia cognitiva de que,
literalmente, no vivimos en el tiempo presente; que hay cierto
retraso entre el momento en que nuestros rganos sensoriales
reciben una seal hasta que sta es propiamente procesada en
lo que percibimos como realidad, y que luego proyectamos
hacia el pasado. As que nuestra experiencia del presente es
bsicamente experiencia pasada, pero proyectada de vuelta al
pasado.
La retencin y protensin del p asado y del futuro en el presente deconstruye la idea de un presente absoluto, donde la
conciencia estara plenamente presente a s misma puesto que
la posibilidad del signo, y por lo tanto del sentido, radica en la
repeticin y sta en la relacin con mi muerte (VP 104), es decir,
en la relacin con mi ausencia y no con mi presencia. El enunciado "yo estoy vivo" sin ir ms lejos requiere de la posibilidad
de mi ausencia y de mi muerte para poder constituirse como
enunciado y poder ser, precisamente, reproducido y repetido.

169

El enunciado "yo estoy vivo" -escribe Derrida- acompa a mi

La crtica de la destruktion heideggeriana

estar-muerto y su posibilidad requiere la posibilidad d e que

est muerto; e inversamente. No es esto una historia extraordinaria de Poe (se refiere Derrida a "El extrao caso del seor
de Valdemar"), sino la historia ordinaria del lenguaj e" (VP
158-159).
La fenomenologa es finalm ente una ontologa . Es decir, una
reflexin sobre el ser, sobre el fundamento de la realidad, que
lo concibe como presencia, y que sin embargo muestra, en las
tensiones que acabamos d e describir -donde no hay presente
absolutamente presente, ni conciencia totalmente presente a s
misma-, deconstruirse. Es Husserl quien nos da los elementos
para pensar contra l mismo (VP 99).

Derrida usa entonces la inseparabilidad del significante

y del significado del estructuralismo contra la presunta
pureza interior de la fenomenologa, y contra su pretensin de independizar el significado (expresin) del
significante (seal), considerando a este ltimo como
irrelevante. As, asesta un golpe a la postura clsica de
Occidente, sintetizada como una supresin del significante, y un privilegio del significado. Efectivamente,
si el significante ha sido contemplado por la tradicin
como el obstculo que corrompe el concepto, Husserl
ha luchado por evaporarlo en favor de un significado
puro que, no obstante, se muestra ya contaminado por
aquello que pretende rechazar.

Si la deconstruccin se prefigura observando en el estructuralismo una potencia de lenguaje que subvierte

a la estructura, y advirtiendo en la fenomenologa un
presente y una conciencia que difieren de s mismos, la
ms inmediata ocasin del surgimiento de la palabra
en el texto de Derrida fue una lectura de ese concepto
bsico que es destruktion 3 en la analtica existenciaria
propuesta por Martn Heidegger (1889-1976). 4 Una
lectura qu e ser un desvo porque donde Heidegger
aguarda todava la presencia del ser, Derrida detecta
el agujero negro de lo que siempre difiere.
En 1927 sale a la luz Ser y tiempo, la obra decisiva de
Martin Heidegger que inici su carrera como alumno
de Husserl. El filsofo alemn emprende con esta obra
un cu estionamiento de la metafsica occidental en el
que reformula el mtodo fenomenolgico de Husserl
y pretende enraizar a la conciencia que ya no es esa
conciencia pura de su maestro que va al encuentro de
las cosas mismas, sino una conciencia concreta, fctica
en el mundo y en el tiempo, que se angustia ante la
muerte como su ms propia y exhema posibilidad. Segn Heidegger, el problema esencial es que la metafsica h a identificado al Ser con lo que est presente, y lo
" El concep to proviene de Lutero y su peticin de retorno a los orgenes
evan;licos. Cfr. Jacques Derrida, Pnpd 11uq11i11n. l.il ci11tn de escribir y otras res/llte,tns. Traduccin de Cristina de Pcretti y Paco Vidarte, Madrid: Trotta, 2003,
p .298
' Para un acercamiento a la obra d e Heidegger ve r Ev oclio Escalan te, Heideggcr, Mxico: Universidad Autnoma Me tro poiitana, 2007.

1
71

.~
1

que est presente es el ente. El ente es todo aquello que

es. En este sentido el animal, la cosa, y el hombre son
entes. Ahora bien, el ente supone algo sin lo cual no podra ser concebido como tal, y que Heidegger denomina el Ser. El Ser no es ningn ente y, por tanto, ningn
objeto que pueda ser representado. Es aquello gracias a
lo cual el ente es, y puede ser comprendido como tal. El
enfrentamiento con la historia d e la metafsica implica
armas o estrategias de combate: en el caso de Nietzsche, esa arma es la destruccin. La actitud del espritu
libre es la labor destructiva, que se emparenta con la
labor genealgica, la cual tiende a mostrar que aquellos
grandes orgenes que se presentan como sagrados son,
en realidad, insignificantes.
Heidegger, por su parte, denomina "onto-teologa"
a esa historia de la metafsica en la que, cada vez que
es planteada la pregunta por el Ser, se responde a la
misma con un "ente supremo" (Thes), y su mtodo de
destruccin de la historia de la metafsica" se une al
"paso atrs" para buscar el origen de ese olvido, que
confunde el ser con el ente. Todo el esfuerzo de Heidegger se orienta a mostrar cmo entre el Ser y el ente hay
una diferencia que l mismo denominar la diferencia
ontolgica y que podemos describir brevemente as: el
Ser no es el ente (no es ni el hombre, ni el animal, ni
la planta, ni la cosa) pero es el ser del ente (es lo que
hace ser al hombre, al animal, a la planta, a la cosa).
Si el Ser est presente de algn modo en todo ente, el
hombre -a diferencia de los dems entes- es el nico
que puede preguntar por l. Para designar a este ente
11

singular que el hombre es, Heidegger utiliza un nuevo

trmino, Dasein o "ser-ah". Heidegger propone entonces recuperar la diferencia entre lo ontolgico (el ser) y
lo ntico (el ente). En el inters por la diferencia, Heidegger interesa profundamente a Derrida y, sin embargo,
esta diferencia no es la diferenzia derridiana -no es ese
sistema que difiere en los dos sentidos del trmino y
que nos remite a la huella- sino que conserva un anhelo de preservacin y pureza del Ser frente a los entes,
que no es compatible con esa suerte de contaminacin
y dislocacin que es la deconstruccin.
Si para Heidegger, el ser del hombre -Dasein- consiste entonces en cuestionarse acerca del Ser, es porque el
Dasein es el nico que puede formular la pregunta metafsica por excelencia: "por qu el Ser y no ms bien
la nada?" No obstante, como este cuestionamiento no
es algo ocasional sino que forma parte del ser del hombre -es decir de su manera de estar en el mundo- no
puede desligarse de la propia existencia. Cuando nos
preguntamos: por qu el Ser y no ms bien la nada?
-advierte Heidegger- no intentamos sino apropiarnos
de lo que somos, de nuestra propia existencia, y esto
es lo que no ha sabido advertir la metafsica. Cuando
preguntamos por el Ser y lo cuestionamos, no preguntamos por el Ser mismo como si fuera un objeto, sino
que no podemos separar la pregunta d e la interrogante
acerca de nuestra propia existencia. As, asumir la pregunta por el Ser es asumir tambin la pregunta por la
nada que amenaza nuestra existencia. Es preguntarse
por la muerte, por la posibilidad de nuestro fin.

173

Heidegger propone entonces enraizar los conceptos

ahistricos y absolutos en el carcter temporal e histrico de la existencia del Dasein. Propone que comprendamos que el camino hacia el Ser pasa por un anlisis
de nuestra propia existencia temporal y finita. Lo que
Heidegger pretende con la destruktion es desplazar los
presupuestos de la metafsica. Poner en cuestin que el
hombre pueda pensar y representar el Ser como si de
un ente se tratase. Si no fundamos el mundo, sino que
al analizar nuestra existencia nos descubrimos arrojados en l, Heidegger centra su crtica ms puntual en
un pensamiento representativo que implica la idea de
que dominamos el mundo bajo dos supuestos: 1) el que
pensar es pensar siempre algo bajo el imperativo de la
utilidad: proponer fines, imponer reglas y disponer de
los medios, y 2) el que pensar es establecer una filosofa
del concepto que es, en ltima instancia, una teora de
la identidad, la cual necesariamente conlleva el olvido
y rechazo de la diferencia entre el Ser y el ente.
En Heidegger el problema de plantearse correctamente la pregunta por el Ser lo obliga entonces a centrarse
en una reflexin sobre el lenguaje mismo. Si el olvido
de la diferencia entre el Ser y el ente es el olvido de las
condiciones del propio ser del hombre, es el olvido de
un anlisis adecuado acerca de la existencia del Dasein
y del carcter lingstico de su pregunta por el Ser. As,
la mala comprensin del lenguaje lleva a considerar la
posesin del lenguaje como algo adquirido cuya esencia es la comunicacin. La buena comprensin consiste
en no ver ya al lenguaje como un instrumento en manos

del hombre, sino en analizar nuestra existencia y comprender que somos nosotros los que pertenecemos al
lenguaje, quienes lo habitamos, y no al revs. Si hemos
sido arrojados al mundo y arrojados al lenguaje, Heidegger enfatiza un pensamiento que huya del dominio
instrumental, que nos lleve a renunciar a la voluntad de
poder y que establezca una relacin de copertenencia
con el Ser, no de dominio. As, frente al uso tcnico del
lenguaje como instrumento de comunicacin, enfatiza
el decir del poeta que apuesta por un lenguaje originario en el que las cosas no son ni tiles ni instrumentos,
sino que se despliegan desde s mismas; se muestran
en su verdadera dimensin originaria que nos remite a
la verdad del Ser.
Llegados a este punto, hay que sealar que la deuda
de Derrida con Heidegger es inmensa. La preocupacin
heideggeriana por la diferencia y por el lenguaje sealan la propia bsqueda que Derrida trata de emprender.
Como l mismo no dudar en reconocer: "Ninguno de
mis intentos hubiera sido posible sin la apertura de las
preguntas heideggerianas" (POS 18). Los textos donde
Derrida lee al filsofo alemn (desde "Los fines del
hombre" de 1968 publicado en Mrgenes de la filosofa,
hasta Aporas de 1996, pasando por la compilacin de
textos de Heidegger y la pregunta de 1987) son difciles
e intensos. Derrida muestra, a travs de trabajos que
se extienden durante treinta aos, cmo la radicalidad
del pensamiento de Heidegger no le permite sustraerse
a lo que pretende destruir (POS 18-19). Hay una complicidad inevitable de Heidegger con la metafsica que

75

- - - - - - - - - -- ------------

-.

_,.

'

, ~.: :_,11

..

~-

',' , ~;~
'

.....

'

l mismo falla en advertir, fallo tanto ms grave cuanto

que Heidegger cree estar subvirtiendo su cerco. Derrida sintetiza esta compatibilidad inevitable en dos objeciones fundamentales:
La primera es que el solo intento de nombrar la
diferenzia, de determinarla como ontolgica, no conduce ms que a permanecer en el crculo de la metafsica
sin lograr superarla. "Para nosotros la diferenzia sigue
siendo un nombre metafsico y todos los nombres que
recibe en nuestra lengua son an en cuanto nombres, metafsicos. [ ... ],sobre todo, y ya la manera ms general,
cuando dicen la determinacin de la diferenzia como diferencia entre el ser y el ente" (MF 61).
La segunda es que la oposicin heideggeriana entre lo originario (el Ser) y lo derivado pertenece tambin
al sistema jerarquizado de oposiciones metafsicas. Derrida seala que hay que desplazar toda la problemtica de la diferencia ntico-ontolgica para abrirse a la
diferenzia que se disloca continuamente en una cadena
de sustituciones diferidas como juego del movimiento de la huella.
El intento fallido de Heidegger por subvertir radicalmente la metafsica le muestra no obstante a Derrida
(y a sus lectores) algo decisivo. Adems de reconocer
la pertinencia de la pregunta heideggeriana, para ser
consecuentes con todas las implicaciones del pensamiento de la diferenzia, sta no puede ser determinada
como diferencia ontolgica, corno tampoco puede ser
nombrada en absoluto pues no es, no existe, no tiene
esencia propia ni existencia, no depende de ninguna

categora del ente. La diferenzia, corno hemos visto ya,

no puede convertirse en un centro que detenga el juego
incesante de los significantes:
Es, por consiguiente, la determinacin d el ser como presencia
[... ) lo que es interrogado por el pensamiento de la diffra11-

ce - escribe Derrida-. Semejante cuestin no podra surgir ni

comprenderse si no se abre, en algn luga r, la diferencia que
hay entre el ser y el en te. Primera consecuencia: la diffrancc
no es. No es un ente-presente, por excelente, nico, originario
o trascendental que lo queramos considerar. No rige nada, no
reina sobre nada y no ejerce su autoridad en ninguna parte.
No se anW1cia mediante ninguna mayscula. No slo no hay
un reino de Ja diffrancc sino que sta fomenta Ja subversin d e
todo reino. Lo cual, evidentemente, la convierte en amenazadora e infaliblemente temida por todo aquello que en nosotros
desea el reino, Ja presencia pasada o por venir de un reino.
Y, apelando siempre a un reino, puede reprochrsele, cuando
creemos verla crecerse con una mayscula, el querer reinar
(Mf94).

La crtica freudiana de la conciencia y la escena de la escritura

Si la lectura de Heidegger ancla el m todo fenomenolgico no ya en la intuicin de las esencias por parte de
una conciencia "pura", sino en la preocupacin por el
carcter histrico y temporal de los conceptos metafsicos, la proximidad de la deconstruccin con los descubrimientos del psicoanlisis comienza a tejerse tambin
a partir de los trabajos de Derrida sobre la fenomeno-

.,,

loga husserliana, ante los que siente la inquietud de

poner en cuestin el presente, el primado de la presencia de s y de la conciencia. El descubrimiento del inconsciente por parte del psicoanlisis pone en cuestin
el privilegio de la presencia de la conciencia a s misma
y es lo que provoca que -como escribe Derrida- "fuera
de la lingstica sea en la investigacin psicoanaltica
donde esta perspectiva (la de la deconstruccin) parece tener hoy las mayores posibilidades de ampliarse"
(GR 29). El psicoanlisis incorpora adems una manera
distinta de pensar el tiempo. Una manera que no es ya
la de la sucesin lineal de los instantes sino la determinacin de un ahora presente por un pasado sin conexin
consciente con aqul, que marca a un sujeto sin que l
tenga conciencia de ello. Al parecer, vemos las cosas
por primera vez, pero nuestras percepciones "nuevas"
estn teidas por las huellas de nuestras experiencias anteriores que influyen en nuestras percepciones
"actuales". "Una experiencia -escribe Derrida- es as
determinada en su presente por un presente que no la
habra precedido inmediatamente sino que sera muy
anterior. Es el problema del efecto del retraso del que
habla Freud" (GR 87). Un efecto de retraso, aadiramos nosotros, que encuentra eco en la preocupacin de
Derrida por el diferir.
La presencia del psicoanlisis en los escritos de Derrida es siempre recurrente, desde "Freud y la escena
de la escritura" publicado en La escritura y la diferencia
(1967); Fors (1976), La tarjeta postal (1980), Mal de archivo (1995), Resistencias del psicoanlisis, (1996), Estados del

nimo del psicoanlisis, (2000), hasta su fecundo dilogo

con la historiadora y psicoanalista Elisabeth Roudinesco, en Y maana qu (2002). Hay que sealar, adems,
que Derrida no se limita a discutir con Freud sino con
sus discpulos ms heterogneos que van desde Melanie Klein hasta Nicholas Abraham y Maria Torok, pasando por supuesto por Jacques Lacan. No obstante,
para tratar de ver la respuesta de Derrida a las premisas del psicoanlisis prestaremos atencin exclusivamente a su acercamiento a la obra de Sigmund Freud.
Hay que ser cuidadosos con este acercamiento. Si bien
puede sealarse que tal y como el psicoanlisis busca
mostrar lo "reprimido" en la psique, la deconstruccin
apunta al anlisis de la "represin" que la propia filosofa ha operado desde Platn respecto a sus propias
condiciones materiales, en otras palabras, respecto a la
escritura; no se puede pasar por alto la advertencia de
Derrida que seala que "la deconstruccin del logocentrismo no es un psicoanlisis de la filosofa" (ED 271).
Y que ms tarde aade que "se justifica una reticencia
terica a utilizar los conceptos freudianos a no ser entre
comillas" (ED 272).
No es slo que los conceptos freudianos tengan todos
ellos una filiacin metafsica (a la cual el discurso psicoanaltico a veces escapa dando un giro) sino que falta
una reflexin directa, en Freud, sobre las reglas de esa
pertenencia a la metafsica y sobre las implicaciones de
su desplazamiento. Derrida sealar, por ejemplo, la
falta de reflexin en el psicoanlisis entre s.u. s concep- . 1
tos fundamentales ("instinto", "placer", "represin" ... ) 79
\~;1;, "*'l~.JWG .('~:,
\:~~,.

:0]'~\,}'

'.:.~~:t.: ~--~t=;:;c ;.; <".r;:.,;''

~;;:t,D~~OIF~f;

t Tii!A

- - - -- - -- -- - - - - - - - - - -- - - - - - --

:,
""'

' IJjl~~ ~

~:V.t<'1

'F

y esas palabras en el lenguaje cotidiano. 5 Es necesario

verlo ms despacio respecto a la nocin de escritura.
En La nota sobre la pizarra mgica (1925), Freud describe una pizarra con la que los nios jugaban en su
tiempo y constaba de tres partes. En la p arte inferior
haba una tabla de cera cubierta por una lmina de papel encerado, y sobre ella haba otra lmina de celuloid e transparente. Los nios "escriban" o "dibujaban"
sobre la pizarra con un lpiz sin mina y 'borrab an"
levantando las lminas, comenzando por la primera,
cuyo lado inferior quedaba suelto. La lmina de cera
representaba al inconsciente, porque retena las huellas
p ermanentes de todo lo que se registraba en la superficie. Por su parte, las otras dos lminas representaban
a la mente consciente que, aunque parece percibir slo
en el "presente", siempre es escrita por las huellas inconscientes. La idea central es la de la imposibilidad
de traduccin entre el mbito de lo inconsciente y lo
consciente. No se trata de que el texto de lo inconsciente sea algo ltimo, una presencia ltima de lo que lo
consciente sea tradu ccin. No hay una presencia originaria de la que la concien cia sea representacin. El mbito de la conciencia es 'lm presente que siempre est
reconstituido, d e un presente que como tal, y por as
decirlo, nunca h a sido presente. Con la pizarra mgica
Freud trataba d e responder a la exigencia contradictoria entre una vida p squica capaz de la percepcin (lo
dado por primera vez, el origen o presente viviente de
' Cfr. Jacqucs Derrida, "Yo-el-psicoanlisis", S11p/emen/os !l11t/1ropos 13, Barcelona, 1989, p . 36 ss.

la experiencia) y capaz de la memoria (representacin,

secundariedad, repeticin, posibilidad de olvido). Una
exigencia que para Derrida hubiera tenido que llevar
a cuestionar con mayor radicalidad esas distinciones, a
dislocar la oposicin jerrquica entre la "originalidad
de la experiencia" y "la repeticin" .
No obstante, el inters de Freud por la estructura de la
psique como escritura -esa intuicin ante la que acabar
retrocediend o-- se hace evidente desde La interpretacin
de los sueos de 1900 y tiene para Derrida el logro de volver enigmtico"aquello que se cree conocer bajo el nombre de escritura". Algo en lo que coincide con la deconstruccin y su propuesta de una escritura (archiescritura )
que precede a la distincin entre lo oral y lo escrito (ED
274-275). En esta obra, Freud seala que las imgenes
y los smbolos onricos son -como los pictogramas, los
jeroglficos o los ideogramas chinos- una escritura no
fontica. Asociando el valor que otorgaban los egipcios
a la interpretacin de los sueos, observa una analoga
entre la escritura de los jeroglficos y la escritura onrica.
Se tratara para l de una escritura onrica original anterior a la escritura en ese sentido corriente de inscripcin
del habla, que va a subvertir la deconstruccin (ED 288).
Lo importante adems - seala Derrida- es que este
descubrimiento de Freud -que nos permitira atisbar
la archiescritura- descentra, "impone un lmite esencial
a la autoridad de un cdigo fijo" ya que es "el soador
(quien) inventa su propia gramtica" (ED 288).
No obstante, pese a que Freud vislumbra la vinculacin entre un fondo no fontico (ni subordinado al

1,'"

11.

181

r.

!'
~

'

,j i

habla) de la escritura y un fondo no-lgico de la conciencia no da el paso que le permitira salir de la analoga y pensar, no que la esencia de la psique es semejante
a la escritura sino que la escritura es la psique, o en la
psique. Con ello Freud -nos advierte Derrida- vuelve
a repetir la condena metafsica de la escritura. Efectivamente, para l, la escritura slo imita la vida psquica,
mientras que para Derrida, la constituye.
Hay un mal, en todo caso -sealar al respecto Derrida de manera esclarecedora- una funcin autoinmunitaria en el psicoanlisis como en todas partes (y aqu
podemos leer: como en el estructuralismo, en la fenomenologa o en la analtica heideggeriana), un rechazo
de s, una resistencia de s, a su propio principado, a su
propio principio de produccin (EAP 21).

IV

LAS LECTURAS DE ACQUES DERRIDA

Aquello que quiero subrayar es solamente que

el paso ms all de la filosofa no consiste en
girar la pgina de la filosofa (lo cual equivale
casi siempre al mal filosofar), sino en seguir
leyendo a los filsofos de un cierto modo.
JACQUES DERRIDA

Si bien casi todos los escritos de Jacques Derrida -como

hemos sealado ya- son lecturas de textos de filsofos
y escritores, frente a la tradicin, la deconstruccin se
propone no una tarea crtica exclusivamente negativa
-como han propuesto algunos crticos- sino una puesta en prctica de lo que Derrida ha denominado protocolos de lectura, cuya funcin es, ms bien, configurar
una nueva escritura, un nuevo texto. 1
Un texto no es un texto -escribe Derrida- ms que si esconde a
la primera mirada, al primer llegado, la ley de su composicin
y la regla de su juego. Un texto permanece adems siempre
imperceptible. La Ley y la regla no se cobijan en la inaccesibilidad de un secreto, sencillamente no se entregan jams, en
el presente, a nada que rigurosamente pueda ser denominado
una percepcin [ ... ]. Reservando siempre una sorpresa a la
1
Cfr. Cristina de Pcretti, jacques Derrida. Texto y deconstruccin, Anthropos:
Barcelona, 1989, pp. 149-178.

83

anatoma o a la fisiologa de una crtica que creera dominar

jos nombres. Se trata de invertir la jerarqua metafsica

su juego, vigilar todos los hilos a la vez, engandose asimis-

de las oposiciones privilegiando al trmino marginado

pero conservando -aun a riesgo de una complicidad
provisional- su significado antiguo. El segundo efecto
es que precisamente el desplazamiento del trmino al
operarse la inversin, socave y desestabilice toda jerarqua hasta que el trmino mismo se convierte en un indecidible. Derrida nos advierte que no hay un mtodo
propiamente dicho para efectuar esta tarea. El hecho de
que el doble gesto de la deconstruccin se aplique cada
vez a un caso singular, hace que haya de inventarse, de
replantearse en cada caso; de ah que Derrida no hable
de "mtodo" de lectura sino ms bien de andadura:
"Nada de mtodo esto no excluye cierta andadura que
hay que seguir" (DI 303).
La andadura de Derrida apunta no a la bsqueda
de la verdad o del sentido ltimo del texto sino a la
diferenzia activa y productiva, a la actividad transformadora de la interpretacin que vigila las fisuras del
texto, que cifra la importancia de lo marginal, y anula
con los criterios habituales de interpretacin: interno/
externo, esencial/no esencial. .. etctera. Derrida no lee
para refutar a los autores. No aprueba ni modifica ni
refuta argumentos, sino que insiste en la inestabilidad
del texto, en la indecidibilidad que lo cruza y que ste
no consigue superar. Derrida desfija los textos, opera
en su interior y muestra la genealoga de sus conceptos,
muestra su doble cara, su ambivalencia, en un juego
que invierte y deshace las oposiciones, desenmascarando la violencia oculta que las sustenta.

mo al querer mirar el texto sin tocarlo, sin poner la m ano en

el "objeto", sin arriesgarse a aadirle nada, nica posibilidad
de entrar en el juego pillndose los dedos en algn nuevo hilo.
Aadir no es aqu sino dar a leer [ ... ] Sera, pues, preciso con
un solo gesto pero desdoblado, leer y escribir. Y quien se creyese, por ello mismo, autorizado a aadir algo por su cu enta,
es decir a aadir cualquier cosa, no habra entendido nada del
juego. La costura no se mantendra. Recprocamente, ni siquiera leera aquel a quien "la prudencia metodolgica", las "normas de Ja objetividad" y "los parapetos del saber" le coartasen
para poner algo de su propia cosecha. Idntica simpleza, idntica esterilidad de lo "no serio" y lo "serio". El suplemento de
lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito pero
por la n ecesidad de un juego, signo al que hay que conceder el
sistema d e todos sus poderes. (DI 71-72).

Lejos entonces de contentarse con la negatividad de

una crtica, la lectura derridiana, que requiere considerables dosis de astucia y perspicacia, procede segn un doble gesto. As, a la vez que reconoce en los
pensadores una articulacin decisiva con la metafsica
occidental, apunta al exceso indecidible que no obstante hay en los textos. Un indecidible que la filosofa ha
intentado disimular o del que ha intentado apropiarse
-a travs de la interpretacin cannica de s y de sus
autores- con el fin de sentirse ms segura y protegida
de s misma. El primer efecto de esta estrategia derridiana es el que Derrida denomina paleonimia de los vie-

185

861

No es extrao, por lo tanto, que uno de los efectos de

esta lectura sea la diseminacin: "La diseminacin -sealar- afirma (no digo produce ni constituye) la sustitucin sin fin, ni detiene ni controla el juego [ ... ]. No tiene
en s misma ni verdad (adecuacin o desvelamiento)
ni velo" (DI 337-338). Etimolgicamente Derrida juega con la semejanza fortuita que existe en el trmino
"diseminacin" con el vocablo griego sema -signo- y el
latino semen -semilla-. La diseminacin impide que los
signos trabajados por ella se justifiquen, en ltima instancia, por una vuelta al logos, razn u origen sagrado.
Impide la posibilidad de la lectura de cerrarse sobre s
misma y hace de ella una estrategia sin finalidad. La
lectura/ escritura se disemina hasta el infinito y, lejos
de apuntar a la verdad o al sentido, remite constantemente a la alusin sin principio ni fin.
Si el sistema (cualquier sistema) por una parte excluye o expulsa lo que no se deja concebir en sus propios
trminos, mientras que por otra se deja simultneamente fascinar, atraer y dominar por el trmino excluido, Derrida pretende desplazarlo descubriendo los
trminos excluidos, los restos, que dominan el discurso
que los excluye. No se trata de convertir los trminos
primarios en secundarios y viceversa -la escritura diserninante de Derrida no puede detenerse ante un referente
ltimo porque el referente es un texto cuyo referente es
a su vez otro texto, etctera-. Derrida seala que "se.
escribe a dos manos": con una, se respeta el juego de
los conceptos -no podemos pensar si no es por medio
de las concepciones binarias-; con la otra, se lo borra,

se lo desplaza, se lo desliza hasta su extincin y su

clausura. Este desconcierto que provoca la produccin
derridiana se "materializa" en la estructura misma de
sus obras, que ponen en jaque la figura del lector como
sujeto unitario que desea apropiarse de un sentido.
Desde los textos extrasimos de los aos setenta, en
que distintas grafas y textualidades se entrecruzan
en la disposicin grfica de las obras, desconcertando
a quien desea seguir un "hilo" textual ordenado, hasta
los textos posteriores, que incluyen muchas veces una
pgina suelta, de lo que se trata es de dejar a un lado
la idea de la lectura y la escritura como comunicacin
de conciencias en una unidad de sentido. Se trata de
hacer presente lo indecidible, sin disolverlo. Vemoslo
detenidamente.

1:
1

'

";
11

Platn y las paradojas de la textualidad

'I!~:~:

i~~
1

!) 'j~

l'::r

El filsofo y matemtico ingls Alfred North Whitehead seal alguna vez que toda la filosofa occidental
no es sino tma nota a pie de pgina de la obra de Platn. Sin suscribir plenamente la aseveracin de Whitehead, no cabe duda que Platn funda la metafsica de
Occidente y que discutir con l no es ya discutir con un
autor, sino con toda una tradicin y con todo un programa de pensamiento. Repetimos Platn a menudo
sin saberlo, pero si lo hacemos, Platn trae inoculado el
virus que hace y deshace sus propios planteamientos.
Derrida dedic a la lectura de Platn (y tambin de Scrates) tres de sus textos ms importantes: La farmacia
de Platn (1965) incluido en La diseminacin, Envos incluido en La tarjeta postal (1980) y Kh8ra (1987).
En La farmacia de Platn Derrida se interesa por la
condena platnica de la escritura que tiene lugar en
el dilogo Fedro y procede realizando un movimiento
doble. Primero, nos ofrece la lectura d el dilogo segn
la tradicin que inaugura el pensamiento platnico;
despus, expone una segunda lectura a travs de los
elementos no resueltos por la primera. Para Derrida el
texto est hecho como un tapiz del cual habitualmente
vemos una cara sin observar como los hilos se entrelazan para darnos una versin. Esos hilos son los que
hacen (y tambin los que deshacen) el tejido del texto
(DI 93-94). Fedro es un dilogo complejo en el que el
protagonista del mismo nombre pasea con Scrates a
las afueras de la ciudad -en el paraje junto al !lisos- y

s9
:
.i
i
11P

~1

dialoga con el maestro que, frente a ese "mero repetir

sin saber que corre de boca en boca y que es el mito",
quiere instaurar la pureza racional del logos. El dilogo
platnico asociar a menudo el peligro del mito con el
de la escritura (DI 98-99). Ambos se apoyan en signos
externos (la escritura en signos grficos, el mito en el
"rase una vez" de la tradicin) y apelan por ello a una
exterioridad que impide el verdadero conocimiento de
s, el difcil ascenso a la contemplacin de la luz y la
verdad que se da a travs de la memoria autntica; es
decir a travs del reconocimiento de las verdades originarias que iluminan al alma si sta no se queda atrapada en las sombras de la percepcin sensorial. El habla
viva que se da en el dilogo, el mtodo dialctico seguido por Scrates tiene como finalidad despertar esas
verdades que la escritura, en cambio (y al igual que el
mito), corre el riesgo de desvirtuar y falsificar.
Lo curioso, no obstante, es que pese a esta identificacin del mito con la escritura, Platn utiliza un mito,
el de Thoth o Teuth, para hacerle ver a Fedro los peligros de esta ltima. Teuth (nombre griego del dios
Thoth) es el dios egipcio de las cosas ocultas: la magia,
la astrologa, las matemticas, la medicina, los juegos
de azar y la escritura. Cuenta el mito que Teuth acudi
al rey de Egipto Thamus para mostrarle sus artes y explicarle por qu sera necesario que fueran propagadas
entre los egipcios. Frente al entusiasmo de Teuth que
describi a la escritura como un pharmakon (remedio)
para la memoria deficiente y la sabidura limitada, el
rey Thamus la defini como un pharmakon, como un

"remedio" que envenena la memoria al reemplazar el

proceso vivo e inmediato de la memoria autntica. La
escritura -le explic el rey al dios- hara a los hombres
perezosos porque ya no se preocuparan por su capacidad interna para recordar, sino que se apoyaran en
lo escrito. La escritura sera un pharmakon para la rememoracin, mas no para la memoria autntica. Impedira a los hombres distinguir entre lo verdadero y lo
falso, y les hara arrogantes pero no sabios.
As, frente al habla que est en contacto con el origen
vivo e inmediato de la verdad y el orden de la razn
(del logos) la escritura -sealar Platn- es una hija
bastarda o hurfana que no se halla en contacto vivo
con el origen y puede asesinarlo, es decir, desvirtuarlo.
Esta escritura que est afuera -alejada del logos y del
origen- en lugar de inseminar y ser fecunda como la
palabra viva que produce fruto en quien la escucha, se
disemina. Alejada del origen y condenada slo a repetirse, es un significante estril al que le falta la vida. La escritura es como un retrato que no puede responde1~ que
no discierne a quien hablar, es incapaz de defenderse,
necesita de su padre para que la defienda de abusos
y malinterpretaciones. En el mito, ese indecidible que
es el pharmakon y que oscila entre remedio y veneno,
se define asociando a la escritura con ste ltimo. La
oposicin entre habla y escritura, como la que hay entre logos y mito, y entre la memoria autntica e interior
y el recordatorio externo, es la distincin que existe
entonces entre un saber verdadero (el habla, el lagos,
la interioridad) y uno falso (la escritura, el mito, la ex-

9r

terioridad). Una distincin que Platn fortalece distinguiendo al filsofo del sofista. Es decir, al que busca
un saber verdadero que lo transforma (el filsofo), de
aquel que con ayuda de la retrica aprende y repite con
arte un conocimiento exterior con el fin de hacerse as
de una buena clientela (el sofista).
Ahora bien, el pensamiento de la escritura que ofrece
Fedro es entonces inseparable del problema de traduccin del pharmakon porque es a travs de este concepto
que el texto piensa la escritura (DI 267). Pharmakon es
"un remedio" -dice Teuth- pero un "remedio" que envenena -aade Thammus-. Las dos posibilidades se
inscriben en el texto. La compleja lgica del pharmakon
no se limita, sin embargo, a la oscilacin semntica
entre dos valores. El problema est ya en el texto griego. Un fragmento del Timeo (89 ad) indica que incluso el
"buen" phamzakon (remedio) es finalmente nocivo para
un ser natural vivo que debe ser autnomo, y en el que
la misma enfermedad tendra m1 carcter natural que
debera seguir su propio ritmo. Pharmakon se asocia as
a una "exterioridad" que no forma parte de lo ms ntimo del ser y ante la cual debe permanecerse alerta.
Pharmakos es adems el chivo expiatorio por el que la
ciudad se purifica peridicamente sacrificando algo de
s misma y que representa, a travs de su exclusin, la
exclusin de la exterioridad amenazadora (DI 192-202).
Pero es tambin el nombre de la filosofa que se define
a s misma como alexipharmakon -como antdoto frente
al error (Alcibades 132b; Leyes 957c-958c)-. A Scrates
mismo se le da alguna vez el apelativo de pharmakeus,

mago o hechicero (Menn 80 ab ). Pharmakon parece ser

entonces un indecidible. Cuando sus significados comienzan a jugar en el tejido del dilogo de Platn, la
lgica que pareca no tener fisuras se disemina y no hay
forma aparente de trazar una lnea divisoria y defutiva entre el remedio y el veneno, el mito y el logos, el
filsofo y el sofista.
As, si el mismo Scrates que condenaba a la escritura frente al dilogo vivo, define a la verdad como
"escritura en el alma",2 la verdad del logos slo puede
explicarse mediante el mito; y Scrates es mencionado
con aquel apelativo que se otorgaba a los sofistas: el
de mago o hechicero. El logos se encuentra entonces
penetrado por el mito, el habla es una forma de escritura (ambas se apoyan en signos exteriores, que deben
poder ser repetidos en ausencia del hablante concreto)
y a la sabidura socrtica verdadera la infiltra el engao del sofista. La escritura, como el pharmakos o chivo
expiatorio, es entonces el mal que se encuentra en la ciudad y que debe salir de ella para que ella misma logre
mantener su pureza. El chivo expiatorio, recordmoslo,
debe pertenecer adentro y debe permanecer afuera. Es
un indecidible. La escritura es el chivo expiatorio de la
filosofa. Hallada en su interior (Platn escribe), ha de
ser expulsada (Platn condena la escritura). El intento
de Platn de fijar los opuestos que hemos visto, es el intento de fijar la filosofa. Derrida subvierte, desfija el or2

Recordemos lo que Derrida seala de estas asociaciones pnewnatolgicas

y no gramatolgicns en el apartado "La escritura" del captulo 11 del presente

trabajo.

1
J

'IJ

/, j

li

11 1

!I
'I

den. Teuth -nos recuerda l mismo- no es slo el dios de

la escritura sino tambin el del juego, el del juego infinito
de las diferencias. Taimado, escurridizo y enmascarado,
Teuth es hijo de un dios; -es decir, se aade a algo que
ya est completo (un dios), que al mismo tiempo repite (es una extensin, perpeta la sangre de su padre), y
simultneamente opone porque habr de reemplazarlo.
Teuth se opone a lo que l mismo repite, se opone a s
mismo. Es el otro que el padre, su padre, y l mismo; no
se le puede asignar un lugar fijo. Es el comodn, esa carta
salvaje que pone en juego al juego mismo.
En el simulacro de correspondencia que son los "Envos" de La tarjeta postal, Derrida ahonda en estas ambigedades y lleva a cabo una relectura de la relacin
Scrates-Platn, una relacin ineludible para la filosofa. Basndose en una reproduccin del siglo xm, Derrida muestra cmo esta relacin se ha invertido, ahora
es Platn quien habla y Scrates quien escribe. Platn
-nos dice Derrida- se legitima con Scrates como se legitima con la verdad, y la legitimacin pasa por el fonocentrismo, por la represin de la escritura. Para Platn,
la obra es de Scrates porque es Scrates quien habla,
quien goza de la presencia inmediata de la sabidura,
mientras que l se contenta con escribir o transcribir. La
aseveracin "No hay obra de Platn", una aseveracin
aparentemente escandalosa, no proviene de Derrida,
sino del mismo Platn en su Carta VI.
Pero qu significa esta aseveracin? Puesto quepodemos leer que "no hay obra de Platn" en una de las
obras de Platn, en el momento en que esta afirmacin

es cierta tambin es falsa puesto que deja de ser una

afirmacin de Platn. Pero en el instante mismo en que
se vuelve falsa, es verdadera, puesto que hay entonces
obras de Platn (TP 42). Esta lgica inquieta y desestabiliza toda la filosofa de Platn en su mismo principio,
que se vuelve radicalmente sofstico. Si el enunciado
de la verdad se vuelve falso en el instante de la enunciacin y verdadero en el momento en que se retira,
la verdad es entonces como el pharmakon, un juego de
diferencias incesante; no es sino la pura posibilidad del
juego mismo.
Adems, es en el texto de Platn donde aprendemos
que Scrates no escribe, pero la palabra de Scrates no
se da sino en la escritura y en los libros; no existe sino
como "cita" y en este sentido su posibilidad es -quiera
o no Platn- estrictamente "literaria". Platn da vida
a Scrates y se vuelve as padre de Scrates y, por lo
tanto, abuelo de s mismo (TP 38). Platn se legitima
con Scrates de la misma manera en que alaba la fuente
viva del dilogo pero escribe y condena la escritura. La
devaluacin de la escritura se justifica mediante la consideracin de que la escritura es un mero sustituto del
habla, un simple medio de expresin del pensamiento,
un medio irrelevante que, a menudo, constituye incluso una barrera y un peligro de contaminacin para
dicho pensamiento. Pero no hay que olvidar, como se
apuntaba ms arriba con la misma obra de Platn, que
la marginacin de la escritura como frmaco es una
operacin crucial de este pensamiento esencial para
Occidente, que responde al miedo de la imposibilidad

95

absoluta de toda identidad, de toda intimidad, en una

palabra: de toda esa plenitud de presencia que constituira su mximo anhelo.
De Rousseau a Lvi-Strauss: naturaleza y cultura

. +:J~,1:

~1

1 '

~1

La obra de Derrida De la gramatologa, aparecida en 1967,

est compuesta de dos partes. La segunda se titula "Naturaleza, cultura, escritura" y el ltimo captulo de esta
parte est consagrado a "la violencia de la letra de LviStrauss a Rousseau" que precede a dos captulos que
conciernen ms especficamente al texto de Rousseau
y que -aunado al texto de Derrida de 1972 "El crculo lingstico de Ginebra" publicado en Mrgenes de la
filosofa- muestra la importancia que Derrida otorga al
pensamiento del pensador ginebrino. Rousseau le interesa a Derrida porque en l la presencia de la conciencia
a s misma, no se da a travs del Lagos, sino mediante el
sentimiento; la presencia es, fundamentalmente, expresin del sentimiento mucho ms que del pensamiento. En su Ensayo sobre el origen de las lenguas, Rousseau
asevera la oposicin naturaleza/ cultura y subraya el
estado de naturaleza como un estado ideal, en el que
los hombres son libres y bondadosos y se comunican
de manera viva y directa a travs del habla. Frente al
estado de naturaleza, la cultura implica la esclavitud,
la corrupcin y la prdida de la inmediatez comunicativa a travs de la escritura. Rousseau -advierte Derrida- opone la voz a la escritura como la presencia a la
ausencia y la libertad a la esclavitud (GR 213).

Como Platn, Rousseau piensa la escritura como un

artificio peligroso: "Ese recurso (la escritura) no es solamente extrao, es peligroso. Es la adicin de una tcnica. Es una suerte de astucia artificial y artificiosa para
volver presente la palabra cuando ella est en verdad
ausente" (GR 185). El peligro de la escritura le inquieta
tanto ms cuanto que sta es introducida en la interioridad del pensamiento bajo una apariencia de neutralidad e inocencia. En sus Confesiones, Rousseau advierte
la paradoja. Escribe, siente la necesidad de escribir incluso para s mismo, pero al hacerlo percibe un peligro:
el de corromper la inmediatez de la vivencia.
En las Confesiones, Derrida encuentra algunas "tendencias "del discurso que lo llevan a formular un nuevo
concepto, el de suplemento, especialmente til para una
lectura deconstructiva y textualista de su obra. Roussea u utiliza el trmino "suplemento" en distintos lugares y referido a experiencias diversas, todas unidas
sin embargo por la falta de la "presencia" de algo "natural" que es "suplido", es decir, sustituido por algo
"artificial". Casos de suplemento en las Confesiones son,
por ejemplo, la seora Warens, que suple la falta de
madre del autor, y la masturbacin y el autoerotismo,
que suple la falta del amor "natural". Suplemento, nos
advierte Derrida, proviene del francs "suppler". Ahora bien, suplemento significa, por un lado, aadir algo
a algo que, no obstante, est completo por s mismo
(por eso hablamos de suplir y no de complementar);
y, por otro, tomar el lugar de algo, sustituir. En todos
los casos, el suplemento es lo artificial que sustituye

~1

a lo natural, es el mal necesario -pero peligroso- que

sustituye al bien ausente. El suplemento tiene que ver
con la ausencia de la presencia. Por un lado es artificial
y peligroso, un mal necesario, pero por otro lado nos
brinda seguridad y nos permite resolver problemas de
otro modo insolubles.
Para Rousseau el habla es la expresin natural del
pensamiento mientras que la escritura no es ms que
un suplemento del habla. Es decir, no la complementa
porque el habla est completa por s misma. Es algo que
se aade y, en su ausencia, la suple; pero el suplemento
-como hemos sealado- es artificioso y supone un riesgo. La escritura slo se requiere cuando faltan la "naturalidad" y "espontaneidad" del lenguaje hablado. La
escritura en Rousseau -aclara Derrida- "adoptaba el
rango de una triste fatalidad que vena a precipitarse
sobre la inocencia natural y que interrumpa la edad
de oro del habla presente y plena" (GR 213). Rousseau
se inserta as en la tradicin metafsica que apuesta
por una relacin entre la filosofa y la escritura, en l~
que la filosofa intenta borrar las marcas, las condiciones de su propia aparicin. Efectivamente, lo que
Derrida observa en el trayecto de Rousseau es unanhelo de presencia viva que nos permite advertir en su
mismo trazo, que el deseo es deseo porque en su raz
hay una ausencia. El lenguaje original o natural no habra existido jams porque habra sido desde siempre
una escritura. El hecho de que Rousseau describa la
escritura como suplemento peligroso y derivado del
habla, implica una carencia en el seno mismo de la

metafsica de la presencia. As, el suplemento que se

presenta como algo externo aadido a algo que estara
completo por s mismo -a pesar de ser algo extrao a
la naturaleza de aquello a lo que se aade- le es esencial, en tanto que compensa una carencia originaria de
aquello que en principio era completo por s mismo.
Esto implica un concepto de naturaleza bastante complejo en el fondo pues, por una parte, la naturaleza es
algo completo en s mismo, algo para lo cual la cultura es una adicin. Pero, al mismo tiempo y pese a su
prioridad, la naturaleza es incompleta e insuficiente
pues conlleva una carencia o ausencia inherente que
hace que la cultura sea su suplemento, es decir, algo
externo a ella pero esencial.
La obsesin de Rousseau por la escritura y la lgica
del suplemento le hace decir lo que no quera decir y
lo obliga a revelar lo que querra borrar: la primaca
y la originariedad de la escritura. Roussseau dice entonces lo que quiere decir: que la escritura no est en el
origen del lenguaje sino que constituye su decadencia;
pero describe, a travs de la lgica del suplemento, lo
que jams hubiera querido: que la escritura y sus efectos operan en el origen mismo del lenguaje (GR 335).
La lgica del suplemento tal como Derrida la expone,
se convierte en algo verdaderamente peligroso para el
pensamiento hadicional pues hace de la presencia plena
algo no originario, siempre aplazado y reconstruido.
Lvi-Strauss, padre de la antropologa estructural,
es para Derrida el discpulo moderno de Rousseau.
Aquel que lo lee "como quien ha instituido la etnologa

1~

--- - . - ------- - - - -- - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - -

moderna y no solamente como su profeta" (GR 138).

Derrida muestra entonces de qu manera una ciencia
moderna como la antropologa toma como suyo el sueo de pureza, inocencia y presencia de Rousseau:
Los pueblos no europeos -seala- no son solamente estudiados como el ndice de una buena naturaleza enterrada, de un
suelo nativo recubierto, de un grado cero en relacin con el
. ........ ,,1

~ 1,r:
i {W ..

degradacin de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como

siempre, esta arqueologa es tambin una teleologa y una escatologa; sueo de una presencia plena e inmediata que cierra

~~~:
G ~.~k~!'.

que se podra disear la estructura, el devenir y sobre todo la

'.

la historia, transparencia e indivisin de una parusa, supresin de la contradiccin y de la diferencia (GR 150).

El captulo La leccin de la escritura, tomado del por otra

parte hermoso libro de Lvi-Strauss 'fristes trpicos, ser
el texto que Derrida nos invitar a leer para mostrar
los efectos de este sueo. Tristes trpicos narra el habajo
de campo antropolgico realizado por Lvi-Strauss en
Brasil entre la hibu de los nambikwara. Lvi-Strauss
toma a los nambikwara como el ejemplo privilegiado
de la inocencia comtmitaria, cercana a la naturaleza, que
practica una sexualidad comunal franca, que carece de
escritura y que accede al conocimiento a travs del mito
y no de la ciencia. Desde su papel de antroplogo LviStrauss se siente un intruso capaz de quebrar la armona, de corromper la pureza. Su texto, seala Derrida,
"instala incontestablemente una premisa: la bondad o
la inocencia de los nambikwara indispensable para la

demostracin que seguir de la intrusin de la violencia y de la escrihira" (GR 152).

Lvi-Strauss observaba que esa "sociedad sin escritura", los nambikwara, la cual preservaba as su pureza
y contacto con la inmediatez de la naturaleza, no vacilaba en tratar de imitarlo cuando l tomaba notas. Algo
que le pareca sumamente extrao en un pueblo que,
hasta entonces, slo trazaba puntos y rayas en zigzag
sobre ~na calabaza. No slo eso, sino que el jefe p areci
advert~ de pronto la utilidad de la escritura y vio que
la podia emplear para reforzar su poder y beneficiarse
con ciertos bienes. Era capaz de convencer a los dems
de que tena poder porque escriba. Lvi-Strauss llegaba entonces a una doble conclusin: la escritura entre
los narnbikwara se originaba a travs de la imitacin
.del intruso extranjero, y esta imitacin rompa con su
armona e introduca la explotacin y la violencia.
Ahora bien -nos advierte Derrida-, la escena del origen de la escritura es siempre la de una repeticin porque no -~ uede constituirse sin la iterabilidad del signo.
La lecc1~~ de escritura de los nambikwara de la que
~abla Lev1-Strauss es posible slo porque ellos ya estn
znm~rsos en un,sistema de diferencias (GR 175); si no, qu
sentido tendna hablar de un jefe? Lvi-Strauss comprende la escritura como la transcripcin grfica de los
signos fonticos; pero sta es slo una posibilidad, la de
una comprensin occidental de la escritura. La escritura como sistema de diferencias, como esa archiescritura
que precede a la distincin oral/ escrito, se inscribe en
el mito, el tab, los usos y las costumbres, y constituye

-.,:

I'

I'

'1

./J

ti
111
11
.1

lii'
!111

111 !

una escritura sin alfabeto que cuestiona la inmediatez

de la presencia y de la ausencia de violencia. "Concluiremos con Lvi-Strauss -escribe Derrida- que la
violencia es la escritura. Pero por provenir de otro camino, esta proposicin tiene un sentido radicalmente
diferente. Deja de basarse en el mito [ ... ] de un habla
originalmente buena y de una violencia que vendra a
precipitarse sobre ella corno un accidente fatal" (GR
175). Pese a los sueos de inmediatez y de presencia
incontaminada de la metafsica occidental (sueos sintetizados admirablemente en Rousseau y Lvi-Strauss)
no hay pues naturaleza sin cultura, cultura sin violencia, lenguaje sin escritura, origen sin suplemento, ni
Ser sin apariencia ni simulacro.
11'

'"

El cogito y la locura: Descartes con Michel Foucault

En 1961 Michel Foucault, el pensador que revolucionar la m anera de pensar la historia, publica su obra
Historia de la locura en la poca clsica, que ser reeditada
en 1972.3 La Historia de la locura en la poca clsica distingue tres pocas de la locura: el Renacimiento -la poca
en que la locura adopta la forma de la stira moral,
corno ilustra el pintor Hieronyrnus Bosch (El Bosco),
cuya obra "La nave de los locos" es una representacin
simblica del destierro y el viaje de los locos en busca de la razn-; la poca Clsica- en los siglos XVII y
3 Para una comprensin de la obra de Michel Foucau lt, vcsc G raciela Lechuga, Breve introd11ccin ni pc11snmie11to de Mic/1e/ Fo11cn11lt. Biblioteca Bsica,
Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana, 2007.

XVIII poca de su gran encierro en el hospital general, y la poca Moderna, donde pasan a ser alienados a
los que se libera a travs de la medicacin. A travs de
esta periodizacin se trata de mostrar que la divisin
razn/ locura es una divisin originaria de Occidente
porque es la posibilidad misma de su historia, que es
reconocida corno lagos -orden racional- frente al lagos
de la sinrazn.
En este sentido la locura es lo ausente de la historia y
Foucault, que trata de hacerla presente, muestra cmo
el gran encierro de los locos coincide con el discurso
que funda la ciencia y la filosofa moderna: el Discurso
del mtodo de Descartes, publicado en 1637. Foucault seala cmo la formulacin del famoso cogito cartesiano,
ese "Pienso luego existo", constituye el gesto filosfico
por excelencia que subraya el pensamiento racional y
que excluye a una locura que ha de ser, en consecuencia, confinada. La locura segn Foucault "es lo otro del
cogito. No puedo estar loco cuando pienso y cuando
tengo ideas claras y distintas" (ED 78).
Hay que sealar que aunque Derrida asisti a los
cursos de Foucault y manifest un inters y un reconocimiento innegables a su obra, en este punto es obvio cmo sus caminos se separan. La confrontacin con
Foucault, esto es, con el ms lcido y radical terico del
posestructuralismo, que dio forma y argumentos a la
tesis de que todo, incluso la enfermedad, es construido
socialmente, resulta crucial desde este punto de vista.
Aun dentro de los lmites de una mnima diferencia de
edad (Foucault es de 1926; Derrida, de 1930), asistimos

r
1

. ~

"

1 . r~~ 1
1

a una revuelta contra un maestro. Foucault denuncia

en la Historia de la locura el carcter puramente procedimental, contingente e interesado de la razn. En otros
trminos, la razn y el hombre son puro procedimiento, y el hombre puede hacer de s cuanto desee, pues
bajo un estrato ms o menos profundo de saberes y de
ideales se oculta una ciega voluntad de poder.
Derrida disiente. No es cierto que todo, excepto la
voluntad de poder, sea histrico, y tampoco que uno
pueda deshacerse del pasado as como cambia de
ropa: las idealidades y las estructuras que se conquistan a lo largo de la historia no se borran a fuerza de
decisiones, ya que ninguna deliberacin de ese tipo
podr cambiar los principios de la geometra, y probablemente tampoco algunos aspectos de nuestra racionalidad o de nuestro vivir social. No podemos alcanzar
lo que es exterior a nuestra racionalidad, ni ver nuestra
racionalidad desde el exterior, no ms de cuanto podemos verdaderamente ponernos en lugar de otro. Y
es que Foucault, como seala Derrida, no puede evitar
traicionar a la locura al hacerle justicia. No puede evitarlo porque una "historia de la locura" pretende dar
un sentido a lo que desafa la posibilidad de sentido;
pretende decir lo que no puede decirse, y al hacerlo,
traiciona lo que es la locura.
Cmo separar -como hace Foucault- la razn de la
locura? Es ms, desde dnde podramos realizar esa
separacin? Para Derrida el cogito ("pienso luego existo") no se opone a la locura. No escapa necesariamente
a la locura. "Pienso luego existo" puede ser tambin

el "pienso luego existo" de un loco: "El acto del cogito

-escribir- vale incluso si estoy loco, si mi pensamiento
est loco por completo" (ED 78). Las Meditaciones metafsicas de Descartes introducen la presencia inquietante
de un genio maligno para aseverar la certeza del "pienso luego existo". Efectivamente, Descartes expone que
si hubiera un genio maligno que pudiera engaarme
en todo lo que creo respecto al mundo, que pudiera
engaarme en mis ideas ms exactas -incluso las matemticas-, ciertamente lo que de ninguna manera podra hacer es que no fuera yo quien pensara (aunque
debido al engao, de manera equivocada) y lo cierto es
que, si yo pienso, yo existo. "Pienso luego existo" constituye entonces -segn la interpretacin foucaultiana
de Descartes- la certeza indudable sobre la que puedo
fundar un orden racional de conocimiento. "Pienso luego existo", para Derrida, no me libera de la amenaza
d el genio maligno: aunque piense y exista, puedo pensar ideas extraviadas, sumirme en la locura.
Para Derrida, a diferencia de Foucault, la locura no
puede ser excluida en el cogito. El cogito por s mismo
no puede proteger del genio maligno, de la fuente del
error total y de la locura absoluta. Cmo podra el
"pienso luego existo" garantizar la veracidad de mis
representaciones y mis determinaciones cognitivas?
No es extrao -escribe Derrida- que al final Descartes haya tenido que recurrir aqu a Dios "porque no
hay ninguna duda de que para Descartes slo Dios me
protege contra la locura a la que el cogito, en su propia
instancia, no poda sino abrirse del modo ms hospi-

ros

talario" (ED 82-83). Al distinguir ntidamente entre razn y locura, Foucault repite el gesto de Descartes y no
puede evitar acallar la amenaza del genio maligno. Si
razn y locura en Descartes estn menos opuestas de
lo que Foucault cree, el totalitarismo estructuralista
de este ltimo se asemeja, por una irnica paradoja, a
las violencias de la poca Clsica y a su anhelo de confinar a la locura. El genio maligno no puede ser nunca
controlado por el cogito sino que lo amenaza en su origen porque constituye su posibilidad. Sin genio maligno -recordemos a Descartes- no hay "pienso luego
existo". Para que yo pueda decir "pienso luego existo"
como certeza irrefutable, el genio maligno ha tenido
que hacerme dudar de todos mis conocimientos y certezas. Si Foucault apunta al momento de separacin
entre la razn constituida histricamente, y la locura
excluida y encerrada, Derrida piensa entonces la raz
de ambas. Ms ac y ms all de la ra~n y la locura
constituidas histricamente, estn la ra~n y la locura an indiscernibles. La locura no dice nada -aade
Derrida- no significa, y no se puede hacer una historia
de la locura. No obstante -aadir- "lo que Foucault
nos ensea a pensar es que existen crisis de razn extraamente cmplices de lo que el mundo llama crisis
de locura" (ED 89).

La firma, el acontecimiento y el copyright: J. L. Austin

y f. Searle
En 1971 Derrida pronuncia en Montreal una conferencia que llegar a ser clebre y cuyo texto recoger en
Mrgenes de la filosofa bajo el ttulo: "Firma, acontecimiento, contexto". En ella Derrida se pregunta: Es
seguro que corresponda a la palabra comunicacin un
concepto nico, unvoco, rigurosamente dominable y
transmisible: comunicable?" (MF 349). La pregunta iba
dirigida al filsofo oxoniense J.L. Austin, quien privilegiaba en este aspecto las llamadas proposiciones performativas. Una proposicin performativa es aquella en la
cual ms que decir algo, hacemos algo. Proposiciones
performativas son: "Los declaro marido y mujer", "Te
lo prometo", Queda inaugurado el recinto", etctera.
Para Austin, estos "actos de habla" contaban con varias
ventajas para realizar una comunicacin efectiva. En
primer lugar, suponan la presencia intencional del hablante y, en segundo lugar, permitan delimitar un contexto. Para Derrida, sin embargo, ni siquiera los actos de
habla se vean a salvo de los efectos de la archiescritura.
Efectivamente, como ya hemos visto, todo signo,
bien sea hablado o bien sea escrito, ha de ser reproducible. Un signo que fuera intrnsecamente singular e
irrepetible, que pudiera usarse una sola vez, no sera
signo alguno. Esta iterabilidad es el riesgo del lenguaje,
que lo inhabilita y puede descarrilar la comunicacin
y es la condicin de posibilidad del lenguaje mismo.
Sin iterabilidad no podra haber signos reconocibles. El
/1

11

'[:

riesgo no puede eliminarse, como Austin deseara, porque la comunicacin -que puede ser descarrilada por
la iterabilidad- porta en s misma a su descarrilador.
Para Derrida, esto no querra decir necesariamente que
todo lenguaje performativo careciera de efectividad
sino que esta efectividad no excluira aquello que se le
opondra, la prdida de la garanta de que la comunicacin estuviese -efectivamente- ocurriendo.
Ni siquiera en los actos de habla podemos comprender la comunicacin como una transmisin garantizada
y dominable de sentidos. El lenguaje no es pues el medio
de significacin de un mensaje idntico a s mismo, sino
que se comunica alterando cada vez su significacin, en
cada una de sus repeticiones, en un contexto diferente
(la iterabilidad, recordemos, no es sino la posibilidad
necesaria del signo de ser citado en distintos contextos;
es decir, de poder ser reproducido). No existe entonces
sentido propio de un enunciado porque la comunicacin no es nada sin la posibilidad de su desvo.
Ahora bien, no garantizara entonces la comunicacin -como se pretende en los actos de habla- la intencin del sujeto de la enunciacin? La significacin,
nos dice Derrida, no puede reducirse o identificarse a
una supuesta intencin consciente del sujeto supuesto
origen de la significacin. La iterabilidad del signo (su
capacidad de ser repetido infinitamente de distintas
maneras y en distintos contextos) excede siempre la
intencin que lo ha emitido y que transporta. El nombre propio, (como cualquier signo) -incluido el signo
"yo"-, implica la posibilidad necesaria de mi ausencia

de mi muerte; esto es, de seguir funcionando, de seguir

significando en ausencia ma. La seal que me identifica, que me hace ser yo y no otra, en el mismo acto me
despoja anunciando mi muerte y separndose desde el
principio de m, de ese yo que ella misma constituye y
garantiza. Este anlisis es el que orienta a Derrida hacia
la elaboracin del concepto de firma.
Hay que sealar que, para Austin, firmar es un acto
performativo de la escritura que sigue un modelo. Las
firmas legales necesitan especialmente una intencin
presente a la inscripcin en el momento de firmar; de
ah le viene a la firma su poder. Para Derrida, en cambio, toda firma ha de ser iterable, repetible, imitable.
La firma tiene que ser separable del firmante y de las
intenciones del firmante; no hay necesidad de ninguna
intencin particular en el momento de firmar. Resulta
necesario que la firma sea falsificable, de otro modo,
cmo podramos escribirla una y otra y otra vez? Cmo
podramos reconocer los caracteres y las marcas? Es
Derrida quien se da cuenta de que la firma, la cual funciona y tiene fuerza legal en virtud de que seala un
instante presente, existe como tal porque puede ser repetida en mltiples ocasiones. El presente singular que
seala la firma se halla contaminado desde el principio
por la posibilidad necesaria de su propia repeticin.
Aquello que es firmado puede, por efecto de la firma,
evitarme y transportarse, a travs de diferentes contextos, desplazando todo lo que digo y lo que he querido
decir. No obstante, "Firma, acontecimiento y contexto"
recibi una rplica por uno de los representantes ms

11

reconocidos de la teora de los actos de habla: el filsofo J. R. Searle. La rplica de Searle, "Reiteracin de las
diferencias. Respuesta a Derrida", se public en la revista americana Glyph y posteriormente el mismo Searle neg su reproduccin. Es necesario advertir que nos
guiamos entonces por la respuesta de Derrida a Searle
en Limited Inc, donde, adems de replicar, realiza amplias citas al texto del filsofo estadunidense. Podemos
sealar que Searle realiza tres objeciones a Derrida:
En primer lugar, le acusa de confundir las citas
"que son utilizadas y mencionadas" con un discurso
parasitario (que cita y no menciona).
En segundo lugar, le objeta el no comprender que
la relacin de dependencia entre el lenguaje oral y el
lenguaje escrito es un hecho contingente que concierne
a la naturaleza de las lenguas y no una verdad lgica
sobre la naturaleza del lenguaje.
En tercer lugar, seala que "la iterabilidad no est
como Derrida parece pensar, en conflicto con la intencionalidad de los actos de habla, sino que es la presuposicin que adoptan las formas de intencionalidad".
Fiel a su estrategia deconstructiva de privilegiar lo
que aparentemente sera marginal en el texto, en su lectura de Searle, Derrida advierte que en la revista Glyph
el artculo de ste va encabezado as: "Copyright 1977
by John Searle". Derrida se pregunta entonces por qu
Searle est obligado a colocar as su copyright. Si ste
fuera coherente con lo que escribe, no debera inquietarse por una falsificacin o un desvo posible de su artculo y de su palabra. Con este gesto, Searle reconoce sin

saberlo, y deja que se inscriba en su texto, la intrusin

de lo que quera conjurar: la iterabilidad como condicin de posibilidad de toda escritura. En su crtica a Derrida, Searle afirma que ste es famoso por confundir
y "decir cosas manifiestamente falsas" mientras que lo
que l seala es "obvio y manifiestamente verdadero".
Ahora bien -seala Derrida-, si Searle dice "lo manifiestamente verdadero", "lo obvio", qu inters puede
tener su copyright? Todo el mundo podra o habr podido de antemano reproducir lo que dice. Tal vez de ah
la compulsin por sellar e intentar proteger. De manera
inversa, si Searle tuviera el oscuro presentimiento de
que lo que dice no es ni tan obvio, ni tan verdadero, no
intentara preservar a toda costa su originalidad? El copyright de Searle no hace sino mostrar lo que ste quiere
ocultar: la inquietud por la reproducibilidad como con. dicin misma del signo. As, si bien para Searle la firma
es una e idntica a s misma, asegura la identidad del
autor y representa su conciencia y su intencionalidad;
lo que hace Searle y lo que escribe dan cuenta, precisamente, de aquello que no quera decir.
De esta manera, Searle confiesa que fueron su hermano D. Searle y el filsofo H. Dreyfus quienes le ayudaron a leer a Derrida, y que, sin el intercambio con
ellos, su rplica en Glyph no hubiera sido posible. Confesando su deuda da cuenta entonces de lo que quera
expulsar: la multiplicacin y divisin de su firma y de
su intencionalidad. Derrida escribe:

Si hay una deuda de J. Searle hacia D. Searle es all donde el

verdadero copyright debera de estar[ ... ],

w1

Searle dividido,

multiplicado, sumado, compartido. Qu firma complicada!

Aun ms complicada cuando la deuda se dirige tambin a
mi viejo amigo H. Dreyfu s, con quien yo mismo he trabajado,
discutido, intercambiado. Si es a travs de l que los Searle me
han "ledo", "compren dido", "replicado", yo tambin puedo
pretender una accin u obligacin, si no algn /zolding en la sociedad de este copyright (Ll 68 ).

Gr:
;l~~:(1r

't:i;

}!

, At ,: :<'.~.tf. :

Y es que en el origen de todo acto de habla -seala Derrida- hay sociedades ms o menos annimas de responsabilidad limitada, una multiplicidad de instancias
de significacin abiertas a un gran parasitaje y a las que
no citamos, no por falta de honestidad, sino porque el
"yo consciente" excluye la naturaleza parasitaria de
sus enunciados al incorporarlos como propios.
Cuando Searle seala y apunta, adems, que "la iterabilidad no est; como Derrida parece pensar, en conflicto con la intencionalidad de los actos de habla, sino
que es la presuposicin que adoptan las formas de intencionalidad", Derrida seala que confunde un hecho
contingente de la escritura (la posibilidad d e que el
emisor est efectivamente presente) con su posibilidad
misma. Efectivamente, Derrida no dice que el sujeto de
la enunciacin tenga que estar siempre ausente, sino
que lo que hace posible al signo es que pueda funcionar
sin que dicho sujeto est presente. Del mismo modo,
Derrida no niega que el sujeto de la enunciacin tenga
nna intencionalidad sino que sta pueda gobernar la

escena entera o el sistema completo de aseveraciones.

As, lo que le interesa sealar no es que no haya intencionalidad en un texto sino que sta nunca se cumple
plenamente y puede -en su condicin de posibilidadno llegar a destino.
El pensamiento de Searle no se desvincula, en efecto,
de los presupuestos metafsicos ms profundos: "Searle -escribe Derrida- se atiene a una definicin estrecha
de la escritura como transcripcin del habla" (LI 149).
Es por ello que objeta a Derrida no comprender que
la relacin de dependencia entre el lenguaje oral y el
lenguaje escrito es un hecho contingente que concierne
a la naturaleza de las lenguas y no una verdad lgica
sobre la naturaleza del lenguaje. Para Derrida, recordemos, el trmino escritura no designa ya el escribir en
lugar de hablar, sino el juego indecidible entre escribir y hablar, la ldica indecidibilidad que afecta tanto
a las palabras habladas como a las marcas escritas, y a
los dems signos. Es la escritura que recibe el nombre
de archiescritura, constitutivo ltimo de todo lenguaje.
Posibilidad necesaria de esta archescritura es la repeticin que est en el origen. La teora de los actos de
habla de Austin y Searle falla en reconocerlo porque
se ancla en los valores de la metafsica de la presencia.
Esta teora presupone, en efecto, que los fenmenos del
lenguaje son actos y que, en este sentido, son la actualizacin de un sujeto: el autor, idntico al que firma, sabe
lo que quiere decir y comprende lo que dice; es pues su
presencia consciente la que se actualiza en el lenguaje.
Y sin embargo toda la respuesta de Searle, estructurada

por los valores de presencia/ausencia, propio/parasitario, origen/repeticin, realidad/ ficcin, no puede

evitar confesar aquello que, precisamente, est tratando de disimular: lo indecidible que hara sucumbir todas sus oposiciones.

Hay un espectro asediando a Europa.

Jacques Derrida como lector de Marx

'
~r

Cabe advertir una cierta evitacin de los motivos marxianos y marxistas en los textos de Derrida de los aos
sesenta y los setenta. En esa evitacin haba sin duda
una resistencia estratgica a ser o resultar, por sus reservas crticas a las configuraciones dominantes del
marxismo en la poca, objetivamente aliado de un
discurso polticamente equvoco de combate contra
la izquierda social en la fase tarda de la Guerra Fra.
Derrida se qued callado sobre Marx y el marxismo
hasta los aos noventa. En una entrevista explic ms
tarde que l se senta intimidado por el dogmatismo
de Althusser y sus discpulos. Es ms, como anti-estalinista tena miedo de que si criticaba a la Unin Sovitica y al Partido Comunista francs, que entonces
dominaba abiertamente la izquierda, se lo identificara con la derecha. Esa estratgica huida de lo poltico
convencional o manifiesto, esa prudente discrecin a
la hora de unirse a los fciles "manifiestos de intelectuales" en una fase del camino de Derrida, ha dado
ocasin a que desde posiciones "marxistas" haya sido evaluado con frecuencia como pensador "esttico",

o incluso a-poltico. Ms relevante, sin embargo, es

que tras el derrumbe de la URSS en 1989, y cuando
entre intelectuales que se decan de "izquierda" empieza a no ser de buen tono citar o recordar a Marx,
Derrida publique una arriesgada obra cuyo ttulo es
ya una invencin, Espectros de Marx, (1993) con la que
finalmente rompi con lo que l haba llamado su "silencio atormentado" sobre Marx.
Dedicado a la memoria de Chris Hani, un dirigente
del Partido Comunista sudafricano asesinado en abril
de 1993 por un fascista blanco, Espectros de Marx la emprende contra el "nuevo orden mundial" y su idelogo
principal, Francis Fukuyama, el profeta del Fin de la
Historia. Tomando como su lema una frase de Hamlet,
"El tiempo est dislocado", Derrida hace una lista de
los males del mundo contemporneo: el desempleo,
1a exclusin, la competencia econmica, la inestabilidad, la deuda del Tercer Mundo, el comercio de armas,
la proliferacin nuclear, las guerras nter-tnicas, la
mafia y los crteles de la droga, y el dominio de las
instituciones internacionales por parte del capital y las
grandes potencias.
Hay que sealar que Espectros de Marx, en su primera versin, fue una conferencia que Derrida imparti
los das 22 y 23 de abril de 1993, como apertura al Coloquio Internacional Whither Marxism organizado por
Bernd Magnus y Stephen Cullenberg en la Universidad de Riverside de California. De ah que sea un texto
que "conserva la estructura argumentativa, el ritmo y
la forma oral de la conferencia" (EM 8), y que sea qui-

,,,,

''l. i/~~:~)
' '

z la obra de Derrida que ha tenido ms impacto fuera

de su entorno de discpulos y lectores habituales. En
este libro polmico, Jacques Derrida pretende llevar
a cabo una relectura de Marx con el fin de recuperar
"cierto espritu" de Marx. Un cierto espritu de Marx a
partir del mundo actual dominado por el triunfalismo
del liberalismo poltico y econmico, nueva forma en
la actualidad del imperialismo y enemiga, obviamente,
de Marx y de sus herederos. Cierto espritu de Marx
que nos permitira cuestionar la brecha que hay entre
nuestras democracias liberales y su ideal; y ms an,
que nos permitira cuestionar el ideal mismo de la democracia liberal.
Si El manifiesto comunista de Marx y Engels inicia con
una frase que se ha hecho famosa: "Un espectro asedia
a Europa: el espectro del comunismo"; este espectro,
nos recuerda Derrida -y no olvidemos que escribe tras
la cada del muro de Berln y el bloque sovitico-, se
intenta alejar y exorcizar hoy ms que nunca. El auge
del modelo de la democracia liberal, como modelo poltico por excelencia, conduce al deseo, ms poderoso
que nunca, de conjurar al espectro del comunismo. Y
sin embargo la democracia liberal se halla en una encrucijada difcil que contempla el desempleo, la inmigracin, las contradicciones del libre comercio, el auge
de la industria armamentstica, la deuda externa, los
conflictos tnicos o los gobiernos fantasma de las mafias y los crteles de droga. Conjurar al espectro del
comunismo puede ser, desde esta perspectiva, una
manera de evitar concentrarse en los puntos dbiles de

nuestra democracia liberal. Frente a la voluntad actual

de conjurar los espectros de Marx, Derrida nos propone recuperarlos a travs de una /antologa -Sto es, una
ciencia de los fantasmas- que frente a la ontologa, no se
ocupe ya del ser y de los fundamentos de la existencia,
sino de los espectros escurridizos que se hallan en esa
zona intermedia entre la vida y la muerte, entre el ser y
el no ser, y cuya reflexin se encuentra estrechamente
ligada a la poltica desde un punto de vista derridiano. Hay que sealar adems que, en francs, fantologa
(hantologie) se pronuncia igual que ontologa (ontologie);
la diferencia, de nuevo, slo se percibe en la escritura.
Derrida introduce as la sospecha de que la ontologa
de Marx, como toda ontologa, est asediada desde
siempre por sus propios fantasmas, por esa fantologa
. que habremos de dilucidar.
En la fantologa nos encontramos con que "el espritu viene como re-aparecido, figura a la vez como un
muerto que regresa y como un fantasma cuyo esperado retorno se produce una y otra vez" (EM 24). Ahora
bien, cules son los espectros de Marx? Los espectros
de Marx suponen la herencia plural de ese Marx que
fue mortal y que se ha transformado en una variedad
de fantasmas. La variedad de fantasmas del Marx que
fue mortal - y que corno el padre de Hamlet regresa
una y otra vez- se manifiesta desde el momento en
que repetirnos constantemente que Marx est muerto.
En todo proceso de duelo -nos recuerda Derrida- repetir
constantemente que alguien est muerto supone que
para nosotros no est tan muerto corno parece.

No slo eso. Los espectros de Marx son, asimismo,

los espectros que, en su momento, asediaron al mismo
Marx. l contempla la historia de Europa como un museo de espectros que simbolizan el espritu revolucionario, y a los que no vacila en invocar para inmediatamente conjurarlos y deshacerse de ellos porque anhela
no una revolucin de fantasmas ms o menos potica,
sino una revolucin que encarne en la realidad viva, en
la presencia efectiva. Como Lvi-Strauss, como Rousseau , Marx anhela la presencia plena y no la evanescencia de los espectros; y sin embargo no puede evitar
que los espritus que primero invoca no se dejen exorcizar tan fcilmente como l deseara." Qu es seguir a
un fantasma? -pregmlta Derrida-. Y si eso nos llevase
a ser seguidos por l, siempre, a ser perseguidos quizs
en la misma caza que queremos darle?" (EM 24).
Al anhelar la presencia viva y encarnada de la revolucin, Marx opta por la ontologa en lugar de la fantologa. Ello se ve en su famosa distincin entre valor de
uso y valor de cambio. Segn Marx, el valor de uso de un
bien est determinado por sus condiciones naturales,
es la aptitud que posee un objeto para satisfacer una
necesidad. El valor de uso constituye el verdadero ser
del objeto, su realidad ontolgica. El valor de cambio,
sin embargo, es una condicin social asignada por el
mercado, y se refiere al valor otorgado por el capitalismo para ejercer el dominio de una clase sobre otra.
Para Marx el valor de cambio convierte al objeto en
algo fantasmagrico que levita en el mercado en comunin espectral con otros objetos; as, despus de haber,

imaginado esta condicin espectral del objeto intenta

exorcizarla y regresar al valor de uso "natural" del objeto. "Marx -nos dice Derrida- tambin habr querido
conjurar los fantasmas" (EM 61). Les declara la guerra
porque no deben, no pueden, traspasar la frontera de
lo real que, pese a todos los esfuerzos, contaminan.
Marx anhela ser un ontlogo y no un fantlogo y,
sin embargo, al invocar la condicin espectral del objeto, no puede evitar que sta se vuelva indiscernible
del objeto mismo. Al invocar esta condicin espectral,
Marx no puede evitar que sospechemos que el valor de
uso supuestamente puro pueda estar asediado, desde
siempre, por la posibilidad fantasmal del valor de cambio que lo transformara en mercanca. La /antologa infecta y asedia a la ontologa, la posee como un espectro.
. En lugar de perseguirlos como lo hace Marx, Derrida
nos indica que slo se puede aprender a vivir siendo
hospitalario con los espectros (EM 12-13).
En la cuestin de la hospitalidad hay que tener en
cuenta la relacin entre el hostis (enemigo, extrao) y el
hospes, el "husped", aquel que recibe o da acogida al
otro. La hospitalidad permite comprender cmo aquel
que se cree dueo de su propia casa est siempre habitado por los otros. Frente a una "lgica de la invitacin"
(yo invito al otro, y le preparo mi casa) la "lgica de visitacin" supone que el husped aparece sin que uno lo
invite, como el fantasma. La figura del fantasma est indicando este lugar de la alteridad, del otro presente en
nosotros ms all de nuestros deseos e intentos de dominio. Existe una tendencia en el pensamiento occiden- 1n 9

.1"<'.:;~

{/

,, ' '

tal a conjurar los fantasmas, es decir, retornarlos a sus

tumbas, para que estn muertos y bien muertos. Frente
a esto, Derrida llama a una convivencia armoniosa y
amorosa con los fantasmas (con los muertos-vivos). En
Espectros de Marx seala que "Hay que amar a los espectros", y es que todos, en tanto estamos "entre" la vida y
la muerte, tenemos una condicin fantasmtica.
Ahora bien, qu es entonces amar a los espectros?
Amar a los espectros, aprender a vivir con ellos es
aprender a rastrear dentro de nosotros mismos las huellas y los pliegues que todos "los otros" van dejando en
nosotros. Es hacernos cargo de una herencia que siempre es ms de una e inabarcable (EM 12). Hacerse cargo
de la herencia plural de Marx es, entonces, atender a su
llamada de que se haga justicia, ya que sta no es sino
la dignidad incondicional y sin precio del hombre (EM
14). Ahora bien, no podemos acercarnos a la justicia
sino deconstruyendo el concepto que la confunde con el
derecho, porque la justicia excede toda figura jurdica
desde que la estructura de la ley implica e inscribe su
propia ilegalidad. As Derrida deconstruye textos como
la Declaracin de independencia de los Estados Unidos
de Amrica y, al hacerlo, deconstruye asimismo ideas
polticas: la nocin de razn ilustrada como fuerza poltica, el contrato social, la democracia. Se ocupa de la
cuestin de la identidad europea con los consiguientes
problemas de imperialismo, eurocentrismo y racismo,
del desarme nuclear y de la emancipacin racial en Sudfrica. En relacin con la Declaracin de independen-

ca, Derrida observa que, si bien por un lado hay que

ser ya independiente para poder declararse como tal,
por otro lado esa independencia no se obtiene sino en
y por la declaracin de esa misma independencia. La
poltica de la deconstruccin no se deja asimilar al pensamiento revolucionario, que es teleolgico y procede
a partir de un origen y hacia un fin, de acuerdo con
un procedimiento claramente metafsico. Finalidad del
pensamiento revolucionario es invertir las jerarquas
sociales y polticas, pero a Derrida no le interesa tanto
invertir cuanto dislocar, desplazar. Hay algo conservador en toda revolucin. La deconstruccin en cambio
se resiste a ser alineada y no se deja definir en trminos
de programas, de posiciones, de izquierda o de derecha. No hay un programa: cada accin tiene su propio
programa partiendo de cero.
De este modo, Derrida hablar de la necesidad de que
se genere una "Nueva Internacional" (EM 98-100), y sealar que habr de carecer de partido, de asociacin,
de organizacin pero pregonar a los cuatro vientos la no
aceptacin del orden vigente y del discurso consensuado
que inspira. En una anticipacin asombrosa del movimiento anti-capitalista, afirmar robustamente, "No habr ningn futuro sin esto. No sin Marx, no hay futuro sin
Marx, sin la memoria y la herencia de Marx, en todo caso
de un cierto Marx, de su genio, de por lo menos uno de
sus espritus" (EM 101).
Puede parecer anacrnico hablar de "Nueva Internacional" en estos tiempos pero, como nos recuerda

Derrida al hablar de recuperar cierto espritu de Marx,

hay un arte de lo poltico en lo anacrnico, en "no ir a
la par de los tiempos que corren".
No es cuestin de devolverle [a Marx] la palabra - escribe entonces Derrida- . Karl Marx, l mismo, ya no est aqu para
tomarla, p ero s de darla en su nombre[ ... ]; el tiempo de una

V
PENSAR CON J ACQUES DERRIDA
Y si de pronto vera alguien y cambiara,
no tanto la manera en que piensan a propsita
de todo, sino todo 11 propsito de la manera en
que piensan?

anacrona, a contratiempo. El arte del contratiempo es tambin un arte de lo poltico, un arte de lo teatral, el arte de dar
' i"-.

. : ~

, ;,i.i

Cartel de Ja pelcula

D ERRllJA

(2002)

la palabra a contratiempo a aquellos que, en los tiempos que

corren, no tienen derecho a la palabra" (ESP 187).

.(

Es poltico hacer notar -podramos aadir ademsque aquello que se hace de un modo puede hacerse
tambin de otra manera, y que esa otra manera, usualmente descartada por las comunidades de prctica, no
obstante puede ser potente en trminos cognitivos. Discutir no slo una formulacin sino el modo de escribirla constituyen formas de trabajar en la construccin del
conocimiento. ste es el acto poltico crucial que, sin
estridencias, practica la deconstruccin derrideana.

No quisiramos poner punto final a estas pginas; un

punto final que, como hemos sealado ya, llevara no
obstante la marca de la provisionalidad, sin volver a
apuntar cmo la deconstruccin implica necesariamente una articulacin entre lo terico y lo prctico y
un cuestionamiento de los procesos de validacin, legitimacin y jerarquizacin. En este sentido vamos a
apuntar hacia alguna de las expectativas que la deconstruccin como operacin textual en el nivel prctico y
en el nivel terico deja abiertas. Pensar con Jacques
Derrida supone comprender, una vez ms, cmo el
xito de la tarea deconstructiva se cifra, solamente, en
la apertura de unas estrategias que permitan cuestionar y transformar ese texto general de la cultura, desde cualquier ngulo que sea, en vez de instalarse de
una vez por todas en posturas concluyentes. Tarea deconstructiva es entonces poner en duda esa metafsica
que anhela borrarse a s misma, hacerse obvia, transparente, evidente, como una mitologa blanca que se

123
1

..

hace pasar por lgica y nica: "La metafsica, mitologa

blanca que rene y refleja la cultura de Occidente: el
hombre blanco toma su propia mitologa, la indoeuropea, su logos, es decir el mythos de su idioma por la
forma universal de lo que todava debe querer llamar
la razn (MF 253)".
Si la obra derridiana misma deb e ser deconstruida,
hemos decidido concluir cada apartado - el cual constituye una eleccin forzosa que hubiera podido ser otra
e introduce una distincin que ha de ser deconstruida- con un interrogante. Se trata de invitar al lector a
proseguir su andadura ante la que ha sido considerada
-positiva y negativamente- una de las tentativas de
subversin ms radicales del pensamiento occidental.
Se trata, pues, de finalizar no con una conclusin cerrada, sino atisbando algunos puntos de partida. Vemoslo detenidamente.

..;;i:::fj
t,~\'
jo

:--i:

Derrida ha sealado que la deconstruccin "no es esencialmente filosfica, y que no se limita a un trabajo del
filsofo profesional sobre un corpus filosfico" (NESA
51), tampoco ha dejado de aseverar que se ha aplicado
ms bien a la tradicin filosfica en los lugares qu e nos
son ms familiares. La razn es que, como l mismo
seala:
En la historia del Occidente la filosofa no es, evidentemente, un campo entre otros; es el mbito donde se ha reunido la
m ayor pretensin de hegemona del discurso, del sentido, la mayor concentracin de sentido. El discurso filosfico es, en fin,
el discurso dominante en el interior de la cultura occidental.
Y as una estrategia que haga referirse la deconstruccin de
entrada, por privilegio, al discurso filosfico, es una estrategia
que apunta a lo que es potencialmente ms decisivo. Porque
lo que se llama "filosofa", el ftlosofema, no se limita n aturalmente a lo que se puede encontrar en los libros de filosofa o

La demarcacin de las disciplinas: filosofia y literatura,

crtica y arte

en las instituciones filosficas; ese filosofema se encuentra en

tod as partes: en los discursos polticos, en la evaluacin de las
obras de arte, en las ciencias humanas y sociales. Por tanto,

Cuando en 1992 se desat una fuerte polmica en torno

a la propuesta de conceder el doctorado honoris causa
de la Universidad de Cambridge a Jacques Derrida,
la discusin de los acadmicos britnicos arrojaba dos
interrogantes: "Cules son las fronteras de la filosofa?" "Cul es el lenguaje propio de la filosofa y cules los textos propiamente filosficos?" 1 Si bien Jacques

1241

Citado en Amalia Quevedo, De Fouca ult a Derrida, op. cit. p. 250.

dirigirse en primer luga r a la filosofa como tal se justifica, dira yo, por razones de estrategia, una estrategia que encara el
papel que tradicionalmente ha desempeado la filosofa en la
organizacin de la cultura occidental (NESA 51).

Lo que le interesa a Derrida es desestabilizar los lmites

entre filosofa y literatura. No se trata de invertir la jerarqua sino de dislocar las fronteras entre una y otra
ponindolas a ambas en entredicho. No hay ninguna

IS

~
1

esencia ni de la filosofa ni de la literatura; son categoras inestables y sin ninguna garanta. Si parecen seguras y naturales es porque esta seguridad se basa en
un poderoso consenso sustentado en un pensamiento
fundacionalista. Las fronteras, no obstante, nunca son
seguras. Los textos comparten caractersticas con otros
textos. Un texto literario puede compartir algunas de
sus caractersticas con uno legal, filosfico, poltico, etctera. Si bien algunas de las caractersticas de la filosofa o la literatura pueden permanecer, no gozan ya de
un dominio abarcador sobre lo escrito ni pueden controlar cmo ste es ledo. Vemoslo brevemente tal vez en
una de las obras ms controvertidas de Derrida: Glas.
Glas (campanadas de difunto) exhibe la agona del
formato "libro entendido como objeto susceptible de
una lectura ordenada, lineal, pgina por pgina. Derrida escribe este "libro aparentando una suerte de collage de textos, cuando en realidad crea un rompecabezas.
El texto se compone a partir de un juego de fragmentos
que parecen colocados en un orden aleatorio. Por otro
lado, se advierte que no hay introduccin ni bibliografa ni notas al pie como suele haber en los escritos "tericos", sino ms bien un conjunto de textos ensamblados en los que la escritura se distribuye en una pgina
segmentada en dos columnas. La de la izquierda rene
un grupo de textos de Hegel (1770-1831); la de la derecha, de Jean Genet (1910-1986) -en ambas columnas
se trabaja con textos de los autores y con textos sobre
los autores-. Pero luego el juego se complejiza ya que
en cada columna se insertan a la vez nuevas columnas
11

11

en las que se consignan comentarios sobre los textos

que se escriben a propsito de las producciones de Hegel o de Genet: imbricaciones que dificultan identificar
quin habla, salvo luego de haber ledo buena parte de
Glas y de haber descubierto algunas de sus estrategias.
Derrida escribe sobre Hegel y sobre Genet: prcticamente se establece un juego de contrapunto en el que
contrastan posiciones respecto de las instituciones y las
relaciones sociales pero, fundamentalmente, posiciones
respecto de las polticas de la lengua. Como l mismo
aclara, esta decisin de enfrentar puntos de vista encontrados no es "inocente (cf. GL 5 izquierda). Hegel, la
culminacin de la metafsica occidental, el pensador de
lo absoluto, el que "resumi toda la filosofa del logos
(GR 33), sostena que el pensamiento se eleva por medio
de una dialctica entre tesis y anttesis, que desemboca
en sntesis. En ese juego que es Glas Hegel se convierte en un aigle (guila, en francs) que vuela por la espiral de tesis y anttesis buscando el nido de la razn
absoluta. Y no obstante Hegel podra ser ledo tambin
"como una meditacin sobre la escritura [como], el pensador de la diferencia irreductible (en la dialctica) que
ha rehabilitado el pensamiento como memoria productora de signos" (GR 35). Genet, por su parte, el escritor
condenado por conducta impdica y obscena irrumpe
en el vuelo ascendente del guila hegeliana con el juego de la metfora y con la flor de la retrica (Genet en
francs suena adems como genet, un tipo de flor). Efectivamente, si la filosofa ha utilizado metforas afirmando que stas se basan en conceptos, Derrida seala que
11

11

todo concepto no es sino una metfora llevada al lmite

por la catacresis. La catacresis es una figura que no puede ser reemplazada por un trmino ms exacto como
por ejemplo los brazos de un silln o una boca de riego.
Derrida pone en comunin dos gneros discursivos:
filosofa y literatura. Pero adems retoma un corpus filosfico que encarna los valores tradicionales en contraposicin con un corpus literario que exalta valores
que se distancian de los que se comparten o se normalizan como "legtimos" en nuestra cultura, fuertemente regida por los valores "cristianos": as, mientras los
textos de Hegel destacan la importancia de la familia, el amor, la educacin de los hijos, el matrimonio,
la espiritualidad, la disciplina, el control, etctera, los
textos de Genet describen con fascinada obscenidad el
desborde y el travestimiento, el robo, la traicin, el crimen, el contrabando, el intercambio homosexual, etctera. Glas combina dos registros escriturarios diferentes
para mostrar dos estilos en contraste: por un lado, los
protocolos de escritura clsicos son usados para caracterizar el texto de Hegel; por el otro, una escritura cercana a la literatura o a la crtica literaria da cuenta de
formas poticas que explotan las potencialidades de la
lengua francesa para describir el mundo de los proxenetas, de la crcel, de la marginalidad. Vale interrogar
si lo que este evidente contrapunto que Derrida crea en
Glas no hace sino plantear, desde un enfoque singular
e irnico, el problema de las polticas de resguardo de
algunas comunidades que intentan preservar la pureza

genrica de sus constructos.2 Y es que al ubicar ambas

columnas en la misma pgina, Derrida obliga al lector
a experimentar los efectos literarios, las connotaciones
no intencionales, y las metforas que florecen en el interior de la ms rigurosa prosa filosfica. Este movimiento, sobra decirlo, no hace sino desquiciar el vuelo
del guila hegeliana. Y, sin embargo, de nuevo hay que
recalcarlo, no se trata de elegir aqu entre filosofa o litera tura, sino de ver de qu manera una parasita a la otra.
Derrida desnuda su obsesin por el inacabamiento al
disear un texto-rompecabezas conformado por piezas "desajustadas", por piezas que no necesariamente
"encajan" e incluso, a sabiendas de que hay algunas
que faltan (aquellas que se han perdido, que deliberadamente se han tirado). Un rompecabezas incompleto
que exhibe su naturaleza de tal: espacios en blanco a
inodo d e silencios, integrados a un texto que se compone por una coleccin de fragmentos de otros textos. De
esta manera, las claves de lectura no estn en ningn
lugar y, a la vez, estn en cada fragmento. Glas es un
texto decapitado, sin centro ni fin ni principio. Derrida
vuelve sobre su propio trabajo generando un crculo:
ms que terminar, empieza. El final genera un movimiento circular infinito, un recorrido continuo que desconcierta las ideas mismas de "principio" y de "final".
Glas desconcierta todo intento de ubicacin segura en
un gnero: la barra que separa filosofa de literatura se
2
Cfr. Ana la Gerbaudo, La literatura en el proyecto terico y poltico de Derrida:
una lectura, en Espculo. Revista de Estudios Literarios 32, Universidad Complutense de Madrid, 2006.

129

vuelve borrosa. Un desdibujamiento -tpicamente derridiano- que podemos observar tambin en La verdad
en la pintura cuando Derrida explora La crtica del juicio
de Kant y cuestiona la pretensin de que el juicio esttico resolvera las oposiciones (entendimiento/razn,
sensible/suprasensible, sujeto/objeto) en las que se
constituye el pensamiento del filsofo de Konigsberg. 3
Para Kant, en efecto, el objeto esttico ha de poseer
belleza y valor intrnseco de manera que pueda ser netamente distinguido de todo lo exterior a l (valor monetario, colocacin, proceso de produccin). Kant -nos
advierte Derrida- sigue la lgica del parergon, del marco, al intentar "enmarcar", esto es sealar el lmite entre la obra de arte y lo que est fuera de ella. Ahora bien,
el parergon en tanto que encierra la obra en su propio
espacio protegido, la enfoca en tanto que obra de arte,
y la comunica con el exterior, pertenece a la obra misma necesariamente o a la contingencia del mundo de
fuera de ella? (LVE 37-83).

historia del arte corno p ara la filosofa . Las oposiciones kantianas, oposiciones ilustradas, no pueden ser resueltas m ediante
la apelacin al arte.4

Efectivamente, los cuerpos genricos se muestran contagindose, contaminndose, intercruzndose, apuntando hacia lo indecidible. Pensamiento contaminado, no
para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya
lgica sea la dispersin y diversidad. Descentramiento
pues inevitable de las disciplinas que interroga a los
estudios tericos enmarcados en las "ciencias humanas". Cmo se constituyen y se jerarquizan las disciplinas?, Cul es su punto de confluencia y fuga? Qu
est en juego en el intento de mantenerse al resguardo
bajo la pureza de las leyes del gnero? (GL 50 izquierda)

1
11

La demarcacin de los sexos: la diferencia sexual

En una lectura contundente y lcida, escriben Francisco Vi darte y Jos Fernando Ramprez:

~
1
1

11

Pese a los esfuerzos de Kant -seala lcidamente al respecto

Arnalia Quevedo- no puede haber lmites seguros del obje-

Recordarle a Ja filosofa que toda ella se halla edificada sobre

to esttico que sealen dnde comienza y dnde termina, dn-

un sistema patriarcal de sexo-gnero donde quedan excluidos,

de hay que detener la atencin. Y si no podernos estar seguros

est hecha para eso, de la esfera de lo pblico, de la racionali-

acerca de los lmites del objeto esttico, categoras como las de

dad, del mbito de los derechos todos aquellos sujetos que no

"experiencia esttica" y "juicio esttico" no pueden ser garan-

respondan a la denominacin de varn-blanco-heterosexual,

tizadas. Esto representa un problema tanto para la tradicional

sigue siendo una tarea intelectual a la que la filosofa y la his-

!I

toria de la filosofa contina siendo reacia a conceder un esta' Para un acercam iento a la obra de Irnman uel Kant, vase Teresa Santiago,
Breve i11trod11cci11 al pensamiento de Kant. Biblioteca B sica, Mxico: Universidad Autnom a Metrop olitana, 2007.

Amalia Quevedo, De Fo11cault a Derrida, op. cit. p . 258.

1
11

tuto filosfico[ ... ] Hablar de clases sociales, de disquisiciones

sobre seres supremos, sobre el lenguaje, sobre la guerra, sobre
la psique, sobre el construir, el pensar y el habitar se considera
sin duda alguna una ocupacin propia de la filosofa. Cosa de
hombres. Pero hablar de sexo y gnero se remite a otras esferas del saber o, lo que es lo mismo, se remite a otras esferas de
las que no se quiere saber. 5

Si uno recorre los textos de la tradicin clsica occidental hay dos cosas que saltan a la vista. En primer lugar, el hecho de que los filsofos hablan de
la diferencia sexual, refirindose nicamente al sexo
femenino, y el hecho de que suelen hablar de este
sexo en trminos de desvaloracin. Precisamente en
torno a la cuestin de la diferencia sexual Jacques
Derrida seala: "El falocentrismo es un logocentrismo. As que trato de hacer aparecer esto un poco en
todas partes, de manera que la cuestin de la mujer
no es una cuestin entre otras en la deconstruccin"
(NESA 57). Para expresar esta vinculacin, el mismo
Derrida utiliza un trmino, falogocentrismo y apunta:
"Se trata de un nico y mismo sistema, ereccin del
logos paterno (el discurso, el nombre propio dinstico, rey, ley, voz, yo, velo del yo, la-verdad-hablo,
etctera) y del falo como significante privilegiado
(Lacan)". 6
s Francisco J. Vidarte y Jos Femando Ramprcz, Filosofas del siglo XX, op.
cit, p. 303.
" Entrevista de Lucette Finas a Jacques Derrida, en AAVV, carls. Quatre
essais apropos de Jacques Derrida, Pars: Fayard, 1973, p. 311.

Efectivamente, la diferencia sexual constituye la estructura diferencial profunda desde la cual se organizan las distintas formas sociales con sus complejas
articulaciones. Sin esta diferencia, no tendran sentido
las oposiciones dicotmicas calor/ fro, seco /hmedo,
activo/pasivo, en las que se inserta nuestra cultura. En
consecuencia, la cultura es un sistema que ha codificado
a los sujetos incardinados en trminos especficamente
sexuales, de acuerdo con la dicotoma ms antigua de
todas: varn/mujer. Como ha mostrado de manera incansable la deconstruccin, la tradicin metafsica de
Occidente ha jerarquizado de manera binaria la realidad, privilegiando un trmino a expensas de otro. En
un rgimen falogocntrico, no se considera la diferencia masculina en su parcialidad porque sta constituye
la medida, el criterio de valoracin. La centralidad de la
diferencia masculina, aunque no se piense como tal, se
asume como unidad de medida, como criterio de valor
para juzgar a la otra, la femenina. Precisamente en esta
forma dispar, con el masculino como medida de valor y
el femenino como lo medido, la diferencia sexual ha actuado profundamente como significante que estructura las otras diferencias culturales y jerarquas sociales y
es por ello que en la estrategia derridiana hay que hablar
de diferencia sexual sobre todo en femenino. Recordemos la
paleonimia de los viejos nombres (que ya describimos con
anterioridad) en la que el viejo trmino se conserva -a
pesar de los riesgos innegables que ello conlleva- para
que a travs de su desplazamiento ponga en cuestin la jerarqua de las distinciones (POS 95). Frente

1;':;!
1

,\1

; ~ 'i

a la autoridad del logos, del significado trascendental

que asume, al tiempo que justifica el orden masculino
como punto de referencia privilegiado, Derrida apostar as por una diseminacin que no retorne al padre,
que socave la razn patriarcal como autoridad del autor respecto al significado ltimo de un texto y como
necesidad de distinguir los significados legtimos e
ilegtimos. Se tratara de impedir que la filosofa relegara la cuestin de la diferencia sexual bajo el pretexto de una neutralidad trascendental, pero tambin de
desechar el componente masculino trascendental para
sustituirlo por uno femenino.
En uno de sus textos, Derrida hace referencia al dilogo platnico Timeo en el que (en las pginas que siguen a 48e) Platn llama kh6ra a un tercer gnero que
no sera ni el del modelo inteligible ni el de la copia
sensible, pero que sera el lugar o la materia necesarios para que esas copias de los modelos existiesen de
alguna manera. De este modo, por un lado sera la responsable tanto de la copia como de su imperfeccin, es
decir, de la diferencia entre lo sensible y lo inteligible. Por
otra parte, si la kh6ra no es ninguna de las copias de los
modelos, no queda claro cmo podemos conocerla: no
es en s sensible, pero tampoco inteligible .. . En un desencadenamiento de metforas Platn se refiere a Khora
como "nodriza, matriz, receptculo, madre" (D, 184185). Ahora bien, dice Derrida que de lo que se trata es
de comprender que podemos llamar madre a Kh6ra,
con la condicin de no confundirla con la concepcin
habitual de madre. Si el reto de la concepcin derridiana

de la escritura no era rehabilitarla, sino ver cmo sta

actuaba ya en la voz; se trata de acudir a Kh6ra -el tercer gnero- no para instaurar un poder matriarcal frente al patriarcal, sino para mostrar cmo hay algo de la
madre en el padre: "Lo que hace que tambin el padre
empiece a escaparse de la pregunta qu es?".7 El tercer
gnero -asevera entonces Derrida- podra destruir todas las oposiciones que constituiran y sustentaran la
metafsica occidental, particularmente las atribuidas al
platonismo, desde que la firma de Platn en tanto que
programa de pensamiento -como bien sabemos- no
est concluida (K 287-288). Y no obstante, los interrogantes surgen: si la madre (kh6ra) no es una mujer, no
eliminamos pura y simplemente la cuestin de la diferencia sexual y establecemos inmediatamente el privilegio metafsico "supuestamente neutral" masculino?
(EP 94). Pero cmo afirmarse sin ser el otro polo d e
una oposicin binaria y simtrica? Cmo lograr la positividad del juego general de las diferencias sin que
concuerden con la oposicin an ahora dominante?

La demarcacin entre animalidad y humanidad,

entre la vida y la muerte
Es curioso que las demarcaciones que acabamos de
cuestionar, -la demarcacin entre disciplinas como por
ejemplo la filosofa y la poesa, y el problema de la diferencia sexual vinculado con la diferencia ontolgica-,
7
Gcoffrcy Bennigton, Derridabase, en Geoffrey Bennigton y Jacques Derrida, facques Derrida, Madrid: Ctedra, 1994, p. 221.

r------

,'H
1

--

---

pertenezcan a ese campo abierto y rico de preguntas

que, segn Derrida, dej abiertas la obra de Martin
Heidegger. Las reflexiones crticas heideggerianas en
tomo a la modernidad y a lo que caracteriza por esencia
a lo moderno resultan w1a de las fuentes ms estimulantes para el pensamiento filosfico. Pensar despus
de Heidegger es pensar, adems, que nuestro siglo
es testigo de la consumacin de la poca moderna expresada en la imposicin planetaria del mundo cientfico-tecnolgico. Preguntarse en qu modo el hombre
h a sido separado del no hombre y el animal de lo humano supone en una poca caracterizada por la gestin
integral (y tecnolgica) de la vida biolgica, una tarea
ineludible. Una tarea que Derrida afrontar, de nuevo,
releyendo la obra ingente del filsofo alemn, quien en
su Introduccin a la metafsica escribe que la piedra es
sin mundo, que el animal es pobre de mundo, y que el
hombre es formador de mundo".
Si al leer a Heidegger nosotros -reflexiona entonces
Derrida- cuestionamos por qu la relacin del animal
con el mundo habra de ser pobre, la respuesta inevitable es: porque es distinta de la que tiene el Dasein, que
sirve aqu de patrn de medida (HEQ 64-65). Pero si el
animal es distinto el Dasein no puede servir de patrn
de medida y el hombre no logra conseguir determinar
el modo de ser del animal que es distinto del suyo.
"No se sabe ya -escribe Derrida- qu modalidad de ser
reservar al animal "(HEQ 70).
La incapacidad de Heidegger para pensar el animal
tiene que ver con su dificultad de pensar en un ser cuyo
/1

ser es slo la vida y no, a diferencia del Dasein, la pregunta por el Ser (HEQ 168). Ahora bien, la pregunta por
el Ser es tambin, como hemos visto, la pregunta por la
muerte, por la nada que amenaza nuestra existencia.
Pero, qu sentido tiene esta pregunta por la muerte
desde tma filosofa que no logra pensar la vida? Heidegger es el filsofo del siglo xx que ms se esfuerza en
separar al hombre del animal y curiosamente subrayar la diferencia denominando a este ltimo el viviente.
El Dasein tiene relacin con la muerte. Se pregunta por
ella y puede asumirla. Por eso, dice Heidegger, muere.
El viviente en cambio carece de esta relacin y por ello
no podemos decir precisamente que muere, sino que
perece. Frente al viviente Heidegger define entonces al
Dasein como "ser-para-la-muerte". Muerte y vida pare. cen hallarse as en oposicin. El viviente no puede experimentar la muerte como muerte, pero tampoco puede
hablar (ni preguntar por el Ser).
En Aporas, Derrida pensar y diferenciar la identificacin que realiza Heidegger como propia del Dasein
entre 1) decir la muerte; 2) tener relacin con la muerte, y, 3) morir (en vez de perecer). Decir la muerte (y
preguntarse por el Ser), afirmar Derrida, no es tener
acceso al morir como tal. Este acceso le es tan imposible al Dasein como al animal, porque la muerte prolube
toda relacin con lo que ella es. No se hace experiencia
de la muerte: cuando estamos vivos ella est ausente;
y cuando ella est, no estamos ms; no la encontramos
nunca. Para Derrida no puede haber pues ningn privilegio del hombre respecto al animal. Lo propio del

1'
1

. - - -- - - -- - - - - -- -- - -- -

j'

Dasein frente al viviente, su "ser-para-la-muerte" se desvanece al igual que la distincin entre morir y perecer
(AP 15-74).
Lo que queda por pensar entonces es esa distincin
entre vida y muerte que hace que, para Heidegger, el
hombre sea "el ser-para-la-muerte" y el animal "el viviente". Esa distincin, nos seala Derrida, sucumbe
cuando observamos que todos nosotros somos vivientes que atestiguamos un morir que no es la muerte sino
que es nuestra vida: "nacer es empezar a morir" -deca
el poeta-. Lo animal en el hombre -lo que el hombre
comparte con el animal en relacin con la muerte- no
es pensado por Heidegger, que no logra deconstruir el
humanismo metafsico. Su misma adhesin poltica al
nazismo muestra este fracaso. El movimiento doble -y
alejado de cualquier simplificacin- por el cual el filsofo alemn, corriendo el riesgo de espiritualizar el
nazismo, pudo querer redimirlo o salvarlo al marcarlo
con esta afirmacin (la espiritualidad, la pregunta por
el Ser etctera) y se alej del nazismo "real" al glorificarlo paradjicamente bajo el manto prestigioso de la
espiritualidad, tiene que ver con esta imposibilidad de
pensar la animalidad. Tiene que ver con haber dejado
intacta la metafsica de la subjetividad. Lo que queda
por pensar podra ser entonces formulado as: cul es
el umbral crtico que produce lo humano? Qu distingue y al mismo tiempo aproxima la humanidad y la
animalidad en el seno del hombre?
La distincin entre animal y humanidad que se sostiene en Heidegger en la relacin con la muerte hace

que -como acabamos de ver- nos podamos cuestionar

acerca de la separacin clara y distinta entre sta y la
vida. Un cuestionamiento que Derrida realiza ahora en
un nuevo dilogo con el psicoanlisis y en su reflexin
en torno a Eros y Tanatos. En "Esp ecular sobre Freud"
(incluido en La tarjeta postal) Derrida pone en evidencia
las paradojas que encierra la soberana del principio
del placer en la propuesta freudiana. En Ms all del
principio del placer, Freud se cuestiona a s mismo acerca
de esta soberana. El principio del placer es primario,
en el sentido de que impulsa al organismo a la gratificacin inmediata con vistas al cumplimiento de un
deseo. El mecanismo que constituye la psique segn
Freud se basa en una represin primaria que impide
el acceso de la conciencia al inconsciente. Efectivamente, entre los elementos que pueden constituirse como
elementos conscientes y aquellos que son relegados al
mbito de lo inconsciente existe un sistema de censura.
De este sistema de censura, de defensa, surge la conciencia. Slo los estmulos con un grado de intensidad
que no provoca un gasto excesivo de energa son recogidos y reconstituidos en material consciente. Los que
representan un riesgo son excluidos por el sistema de
censura del mbito de lo consciente y pasan a constituir lo inconsciente.
Ahora bien -dice Derrida-, "la represin altera la lgica implcita en toda filosofa " (TP 218). La altera porque la experiencia vivida deja de ser el criterio de significacin del placer y del displacer, y la conciencia deja
de estar plenamente presente a s misma. En Ms all

l.

1
139

r ---------- --

1.

- -- - - - - - -- - -

del principio del placer Freud se percata de que la satisfaccin del placer debe realizar desvos y diferir su cum-
plimiento puesto que exige que se pacte con la realidad
social y cultural. Segn Freud, estos desvos, necesarios
para incorporarse a la sociedad y a la cultura, requieren
que la psique se "eduque" para que el principio de placer se modifique mediante el principio de realidad. ste
permite a la psique tolerar demoras o que se postergue
la gratificacin. Posibilita tomar distancia y reencauzar la
energa, sin perturbar violentamente el orden social, hacia el pensamiento, el trabajo y el juego.
Segn Derrida el texto de Freud abre otra posibilidad:
la de que el principio de realidad sea el instrumento del
principio de placer y no "su modificacin a travs de
una educacin". Efectivamente, si el principio de placer es soberano, el displacer no es un principio distinto
ni ajeno a l, sino ms bien ese placer que difiere de s
mismo, esa demora y retraso del placer (TP 297). Placer
puro y realidad pura seran igualmente mortales. El principio del placer no es finalmente ms que su paso por
el desvo de la realidad y, por ello, es placentero. La
consecucin del placer total exigira un enorme gasto
de la propia energa que conllevara la muerte. Por eso,
el principio de placer est limitado por el principio de
realidad: no hay placer que no se posponga difiriendo y
que no se alcance ms que por medio de rodeos, porque
el organismo busca su conservacin.
El siguiente hallazgo clave de Freud en Ms all del
principio del placer radica en que el sufrimiento y todos
sus sntomas tendran que ver con que la muerte ya est

-----------------------~-

en el origen mismo de la vida, pues la vida -como hemos visto- slo puede defenderse contra la muerte por
medio de una economa de la muerte misma, por una
economa del gasto que es, precisamente, este diferir la
muerte, este posponerla. La pregunta sera cmo aunar
este hallazgo al hecho de que el principio de placer es el
principio soberano de la psique. Freud entonces opone
a las pulsiones de vida -pulsiones creadoras cuya energa es de origen sexual- las pulsiones de muerte, pulsiones destructoras -originariamente vueltas contra los
objetos y luego vueltas contra uno mismo, como en la
melancola-. Las pulsiones de muerte se vinculan con
la economa del gasto diferido, que se relaciona con la
defensa del organismo contra todas las amenazas de
muerte que no sean la propia. Derrida cuestiona la oposicin entre la pulsin de vida y la pulsin de muerte
al igual que haba cuestionado la oposicin entre principio del placer y principio de realidad. Efectivamente,
la pulsin de muerte tiene que ver con la conservacin
de lo propio, inseparable de la pulsin de vida. Vivir es
el impulso del organismo por apropiarse de s mismo,
y toda materia viva est compuesta de materia no viva,
inorgnica. Apropiarse de s es apropiarse de la propia
extincin, de la propia muerte, frente a una muerte que
le venga impuesta "desde afuera" -por as decirlo-. La
pulsin de muerte como la de vida apuntan a la conservacin total de un organismo por s mismo, incluida la
apropiacin imposible de aquello que lo desapropiar de
s, es decir, de la propia muerte. Por decirlo de alguna
manera, este movimiento es lo que la vida es:

-- - --

1
1

1141

El organismo (o toda organizacin viva, todo corpus, todo

movimiento) se conserva, se economiza, se funde a travs de
toda una suerte de postergaciones diferenciadas, de destinos
intermedios, de correspondencias a corto o largo plazo, de corto o mediano alcance. No para protegerse de la muerte o contra
la muerte, slo para evitar una muerte que no sera la suya
o la de s (TP 264-265).

Al igual que el principio de realidad, que es el instrumento del placer para que ste lo sea, y no desbarate
el organismo que trata de conservarse, la pulsin de
muerte es el impulso del organismo que tiende a conservarse a s mismo, destruyndose. Ahora bien, puesto que esta conservacin que se destruye a s misma
es la vida (una vida que no se distingue ntidamente
del morir), Derrida, atento al ruido de la marcha del
texto, puede vislumbrar cmo los dualismos freudianos se deconstruyen. La vida est ya originariamente
constituida por la muerte. No es que haya o exista una
vida originaria metafsicamente a la cual debamos
luego defender, sino que la vida no es sino eso: rodeo,
diferimiento, retraso de la muerte. Lo originario es entonces el no-origen puesto que el origen no es una presencia
primera sino este retraso, esta posposicin y este rodeo (ED
279-280). Si en el texto de Freud hay deslizamientos y
oscilaciones, si no hay tesis definitiva, es porque no hay
final de partida. No hay relacin con la muerte ("No se
hace experiencia de la muerte: cuando estamos vivos
ella est ausente; y cuando ella est no estamos ms; no
la encontramos nunca -sealamos antes-), el morir es

la vida y no la muerte, y por ello no se puede colmar ni

cerrar en un fin de partida. Freud mismo est jugando
en la estructura del texto, seala Derrida. Derrida recuerda que Freud repite un gesto a lo largo del escrito:
alejar aquello, hacer desaparecer eso que parece poner
en cuestin el principio de placer. Y despus atraerlo
de nuevo para despedirlo posteriormente. La pulsin de
muerte es un Mal de archivo, escribe Derrida, un diablico impulso de destruccin que habita en nuestro
organismo y en nuestra memoria histrica, biolgica,
y que lo destruye en el mismo movimiento de conservarlo. El olvido se halla as en la raz de la memoria al
igual que el morir se halla en la raz de la vida sin que
el cierre sea posible. Escribe Derrida:
La repeticin misma, la lgica de la repeticin, e incluso la
compulsin a la repeticin, sigue siendo, segn Freud, indisociable de la pulsin de muerte. Por lo tanto, de la destruccin.
Con secuencia: en aquello mismo que permite y condiciona la
archivacin, nunca encontraremos nada ms que lo que expone, lo expone a la destruccin (MA 27).

Ahora bien, cmo se vincula esa vida que se conserva difiriendo de s misma a travs del morir -esa compulsin a una repeticin originaria sin resolucin posible- con la iterabilidad del signo? Qu puede significar
comprender la vida como supervivencia? Qu puede
significar -desde aqu- aprender por fin a vivir?

,...

La frmula que usted citaba ("aprender por fin a vivir") - nos

sugiere entonces Jacques Derrida- [ ... ] juega desde el principio, pero con seriedad, con su sentido comn. Aprender a vivir
es madurar, educar tambin. Apostrofar a alguien para decirle

"voy a ensearte a vivir", esto significa en ocasiones, bajo el

tono de la amenaza, voy a formarte, te voy a enderezar. Luego

el equvoco de este juego es lo que me importa en un principio.

Este suspiro se abre tambin a una interrogacin an ms difcil: vivir es algo que puede aprenderse, ensearse? Se puede
aprender, por disciplina o aprendizaje, por experiencia o experimentacin, a aceptar, o mejor, a afirmar la vida? A travs de
todo el libro Ms all del principio del placer resuena esta inquietud de la herencia y de la muerte. Ella atormenta igualmente
a los padres y a sus hijos: cundo te volvers responsable?
Cmo responders por fin de tu vida y de tu nombre?'

" Entrevista reali zada por Jean Birnbaum, publicada en Le Monde, Pars, 19
de agosto de 2004.

- -- - - - - - - - - - --

-~------ - - - - - - - --

GLOSARIO BSICO

Apora. El hueco entre la coherencia filosfica y lingstica de un texto, y las contradicciones y paradojas subversivas que socavan tal coherencia. Esto
lleva a que un texto no pueda ser "decidido", destruyendo as el sistema o la estructura que lo define
tradicionalmente.
Archiescritura. Escritura entendida en su sentido ms
general. No como escritura fontica (que transcribe
la voz) o ideogrfica (que de todas maneras se presenta como vehculo de las ideas) sino como forma
de inscripcin en general que la metafsica reprime justamente porque va en pos de un sueo de
presencia plena, ya sea la del sujeto presente para
s mismo o la del objeto presente fsicamente y sin
mediaciones de esquemas conceptuales.
Archivo. Trabajo de almacenamiento que consiste en
conservarse y al mismo tiempo borrarse, en tanto
que lo que est inscrito en un texto siempre lo est
por un movimiento de retiro y de borrado de su
proceso de inscripcin.
Catacresis. Figura retrica que consiste en utilizar metafricamente una palabra para designar una realidad que carece de un trmino especfico.
Contexto. Tradicionalmente el contexto separa el texto de lo que cae fuera de l. Por contexto se entiende, por un lado, el contexto estrictamente discursivo o "cotexto" y, por otro, el contexto ajeno

1
l'

147

al discurso o "real", que es el contexto "histrico"

(poltico, social, etctera). La distincin entre texto y contexto supone que ya se ha sacado al texto
de "su" contexto, antes de exigir que se lo site
nuevamente en l. La imbricacin o complicacin
mutua de texto y contexto, que trastoca los lmites
entre uno y otro, descalifica igualmente la tajante
divisin entre lenguaje objeto y metalenguaje. No
hay tal divisin, como no la hay tampoco entre lenguaje ordinario y lenguaje filosfico. A lo que se
llega es a que "no existe el metalenguaje" y a que
"no existe ms que el metalenguaje", pues, al no
existir el fuera de texto, todo texto es un texto sobre
un texto bajo un texto, sin ninguna jerarqua.
Deconstruccin. La deconstruccin no es ni un nuevo
pensamiento que aadir a la lista de filosofas o de
sistemas que ofrece la tradicin ni un "posmodernismo" definido como rechazo puro y simple de
la tradicin y el fundamento. La estrategia deconstructiva consiste en "invertir" el proceso con el que
se ha "construido" un texto, en "desmontarlo" pieza por pieza, en "invertir" las oposiciones "jerrquicas" que hay en todos los textos de la metafsica
de la presencia. La deconstruccin desenmascara
las oposiciones, seala su estructura jerrquica, la
invierte. Esta inversin es necesaria, pues en las
oposiciones filosficas tradicionales se trata de una
jerarqua violenta: uno de los trminos de la oposicin gobierna siempre al otro lgica y axiolgicamente, y est por encima de l. Invertir la jerarqua

es slo uno de los "movimientos" de la deconstruccin. No basta invertir la oposicin ni desenmascarar las fuerzas ajenas y violentas subyacentes; es
preciso deshacerla mediante los indecidibles.
Diffrance. La dif.france es lo que produce las diferencias del sistema de la lengua. Efectivamente, si un
significante encuentra su significado en la diferencia con otro, difiere (suspende) el significado. La
dif.france resalta la doble connotacin del signo:
diferenciar y diferir. Este trmino, que "suena"
igual en francs que dif.frence pero se escribe distinto, indica que en el origen no puede haber un
"origen" de la significacin, que resulta imposible
una nocin de trascendencia o significado, puesto
que todos los signos siempre tendrn a otros signos como referentes elaborando una cadena que
conduce hasta el infinito.
Diseminacin. Movimiento que impide que los signos
trabajados por la deconstruccin se justifiquen, en
ltima instancia, por una vuelta al logos, razn u
origen sagrado. Impide la posibilidad de la lectura
de cerrarse sobre s misma y hace de ella una estrategia sin finalidad. La lectura/ escritura se disemina hasta el infinito y, lejos de apuntar a la verdad
o al sentido, remite constantemente a la alusin sin
principio ni fin.
Escritura. Considerada por la tradicin un orden subalterno de signos cuyo nico cometido es de-signar
la palabra, posicin que derivara de la creencia en
una especial proximidad entre la palabra oral y la

111

.1:\
!i;

presencia, aunada a la conviccin complementaria

de que la mente refleja naturalmente el mundo. El
logocentrismo considera que la palabra suministra
un acceso directo a la realidad. O sea que, segn
la concepcin logocntrica que critica Derrida, el
signo oral -los componentes de la palabra- est
en inmediata conexin con el significado. El signo
grfico, por el contrario, y en general todos los elementos de la escritura, en modo alguno participan
de esta intimidad.
/
Falogocentrismo. Ereccin del logos paterno (el discurso, el nombre propio dinstico: rey, ley, voz, yo,
velo del yo-la-verdad-hablo, etctera) y del falo
como significante privilegiado.
Fonocentrismo. Existencia en la historia del pensamiento occidental de un especial privilegio concedido a la voz (phone) frente a la escritura. La voz
parece, por una parte, la expresin directa del lenguaje, ratifica la presencia del emisor o del autor
mientras que la escritura, por otro lado, lleva el estigma de lo derivado y la materialidad.
Huella. Marca que seala que los significados de un
significante slo pueden emerger en su relacin
con otros significantes y que todos los signos llevan consigo los "rastros' de otros signos, que, por
lo dems, estn ausentes y presentes a la vez: ausentes en tanto no estn ah, pero presentes en tanto dejan un "rastro", una huella en el proceso de
significacin.

Indecidibles. Trminos que, desde el punto de vista

del lenguaje, fisuran la lgica oposicional binaria.
Derrida los define como "falsas unidades verbales", que dan la apariencia de unidad, pero que no
pueden ser ubicados ni de un lado ni del otro de
las categoras oposicionales, sino en el "entre" del
lenguaje. Muestran, en virtud de su ambivalencia,
que las pretendidas wudades no son tales, sino que
estn habitadas por la oscilacin que no puede
decidir de manera cierta el sentido, porque estn
"enhe" las oposiciones. Derrida cita la palabra
"himen", que representa el matrim011io y la unin
sexual, y al mismo tiempo significa la membrana
que impide esta unin. Derrida dice que no se puede aceptar uno de estos significados sin el otro.
. Fantologa. Ciencia de los fantasmas que, frente a la
ontologa, no se ocupa ya del ser y de los fundamentos de la existencia sino de esa zona intermedia entre la vida y la muerte, entre el ser y el no ser,
y cuya reflexin se encuentra estrechamente ligada
a la poltica desde un punto de vista derridiano.
Gramatologa. Ciencia general de la escritura que fundamenta la posibilidad de la lengua misma y que
apunta a la deconstruccin de la metafsica de la
presencia.
Iterabilidad. Capacidad de repeticin en la alteridad
que seala que todo signo ha de ser reproducible. La
iterabilidad es potencialmente infinita, lo cual apunta a la finitud de todo autm~ as como de todo lector.
La muerte del autor o del lector es indiferente, pues

1
11

11

11

i
'11

- - -- -- - - - - - - -

- - - --

---

la palabra es esencialmente repetible, reproducible.

La iterabilidad socava, asimismo, el contexto como
decididor ltimo del sentido. Implica repeticin en
cualquier parte, en todas partes. Esta iterabilidad
tiene mltiples implicaciones: citar es siempre posible. Siempre podemos extraer, de un escrito, una
secuencia de palabras; podemos hacer un extracto
y ste puede funcionar an con sentido. Injertar es
igualmente posible. Podemos insertar la secuencia
robada de un escrito en otras cadenas de escritura. "Ningn contexto puede encerrarla". Escribir
es siempre escribir con palabras robadas, por no
hablar ya de todos los plagios, citas, imitaciones,
pastiches, etctera.
Lgica binaria. Esquema dicotmico de pensamiento
en el que los trminos se definen, se categorizan
y valoran precisamente en relacin con el primer
trmino, a aquel que el sistema considera como
central. El centro se constituye como tal, marginando aquello que no coincide con l, y definiendo y
fijando, de manera ms o menos rgida, el juego de
los opuestos binarios. Los opuestos binarios establecen un orden conceptual, clasifican y organizan
todo lo que hay y acontece en el mundo, rigen el
pensamiento en la vida diaria, en la filosofa y en
la ciencia.
Logocentrismo. Postulado de la tradicin occidental
que asevera que el sentido y la verdad de las cosas
sobrevienen en las operaciones de la mente, que la
tradicin llama razn o pensamiento y que sostie-

ne la tesis de que la razn y el pensamiento son tan

naturales corno las cosas que percibimos cotidianamente. El logocentrismo concibe el ser corno una
identidad y una presencia originaria, reductible a
su expresin lingstica, corno si mediante la palabra se diera de forma inmediata una forma privilegiada de conocimiento.
Metafsica de la presencia. Tradicin filosfica que inaugura el pensamiento occidental y que sostiene
que el pensamiento es el reflejo de la realidad, la
representa. El supuesto que sustenta esa metafsica es el de la inmediatez del significado, que implica un acceso a la presencia de la cosa por medio
del signo que la representa.
Nombre propio. Constituye precisamente la clave del
logocentrismo. Segn Derrida no existe el nombre
propio. Lo que designamos con el nombre comn genrico "nombre propio" tiene que funcionar tambin
en un sistema de diferencias: ste o aquel nombre propio, y no otro, designa a ste o aquel individuo, y no
a otro, y se encuentra, por lo tanto, marcado por la
huella de los dems en una clasificacin.
Ontologa. Disciplina filosfica que investiga el Ser y
el sentido del Ser.
Paleonimia de los viejos nombres. Estrategia que consiste en invertir la jerarqua metafsica de las oposiciones privilegiando al trmino marginado pero
conservando -an a riesgo de una complicidad
provisional- su significado antiguo para lograr que
el desplazamiento del trmino al operarse la inver-

r 53

sin, socave y desestabilice toda jerarqua hasta que

el trmino mismo se convierta en un indecidible.
Pharmakon. Trmino indecidible entre remedio y veneno que Derrida, en su lectura de Platn, achaca
a la escritura.
Pneumatologa. Concepcin de la escritura fonocntrica ligada a la voz y al aliento
Protocolos de lectura. Estrategia de lectura que procede
segn un doble gesto y a la vez que reconoce en los
pensadores una articulacin decisiva con la metafsica occidental, apunta al exceso indecidible que, no
obstante, hay en los textos. Los protocolos de lectura
apuntan no a la bsqueda de la verdad o del sentido
ltimo del texto sino a la actividad transformadora
de la interpretacin que vigila las fisuras del texto,
que cifra la importancia de lo marginal y anula con
los criterios habituales de interpretacin: autor /lector, lectura/escritura, interno/externo, esencial/no
esencial, etctera.
Significado trascendental. Significado que existira
fuera del lenguaje y que por consiguiente podra
poner punto final al proceso de constante subversin, inherente en la significacin, por el que cada
significante apunta a un significado, que al mismo
tiempo es otro significante y as sucesivamente ad
infinitum. Para Derrida el significado trascendental
-que sirve para garantizar y justificar todos nuestros
significados sin que tengamos necesidad de justificarlo o garantizarlo a l mismo- es una ilusin que
permite olvidar que el lenguaje es un movimiento

constante de diferencias en el que no hay ningn

punto de descanso estable, y que ya no se puede
apelar a la realidad como un "fuera de", es decir,
como un refugio independiente del lenguaje.
Signo lingstico. Combinacin de un concepto (significado) y de una imagen acstica (significante),
que componen en conjunto una entidad lingstica
de dos caras interdependientes. El significante del
signo lingstico es una "imagen acstica" (cadena
de sonidos) y constituye el plano de la extensin.
Tambin es el conjunto de letras con el cual escribimos. El significado es el concepto y construye el
plano del contenido. Es la idea principal que tenemos en la mente de cualquier palabra. El significante tambin consta de una imagen grfica, que es
lo que se obtiene por medio de los sentidos y que
podra ser las letras o la palabra en s.
Suplemento. Encierra en s el doble sentido de suplir
o suplantar y de suplementar: aadir o agregar. El
suplemento tiene que ver con la ausencia de la presencia. Por un lado es artificial y peligroso, un mal
necesario, pero por otro lado nos "asegura" y nos
permite resolver problemas de otro modo insolubles. Si el suplemento es considerado secundario
en la relacin jerrquica, para Derrida es lo que
puede socavar dicha jerarqua.
Texto. Clsicamente se llama "texto" a algo escrito,
en libros o en cintas magnticas, en formas archivables. Sin olvidar esta especificidad Derrida reelabora considerablemente el concepto de texto,

155

lo reestructura y lo generaliza sin lmite, hasta el

punto de no poder seguir oponiendo, como se hace
normalmente, el texto a la palabra, o bien el texto
a una realidad -eso que se denomina "realidad no
textual"-. Para Derrida esa realidad tambin tiene la estructura del texto, lo cual no q1ere decir,
como le han atribuido alguna vez, que todo lo real
est simplemente encerrado en un libro, sino que
por texto debemos comprender el mbito general
de los signos: el juego libre de las diferencias.

BRAS CITADAS DE JACQUES DERRIDA

[Los libros de Derrida utilizados se citan conforme a las

abreviaturas que se indican a continuacin. Despus
del ttulo se seala la edicin utilizada. Las escasas citas de las obras que aparecen en francs son traduccin
propia.]

De la gramatologa, 1995
La escritura y la diferencia, 1989
La voix et le phnomene, 2003
Dissemination, 1993
Mrgenes de la filosofa, 1989
Positions, 2004
Glas, 1974
Eperons, 1992
La vrit en peinture, 1978
La tarjeta postal, 2001
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la
o
politique du nom propre, 1984
Parages, 2003
PAR
HEQ Heidegger et la question, 1993
MPM Memorias para Paul de Man, 1998
Limited Inc, 2001
LI
Khora, 1993
K
Espectros de Marx, 1995
EM
Mal de archivo. Una impresin freudiana, 1997
MA
Aporas, 1998
AP
Palabra! Instantneas filosficas, 2001
PA

GR
ED
VP
DI
MF
POS
GL
E
LVE
TP

1157

EAP

Estados de nimo del psicoanlisis, 2002

"cinconfesin", en Geoffrey Benington y
Jacques Derrida, Jacques Derrida, 1994.
NESA No escribo sin luz artificial, 2006

LIBROS DE J ACQUES DERRIDA

CIR

De la grammatologie. Pars: Minuit, 1967.

L' criture et la difference. Pars: Seuil, 1967.
La voix et le phnomene. Pars: Presses Universitaires de
France, 1967.
La dissmination. Pars: Seuil, 1972.
Marges de la philosophie. Pars: Minuit, 1972.
Positions. Pars: Minuit, 1972.
Glas. Pars: Galile, 1974.
L'archologie du frivole. Pars: Denoel-Gonthier, 1976.
perons. Les styles de Nietzsche. Pars: Flammarion, 1918.
La vrit en peinture. Pars: Flammarion, 1978.
La carte postale, de Socrate a Freud et au-dela. Pars: Flarnmarion, 1980.
D'un ton apocalyptique adopt naguere en philosophie.
Pars: Galile, 1983.
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique
du nom propre. Pars: Galile, 1984.
Parages. Pars: Galile, 1986.
Schibboleth. Pour Paul Celan. Pars: Galile, 1986.
Heidegger et la question. Pars: Galile, 1987.
Feu la cendre. Pars: Ed. des Femmes, 1987.
Psych. Inventions de l'autre. Pars: Galile, 1987.
Ulysse gramoplwne. Deux mots pour Joyce. Pars: Galile, 1987.
Signponge. Pars: Senil, 1988.
Mmoires. Pour Paul de Man. Pars: Galile, 1988.
Du Droit a la Philosophie. Pars: Galile, 1990.
Limited Inc. Pars: Galile, 1990.

Mmoires d'aveugle. L' autoportrait et autres ruines. Pars:

Louvre, Runion des Muses Nationaux, 1990.

Le probleme de la genese dans la phnomnologie de Husserl.
Pars: PUF, 1990.
Donner le temps, l. La Jausse monnaie. Pars: Galile, 1991.
L'aittre cap. La dmocratie ajourne. Pars: Minuit, 1991.
"Circumfession", en Geoffrey Bennigton y Jacques
Derrida, Jacques Derrida, Chicago: University of
Chicago Press, 1991.
Points de suspension. Entretiens. Pars: Galile, 1992.
Khora. Pars: Galile, 1993.
Passions. Pars: Galile, 1993.
Sauf le nom. Pars: Galile, 1993.
Spectres de Marx . Pars: Galile, 1993.
Prgnances. Quatre lavis de Colette Debl. Pars: Brandes, 1993.
Force de loi. Pars: Galile, 1994.
Politiques de l'amiti. Pars: Galile, 1994.
Moscou aller-retour. Pars: ditions de l' Aube, 1995.
Mal d' archive. Une impression freudienne. Pars: Galile, 1995.
Apories. Mourir -s'attendre 'aux limites de la vrit'. Pars:
Galile, 1996.
chographies -de la tlvision (con Bernard Stiegler).
Pars: Galile-INA, 1996.
Erradid (con W. Mfuleac) . Galerie La Hune Brenner, 1996.
Le monolinguisme de l'autre. Pars: Galile, 1996.
Rsistances. De la psychanalyse. Pars: Galile, 1996.
Adieu a Emmanuel Lvinas. Pars: Galile, 1997.

Cosmopolites de taus les pays, encare un effort! Pars: Ga-

lile, 1997.
De l'hospitalit. Pars: Calmann-Lvy, 1997.
Le droit la philosophie du point de v ue cosmopolitique.

Pars: Verdier-Unesco, 1997.

Marx en jeu (con Marc Guillaume y Jean-Pierre Vincent). Pars: Descartes & Cie., 1997.
Il gusto del segreto (con M. Ferraris). Rorna-Bari: Laterza, 1997.
Demeure. Maurice Blanclwt. Pars: Galile, 1998.
Le Rapport bleu. Les sources historiques et thoriques du
College international de Philosophie. (con F. Chatelet, J.-P. Faye, D. Lecourt). Pars: PUF. 1998.
Voiles (con H. Cixous). Pars: Galile, 1998.
Donner la mort. Pars: Galile, 1999.
La contre-alle (con C. Malabou). Pars: La Quinziane littraire-Louis Vuitton, 1999.
Sur parole. lnstantans philosophiques. Pars: d . de
l'Aube, 1999.
Foi et savoir, suivi de Le siecle et le pardon. Pars:
Seuil, 2000.
Tourner les mots (con S. Fathy). Pars: Galile, 2000.
Le toucher. Jean-Luc Nancy. Pars: Galile, 2000.
tats d'ame de la psychanalyse. Pars: Galile, 2000.
Atlan Grand Format ("De la couleur a la lettre"). Pars:
Gallimard, 2001.
L'universit sans condition. Pars: Galile, 2001.
De quoi demain ... Dialog ue (con E. Roudinesco). Pars:
Fayard/Galile, 2001.

La connaissance des textes (con S. Hantai: y J. L. Nancy).

Pars: Galile, 2001.
Papier Machine. Pars: Galile, 2001.
Artaud le Moma. Pars: Galile, 2002.
Fichus. Pars: Galile, 2002.
H.C. pour la vie c'est dire. Pars: Galile, 2002.
Marx & Sons. Pars: PUF/Galile, 2002.
Inconditionnalit ou souverainet. L'Universit aux Jrontieres de l'Europe. d. bilingue franco-grecque.
Athenes: Ed. Patakis, 2002.
Voyous. Pars : Galile, 2003.
Geneses, gnalogies, genres et le gnie. Les secrets de
l'archive. Pars: Galile, 2003.
Chaque fos unique, la fin du monde (con P.A. Brault y M.
Nass). Pars: Galile, 2003.
Bliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poeme. Pars: Galile, 2003.
Le concept du 11 septembre (con J. Habermas). Pars: Galile, 2004.
Le souverain Bien. d. bilingue franco-portuguaise. Viseur: Palimage Ed., 2004.
Apprendre avivre enfin. Pars: Galile, 2005.
Dplier Ponge. Villeneuve d' Ascq: Presses Universitaires du Septentrion, 2005.
L'animal que done je suis. Pars: Galile, 2006.

TRADUCCIONES DE DERRIDA AL ESPAOL

Libros
De la gramatologa. Trad. O. del Barco y C. Ceretti. Buenos Aires: Siglo xx1, 1971.
Tiempo y presencia. Trad. P. Marchan t. Santiago de Chile:
Ed. Universitaria, 1971.
La diseminacin. Trad. J. Martn. Madrid: Fundamentos, 1975.
Posiciones. Trad. M. Arranz. Valencia: Pre-textos, 1977.
El concepto de verdad en Lacan. Trad. H. Acevedo. Buenos Aires: Horno Sapiens, 1977.
Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz. Valencia: Pre-textos, 1981.
La filosofa como institucin. Trad. A. Azurmendi. Barcelona: Juan Granica, 1984.
La voz y el fenmeno. Trad. P. Pealver. Valencia: Pre-textos, 1985.
La tarjeta postal. De Freud a Lacan y ms all. Trad. T. Segovia. Mxico: Siglo XXI, 1986. Existe una segunda edicin que contiene el texto "Envos", que
no aparece en la primera.
Mrgenes de la filosofa. Madrid: Ctedra, 1988.
La escritura y la diferencia. Trad. P. Pealver. Barcelona:
Anthropos, 1989.
Del espritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz.
Valencia: Pre-textos, 1989.
Memorias para Paul de Man. Trad. C. Gardini. Barcelona:
Gedisa, 1989.

163

La deconstruccin en las fronteras de la filosofa. Trad. P.

Pealver. Barcelona: Paids, 1989.
"Antologa". Trad. P. Pealver, C. de Peretti y F. Torres
Monreal. Anthropos. Revista de Documentacin
Cientfica de la Cultura (Barcelona), "Suplementos" 13 (marzo de 1989).
El otro cabo. Trad. P. Pealver. Barcelona: Serbal, 1992.
Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente. Mxico:
Siglo xx1, 1994.
Circonfesin en Geoffrey Bennington y Jacques Derrida,
Jacques Derrida, Madrid: Ctedra
Dar (el) tiempo. Trad. C. de Peretti. Barcelona: Paids,
1995.
Espectros de Marx. Trad. J.M. Alarcn y C. de Peretti.
Madrid: Trotta, 1995.
Kh8ra. Trad. Diego Tatin. Crdoba (Argentina): Alcin, 1995.
El lenguaje y las instituciones filosficas. Transferencia ex
catedra. Trad. Grupo Decontra. Barcelona: Paids, 1995.
Cosmopolitas de todos los pases, un esfuerzo ms! Trad.
J. Mateo Ballorca. Valladolid: Cuatro Ediciones,
1996.
Mal de archivo. Trad. P. Vidarte. Madrid: Trotta, 1997.
El monolingismo del otro. Trad. H . Pons. Buenos Aires:
Manantial, 1997.
Resistencias del psicoanlisis. Trad. J. Piatigorsky. Buenos
Aires/Barcelona/Mxico: Paids, 1997.
Fuerza de ley. El 'fundamento mstico de la autoridad". Trad.
A. Barber y P. Pealver. Madrid: Tecnos, 1997.

Historia de la mentira: prolegmenos. Trad. M.E. Vela, C.

Hidalgo y E. Klett. Revisin general J. Sazbn.
Buenos Aires: Universidad, 1997.
Cmo no hablar. Y otros textos. Barcelona: Proyecto "A"
Ediciones, 1997
El tiempo de una tesis. Barcelona: Proyecto "A" Ediciones, 1997.
Aporas. Trad. C. de Peretti. Barcelona: Paids, 1998.
Polticas de la amistad. Trad. P. Pealver y P. Vidarte. Madrid: Trotta, 1998.
Adis a Emmanuel Lvinas. Trad. J. Santos. Madrid: Trotta, 1998.
Ecografas de la televisin. Trad. H. Pons. Buenos Aires:
Eudeba, 1998.
No escribo sin luz artificial. Trad. R. Ibaes y Ma. J. Pozo.
Valladolid: Cuatro Ediciones, 1999.
Las muertes de Roland Barthes. Trad. R. Mier. Mxico:
Taurus, 1999.
Dar (la) muerte. Trad. C. de Peretti y P. Vidarte. Barcelona: Paids, 2000.
"Introduccin" a El origen de la geometra de E. Husserl.
Trad. de la "Introduccin" D. Cohen. Trad. del
texto en francs de Husserl: V. Waksman. Revisin tcnica L. Rabanaque. Buenos Aires: Manantial, 2000.
La hospitalidad (con A. Dufourmantele). Trad. y Prl.
de M. Segoviano. Buenos Aires: Ed. de la Flor,
2000.
La verdad en pintura. Trad. M.C. Gonzlez y D. Scavino.
Buenos Aires: Paids, 2001.

Velos (con H . Cixous). Trad. de M. Negrn. Mxico: Siglo XXI, 2001.

Estados de nimo del psicoanlisis. Trad. de V. Gallo. Buenos Aires: Paids, 2001.
Palabra! Instantneas filosficas . Trad. C. de Peretti y P.
Viciarte. Madrid: Trotta, 2001.
La Universidad sin condicin. Trad. C. de Peretti y P. Viciarte. Madrid: Trotta, 2002.
Schibboleth. Para Paul Celan. Trad. de J. Prez de Tudela.
Madrid: Arena Libros, 2002.
El siglo y el perdn, seguido de Fe y saber. Trad. del primer texto de M. Segoviano. Trad. del segundo
texto de C. de Peretti y P. Viciarte. Buenos Aires:
Ed. de la Flor, 2002.
Ulises gramfono y Dos palabras para foyce. Trad. de M.E.
Teruggi. Buenos Aires: Tres Haches, 2002.
Y maana, qu... Dilogo (con E. Roudinesco). Trad. de V.
Goldstein. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2003.
Papel Mquina . Trad. de C. de Peretti y P. Viciarte. Madrid: Trotta, 2003.
La filosofa en una poca de terror. Dilogos con Jrgen Habermas y facques Derrida. G. Borradori (ed.). Trad.
de J.J. Botero y L.E. Hoyos. Madrid: Taurus,
2003.
Acabados, seguido de Kant, el judo, el alemn. Trad. de P.
Pealver. Madrid: Trotta, 2004.
Rodar las palabras (con S. Fathy). Trad. de A. Tudela. Madrid: Arena Libros, 2004.
Canallas. Trad. de C. de Peretti. Madrid: Trotta, 2005.

Cada vez nica, el fin del mundo. Valencia: Pre-Textos,

2005.
Aprender por fin a vivir. Buenos Aires: Amorrortu. 2006.
El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid : Trotta
(prxima aparicin).

ENTREVISTAS EN ESPAOL

"Jacques Derrida, entre la filosofa y la escritura" (Entrevista de Ch. Descamps). El Pas-Libros (Madrid), 1982.
"Jacques Derrida: leer lo ilegible" (entrevista de C.
Gonzlez-Marn). Revista de Occidente (Madrid)
62-63(julio-agosto1986).
"Entrevista. Del materialismo no dialctico" (de K. Jihad), Cultura 69, (3 de agosto de 1986).
"Fascinacin del horrible archivo. Una conversacin
con Jacques Derrida" (entrevista de D. Eribon).
El Pas. Temas de Nuestra poca (Madrid) (19 de
noviembre de 1987).
"Escribir es un modo de habitar" (entrevista de Eva
Meyer). Trad. M. Hernndez. Arquitectura Viva
(Madrid) (1 de junio de 1988).
'"Ich bnn all hier. Ya estoy aqu'. Conversacin con
J. Derrida. Entrevista de M. Ferraris". Trad. P.
Pealver y C. de Peretti. ER. Revista de Filosofa
(Sevilla) 9-10 (1989-90).
"La amistad est siempre por venir... " (entrevista de C.
de Peretti). Suplemento cultural de El Independiente
(Madrid) (24 de diciembre de 1989).
"Contra los consensos" (entrevista de Y. Roucaute). Diario 16. culturas (Madrid) (30 de junio de 1990).
"Entrevista con Jacques Derrida" (Entrevista de C. de
Peretti). Poltica y Sociedad (Madrid) 3 (1989). Publicado asimismo en Debate feminista (Mxico) 2
(septiembre 1990).

"Una 'locura' debe velar sobre el pensamienlo" (entrevista de F. Ewald). Trad. C. de Peretti . ~uplemento
Semanal de Diario 16 (Madrid) 419 (27 de noviembre de 1993).
"Deconstruir la actualidad". Trad. C. de Peretti. El Ojo
Mocho. Revista de Crtica Cultural (Buenos Aires)
5 (Primavera 1994).
"Discurso sobre la amistad" (Entrevista de R. Maggiori). La Esfera (El Mundo) (Madrid) (3 de diciembre de 1994).
"El Mundo de la Desconstruccin" (Entrevista de Daniel Swinburn y Lucas Sierra) Suplemento Cultural de El Mercurio (Santiago de Chile) (3 de diciembre de 95).
"Derrida y el tiempo de la confusin" (Entrevista de
Faride Zeran). La poca (Santiago de Chile) (3
de diciembre de 1995)
"Entrevista a Jacques Derrida" (Coordinacin y traduccin de M. Negrn). Postdata (Puerto Rico),
(15 octubre de 2000).

BIBLIOGRAFA EN ESPAOL SOBRE DERRIDA

Vidarte, P. (Coord.): Marginales. Leyendo a Derrida. Madrid: UNED, 2000.

Monografas

1
1

NMEROS MONOGRFICOS DE REVISTAS

Asensi, M. (Ed.): Teora literaria y deconstruccin . Madrid: Arco/Libros, 1990

Bernal, J.: El desplazamiento de la filosofa de f acques Derrida. Granada: Universidad de Granada, 2001.
Block de Behar, L. (Coord.): Diseminara. Montevideo:
XYZ Editores, 1987
Carreres, A.: Cruzando lmites. La retrica de la traduccin
en Jacques Derrida. Oxford: Peter Lang, 2005.
Ferro, R.: Escritura y deconstruccin. Lectura (h)errada con
Jacques Derrida. Buenos Aires: Biblos, 1992.
Pealver, P.: La deconstruccin. Escritura y filosofa. Barcelona: Montesinos, 1990.
Peretti, C. de: Jacques Derrida: texto y deconstruccin. Barcelona: Anthropos, 1989.
Peretti, C. de y Vidarte, P.: Derrida. Madrid: Ed. del
Orto, 1998.
Peretti, C. de (Ed.): Espectrografas. Desde Marx y Derrida. Madrid: Trotta, 2003.
Peretti, C. de y Velasco, E. (eds.): Conjunciones. Derrida
y compaa. Madrid: Dyckinson (prxima aparicin).
Quevedo, A: De Foucault a Derrida, Pamplona: Eunsa,
2001.
Santos Guerrero, J.: Crculos viciosos. En torno al pensamiento de Jacques Derrida sobre las artes. Madrid:
Biblioteca Nueva, 2005.

"Jacques Derrida - Primeras (p)referencias". Maldoror,

21 (1985).
Arquitectura. Revista del Colegio Oficial de Arquitectos de
Madrid . n 270 (enero-febrero-1988) (Monogrfico sobre deconstruccin en arquitectura).
Anthropos. Revista de Documentacin Cientfica de la Cultura. (Barcelona) "Suplementos" 13 (1989).
Suplemento Cultural de El Independiente (Madrid) 12 (24
de diciembre de 1989).
Suplemento Cultural Semanal de Diario 16 (Madrid) 419
(27 de noviembre de 1993).
Daimon. Revista de Filosofa (Murcia) 19 (julio-diciembre 1999).

1~
1,

11!

11!

i
1

11

11

lt

DIRECCIONES ELECTRNICAS

www. jacquesderrida.com.ar
www.uned.es/ dpto_fil/ seminarios/ decontra / quienes.htm

NDICE

NDICE DE ILUSTRACIONES

Pg. 8, Derrida. Caricatura de David Levine para The

New York Review of Books {1983) en George Bennigton
y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Madrid: Ctedra,
1994, pg. 367.
Pg. 14, foto tomada de Le Monde, 14 de agosto de
2004.
Pg. 54, foto tomada de The New York Times, 10 de octubre de 2004.
Pg. 88, Scrates-Platn. Scrates escribiendo delante
de Platn {ilustracin). Oxford: Biblioteca Bodleiana,
ms Ashmole 304, fol. 31 v, en George Bennigton y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Madrid: Ctedra, 1994,
pg. 359.
Pg. 146, foto tomada de Le Monde, 10 de octubre de
2004.

INTRODUCCIN, 9

I.

LA HUELLA DE JACQUES DE EL-BIAR, IS

II.

LA DECO STRUCCIN, 31

Signo,39
Differnce, 41
Escritura, 45
Contexto, 50
III.

PREMJSAS DE LA DECONSTRUCCIN, 55

La crtica del estructuralismo:

la fuerza y la significacin, 57
La crtica de la fenomenologa
y el problema del fonocentrismo, 63
La crtica de la destruktion heideggeriana, 71
La crtica freudiana de la conciencia
y la escena de la escritura, 77
IV.

LAS LECTURAS DE J ACQUES DERRIDA,

83

Platn y las paradojas de la textualidad, 89

De Rousseau a Lvi-Strauss: naturaleza y cultura, 96
El cogito y la locura: Descartes
con Michel Foucault, I02.

La firma, el acontecimiento y el copyright:

J. L. Austi.n y J. Searle, 107
Hay u.n espectro asediando a Europa.
Jacques Derrida como lector de Marx, n4
V.

PENSAR CON }ACQUES D ERRIDA, 12-3

La demarcacin de las disciplinas:

filosofa y literatura, crtica y arte, 124
La demarcacin de los sexos: la diferencia sexual, 131
La demarcacin entre animalidad y huma.nidad,
entre la vida y la muerte, 135

Breve introduccin al pensamiento de Derrida

es una publicacin de la
DIRECCIN DE P UBLICACIONES Y P ROMOCIN E DITORIAL
DE LA COORDINACIN GENERA L DE DIFUSIN
DE LA UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA.

GLOSARIO BSICO, 147

BRAS CITADAS DE }ACQUES D ERRIDA, 157
LIBROS DE }ACQUES D ERRIDA, 159

Esta obra se termin de imprimir en julio de 2008

en los Talleres de Offset Rebosn, S.A. de C.V.
Av. Acueducto No. 115, Col. Huipulco
Tlalpan, Mxico, D.F. 14370
En su composicin se utiliz la familia tipogrfica Palatino,
la formacin estuvo a cargo de DCG Rosala Contreras Beltrn.

TRADUCCIONES DE D ERRIDA AL ESPAOL, 163

Libros, 163
Entrevistas, 168
BIBLIOGRAFA EN ESPAOL SOBRE DERRIDA, 170

Monografas, 170
Nmeros monogrficos de revistas, 171
Direcciones electrnicas, l7I
NDICE DE ILUSTRACIONES, 172

La edicin consta de 2 000 ejemplares y estuvo al cuidado

de Gabriela Lara, Ernesto Nez y Roberto Pliego.