Ateismo Fe Art

REFLEXIONES SOBRE EL ATEISMO, LA FE Y LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE
DIOS *
Sergio Zaartu, s.j.

Profesor de la Facultad de Teologa de la
Pontificia Universidad Catlica de Chile
1) Ocasin de este trabajo

Siendo profesor de los tratados de Trinidad y Cristologa en la Facultad
de Teologa por muchos aos y habiendo elaborado una visin de conjunto de la Cristologa 1,
sucumb en 1997 a la tentacin de tratar de construir tambin unas notas tendientes a una
visin de conjunto del tratado de Trinidad, un ensayo introductorio a una sistemtica trinitaria.
Esto tambin fue a propsito de un curso de Teologa para Laicos de nuestra Facultad. Su
ttulo ser Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.2 Deseaba algo creativo, personal,
en la bsqueda de una futura teologa latinoamericana. Part de Dios, del Dios revelado,
cuya automanifestacin culmina en el Nuevo Testamento, utilizando un mtodo de lectura
bblica especial. Mis dos comunicaciones anteriores a nuestra Sociedad Chilena de
Teologa, sobre el Padre3 y el Espritu4, son fruto conclusivo de esta investigacin. Despus
de un breve resumen del camino de la Historia del Dogma, con el que me haba familiarizado
en mis aos de docencia y de una presentacin de conjunto de lo que se escribe en la
actualidad, me sum en las notas para una visin ms sistemtica. Lo primero fue, partiendo
del Nuevo Testamento y siguiendo con la historia del pensamiento teolgico, precisar las
relaciones entre Cristo y el Espritu5, y esbozar neotestamentariamente la unidad en Dios,
adems de otras propiedades divinas. Pero si haba comenzado desde Dios, pareca
conveniente partir despus de la experiencia del hombre, especialmente del creyente.6
Tom tres testigos: por la antigedad, Agustn7; por la Edad Media, Anselmo; y por la
* Este artculo fue publicano en Sociedad Chilena de Teologa, El Padre, Talca 2000, pp. 197-214.
1 Pautas de las lecciones de Cristologa para laicos 1995, manuscrito en Biblioteca de la Facultad de Teologa.
2 Al comienzo ms bien haba titulado: El misterio del Dios uno y trino. Pautas de las leciones para laicos 1997.
3 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena
de Teologa, La teologa del tiempo, Santiago 1998, pp. 203-229.

4 El Espritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en
Sociedad Chilena de Teologa, Novena jornada. Sociedad Chilena de Teologa, Ediciones Universitarias de Valparaso
(UCV) 1999, pp. 233-268.
5 Esto se ha traducido en dos presentaciones: El Espritu y el Hijo. Breve reflexin teolgica ecumnica, Anales de
Teologa (de la Universidad de la Santsima Concepcin), (1998)45-54; El Espritu y el Hijo en la fe de la Iglesia.
Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque, Teologa y Vida 40(1999)278--311.
6 Los dos polos, partir de Dios y partir del hombre, reflejan que el mundo y el hombre vienen del Padre y vuelven a l.
Todo discurso teolgico debera recorrer ambos caminos, en mutua implicancia. En otras palabras, la ciencia teolgica es
sobre Dios y desde Dios autorrevelado (Dios en la economa), pero ineludiblemente ella es hecha por nosotros.
7 Cf., a este respecto, S. Zaartu, Algunos aspectos de la visin de Agustn sobre Dios, Teologa y Vida 39(1998)270-287.
ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

modernidad, K. Rahner.8 Pero, dados estos testimonios, cmo se explica, entonces, el
atesmo? Algunas reflexiones sobre este tema las ofrecer en seguida, a modo de ensayo.
Finalmente, la conclusin me llev, entre otros resultados, a destacar el polo de la monarqua
del Padre9, y esto no slo por influencia de la teologa neotestamentaria y prenicena, sino
tambin para poner de relieve
la trascendencia de Dios (en el Padre) y para que as la
Trinidad aparezca ms vital, gracias a su expresin econmica. Lo que presento, pues, a
continuacin sobre el atesmo, no tiene ms pretensin que ser una simple reflexin sobre el
material acumulado en mi trabajo depus de revisar todo lo que supe encontrar al respecto
en la Biblioteca de nuestra Facultad.
2) La irrupcin del atesmo
Por atesmo entendemos la negacin de la existencia de lo trascendente
y absoluto, de Dios.10 Slo se acepta al hombre y al mundo en su relatividad e inmanencia.
Al atesmo es asimilable, en muchos aspectos de lo que vamos a decir, el agnosticismo.
Pero tambin habra que decir que un agnstico ms verdadero es el que afirma la
existencia de Dios como misterio insondable, el creyente de fuerte teologa negativa. En el
mundo bblico no se dio el atesmo en el sentido estricto. Era obvio que Dios exista. El
insensato que deca lo contrario, era el que viva como si Dios no existiera, como si no le
concerniera. Era ateo en la prctica y no en teora. En la antigedad pagana, abstrayendo
de la filosofa, el hombre se senta inmerso en el cosmos y sus poderes. El cosmos,
unignito de Dios segn Platn11, era su cobijo, su santuario o su amenaza. El hombre poda
considerarse un reflejo de ese cosmos, un microcosmos. En la naturaleza encontraba a Dios
con facilidad. Pero as, partiendo de la naturaleza, slo sola llegar a un cierto principio de
orden del universo12, pero no a un Dios trascendente a ste, como el Dios judeocristiano, que
autorrevel su personalidad.
8 Cf., a este respecto, S. Zaartu, Aspectos de la cristologa de K. Rahner en 'Introduccin al concepto de cristianismo',
Teologa y Vida 38(1997)228-244.

9 Esto se ha traducido en una conferencia en la Universidad Catlica de Concepcin, dada este ao: La monarqua del
Padre.
10 El pantesmo sigue siendo un tesmo.
11 Timeo, 31b. Este cielo es un monogens, hecho por el Padre. Es llamado Dios (Timeo, 34b).
12 K. Rahner (Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teologa, I, Madrid 1963, p. 106s) afirma respecto al mundo
griego, reconociendo una tendencia al monotesmo autntico, es decir al Dios personal y supramundano, por ejemplo en
la bsqueda de Platn y Aristteles del ser uno, supremo y ltimo, por encima de la pluralidad del mundo: "el politesmo
y pantesmo son carctersticas helnicas afirmadas por las figuras ms excelsas de su historia" "Los dioses griegos no
son sino la personificacin concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito
(Homero) de una arch (fsica jnica) unitaria y ltima, o de una ida filosfica... Ante una realidad profunda que irrumpe
con su ser esplndido en el mundo, el griego afirmar necesariamente que eso -y no el 'totalmente otro'- es Dios. Los
dioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y sentido" (Ib.). Y si
el mundo se abre a un autntico monotesmo, "esta apertura se cerrar de nuevo tan pronto como el hombre intente decir
quin es, en ltima instancia, ese uno, a quien su oracin invoca en la miseria real de su vida. Ese Dios se convierte de
nuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un 'ello' divino -el nmos, la dke, el espritu, la idea-, sobre la que
reina, misteriosa e incuestionable, la heimarmne" (Ib.). Antes haba dicho: "Como el hombre, aun en el estado de
naturaleza cada consiguiente al pecado original, acta siempre movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podr
desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios nico, trascendente y libre, que libremente acta dentro de la historia.
Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en ltima instancia, la voluntad de no
dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religin extracristiana, en cuanto que est, y tiene que estar, bajo el signo
teolgico del pecado, interpretar necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantes
en el mundo. Ser politesta, y se convertir inevitablemente en pantesta siempre que intente reducir a unidad la

La inculturacin de la fe judeocristiana en el Dios trascendente, se realiz
en ese marco cosmolgico. Esta no se fue adaptando a tiempo a los cambios culturales que
se produjeron en la relacin entre el hombre y el cosmos. Dios tenda a servir como
explicacin de lo inexplicable del mundo. La reflexin metafsica filosfica sobre Dios,
cuando se obnubilaba la estrictez de la teologa negativa, a la que es cercana la experiencia
de los msticos, poda ser percibida como una ontoteologa, en que Dios era el gran ser, pero
un ser ms, un objeto ms, el primero (incausado) de la cadena de las causas. El concepto
de ser (o de bien) en cuanto tal, envolva a Dios y a la creatura, homogeneizando un poco a
Dios con la creatura, des-trascendentalizndolo. A esto se prestaba una falsa concepcin de
la analoga respecto a Dios. La analoga se pona en el concepto, que en el fondo era un
concepto unvoco, como desdibujado y abstrado respecto a Dios y a la creatura. As el
hombre consegua con su entendimiento hacer de Dios un objeto de su conocimiento, lo que
ser siempre una gran tentacin para nuestra inteligencia. En la Edad Media hubo un
despertar del racionalismo en el sentido amplio de la palabra. La ontoteologa probaba con
evidencia para un hombre sumido en ella, todava no desraizado del mundo objetivo. El ateo
segua pareciendo un insensato.
La revolucin copernicana va a desplazar al hombre del centro del
universo, lo des-cobija.13 El hombre moderno se refugia en su subjetividad y se contrapone
al mundo extenso que piensa dominar mediante las ciencias. El hombre, su razn, tiende a
su autonoma.14 La burguesa ascendente encarna, contra el antiguo orden recibido, el ideal
del individuo que se hace a s mismo. Perdida la unidad de la fe, la sociedad se organiza
sobre la razn y el derecho. La Iglesia oficial suele ser vista como un poder que encarna la
autoridad y la tradicin, junto a los reaccionarios. La razn independizada entra en conflicto
con la fe, el orden natural con el sobrenatural. El concilio Vaticano I tiene que defender la va
media entre el racionalismo y el fidesmo. Los grandes pensadores continan pensando el
porfiado problema de Dios. Fracasa el intento pantesta de un Spinoza o el idealismo de un
Hegel, que engloba la historia en la evolucin del espritu absoluto. Autor determinante es
Kant. Su propuesta de que Dios est implicado en la razn prctica, no es despreciable.
multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo metafsico y religioso, por lo dems justificado,
hacia la unidad. Necesariamente olvidar, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrar
histricamente en el mundo. Acabar convirtiendose en adoracin del mundo, en vez de obediencia al Dios nico y
vivo" (Ib., 99s).
13 Segn H. U. von Balthasar, el hombre, como resultado de su dominio de la naturaleza, se ha quedado solitario con la
pregunta por Dios, sin el cobijo de sta, su antiguo santuario. "El mito que contenan velado, ha sido desmitificado por la
revelacin del hombre, que, como 'Seor de la Creacin' ahora se puede servir libremente de la Naturaleza, desembarazada
de su misterio. La Naturaleza utilizada, tecnificada, en la que pareca residir la ltima confirmacin, ya no era capaz en
absoluto, una vez despojada de Dios, de hablar de algo que no fuera el hombre, que la ha sellado con su signo de
soberana" (El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, 311s). "Sin embargo, detrs de esta crisis de la
religin natural hay algo escondido que debe servir como presupuesto para una relacin definitiva de la Humanidad con
Dios, si es que no como elemento interior de ella; el haber logrado, por fin, en la historia, que la conciencia de la
Humanidad -y de cada individuo- se encuentre inmediatamente ante la cuestin religiosa. La libertad de la decisin ha
penetrado hasta el punto central: el S y el No ya no se pronuncian en terrenos de importancia secundaria, mientras el
terreno central est ocupado por una religiosidad natural genrica; ahora la cuestin se plantea en el centro mismo, donde
ya no cabe separar lo privado de lo pblico... El hecho de que la idea de Dios se vaya haciendo menos visible y ms
trascendente, puede ser slo un sntoma de que est creciendo entre los hombres la propia idea de Dios" (Ib., 163-165).
14 Que la autonoma del mundo se emancipe del contexto referencial tenomo medieval se debe, segun Walter Kasper (El
Dios de Jesucristo [Verdad e imagen, 89], 2a ed., Salamanca 1986, p. 30) a una reaccin contra el nominalismo. "El
nominalismo exasper la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y arbitrario.
La rebelin contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstrua, y que poda ordenar lo no
verdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmacin humana" (Ib.).

Pero su encierro inmanentista en la razn terica, con la correspondiente desacreditacin de
las pruebas de la existencia de Dios, ser una puerta abierta para el agnosticismo. Cmo
explicar, entonces, la constante idea de Dios en la humanidad? El subjetivismo moderno
responder que es una autoproyeccin del hombre. As, de modos diferentes, Feuerbach,
Marx, Nietzsche, Freud, etc. Este hombre moderno ya no encuentra a Dios en el santuario de
la naturaleza, porque sta ha dejado de parecerle santuario y se ha convertido en un mundo
dominable y manipulable por las ciencias y las tcnicas, proyeccin del poder humano. De
esta manera, el hombre se encuentra solo y Dios es su autoproyeccin. As, entre otras
cosas, irrumpe en Occidente un atesmo masivo, que afecta a la cultura desta. El hombre
mat a Dios, pero esto se ha convertido en una tragedia para el mismo hombre, que pierde
su sentido. Nietzsche fue clarividente respecto a la crisis de sentido provocada por la muerte
de Dios.15 Porque, como dijo Agustn, "nos hiciste para ti e inquieto est nuestro corazn
hasta que no descanse en ti"16, Seor.
El hombre actual ha comprendido que no est del todo solo. No existe el
yo absoluto, sino el yo-t, el nosotros, como dirn los autores dialgicos. De la pregunta
existencial por el individuo, hay tambin que pasar a la pregunta por la sociedad y por la
historia. Habr que pasar, igualmente, a la pregunta por Dios? El hombre vive en un
lenguaje y de un lenguaje, en el que tiene que ejercitar la hermenutica. De qu manera el
lenguaje contiene la palabra 'Dios' y se relaciona con ella? Se ha derrumbado gran parte del
totalitarismo marxista. El atesmo ya no es tan seguro en su dogmatismo. Y algunos, en su
bsqueda de sentido, comienzan a mirar a la Iglesia, por si acaso sta tuviera alguna palabra
vlida para el hombre.
3) La Iglesia en dilogo
Despus de un general y tajante rechazo del atesmo, como se puede ver,
p. e., en el concilio Vaticano I, la Iglesia, se abre al mundo y parece haber entrado en dilogo
con la no creencia en el Vaticano II. Este Concilio se refiere al atesmo, en forma especial,
en GS 19-22 dentro del captulo sobre la dignidad de la persona humana. Porque el atesmo
arroja al hombre de su excelencia innata, porque la dignidad del hombre se funda y
perfecciona en Dios (Ib., 21).17 "Faltando, por el contrario, el fundamento divino y la
esperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre es gravsimamente herida, como consta
a menudo hoy, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, permanecen
sin solucin, de forma que, no rara vez, los hombres son arrojados a la desesperacin" (Ib.,
21). El anuncio, en cambio, de la Iglesia defiende la dignidad del hombre (Ib., 21). A ste se
le manifiesta plenamente en Cristo su altsima vocacin (Ib., 22). Slo en el misterio del
Verbo encarnado se aclara verdaderamente el misterio del hombre. En la Encarnacin la
naturaleza humana fue elevada a dignidad sublime. En Cristo, la vida y la muerte son
santificadas y reciben nuevo sentido. Por el Espritu, el hombre es hecho capaz de cumplir la
15 "Todos nosotros somos sus asesinos. Pero cmo hemos hecho esto? Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio
la esponja para borrar todo el horizonte? Qu hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve
ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros, lejos de todos los soles? No vamos dando tumbos hacia adelante y hacia
atrs, de lado, de frente, hacia todos los lados? Hay todava un arriba y un abajo? No vagamos a travs de una nada
infinita? No sentimos el espacio vaco? No hace ms fro? No anochece cada vez ms?" (F. Nietzsche, WW, II, ed. K.
Schlechta, p. 127).
16 Confessiones, I, 1, 1.
17 "La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios" (GS, 19).

nueva ley del amor, es renovado interiormente en espera de la redencin del cuerpo, de la
resurreccin. En el Espritu clama: abba (Ib., 22).
El Concilio trata de comprender las causas ocultas del atesmo y
examinar ms profundamente los problemas que l suscita (Ib., 21). As enumera distintas
formas del atesmo actual y se refiere a sus races (Ib., 19s). En la gnesis del atesmo que,
en algunas regiones18, tambin es reaccin crtica contra el cristianismo, pueden tener parte
no pequea los creyentes19, de los que habra que decir que velan ms bien que revelan el
genuino rostro de Dios (Ib., 19).20 Por eso que el remedio para el atesmo, que la Iglesia
quiere aportar, consiste en la apta exposicin de la doctrina y en toda la vida de la Iglesia y
de sus miembros. Porque la Iglesia, por la conduccin del Espritu que la renueva y purifica,
hace presente y casi visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado (Ib., 21).21 Creyentes y no
creyentes deben colaborar en la correcta construccin de este mundo, lo que requiere un
dilogo sincero y prudente.
La autoridad civil tiene que reconocer los derechos
fundamentales de la persona humana y no discriminar entre creyentes y no creyentes. Se
debe permitir a los creyentes construir en este mundo tambin el templo de Dios. El Concilio
invita cortsmente a los ateos a considerar con apertura de corazn el Evangelio de Cristo
(Ib., 21).
Pero lo ms dialogal parece ser que, aunque el voluntario rechazo de
Dios, contra la propia conciencia, no est exento de culpa (Ib., 19), sin embargo, la
configuracin con el misterio pascual de Cristo es vlida tambin para todos los hombres de
buena voluntad, en los que opera la gracia de modo invisible (Ib., 22). "Porque Cristo muri
por todos y la vocacin ltima del hombre es una sola, la divina, debemos creer (tenere) que
el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un
modo por slo Dios conocido" (Ib., 22).22 El Concilio habla, por supuesto, en el contexto de
un Dios que quiere que todos se salven y que, por tanto, ofrece a todos la posibilidad
concreta de salvacin; habla respecto a los hombres que, bajo el influjo de la gracia, se
esfuerzan por cumplir con los dictmenes de su conciencia. Hasta aqu el Concilio. Lo que
lleva a este pensamiento sera el atesmo masivo y cmo ste afecta a la cultura. En una
atmsfera culturalmente creyente era difcil permanecer ateo de buena voluntad por largo
tiempo, porque el adulto ateo, que era un caso raro en la sociedad, era constantemente
interpelado por sta respecto a su atesmo. Pero en una cultura donde la pregunta por Dios
puede no ponerse, en una sociedad que, por su forma de secularizacin tiende, por as
decirlo, a generar ateos, es ms plausible que un hombre de buena voluntad sea ateo. El
problema, para la Escuela (neotomismo), de un ateo en gracia de Dios, era la necesidad de
la fe en Dios para salvarse (Hb, 11, 6). Y cmo poda creer en Dios un ateo? K. Rahner se
esfuerza en explicarlo: habla de una fe implcita.23 En la plena aceptacin del profundo
18 Pensemos en el escndalo de la injusticia, etc., en nuestra catlica Amrica Latina.
19 A menudo tienen su responsabilidad en esto por negligencia en la educacin de la fe, por la exposicin de la doctrina,
y por su vida (Ib., 19).

20 La representacin de Dios que repudian algunos ateos, de ninguna manera es el Dios del Evangelio (Ib., 19).
21 Comprese con Vaticano I, DS, 3013s.
22 Cf. LG, 16; AG, 7.
23 Dice este autor en Atesmo y cristianismo implcito (p. 109s, en El atesmo contemporneo, IV: El cristianismo frente
al atesmo, Madrid 1973, pp. 103-118): "Cuando un hombre considera absolutamente vlida en s misma la exigencia tica
de la propia conciencia, cuando adems la acepta como tal ajustando su vida a ella, aunque slo sea de forma totalmente
espontnea, est afirmando prcticamente, lo sepa o no, haya o no reflexin conceptual, el ser absoluto de Dios
entendido como fundamento de que, en general, puede existir algo as como una exigencia tica absoluta". Y despus

misterio de su vida, el ateo est aceptando oscuramente el fundamento, el horizonte, en que
se basan todos sus actos de conocimiento y libertad, est aceptando implcitamente a Dios,
porque ese fundamento trascendente es El. As de un ateo en gracia de Dios, podramos
nosotros plenamente decir que es un cristiano que se desconoce.24
Y en este camino de dilogo la Iglesia posconciliar cre el Consejo
Pontificio para el Dilogo con los No Creyentes. En el mismo espritu presento estas
reflexiones sobre el atesmo y las pruebas de la existencia de Dios.
4) Algunos puntos del dilogo
a) LA AUTONOMIA DEL HOMBRE Y SU MUNDO
Primeramente hay que reconocer que el atesmo ha sido un instrumento
providencial de Dios para la purificacin de nuestra fe. Y reconocer esto es entrar en
dilogo, porque quizs la nica manera para que los ateos se dejen interpelar por nosotros
es que nosotros nos dejemos interpelar por ellos. El Dios que el atesmo de buena voluntad
(con el que tratamos de dialogar) rechaza, no es directamente el Dios de Jess, sino una
caricatura, un dolo, que quizs nosotros les hemos lamentablemente presentado. Y en ese
aspecto tienen toda la razn. Tambin cuando un ateo rechaza a Dios a causa de la
existencia del mal, no parecera hacerlo tanto por desprecio de Dios cuanto por un oculto
aprecio en cuanto incompatible con el mal. A. Vergote constata empricamente que el Dios
que los ateos se figuran ser el Dios de los creyentes y a quien rechazan, tiene las
caractersticas del mal padre autoritario, que, compitiendo con el hijo, le impide que ste
crezca en su libertad.25 Esta caricatura de Dios toca la fibra, al parecer, ms profunda de la
dir (Ib., 117): "la elevacin por gracia de la trascendentalidad libremente aceptada por el hombre es ya por s misma
revelacin, porque en ella se da -de forma apriorstica y no necesariamente refleja- un objeto formal de la realizacin del
hombre; este objeto (en cuanto objeto formal) no puede alcanzarse de ninguna manera mediante una facultad espiritual
natural: slo emana de la comunicacin que Dios hace de s mismo por gracia". Aqu se inserta la fe en la revelacin.
Y en el Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979 (p. 461; cf. Ib.,
270), afirma este autor: "Y el cristiano sabe tambin, en su esperanza, que tal oferta del Dios absolutamente
incomprensible, innominado e indelimitable a la libertad del hombre, puede estar aceptada en la realizacin concreta, no
refleja de la existencia de un hombre para su justificacin y salvacin, incluso cuando este hombre, sin culpa suya, en su
condicionamiento histrico, interpreta su existencia de otro modo, en forma no cristiana y quiz incluso atea. En efecto,
all donde un hombre acepta su existencia en una ltima incondicionalidad, en una ltima confianza, en que aqulla puede
aceptarse, all donde un hombre con un abandono ltimo, con una confianza ltima, se deja caer en el abismo del misterio
de su existencia, acepta precisamente a Dios, no a un Dios de la mera naturaleza, no de la mera naturaleza del espritu,
sino al Dios que en el centro y la profundidad de esta existencia misma se entrega en toda su infinitud".
24 Lo que es exactamente contrario a lo que ellos atribuan a los creyentes, al decir que Dios era una autoproyeccin del
hombre. Segn H. de Lubac, "se puede ser ateo haciendo profesin de creer en Dios; se puede ser creyente dicindose
ateo" (Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 138).
25 Cf. Religion, foi, incroyance. tude psychologique, 2a ed., Bruxelles 1987, cap. IV. "El Dios que hace problema es
aquel que pone al hombre en cuestin. Los no creyentes, acentuando ms que los creyentes la funcin de ley-autoridad
en el nombre divino de Padre, y declarndola enseguida intolerable, dan seguramente una de las mayores razones de su
incredulidad" (Ib., 210).
Vergote (Interprtations psychologiques du phnomne religieux dans l'athisme
contemporain (p. 473, en Des Chrtiens interrogent l'athisme. I, 1: L'athisme dans la vie et la culture
contemporaines, Tournai 1967, pp. 431-500) ) se expresa as respecto a contribuciones del psicoanlisis a la religin: "Por
otra parte, la misma tendencia de la crtica psicoanaltica ha prestado inmensos servicios a la religin. Jams una ciencia
haba introducido en la religin un tal fermento de purificacin. Al denunciar todo lo que es proyeccin mitolgica,
narcisismo arcaico, ambivalencia afectiva, y ritualizacin o dogmatizacin obsesiva, el psicoanlisis ha marcado
profundamente la cultura y el pensamiento religioso contemporneos. Ha introducido el espritu de duda y de
escepticismo, el ms radical que haya; ha obligado al telogo a pensar, de verdad, sus doctrinas sobre el Dios-

modernidad: el deseo de autonoma. Pero para nosotros los creyentes en el Dios de Jess,
en el Dios liberador que entrega a la muerte a su propio Hijo para que nosotros vivamos, en
el Dios que respeta nuestra libertad hasta permitir el deicidio y el rechazo ateo, en el Dios
que nos da su Espritu de libertad y filiacin: el Dios autoritario es un dolo, creado por el
mismo hombre. Jess nos revel el verdadero rostro paternal de Dios (abba). Recordemos
a este propsito la encarnacin del Seor, mxima inmanencia de Dios, gracias a su
mxima trascendencia. El concilio de Constantinopla III nos dice respecto al Encarnado: as
como su naturaleza humana no pereci sino que, deificada, conserv su propio estado, as
tambin su deificada voluntad humana no pereci sino que ms bien fue salvada (DS, 556).
En otras palabras, su libertad humana (voluntad)26 no pereci sino que se plenific. Por eso
Cristo es el hombre en plenitud, modelo de humanidad.27 Dicho en otras categoras, Dios no
es algo exterior al hombre, que al venir a l lo vaya a coartar, coaccionar, sino que es lo ms
ntimo de la intimidad del hombre28, lo que est en la raz de su propia identidad. Por eso
justamente, como ya hemos dicho, el hombre sin Dios pierde su sentido. En Dios, en
cambio, el hombre alcanza la plenitud de su identidad, espontaneidad, libertad, gozo. O
puesto de otra manera, la knosis de Dios en la cruz por culpa nuestra, donde est
aparentemente vaciado de su omnipotencia, amenaza nuestra legtima autonoma o es ms
bien una apremiante invitacin a la libertad de nuestro amor?
b) EL DEISMO
El que tiende a desaparecer en la cultura de la modernidad, es el Dios del
desmo, especie de religin natural culta que se contrapuso a la revelada. Corresponda al
Dios tapa-hoyos que explicaba lo que el hombre todava no poda explicar y que iba siendo
desplazado a medida que avanzaba el conocimiento de las leyes de la naturaleza y que la
sociedad se organizaba sobre la razn. De esta manera, ste lleg a ser considerado slo
como una hiptesis necesaria para el comienzo, pero que despus no volva a intervenir en la
marcha del mundo. Posteriormente fue suprimida la hiptesis, porque se la tuvo por
innecesaria.29 El desmo deriv en atesmo. As alguien pudo decir: "un desta es un hombre
que todava no ha tenido el tiempo de llegar a ser ateo".30 Todava hoy nos encontramos en
Providencia, sobre el pecado y la confesin, sobre el deseo de inmortalidad, sobre el culto mariano, y sobre todo lo que
se llama 'virtudes cristianas'".
26 El Concilio dice en la dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la perfeccin de la substancia
humana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedro (autexiousitetos) est grabada
(charakterzetai) en nosotros" (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 9-11).
27 "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
hombre y le descubre su altsima vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas, en l
encuentren su fuente y alcancen su cima" (GS, 22).
28 Interior intimo meo, exclamar Agustn (Confessiones, III, 6, 11).
29 De ah cierta respuesta de la fe que declara que Dios es ms que necesario (no se mueve en el plano de las
necesidades cientficas).
30 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins, 203. Mirando con ms amplitud, podramos decir que muere el Dios no trascendente
de los griegos, el Dios como explicacin del mundo, en que se situaba el desmo. Porque en la poca de la objetividad
antigua y medieval, muchos conceban la trascendencia de Dios como un poco ms all del espacio y tiempo, era el Dios
de la meta-fsica Y esta imagen cambia en la poca de la subjetividad y del mundo autnomo en sus leyes. Pero ste no
era el Dios verdaderamente trascendente y librrimo de la revelacin. Rahner (Theos, 134) contrapone as el Dios
revelado al esfuerzo metafsico del hombre, esfuerzo que bien puede ir ms all de una simple explicacin del mundo:
"Para el conocimiento metafsico de Dios, la realidad ms alta del mundo es tambin, en algn modo, la que est ms cerca
de Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevacin y sublimacin de sus valores y fuerzas. La forma
de su inmanente bsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atributos divinos, tiene siempre la forma del

la Apologtica con discusiones que son como colas de la controversia desta, p. e. la
intervencin providencial de Dios, el milagro, la posibilidad de una revelacin. Ahora bien,
este Dios desta, que el atesmo niega, no es el Dios verdaderamente trascendente ni el
Dios revelador y salvador cristiano, sino una caricatura construida por el hombre para
explicar la marcha del mundo. Porque el Dios trascendente no viene a suplantar las causas
segundas que l mismo crea y ama, sino que, al revs, l es el que las conserva y garantiza.
Pero entonces, fuera de conservar la creacin, no puede Dios actuar en el mundo y en la
historia? Negar esa posibilidad sera negar el Dios providente y salvador de la Biblia, que
adems es el Dios de la experiencia popular; sera negar la fe cristiana. Dios s acta, pero
en forma trascendente, como le corresponde. Y su actuacin abarca todo, y no slo la
creacin, encarnacin, resurreccin. Porque l es el Dios de la historia. Acta en lo ms
profundo del corazn humano a travs de su gracia. Da signos maravillosos de su presencia,
de su autorrevelacin que culmina en Cristo. El universo, con sus propias leyes cientficas,
no es cerrado, es creacin de Dios, abierta a su manifestacin, a ser lenguaje de su
revelacin. Rahner31, quedndose quizs corto, nos ofrece una pequea pista iluminadora.
Siguiendo esta lnea, el viviente subsume todos los procesos fsicos y qumicos de su
materia, sin alterar sus leyes propias. Ellos pasan a ser procesos vitales, que justamente se
apoyan en las leyes fsicas y qumicas. Lo fsico y qumico es aportado a la esfera de la vida,
y trascendido. Algo parecido podramos decir sobre los procesos humanos de conocer y
amar. Por qu Dios, que acta de modo trascendente en la inmanencia del mundo creado
por l, no puede subsumir las leyes naturales hacia otra significacin y realizacin? Por qu
han de ser excluidos a priori los llamados 'milagros de naturaleza'? La accin del Dios
trascendente en el mundo (inmanencia) es un misterio, que culmina en la encarnacin, donde
no slo no se suprime ni altera lo humano sino que se potencia. Por qu queremos excluir,
del gran misterio de la actuacin de Dios, algunos milagros? Dejemos a Dios ser Dios y
dejemos a la naturaleza estar abierta a ese Dios trascendente. Por lo dems y
prescindiendo de las leyes de la naturaleza, lo importante del milagro es ser signo de Dios
para el hombre que termina de recibirlo en la fe.
c) LA SECULARIZACION
El atesmo masivo es un fenmeno netamente poscristiano. Slo se da
en Occidente y su cultura. Por tanto, del cristianismo se pasa al atesmo. Cmo podemos
explicar que el hombre que conoci el cristianismo se haga ateo? Constituye esto el
fracaso del cristianismo o un motivo para su purificacin? Ya hemos visto que el desmo no
presentaba al hombre el Dios cristiano sino una caricatura, un dolo. Antes habamos dicho
que la inculturacin de la fe no se fue adaptando a tiempo al cambio cultural. El mismo
Concilio reconoci la responsabilidad de los cristianos en la deformada imagen de Dios.
Pero vayamos ahora al fenmeno global de la secularizacin, que, bajo ciertos aspectos, se
presta para el atesmo.
La secularizacin, que acompaa y envuelve el proceso de autonoma del
hombre moderno, no es en s contraria a la fe cristiana; al revs, es exigida y provocada por
ros griego. Es una aspiracin hacia lo alto, hacia la plenitud suprema de la realidad humana, y slo as, hacia Dios. El
mundo, por tanto, slo puede esperar una revelacin que sea la manifestacin del poder y de la sabidura de Dios. El
Dios libre y trascendente, por el contrario, es ms grande que lo ms grande del mundo. Comparado con lo ms excelso,
la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde de todo eso y se revela precisamente en la realidad que parece
estar ms lejos de l. No en la sabidura, en la magnificencia, en el poder del mundo. El manifiesta t asthens to theo,
t morn to theo en la locura e impotencia de la cruz ( 1Co 1, 18-25)".
31 Cf. Curso fundamental, 305-307.

sta. As se explica que el fenmeno del atesmo que consideramos, slo se d a partir de
sociedades cristianas. Ya el Dios celoso del Sina prohiba sus imgenes y el mal uso de su
nombre. El yahvismo era fuertemente desacralizador en su lucha contra toda idolatra. Y que
Dios sea Dios va a permitir que el mundo sea mundo. La unin de lo humano y lo divino,
segn Calcedonia, es sin mezcla. Por tanto, el mundo pudo ser estudiado en sus propias
leyes, lo que permiti el enorme desarrollo actual de la cultura y civilizacin occidentales.
Pero Calcedonia tambin deca que la unin era sin separacin. Y el amor a Dios y la unin
con l, durante siglos, fue fuente de sentido para el arduo trabajo por el hombre en el mundo,
y por el ms desamparado. El pobre es Cristo, nos record el Padre Hurtado.32 Y
justamente, la tragedia de la modernidad atea es que, negando a Dios (contrariamente al 'sin
separacin' de Calcedonia), ha perdido el sentido del hombre y de su actuar en el mundo.
Esta es la mala autonoma, de la que no est ausente el pecado del hombre que quiere ser
como Dios.33 Los cristianos, con todo, se alegran de que el hombre se enseoree del
mundo, y deben alegrarse de la secularizacin que permite que Dios sea Dios.
d) EL DESARROLLO DE LAS CIENCIAS
Junto con el fenmeno de la secularizacin, que como hemos visto es
posibilitado e inducido por el mismo cristianismo, viene el espectacular y cada vez ms
acelerado desarrollo de las ciencias y su utilizacin tcnica. Creyendo en Dios, la suma
Verdad, nos alegramos del crecimiento del conocimiento humano respecto a la creacin que
Dios nos regala y nos manda dominar34, y cuyo dominio posibilita un mejor servicio al
hombre. Pero esto no debe llevar a sucumbir a la 'hybris'35, a la extrapolacin36, que proyecta
el mtodo de una ciencia sobre la totalidad. Esto es explicable, porque el hombre necesita
visiones totales para vivir y actuar, pero no es cientficamente justificable. As es absurdo
que algn filsofo del lenguaje afirme que el lenguaje religioso carece de sentido, cuando
Dios es precisamente el fundamento de todo sentido37, y del mismo lenguaje como nos dice
Rahner.38 Obviamente que habra que aclarar qu se entiende por 'sentido'. Si las ciencias
32 Cf. Mt 25, 31ss.
33 Gn 3, 5.
34 Cf. Gn 1, 28.
35 El progreso tcnico da al hombre un sentido de poder que puede favorecer cierto tipo de atesmo (GS, 20). Segn A.
Vergote (Psychologie religieuse, Bruxelles 1966, p. 282), "Mucho ms que las exigencias de la razn cientfica, es el
ejercicio del poder tcnico sobre el mundo el que comporta un fermento de atesmo. El hombre pone ah en obra su
voluntad de autonoma, que el conflicto de Edipo ya haca surgir como oposicin al Padre".
36 O a la deformacin profesional. Todo esto es lo contrario a la idea de Universidad de Newman.
37 "La palabra 'Dios' significa en la historia de la humanidad el fundamento ltimo, el fin ltimo del hombre y de su
mundo. Si Dios desaparece, el mundo queda sin fundamento y sin fin, y todo amenaza convertirse en absurdo. Porque
algo tiene sentido cuando se inserta en un contexto ms amplio que posee sentido en s mismo. Si la totalidad pierde el
sentido, si queda abolida la realidad de Dios que todo lo determina, rige y sustenta, cada uno de los seres tambin pierde
su sentido. Todo cae en el abismo de la nada... La muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. As se constata
actualmente un pavoroso vaco de sentido y una falta de orientacin que es la causa ms profunda de las angustias
existenciales de muchas personas. Ms an que el atesmo, es el nihilismo resultante la verdadera caracterstica de la
poca" (Kasper, El Dios..., 22s).
38 Si desapareciera la palabra 'Dios' del lenguaje, "Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidad
como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace la palabra "Dios' y slo ella, como quiera que se
determine fonticamente o en su origen... El hombre habra olvidado el todo y su fundamento, y habra olvidado a la vez
-si es que as puede decirse- que l ha olvidado. Qu sera entonces? Slo podemos decir: dejara de ser un hombre...
Podemos decir solamente que existe un hombre cuando este ser vivo sita ante s y reduce a pregunta -pensando, con
palabras y con libertad- el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado ante esta pregunta una y

de la naturaleza no pueden directamente probar a Dios con sus mtodos, tampoco lo
debern negar. A la objeccin de parte del evolucionismo dio respuesta la figura proftica
de Teilhard de Chardin. A las objeciones de parte de la 'imparcial' historia de puros hechos y
documentos respondi la toma de conciencia sobre el crculo hermenutico. A la ms
reciente objecin contra la creencia como proyeccin de parte de la psicologa profunda,
comenzamos a responder que las compulsiones neurticas no suprimen la experiencia de
Dios y la libertad fundamental del acto de fe, sino que muestran algunos de sus
condicionamientos humanos. La fe en Dios se inserta en el ambivalente psiquismo humano y
tiende a purificarlo, perfeccionarlo.39 Y as podramos proseguir frente a otras objeciones
que vienen de las ciencias.40
e) EL MISTERIO DEL MAL
total... Pero propiamente el hombre slo existe como hombre cuando dice 'Dios', por lo menos como pregunta, por lo
menos como pregunta que niega y es negada... En este lenguaje, en el que y desde el que vivimos y asumimos
responsablemente nuestra existencia, existe de hecho la palabra 'Dios'. Pero no es una palabra casual... Pues la palabra
'Dios' cuestiona el todo del mundo lingstico, en el que se hace presente la realidad para nosotros, ya que en primer
lugar pregunta por la realidad como un todo en su fundamento originario; y la pregunta por el todo del mundo lingstico
est dada en aquella paradoja peculiar que es propia precisamente del lenguaje, pues este mismo es un trozo del mundo y
al mismo tiempo constituye su todo como consciente. Hablando de algo, el lenguaje se habla a s mismo como un todo,
de cara a su fundamento, sustrado y, precisamente as, dado para l. Y esto queda sealado cuando decimos 'Dios',
aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo, sino su fundamento
potenciador. Pero precisamente la palabra 'Dios' no es un vocablo cualquiera, sino la palabra en la que el lenguaje -es
decir, el autoenunciador estar-en s del mundo y de la existencia a una- se aprehende a s mismo en su fundamento...
Ms bien, omos padeciendo la palabra "Dios', la cual nos llega desde la historia del lenguaje, en la que estamos cautivos,
sin que ella est sometida a nuestra disposicin... Ms bien, ella nos crea a nosotros, porque nos hace hombres... La
palabra est ah. Procede de aquellos orgenes de los que proviene el hombre mismo; su final slo puede pensarse junto
con la muerte del hombre como tal" (Curso fundamental, p. 69-73).
39 Opina Vergote (Interprtations, 500): "La religin vivida tal como la psicologa la revela, es un fenmeno impuro,
mixto. Se encuentran en ella todos estos procesos psicolgicos. Pero stos no agotan enteramente la intencin religiosa
que ellos subtienden y a la que se mezclan. Si se interroga a los creyentes, es manifiesto que su fe va ms all de la
religin funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa pretende inscribirse en un discurso que designa como
norma de religin verdadera una relacin orientada hacia Dios tal cual l es en s mismo, ms all de las demandas y de los
deseos humanos, e independientemente de las necesidades y representaciones espontneas. Y el hombre tambin se
deja poner en cuestin por el discurso religioso. La religin es, pues, una realidad dinmica, no slo en virtud de la
evolucin psicolgica del hombre, sino tambin en razn de la intencin misma de la actitud religiosa." "En nuestro
estudio sobre los procesos psicolgicos que trabajan en el antitesmo, hemos observado que todo conflicto vivido
desfigura la realidad divina. Igualmente, la psicologa nos revela que el Dios que se perfila al final de las tendencias y
necesidades religiosas, presenta la figura ambigua de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios
totalmente otro. Los conflictos y las opciones antitestas nacen tambin de la confrontacin humana con una imagen de
Dios tal cual ella nace de los deseos y de los temores del hombre. Pero, escuchando el discurso religioso, el hombre
puede recuperarse, descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicolgicas, y establecer una relacin religiosa que,
aunque emergiendo de sus deseos, los sobrepasa. Nuestras reflexiones sobre el smbolo paterno y sobre la filiacin ()
han ilustrado este movimiento dinmico, que es la verdadera religin concreta". Y en Psychologie (p. 228) afirma:
"Cuando le llega el mensaje religioso, l se ve confirmado en sus demandas esenciales, pero requerido a renunciar a lo
que vuelve al hombre seguro de s e invitado a hacer confianza a una palabra declarativa que se autoriza por ella misma...
En verdad, el hombre que reflexiona seriamente sobre esta cuestin, cae en la cuenta de que su deseo no lo llevaba
realmente hacia Dios y que le es necesario una escucha disponible progresivamente de un mensaje que viene de lejos y
que tanto lo perturba como lo seduce". "El creyente no puede moverse hacia Dios sino dejando obrar en l las
tendencias y las experiencias en las que su fe se ha encarnado. Ciertamente ellas no son sino las partes exteriores
(limbes) de su fe y es necesario que el llamado divino les imprima su direccin de sentido..." (Ib., 241).
40 Respecto a la Escritura, la verdad 'salvfica' (DV, 11) y el reconocimiento de los diferentes gneros literarios han
resuelto muchos problemas.
10

Algunos piensan que el sufrimiento de un nio inocente prueba que Dios
no existe. De qu Dios se trata, nos preguntamos? Acaso del Dios crucificado, el
inocente por antonomasia y que tuvo que morir para salvarnos de nuestra maldad y sus
consecuencias? El Dios cristiano es justamente el gran adversario del mal, el que lo sufre y
lo vence, el que nos da el sentido para soportarlo junto a l. Por tanto, no es que Dios no
pueda existir porque existe el mal, sino todo lo contrario: porque existe el mal, Dios tiene que
existir para combatirlo. Y en la vida concreta, muchos se acercan a Dios precisamente en las
desgracias. Por otro lado, el mal fsico, del que slo el hombre es consciente entre los
vivientes de esta tierra, no es un mal absoluto. La muerte, que lo recapitula, es el paso a la
resurreccin, a la vida. Y fue justamente el hombre el que desorden la creacin de Dios con
el pecado, cuando el Seor le tena reservada la inmortalidad en el paraso.41 Entonces el
hombre qued entregado, en la muerte y el dolor, a la propia finitud del mundo y su proceso.
Mas donde abund el pecado, sobreabund la gracia.42 Dios respondi con un amor hasta
el extremo: entreg a su propio Hijo a la cruz y nos regal el Espritu transformante del
resucitado. Pero, por qu permite Dios el pecado que le ofende directamente y niega su
plan? Porque quiere que lo amemos libremente, como corresponde a la relacin entre
personas, a nuestra dignidad. Es el respeto de nuestra libertad. Con todo, Dios no dejar
que el mal triunfe sobre el bien. Finalmente, tienen los ateos una mejor respuesta para el
problema del mal? El mal es un misterio y nos debera llevar al misterio de Dios.
f) EL FUTURO
Volvamos a la secularizacin concreta en el mundo actual. De hecho sta
conlleva no solamente que Dios sea Dios y el mundo, mundo, sino tambin, para muchos, el
olvido de Dios y su negacin, sucumbiendo, por as decirlo, al pecado agazapado en el
hombre. Los fuertes cambios culturales y de civilizacin pueden producir perodos de
anoma y de duda respecto a los valores anteriores y respecto al Dios que los fundamentaba.
Corresponde el fenmeno del atesmo a una especie de crisis pasajera de adolescencia?
Creemos que es algo ms que eso y que, por tanto, en el futuro el fenmeno del atesmo
masivo puede continuar. Porque, en cierto aspecto, el fenmeno concreto de la
secularizacin, tiende a producir ateos. El hombre est demasiado entusiasmado con el
espejismo de su poder sobre el mundo, con las maravillas de la ciencia y de la tcnica. As
mira menos a su interior, donde podra encontrar a Dios. Deca Agustn: "He aqu que T
estabas dentro de m y yo afuera y all te buscaba y me lanzaba, deforme, sobre estas cosas
bellas que T hiciste. T estabas conmigo, pero yo no estaba conmigo. Esas cosas me
tenan lejos de ti".43 Esta actitud de encantamiento con las cosas, deshumaniza; el hombre,
en vez de utilizarlas para alabanza de Dios y servicio del prjimo, se esclaviza a ellas, como
el avaro al dinero, y pierde de esa forma el sentido de su vida. El hombre, entonces, pasa a
ser esclavo de sus propios instrumentos de trabajo, de los productos del mercado
globalizado, es decir, de dolos fabricados por l. Deca GS 19: "La misma civilizacin
actual, no en s misma, pero s por su demasiada implicacin en las realidades terrenas, a
menudo puede volver ms difcil el acceso a Dios".
Afectar esto a Amrica Latina de la misma manera que actualmente
afecta a algunos pases de Europa? Creemos que no de la misma manera, porque las
circunstancias histricas son otras, aunque cierta cultura de nuestra Amrica est en proceso
41 Vase tambin Sb 1, 13; 2, 24; 11, 26; Rm 5, 12; 6, 23; 1Co 15, 21s.
42 Rm 5, 20.
43 Confessiones, X, 27, 38.
11

de globalizacin. As se han hundido buena parte de las dictaduras del atesmo marxista,
que antes atraan a muchos. Pareciera que el mismo atesmo actual ya no muestra la misma
virulencia ideolgica de antes, aunque su irradiacin pueda ser ms masiva a travs de un
tipo de civilizacin tcnica y consumista, funcional y utilitaria, etc. Adems, los hombres del
subcontinente pertenecen a una civilizacin ms joven y sus Iglesias en los ltimos tiempos
se han mostrado ms cercanas a sus luchas, a sus anhelos materiales y espirituales. Y esos
hombres, por otra parte, no constituyen sociedades satisfechas, sino que la misma
necesidad tiende a acercarlos a Dios. En fin, la respuesta de Amrica Latina a este desafo
es nuestro reto de futuro.
La secularizacin, junto con la progresiva retirada del desmo, sirve para
purificacin de la fe de los creyentes (que estn en dilogo con el mundo actual). Pero, dado
que el desmo va siendo menos vigente, nos tocar enfrentar directamente un atesmo
persistentemente masivo. Y el dilogo, en lo que respecta a la fe, ya no podr ser sobre la
base comn de la existencia de Dios. Deber centrarse en el hombre: su experiencia y su
sentido. Igualmente, nos toca construir una sociedad ms justa y humana en colaboracin
con los ateos.44 Rahner nos advierte que una sociedad construida por los ateos no
necesariamente va a ser, en lo tico, demasiado diferente a las llamadas 'sociedades
cristianas',45 que, por lo dems, han cometido tantas brutalidades contra el hombre, porque
su vida no ha estado a la altura del Evangelio profesado. Los ateos tambin tienen la ley,
que, por algo, nosotros llamamos 'ley natural'.46 Y, como ya dijimos, hay ateos de buena
voluntad.
g) EL DIALOGO SOBRE EL HOMBRE
Al negar el atesmo la existencia de Dios, el dilogo deber ser sobre el
hombre. Qu humaniza ms, qu lleva al hombre ms a su plenitud: la fe en Dios o la
autonoma atea? Es la fe una alienacin del hombre o su realizacin existencial?
Recordemos que el Concilio plante el problema del atesmo, justamente en el marco de la
dignidad del hombre.47 Lo que el atesmo debera explicar es que l no constituye una
tragedia para el hombre. Sobre l se puede proyectar, entre otras cosas, la sombra de la
44 "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el atesmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y
no creyentes, deben colaborar en la correcta edificacin de este mundo, en el que viven en comn. Esto ciertamente no
puede hacerse sin un prudente y sincero dilogo" (GS, 21).
45 "Ciertamente todava no se puede establecer hoy da, al menos experimentalmente, lo que una sociedad realmente atea,
de la que realmente hayan sido eliminados todos los restos de un estilo de vida anteriormente fundado en el tesmo,
podra realizar en cuanto autntico humanismo y en cuanto convivencia llevadera entre los hombres. Pero quizs se
podr dudar, sin poner por esto en discusin la importancia ltima del pensamiento de Dios, que la moralidad media de
una ya observable sociedad atea -en cuanto sta llegue a darse- y la moral de una sociedad medianamente testa -es
decir, una en la que el pensamiento de Dios tenga un cierto valor pblico y pblicamente indiscutido- se diferencien
demasiado notoriamente entre ellas" (Theologische berlegungen zu Skularisation und Atheismus, p. 185, en Schriften
zur Theologie, IX, pp. 177-196).
46 Aunque no tengan el reforzamiento de la revelacin y la ayuda del Magisterio de la Iglesia al respecto.
47 Por ejemplo, dice el Concilio: "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn,
en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en
Cristo su fuente y su corona... Este es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por
Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta
oscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el
Espritu: Abba, Padre!" (GS, 22).
12

deshumanizacin de las dictaduras marxistas. Gran ataque de Marx contra la religin fue que
sta era el opio del pueblo 48, que lo distra de la lucha por este mundo, por la liberacin
econmica social. El Concilio responde que, por el contrario, la fe da nuevas fuerzas.49 Y,
como vimos antes, contrapone al atesmo la fe como humanizadora y a Cristo como plenitud
de sentido del hombre.50 La teologa de la liberacin, por su parte, ha mostrado a fuertes
sectores de Iglesia comprometidos en las luchas por la liberacin del pueblo. La defensa de
los derechos humanos durante la dictadura chilena evidencia lo mismo. Finalmente, creemos
que la Iglesia debera convertirse en portaestandarte de un gran llamado a la libertad, a la
verdadera libertad, y no dar la impresin de una Iglesia que coarta al hombre. Ese es su
desafo frente al profundo deseo de autonoma del hombre moderno.
Algunos se preguntan cmo son verificables en esta vida las afirmaciones
de la fe. Respondemos que en la experiencia del hombre, en la iluminacin del sentido de
ste y de su historia.51 El que cree, ve ms o mejor. Esto nos lleva al respectivo testimonio.
A travs de una plena realizacin humana en nuestra persona, vida y lucha, individual y social,
corroboramos y damos testimonio de lo verdadero de nuestra fe. Debemos ser
transparencia de la plenitud humana de Jess, hacer presente su encanto. As dice el
Concilio: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo
encarnado, con la continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo.
Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y madura, educada para poder
percibir con lucidez las dificultades y poderlas superar. Numerosos mrtires dieron y dan
preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad compenetrando toda la
vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsndolos a la justicia y al amor, sobre todo
respecto del necesitado. Muchsimo contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la
presencia de Dios, la caridad fraterna de los fieles, que con espritu unnime colaboran con
la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21). El testimonio no es sobre el
Dios del desmo, sino sobre el Dios vivo de la revelacin, el trinitario Dios del amor sin
medida, que transforma nuestras vidas. Nuestra fe y nuestra vida deben, pues, purificarse
para dar el debido testimonio ante los ateos.
Pero pasemos ahora a la experiencia de Dios, que creemos comn a
todos los hombres y que nuestro testimonio debe iluminar para llevar a los ateos, en una
verdadera mistagogia, a interpretar correctamente su propia experiencia. Poco pueden las
discusiones sobre la existencia de Dios, si no hay una disposicin a una posible conversin,
a entrar en la experiencia de la fe. Las propuestas de sentido slo llegan a ser evidentes,
cuando se entra a participar en ellas. Por qu puede hacerse tan difcil el acto de fe,
supuesta la gracia de Dios? Porque, aunque sea razonable, es un salto en el vaco (no
corresponde a la demostracin matemtica sino a relaciones de confianza) en el que el
hombre se entrega libremente a Dios (se fa de El), verdad suprema, y compromete toda su
48 "La religin es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es tambin el espritu de
situaciones sin espritu. Es el opio del pueblo" (Zur Kritik der Nationalkonomie- konomisch-philosophische
Manuskripte, p. 488, en Kasper, El Dios, 50)
49 "Ensea adems la Iglesia que la esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas terrestres, sino ms bien
proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" (GS, 21).
50 Tambin dice, entre otras cosas: "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje est de acuerdo con los deseos ms
profundos del corazn humano, cuando reivindica la dignidad de la vocacin del hombre, devolviendo la esperanza a
quienes desesperan ya de un destino ms alto. Su mensaje, lejos de empequeecer al hombre, difunde luz, vida y libertad
para el progreso humano..." (GS, 21).
51 Despus trataremos de los motivos de credibilidad de la revelacin.
13

existencia. En la experiencia constatamos que la fe no es una autoproyeccin, porque en el
fondo de la misma experiencia, en la autotrascendencia del hombre, somos encontrados por
Dios. Para esto hay que profundizar en la experiencia y no quedarnos encerrados en los
lmites de la razn terica kantiana.52
52 Vase a este respecto, p. e. Schaeffler, Fhigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens
von Gott (Quaestiones Disputatae, 94), Freiburg 1982. Este mismo autor, en una mirada de conjunto de un libro ms
reciente (Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-Mnchen
1995, pp. 771-776) y entre otras respuestas a la pregunta sobre de qu depende que una experiencia resulte, dice lo
siguiente: "La pregunta filosfica trascendental, de la que depende que la experiencia resulte, ha tenido un cambio de
significado desde los tiempos de Kant y, bajo las condiciones histrico filosficas de hoy, se ha convertido en la
pregunta si y de qu manera serian posibles las experiencias que cambian horizontes, las que tambin pueden ser
llamadas trascendentales, es decir, experiencias que cambian las condiciones de posibilidad de la experiencia. Slo ellas
mismas hacen posible superar el doble peligro de que la razn, o se encierre en sistemas resistentes a la conmocin, o
enmudezca frente a las paradojas y absurdos. En ambos casos perecera la posibilidad de la experiencia... Se necesita
una teora dialgica de la experiencia que conciba el hecho de la 'constitucin del objeto' -que nosotros realizamos
mediante los actos de mirar y pensar-, como la expresin por nosotros, en nuestra respuesta, de una interpelacin de la
realidad. Dado que esta interpelacin siempre se muestra ms grande que la respuesta, no permanece con una sola
respuesta, sino que la relacin entre la realidad y su interpelacin por un lado, y nuestro mirar y pensar por el otro, se
desarrolla hacia un dilogo recproco" (Ib., 771). "La trascendentalidad humana, esto es la capacidad de asignar un
contexto a toda vivencia subjetiva, al interior del cual sta puede ser transformada en el contenido objetivo de una
experiencia vlida, se muestra como amenazada, por tanto como contingente, y se hace necesario preguntar por los
fundamentos de los que depende..." (Ib., 772). A continuacin habla nuestro autor del hecho de los muchos tipos de
experiencia interconectados. As "se muestra como necesario que la razn se ponga al trabajo de concebir todos los
'mundos' como partes de un solo mundo, todas las formas de subjetividad como variantes de un solo acto 'yo pienso'"
(Ib., 773). "Porque slo a la luz de los postulados de la razn se evidencia que aquella realidad, que la experiencia moral y
religiosa siempre encuentra presente, es a la vez el fundamento de una esperanza, de la que depende la posibilidad de
toda experiencia: la esperanza del restablecimiento de la trascendentalidad humana amenazada o fenecida en la dialctica
de las ideas de la razn. Las experiencias nombradas muestran lo justo de los postulados y los postulados manifiestan el
significado trascendental de esas experiencias... La experiencia es posible cuando puede ser descubierta la justificacin
de los postulados de la razn a la luz de experiencias anticipatorias, y el significado de las experiencias anticipatorias a la
luz de los postulados de la razn. Esta relacin hermenutica de intercambio puede ser formulada as: los postulados de
la razn, sin la experiencia moral y la experiencia religiosa, son vacos; las experiencias morales y religiosas, sin los
postulados de la razn, son ciegas" (Ib., 774s). "La unidad amenazada del mundo de la experiencia, del acto 'yo pienso' y
de una historia de la razn humana, es restablecida mediante la esperanza de que todas las formas todava tan diferentes
de la objetividad (de la regulatividad con que la realidad nos encuentra), de la subjetividad (de las maneras como se
realiza nuestro mirar y pensar), y de la historia en la que, en el curso desigual del dilogo con la realidad, se han
desarrollado diversas formas de mirar y pensar, se demostrarn, finalmente, como las formas de aparecer de esa nica
mirada. De aquella mirada mediante la cual Dios nos interpela, nos conoce y abarca la historia de la humanidad en su
unidad... Y porque el restablecimiento de la unidad del mundo, del yo y de la historia, y con ello el restablecimiento de la
capacidad de la razn de construir contextos de experiencia posible, sigue siendo un acontecimiento contingente, la
esperanza que se expresa en los postulados de la razn se yergue hacia el obrar de una libertad, que no est a disposicin
del hombre, la que lo restablece en la capacidad de verdad de la razn. Los filsofos, al usar el nombre 'Dios' para el
fundamento de esta esperanza necesaria, en perspectiva trascendental, el cual nombre tiene su hogar originario, no en la
filosofa trascendental sino en los testimonios de la experiencia religiosa, interpretan ellos sus postulados a la luz de la
experiencia religiosa, y la experiencia religiosa a la luz de los postulados de razn. Es decir, ellos realizan precisamente
aquella relacin de intercambio hermenutico, de la que... depende la posibilidad de la experiencia" (Ib., 775s).
Y poco antes haba dicho: "Dios, as entendido, es el sujeto de aquella nica mirada que engloba todo, que abarca en s
la multiplicidad de mundos de experiencia y sus correspondientes formas de subjetividad, pero adems la pluralidad de
las historias parciales de los individuos y grupos. Al relacionarse el hombre, en todas las formas y frente a todos los
contenidos de su experiencia, con este Dios confiando y esperando, reconquista l la unidad de las ideas de su razn,
que experiment como amenazada: l puede concebir todas las formas y contenidos de la experiencia, sin considerar su
divergencia no armonizable, como formas de esta unidad, aun cuando l no tenga ningn concepto de cmo el mundo, su
propia subjetividad y la historia de la humanidad se presentan a esta mirada complexiva... La fe postulatoria no aumenta
nuestro conocimiento de objetos de posibles experiencias, sino que los interpreta" (Ib., 769). "La experiencia llega a ser
posible, en el recorrido a travs de esta dialctica del uso de la razn terica, al confiarse el hombre, en todas las
14
5) La porfiada experiencia de Dios y las llamadas pruebas de su existencia

El hombre, de alguna manera (en forma atemtica, no objetiva), siempre
tiene, de hecho, experiencia de Dios en la autotrascendencia de su espritu. Porque el
hombre concreto se autotrasciende en todo acto humano. Es decir, en todo acto de
conocimiento y libertad, el dinamismo del hombre apunta ms all del propio lmite humano.
Ms an, slo puede conocer su propio lmite desde cierta percepcin de lo ilimitado. As el
hombre busca la verdad y la afirma (al menos la de la existencia de su propio yo) con
absolutez. Igualmente el amor, en su dinamismo profundo, tiende al bien absoluto 53, y en una
entrega sin condiciones. El acto verdaderamente libre del hombre, en que ste se juega,
refleja esa absolutez. Es decir, los actos humanos, en torno a la verdad y al bien, se apoyan
en un Misterio fundante, infinito, abismal, indisponible, absoluto, trascendente: ste es como
el horizonte. El ejercicio de la libertad humana se realiza, pues, en el encuentro con una
libertad absoluta. Y que lo trascendente sea el horizonte obligado de nuestros actos, es
porque es su condicin de posibilidad. No se trata de que conozcamos directamente,
conceptualmente en positivo, a Dios, acercndonos a la posicin de los ontologistas, sino
que Dios, en el acto en que el hombre se autotrasciende, aparece como horizonte
trascendente hacia donde apunta nuestro dinamismo, como el fundamento abismal que lo
envuelve. Ms aun, cuando lo reducimos a concepto o hablamos de l, si lo desconectamos
de la referencia a esta experiencia trascendental, ese concepto pasa a ser una limitada
concepcin nuestra sin sabor a trascendencia y desfigura al Dios vivo. Otra experiencia de
Dios la tenemos en la absolutez con que percibimos un deber moral en nuestra vida concreta,
realizaciones de su experiencia, a aquel fundamento del que puede esperar el restablecimiento de su capacidad de
experiencia. Para nombrar el fundamento de esta esperanza necesaria, bajo la perspectiva trascendental, puede ser usado
el nombre 'Dios', porque los postulados de la razn, al interior de los cuales es usado este concepto filosfico, por un
lado intepretan la experiencia religiosa y manifiestan su significado general trascendental, por otro lado, mediante la
experiencia, son justificados. Pues ambos, la experiencia religiosa como el postulado filosfico, se relacionan a una
libertad divina que no est a disposicin del hombre, mediante la cual la libertad humana es preservada de su emergente
autodisolucin, o a partir de sta es restablecida, en caso de haber ya acontecido su autodisolucin. Pero la libertad
restablecida -y con ella su fe racional postulatoria- se autentifica por el hecho de hacer de nuevo posible el dilogo con
la realidad de la experiencia, que estaba de momento fracasando en la dialctica de la razn. La fe racional postulatoria, no
menos que la fe que brota de la experiencia religiosa primitiva y de su tradicin, se acredita en que hace surgir una nueva
luz del abismo tenebroso y, con ello, en que abre una nueva visin sobre la realidad del mundo" (Ib., 770).
Este autor, en una pgina previa de este libro, nos presenta as su obra: "Frente a la diferencia de forma (heteromorfa) de
las maneras de experiencia, especialmente de la experiencia cientfica, moral y religiosa, debe ser abandonada la
pretensin de objetividad, como muchos tericos de lo 'postmoderno' piensan? O es posible una teora de la experiencia
que igualmente d cuenta de esa diferencia de forma, como de su compenetracin mutua, sin que por esto surja 'una
anarqua de sistemas de orientacin'? La presente investigacin responde a eso con las siguientes tesis: 1) La
experiencia es un proceso dialgico, en el que la pretensin de lo real se hace perceptible en el modo en que nosotros
respondemos cuando miramos y pensamos. 2) Esta pretensin de lo real nos obliga a una multiplicidad de formas de
respuesta, de la que procede la pluralidad de las formas de experiencia. 3) Al interior de ellas se desarrolla el dilogo con
lo real y su pretensin, en un proceso histrico. 4) Esta historia se desenvuelve en las diferentes culturas en forma
siempre especfica. 5) Frente a la compenetracin mutua de las culturas y dominios culturales (ciencia, arte, moral,
religin), cada teora que interpreta estos mundos de experiencia estructurados especficamente como magnitudes sin
relacin, se demuestra insatisfactoria. 6) Es, por tanto, necesario mantenerse firme en las ideas reguladoras de unidad del
yo y de totalidad ordenada de un mundo que abarca todo. 7) Los pensamientos de la meta del yo y del mundo se
transforman as de ideas reguladoras en contenido de una esperanza necesaria en perspectiva trascendental, que se
expresa en los postulados del uso de la razn terica".
53 El hombre aspira a la felicidad plena, que slo puede recibir del bien absoluto, que es Dios.
15

sin que lo podamos acomodar a nuestros propios intereses.54 El es a la vez el lmite del
hombre y su realizacin. Y la percepcin de este lmite implica, de alguna manera, la
conciencia de estar ante un t absoluto.
Si escarbramos un poco ms, gracias principalmente a algunos
momentos de experiencia ms privilegiados por la disclosure (manifestacin) de sta 55, nos
encontraramos aceptando, con alguna paz y amor, nuestra propia finitud, recibida
graciosamente, aceptando que nuestra vida tenga sentido profundo, o en cierta rebelda al
respecto. En esa aceptacin, en esa entrega al misterio que nos rodea, Rahner ve una fe
justificante implcita. En esta experiencia universal56 nos encontramos originariamente con el
que nosotros tendemos a nombrarlo 'Dios', o su equivalente en otras lenguas. Por eso que
en toda cultura se encuentra un concepto que se le asemeja. Por eso que 'Dios' es una
palabra 'porfiada', que no podemos eliminar del lenguaje. Y cuando un ateo niega la
existencia de ese Dios, no slo la est afirmando en cuanto hace un juicio de verdad, sino
que destaca esa palabra en el vocabulario. Como ya vimos, Rahner afirma que as como en
todo acto de conocimiento est supuesto Dios, as en todo acto de lenguaje, que lo refleja.
Dios sera como el fundamento de todo lenguaje particular, sera el que le da sentido, el que
lo hace posible.
Pero entonces, si Dios est supuesto en toda experiencia humana,
cmo puede no ser visto, o ser negada su existencia? Precisamente porque es una
experiencia ordinaria, comn, experiencia en toda otra experiencia, puede pasar
desapercibida como lo ordinario, lo que no nos golpea por su novedad. Porque es oscura e
indirecta (atemtica), es fcilmente mal interpretable. Lo infinito, que no cabe en nuestros
conceptos delimitantes, hasta puede ser confundido con la nada. Y todo esto es lo propio de
Dios, de quien trasciende a nuestros conceptos y no est a la medida de nuestros sentidos.
Si lo captramos directamente, con la facilidad con que lo hacemos con los objetos de este
mundo, justamente no sera Dios ni podra estar en todas partes. Con todo, es verdad, como
ya dijimos, que hay momentos en que la experiencia se aclara, a veces frente a una gran
desgracia, frente al dolor o la muerte, a veces con ocasin de una gran amistad57, a veces en
una profunda contemplacin de la naturaleza, donde sentimos a Dios, y nos acompaa una
paz del corazn, etc. En esos casos solemos hablar de haber tenido una experiencia de
Dios. Y la repetida experiencia de Dios va cambiando el corazn, y esta transformacin
agudiza nuestros sentidos internos para captarlo. En la modernidad algunos hablan de un
silencio de Dios, pero no es que Dios deje de estar presente sino que el hombre no lo
escucha, porque sufre de su propia sordera. El Dios de Jess es el que encontramos en la
creacin, el que habla al hombre en la historia, el que nos autorrevela su amor sin medida; es
el Dios siempre presente.
El argumento ontolgico de Anselmo nos parece una manera de explicitar
esta experiencia. Para Anselmo fue una revelacin.58 Es un discurso de la razn, pero de
54 Cf. GS, 16. Por otra parte, la culpa pesa sobre nosotros. Somos pecadores necesitados de un perdn radical.
55 Recordemos tambin la experiencia de los msticos, la consolacin sin causa de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio
de Loyola.
56 El Concilio habla de una comn experiencia humana que es contradicha por las perniciosas doctrinas y acciones del
atesmo (GS, 21).
57 Pueden haber momentos en que pareciera que el tiempo se detuviera y una presencia nueva , ms fundamental,
surgiera desde la profundidad del espacio.
58 Eadmer, Vita Sancti Anselmi, I, 19. Cf. Proslogion, Prooem (I, 93, 16-19).
16

algo percibido en la fe 59 y que es tratado en oracin. Se refiere a aquello respecto a lo cual
no se puede pensar nada mayor60, porque es mayor a todo lo que podamos pensar.61 Es
cierta percepcin del trascendente, y de su presencia, que nos encuentra en nuestro
dinamismo cognoscitivo. Sera insensato negar que exista, porque sera negar nuestro acto
de conocer en que se plasma esa denominacin que apunta hacia Dios, y en la que est
obviamente implicada su existencia. En otro nivel de nuestro pensamiento se puede plantear
si el objeto, por ejemplo una isla 'afortunada', existe o no en la realidad. Pero se trata
entonces de cosas contingentes, que pueden ser o no ser, y no de la experiencia de Dios
que es el trascendente, el absoluto, cuya existencia no depende de ninguna condicin.
Con esta experiencia de Dios coincide lo de Agustn.62 En todo juicio de
alguna manera nos encontramos con la luz de la Verdad eterna, que es el Verbo63, con el
maestro interior. "Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es iluminada
para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en s o en ella, porque esa luz ya es
el mismo Dios. Pero sta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a
imagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se
queda corta. De ah, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo tanto, cuando es
raptada hacia all y sustrada a los sentidos carnales, se presenta ms expresamente a
aquella visin, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y tambin ve por
sobre s misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que tambin entiende en s".64
Agustn nos relata una experiencia en que esto se manifest ms claro. "Y advertido (por
ciertos libros de los platnicos) de volver a m mismo, yo entr en mi intimidad bajo tu
conduccin. Y pude hacerlo porque t te hiciste mi ayudador. Entr y vi con el ojo (cualquiera
sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luz
inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre m, y
tembl de amor y de horror. Y encontr que estaba lejos de ti, en la regin de la
desemejanza".65
En la actual disputa con el atesmo sobre el sentido del hombre, este
sentido tiene que ser absoluto, correspondiente a un valor absoluto, que pueda hasta dar
sentido al misterio de la muerte. Este sentido slo puede ser Dios, el bien y el ser absolutos,
el nico que puede salvar. Porque, acaso puede tener sentido nuestra libertad que busca lo
absoluto, fuera del encuentro con la libertad absoluta, que la acoge y libera? "Nuestro
corazn est inquieto hasta que descanse en ti"66, Seor. Rahner, por su parte, ve que en el
59 "Creemos que t eres..." (Proslogion, 2 [I, 101, 4ss]). La inteligencia de la fe es un trmino medio entre la fe y la visin
(cf. Cur Deus homo, Comendatio [II, 40, 10-12]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar que Dios
no es, aunque diga estas palabras en su corazn, o sin ninguna significacin o con alguna extraa... Te doy gracias,
buen Seor, te doy gracias porque lo que primeramente cre dndomelo t, ahora s lo entiendo iluminndome t, que, si
no quisiera creer que existes, no podra no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20-104,2.5-7]).
60 Cf. Proslogion, 2. Pensar algo mayor sera idoltrico. Rozamos el umbral de lo pensable.
61 Proslogion, 15 (I, 112, 14s).
62 Este exclama: "He aqu cmo ya puede tener a Dios por ms conocido que el hermano, ciertamente ms conocido
porque ms presente, ms conocido porque ms interior, ms conocido porque ms cierto" (De Trin VIII, 8 (12), 3-6,
CChL 50, p. 286).
63 Cf. Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196; 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203;
C. ep Man 36, 41, PL 42, 202; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9
(13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50, p. 378, etc.
64 De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5.
65 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.
66 Agustn, Confessiones, I, 1, 1.
17

dinamismo del hombre existencial est tambin implicada la aspiracin a la resurreccin.67
Y sta es obviamente iluminada desde la resurreccin de Cristo. Y en concreto, el Dios
cristiano convence, como dador de sentido, por su loco y gratuito amor por nosotros, amor
que no oprime al hombre sino que lo libera y plenifica. As Cristo es el paradigma del
hombre verdadero. Y el Dios cristiano no slo da el sentido al individuo sino tambin a la
historia humana, que es historia de salvacin: "donde abund el pecado, sobreabund la
gracia" (Rm 5, 20). La historia culminar cuando el Hijo entregue el reino al Padre y Dios sea
todo en todos (1Co 15, 24.28).
Muchas otras cosas se podran decir, glosando el camino de la
experiencia de Dios arriba sealado. Pero vayamos ahora a las pruebas llamadas
cosmolgicas, que aparecen por ejemplo en las cinco vas de Santo Toms y que parten de
la contemplacin del mundo. Estas pruebas fueron muy vlidas en la Antigedad y en la
Edad Media, cuando el hombre, sumido en la objetividad exterior, encontraba con facilidad a
Dios en el santuario de la naturaleza, antes de que entrara ms de lleno en su interioridad, y
antes de que manipulara la naturaleza como ahora. Miradas desde la modernidad pueden
convertirse en una ontoteologa, en que Dios es la causa primera en el mundo de las causas,
en tal inmanencia a este mundo que deja de ser el Dios trascendente, el Dios verdadero. Y a
partir de aqu se lo puede declarar no necesario.68 Pero es sta la mirada correcta? No
debemos trascender el mundo para llegar a Dios? Profundicemos la pregunta metafsica,
que es ineludible para el hombre. Por qu en concreto existen cosas, en vez de no ser?
Dejmonos deslumbrar por el milagro de lo que es, ante el abismo de la nada. Surge la
pregunta por el paso a ser de aquello que percibimos como insuficiente en s (sin
fundamento), como contingente. Tenemos que ir ms all de la creacin y su insuficiencia
crnica. La condicin de posibilidad de este paso, de este milagro de lo que es, no es
nuestro concepto de ser en cuanto tal, que abarcara a Dios y a las creaturas, sino el
totalmente Otro, el Dios trascendente que est ms all de nuestro concepto creatural de ser,
el Dios que es misterio de plenitud desbordante de ser, del que de alguna manera somos
reflejos (imgenes y huellas), en cuanto lo inmanente a nosotros puede reflejar lo que nos
trasciende. Recordemos la va negativa del conocimiento de Dios, de la que hablaremos
despus. La pregunta a que nos hemos referido no es, pues, una simple pregunta
metafsica, sino que podramos decir que se trata de la metafsica de Dios, por la que Dios
es ms que necesario.
Pero para que lo metafsico, en la poca de la subjetividad, nos toque
ms profundamente, tiene que implicar al sujeto en cuanto tal.69 Nos advierte M. F. Sciacca70
que las pruebas que parten de lo cosmolgico pasan por el hombre (somos nosotros los que
conocemos) y en ese sentido implican el argumento de nuestra experiencia espiritual, que
vimos antes. Diramos que la reflexin sobre un fundamento de lo existente es posible por la
percepcin de nuestro propio fundamento en la existencia.71 As la prueba cosmolgica no
67 Curso Fundamental, 315ss.
68 Junto con el rechazo a este Dios, se desprestigia, ante las ciencias, la metafsica que est ligada a este Dios.
69 Muchos desearan construir una metafsica ms centrada en la persona, es decir subsumir la metafsica clsica en una
del sujeto. En este sentido, Rahner, en su Curso fundamental (pp. 353-355), nos habla de una cristologa onto-lgica.
70 Existencia de Dios y atesmo, Buenos Aires 1963, cap. 7.
71 Dice Rahner: "El principio metafsico de causalidad -bien entendido- no es una extrapolacin de la ley natural de las
ciencias naturales, y tampoco es una extrapolacin de aquel pensamiento causal que usamos en la vida cotidiana, sino
que se funda en la experiencia trascendental de la relacin entre la trascendencia y su hacia dnde. El principio
metafsico de causalidad, que en las pruebas de la existencia de Dios se aplica en la forma tradicional, no es -contra la
18

declina hacia una ontoteologa. Por tanto y en resumen, las llamadas pruebas de la
existencia de Dios son como glosas, explanaciones, de la misma experiencia trascendental
de Dios. As dice Rahner: "Todas estas pruebas no hacen sino mencionar determinadas
realidades de tipo categorial en la experiencia humana y situar explcitamente esta
experiencia en el espacio de la trascendencia humana, nico espacio dentro del cual aqulla
puede entenderse como tal; reducen en cierto modo todas estas realidades de tipo
categorial y los actos de su conocimiento a la condicin comn de posibilidad de tal
conocimiento y de tal realidad. Y en este sentido las diversas pruebas de la existencia de
Dios propiamente no pueden sino esclarecer la nica prueba de la existencia de Dios desde
las diversas plataformas de lanzamiento de la misma experiencia trascendental".72 Y lo
especfico, a la vez obvio y difcil, de las pruebas de la existencia de Dios, es que se
esfuerzan en fundamentar el mismo fundamento, que es Dios. Por eso es que se trata de
una explicitacin.
6) Conocimiento racional de Dios
En qu sentido las anteriores son pruebas? No en el sentido de que
impongan la existencia de Dios al raciocinio humano. Si la impusieran, no habra ateos y
nuestra fe, que recibimos por gracia, dejara de ser libre para el hombre. En las mismas
ciencias se distinguen diversos tipos de demostraciones en cuanto a su poder o modo de
convencimiento. No todo tiene la estrictez lgica de las matemticas, as por ejemplo, las
ciencias humanas. Son de un tipo diferente las pruebas en historia o arqueologa. Para las
pruebas ante un tribunal de justicia se hablar de certidumbre moral. En las relaciones
humanas de confianza, adems de un fundamento objetivo que puede ser mayor o menor,
interviene una certeza por connaturalidad, que tiene algo de aventura, de aleatorio. De esta
manera, el hombre pone o tiene su confianza en otro, en una relacin que supone cierta
mutualidad. En los problemas de sentido, para que el sentido pase a ser evidente se
necesita ya haberlo aceptado, haber entrado comprometidamente en esa experiencia. Y la
fe en Dios es un problema de confianza, un acto de entrega. No puede ser probada con la
estrictez de las matemticas, pero se puede mostrar que es razonable poner el acto de fe.
Por tanto, las llamadas 'pruebas de la existencia de Dios', ms que demostraciones, son
mostraciones de su existencia, claros indicios, invitaciones. Y en este dilogo con el atesmo
las escudriamos desde nuestra fe en Dios, que poseemos, en busca de esclarecer el
fundamento racional de esta fe.
Lo que hemos dicho sobre la racionalidad de la existencia de Dios,
sobre las pruebas, nos lleva a recordar la doctrina del Vaticano I contra el fidesmo y
tradicionalismo: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin
de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana:
(DS, 3004; cf. 3026).73 Pero contra el racionalismo aade que es necesaria la revelacin
"para que, tambin en la condicin presente del gnero humano, pueda ser conocido por
todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin mezcla de error alguno" (DS, 3005). En
concepcin de muchos escolsticos- un principio general que se aplique aqu a un caso particular determinado junto a
otros, sino solamente la referencia a la experiencia trascendental, en la que se hace presente y experimenta
inmediatamente la relacin entre condicionado y finito, por una parte, y su desde dnde inabarcable, por otra" (Curso
fundamental, 94).
72 Curso fundamental, 95.
73 El Concilio para corroborar su afirmacin sobre la luz natural de la razn cita Rm 1, 20.
19

la primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de 'demostrar'74; habla
de la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio que el hombre concreto,
histrico, est fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de Dios.75
K. Barth y otros telogos evanglicos del presente siglo, defendiendo la
fe de los embates de la razn, han atacado fuertemente esta capacidad de la razn y su
discurso, la llamada 'teologa natural'. Igual que nosotros ahora, pretenden hablar desde la fe,
pero dentro de su discurso no destacan el momento de la razn, su cierta autonoma
respecto a los fundamentos racionales de la fe. Recordemos que lo propio de la modernidad
es buscar la autonoma de la razn. Barth quiere que Dios sea Dios y teme a los dolos
construidos por la razn humana. No establece un puente hacia arriba, hacia Dios. Niega la
validez de una analoga del ser. La nica base de su discurso quiere ser lo que Dios ha
dicho de s mismo, la analoga de la fe. Esto corresponde tambin a un concepto demasiado
peyorativo de la razn humana deteriorada por el pecado. Al no admitir un discurso de la
razn, un dilogo entre la razn y fe, se niega, en este aspecto al dilogo con los ateos.
Contrariamente a Barth y pese al desorden del pecado, nosotros
creemos en la grandeza de la razn humana, creada por Dios. Y justamente en ella, y por
gracia de Dios, recibimos la fe en la revelacin divina. Pues es con nuestra razn, con la que
creemos. Ella es elevada al acto de fe, transformada y no suprimida.76 Agustn nos dir que
sin inteleccin no hay fe.77 Y el mismo dinamismo de la fe lleva a la bsqueda de su
inteligencia. De eso nos ocupamos en la teologa. Pero la gratuidad de la fe (y de la
revelacin correspondiente), y el hecho del rechazo ateo, muestra la distincin entre fe y
razn. Despus veremos que la misma fe en la revelacin tiene la racionalidad obvia de
creerle a Dios suma Verdad y sumo Bien, pero esto incluye la certeza de que Dios se est
de hecho revelando; y la racionalidad del hecho de la revelacin son los signos que Dios da
de esto.78 Por eso, adems de la distincin entre fe y razn, existe una ntima relacin entre
ambas, porque la fe implica siempre a la razn, que, elevada por la gracia, la recibe, explicita
desarrollndola y le da su fundamento racional. Finalmente decimos a Barth, que la analoga
de la fe implica la analoga del ser, que l rechaza. Si Dios se nos manifiesta mediante
nuestro lenguaje, que es el nico que nosotros entendemos, es porque ste tiene la
posibilidad de decir al Dios trascendente. Por ejemplo, si no fuera por la base que nos
74 El magisterio usar 'demostrar' en DS, 3538 ; 3890.

75 "Insistamos en que aqu se trata nicamente de posibilidad del conocimiento de Dios.
Hay luego una serie de

problemas sobre los que la definicin del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. Hasta qu punto esta
posibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? Cmo se lleva a cabo? Esta realizacin se debe de hecho slo
a la naturaleza humana? O han intervenido tambin otras causas, por ejemplo, la revelacin primitiva y la gracia
sobrenatural dada a todo hombre? Hasta qu punto depende no slo de elementos lgico-racionales, sino tambin de
una decisin moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y
saludable? En qu medida la realizacin de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas
experiencias axiolgicas o requiere determinadas condiciones sociolgicas, como idioma, tradicin, educacin, prctica
religiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la frmula conciliar se dice nicamente que Dios
puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser
conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teolgico de 'creacin'" (Rahner, Theos, 96s).
76 Recordemos el sin mezcla y sin confusin de Calcedonia. Es de modo parecido a como la gracia supone la naturaleza y
la perfecciona.
77 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963: Fides, si non cogitetur, nulla est.
78 Vase, por ejemplo, la teologa de los signos de Jn.
20

ofrece el cierto concepto de Dios de nuestra experiencia trascendental, que vimos antes,
cmo podramos comprender de quin trata la autorrevelacin de la Biblia?79
7) Dios existe porque se nos ha manifestado en la revelacin salvadora
Por la sola experiencia y el conocimiento racional de Dios, al que nos
hemos referido antes, relativamente muy poco podramos saber acerca de Dios. Sabramos
que l existe y nos concierne en profundidad, y que est ms all de todo lo que nuestros
conceptos pueden alcanzar en este mundo. Porque Dios es el totalmente Otro, el que nos
trasciende.
No podemos conceptualizar directamente lo propio de su esencia.
Positivamente hablaramos de l al negar el lmite de nuestras categoras trascendindolas.
En esto consiste la teologa negativa. Podemos decir de Dios, el Creador, todo lo que es
perfeccin simple 80, porque de alguna forma la causa se refleja o deja su huella en el
efecto 81; pero tenemos que negar el modo contingente y limitado, afirmando la
supereminencia trascendente de Dios. Este es el camino de la analoga del ser, recordando
siempre que "entre el Creador y la creatura no se puede afirmar ninguna semejanza sin que
haya que afirmar una mayor desemejanza entre ellos" (DS, 806). Y la analoga no est en el
concepto, como si de Dios y la creatura extrajramos un concepto unvoco, p. e. 'ser', 'bien',
que se aplicara a ambos igualmente. Pensamos que el concepto se mantiene al nivel de
concepto de creatura, que es el nivel de nuestro conocimiento de objetos. La analoga, por el
contrario, est en el juicio, en la cpula, que niega de Dios ese concepto trascendiendo,
apuntando hacia el incognoscible e inefable. Por tanto, Dios no queda acaparado, dominado
79 Nos dice Kasper: "No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es
decir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelacin como capaz de escuchar (potentia
oboedentialis). La analoga de la fe (analogia fidei) implica, pues, una analoga del ente creado (analogia entis). Esta
analoga no es un marco previo e independiente de la revelacin que limita sta y la convierte en un caso especial dentro
de una generalidad dada, es ms bien el presupuesto de la revelacin, que sta implica como su propia posibilidad. Est
ordenada a la revelacin y, como frmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, una
potencialidad radical para Dios" (El Dios..., 84). Rahner afirma: "En el concepto natural de Dios est incluida de alguna
manera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en
estar a la escucha de una posible revelacin en la historia y en la palabra. El debe experimentar esta manifestacin
personal de Dios, no slo como accin libre, sino tambin como libre gracia otorgada despus de estar l ya constituido.
(Este es el sentido bblico y cristiano de revelacin). Segn esto, el hombre es necesariamente y de antemano -'por
naturaleza'- un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicacin o de la lejana de
Dios... De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelacin" (Theos, 98s). "La palabra de la
revelacin y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aqulla supone un hombre cado en el
pecado que, a pesar de vivir en el engao y perdido, idolatrando al mundo, sabe algo de Dios. Y, recprocamente, este
saber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazn al ser redimido por la palabra
de Dios, que se revela trascendiendo el mundo" (Ib., 114).
Antes haba dicho (Ib., 79s): "En el orden concreto de la salvacin, precisamente segn la concepcin catlica, no hay
ninguna actualizacin de la esencia del hombre que no se halle en el plano de aquella finalizacin de la propia realizacin
del hombre que tiende a la inmediatez de Dios, la cual se llama gracia y en la cual viene dado a su vez un factor de
autntica revelacin, si bien trascendental. Por tanto, en la realizacin concreta de la existencia, porque tambin el
conocimiento teolgico vuelve a ser una accin nuestra, la cual se produce con libertad, no hay ningn conocimiento de
Dios que sea puramente natural. Ciertamente, en el conocimiento concreto de Dios puedo en una reflexin teolgica
accesoria mencionar factores que computo o puedo computar en la naturaleza, en la realizacin esencial del hombre como
tal. Pero el conocimiento concreto de Dios, como pregunta, como llamada, que puede ser afirmada o rechazada, se halla
siempre en la dimensin de la determinacin sobrenatural del hombre".
80 Perfeccin simple es la que de s no implica imperfeccin, como la implica la materia.
81 La causa produce el efecto segn lo que ella es. Dicho de otra forma: omne agens agit sibi similem.
21

por nuestros conceptos, como en la ontoteologa; no es un dolo. "Si lo comprendes, no es
Dios", nos dice Agustn.82
Pero Dios, libertad absoluta, puede autocomunicrsenos y salvarnos.
Nos puede decir quin es l libremente para nosotros, manifestarnos su loco amor en la
muerte de su Hijo, darnos el don de su Espritu de vida, de santidad, hacernos sus hijos. Y
as fue.83 Este es el Dios de Jess, el Dios de los cristianos. El nos mostr su gloria. Y sta
es tan esplendorosa, que su revelacin no disminuye el misterio sino que lo hace ms
inexplicable: no cabe en corazn humano lo que Dios nos tiene preparado (1Co 2, 9).84 Y
qu decir del misterio trinitario, y de un Dios crucificado! Dios se nos revela, pues, como
misterio y lo encontramos tanto ms insondable cuanto ms penetramos en l. Que Dios es
el misterio, lo terminaremos de comprender en la visin cara a cara y as seremos
saciados.85 Entre tanto andamos en la fe, que es incoacin de la vida eterna. Destaca,
pues, el esplendor del conocimiento de Dios en la revelacin frente a la pobreza del que
nosotros obtenemos al partir desde nosotros, desde nuestro mundo. Pero el conocimiento
por revelacin se inserta, por as decirlo, en este segundo, en el racional. Se basa en ste,
en cuanto que el lenguaje que Dios usa es nuestro lenguaje, en cuanto su autorrevelacin es
la del Dios que conocemos en la experiencia que describimos al principio, en cuanto en la
misma experiencia trascendental (en su aceptacin por la gracia) Dios se nos autorrevela en
forma trascendental.86 La revelacin en nuestro lenguaje podra quizs impulsarnos a
banalizar a Dios, des-trascendentalizarlo, dada su inmanencia.87 Nuestra experiencia
trascendental de Dios nos ayuda a destacar el polo de la trascendencia. Y la revelacin de
Dios nos confirma en la existencia de Dios y en su conocimiento a la luz de la razn, de que
nos hablaba el Vaticano I. 88 Concluimos, por tanto, que Dios existe porque se manifiesta
tambin en la historia salvndonos. Y esa salvacin la vamos experimentando en nuestras
vidas. Podemos decir que el creyente y espiritual, percibe a Dios en todo: en la creacin, en
la historia, en la comunidad y en los dems, en su propia vida. Todo le habla de Dios. As
Dios es lo evidente para l.
8) La respuesta de la fe es racional, digna del hombre y digna de Dios
La revelacin termina de efectuarse en la fe del que la recibe, cuando se
la acoge. Si Dios revela y se autorrevela, lo nico razonable es acogerlo, porque es la suma
Verdad y la suma Bondad. "Lo revelado por l, creemos que es verdad, no por la intrseca
82 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663. "Pues no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relacin que con l
guardan los otros" (Toms, CG, I, 30).

83 Segn Rahner (Curso fundamental, 159), "el hombre es el evento de la comunicacin de Dios".
84 Cf. Rm 11, 33.
85 Segn Gregorio de Nisa, en el cielo progresaremos indefinidamente en el conocimiento de Dios y unin con l (cf. p. e.
Com in Ct, Hom 5, 8; 11; 12; Vita Moysis, 5; 157; 162-164; 227; 232; 238; 239; 242; 306).
86 "De ah que todo lo dicho en el pargrafo precedente sobre las vas afirmativa y negativa del conocimiento de Dios no
haya de verse como un tanteo 'meramente natural' de los hombres en la cuestin divina, tanteo que en s sera por
completo superfluo. Ocurre ms bien que la cuestin de Dios constituye ya de por s una manera por la que Dios mismo
-presente en el hombre que pregunta- se deja sentir en la conciencia. As, la infinita pregunta del hombre acerca de Dios
la responde Dios con la respuesta infinita que es l mismo. Y as la historia humana es tambin una historia de salvacin
y revelacin" (H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios (Biblioteca de Teologa, 10), Barcelona 1987, p. 42s).
87 Pero la experiencia de la gratuidad de la salvacin, de nuestro encuentro con el despliegue de la libertad absoluta de
Dios, etc., nos debera hacer sentir claramente su trascendencia.
88 Cf. Rm 1, 19s; Sb 13, 1-9; Hch 17, 27.
22

verdad de las cosas examinada bajo la luz natural de la razn, sino por la autoridad del
mismo Dios que revela, que no puede ni engaarse ni engaar" (DS, 3008).89 Pero, cmo
nos consta que Dios se nos est revelando? Porque nos hace seas, porque nos da signos
que lo atestiguan y que son parte de la misma revelacin. Esos signos son mltiples. Todos
ellos deben tener algo especial que nos llame la atencin en referencia a una posible
revelacin, hasta que, por la gracia de Dios que nos ilumina e impulsa, caigamos en la
cuenta de que Dios se nos est revelando en ellos, aceptndolos como signos de esa
revelacin. El Vaticano I no excluye los signos meramente interiores90, pero siendo el
hombre y la Iglesia visibles y sociales, Dios manifiesta normalmente su presencia revelatoria
por signos exteriores, como son los milagros y profecas que encontramos en el Nuevo
Testamento.91 Pero el principal signo es el mismo Jess: su vida, doctrina y obra.92 La
revelacin divina culmina en l. El signo definitivo es su Pascua. A nosotros nos llega el
testimonio apostlico de su resurreccin, que es acorde con la nueva vida que sentimos en
nosotros y podemos ver a nuestro derredor y en la historia (el asunto de Jess est vivo), que
es acorde con nuestra esperanza de resucitar. La Iglesia es signo, en continua purificacin
en esta tierra, en cuanto irradiacin de Jess: sus santos y mrtires, su maravillosa
propagacin y persistencia en la historia, el milagro de su unidad requesbrajada, su amor
efectivo por los desamparados y enfermos, etc.
Cierta apologtica conceba que primero era la aceptacin del hecho de
la revelacin por los signos y despus el acto de fe en lo que Dios nos revelara. Pero resulta
que, por un lado, los signos son testimonios de la revelacin y parte de ella. Dios se expresa,
se revela en esos signos, por ejemplo en los milagros de Jess, que anuncian la venida del
reino en su persona, que Dios es el Dios que sana y expulsa los demonios, etc. Y en el gran
signo que es Jess, el mismo Dios se revela en su misterio trinitario y salvador. Por otro
lado, el acto de fe cubre e implica el hecho de que Dios se est revelando y los signos que lo
manifiestan.93 Porque estos signos adquieren su plenitud de signos (significan para uno),
slo cuando se los comprende y acepta como tales, es decir en el acto de fe. Aceptar que
son verdaderos signos es aceptar que Dios se est revelando, por lo tanto, lo que Dios
revela como revelado. En resumen, los signos estn incluidos en la revelacin.
As como desde la fe en la existencia de Dios, examinbamos los
fundamentos racionales de esa fe, sus pruebas, as desde la fe, en cuanto entrega al Dios
que se revela, examinamos y explicitamos ahora, lo razonable de los signos que solicitaron,
89 Dice el concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestrsele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;
2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de su
entendimiento y voluntad' (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelacin por El hecha" (Dei Verbum, 5)
90 Cf. DS, 3033. Respecto a las pruebas por los signos segn el Vaticano I, cf. F. Ardusso, Fe (el acto de), p. 1106, en
Dic Teol Interd I-II, pp. 1091-113.
91 Cf. DS, 3009. Vase DS, 3034.
92 Cf. DV, 4.
93 El acto de fe tambin cubre la existencia del Dios que revela y al que uno se entrega. Recordemos la necesidad moral
de la revelacin, segn el Vaticano I, para que todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin error puedan conocer
a Dios en la presente condicin del gnero humano. "Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un ltimo
principio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmacin de Santo Toms de Aquino impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II IIae, q. 1, a. 5; cf. I, q. 2, a. 2 ad 1)- es verdadera. Pero,
como hemos visto, la fe monotesta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de un fundamento
unitario y ltimo del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que acta de manera viva en la historia, cuyo
obrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el seor absoluto que todo lo fundamenta. Y se cree lo que ella
dice de s: que ella, y slo ella, es el Dios absoluto" (Rahner, Theos, 121).
23

con la ayuda de la gracia, nuestra libertad.94 Y esto es digno del hombre95, y digno de Dios
que respeta la razn y libertad humana. El acto de fe, pues, que es una gracia de Dios, es
tambin un acto libre y razonable de parte del hombre.96 Pero no confundamos este
fundamento-condicin con el motivo del acto de fe: la autoridad del mismo Dios que se
revela. Y creerle a Dios, si realmente estamos convencidos de que es l el que se revela, es
lo nico racional y lgico.97 Por tanto, esto es digno del hombre, hecho para el dilogo, para
las relaciones de confianza, para Dios; y dignsimo para Dios, a quien se acepta por ser l
quien es. La fe no rebaja a Dios (no lo rebaja al objeto-dolo, que rechazan los ateos), sino
que es, en esta tierra, lo nico apropiado respecto a l, de parte de la razn.98 El Espritu en
nosotros es el que posibilita que Dios sea recibido como Dios; en cierta manera, el mismo
Dios se autorrecibe en nosotros. Si no fuera por la gracia, la revelacin de Dios se
transformara en un mito a la medida humana. La fe viva va con la experiencia del amor de
Dios que brota de nuestros corazones. Y esta entrega a Dios como Dios, super-dignifica al
hombre, quien llega as a una mxima realizacin. La fe, en cuanto acto del hombre, es gran
experiencia de su autotrascendencia. Como conclusin prctica, los cristianos tenemos
ahora que servir de testigos, de signos, para los ateos. Debemos dar razn de nuestra
esperanza (1P 3, 15).
9) Cmo hablar de Dios hoy?
Finalmente, cmo podemos hablar de Dios, el trascendente, el que
est ms all de nuestro lenguaje, sin desvirtuarlo? Por un lado, podemos hablar con verdad
de Dios, porque l, en cierta forma, est inscrito en nuestro dinamismo. De ah que lo
nombremos 'Dios'. Adems de su existencia, podemos hacer analgicamente afirmaciones
respecto a l, conforme a la teologa negativa. Y la negatividad del lenguaje debiera ser
acompaada por nuestra propia purificacin y ascenso, saliendo de nosotros mismos, hacia
el Dios siempre mayor. Y en la medida en que nos asemejemos a l, su reflejo en nosotros
ser ms ntido y lo comprenderemos mejor a travs de nuestro lenguaje. En la medida en
que nos transformemos, nos haremos ms aptos para conocerlo y testificarlo en un lenguaje
que debe ir ms all de las mismas palabras. As los msticos, testigos privilegiados, tratan
de hablarnos de l, segn su experiencia. Por otra parte, podemos hablar de Dios porque
ste se nos autorrevel gratuitamente en nuestro lenguaje y en signos adaptados a nosotros.
Jess nos habl del reino del Padre en parbolas. El mismo Jess es el evangelio del
Padre, su Palabra, su imagen visible, una parbola viva. Pero el lenguaje de la revelacin, al
usar nuestras categoras, va a ser siempre analgico. Por eso siempre hay que remitirse a
nuestra experiencia de trascendencia para no 'objetivizar' a Dios, para dejar el lenguaje
abierto al que est ms all de l, guardando siempre la conciencia de la absoluta gratuidad
con que se nos revela y salva, con que nos encuentra la libertad absoluta de Dios. En ese
sentido, no llegamos a un lenguaje fijo sobre Dios, sino que este lenguaje est siempre en
94 Dice Agustn: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,
II, 5, PL 44, 962s).

95 Sobre lo relativo de la seguridad histrica y el compromiso absoluto del acto de libertad, cf. Rahner, Curso
fundamental, 277-279).
96 Cf. DS, 3008ss; 3033-3035. La racionalidad del acto de fe tambin se constata en que nos ilumina la realidad del hombre
y nos muestra su sentido, como vimos antes.
97 Lo contrario sera el pecado contra el Espritu.
98 Obviamente que la entrega confiada a Dios seguir en la visin.
24

camino, camino que pasa por nuestra propia transformacin. Finalmente, frente a Dios,
callamos, lo acogemos en el silencio, nos unimos a l en el xtasis.
En un mundo de cultura pluralista, cargado de palabras, muchas de las
cuales van perdiendo su sentido; en un mundo de mentalidad emprica, pragmtica y
funcional, que busca la eficiencia; en un mundo volcado a lo exterior, que goza con las
novedades tecnolgicas esclavizndose a ellas, que usufructua egostamente de mercados
globalizados; en un mundo que busca el placer con cierto desenfreno y ama locamente su
libertad: los creyentes tienen que hablar sobre todo a travs del testimonio, del amor gratuito
y solidario, a travs del empeo en construir un mundo ms humano y sin postergados.
Deben irradiar el encanto de Jess, su mensaje sobre el Padre, su Pascua trasformante.
Irradiar la libertad verdadera del Espritu y su gozo. Irradiar una fe, libre de ideologas, que
nos lleve a comprometernos con todo lo verdaderamente humano y a colaborar. Deben
mostrarse como los hombres plenos.
10) Conclusin
Ante la irrupcin del atesmo, el concilio Vaticano II tom una actitud
dialogal. Con esa actitud hemos reflexionado sobre algunos puntos del dilogo, como la
autonoma que busca el hombre moderno, el futuro que nos aguarda, etc. Y hemos concluido
que el dilogo tiene que ser sobre el hombre y sobre lo que lo humaniza. Por tanto, toca al
cristiano dar un autntico testimonio de su fe humanizadora y razonable. En este dilogo, el
cristiano presenta su experiencia de Dios y cmo sta se puede expresar de mltiples
maneras. Surge la pregunta por la correspondiente experiencia del ateo. A este propsito
recordamos la doctrina del Vaticano I sobre el conocimiento racional de Dios. Pero la gran
evidencia de Dios que tiene el cristiano, es desde su fe en su autorrevelacin. Dios se le ha
manifestado en la historia salvndolo. Y esa fe es razonable, digna del hombre y de Dios.
Este es el testimonio que el cristiano tiene que dar ante el mundo.
Desplegado, pues, nuestro discurso desde la fe y habiendo dado una
cierta razn de ella, de su fundamento, invitamos al ateo a hacer la experiencia de esta fe,
por la gracia de Dios. En este discurso varias veces hemos hecho referencias al Dios
cristiano, tan diferente de la caricatura de padre autoritario, etc., que, con razn, rechaza el
atesmo. Es un discurso en parte testimonial, que va entreverado con nuestra propia
bsqueda y caminar. Quisiramos que, a pesar de nuestras deficiencias, el humanismo de
los cristianos atrajera al ateo a aventurarse, que lo dicho atizara el fuego esclareciendo su
propia experiencia de Dios. En esta aventura con Dios, tiene todo por ganar y nada por
perder, de lo verdaderamente vlido. Invitamos, pues, a ella a todo el que est en bsqueda
de salvacin, de sentido. Lo invitamos a fomentar el deseo de una gran esperanza, de un
profundo amor gratuito, donde pueda encontrarse con Dios. Lo invitamos a mantener un
espacio abierto para Dios; a la escucha del Dios de la revelacin. Confesamos, a la vez,
que su atesmo nos ha ayudado a repensar y purificar nuestra fe, y nos impulsa a mejorar
nuestra vida para ser testigos ms difanos. Finalmente, este discurso slo ha querido ser
un simple ensayo, una sencilla reflexin a partir del trabajo realizado en torno a notas hacia
una sistemtica trinitaria. Que l, entonces, sea recibido segn los modestos lmites que
pretendi.
25

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REFLEXIONES SOBRE EL ATEISMO, LA FE Y LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE

Sergio Zaartu, s.j.

1) Ocasin de este trabajo

de Teologa, La teologa del tiempo, Santiago 1998, pp. 203-229.

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

Teologa y Vida 38(1997)228-244.

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

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y por su vida (Ib., 19).

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

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5) La porfiada experiencia de Dios y las llamadas pruebas de su existencia

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74 El magisterio usar 'demostrar' en DS, 3538 ; 3890.

Hay luego una serie de

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

guardan los otros" (Toms, CG, I, 30).

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

II, 5, PL 44, 962s).

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