cadernos Nietzsche

5, p. 13-37, 1998

Vida e totalidade natural*

Michel Haar**

Resumo: Adotando como paralelo a filosofia estica, o autor procura investigar

os meandros e as implicaes da concepo nietzschiana da natureza. Atravs
do resgate das noes de vida e caos, apresenta-se uma compreenso renovada da Physis.
Palavras-chave: vida estoicismo filosofia da natureza caos vontade de
potncia eterno retorno

Chaos sive natura(1)

Minha hiptese de partida ser a seguinte: o modelo que comanda
a filosofia nietzschiana da natureza, e talvez mesmo o pensamento do
Eterno Retorno, no o modelo estico? Este modelo seria evidentemente aquele de um estoicismo invertido: a afirmao de uma totalidade no dotada de razo, mas sem razo. Um fatalismo no atarxico e
resignado, mas dionisaco e alegre. Assaz numerosas indicaes revelam em efeito uma afinidade, fortemente ambivalente, em relao ao
estoicismo. Esta afinidade marcada por um assentimento e por uma
recusa to vigorosos um como a outra.
Do lado do assentimento: Permaneamos duros, ns, os ltimos
esticos(2). A doutrina do Eterno Retorno poderia, no fim das contas,

* Publicado, em outra verso, em Nietzsche et la Mtaphysique. Paris: Gallimard, 1993.

Traduo de Alberto Marcos Onate.
** Professor da Universidade de Paris I Panthon Sorbonne.

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j ter sido ensinada por Herclito. O estoicismo, ao menos, que herdou

de Herclito a maioria de suas representaes de base, guardou os traos(3). O estoicismo citado ainda como exemplo disto que faz o carter inaprecivel de toda moral, de ser um longo constrangimento(4).
A despeito de sua crena ilusria na ordem moral do mundo, os esticos
compreenderam a necessidade desta auto-tirania que a Vontade de
Potncia; eles compreenderam que na tirania que se encontra a natureza e o natural e no na negligncia(5). Da mesma forma que Nietzsche sugere s vezes a superao do cristianismo por um hipercristianismo, ele afirma tambm a necessidade de ser de alguma maneira
hiperestico, isto , de possuir simultaneamente a dureza e a doura.
No nada ser duro como um estico; pela insensibilidade somos desapegados. preciso ter o contrrio em si a sensibilidade terna e a
capacidade oposta de no perder seu sangue, mas de poder com plasticidade de novo voltar ao melhor todo infortnio(6). Tudo depende
em Nietzsche da amplitude da fora afirmativa. H no estoicismo uma
grande fora e Sneca, que ousa dizer Deus nudus est(7), poderia j
ter sacudido um pouco seu prprio colar (carcan) moral.
Pois evidentemente, em relao rigidez moral dos esticos,
que a oposio a mais radical. O sbio estico uma caricatura, uma
exagero brbaro(8). Sua suspeita, seu dio em relao ao prazer, deixam pairar dvidas sobre seu amor declarado da vida e do mundo, com
os quais ele no quer fazer seno um. fora de se enrijecer, de afastar
as paixes, os prazeres, ele chega insensibilidade total, petrificao
de si. E a divindade que ele abraa, diz Nietzsche, ela mesma uma
esttua! Que significa abraar uma esttua no inverno, desde quando
nos tornamos insensveis ao frio?(9). O estico no ama o mundo; afirmando o fatum, ele no afirma seno uma srie de abstraes: a ordem,
a bondade, a beleza, a razo, a providncia. Ele no faz seno amar a si
mesmo, sua prpria frieza, seus prprios raciocnios.
O ideal do amor fati, da aprovao universal, da fuso da existncia singular com a totalidade, no pode retomar sentido, segundo
Nietzsche, seno se esta totalidade despojada de seus atributos morais, isto , de seus antropomorfismos. Isto no significa que seja pre-

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ciso simplesmente render o mundo vida, reconhecer-lhe o carter de

um ser vivente. necessrio, ao contrrio, diz ele, rejeitar com fora a
idia estica de que o cosmo seria um grande vivente, o Grande Vivente. A isto, ao menos duas razes so dadas: primeiro a suposio de
que o todo seria um organismo contradiz essncia do orgnico(10).
Um organismo tem necessidade de um meio exterior a si mesmo para se
sustentar, para se nutrir; seria absurdo que ele crescesse se nutrindo dele
mesmo. At onde se estenderia, j que ele o todo? Segunda razo: uma
totalidade orgnica seria necessariamente guiada, como o querem os
esticos, por um logos universal, por uma razo ou uma alma divina.
Assim, uma representao biolgica da natureza forneceria talvez a
ltima forma da representao de Deus(11). Quid aliud est natura quam
deus? dizia Sneca(12). Mas que ento o mundo, se ele no deus? O
mundo no absolutamente um organismo, mas o caos(12a).
Esta recusa da organicidade do mundo, esta afirmao do chaos
como definindo a vida mesmo do todo, levanta numerosas questes,
que so todas metafsicas, j que elas debatem o ser ltimo da totalidade. Como pensar uma totalidade sem unidade? Como a totalidade pode
ser vivente, mas no orgnica? Que significa o conceito de necessidade, que para Nietzsche o nico que podemos atribuir sem antropomorfismo ao caos, natureza ou ao mundo (os dois ltimos termos no
so realmente distintos em seu vocabulrio)? Citemos uma passagem
essencial: O carter do conjunto do mundo de toda eternidade aquele
do caos, em razo no da ausncia de necessidade, mas da ausncia de
ordem, de articulao, de forma, de beleza, de sabedoria, quaisquer que
sejam os nomes dados s nossas humanas categorias estticas(13). O
conceito de caos simplesmente um conceito preventivo que interdita
essencializar, eternizar, divinizar a natureza? Chaos sive natura, diz
Nietzsche. Mas no precisamente a eternizao do mundo que deve
produzir a experincia do Eterno Retorno: haec est vita sempiterna tua?
A divindade do todo no parece de modo algum excluda pelo conceito
de caos, j que ela reaparece tanto na invocao de Dioniso quanto na
enigmtica frmula: circulus vitiosus deus. Qual crdito acordar ento
s palavras de ordem que Nietzsche se d: necessrio reabilitar a

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natureza e no a divinizar, ou ainda: minha tarefa: a desumanizao

da natureza e em seguida a naturalizao do homem, aps que ele tiver
adquirido o puro conceito de natureza?(14) Que pode significar pura
natureza para um filsofo que demonstra que todos nossos sentimentos da natureza, para no falar de nossos conceitos, so inteiramente
aprendidos, inteiramente herdados, jamais imediatos, jamais espontneos? Que seria uma idia da natureza que no fosse humana? Esta
idia no humanizada pelo simples fato de que ela um pensamento
humano? A negao do antropomorfismo no ainda uma humanizao?
Ns veremos que Nietzsche se esfora para apoderar-se do conceito de
pura natureza por uma relativizao do vivente face ao inanimado, e
por uma definio insistente da vida como imoralidade.
A filosofia nietzschiana da natureza no conduz, entretanto, sobre
esta via mesma, a uma restaurao da teologia que ela visava a evitar, e
isto sob o duplo aspecto de uma teologia negativa com o conceito de
caos e de uma teodicia com o conceito de uma necessidade que aquela
da imperfeio ela prpria? Aqum deste ponto de conseqncia fatal (a
fatalidade prpria lgica interna da metafsica), no h em Nietzsche
uma ontologia da natureza que no seria j uma teologia?

I. A vida no a totalidade, nem o bem nem o mal, mas

uma lgica das pulses, origem de toda lgica consciente
No encontramos em Nietzsche exaltao incondicional da vida.
A vida no a totalidade, ela no o objeto da afirmao mais alta.
Certamente a Vontade de Potncia pensada sobre o modelo da vida,
como faculdade de se conservar e de se acrescer, de exercer o
perspectivismo de suas foras. Mas: a vida no seno um caso particular da Vontade de Potncia. Esta ltima estende seu domnio bem
alm do vivente. A natureza inteira Vontade de Potncia. Donde uma
reabilitao da natureza inorgnica face vida. Todo corpo, todo tomo

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estende sua fora, sua ao to longe quanto pode. Toda fora motriz
vontade de dominar(15). A natureza em seu conjunto neutra, no somente em relao ao Bem e ao Mal, mas em relao vida e morte.
Em todo caso, ela no toma por essncia o partido da vida. No h na
natureza nenhuma parcialidade por isto que vivo ou contra isto que
morto. Se algo no chega a se conservar vivo, nenhum objetivo falhado por isso! O carter de finalidade, acrescenta Nietzsche, acessrio, humano...(16). Assim, a vida no o objetivo supremo da natureza.
O vivente no seno um gnero disto que morto, e um gnero muito
raro(17). A natureza se encontra certamente desumanizada, mas a qual
preo, j que a unidade superior de que o vivente no seno gnero
seria isto que desprovido de vida! Parece, pois, que haveria uma sorte
de preponderncia, at de superioridade do mundo inorgnico. Superioridade paradoxal que viria de que a natureza bruta tambm se esfora,
age, percebe, e mesmo pensa, isto , produz formas: pensar, no
estgio primitivo (pr-orgnico), realizar as formas, como nos cristais(18). Haveria mesmo na ao e no pensamento da natureza inanimada maior clareza que do lado da vida, essencialmente sujeita iluso e
ao erro. Admitir que h percepes no mundo inorgnico, e percepes de uma exatido absoluta: a que reina a verdade! Com o mundo orgnico comea a impreciso e a aparncia(19). Quando passamos
do inorgnico ao orgnico, passamos do claro e do certo ao obscuro e ao
indefinido. Comparado a um corpo qumico, um protoplasma, diz
Nietzsche, tem apenas uma percepo incerta e vaga(20) das formas
exteriores sua, precisamente porque elas so mltiplas.
a incerteza da vida, sua necessidade de tatear, de errar, que faz
finalmente sua potncia. A vida obrigada a inventar a astcia. Ela se
encontra face multiplicidade, a sua prpria e a multiplicidade das foras exteriores. Ela deve criar principalmente simplificaes por trs das
quais ela se dissimula. No mundo inorgnico, a dissimulao parece
fazer falta potncia contra potncia brutalmente no mundo orgnico que aparece a astcia(21). A astcia a iluso espontnea, ela no
resulta primeiro de um clculo. O ser vivente no pode primeiro se apresentar seno outro que ele no . Ele constrangido a enganar enquanto

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que ele se engana, isto , essencialmente se fia estreiteza de sua perspectiva. Viver para o vivente extrair do mundo isto que lhe serve para
se conservar e crescer, e abandonar o resto. Viver aceitar ou recusar, e,
para isto, abstrair. Nietzsche concebe a interpretao, a faculdade de
escolher unilateralmente segundo seu ponto de vista, como a essncia
da vida: o processo orgnico pressupe uma atividade interpretativa
contnua(22). Em conformidade lgica do platonismo, ele nomeia iluso, erro ao prprio princpio vital, na incapacidade em que ele est de
procurar uma verdade outra que perspectivista. Donde a frmula: O
erro, me do vivente(23).
A vida astucia com o inorgnico, como ela astucia com seu meio e
com ela mesma. Ela no pode nem dominar absolutamente nem dissolver a fora absoluta do no-vivente. Ela no pode seno fingir de lhe
ceder. Assim se estabelece um equilbrio de foras sempre instvel. O
lao do orgnico com a natureza um lao de dominao recproca,
dominao recproca e enredamento infinito, precisamente da verdade e
do erro!
Se ns seguimos bem o raciocnio segundo o qual a vida se define
a partir do erro, parece mais estranho primeira vista que Nietzsche
associe a todas as definies que d do orgnico uma conotao de imoralidade. A vida repousa sobre pressupostos imorais(24). Por que tais
pressupostos? Qual sentido tem eles? Nietzsche espera graas a eles
inverter no somente o naturalismo otimista das luzes ou o mito rousseauniano da bondade original da natureza, mas ainda a idia estica de uma
essncia simultaneamente divina e moral da natureza. Ele quer tambm
dar cabo ao finalismo, ao providencialismo e a toda teodicia. Mas um
antropomorfismo invertido no permanece um antropomorfismo? Dizer
que a vida o contrrio do bem no sentido da virtude, a anttese perfeita
do estoicismo, conduz inevitavelmente mesma concluso: necessrio, bom que seja assim! Entre os atributos negativos que retornam
com mais freqncia como qualificativos da vida: injustia, mentira,
explorao, a propsito do termo injustia que a inverso restabelece
a mais transparente das afirmaes. a justia absoluta (unbedingte
Gerechtigkeit) que conduz idia de que a vida essencialmente injus-

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ta(24b). A injustia, quando ela toca a essncia mesma da vida, no pode

ser injusta. Ela no injusta seno aos olhos daqueles que ignoram seu
perspectivismo fundamental.
Mas examinemos rapidamente, um aps outro, os trs atributos
negativos. Eles aparecem num fragmento da Wille zur Macht: Nos grandes homens as propriedades especficas da vida injustia, mentira,
explorao so acentuadas ao mais alto(25).
A injustia parece ter, segundo isto que dissemos, um sentido mais
metafsico que moral. Podemos ler a tambm sem dvida, em efeito,
uma inverso da dikaiosun platnica. No menos patente que a injustia e a violncia das definies de Nietzsche se deixam dificilmente
atenuar e reduzir a uma pura ontologia desprovida de conseqncias
ticas, como tende a faz-lo Heidegger. Citemos quatro textos que, alis,
ele nunca cita:
Viver essencialmente despojar, ferir, dominar o que estranho e
mais fraco, oprimi-lo, impor-lhe duramente sua prpria forma, engloblo e ao menos, no melhor, explor-lo(26).
A vida no consiste em julgar, preferir, ser injusto, limitado, em
querer ser diferente?(27).
A vida procede essencialmente, isto , em suas funes elementares,
por infrao, violao, explorao, destruio, e ela no pode ser pensada sem isto... Do ponto de vista biolgico mais elevado, o direito no
pode ser seno um estado de exceo(28).
Arruinaramos a fonte da vida se quisssemos nos desfazer disto que
h nela, em um certo sentido, de nocivo(29).

A ambigidade desses textos, como de todas as proposies ditas

imoralistas de Nietzsche, dupla. Eles tratam, de uma parte, simultaneamente da vida enquanto processo orgnico ( questo das clulas
viventes, do metabolismo, da nutrio, da secreo e da excreo), e da
vida enquanto existncia social do homem (o direito). E, de outra parte,
eles tm simultaneamente um sentido ontolgico, descritivo, fenomenolgico se desejamos, e um sentido normativo, prescritivo. Assim, dir
Nietzsche, o homem forte e livre age (...) maneira de um organis-

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mo(30): ele assimila e rejeita, sob forma de astcia, de louvor e de censura, de subjugao de outrem ou de submisso. O orgnico torna-se
um modelo. Isto que mostra que o imoralismo um moralismo invertido. Nietzsche no afirma a injustia no sentido absoluto, mas que isto
que a moral tradicional chama injustia justo. A justia, suprema
representante da vida mesma no outra coisa que a essncia de toda
estimao, de toda posio de valor. Se a justia torna-se assim, como
o sublinha Heidegger, o nome da verdade, concebida como adequao
entre a vida e os valores que ela firma, no saberamos em todo rigor
qualificar o que quer que seja de injusto. Qualificar a vida de injusta,
isto se reporta a um procedimento retrico, sofstico. Nietzsche, disse
Fink, tanto filsofo quanto sofista.
Ocorre o mesmo com os atributos negativos que so a mentira e a
explorao. A vida uma mentira enquanto aparncia, dissimulao,
jogo de mscaras ao infinito. Para viver, necessrio crer em fices,
em efeitos de superfcie. Nietzsche entende por mentira vivente a fico
produzida pela Vontade de Potncia artstica que ela mesma uma potncia da natureza. Esta faculdade graas qual o homem refora a
realidade pela mentira, esta facilidade artista por excelncia, o homem
a tem em comum com tudo que . Ele prprio bem um fragmento do
gnio da mentira!(31). Em outros termos, para ser um fragmento de verdade, preciso ser um fragmento de mentira. Isto significa, em boa lgica, que a mentira um atributo essencial da verdade. Assim, quando
Nietzsche diz a vida mentira, ele entende: a vida , desta maneira, a
verdade mais verdadeira.
Examinado de perto, o termo explorao reenvia expressamente
Vontade de Potncia: toda esfera mais forte domina, se assimila ou modela a seu grado uma esfera mais fraca. Isto vale para a nutrio como
para as relaes sociais. A explorao no o prprio de uma sociedade imperfeita; ela inerente vida de que ela constitui uma funo
primordial, ela decorre muito exatamente da Vontade de Potncia(32).
A tambm o imoralismo ostentado se retrai e se dissipa, mas deixa o
lugar para uma espcie de nivelamento ou de indiferena em relao
essncia dos fenmenos. No do niilismo colocar sobre o mesmo pla-

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no a digesto e as relaes entre dirigentes e dirigidos? A inverso da

metafsica que conduz a dizer: tudo natural, pe a terrvel questo da
ausncia desde ento desesperadora de toda hierarquia na pura natureza. Nietzsche no encontrar em nenhuma parte verdadeira hierarquia,
j que ela no est nem no rebanho, nem no Alm-do-homem, por essncia isolado, incomunicvel, incomensurvel como um esplndido
sistema solar.
Se a definio negativa da vida encontra-se constantemente desafinada pelo fato da luta anti-platnica que ela recobre, a verdadeira originalidade de Nietzsche no se encontra do lado da definio positiva
da vida como potncia criadora, como capacidade dos instintos e das
pulses de dar forma? A tambm, infelizmente, as conseqncias da
inverso, no somente de Plato mas tambm de Hegel, vm constantemente pesar sobre a fenomenologia do vivente... A intuio genial de
Nietzsche consiste em tomar a vida como faculdade de incorporao:
Einverleibung. Neste sentido, a faculdade fundamental do ser vivente
a nutrio, a ponto de que Nietzsche pode escrever: O que chamamos
vida uma pluralidade de foras religadas por um fenmeno de nutrio que lhes comum...(33). Para realizar a nutrio, o ser orgnico
deve ser capaz de sensibilidade, de apetite, mas sobretudo de avaliao,
de escolha, de assimilao e de eliminao, logo, diz Nietzsche, de pensamento. Todo o organismo pensa, ou seja, coloca em ordem, condensa,
hierarquiza. Todo ser orgnico age como o artista(33b). O fenmeno da
incorporao, de que a nutrio a forma mais aparente, pressupe no
somente a interpretao, a seleo, mas ainda a memria... O organismo no esquece nada. Ele incorpora no somente o estranho, o
inorgnico, mas o prprio, no sentido em que ele integra e coordena
suas experincias. Ele incorpora enfim o conjunto da vida orgnica que
continua a se demandar nele. Eu suponho uma memria e uma seqncia de esprito (Geist) em todo ser orgnico.... necessrio revisar
nossa idia da memria; ela consiste na massa de todas as experincias
de toda a vida orgnica, experincias viventes que se ordenam elas mesmas, se formam por ao recproca, lutam umas contra as outras, simplificam, resumem e transformam os fatos em numerosas unidades. H

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necessariamente a um processo interno anlogo ao que se passa quando, de numerosos casos isolados, tiramos um conceito (...). Os sentimentos de inclinao, de repulso, etc, so sintomas de unidades j formadas; nossas pulses, como as chamamos, so de tais formaes. Os
pensamentos so o que h de mais superficial...(34).
em textos deste gnero que se situa a inverso. O corpo vivente
com sua memria absoluta toma o lugar do esprito absoluto. Pois o
pensamento consciente no mais que um sintoma da vida. A vida o
esprito ele mesmo. O elemento lgico a pulso ela mesma
(Trieb)...(35). Ou ainda: O que atribumos comumente ao esprito me
parece compor a essncia da vida orgnica(36). A lgica de nosso pensamento consciente no seno uma forma grosseira e simplificada
deste pensamento de que nosso organismo, e bem mais cada um de seus
rgos particulares, tem necessidade(37). As distines, as nuanas, o
sentido da rapidez, da simultaneidade e da consecuo de que capaz o
corpo so bem mais refinados, bem superiores s categorias simples,
como aquela da causalidade, de que dispe o intelecto. A extraordinria
sutileza do pensamento orgnico capaz de apreender as flutuaes infinitas do vir-a-ser sem fix-lo sob formas rgidas, em identidades arbitrrias. Seria necessrio aqui citar como exemplo todas as descries
que Nietzsche faz das relaes da conscincia e do corpo. A conscincia
um simples rgo, um instrumento muito parcial mantido parte dos
processos de conjunto que se desenvolvem no corpo. A conscincia tem
a iluso de reinar, de decidir, mas ela no governa. Ela o instrumento
que executa as escollhas e decises j adquiridas em profundidade. Tudo
que emerge conscincia o reflexo de um equilbrio momentneo no
jogo das pulses. Quem decide deste equilbrio? A grande razo que
o corpo, isto , o pensamento orgnico que no cessa de fazer o clculo
sutil e espontneo das relaes entre os quanta de fora. A vida uma
lgica encarnada que combina segundo o melhor segundo a mais grande
vantagem de sua conservao e de seu crescimento o conjunto de suas
foras. Isto muito leibniziano. Dum vita calculat, fit mundus, poderia
ter dito Nietzsche. O que justifica a idia de que ele o precursor da

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Tcnica como universal instrumentalizao (cada pulso torna-se rgo) e calculabilidade integral.
Entretanto, no h uma falha no sistema nietzschiano da vida?
Nietzsche, em efeito, no deveria se dar, maneira de Schopenhauer e
dos romnticos, a intuio intelectual deste pensamento orgnico qual
no podemos entretanto ter acesso direto e da qual em todo rigor no
podemos nada saber, pois que em virtude da essncia deformadora e
superficializante da conscincia e da linguagem, ns s temos uma
imagem falsificada ou infinitamente diminuda? A grande razo em
todo rigor inefvel. Se os fenmenos elementares, sutis, da vida so
inacessveis a nosso pensamento grosseiro, o pensamento superior que
lhe atribudo no seno uma perfeita fico, ao menos uma simples
hiptese?
Da vem a importncia do conceito de caos. No ele em efeito
como que o corretivo indispensvel face ao hiper-racionalismo da Vontade de Potncia, a idia de qualquer sorte reguladora que preserva o
enigma do mundo, face s exigncias desmedidas de um racionalismo
invertido, mas tanto mais desenfreado?
II. O caos da totalidade, desde o instante em que ele se
afirma, absolutamente, torna-se necessidade divina.
O Eterno Retorno como nova teodicia
Mas que o caos? No um nome para designar a superabundncia das foras do vir-a-ser, muito ricas ou muito diversas para serem
limitadas vida? Caos universal significa que a totalidade no submetida lgica do vivente, grande razo. Que uma tal totalidade
catica forma, apesar de tudo, um s e mesmo mundo, o mundo, o
mundo da Vontade de Potncia, e nenhum outro... e nada de outro, est
a, evidncia, um pressuposto radicalmente metafsico, absolutamente
indemonstrvel. Da mesma maneira, a finitude das foras, cuja totalidade uma grandeza invarivel estrita e eternamente encerrada em seus
limites, um outro pressuposto que no releva de nenhuma prova poss-

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vel, mas de uma afirmao que em verdade auto-afirmao do mundo

ele mesmo. isto que enuncia um texto admirvel onde Nietzsche descreve este mundo como a divindade, j que Dioniso seu nome. Leiamos esse texto, que nos d por antecipao a resposta questo donde
vem a unidade da totalidade do caos?. Ela vem da afirmao por ele
mesmo do crculo eterno no qual o caos recolhido, contido, sem ser
suprimido, nem superado.
Sabeis bem o que o mundo para mim? Um monstro de fora sem
comeo nem fim; uma soma fixa de fora, dura como o bronze, que no
aumenta nem diminui, que no se desgasta, mas se transforma, cuja
totalidade uma grandeza invarivel (sublinhamos), uma economia
onde no h despesas nem perdas, nem crescimento nem cobranas;
encerrada no nada que o limite, sem nada de flutuante, sem desperdcio, sem nada de infinitamente extenso, mas incrustado como uma
fora definida num espao definido e no num espao que compreenderia o vazio; uma fora onipresente; una e mltipla como um jogo de
foras e de ondas de foras, se acumulando num ponto se elas diminuem em outro; um mar de foras em tempestade e um fluxo perptuo,
eternamente em vias de mudar, eternamente em vias de refluir, com
gigantescos anos de retorno regular, um fluxo e um refluxo destas formas, indo das mais simples s mais complexas, das mais calmas, das
mais fixas, das mais frias s mais ardentes, s mais violentas, s mais
contraditrias, para retornar em seguida da multiplicidade simplicidade, do jogo dos contrastes necessidade de harmonia, afirmando ainda
seu ser nesta regularidade dos ciclos e dos anos, se glorificando na santidade do que deve eternamente retornar, como um vir-a-ser que no
conhece nem saciedade, nem desgosto, nem lassido(38).

Este mundo, Nietzsche a insiste, sem objetivo, sem querer

a menos que a felicidade de ter cumprido o ciclo no seja um objetivo,
a menos que um anel tenha a boa vontade de retornar eternamente sobre
si mesmo(39). S o crculo do Eterno Retorno salva o caos do nosentido e inversamente o caos salva o mundo da armadilha da finalidade
racional e moral. O caos do todo, enquanto excluso de toda atividade
teleolgica, no est em contradio com o pensamento do curso circu-

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lar: este ltimo bem uma necessidade irracional, com desprezo de

toda considerao formal, tica ou esttica(40). Assim, h pois um conceito negativo e um conceito positivo do caos; negativamente, o termo
tem por funo preventiva afastar ao mesmo tempo tanto a representao antiga do grande vivente csmico quanto os temas otimistas diversos da ordem do mundo, de sua beleza, de sua finalidade. Positivamente, o caos designaria todas as foras brutas da natureza, animadas ou
inanimadas, tomadas nelas mesmas tais como se oferecem ao de
esquematizao da Vontade de Potncia. Quando Nietzsche diz: A Vontade de Potncia esquematizao de um caos, ele implica que o caos
sobrevive a esta imposio de uma ordem ou de formas. O caos o
degrau zero do ser que se reforma eternamente no por entropia
(Nietzsche a rejeita), mas para lhe permitir percorrer um novo ciclo passando pelo Niilismo (o caos seria o nome natural do Niilismo). Como
esta imposio de formas s foras no lhes vm do exterior, mas ela
uma auto-hierarquizao, o caos de certo modo o fundo, a base ou a
matria primeira da Vontade de Potncia. Se esta sempre hilemrfica,
o caos seria sua dimenso somente hiltica. Heidegger, que consagra
numerosas pginas interpretao deste conceito, sublinha muito justamente que o caos significa metafisicamente para Nietzsche uma certa
relao do mltiplo ao um: jamais o mltiplo chegar ao um, jamais o
vir-a-ser chegar a um estado estvel, ao ser. O caos, escreve ele,
uma multiplicidade originariamente exclusiva de toda unidade, e de toda
forma(41). Mas ele reconduz arbitrariamente, parece, o caos essncia
pulsional da vida em vias de organizao, fazendo do caos o fluxo vital
aparentemente indomvel, mas que sempre aspira constncia(42).
notvel ver a que ponto a leitura heideggeriana se emprega por
todos os meios a reduzir o catico no conceito mesmo de caos, se emprega a racionaliz-lo. Primeiro ao nvel da essncia mesmo da pulso.
Esta, diz ele, diluir-se-ia, destruir-se-ia ela mesma, se no encontrasse
em si prpria a fora de se estabilizar. H na essncia da pulso a necessidade de resistir a ela mesma, de ter-se firme no afluxo pulsional para
no se repelir ela mesma e desaparecer sob seu prprio impulso

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irresistvel. A pulso se apia sobre ela mesma e assim supera seu el

catico.
As trs interpretaes que Heidegger d do caos so todas altamente positivas. Primeiro, ele associa o caos a um pensamento da physis
e da althia. O caos pura natureza no sentido em que esta pura
abertura. Caos significa etimologicamente a brecha, a fenda, o abismo
que se abre. O conceito de caos, enquanto reenvia a um surgimento original, a um desabrochar espontneo da totalidade, seria essencialmente
dirigido contra o conceito de criao por um deus pessoal, quer seja
grego ou bblico. O grande vivente do Timeu supe o demiurgo. Esta
desdivinizao da natureza no deve ser grosseiramente reconduzida a
um materialismo, ou a um hilozoismo e a um atesmo. O pensamento
metafsico, escreve Heidegger, pressente uma via na extrema desdivinizao, desprovida de todo atalho (...) uma via que seria a nica se
jamais isto fosse ainda possvel na histria do homem sobre a qual os
deuses vm ao seu encontro(43). No se trata realmente de uma projeo sobre Nietzsche da expectativa heideggeriana. Que sonhemos no
clebre: Quantos novos deuses so ainda possveis!. Esta possibilidade est seguramente ligada relao nova do mltiplo ao um.
Donde a segunda interpretao, que se situa no prolongamento
desta busca da divindade. O pensamento do caos enuncia que do ente
supremo, do mundo ou da totalidade, no podemos nada dizer. Esta parada, este indizvel constitui uma sorte de teologia negativa, sobretudo pela negao de todos os atributos humanos da totalidade.
A terceira interpretao apresenta uma distoro ou uma denegao
to grosseira da doutrina incontornvel de Nietzsche que afirma,
lembremo-lo: o mundo no de nenhuma maneira um organismo, mas
o caos(44), que ficamos primeiro perplexos. Pois Heidegger identifica o
mundo, o caos e um organismo vivente. Caos, escreve ele, o nome da
vida corporante, da vida como grande corpo vivente (...) caos o nome
de um projeto prvio particular relativo ao mundo em totalidade. Este
projeto representa o mundo como um corpo vivente estendido por assim
dizer em dimenses gigantescas. a que se enraiza a experincia fundamental do mundo enquanto caos (...). O mundo enquanto caos quer

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dizer o ente em sua totalidade projetado relativamente imagem do corpo e de seu corporar(45). Um tal contra-senso no pode ser seno voluntrio. Ele revelador do mal-estar que produz em Heidegger este conceito, e do fato de que lhe difcil renunciar noo metafsica de uma
ordem imanente totalidade. Heidegger repete que no se deve compreender o caos como a confuso, a desordem em si, ao qual a ordem seria
aplicada do exterior, mas como este elemento pulsional, afluente, movimentado, cuja ordem oculta, cuja lei no nos imediatamente conhecida(46). Qual esta ordem oculta, esta lei, seno a ordem e a lei da
Vontade de Potncia? Certo. Mas Heidegger sugere abusivamente que a
Vontade de Potncia revela ou contm a ordem e a lei intrnsecas, definitivas e absolutas do mundo enquanto que ela no uma essncia nica (Nietzsche o diz: h sempre vrias Vontades de Potncia parciais),
mas que ela aporta somente, aqui ou ali, provisoriamente uma ordem,
uma lei, que so como ilhus de sentido destinados de novo a se apagar.
um antropomorfismo crer que a natureza obedece a leis como o cidado ou o funcionrio modelo. No h nada de semelhante ordem oculta do mundo! H colocaes em ordem temporrias e locais, isto ,
hierarquizaes de foras, mas no conjunto o caos retorna e domina. Se
o caos um atributo necessrio da totalidade natural, precisamente
para preserv-la da ordem universal em si.
Mas se a natureza esta massa de foras sem unidade, sem forma,
sem identidade (pois o movimento circular no uno), o que pode significar o tema nietzschiano insistente de uma natureza catica a reencontrar, a restabelecer, a reabilitar? Uma natureza catica no parece poder fornecer modelo a imitar. Entretanto, h primeiro a imitao
do ciclo: vir-a-ser dos seres cclicos, semelhantes existncia, seres
capazes de passar por vrios pontos de vista contrrios, por vrias filosofias opostas, de ver a sade do ponto de vista da doena, e vice-versa... Em seguida, a ausncia de ordem moral da natureza deve conduzir
a reabilitar a fisiologia. Trata-se de progredir na aceitao dos instintos desprovidos de racionalizao ou de idealizao sentimental, ou disto
que Nietzsche chama a natureza nua. Uma poca onde a velha hipocrisia e o mal-vestir (accoutrement) moral das paixes inspira o desgos-

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to: a natureza nua(47). Nietzsche est longe de se opor radicalmente ao

naturalismo do sculo XIX, ele quer liber-lo do positivismo ingenuamente cientificista e de seu peso animal. H signos que mostram que o
europeu do sculo XIX tem menos vergonha de seus instintos: ele fez
um bom passo no sentido de afirmar sua absoluta naturalidade, isto ,
sua imortalidade, sem amargura(48). A natureza nua, isto significa a
natureza sem julgamento, sem bondade nem maldade. Imoralidade quer
dizer de fato aqui moralidade. Porque nos sentimos cmodos no meio
da natureza floresta ou montanha no porque ela nos apresenta a
imagem da bondade mesma, como o cria Rousseau, ou porque o ar a
mais so, mas porque a livre natureza no tem opinio sobre ns!(49)
Reinserir o homem na natureza reencontrar um texto primitivo
despojado de interpretaes aberrantes. Mas que diz esse texto primitivo? Que aprendemos da natureza nua, que no mais para ns um
modelo de virtude, que no nem inocente nem boa, nem bela, somente
um pouco mais besta (mas no lugar de desprez-la por isto que sentimos desde ento maior parentesco e familiaridade com ela, nela(50))?
Isto que ensina a natureza nua , ainda uma vez, sobretudo a fisiologia. Assim, a amizade, o amor, a criao artstica dependem da disposio do corpo. Durante sculos, o homem conheceu mal seu corpo, ou
o desprezou, o maltratou. Trata-se de admirar, de imitar sua sabedoria,
de aprender dele a viver, isto , de aprender isto que convm sade. De
no considerar a preocupao com o clima, o lugar, o momento, o regime alimentar, a escolha dos lazeres, como indignos de um filsofo.
Escutar msica. Caminhar. No ler demasiado. Ler um livro cedo
pela manh, ao levantar do dia, quando se est fresco, na aurora de sua
fora, eis a o que chamo de vcio(51). Conhecer-se saber praticar seu
prprio regime. Seguir seu prprio ritmo de vida. Ns morremos todos
muito jovens, pela seqncia de uma prtica manchada de erros e de
ignorncias sem nmero(52).
Compreendido neste sentido, o retorno natureza, ou melhor, o
progresso em naturalidade, no tem mais nada de metafsica. Seguir a
natureza torna-se uma prudente profilaxia vital que considera a insero do homem em seu meio vivente. Somos compostos da mesma subs-

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tncia que a natureza, e, como o faz notar Nietzsche, quantitativamente

compostos de mais elementos inorgnicos que orgnicos. O lao com o
cosmos aqui afirmado. Ns somos os brotos de uma mesma rvore(53). O homem absolutamente dependente (...) de todas as foras
csmicas, de sua repartio, de seu movimento(54). Nietzsche reencontra a a idia muito antiga, presente no estoicismo ou no Renascimento,
de uma relao orgnica do microcosmo e do macrocosmo. Mas esta
idia no est em contradio com a afirmao do caos universal? Para
seguir um regime alimentar ou procurar um clima melhor que outro,
no preciso crer num lao universal?
Reencontramos aqui o problema da totalidade. Se nada no universo destacvel, se, como Nietzsche o afirma, de uma forma muito prxima de Leibniz, o menor detalhe implica o todo, como evitar que a
despeito do conceito preventivo de caos e malgrado seu esforo de
desdivinizao, a filosofia nietzschiana da natureza no retorne a uma
justificao racional da totalidade? Encontramos mais que fragmentos
de teodicia em Nietzsche. Primeiro a necessidade do todo, depois sua
bondade supramoral, enfim sua divindade. Os textos abundam neste
sentido e so bem conhecidos. Cito alguns que exprimem, alm do mais,
o pensamento de um fatalismo ativo, alegre. No Crepsculo dos dolos,
a propsito do homem forte segundo Goethe: Um tal esprito liberado
se eleva ao centro do universo num fatalismo feliz e confiante, com a f
de que no h nada condenvel seno o que existe isoladamente e que
na totalidade tudo salvo (erlst) e se afirma. Ele no nega mais...(55).
O pensamento do fatum, anttese absoluta de todo idealismo que,
diz Nietzsche, frouxo face necessidade, este pensamento exaltante
para aquele que sabe que ele faz parte.
No podemos excluir o carter fatal de seu ser do carter fatal de
tudo que , de tudo que foi e de tudo que ser.... H assim equivalncia
entre necessidade, fatalidade, totalidade e inocncia: ns somos necessrios, ns somos um fragmento de fatalidade (man ist ein Stck
Fatum), ns fazemos parte de um todo, ns somos neste todo no h
nada que possa julgar, pesar, comparar, condenar o todo... Mas fora do
todo, no h nada(56).

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H a evidentemente um sofisma, pois se verdade que no h

nenhuma medida para avaliar o todo, se o valor de conjunto do mundo
impossvel de estimar (isto contra Schopenhauer), o lao universal no
impedir distines internas: de dizer por exemplo que certas coisas ou
certos seres so menos belos, menos bons que outros. Alis, uma tal
proposio no contrria filosofia de Nietzsche, que exige que haja
uma hierarquia entre os seres e que ns possamos dizer de certos seres
que eles no deveriam ser, j que eles prprios por exemplo no so
mais que ressentimento em relao ao mundo? Mas a totalidade a afirmar tal como ela , sem um iota a mais ou a menos: procurar isto que
deveria ser mas no ou isto que devia ter sido, condenar o curso
total das coisas. Pois este no comporta nada de isolado: o menor detalhe implica o todo... A menor crtica endereada a um detalhe condena o
conjunto (57). Como no concluir que o mundo perfeito at mesmo no
menor detalhe, ou no mnimo suficientemente bom, como em Leibniz, a
despeito de algumas sombras no quadro. Nietzsche no hesita em dizlo, infringindo seu prprio interdito em relao a todo julgamento de
valor sobre a totalidade: certo que medidas (gemessen) de um ponto
de vista econmico, as foras da natureza so no total boas (allesamt
gut), isto , teis, malgrado a assustadora e irremedivel fatalidade
(Verhngnis, poder fatal) que emana delas (58) . Poder fatal, poder
destrutor, Nietzsche se apercebe que ele distingue de novo o bem da
totalidade e o mal no detalhe. Ele se insurge ento contra seu prprio
raciocnio e conclui, provisoriamente: pois bem, desembaracemo-nos
da totalidade! Parece-me importante que nos desembaracemos do todo,
de no sei qual absoluto: no poderamos faltar de tom-lo por Deus...
O conceito de todo recolocaria sempre os mesmos problemas: Como o
mal possvel?, etc. Pois no h todo(59).
Ei-nos aqui face antinomia de que o Eterno Retorno deve ser a
soluo. Ou bem h um todo, e nesse caso no podemos faltar de justificlo racionalmente, de lhe atribuir alm do mais uma potncia totalizante,
um sensorium universal, logo de reintroduzir Deus como conscincia de conjunto do vir-a-ser, o que seria, diz Nietzsche, a maior objeo contra o ser(60). Ou bem no h todo, e ento no h nem fatalismo

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alegre, nem lao supra-individual, e o vir-a-ser se perde no indefinido.

Cada ente soobra no fracionamento. Tudo fragmento, enigma, horrvel azar.
Mas o Eterno Retorno no uma soluo idealista? Pois sou eu
que digo que h um todo. Ego fatum. A unidade do mundo no orgnica, mas depende de um sim. Este sim pode ser dito; ou no... Em todo
caso, ele deve ser dito. Dizer que tudo retorna, aproximar ao mximo
(= ao extremo die extremste Annherung) o mundo do vir-a-ser (o
nico mundo) do mundo do ser (mundo fictcio)(61). Afirmar vir-a-ser o
ser , o pleno, o perfeito, o idntico, o nico (no sentido de Plato), tal
o cume da contemplao, isto , a interpretao suprema, mas interpretao ainda e somente. Para chegar a esta afirmao dionisaca do
universo tal como ele , sem possibilidade de subtrao, de exceo, de
escolha(62), preciso que esta afirmao se apie de novo sobre a necessidade. preciso que a interpretao se torne numa pura necessidade, que a afirmao vinda do ego no faa seno corresponder autoafirmao absoluta do mundo. Em outros termos, a totalidade, o ciclo eterno, as mesmas coisas, a mesma lgica ou o mesmo ilogicismo
dos eventos, que quer seu prprio retorno e que o afirma atravs daquele que afirma, de tal sorte que sua afirmao seja a afirmao de
uma afirmao em si. Est a o degrau ltimo da inverso inverso da
interpretao suprema em afirmao da afirmao tal como a encontramos no Canto de embriaguez do Zaratustra ou nos Ditirambos a
Dioniso:
Que tu sejas eterno!
Que tu sejas necessrio!
Meu amor, eternamente,
Se abrace necessidade somente.
Emblema de necessidade,
Sublime constelao do Ser,
Tu que nenhum voto atinge,
que nenhuma negao suja,
eterno sim do Ser,
para sempre eu serei teu sim(63).

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Posso dizer que o sim ilimitado, porque o ser j disse sim a si

mesmo, se deu j a si prprio sua eterna beno. Ele tem sempiternamente dito de si mesmo que ele bom. Ele se ama e porque eu o amo.
O amor fati no seno o eco do amor ao mesmo tempo jubiloso e sem
limites que o Ser porta a si mesmo. O Ser no de novo integralmente o
modelo?
A atrao e a rejeio de Nietzsche frente coeso substancial do
todo manifestam sua ambivalncia em relao metafsica grega que
ele inverte, mas no saberia restabelecer. Pois o Ser que se afirma e que
afirmado um crculo quebrado, e que inclui o Caos. Porque esta
ambivalncia em relao aos modelos invertidos particularmente aguda quando se trata de modelos emprestados Grcia? Pois este amordio por Plato no se reencontrar mais na relao com Descartes ou
com o idealismo alemo. Certos temas platnicos, como aqueles da hierarquia ou da justia, permanecem intatos, contudo, na inverso.
Assim, o amor fati, a afirmao da totalidade, inspirada do
estoicismo, uma vez despojada de seu racionalismo moralizante como
tambm de seu substancialismo ingnuo, guarda sua potncia. Sem dvida porque no prprio Plato e at na decadncia estica sobrevive
obscuramente o ideal de unidade e de totalidade que foi aquele dos Prsocrticos, o ideal dionisaco dos Gregos; a afirmao religiosa da vida
em sua inteireza, de que no renegamos nada, de que no suprimimos
nada(64). A Grcia pr-socrtica, repete com freqncia Nietzsche,
um modelo de vida. Este conceito de vida no tem sentido biolgico
e este modelo no tem nada de um modelo inteligvel. a idia de uma
vida total sem corte, sem chrismos, entre o inteligvel e o sensvel, o
bem e o mal, o ser e o vir-a-ser, o divino e o humano. um sentido do
ser anterior a estas divises. O estoicismo que no renega a unidade do
mundo, que afirma que o mundo a casa comum dos homens e dos
deuses, tem a lembrana vivente desta indiviso prvia catstrofe
socrtica.
Para Nietzsche, a cultura grega na idade trgica, isto , pr-platnica, soube realizar um equilbrio vital fundado sobre uma continuidade harmoniosa entre os instintos naturais, mesmo os mais temveis,

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e as prticas sociais, as obras, as instituies, o culto, que, assumindo

todo o instintual, permitiam lhe oferecer uma desembocadura cultural.
Os gregos anteriores a Scrates tinham a fora e a coragem de no fazer
passar as pulses mesmo selvagens ou para ns imorais sobre o
leito de Procusto da virtude. As foras naturais se integram cultura
sem ser nem reprimidas nem extirpadas, nem domesticadas do exterior.
Assim, a inveja torna-se a boa ris: uma competio regrada nos quadros institudos. Citemos um texto particularmente audaz, entre numerosos outros do mesmo perodo (1874-1876):
O prazer da embriaguez, da astcia, da vingana, da inveja, da injria, da obscenidade tudo isto foi reconhecido pelos gregos como humano e por conseguinte integrado no edifcio da sociedade e dos costumes. A sabedoria de suas instituies repousa sobre a ausncia de distino entre bem e mal, negro e branco. A natureza, tal como ela se
mostra, no renegada, mas integrada, limitada aos cultos e aos dias
precisos... Procurava-se para as foras da natureza uma descarga sua
medida e no uma destruio ou uma denegao(65).

A natureza, tal como ela se mostra, em seu surgimento multiforme

e inquietante de Physis, acolhida, integralmente afirmada, sem ser por
antecipao, sob certos de seus aspectos, acusada, depreciada e condenada. A vida grega encarna o ideal de uma cultura que no um adorno
da vida, mas a vida mesmo: uma Physis nova e melhorada, sem distino entre o interior e o exterior, sem dissimulao nem artifcio, a
cultura concebida como esclarecimento mtuo da vida, do pensamento,
da aparncia e do querer(66). Mas o segredo desta harmonia est perdido sem retorno. aquele da co-pertinncia ou da reversibilidade da cultura e da vida, do homem e da natureza, que o niilismo reativo destruiu
para sempre. Mesmo quando h a f no Eterno Retorno, a natureza em
seu fundo permanece para ns modernos impenetrvel e seu logos
nos inacessvel: a totalidade, dilacerada, catica, labirntica, insondvel, no reencontra coeso, sacralidade, necessidade, seno nos instantes de alegria, nos instantes de afirmao plena. Estes instantes formam

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uma cadeia contnua por uma ligao substancial ou pelo s encadeamento da afirmao? Na maioria das frmulas do Eterno Retorno, a harmonia suprema assemelha-se melhor ao relmpago de uma unidade sobre a qual a noite a cada vez se torna a fechar, que a uma constelao
para sempre inscrita no firmamento.

Abstract: Adopting the stoic philosophy as a parallel, the author tries to scrutinize the meanders and implications of Nietzsches conception of nature. Through
the rescue of the notions of life and chaos, a renewed comprehension of Physis
is presented.
Key-words: life stoicism philosophy of nature chaos will to power eternal
recurrence

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Notas
Mantivemos a nomenclatura de citao empregada originalmente
pelo autor, a saber:
G.S. A Gaia Cincia, 2a. ed. revista e corrigida, 1982, constante das
Obras filosficas completas, Gallimard, seguida da numerao
para os Fragmentos pstumos.
P.B.M. Para Alm de Bem e Mal.
C.I., I a IV Consideraes inatuais.
K., I ou II em Krners Taschenausgabe (Alfred Krner Verlag, Stuttgart,
1956): Os volumes I e II dos Fragmentos pstumos reunidos sob
o ttulo Unschuld des Werdens, A inocncia do vir-a-ser, segundo
um plano e uma numerao de pargrafos introduzidos pelo editor, Alfred Bamler. Estes fragmentos so publicados por Colli e
Montinari na ordem estritamente cronolgica.
W.z.M. Wille zur Macht, Krners Taschenausgabe, Alfred Krer,
Stuttgart, 1956.
V.P., I ou II La Volont de Puissance, trad. G. Bianquis, 26a. edio,
Gallimard, 1948.
(1) G.S., Fragmentos pstumos, 11 (197), p. 387.
(2) P.B.M., 227.
(3) Ecce Homo, p. 288.
(4) P.B.M., 188.
(5) P.B.M., 188.
(6) K., II, 269.
(7) G.S., 11 (94), p. 345.
(8) K., II, p. 267.
(9) G.S., 11 (55), p. 528.
(10) G.S., 11(55), p. 392.
(11) G.S., 11 (16), p. 319.
(12) Cartas, 65, 12.

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(12b) W.z.M., 711.

(13) G.S., 109, p. 138.
(14) G.S., 11 (211), p. 392.
(15) V.P., I, p. 213.
(16) G.S., 12 (111), p. 464 (trad. modificada)
(17) G.S., 109.
(18) V.P., I, p. 218.
(19) V.P., I, p. 225.
(20) Ibid.
(21) V.P., I, p. 238.
(22) V.P., I, p. 239.
(23) V.P., I, p. 236.
(24) K., II, p. 273.
(24b) Ibid.
(25) W.z.M., 968.
(26) P.B.M., 259.
(27) P.B.M., 9.
(28) A Genealogia da Moral, II, 11.
(29) W.z.M., 584.
(30) V.P., I, p. 248.
(31) W.z.M., 853.
(32) P.B.M., 259.
(33) V.P., I, p. 289.
(33b) Ibid.
(34) V.P., I, p. 238.
(35) V.P., I, p. 289: ela (a pulso) que faz que o mundo se desenvolva logicamente
segundo nossos julgamentos.
(36) V.P., I, p. 262.
(37) W.z.M., 202.
(38) W.z.M., 1067/ V.P., I, p. 216.
(39) Ibid.
(40) G.S., p. 395 (trad. modificada).
(41) Nietzsche I, p. 274.
(42) Nietzsche I, p. 443.
(43) Nietzsche I, p. 276.
(44) V.P., I, p. 117/ W.z.M., 711.
(45) Nietzsche I, p. 439-440.
(46) Nietzsche I, p. 439.
(47) W.z.M., 1024.

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(48) W.z.M., 120.

(49) Humano, demasiado Humano, I, 508.
(50) W.z.M., 120.
(51) Ecce Homo, p. 271.
(52) V.P., I, p. 248.
(53) V.P., II, p. 385.
(54) V.P., I, p. 257.
(55) O Crepsculo dos dolos, p. 144 (trad. modificada). (Ns sublinhamos: na totalidade tudo salvo e se afirma).
(56) O Crepsculo dos dolos, p. 95.
(57) V.P., II, p. 152.
(58) W.z.M., 931.
(59) V.P., II, p. 153.
(60) W.z.M., 708.
(61) W.z.M., 617.
(62) V.P., II, p. 229.
(63) Ditirambos de Dioniso, Gallimard, p. 71.
(64) W.z.M., 1052. Cf. O estico diz: qualquer coisa que me ocorra, tudo me
bom. (G.S., p. 529).
(65) C.I., III-IV. p. 318.
(66) IIa. Considerao inatual, in fine.