SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(1 PARTE DA PARTE II)

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NDICE
Tratado da bem-aventurana .................................................................................................. 26
Questo 1: Do fim ltimo em comum. ................................................................................... 26
Art. 1 Se convm ao homem agir para um fim. ................................................................ 26
Art. 2 Se agir para um fim prprio da natureza racional. ............................................ 28
Art. 3 Se os atos humanos no so especificados pelo fim. ............................................ 29
Art. 4 Se h um fim ltimo da vida humana, ou se, nos fins, se deve proceder ao
infinito........................................................................................................................................ 30
Art. 5 Se possvel vontade de um mesmo homem buscar simultaneamente vrios
fins ltimos. ............................................................................................................................... 32
Art. 6 Se tudo o que o homem quer por causa do fim ltimo. .................................... 34
Art. 7 Se h um s fim ltimo para todos os homens. ..................................................... 35
Art. 8 Se todos os outros seres tm o mesmo fim ltimo do homem. .......................... 36
Questo 2: Em que consiste a beatitude do homem. ........................................................... 37
Art. 1 Se a beatitude do homem consiste nas riquezas. .................................................. 37
Art. 2 Se a beatitude do homem consiste na honra. ........................................................ 39
Art. 3 Se a felicidade do homem consiste na glria. ........................................................ 40
Art. 4 Se a beatitude do homem consiste no poder. ........................................................ 41
Art. 5 Se a beatitude do homem consiste nos bens do corpo. ........................................ 43
Art. 6 Se a beatitude do homem consiste no prazer. ....................................................... 44
Art. 7 Se a beatitude do homem consiste em algum bem da alma. ............................... 46
Art. 8 Se a beatitude do homem consiste em algum bem criado................................... 47
Questo 3: Que a beatitude. ................................................................................................. 49
Art. 1 Se a beatitude algo de incriado. ............................................................................ 49
Art. 2 Se a beatitude operao. ........................................................................................ 50
Art. 3 Se a beatitude consiste tambm na atividade dos sentidos. ................................ 52
Art. 4 Se a beatitude consiste no ato da vontade. ............................................................ 53
Art. 5 Se a beatitude consiste na atividade do intelecto prtico. ................................... 55
Art. 6 Se a beatitude do homem consiste na considerao das cincias especulativas.
..................................................................................................................................................... 57
Art. 7 Se a beatitude do homem consiste no conhecimento das substncias separadas,
i. , dos anjos. ............................................................................................................................ 59
Art. 8 Se a beatitude do homem consiste na viso da essncia divina em si mesma.. 60
Questo 4: Do necessrio beatitude. ................................................................................... 61
2

Art. 1 Se a deleitao necessria beatitude. ................................................................ 61

Art. 2 Se a deleitao, na beatitude, tem prioridade sobre a viso................................ 63
Art. 3 Se a beatitude supe a compreenso. ..................................................................... 64
Art. 4 Se a retido da vontade necessria para a beatitude. ........................................ 65
Art. 5 Se o corpo necessrio beatitude. ....................................................................... 67
Art. 6 Se a perfeio do corpo necessria perfeita beatitude do homem. ............... 69
Art. 7 Se para a beatitude so tambm necessrios bens externos. .............................. 71
Art. 8 Se os amigos so necessrios beatitude. ............................................................. 72
Questo 5: Da consecuo da beatitude. ............................................................................... 73
Art. 1 Se o homem pode alcanar a beatitude. ................................................................. 74
Art. 2 Se um homem pode ser mais feliz que outro......................................................... 75
Art. 3 Se a beatitude pode ser obtida nesta vida. ............................................................. 76
Art. 4 Se a beatitude pode ser perdida. ............................................................................. 78
Art. 5 Se o homem pelas suas faculdades naturais pode alcanar a beatitude. ........... 80
Art. 6 Se o homem pode tornar-se feliz por obra de uma criatura superior, o anjo. .. 81
Art. 7 Se so necessrias obras para que o homem alcance de Deus a beatitude. ...... 83
Art. 8 Se todos desejam a beatitude. ................................................................................. 84
Tratado dos atos humanos ...................................................................................................... 85
Questo 6: Do voluntrio e do involuntrio. ........................................................................ 86
Art. 1 Se h voluntrio nos atos humanos. ....................................................................... 87
Art. 2 Se h voluntrio nos brutos. .................................................................................... 89
Art. 3 Se o voluntrio pode existir sem algum ato. .......................................................... 90
Art. 4 Se se pode violentar a vontade. ............................................................................... 91
Art. 5 Se a violncia causa o involuntrio. ........................................................................ 92
Art. 6 Se o medo causa o involuntrio absoluto............................................................... 94
Art. 7 Se a concupiscncia causa o involuntrio. ............................................................. 95
Art. 8 Se a ignorncia causa o involuntrio. ..................................................................... 96
Questo 7: Das circunstncias dos atos humanos. .............................................................. 98
Art. 1 Se a circunstncia acidente do ato humano. ....................................................... 98
Art. 2 Se as circunstncias dos atos humanos devem ser consideradas pelo telogo.
................................................................................................................................................... 100
Art. 3 Se as circunstncias esto convenientemente enumeradas no terceiro livro das
ticas de Aristteles. .............................................................................................................. 101
Art. 4 Se so circunstncias principais a causa por que se age e o em que se realiza a
operao................................................................................................................................... 102
3

Questo 8: Dos atos em que h vontade. ............................................................................ 103

Art. 1 Se a vontade quer s o bem. ................................................................................... 104
Art. 2 Se a vontade quer tambm os meios ou s o fim. ............................................... 105
Art. 3 Se pelo mesmo ato a vontade quer o fim e o meio. ............................................. 107
Questo 9: Do motivo da vontade. ....................................................................................... 108
Art. 1 Se a vontade movida pelo intelecto. ................................................................... 108
Art. 2 Se a vontade pode ser movida pelo apetite sensitivo. ........................................ 110
Art. 3 Se a vontade se move a si mesma.......................................................................... 111
Art. 4 Se a vontade movida por algum objeto exterior. ............................................. 112
Art. 5 Se a vontade humana movida pelo corpo celeste. ............................................ 114
Art. 6 Se a vontade movida s por Deus, como princpio exterior. .......................... 116
Questo 10: Do modo pelo qual a vontade movida. ........................................................ 117
Art. 1 Se a vontade movida para alguma coisa, naturalmente. ................................. 117
Art. 2 Se a vontade necessariamente movida pelo seu objeto................................... 119
Art. 3 Se a vontade movida necessariamente pela paixo do apetite inferior. ....... 121
Art. 4 Se a vontade necessariamente movida por Deus. ............................................ 122
Questo 11: Da fruio. .......................................................................................................... 123
Art. 1 Se fruir prprio s da potncia apetitiva. .......................................................... 124
Art. 2 se fruir prprio s do homem. ............................................................................ 125
Art. 3 Se h fruio s do ltimo fim. .............................................................................. 126
Art. 4 Se a fruio s do bem possudo. ....................................................................... 127
Questo 12: Da inteno. ....................................................................................................... 128
Art. 1 Se a inteno ato do intelecto ou da vontade. ................................................... 129
Art. 2 Se a inteno s se refere ao fim ltimo. .............................................................. 130
Art. 3 Se se pode Intender vrias coisas simultaneamente. ......................................... 131
Art. 4 Se um s e mesmo movimento a inteno do fim e a vontade dos meios. ... 132
Art. 5 Se os brutos Intendem o fim. ................................................................................. 133
Questo 13: Da eleio. .......................................................................................................... 134
Art. 1 Se a eleio ato da vontade ou da razo. ............................................................ 135
Art. 2 Se a eleio convm aos brutos. ............................................................................ 136
Art. 3 Se a eleio s existe em relao aos meios. ........................................................ 138
Art. 4 Se a eleio s existe em relao aos atos humanos. .......................................... 139
Art. 5 Se h eleio s do possvel. ................................................................................... 140
Art. 6 Se o homem elege necessariamente. .................................................................... 141
4

Questo 14: Do conselho. ...................................................................................................... 142

Art. 1 Se o conselho inquirio. ..................................................................................... 143
Art. 2 Se o objeto do conselho so somente os meios ou tambm os fins. ................. 144
Art. 3 Se o conselho tem por objeto s nossos atos. ...................................................... 145
Art. 4 Se o conselho respeita tudo o que fazemos.......................................................... 146
Art. 5 Se o conselho procede por modo resolutrio. ..................................................... 147
Art. 6 Se a inquirio do conselho procede ao infinito. ................................................ 148
Questo 15: Do consentimento. ............................................................................................ 149
Art. 1 Se consentir prprio s da parte apreensiva da alma. ..................................... 150
Art. 2 Se o consentimento convm aos brutos. .............................................................. 151
Art. 3 Se o consentimento tem por objeto o fim. ........................................................... 152
Art. 4 Se o consentimento para agir pertence sempre razo superior. .................... 153
Questo 16: Do uso. ................................................................................................................ 154
Art. 1 Se usar ato da vontade. ........................................................................................ 155
Art. 2 Se usar convm aos brutos. .................................................................................... 156
Art. 3 Se o uso pode ter por objeto tambm o fim ltimo. ........................................... 157
Art. 4 Se o uso precede a eleio. ..................................................................................... 158
Questo 17: Dos atos ordenados pela vontade. .................................................................. 159
Art. 1 Se ordenar ato da razo ou da vontade. ............................................................. 159
Art. 2 se ordenar convm aos brutos. .............................................................................. 161
Art. 3 Se o uso precede a ordem. ...................................................................................... 162
Art. 4 Se o ato ordenado e a ordem so um mesmo ato................................................ 163
Art. 5 Se o ato da vontade ordenado. ............................................................................ 164
Art. 6 Se um ato da razo pode ser ordenado................................................................. 165
Art. 7 Se um ato do apetite sensitivo pode ser ordenado.............................................. 166
Art. 8 Se os atos da alma vegetativa esto sujeitos ao imprio da razo. ................... 168
Art. 9 Se os membros do corpo obedecem razo. ....................................................... 169
Questo 18: Da bondade e da malcia dos atos humanos em geral. ................................ 171
Art. 1 Se todas as aes humanas so boas ou se as h ms......................................... 171
Art. 2 Se a ao humana haure no objeto a sua bondade ou malcia. ......................... 173
Art. 3 Se as circunstncias tornam uma ao boa ou m. ............................................ 174
Art. 4. Se a bondade e a malcia dos atos humanos provm do fim. ........................... 175
Art. 5. Se os atos morais bons e maus diferem especificamente. ................................ 176
Art. 6. Se o fim diversifica especificamente os atos em bons e maus. ........................ 178
5

Art. 7 Se a espcie de bondade proveniente do fim est compreendida na proveniente

do objeto, como a espcie, no gnero. ................................................................................. 179
Art. 8 Se h atos especificamente indiferentes. .............................................................. 181
Art. 9 Se um ato individualmente considerado pode ser indiferente. ........................ 182
Art. 10 Se uma circunstncia pode especificar um ato como bom ou mau. ............... 184
Art. 11 Se toda circunstncia referente bondade ou malcia especifica um ato. .. 185
Questo 19: Da bondade do ato interior da vontade. ........................................................ 187
Art. 1 Se a bondade da vontade depende do seu objeto. ............................................... 187
Art. 2 Se a bondade da vontade depende s do objeto.................................................. 188
Art. 3 Se a bondade da vontade depende da razo. ....................................................... 189
Art. 4 Se a bondade da vontade humana depende da lei eterna. ................................. 190
Art. 5 Se a vontade discordante da razo errnea m. ............................................... 191
Art. 6 Se a vontade concorde com a razo errnea boa. ............................................ 193
Art. 7 Se a bondade da vontade depende do fim intencional. ...................................... 195
Art. 8 Se o grau de bondade da vontade depende do grau de bondade da inteno. 196
Art. 9 Se a bondade da vontade humana depende da sua conformidade com a divina.
................................................................................................................................................... 198
Art. 10 Se a vontade humana, querendo um objeto, deve conformar-se sempre com a
divina........................................................................................................................................ 199
Questo 20: Da bondade e da malcia dos atos humanos exteriores. ............................. 201
Art. 1 Se o bem e o mal est, primeiro, no ato exterior, que no ato da vontade. ....... 202
Art. 2 Se toda bondade e malcia do ato exterior depende da vontade....................... 203
Art. 3 Se o ato interior da vontade e os atos exteriores tem a mesma bondade ou
malcia. ..................................................................................................................................... 204
Art. 4 Se o ato exterior aumenta a bondade ou a malcia do ato interior. .................. 206
Art. 5 Se as conseqncias de um ato aumentam-lhe a bondade ou a malcia.......... 207
Art. 6 Se um mesmo ato pode ser bom e mau. ............................................................... 208
Questo 21: Das conseqncias dos atos humanos em razo da bondade ou da malcia
deles.......................................................................................................................................... 209
Art. 1 Se o ato humano, por ser bom ou mau, implica a noo de retitude ou de
pecado. ..................................................................................................................................... 210
Art. 2 Se o ato humano, por ser bom ou mau, digno de louvor ou de culpa. .......... 211
Art. 3 Se o ato humano, pela sua bondade ou malcia, meritrio ou demeritrio. 213
Art. 4 Se o ato do homem, bom ou mau, meritrio ou demeritrio perante Deus. 214
Tratado das paixes da alma ................................................................................................. 216
Questo 22: Do sujeito das paixes da alma....................................................................... 216
6

Art. 1 Se a alma tem paixes. ............................................................................................ 216

Art. 2 Se a paixo reside mais na parte apreensiva que na apetitiva. ......................... 218
Art. 3 Se a paixo reside mais no apetite sensitivo que no intelectivo. ...................... 220
Questo 23: Da diferena das paixes entre si. .................................................................. 221
Art. 1 Se as paixes do apetite irascvel so as mesmas do concupiscvel. ................. 221
Art. 2 Se a contrariedade entre as paixes do irascvel correlativa existente entre o
bem e o mal. ............................................................................................................................ 223
Art. 3 Se toda paixo da alma tem contrria. ................................................................. 224
Art. 4 Se uma mesma potncia pode ter paixes especificamente diferentes e no
contrrias entre si. .................................................................................................................. 225
Questo 24: Da ordem das paixes entre si. ....................................................................... 227
Art. 1 Se as paixes do irascvel tem prioridade sobre as do concupiscvel. .............. 227
Art. 2 Se o amor a primeira das paixes do concupiscvel. ....................................... 229
Art. 3 Se a esperana a primeira entre as paixes do irascvel. ................................ 230
Art. 4 Se as principais paixes so as quatro seguintes: a alegria e a tristeza, a
esperana e o temor. .............................................................................................................. 232
Questo 25: Do bem e do mal nas paixes da alma. .......................................................... 233
Art. 1 Se as paixes da alma so moralmente boas ou ms. ......................................... 233
Art. 2 Se todas as paixes da alma so moralmente ms ............................................. 234
Art. 3 Se qualquer paixo sempre diminui a bondade do ato moral........................... 236
Art. 4 Se alguma paixo da alma na sua espcie moralmente boa ou m. .............. 237
Questo 26: Do amor. ............................................................................................................ 238
Art. 1 Se o amor pertence ao concupiscvel. ................................................................... 239
Art. 2 Se o amor paixo. ................................................................................................. 240
Art. 3 Se o amor o mesmo que a dileo. ..................................................................... 241
Art. 4 Se o amor se divide convenientemente em amor de amizade e de
concupiscncia. ....................................................................................................................... 243
Questo 27: Da causa do amor ............................................................................................. 244
Art. 1 Se o bem a causa nica do amor. ........................................................................ 244
Art. 2 Se o conhecimento causa do amor. .................................................................... 245
Art. 3 Se a semelhana causa do amor. ........................................................................ 246
Art. 4 Se as outras paixes podem ser causa do amor. ................................................. 248
Questo 28: Dos efeitos do amor. ........................................................................................ 249
Art. 1 Se a unio efeito do amor. ................................................................................... 249
Art. 2 Se o amor causa a mtua inerncia, i. , se faz com que o amante esteja no
amado e reciprocamente. ...................................................................................................... 251
7

Art. 3 Se o xtase um efeito do amor. ........................................................................... 253

Art. 4 Se o zelo efeito do amor. ...................................................................................... 254
Art. 5 Se o amor paixo lesiva. ....................................................................................... 255
Art. 6 Se o amante faz tudo por amor. ............................................................................ 256
Questo 29: Do dio. .............................................................................................................. 257
Art. 1 Se o objeto e a causa do dio o mal. ................................................................... 257
Art. 2 Se o amor causa do dio. ..................................................................................... 259
Art. 3 Se o dio mais forte que o amor. ........................................................................ 260
Art. 4 Se podemos nos odiar a ns mesmos. .................................................................. 261
Art. 5 Se podemos odiar a verdade. ................................................................................. 262
Art. 6 Se podemos odiar alguma coisa em universal..................................................... 263
Questo 30: Da concupiscncia. ........................................................................................... 264
Art. 1 Se a concupiscncia reside s no apetite sensitivo. ............................................. 265
Art. 2 Se a concupiscncia uma paixo especial da potncia concupiscvel............ 266
Art. 3 Se certas concupiscncias so naturais e outras, no-naturais. ....................... 267
Art. 4 Se a concupiscncia e infinita. ............................................................................... 269
Questo 31: Do prazer em si mesmo. ................................................................................... 270
Art. 1 Se o prazer uma paixo. ....................................................................................... 271
Art. 2 Se o prazer se realiza no tempo. ............................................................................ 272
Art. 3 Se a alegria absolutamente o mesmo que o prazer. ......................................... 273
Art. 4 Se o prazer reside no apetite intelectivo. ............................................................. 275
Art. 5 Se os prazeres corpreos e sensveis so maiores que os espirituais e
intelectuais. ............................................................................................................................. 276
Art. 6 Se os prazeres do tato so maiores que os dos outros sentidos. ....................... 278
Art. 7 Se h algum prazer inatural. .................................................................................. 279
Art. 8 Se um prazer pode ser contrrio a outro. ............................................................ 281
Questo 32: Da causa do prazer. .......................................................................................... 282
Art. 1 Se a atividade a causa prpria e primeira do prazer. ....................................... 282
Art. 2 Se o movimento causa do prazer. ....................................................................... 283
Art. 3 Se a memria e a esperana so causas do prazer. ............................................. 285
Art. 4 Se a tristeza causa do prazer. .............................................................................. 286
Art. 5 Se as aes dos outros so-nos causa de prazer. ................................................. 287
Art. 6 Se fazer bem a outrem causa de prazer. ............................................................ 288
Art. 7 Se a semelhana causa do prazer. ...................................................................... 290

Art. 8 Se a admirao causa de prazer. ........................................................................ 291

Questo 33: Dos efeitos do prazer........................................................................................ 292
Art. 1 Se a dilatao efeito do prazer............................................................................. 293
Art. 2 Se o prazer nos provoca o desej-lo mais. ........................................................... 294
Art. 3 Se o prazer impede o uso da razo. ....................................................................... 295
Art. 4 Se o prazer aperfeioa a operao. ........................................................................ 297
Questo 34: Da bondade e da malcia dos prazeres. ......................................................... 298
Art. 1 Se todo prazer mau. .............................................................................................. 298
Art. 2 Se todo prazer bom. ............................................................................................. 300
Art. 3 Se h algum prazer melhor que todos os outros. ................................................ 302
Art. 4 Se o prazer a medida ou a regra do bem e do mal. .......................................... 303
Questo 35: Da dor e da tristeza em si mesmas. ................................................................ 304
Art. 1 Se a dor paixo da alma. ...................................................................................... 305
Art. 2 Se a tristeza dor. ................................................................................................... 306
Art. 3 Se a dor contraria o prazer. .................................................................................... 307
Art. 4 Se a tristeza universalmente contrria ao prazer. ............................................ 309
Art. 5 Se alguma tristeza contrria ao prazer da contemplao. .............................. 310
Art. 6 Se o evitamento da tristeza mais veemente que o desejo do prazer. ............. 313
Art. 7 Se a dor externa maior que a dor interna do corao. ..................................... 315
Art. 8 Se Damasceno assinala convenientemente quatro espcies de tristeza, a saber:
a acedia, a ansiedade, a misericrdia e a inveja. ................................................................ 316
Questo 36: Das causas da tristeza. ..................................................................................... 318
Art. 1 Se o bem perdido , mais que o mal anexo, causa da dor. ................................. 318
Art. 2 Se a concupiscncia causa da dor ou tristeza. .................................................. 320
Art. 3 Se o desejo de unidade causa da dor.................................................................. 321
Art. 4 Se um poder maior deve ser considerado como causa da dor. ......................... 322
Questo 37: Dos efeitos da dor e da tristeza. ...................................................................... 323
Art. 1 Se a dor elimina a faculdade de aprender. ........................................................... 324
Art. 2 Se o gravame do nimo efeito da tristeza.......................................................... 325
Art. 3 Se a tristeza impede toda operao....................................................................... 326
Art. 4 Se a tristeza sobretudo nociva ao corpo. ........................................................... 327
Questo 38: Dos remdios da dor ou tristeza. .................................................................... 329
Art. 1 Se o prazer mitiga a dor ou tristeza. ...................................................................... 329
Art. 2 Se o pranto mitiga a tristeza. ................................................................................. 330

Art. 3 Se o amigo que se compadece conosco mitiga a tristeza. .................................. 331

Art. 4 Se a contemplao da verdade mitiga a dor. ....................................................... 332
Art. 5 Se o sono e o banho mitigam a tristeza. ............................................................... 334
Questo 39: Ou da bondade e da malcia da dor ou tristeza ............................................ 335
Art. 1 Se toda tristeza m................................................................................................ 335
Art. 2 Se a tristeza implica a noo de bem honesto. .................................................... 336
Art. 3 Se a tristeza pode ser um bem til. ....................................................................... 337
Art. 4 Se a tristeza o sumo mal. ..................................................................................... 339
Questo 40: Da esperana e do desespero. ......................................................................... 340
Art. 1 Se a esperana o mesmo que o desejo ou cobia. ............................................. 340
Art. 2 Se a esperana pertence potncia cognitiva. .................................................... 342
Art. 3 Se os brutos tm esperana.................................................................................... 343
Art. 4 Se o desespero o contrrio da esperana. ......................................................... 344
Art. 5 Se a experincia causa da esperana.................................................................. 345
Art. 6 Se a juventude e a embriaguez so causas da esperana. .................................. 347
Art. 7 Se a esperana causa do amor. ........................................................................... 348
Art. 8 Se a esperana coadjuva, ou antes, impede a nossa atividade. ......................... 349
Questo 41: Do temor em si mesmo. ................................................................................... 350
Art. 1 Se o temor paixo da alma. .................................................................................. 350
Art. 2 Se o temor uma paixo especial. ........................................................................ 351
Art. 3 Se h algum temor natural. .................................................................................... 352
Art. 4 Se Damasceno assinala convenientemente seis espcies de termo: a indolncia,
o pejo, a vergonha, a admirao, o estupor e a agonia. ..................................................... 354
Questo 42: Do objeto do temor........................................................................................... 356
Art. 1 Se o bem objeto do temor. ................................................................................... 356
Art. 2 Se h temor do mal natural.................................................................................... 357
Art. 3 Se pode haver temor do mal da culpa. ................................................................. 358
Art. 4 Se o temor pode ser temido. .................................................................................. 360
Art. 5 Se os males inslitos e os repentinos sejam mais de se temerem. ................... 361
Art. 6 Se mais para temer aquilo que no tem remdio. ........................................... 362
Questo 43: Da causa do temor. ........................................................................................... 363
Art. 1 Se o amor causa do temor. ................................................................................... 363
Art. 2 Se a deficincia a causa do temor. ...................................................................... 364
Questo 44: Dos efeitos do temor. ....................................................................................... 365

10

Art. 1 Se o temor causa contrao. ................................................................................... 366

Art. 2 Se o temor nos torna conciliativos. ....................................................................... 367
Art. 3 Se o tremor efeito do temor. ............................................................................... 369
Art. 4 Se o temor trava a operao. .................................................................................. 370
Questo 45: Da coragem. ....................................................................................................... 371
Art. 1 Se a coragem contrria ao temor. ....................................................................... 371
Art. 2 Se a coragem resulta da esperana. ...................................................................... 372
Art. 3 Se a deficincia pode ser causa da coragem. ....................................................... 373
Art. 4 Se os corajosos so mais audazes antes dos perigos do que depois de estarem
neles.......................................................................................................................................... 375
Questo 46: Da ira, em si mesma. ........................................................................................ 376
Art. 1 Se a ira uma paixo especial. ............................................................................... 377
Art. 2 Se o objeto da ira o mal. ...................................................................................... 378
Art. 3 Se a ira tem sua sede no concupiscvel. ................................................................ 379
Art. 4 Se a ira acompanhada da razo. ......................................................................... 380
Art. 5 Se a ira mais natural que a concupiscncia....................................................... 381
Art. 6 Se a ira mais grave que o dio. ........................................................................... 383
Art. 7 Se a ira s tem por objeto os susceptveis de justia........................................... 385
Art. 8 Se Damasceno assinala convenientemente trs espcies de ira, a saber: o fel, a
mania e o furor........................................................................................................................ 386
Questo 47: Da causa eficiente da ira e dos seus remdios. ............................................. 387
Art. 1 Se sempre nos iramos por alguma coisa feita contra ns. ................................. 388
Art. 2 Se o contempto ou o desprezo motivo de ira. ................................................... 389
Art. 3 Se a nossa excelncia a causa de nos irarmos mais facilmente...................... 390
Art. 4 Se uma deficincia causa de mais facilmente nos irarmos contra outrem. .. 392
Questo 48: Dos efeitos da ira. ............................................................................................. 393
Art. 1 Se a ira causa o prazer. ............................................................................................ 393
Art. 2 Se o ardor , por excelncia, efeito da ira. ........................................................... 394
Art. 3 Se a ira priva da razo. ............................................................................................ 396
Art. 4 Se a ira causa a taciturnidade. ............................................................................... 397
Tratado dos hbitos ................................................................................................................ 398
Questo 49: Da substncia dos hbitos. .............................................................................. 399
Art. 1 Se o hbito uma qualidade. ................................................................................. 399
Art. 2 Se o hbito uma determinada espcie de qualidade........................................ 401
Art. 3 Se o hbito implica ordenao para o ato. ............................................................ 403
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Art. 4 Se necessrio existir o hbito.............................................................................. 405

Questo 50: Do sujeito dos hbitos...................................................................................... 406
Art. 1 Se o corpo susceptvel de algum hbito. ............................................................ 407
Art. 2 Se os hbitos existem na alma, mais pela essncia do que pela potncia. ...... 409
Art. 3 Se as potncias da parte sensitiva so susceptveis de algum hbito. .............. 411
Art. 4 Se o intelecto susceptvel de hbitos.................................................................. 412
Art. 5 Se a vontade susceptvel de algum hbito. ........................................................ 414
Art. 6 Se nos anjos h hbitos. ......................................................................................... 415
Questo 51: Da causa dos hbitos quanto gerao deles................................................ 417
Art. 1 Se h hbitos procedentes da natureza................................................................. 418
Art. 2 Se certos hbitos podem ser causados por algum ato. ....................................... 420
Art. 3 Se o hbito pode ser gerado por um s ato. ......................................................... 421
Art. 4 Se o homem tem hbitos infundidos por Deus. .................................................. 422
Questo 52: Do aumento dos hbitos. ................................................................................. 424
Art. 1 Se os hbitos so susceptveis de aumento. ......................................................... 424
Art. 2 Se o aumento dos hbitos se faz por adio. ....................................................... 427
Art. 3 Se qualquer ato aumenta o hbito. ....................................................................... 429
Questo 53: Da diminuio e da corrupo dos hbitos. .................................................. 430
Art. 1 Se o hbito pode perder-se. .................................................................................... 430
Art. 2 Se o hbito pode diminuir. ..................................................................................... 433
Art. 3 Se o hbito destri-se ou diminui s pelo cessar da atividade. ......................... 434
Questo 54: Da distino dos hbitos.................................................................................. 435
Art. 1 Se podem existir muitos hbitos numa mesma potncia. .................................. 436
Art. 2 Se os hbitos distinguem-se pelos objetos........................................................... 437
Art. 3 Se os hbitos se distinguem pelo bem e pelo mal. .............................................. 439
Tratado das virtudes em geral .............................................................................................. 440
Questo 55: Das virtudes quanto sua essncia. ............................................................... 441
Art. 1 Se a virtude humana um hbito. ......................................................................... 441
Art. 2 Se da essncia da virtude humana ser um hbito operativo. ......................... 443
Art. 3 Se da essncia da virtude ser um hbito bom................................................... 444
Art. 4 Se exata a definio de virtude comumente dada: a virtude uma boa
qualidade da mente, pela qual vivemos retamente, de que ningum pode usar mal, e
que Deus obra em ns, sem ns. .......................................................................................... 445
Questo 56: Do sujeito da virtude. ....................................................................................... 447
Art. 1 Se a virtude existe na potncia da alma como sujeito. ....................................... 448
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Art. 2 Se uma virtude pode existir em duas potncias. ................................................. 449

Art. 3 Se o intelecto o sujeito da virtude. ..................................................................... 450
Art. 4 Se o irascvel e o concupiscvel podem ser sujeitos da virtude. ........................ 452
Art. 5 Se nas potncias sensitivas apreensivas internas pode haver virtude. ............ 454
Art. 6 Se a vontade sujeito de alguma virtude. ............................................................ 455
Questo 57: Da distino entre as virtudes intelectuais. .................................................. 457
Art. 1 Se os hbitos intelectuais especulativos so virtudes. ........................................ 457
Art. 2 Se se distinguem convenientemente trs virtudes intelectuais especulativas, a
saber: a sapincia, a cincia e o intelecto. ........................................................................... 459
Art. 3 Se a arte uma virtude intelectual........................................................................ 460
Art. 4 Se a prudncia virtude diferente da arte. .......................................................... 462
Art. 5 Se a prudncia uma virtude necessria ao bem viver. ..................................... 463
Art. 6 Se convenientemente adjungem-se prudncia a eubulia, a snese e a gnome.
................................................................................................................................................... 465
Questo 58: Da distino entre as virtudes morais e as intelectuais. ............................. 467
Art. 1 Se toda virtude moral. .......................................................................................... 467
Art. 2 Se a virtude moral se distingue da intelectual..................................................... 469
Art. 3 Se a virtude humana se divide suficientemente em moral e intelectual. ........ 471
Art. 4 Se a virtude moral pode existir sem a intelectual. .............................................. 472
Art. 5 Se a virtude intelectual pode existir sem a moral. .............................................. 473
Questo 59: Das relaes entre as virtudes morais e a paixo. ........................................ 475
Art. 1 Se a virtude moral uma paixo. .......................................................................... 475
Art. 2 Se as virtudes morais podem coexistir com as paixes...................................... 477
Art. 3 Se a virtude compatvel com a tristeza. ............................................................. 478
Art. 4 Se toda virtude moral diz respeito s paixes. .................................................... 480
Art. 5 Se a virtude moral pode existir sem as paixes. .................................................. 481
Questo 60: Da distino das virtudes morais entre si. .................................................... 482
Art. 1 Se h uma s virtude moral. ................................................................................... 483
Art. 2 Se as virtudes morais se distinguem entre si por serem umas relativas s obras
e outras, s paixes................................................................................................................. 484
Art. 3 Se uma s virtude a que versa sobre as obras. ................................................. 485
Art. 4 Se a paixes diversas correspondem virtudes morais diversas. ....................... 487
Art. 5 Se as virtudes morais se distinguem pelos objetos das paixes. ....................... 488
Questo 61: Da distino entre as virtudes cardeais. ........................................................ 491
Art. 1 Se as virtudes morais devem chamar-se cardeais ou principais. ...................... 491
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Art. 2 Se so quatro as virtudes cardeais. ....................................................................... 492

Art. 3 Se as demais virtudes devem mais que as referidas, chamar-se principais. ... 494
Art. 4 Se as quatro referidas virtudes so diversas e distintas entre si....................... 495
Art. 5 Se as quatro virtudes cardeais se dividem convenientemente em virtudes
exemplares, virtudes da alma purificada, purgatrias e polticas. .................................. 497
Questo 62: Das virtudes teologais. ..................................................................................... 499
Art. 1 Se h virtudes teologais. ......................................................................................... 500
Art. 2 Se as virtudes teologais se distinguem das morais e intelectuais. .................... 501
Art. 3 Se se admitem convenientemente trs virtudes teologais: a f, a esperana e a
caridade. .................................................................................................................................. 502
Art. 4 Se na ordem das virtudes teologais a f anterior esperana e a esperana,
caridade. .................................................................................................................................. 504
Questo 63: Da causa das virtudes. ..................................................................................... 505
Art. 1 Se a virtude existe em ns por natureza. .............................................................. 505
Art. 2. Se as virtudes podem ser causadas em ns pelas obras habituais. ................. 507
Art. 3 Se alm das virtudes teologais, h em ns outras infundidas por Deus. ......... 509
Art. 4 Se virtudes infusas diferem especificamente das adquiridas. ........................... 510
Questo 64: Do meio termo das virtudes. ........................................................................... 511
Art. 1 Se a virtude moral consiste num meio termo. ..................................................... 512
Art. 2 Se o meio termo da virtude moral o meio termo da razo ou o da coisa. ..... 513
Art. 3 Se as virtudes intelectuais consistem num meio termo. .................................... 514
Art. 4 Se a virtude teolgica consiste num meio termo. ............................................... 516
Questo 65: Da conexo das virtudes. ................................................................................. 518
Art. 1 Se as virtudes morais so necessariamente conexas. ......................................... 518
Art. 2 Se as virtudes morais podem existir sem a caridade. ......................................... 521
Art. 3 Se podemos ter a caridade, sem as outras virtudes morais. .............................. 522
Art. 4 Se a f e a esperana podem, s vezes, existir sem a caridade. ......................... 523
Art. 5 Se a caridade pode existir sem a f e a esperana. .............................................. 525
Questo 66: Da igualdade das virtudes. .............................................................................. 526
Art. 1 Se uma virtude pode ser maior ou menor. ........................................................... 526
Art. 2 Se todas as virtudes de um mesmo homem so igualmente intensas. ............ 528
Art. 3 Se as virtudes morais tm preeminncia sobre as intelectuais. ........................ 530
Art. 4 Se a justia a principal entre as virtudes morais. ............................................. 531
Art. 5 Se a sabedoria a maior das virtudes intelectuais. ............................................ 533
Art. 6 Se a caridade a maior das virtudes teologais. ................................................... 535
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Questo 67: Da durao das virtudes depois desta vida. .................................................. 536
Art. 1 Se as virtudes morais permanecem depois desta vida. ...................................... 537
Art. 2 Se as virtudes intelectuais perduram depois desta vida. ................................... 538
Art. 3 Se a f perdura depois desta vida. ......................................................................... 540
Art. 4 Se a esperana perdura, depois da morte, no estado da glria. ........................ 542
Art. 5 Se algo da f ou da esperana perdura na glria. ................................................ 544
Art. 6 Se a caridade subsiste, depois desta vida, na glria. .......................................... 546
Tratado dos dons do Esprito Santo..................................................................................... 547
Questo 68: Dos dons. ........................................................................................................... 547
Art. 1 Se os dons se distinguem das virtudes. ................................................................. 547
Art. 2 Se os dons so necessrios salvao do homem. ............................................. 550
Art. 3 Se os dons do Esprito Santo so hbitos............................................................. 552
Art. 4 Se so convenientemente enumerados os sete dons do Esprito Santo. ......... 553
Art. 5 Se os dons so conexos. .......................................................................................... 555
Art. 6 Se os dons do Esprito Santo permanecem na ptria. ........................................ 557
Art. 7 Se a dignidade dos dons se funda na enumerao de Isaias, cap. XI. .............. 558
rt. 8 Se as virtudes tm preeminncia sobre os dons. ................................................... 560
Questo 69: Das bem-aventuranas. ................................................................................... 562
Art. 1 Se as bem-aventuranas se distinguem das virtudes e dos dons. ..................... 562
Art. 2 Se os prmios atribudos as bem-aventuranas pertencem a esta vida........... 563
Art. 3 Se as bem-aventuranas so enumeradas convenientemente. ......................... 565
Art. 4 Se os prmios das bem-aventuranas esto convenientemente enumerados. 568
Questo 70: Dos frutos do Esprito Santo. .......................................................................... 570
Art. 1 Se os frutos do Esprito Santo, enumerados pelo Apstolo em Galat. V, so
atos. .......................................................................................................................................... 570
Art. 2 Se os frutos diferem das bemaventuranas. ........................................................ 572
Art. 3 Se o Apstolo enumera convenientemente os doze frutos. ............................... 573
Art. 4 Se os frutos do Esprito Santo contrariam as obras da carne, que o Apstolo
enumera. .................................................................................................................................. 575
Tratado dos vcios e pecados ................................................................................................. 577
Questo 71: Dos vcios e dos pecados em si mesmos......................................................... 577
Art. 1. Se o vcio contrrio virtude.............................................................................. 578
Art. 2 Se o vcio contrrio natureza. .......................................................................... 579
Art. 3 Se o vcio, i. , o hbito mau, pior que o pecado, i. , o ato mau. ................... 581
Art. 4 Se o ato vicioso ou pecado pode coexistir com a virtude. .................................. 582
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Art. 5 Se qualquer pecado implica um ato. ..................................................................... 584

Art. 6 Se o pecado convenientemente definido assim: o dito, feito ou desejado
contra a lei eterna. .................................................................................................................. 585
Questo 72: Da distino entre os pecados ......................................................................... 587
Art. 1 Se os pecados diferem especificamente pelos seus objetos. .............................. 588
Art. 2 Se convenientemente se distinguem os pecados espirituais, dos carnais. ...... 589
Art. 3 Se os pecados se distinguem especificamente pelas suas causas. .................... 591
Art. 4 Se convenientemente os pecados se distinguem em pecados contra Deus, o
prximo e ns mesmos. ......................................................................................................... 592
Art. 5 Se a diviso dos pecados, fundada no reato em venial e mortal, lhes diversifica
a espcie. .................................................................................................................................. 594
Art. 6 Se os pecados de comisso e omisso diferem especificamente....................... 595
Art. 7 Se o pecado se divide acertadamente em pecado por pensamentos, palavras e
obras. ........................................................................................................................................ 597
Art. 8 Se a superabundncia e o defeito diversificam as espcies de pecados........... 598
Art. 9 Se os vcios e os pecados se diversificam especificamente segundo as
circunstncias diversas. ......................................................................................................... 600
Questo 73: Da relao dos pecados entre si. ..................................................................... 601
Art. 1 Se todos os pecados so conexos. .......................................................................... 601
Art. 2 Se todos os pecados so iguais. ............................................................................. 603
Art. 3 Se a gravidade dos pecados varia com os objetos deles. .................................... 604
Art. 4 Se a gravidade dos pecados difere da dignidade das virtudes a que se opem;
de modo que maior virtude se oponha maior pecado. ................................................... 606
Art. 5 Se os pecados carnais implicam menor culpa que os espirituais. .................... 607
Art. 6 Se a gravidade dos pecados depende da causa deles. ......................................... 608
Art. 7 Se a circunstncia agrava o pecado. ...................................................................... 610
Art. 8 Se a gravidade do pecado cresce com o aumento do dano causado. ................ 611
Art. 9 Se o pecado se agrava conforme a condio da pessoa contra quem pecamos.
................................................................................................................................................... 613
Art. 10 Se a grandeza da pessoa que peca agrava o pecado. ......................................... 615
Questo 74: Do sujeito dos pecados..................................................................................... 616
Art. 1 Se a vontade pode ser sujeito do pecado. ............................................................. 617
Art. 2 Se s a vontade sujeito do pecado. ..................................................................... 618
Art. 3 Se na sensualidade pode haver pecado. ............................................................... 619
Art. 4 Se na sensualidade pode haver pecado mortal. .................................................. 620
Art. 5 Se o pecado pode existir na razo. ........................................................................ 622
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Art. 6 Se o pecado da deleitao morosa reside na razo. ............................................ 623

Art. 7 Se o pecado do consentimento no ato reside na razo superior. ...................... 624
Art. 8 Se o consentimento na deleitao pecado mortal. ........................................... 626
Art. 9 Se na razo superior, enquanto diretiva das potncias inferiores, i. , enquanto
consente no ato do pecado, pode haver pecado venial. ..................................................... 628
Art. 10 Se na razo superior, como tal, i. , enquanto contempla as razes eternas,
pode haver pecado venial. ..................................................................................................... 630
Questo 75: Das causas dos pecados em geral. .................................................................. 631
Art. 1 Se o pecado tem causa............................................................................................. 632
Art. 2 Se o pecado tem causa interior. ............................................................................. 633
Art. 3 Se o pecado tem causa exterior. ............................................................................ 634
Art. 4 Se o pecado causa do pecado. ............................................................................. 636
Questo 76: Das causas do pecado em especial. ................................................................ 637
Art. 1 Se a ignorncia pode ser causa do pecado............................................................ 637
Art. 2 Se a ignorncia pecado. ....................................................................................... 639
Art. 3 Se a ignorncia escusa totalmente do pecado. .................................................... 640
Art. 4 Se a ignorncia diminui o pecado. ........................................................................ 642
Questo 77: Da causa do pecado por parte do apetite sensitivo: se a paixo da alma
causa do pecado. ..................................................................................................................... 644
Art. 1 Se a vontade movida pela paixo do apetite sensitivo. .................................... 644
Art. 2 Se a razo pode ser travada pela paixo contrria sua cincia. ...................... 645
Art. 3 Se o pecado causado pela paixo, deve ser tido como causado pela fraqueza. 648
Art. 4 Se o amor prprio o princpio de todo o pecado. ............................................. 650
Art. 5 Se se consideram convenientemente como causas dos pecados a
concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida. ................... 651
Art. 6 Se o pecado fica atenuado pela paixo. ................................................................ 653
Art. 7 Se a paixo excusa totalmente do pecado. ........................................................... 654
Art. 8 Se o pecado provocado pela paixo pode ser mortal. ......................................... 656
Questo 78: Da causa do pecado, por parte da vontade, chamada malcia. ................... 657
Art. 1 Se se pode pecar de propsito ou por malcia intencional. ................................ 657
Art. 2 Se todo o que peca por hbito peca por malcia intencional. ............................ 659
Art. 3 Se quem peca por malcia intencional peca por hbito...................................... 661
Art. 4 Se quem peca por malcia intencional peca mais gravemente que quem peca
por paixo. ............................................................................................................................... 663
Questo 79: Das causas exteriores do pecado, e primeiro por parte de Deus. ............... 664
Art. 1 Se Deus causa do pecado. .................................................................................... 665
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Art. 2 Se Deus causa do ato pecaminoso. ..................................................................... 667

Art. 3 Se Deus causa da obsecao e do endurecimento............................................ 668
Art. 4 Se a obsecao e o endurecimento sempre se ordenam salvao do obsecado
e endurecido. ........................................................................................................................... 670
Questo 80: Da causa do pecado por parte do diabo. ....................................................... 671
Art. 1 Se o diabo causa direta de o homem pecar. ...................................................... 672
Art. 2 Se o diabo pode induzir ao pecado instigando interiormente. ......................... 673
Art. 3 Se o diabo pode nos necessitar a pecar. ............................................................... 675
Art. 4 Se todos os pecados vm da sugesto do diabo................................................... 676
Questo 81: Da causa do pecado do homem, quanto a origem deste; ou, do pecado
original. .................................................................................................................................... 678
Art. 1 Se o primeiro pecado do primeiro pai se lhe transmitiu aos descendentes pela
gerao. .................................................................................................................................... 678
Art. 2 Se tambm os outros pecados, quer do primeiro pai, quer dos pais imediatos,
se transmitem aos descendentes. ......................................................................................... 681
Art. 3 Se o pecado do primeiro pai se transmitiu, pela gerao, a todos os homens.683
Art. 4 Se quem fosse milagrosamente formado de carne humana, contrairia o pecado
original. .................................................................................................................................... 684
Art. 5 Ado no tendo pecado, se os filhos de Ado e Eva contrairiam o pecado
original, se s ela tivesse pecado. ......................................................................................... 686
Questo 82: Do pecado original quanto sua essncia. ................................................... 687
Art. 1 Se o pecado original um hbito. .......................................................................... 688
Art. 2 Se num mesmo homem h muitos pecados originais. ....................................... 689
Art. 3 Se o pecado original a concupiscncia............................................................... 691
Art. 4 Se o pecado original se manifesta igualmente em todos. ................................ 692
Questo 83: Do sujeito do pecado original. ........................................................................ 694
Art. 1 Se o pecado original est mais na carne que na alma. ........................................ 694
Art. 2 Se o pecado original est mais na essncia da alma que nas potncias. .......... 696
Art. 3 Se o pecado original contaminou mais a vontade que as outras faculdades... 698
Art. 4 Se as referidas potncias a geratriz, a potncia concupiscvel e o sentido do
tacto, foram mais contaminadas que as outras. ................................................................. 699
Questo 84: Da causa do pecado, enquanto um causa de outro. .................................. 701
Art. 1 Se a cobia a raiz de todos os pecados. .............................................................. 701
Art. 2 Se a soberba o incio de todos os pecados. ........................................................ 703
Art. 3 Se alm da soberba e da avareza, h outros pecados especiais chamados
capitais. .................................................................................................................................... 704

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Art. 4 Se devemos admitir sete vcios capitais, a saber: a vanglria, a inveja, a ira, a
avareza, a tristeza, a gula e a luxria. .................................................................................. 705
Questo 85: Dos efeitos do pecado e, primeiro, da corrupo do bem da natureza. .... 708
Art. 1 Se o pecado diminui o bem da natureza. .............................................................. 708
Art. 2 Se a natureza humana pode ser privada totalmente do seu bem pelo pecado.
................................................................................................................................................... 710
Art. 3 Se a fraqueza, a ignorncia, a malcia e a concupiscncia so convenientemente
consideradas leses da natureza conseqentes ao pecado. .............................................. 712
Art. 4 Se a privao do modo, da espcie e da ordem so efeitos do pecado. ............ 714
Art. 5 Se a morte e as outras misrias do corpo so efeitos do pecado. ...................... 715
Art. 6 Se a morte e as demais misrias do corpo so naturais ao homem. ................ 717
Questo 86: Da mcula do pecado. ...................................................................................... 719
Art. 1 Se o pecado causa mcula na alma. ....................................................................... 720
Art. 2 Se a mcula permanece na alma depois do ato do pecado. ............................... 721
Questo 87: Do reato da pena. .............................................................................................. 722
Art. 1 Se o reato da pena efeito do pecado. .................................................................. 723
Art. 2 Se um pecado pode ser pena de outro. ................................................................. 724
Art. 3 Se algum pecado implica o reato da pena eterna. ............................................... 726
Art. 4 Se ao pecado devida uma pena quantitativamente infinita............................ 728
Art. 5 Se todo pecado implica o reato da pena eterna. .................................................. 729
Art. 6 Se o reato da pena permanece depois do pecado................................................ 731
Art. 7 Se toda pena tem como causa uma culpa. ............................................................ 732
Art. 8 Se algum pode ser punido pelo pecado de outrem. .......................................... 734
Questo 88: Do pecado venial e do mortal. ........................................................................ 736
Art. 1 Se o pecado venial se ope convenientemente ao mortal. ................................. 737
Art. 2 Se o pecado venial difere, em gnero, do mortal, de modo que tanto o mortal
como o venial o sejam genericamente. ................................................................................ 739
Art. 3 Se o pecado venial uma disposio para o mortal. .......................................... 741
Art. 4 Se o pecado venial pode vir a ser mortal. ............................................................. 742
Art. 5 Se a circunstncia pode tornar mortal o pecado venial. .................................... 744
Art. 6 Se um pecado mortal pode tornar-se venial. ....................................................... 746
Questo 89: Do pecado venial em si mesmo. ..................................................................... 748
Art. 1 Se o pecado venial causa mcula na alma. ........................................................... 748
Art. 2 Se os pecados veniais so designados convenientemente pela madeira, pelo
feno e pela palha. .................................................................................................................... 749
Art. 3 Se o homem, no estado de inocncia, podia pecar venialmente. ...................... 752
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Art. 4 Se um anjo bom ou mal pode pecar venialmente. .............................................. 753

Art. 5 Se os movimentos primeiros da sensualidade, nos infiis, so pecados mortais.
................................................................................................................................................... 755
Art. 6 Se o pecado venial pode coexistir numa pessoa s com o original. .................. 756
Tratado da lei .......................................................................................................................... 758
Questo 90: Da essncia da lei. ............................................................................................ 759
Art. 1 Se a lei algo de racional. ....................................................................................... 759
Art. 2 Se a lei se ordena sempre para o bem comum, como para o fim. ..................... 760
Art. 3 Se a razo particular pode legislar. ....................................................................... 762
Art. 4 Se a promulgao da essncia da lei. ................................................................. 763
Questo 91: Da diversidade das leis. .................................................................................... 764
Art. 1 Se h uma lei eterna. ............................................................................................... 765
Art. 2 Se h em ns uma lei natural................................................................................. 766
Art. 3 Se h uma lei humana. ........................................................................................... 767
Art. 4 Se necessrio haver uma lei divina. ................................................................... 769
Art. 5 Se h s uma lei divina. .......................................................................................... 771
Art. 6 Se h uma lei constituda pelo estmulo da sensualidade. ................................ 773
Questo 92: Dos efeitos da lei. .............................................................................................. 774
Art. 1 Se o efeito da lei tornar os homens bons. .......................................................... 775
Art. 2 Se os atos da lei esto convenientemente assinalados na expresso: so atos da
lei ordenar, proibir, permitir e punir. .................................................................................. 776
Questo 93: Da lei eterna. ..................................................................................................... 778
Art. 1 Se a lei eterna a razo suma existente em Deus. .............................................. 779
Art. 2 Se a lei eterna conhecida de todos. .................................................................... 780
Art. 3 Se toda lei deriva da lei eterna. .............................................................................. 782
Art. 4 Se o necessrio e o eterno esto sujeitos lei eterna. ........................................ 783
Art. 5 Se os contingentes naturais esto sujeitos lei eterna. ..................................... 785
Art. 6 Se todas as coisas humanas esto sujeitas lei eterna. ..................................... 786
Questo 94: Da lei natural..................................................................................................... 788
Questo 95: Da Lei humana .................................................................................................. 788
Art. 1 Se til terem os homens estabelecido leis. ........................................................ 789
Art. 2 Se toda lei feita pelos homens derivada da lei natural. ................................... 790
Art. 3 Se Isidoro expe convenientemente a qualidade da lei positiva. ..................... 792
Art. 4 Se Isidoro estabelece convenientemente a diviso das leis humanas ou do
direito humano. ...................................................................................................................... 794
20

Questo 96: Do poder da lei humana. ................................................................................. 796

Art. 1 Se a lei humana deve ser feita para o bem comum ou antes, para o particular.
................................................................................................................................................... 796
Art. 2 Se lei humana pertence coibir todos os vcios. ................................................. 798
Art. 3 Se a lei humana ordena os atos de todas as virtudes.......................................... 800
Art. 4 Se a lei humana obriga no foro da conscincia. .................................................. 801
Art. 5 Se todos esto sujeitos lei. ................................................................................... 803
Art. 6 Se lcito a quem est sujeito lei agir fora dos termos dela. .......................... 804
Questo 97: Da mudana das leis. ........................................................................................ 806
Art. 1 Se a lei humana deve de algum modo ser mudada. ............................................ 806
Art. 2 Se a lei humana h de sempre ser mudada quando aparecerem melhores
instituies. ............................................................................................................................. 808
Art. 3 Se o costume pode obter fora de lei e abrogar a lei........................................... 809
Art. 4 Se os chefes do povo podem dispensar nas leis humanas. ................................ 811
Questo 98: Da lei antiga. ..................................................................................................... 813
Art. 1 Se a lei antiga era boa. ............................................................................................. 813
Art. 2 Se a lei antiga procedia de Deus. ........................................................................... 815
Art. 3 Se a lei antiga foi dada pelos anjos, ou imediatamente por Deus..................... 817
Art. 4 Se a lei antiga devia ter sido dada s ao povo judeu. .......................................... 818
Art. 5 Se todos os homens estavam obrigados a observar a lei antiga. ....................... 821
Art. 6 Se a lei antiga foi dada, no tempo conveniente, a Moiss.................................. 822
Questo 99: Dos preceitos da lei antiga. ............................................................................. 824
Art. 1 Se a lei antiga continha s um preceito. ............................................................... 824
Art. 2 Se a lei antiga continha preceitos morais............................................................. 826
Art. 3 Se a lei antiga continha preceitos cerimoniais, alm dos morais. .................... 827
Art. 4 Se, alm dos preceitos morais e cerimoniais, h preceitos judiciais, na lei
antiga. ....................................................................................................................................... 829
Art. 5 Se a lei antiga contm outros preceitos, alm dos morais, dos judiciais e dos
cerimoniais. ............................................................................................................................. 831
Art. 6 Se a lei antiga devia levar observncia dos preceitos por promessas temporais
e cominaes. .......................................................................................................................... 833
Questo 100: Dos preceitos morais da lei antiga. .............................................................. 835
Art. 1 Se todos os preceitos morais pertencem lei da natureza. ................................ 835
Art. 2 Se os preceitos morais da lei abrangem todos os atos virtuosos. ..................... 837
Art. 3 Se todos os preceitos morais da lei antiga reduzem-se aos dez preceitos do
declogo. .................................................................................................................................. 838
21

Art. 4 Se os preceitos do declogo se distinguem convenientemente. ........................ 840

Art. 5 Se os preceitos do declogo esto convenientemente enumerados. ................ 842
Art. 6 Se os dez preceitos do declogo esto convenientemente ordenados.............. 846
Art. 7 Se os preceitos do declogo foram dados convenientemente. .......................... 848
Art. 8 Se os preceitos do declogo admitem dispensa. ................................................. 850
Art. 9 Se o modo da virtude est na alada do preceito da lei. .................................... 852
Art. 10 Se o modo da caridade est na alada do preceito da lei divina. .................... 854
Art. 11 Se se distinguem convenientemente outros preceitos morais da lei, alm do
declogo. .................................................................................................................................. 856
Art. 12 Se os preceitos morais da lei antiga justificavam. ............................................. 859
Questo 101: Dos preceitos cerimoniais em si mesmos. ................................................... 860
Art. 1 Se a razo dos preceitos cerimoniais est em serem concernentes ao culto de
Deus. ......................................................................................................................................... 861
Art. 2 Se os preceitos cerimoniais so figurativos. ........................................................ 863
Art. 3 Se deviam ter sido muito os preceitos cerimoniais. ........................................... 865
Art. 4 Se as cerimnias da lei antiga se dividiam convenientemente em sacrifcios,
coisas sagradas, sacramentos e observncias. .................................................................... 866
Questo 102: Das causas dos preceitos cerimoniais. ......................................................... 869
Art. 1 Se os preceitos cerimoniais tem causa. ................................................................. 869
Art. 2 Se os preceitos cerimoniais tinham causa literal ou, se s figurada. ............... 871
Art. 3 Se se pode assinalar uma razo conveniente das cerimnias relativas aos
sacrifcios. ................................................................................................................................ 872
Art. 4 Se se pode dar razo suficiente das cerimnias da lei antiga relativas s coisas
sagradas. .................................................................................................................................. 880
Art. 5 Se se podem dar causas convenientes aos sacramentos da lei antiga. ............. 890
Art. 6 Se as observncias cerimoniais tinham causa racional. .................................... 903
Questo 103: Da durao dos preceitos cerimoniais. ........................................................ 911
Art. 1 Se a cerimnias da lei existiram antes dela. ......................................................... 912
Art. 2 Se as cerimnias da lei antiga tinham a virtude de justificar no tempo dessa lei.
................................................................................................................................................... 914
Art. 3 Se as cerimnias da lei antiga cessaram com o advento de Cristo. .................. 916
Art. 4 Se depois da paixo de Cristo, podem-se observar as cerimnias legais, sem
pecado mortal. ........................................................................................................................ 918
Questo 104: Dos preceitos judiciais. .................................................................................. 922
Art. 1 Se a razo dos preceitos judiciais est em se ordenarem ao prximo. ............. 922
Art. 2 Se os preceitos judiciais so figurativos. .............................................................. 924
22

Art. 3 Se os preceitos judiciais da lei antiga implicam obrigao perptua. .............. 925
Art. 4 Se os preceitos judiciais podem ter diviso certa. .............................................. 927
Questo 105: Da razo de ser dos preceitos judiciais. ....................................................... 928
Art. 1 Se a lei antiga constituiu convenientemente os chefes. ...................................... 929
Art. 2 Se os preceitos judiciais relativos ao convvio social foram convenientemente
estabelecidos. .......................................................................................................................... 932
Art. 3 Se os preceitos judiciais relativos aos estrangeiros foram convenientemente
estabelecidos. .......................................................................................................................... 941
Art. 4 Se a lei antiga estabeleceu convenientemente preceitos relativos sociedade
domstica................................................................................................................................. 945
Questo 106: Da lei do Evangelho, chamada nova, em si mesma considerada. ............ 949
Art. 1 Se a lei nova uma lei escrita................................................................................. 950
Art. 2. Se a lei nova justifica.............................................................................................. 951
Art. 3 Se a lei nova devia ter sido dada desde o princpio do mundo. ........................ 953
Art. 4 Se a lei nova h de durar at o fim do mundo. .................................................... 955
Questo 107: Da comparao entre a lei nova e a antiga. ................................................. 957
Art. 1 Se a lei nova difere da antiga. ................................................................................. 957
Art. 2 Se a lei nova cumpriu a antiga. .............................................................................. 960
Art. 3 Se a lei nova est contida na antiga. ..................................................................... 962
Art. 4 Se a lei nova mais onerosa do que a antiga. ...................................................... 964
Questo 108: Do contedo da lei nova. ............................................................................... 966
Art. 1 Se a lei nova devia ordenar ou proibir certos atos externos. ............................. 966
Art. 2 Se a lei nova ordenou suficientemente os atos externos.................................... 968
Art. 3 Se a lei nova ordenou suficientemente os atos internos do homem. ............... 971
Art. 4 Se a lei nova props convenientemente conselhos certos e determinados. .... 975
Tratado da Graa .................................................................................................................... 977
Questo 109: Da necessidade da graa. ............................................................................... 977
Art. 1 Se sem a graa o homem pode conhecer a verdade. ........................................... 978
Art. 2 Se o homem pode querer e fazer o bem sem a graa. ......................................... 980
Art. 3 Se o homem pode amar a Deus sobre todas as coisas, s pelas suas faculdades
naturais, sem o auxlio da graa. .......................................................................................... 982
Art. 4 Se o homem, sem a graa, s pelas suas faculdades naturais, pode cumprir os
preceitos da lei. ....................................................................................................................... 984
Art. 5 Se o homem pode merecer a vida eterna, sem a graa. ...................................... 985
Art. 6 Se o homem pode preparar-se a si mesmo para a graa, sem o auxlio externo
da mesma. ................................................................................................................................ 987
23

Art. 7 Se o homem pode ressurgir do pecado sem o auxlio da graa. ........................ 989
Art. 8 Se o homem pode, sem a graa, no pecar. ......................................................... 990
Art. 9 Se quem j conseguiu a graa pode, por si mesmo, praticar o bem e evitar o
pecado, sem outro auxlio da mesma................................................................................... 993
Art. 10 Se o homem, constitudo na graa, precisa do auxlio da mesma para
perseverar. ............................................................................................................................... 995
Questo 110: Da graa de Deus quanto sua essncia. ..................................................... 996
Art. 1 Se a graa produz algum efeito na alma. .............................................................. 996
Art. 2 Se a graa uma qualidade da alma. .................................................................... 999
Art. 3 Se a graa o mesmo que a virtude. ................................................................... 1000
Art. 4 Se a graa est na essncia da alma como no sujeito, ou em alguma das duas
potncias. ............................................................................................................................... 1002
Questo 111: Da diviso da graa. ....................................................................................... 1004
Art. 1 Se a graa se divide convenientemente em graa santificante e gratuita. ..... 1004
Art. 2 Se a graa se divide convenientemente em operante e cooperante................ 1006
Art. 3 Se a graa se divide convenientemente em preveniente e subseqente. ....... 1008
Art. 4 Se o Apstolo divide convenientemente a graa gratuita. ............................... 1010
Art. 5 Se a graa gratuita mais digna que a santificante. ......................................... 1012
Questo 112: Da causa da graa .......................................................................................... 1014
Art. 1 Se s Deus a causa da graa. .............................................................................. 1014
Art. 2 Se, da parte do homem, necessria alguma preparao ou disposio para a
graa. ...................................................................................................................................... 1015
Art. 3 Se necessariamente dada a graa a quem para ela se prepara, ou faz tudo
quanto pode........................................................................................................................... 1017
Art. 4 Se a graa maior em um que em outro. ............................................................ 1019
Art. 5 Se o homem pode saber que tem a graa. ........................................................... 1020
Questo 113: Da justificao do mpio, que efeito da graa operante. ....................... 1022
Art. 1 Se a justificao do mpio a remisso dos pecados. ........................................ 1022
Art. 2 Se, para a remisso da culpa, que a justificao do mpio, necessria a graa
infusa. ..................................................................................................................................... 1024
Art. 3 Se, para a justificao do mpio, necessria a moo do livre arbtrio. ....... 1025
Art. 4 Se, para a justificao do mpio, necessria a moo da f. .......................... 1028
Art. 5 Se, para a justificao do mpio, necessria a moo do livre arbtrio contra o
pecado. ................................................................................................................................... 1029
Art. 6 Se a remisso dos pecados deve ser enumerada entre as condies exigidas
para a justificao do mpio. ............................................................................................... 1031

24

Art. 7 Se a justificao do mpio instantnea ou sucessiva. ..................................... 1032

Art. 8 Se a infuso da graa , na ordem da natureza, a primeira das condies
exigidas para a justificao do mpio. ................................................................................ 1036
Art. 9 - Se a justificao do mpio a mxima obra de Deus. ........................................ 1038
Art. 10 Se a justificao do mpio obra milagrosa. .................................................... 1040
Questo 114: Do mrito, que efeito da graa cooperante. ............................................ 1042
Art. 1 Se o homem pode merecer perante Deus. ........................................................... 1042
Art. 2 Se, sem a graa, podemos merecer a vida eterna. ............................................. 1044
Art. 3 Se o homem, constitudo em graa, pode condignamente merecer a vida eterna.
................................................................................................................................................. 1046
Art. 4 Se a graa o princpio do mrito, mais pela caridade, do que pelas outras
virtudes. ................................................................................................................................. 1047
Art. 5 Se o homem pode merecer por si a primeira graa. .......................................... 1049
Art. 6 Se um homem pode merecer para outro a primeira graa. .............................. 1050
Art. 7 Se podemos, por ns mesmos, merecer levantarmo-nos da queda. ............... 1052
Art. 8 Se o homem pode merecer o aumento da graa ou da caridade. .................... 1054
Art. 9 Se podemos merecer a perseverana................................................................... 1056
Art. 10 Se podemos merecer os bens temporais. .......................................................... 1057

25

Tratado da bem-aventurana

Questo 1: Do fim ltimo em comum.

Questo 2: Em que consiste a beatitude do homem.
Questo 3: Que a beatitude.
Questo 4: Do necessrio beatitude.
Questo 5: Da consecuo da beatitude.

Questo 1: Do fim ltimo em comum.

Deve-se tratar aqui primeiro, do fim ltimo da vida humana. Em seguida, dos
meios pelos quais o homem pode alcanar esse fim ou dele desviar-se; pois, do
fim que se deduz a natureza daquilo que se a ele ordena.
Ora, como se admite que o fim ltimo da vida humana a beatitude, necessrio ,
em primeiro lugar, tratar do fim ltimo, em comum, e depois, da beatitude.
Sobre o primeiro ponto oito artigos se discutem:

Art. 1 Se convm ao homem agir para um fim.

Art. 2 Se agir para um fim prprio da natureza racional.
Art. 3 Se os atos humanos no so especificados pelo fim.
Art. 4 Se h um fim ltimo da vida humana, ou se, nos fins, se deve proceder ao infinito.
Art. 5 Se possvel vontade de um mesmo homem buscar simultaneamente vrios fins ltimos.
Art. 6 Se tudo o que o homem quer por causa do fim ltimo.
Art. 7 Se h um s fim ltimo para todos os homens.
Art. 8 Se todos os outros seres tm o mesmo fim ltimo do homem.

Art. 1 Se convm ao homem agir para

um fim.
(infra, a . 2; q. 6, a . 1; III cont. Gent., cap. II).
O primeiro artigo discute-se assim. Parece que no convm ao homem agir para
um fim.
1. Pois, o que tem naturalmente prioridade a causa. Ora, o fim, como a prprio
palavra o indica, por natureza o ltimo. Logo, o fim no exerce a funo de
causa. Ora, o homem age para a causa da ao, pois, a preposio para designa
funo causal. Logo, no convm ao homem agir para um fim.

26

2. Demais. O fim que ltimo no existe para outro. Ora, certas aes
constituem um fim ltimo, como se v no Filsofo1. Logo, nem tudo o homem faz
para um fim.
3. Demais. O homem age para um fim quando delibera. Ora, praticamos muitos
atos sem deliberao e sem mesmo, muitas vezes, neles pensar; assim, enquanto
pensamos em outras cousas, movemos o p ou a mo, ou esfregamos a barba.
Logo, nem tudo o homem faz para um fim.
Mas, em contrrio. Tudo o que pertence a um gnero deriva do princpio desse
gnero. Ora, como se v claramente no Filsofo2, o fim o principio das operaes
do homem. Logo, a este convm fazer tudo para um fim.
SOLUO. Das aes feitas pelo homem s se chamam propriamente humanas
as que lhe so prprias, enquanto homem. Ora, este difere das criaturas
irracionais, por ser senhor dos seus atos. Por onde, chamam-se propriamente aes
humanas s aquelas de que o homem senhor. Ora, senhor das suas aes o
homem o pela razo e pela vontade, sendo por isso o livre arbtrio chamado
faculdade da vontade e da razo. Portanto, chamam-se aes propriamente
humanas as procedentes da vontade deliberada; e se h outras que convm ao
homem, essas podem, por certo, chamar-se aes do homem, mas no
propriamente humanas, pois no procedem dele como tal. Ora, manifesto que
todas as aes procedentes de uma potncia so por esta causadas, quanto
essncia do objeto mesmo delas. E como o objeto da vontade o fim e o bem,
necessrio tendam todas as aes humanas para um fim.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. ltimo na execuo, o fim contudo
o primeiro na inteno do agente, e por isso tem a natureza de causa.
RESPOSTA SEGUNDA. Qualquer ao humana que seja fim ltimo h de
necessariamente ser voluntria; do contrrio no seria humana, como j se disse.
Ora, em duplo sentido uma ao chamada voluntria. Por ser imperada pela
vontade, como andar ou falar; ou por ser dela decorrente, como o querer, em si
mesmo. Ora, impossvel que o ato mesmo decorrente da vontade seja fim ltimo.
Pois, o objeto da vontade fim como o da viso cor. Por onde, assim como
impossvel que o primeiro visvel seja a viso mesma, porque toda viso se refere a
algum objeto visvel; assim tambm impossvel que o primeiro desejvel, que
fim, seja o querer em si mesmo. Donde resulta que se alguma ao humana for fim
ltimo, h de ser imperada pela vontade. E ento, em tal caso, h de haver alguma
ao do homem ao menos, o prprio querer, que seja para um fim. Logo, faa o
homem, seja o que for, verdade dizer-se que age para um fim, mesmo operando
um ato que seja o ltimo fim.
RESPOSTA TERCEIRA. Tais aes no so propriamente humanas, por no
procederem da deliberao da razo, princpio prprio dos atos humanos. E por isso
tm certamente um fim imaginado, no, porm, estabelecido pela razo.
1.

1.Ethic., lib. I.

2.

2.Physic., lib. II.

27

Art. 2 Se agir para um fim prprio

da natureza racional.
(Infra. q. 12, a . 5; II Cont. Gent., cap. XXIII, cap. I, II, XVI; De Pot., q. 1 a .5; q.
3, a . 15; V Metaph., lect. XVI).
O segundo discute-se assim. Parece que agir para um fim prprio da natureza
racional.
1. Pois o homem, a quem prprio agir para um fim, no age nunca para um
fim desconhecido. Ora, h muitos seres que no conhecem o fim, ou porque
carecem absolutamente de conhecimento, como as criaturas insensveis, ou
porque, como os brutos, no apreendem a noo de fim. Donde se conclui que
prprio da natureza racional agir para um fim.
2. Demais. Agir para um fim ordenar para este a ao prpria, o que obra da
razo, e portanto no convm aos seres que dela carecem.
3. Demais. O bem e o fim so o objeto da vontade. Ora, a vontade est na
razo, como diz Aristteles1. Logo, agir para um fim prprio s da natureza
racional.
Mas, em contrrio, o Filosofoprova que no s o intelecto, mas tambm a natureza,
age para um fim2.
SOLUO. Todos os agentes agem necessariamente para um fim. Ora, eliminada
a primeira, de vrias causas ordenadas umas para as outras, necessrio sejam
tambm essas outras eliminadas. Ora, a primeira de todas as causas a final; pois,
a matria no busca a forma seno quando movida pelo agente, nada passando por
si da potncia para o ato. O agente porm s move visando um fim, pois se no
fosse determinado a certo efeito no produziria antes um de preferncia a outro.
Ora, para produzir um determinado efeito, necessrio seja determinado a algo
certo como natureza de fim. E esta determinao, operada em a natureza racional
pelo apetite racional chamado vontade, o , nos outros seres, pela inclinao
natural denominada apetite natural.
Deve-se contudo considerar, que um ser tende para um fim pela sua ao ou pelo
seu movimento, de duplo modo: movendo-se por si mesmo para o fim, como o
homem; ou movido por outro, ao modo da seta tendendo para um fim
determinado, movida pelo sagitante, que dirige para ele a sua ao. Por onde, os
seres dotados de razo a si mesmos se movem para o fim, por terem o domnio dos
seus atos pelo livre arbtrio, faculdade da vontade e da razo. Ao passo que os
privados dela tendem ao fim por inclinao natural, como que movidos por outro e
no por si mesmos, por no conhecerem a noo de fim. E portanto, no podem
ordenar nada para um fim, mas somente so para este ordenados por outro, pois
toda a natureza est para Deus como o instrumento para o agente principal,
conforme j se estabeleceu.
Por onde, prprio da natureza racional tender para o fim, como conduzindo-se ou
dirigindo-se para ele. Ao passo que a natureza irracional, como levada ou

28

conduzida por outro; quer seja o fim apreendido, como pelos brutos dotados de
conhecimento, quer no apreendido, como se d com os seres totalmente dele
privados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem conhece o fim quando
age para ele, por si mesmo; mas quando levado ou conduzido por outro. p.ex.,
quando age por imprio de outrem, ou quando movido por impulso de outrem, no
necessrio conhea o fim. E isso se d com as criaturas irracionais.
RESPOSTA SEGUNDA. Ordenar para o fim prprio de quem por si mesmo se
dirige para ele. Ao passo que ser ordenado para o fim prprio de ser, que para o
mesmo levado por outro; o que pode convir natureza irracional, mas
proveniente de um ser dotado de razo.
RESPOSTA TERCEIRA. O objeto da vontade o fim e o bem universais. Por
onde, por no serem capazes de apreender o universal, os seres privados de razo
e de intelecto no podem ter vontade, seno apenas o apetite natural ou sensitivo
determinado a um bem particular. Ora, claro que as causas particulares so
movidas pela causa universal; assim, o governador da repblica, que visa o bem
comum, move pelo seu imprio todas as funes particulares dela. Por onde e
necessariamente, todos os seres privados de razo ho-de ser movidos, para fins
particulares, por alguma vontade racional, que alcance o bem universal e que a
vontade divina.
1.

1.De Anima, lib. III.

2.

2.Physic., lib. II.

Art. 3 Se os atos humanos no so

especificados pelo fim.
(Infra, q. 18, a . 6: q. 72, 3: II Sent. Dist. XL. A . 1; De Virtut., q. 1, 2, ad 3; q.
2, a . 3).
O terceiro discute-se assim. Parece que os atos humanos no so especificados
pelo fim.
1. Pois, o fim causa extrnseca. Ora, todo especificado o por algum princpio
intrnseco. Logo, os atos humanos no se especificam pelo fim.
2. Demais. O que d a espcie tem prioridade. Ora, o fim s existe
posteriormente. Logo os atos humanos no se especificam pelo fim.
3. Demais. O que uno no pode caber seno em uma espcie. Ora, d-se que
um ato numericamente uno, ordenado para fins diversos. Logo, o fim no
especifica os atos humanos.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Sendo o fim culpvel ou louvvel, louvveis ou
culpveis sero as nossas obras1.

29

SOLUO. Tudo o que especificado o pelo ato e no pela potncia. Assim, os

compostos de matria e forma so especificados pelas formas prprias. E assim
tambm se deve pensar a respeito dos movimentos prprios. Pois, distinguindo-se
de certo modo o movimento pela ao e pela paixo, uma e outra se especificam
pelo ato: esta, pelo ato, princpio do agir; aquela pelo que o termo do
movimento. Assim, a calefao ato no mais do que uma certa moo
procedente do calor; e a calefao paixo, do que o movimento para o calor. E a
definio d a razo da espcie.
Ora, de um e outro modo, os atos humanos, considerados, quer como aes, quer
como paixes, especificam-se pelo fim. Pois, esses atos podem ser considerados de
ambos os modos, porque o homem se move a si mesmo e por si mesmo movido.
Porm como j se disse, chamam-se humanos os atos procedentes da vontade
deliberada. Ora, o objeto da vontade o bem e o fim. Por onde manifesto, que o
princpio dos atos humanos, como tais, o fim; e semelhantemente, tambm o
termo deles. Pois, um ato humano termina naquilo que a vontade visa, como fim;
assim como nos agentes naturais a forma do gerado conforme a do gerador. E
porque, como diz Ambrsio2, os costumes propriamente so humanos, os atos
morais especificam-se propriamente pelo fim, pois, atos morais e atos humanos so
o mesmo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fim no , de nenhum modo, algo
de extrnseco ao ato, porque est para este como princpio ou termo. Ora, da
essncia mesma do ato proceder de um princpio, quanto ao e tender para um
termo, quanto paixo.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim sendo, intencionalmente, primeiro, como j se
disse, pertence vontade; e assim especifica o ato humano ou moral.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato numericamente o mesmo, como procedente, uma
vez, do agente, s se ordena a um fim prximo que o especifica; pode porm
ordenar-se a vrios fins remotos, dos quais um fim do outro. contudo possvel
seja um ato uno, quanto natureza especfica, ordenado a diversos fins da
vontade. Assim o ato uno, quanto natureza especfica, de matar um homem,
pode ordenar-se ao fim de conservar a justia e o de satisfazer ira. Donde,
segundo a espcie moral, sero diversos os atos; pois, um ser virtuoso e outro
vicioso. Pois, o movimento no se especifica pelo termo acidental mas s pelo
termo em si. Ora, fins morais so acidentais ao que natural; e inversamente, a
essncia do fim natural acidental ao moral. Por onde, nada impede que atos
idnticos pela natureza especfica sejam diversos pela espcie moral, e
inversamente.
1.

1.De Morib. Eccles. et Manich.

2.

2.Super Lucam.

Art. 4 Se h um fim ltimo da vida

humana, ou se, nos fins, se deve
proceder ao infinito.
30

(II Metaph., lect. IV; I Ethic., lect II).

O quarto discute-se assim. Parece que no h nenhum fim ltimo da vida
humana, mas que em relao aos fins, se deve proceder ao infinito.
1. Pois, o bem , por essncia, difusivo de si, como se v claramente em
Dionsio1. Se portanto, o que procede de um bem , por sua vez, bem, necessrio
seja um difusivo do outro, e ento a procedncia vai ao infinito. Ora, o bem exerce
o papel de fim. Logo, procede-se, quanto aos fins, ao infinito.
2. Demais. O racional pode multiplicar-se ao infinito. Assim, as quantidades
matemticas aumentam ao infinito; as espcies de nmeros so infinitas porque,
dado qualquer nmero, a razo pode pensar um maior. Ora, o desejo do fim resulta
da apreenso da razo.
3. Demais. O bem e o fim o objeto da vontade. Ora, esta pode refletir infinitas
vezes sobre si mesma; pois, posso querer alguma coisa, e querer que a queira, e
assim ao infinito. Logo, em relao aos fins da vontade humana, procede-se ao
infinito, sem nenhum fim ltimo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo2, os que a levam ao infinito aniquilam a natureza
do bem. Ora, este desempenha o papel de fim. Logo, vai contra a essncia do fim
proceder-se ao infinito, e portanto necessrio admitir-se um ltimo fim.
SOLUO. Propriamente falando impossvel, em relao aos fins, proceder-se
ao infinito, por qualquer lado que seja. Pois, em coisas que constituem por si
mesmas uma ordem mtua, necessariamente, removida a primeira, removidas
sero as que dela dependem. Por onde, como o prova o Filsofo3, no possvel,
nas causas motoras, proceder ao infinito, pois ento deixaria de existir o primeiro
motor; e subtrado este, os outros, que s movem enquanto movidos por ele, no
podem mover. Ora, h dupla ordem de fins: a da inteno e a da execuo, e em
ambas necessrio haver algo de primordial. Pois, o primordial, na ordem da
inteno, como o princpio motor do apetite, eliminado o qual, o apetite por nada
seria movido. E quanto execuo, primordial o princpio que faz a operao
comear, subtrado o qual, nada comearia a operar nada. Ora, o princpio da
inteno o ltimo fim; e o da execuo o primeiro dos meios conducentes ao
fim. Por onde, por nenhum lado possvel proceder ao infinito; pois, sem ltimo
fim nada seria desejado, nenhuma ao terminaria e nem mesmo descansaria a
inteno do agente. E se no houvesse nenhum meio primeiro, conducente ao fim,
ningum comearia a fazer nada e nem terminaria o conselho, que procederia ao
infinito.
Porm, nada impede que coisas sem nenhuma ordem mtua, por si mesmas, mas
s por acidente conjugadas, sejam infinitas; pois, causas acidentais so
indeterminadas. E deste modo que os fins, e os meios a eles conducentes, podem
ter infinidade acidental.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. da essncia do bem ser difusivo
de si, mas no, proceder de outro. Por onde, tendo ele a natureza de fim, e sendo o
primeiro bem o ltimo fim, a objeo no prova que no o seja, mas que, suposto o
primeiro fim, se pode proceder ao infinito, inferiormente, em relao aos meios. E

31

tal se daria, levando-se em conta s a virtude infinita do primeiro bem. Mas a

difuso deste sendo segundo o intelecto, pela qual proflui nos causados, segundo
uma certa forma, h uma certa forma, h um certo modo inerente ao efluxo dos
bens, do primeiro bem, de cuja virtude difusiva eles participam. Por onde, a difuso
deles no procede ao infinito, mas, como diz a Escritura (Sb 9), Deus disps todas
as coisas em nmero, peso e medida.
RESPOSTA SEGUNDA. No que por si, a razo parte de princpios
naturalmente conhecidos e avana para um certo termo. Por onde, como o prova o
Filsofo4, nas demonstraes no h processo ao infinito, porque nelas se atende a
uma ordem de coisas mutuamente conexas por si mesmas e no, por acidente.
Onde porm a conexo acidental nada impede a razo proceder ao infinito. Ora,
acidental, quantidade ou ao nmero preexistente, como tal, que se lhe acrescente
uma quantidade ou unidade. Por onde, em tal caso, nada impede proceder-se ao
infinito.
RESPOSTA TERCEIRA. Essa multiplicao dos atos da vontade reflexa sobre si
mesma acidental em relao ordem dos fins. E o evidencia o fato de refletir a
vontade sobre si mesma, indiferentemente, uma ou vrias vezes, em relao ao
mesmo ato.
1.

1.De Div. Nom., cap. IV.

2.

2.Metaphys., lib. II.

3.

3.Physic., lib. VIII.

4.

4.I Poster.

Art. 5 Se possvel vontade de um

mesmo
homem
buscar
simultaneamente vrios fins ltimos.
O quinto discute-se assim. Parece impossvel vontade de um mesmo homem
buscar simultaneamente vrios fins ltimos.
1. Pois, diz Agostinho, que certos fizeram consistir o ltimo fim do homem em
quatro coisas: no prazer, no repouso, nos bens da natureza e na virtude1, que
constituem manifestamente pluralidade. Logo, o mesmo homem pode fazer
consistir em muitas coisas o fim ltimo da sua vontade.
2. Demais. Onde no h mtuas oposies no h mtuas excluses. Ora, h na
realidade muitas coisas que mutuamente no se ope. Logo, admitido um fim
ltimo da vontade, nem por isso ficam excludos outros.
3. Demais. Nem por ter posto em alguma coisa o seu ltimo fim, a vontade
perde sua livre potncia. Mas antes de hav-lo posto, p. ex., no prazer, podia t-lo
posto em outra coisa, p. ex., nas riquezas. Logo, tambm, depois de algum ter
feito do prazer o ltimo fim da sua vontade, pode simultaneamente faz-lo consistir
nas riquezas. E, portanto, possvel vontade de um mesmo homem buscar
diversos fins ltimos.

32

Mas, em contrrio. O que constitui, como fim ltimo, o repouso de algum,

domina-lhe o afeto, porque daquele lhe decorrem as regras de toda a vida. Por
isso, na Escritura (Fp 3, 19) se diz que dos gulosos Deus o ventre, por
constiturem o fim ltimo nos prazeres do ventre. Mas, segundo Mateus (Mt 6,
24), ningum pode servir a dois senhores, i. , no ordenados um para o outro.
Logo, impossvel ter um mesmo homem vrios fins ltimos no mutuamente
ordenados.
SOLUO. impossvel vontade de um mesmo homem tender
simultaneamente para diversos fins ltimos. E pode-se dar disso trplice razo.
A primeira que, buscando cada ser a sua perfeio, busca-a como fim ltimo,
como bem perfeito e completivo de si prprio. Por isso, diz Agostinho: Por fim do
bem no entendemos um fim que o esgote, at que no mais exista, mas que o
leve at a plenitude da perfeio2. Foroso , pois, que o fim ltimo satisfaa
totalmente o desejo do homem, de modo que, alm dele, nada mais se possa
desejar. Ora, tal no se daria se fosse necessrio algo de estranho perfeio
desse fim. Por onde, no possvel o desejo tender para dois fins, como se fossem
ambos o bem perfeito dele.
A segunda razo que, assim como, no processo da razo, o princpio o que
naturalmente conhecido, assim, no do apetite racional ou vontade,
necessariamente h de ser princpio o que naturalmente desejado. Ora, este tem
de ser um s, porque a natureza no tende seno para um termo. Mas, o princpio,
no processo do apetite racional o ltimo fim. Por onde, necessariamente, na
denominao de ltimo se contm uma s tendncia da vontade.
A terceira razo : sendo as aes voluntrias especificadas pelo fim, como j se
estabeleceu, necessrio derivar-se do fim ltimo, que comum, a noo do
gnero, assim como os seres naturais tem o gnero fundado na razo formal
comum. Ora, sendo tudo o que a vontade deseja, como tal, de um mesmo gnero,
forosamente h de ser uno o ltimo fim. E tanto mais quanto, em qualquer
gnero, h um primeiro princpio, e o fim ltimo exerce tal funo, como j se
disse.
Ora, o fim ltimo do homem, em geral, est para todo o gnero humano, assim
como o fim ltimo de um determinado homem est para esse homem. Por onde,
assim como todos os homens tm um fim ltimo, naturalmente, assim tambm
necessrio seja, vontade de um determinado homem, estatudo um fim ltimo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toda essa pluralidade tomada pela
essncia do bem perfeito uno, dela constitudo, segundo os que em tais coisas
pem o ltimo fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora se possam admitir muitas coisas sem oposio
mtua, contudo se ope ao bem perfeito haver algo, fora dele, constitutivo da
perfeio de um ser.

33

RESPOSTA TERCEIRA. No est no poder da vontade fazer os opostos

existirem simultaneamente, o que se daria se ela tendesse para vrios fins ltimos
disparatados, como do sobredito se colhe.
1.

1.De Civ. Dei, lib. XIX.

2.

2.De Civ. Dei, lib. XIX.

Art. 6 Se tudo o que o homem quer

por causa do fim ltimo.
(IV Sent., dist. XLIV, q. 1, a . 3, q 4; I Cont. Gent., cap. CI).
O sexto discute-se assim. Parece que nem tudo o homem quer por causa do fim
ltimo.
1. Pois, as coisas ordenadas ao ltimo fim so consideradas srias, sendo como
que teis. Ora, destas distinguem-se as jocosas. Logo, o que o homem faz
jocosamente no o ordena ao ltimo fim.
2. Demais. Diz o Filsofo, que as cincias especulativas so cultivadas por si
mesmas1. Todavia, no se pode dizer que qualquer delas seja o ltimo fim. Logo,
nem tudo o que o homem deseja por causa do ltimo fim.
3. Demais Quem ordena algo para algum fim, neste pensa, mas, nem sempre o
homem pensa no ltimo fim, em tudo o que deseja ou faz. Logo, nem tudo ele
deseja ou faz por causa de tal fim.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: O fim do nosso bem a causa de serem amadas
as outras causas2; porm esse fim o por si mesmo.
SOLUO. Tudo quando o homem deseja h de forosamente desejar por causa
do ltimo fim. E isso ressalta de dupla razo. A primeira que tudo quanto o
homem deseja est compreendido em a noo de bem. E se no desejado como
bem perfeito, que o ltimo fim, h de necessariamente s-lo como tendendo para
esse bem; pois sempre o que incoativo se ordena para a prpria consumao,
como patente tanto nas obras da natureza como nas da arte. E assim, toda
perfeio incoativa se ordena perfeio consumada, que o ltimo fim. A
segunda que o ltimo fim est para a moo do apetite como o primeiro motor
para as outras moes. Ora, manifesto que as causas segundas motoras no
movem seno enquanto movidas pelo primeiro motor. Por onde, os apetveis
secundrios no movem o desejo seno em ordem ao apetvel primrio, que o
ltimo fim.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As aes deleitveis no se
ordenam a nenhum fim extrnseco, mas somente ao bem daquele mesmo que se
diverte, enquanto causam deleite ou descanso. Ao passo que o bem consumado do
homem o seu ltimo fim.

34

E semelhantemente se deve RESPONDER SEGUNDA OBJEO, quanto cincia

especulativa, desejada como um certo bem do especulador e compreendida no bem
completo e perfeito, que o ltimo fim.
RESPOSTA TERCEIRA. No necessrio pensarmos sempre no ltimo fim,
todas as vezes que desejamos ou obramos alguma coisa. Pois, a virtude da
primeira inteno, referida a tal fim, perdura no desejo de qualquer coisa, embora
no se pense atualmente no ltimo fim. Do mesmo modo que no necessrio
quem anda por um caminho pensar no fim a cada passada.
1.

1.Metaphys., in principio.

2.

2.De Civ. Dei, XIX.

Art. 7 Se h um s fim ltimo para

todos os homens.
(Supra, a. 5; Ethic., lect. IX).
O stimo discute-se assim. Parece que no h um s fim ltimo para todos os
homens.
1. Pois, parece que o ltimo e soberano fim do homem o bem incomutvel.
Ora, certos dele se desviam, pecando. Logo, no h s um fim ltimo para todos os
homens.
2. Demais. A vida total do homem se regula pelo ltimo fim. Se, pois, este fosse
s um para todos os homens resultaria que eles no teriam intentos diversos no
viver, o que patentemente falso.
3. Demais. O fim o termo da ao e as aes se referem ao singular. Ora, os
homens embora convenham pela natureza especfica, diferem contudo pelo que
respeita ao indivduo. Logo, no h um s fim para todos os homens.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: todos os homens convm no desejar o ltimo
fim, que a felicidade1.
SOLUO. Sob duplo aspecto se pode considerar o ltimo fim: quanto sua
essncia e quanto ao seu contedo. Ora, quanto essncia todos convm no
desejar o fim ltimo; pois todos desejam alcanar a prpria perfeio, que a
essncia do fim ltimo, como j se disse. Mas quanto ao contedo, nem todos os
homens nele convm. Pois, uns desejam as riquezas, como o bem perfeito: outros
porm, o prazer: outros, por fim, outras coisas. Assim como o doce agradvel a
todo gosto, mas para este a mais agradvel a doura do vinho, para aqueles, a
do mel ou qualquer outra. Mas necessariamente, a mais deleitvel h de ser a
doura em que mais se deleita quem tem o gosto perfeito. E semelhantemente
necessrio seja completssimo o bem, que deseja como ltimo fim quem tem o
afeto bem disposto.

35

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os que pecam se transviam do em

que verdadeiramente consiste a essncia do ltimo fim; no porm, da inteno
mesma para este, a qual falsamente os leva para outras coisas.
RESPOSTA SEGUNDA. Os homens tm diversos intentos na vida, por causa das
coisas diversas em que buscam a essncia do sumo bem.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora as aes se refiram ao singular, contudo -lhes
o princpio primeiro de agir a natureza, que tende para um termo, como j se disse.
1.

1.De Trinit., XIII.

Art. 8 Se todos os outros seres tm o

mesmo fim ltimo do homem.
(1, q. 103, a . 2; II Sent., dist. XXXVIII, a . 1, 2; Cont. Gent., cap. XVII, XXV;
Verit., q. 5, a . 6, ad 4).
O oitavo discute-se assim. Parece que todos os outros seres tm o mesmo fim
ltimo que o homem.
1. Pois, o fim corresponde ao princpio Ora, Deus, princpio dos homens,
tambm o de todos os demais seres. Logo, todos estes tm o mesmo fim do
homem.
2. Demais. Como diz Dionsio, Deus converte tudo para si, como fim ltimo1.
Ora, ele o fim ltimo do homem porque s dele que se h de fruir. Logo, todos
os outros seres tm o mesmo fim ltimo do homem.
3. Demais. O fim ltimo do homem objeto da vontade. Ora, o objeto desta o
bem universal, fim de todos os seres. Logo, necessrio tenham todos eles o
mesmo fim ltimo que o homem.
Mas, em contrrio, o fim ltimo dos homens a beatitude, que todos desejam,
como diz Agostinho. Ora, no est nos animais desprovidos de razo o serem
felizes, como diz ainda Agostinho2. Logo, todos os outros seres no tm o mesmo
fim ltimo que o homem.
SOLUO. No dizer do Filsofo, emprega-se o vocbulo fim em dupla acepo:
como o porque se quer e como o pelo que se quer; i. , como a causa mesma, cuja
natureza boa, e como o uso ou a aquisio dessa coisa. Assim, se dissermos que
o fim do movimento do corpo grave o lugar inferior, como coisa, ou o estar nesse
lugar, como uso; e o fim do avarento o dinheiro, como coisa, ou a posse dele,
como uso. Se, pois, considerarmos o ltimo fim do homem, relativamente
coisa mesma que o fim, ento todos os outros seres tm o mesmo fim que o
homem, pois Deus o fim ltimo tanto dele como deles. Se porm
considerarmos o ltimo fim do homem quanto consecuo, ento, as criaturas
irracionais no tm o mesmo fim que o homem. Pois, este e as demais criaturas
racionais obtm o ltimo fim conhecendo e amando a Deus; o que no se d com

36

as outras criaturas que alcanam o fim ltimo, enquanto participam de alguma

semelhana de Deus, na medida em que existem, vivem, ou ainda, conhecem.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES. Pois, beatitude significa
obteno do ltimo fim.
1.

1.De Div. Nom.

2.

2.De Quaest. Octoginta tribus.

Questo 2: Em que consiste a beatitude

do homem.
Em seguida devemos tratar da beatitude. Primeiro, no que consiste. Segundo, o
que . Terceiro, como podemos alcan-la.
Sobre o primeiro ponto, oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a beatitude do homem consiste nas riquezas.

Art. 2 Se a beatitude do homem consiste na honra.
Art. 3 Se a felicidade do homem consiste na glria.
Art. 4 Se a beatitude do homem consiste no poder.
Art. 5 Se a beatitude do homem consiste nos bens do corpo.
Art. 6 Se a beatitude do homem consiste no prazer.
Art. 7 Se a beatitude do homem consiste em algum bem da alma.
Art. 8 Se a beatitude do homem consiste em algum bem criado.

Art. 1 Se a beatitude do homem

consiste nas riquezas.
(III Cont. Gent., cap. XXX; I Ethic., lect. V).
O primeiro discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste nas
riquezas.
1. Pois, sendo a beatitude o fim ltimo do homem, h de consistir no que
soberanamente lhe atrai o desejo. Ora, tais so as riquezas, como diz a Escritura
(Ecle 10, 19): Todas as coisas obedecem ao dinheiro. Logo, nelas consiste a
beatitude do homem.
2. Demais. Segundo Bocio, a beatitude o estado perfeito, pela reunio de
todos os bens1. Ora, com o dinheiro pode-se obter tudo, pois a moeda foi

37

inventada, no dizer do Filsofo, para ser como a fiana com a qual o homem
consiga tudo quanto quiser2. Logo, a beatitude consiste nas riquezas.
3. Demais. O desejo do sumo bem nunca sendo vo, h de ser infinito. Ora, isto
soberanamente se d como o dinheiro, pois, como diz a Escritura (Ecle 5, 9), o
avarento jamais se fartar de dinheiro. Logo, nas riquezas consiste a beatitude.
Mas, em contrrio. O bem do homem consiste, antes em conservar do que em
dissipar a beatitude. Ora, como diz Bocio, as riquezas mais brilham gastas do que
acumuladas: pois, a avareza sempre faz os odiosos e a liberalidade, os gloriosos3.
Logo, nas riquezas no consiste a beatitude.
SOLUO. impossvel a beatitude do homem consistir nas riquezas. Ora, h
duas espcies delas, como diz o Filsofo: as naturais e as artificiais4. Aquelas so
as que o homem busca para satisfazer suas necessidades naturais, como a comida
e a bebida, os vesturios, os transportes, a habitao e outras semelhantes. Estas
so as que no provm da natureza, em si mesmas, como o dinheiro, mas que a
arte humana inventou para facilitar as trocas e so como a medida das coisas
venais.
Ora, claro que a beatitude do homem no pode consistir nas riquezas naturais.
Pois, buscando-as ele para outro fim, a saber, o sustento da sua vida, no lhe
podem constituir o fim ltimo, antes, para ele se ordenam como fim delas. Por
onde, na ordem da natureza, todas essas coisas so inferiores ao homem e para ele
feitas, conforme a Escritura (Sl 8, 7): Todas as coisas sujeitaste debaixo de seus
ps.
Quanto s riquezas artificiais, elas no so buscadas seno por causa das naturais;
pois, no o seriam se com elas no se comprassem as coisas necessrias ao uso da
vida. Logo, com maior razo, no podem desempenhar o papel de fim ltimo.
Por onde, impossvel consistir nas riquezas a beatitude, ltimo fim do homem.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Todas as coisas corpreas
obedecem ao dinheiro, para o sem nmero de estultos que s conhecem os bens
materiais, susceptveis de serem adquiridos com o dinheiro. Ora, o juzo sobre os
bens humanos no o devemos procurar entre os estultos, mas entre os sbios;
assim como o juzo sobre o sabor devemos aprend-lo como os que tm o gosto
so.
RESPOSTA SEGUNDA. Com dinheiro podem-se adquirir todos os bens venais,
no porm os espirituais, no susceptveis de venda. Por isso, diz a Escritura (Pr
17, 16): De que serve ao insensato o ter grandes riquezas, se ele no pode
comprar com elas a sabedoria?
RESPOSTA TERCEIRA. O desejo das riquezas naturais no infinito, porque
bastam natureza numa certa medida. Mas o o das artificiais porque serve
concupiscncia desordenada, que se no altera, como se v claramente no
Filsofo5. Porm, o desejo infinito das riquezas e o desejo do sumo bem diferem.
Pois, quanto mais perfeitamente possudo o sumo bem, tanto mais amado e tanto
mais se desprezam as outras coisas, porque, quanto mais possudo, mais
conhecido; donde o dito da Escritura (Ecl 24, 29): Aqueles que me comem tero

38

ainda fome. E o contrrio acontece com o desejo das riquezas e de quaisquer bens
temporais, que quando j possudos, so desprezados, sendo outros os desejados,
como se exprime a Escritura (Jo 4, 13), quando o Senhor diz: Todo aquele que
bebe desta gua como o que se designam os bens temporais tornar a ter
sede. E isso por ser a insuficincia deles mais conhecida quando possudos. Por
onde, isso mesmo pe-lhes a nu a imperfeio e o no poder consistir neles o sumo
bem.
1.

1.De Consol., lib. III.

2.

2.Ethic, lib. V.

3.

3.De Consol., lib. II.

4.

4.Polit., I.

5.

5.Polit., I.

Art. 2 Se a beatitude do homem

consiste na honra.
(III Cont. Gent., cap. XXVIII; I Ethic., lect V).
O segundo discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste na
honra.
1. Pois, como diz o Filsofo, a beatitude ou felicidade o prmio da virtude1.
Ora, tal prmio o por excelncia a honra no dizer do mesmo Filsofo2. Logo, nela
consiste, por excelncia a beatitude.
2. Demais. O que principalmente convm a Deus e aos mais excelentes a
beatitude, bem perfeito. Ora, tal a honra, como diz o Filsofo e tambm a
Escritura (1 Tm 1, 17): A Deus s seja honra e glria. Logo, a beatitude consiste na
honra.
3. Demais. O maximamente desejado pelos homens a beatitude. Ora, nada
mais desejvel por eles do que a honra; pois, suportam dano em tudo o mais,
contanto que no padeam nenhum detrimento na honra prpria. Logo, a beatitude
consiste na honra.
Mas, em contrrio. A beatitude est em quem feliz. Ora, a honra no est em
quem honrado, mas antes, em quem honra, que presta reverncia ao honrado,
como diz o Filsofo3. Logo, a beatitude no consiste na honra.
SOLUO. impossvel a beatitude consistir na honra. Pois, tributamos honra a
algum por alguma excelncia sua; e assim o sinal e o testemunho dessa
excelncia em quem honrado. Ora, a excelncia do homem se funda sobretudo na
beatitude, que dele o bem perfeito; e nas suas partes, i. , naqueles bens pelos
quais algo se participa da beatitude. Por onde, a honra pode por certo resultar da
beatitude, mas esta no pode consistir principalmente naquela.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo no mesmo
passo, a honra no o prmio da virtude, pelo qual mourejam os virtuosos; mas

39

estes recebem daqueles como de quem nada maior tivesse que dar, como prmio.
Mas o verdadeiro prmio da virtude a beatitude mesma, pela qual mourejam os
virtuosos. Se, pois, obrassem por causa da honra, j no haveria virtude, mas
ambio.
RESPOSTA SEGUNDA. A honra devida a Deus e aos mais excelentes, como
sinal ou testemunho da excelncia preexistente; mas no que, em si os torne
excelentes.
RESPOSTA TERCEIRA. Do desejo natural da beatitude, resultante da honra,
como se disse, provm que os homens soberanamente a desejam. Por onde,
procuram sobretudo ser honrados pelos virtuosos, com cujo juzo se acreditam
excelentes ou felizes.
1.

1.Ethic., I.

2.

2.Ethic., IV.

3.

3.Ethic., I.

Art. 3 Se a felicidade do homem

consiste na glria.
(III Cont. Gent., cap. XXIX).
O terceiro discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste na
glria.
1. Pois, a beatitude consiste no que atribudo aos santos em recompensa das
tribulaes sofridas no mundo. Ora, tal a glria, segundo diz a Escritura (Rm 8,
18): As penalidades da presente vida no tm proporo alguma com a glria
vindoura que se manifestar em ns. Logo, a beatitude consiste na glria.
2. Demais. Como se v em Dionsio, o bem difundido de si1. Ora, pela glria
principalmente que o bem do homem chega ao conhecimento dos outros, pois,
como diz Ambrsio (Agostinho) ela no seno um conhecimento glorioso
acompanhado de louvor. Logo, a beatitude do homem consiste na glria.
3. Demais. A beatitude o mais estvel dos bens. Ora, tal a fama ou glria,
pela qual os homens de certo modo conseguem a eternidade. Donde o dizer
Bocio: Mostrai-vos perpetuadores da vossa imortalidade quando buscais a fama
nos tempos futuros. Logo, a beatitude consiste na fama ou glria.
Mas, em contrrio. A beatitude o verdadeiro bem do homem. Ora, a fama ou
glria pode ser falsa; pois, como diz Bocio, muitos conseguiram as falsas opinies
do vulgo, muitas vezes, um grande nome. E que de mais torpe se pode pensar?
Pois, os que so apregoados falsamente ho de eles prprios se envergonhar dos
seus louvores. Logo, a beatitude do homem no consiste na fama ou glria.
SOLUO. impossvel a beatitude do homem consistir na fama ou glria
humana. Pois, a glria no seno um conhecimento glorioso acompanhado de

40

louvor, como diz (Agostinho) Ambrsio. Ora, a causa conhecida se refere, de um

modo, ao conhecimento humano, e de outro, ao divino; pois aquele causado pela
coisa conhecida, e este a causa desta. Por onde, a perfeio do bem humano,
chamada beatitude, no pode ser causada pelo conhecimento humano; mas antes,
este procede da beatitude de algum e , de certo modo, causado pela prpria
beatitude humana, incoada ou perfeita. E logo, na fama ou na glria no pode
consistir a beatitude do homem; mas o bem deste depende, como da causa, do
conhecimento de Deus. Portanto, da glria existente em Deus depende, como da
causa, a beatitude do homem, conforme aquilo da Escritura (Sl 90, 16): livr-lo-ei
e glorific-lo-ei; saci-lo-ei com diuturnidade de dias e mostrar-lhe-ei o meu
salvador.
Mas tambm devemos considerar, que o conhecimento humano muitas vezes falha,
e sobretudo nos singulares contingentes, como os atos humanos. Por onde,
freqentemente a glria humana falaz. Mas como Deus no pode enganar-se, a
sua glria sempre verdadeira, e por isso diz a Escritura (2 Cor 10, 18): O que
estimvel aquele a quem Deus recomenda.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no se refere, no passo
aduzido, glria procedente dos homens, mas da que procede de Deus, em face
dos seus anjos. Por isso diz o Evangelho: O Filho do homem o confessar (na glria
do seu Pai) ante os anjos de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem de um homem, que est no conhecimento de
muitos, pela fama ou pela glria, se esse conhecimento for verdadeiro
necessariamente h de derivar do bem nesse homem existente, e ento pressupe
a beatitude perfeita ou incoada. Se porm for falso, no concorda como o objeto e
ento no existe o bem no que celebrado pela fama. Por onde claro que a fama
de nenhum modo pode tornar o homem feliz.
RESPOSTA TERCEIRA. A fama no tem estabilidade; antes, o falso rumor
facilmente se perde; e se por vezes perseverar estvel, s-lo- por acidente. Ora, a
beatitude tem por si e sempre a estabilidade.
1.

1.De Div. Nom., cap. IV.

Art. 4 Se a beatitude do homem

consiste no poder.
(III Cont.Gent., cap. XXXI; Compend. Theol., part. II. cap. IX; De Regina. Princip.,
lib. I cap. VIII; In Matth., cap. V).
O quarto discute-se assim. Parece que a beatitude consiste no poder.
1. Pois, todos os seres desejam assimilar-se a Deus, ltimo fim e princpio
primeiro. Ora, os homens que tem o poder, consideram-se, pela semelhana deste,
semelhantes a Deus em mximo grau; por isso, so chamados deuses na Escritura
(Ex 22, 28): No falars mal dos deuses. Logo, a beatitude consiste no poder.

41

2. Demais. A beatitude o bem perfeito. Ora, perfeitssimo que o homem

tambm possa governar os outros, o que convm aos constitudos no poder. Logo,
a beatitude consiste no poder.
3. Demais. A beatitude sendo soberanamente desejvel ope-se ao que se deve
sobretudo evitar. Ora, os homens evitam sobretudo a servido, qual se contrape
o poder. Logo, a beatitude consiste no poder.
Mas, em contrrio. A beatitude o bem perfeito. Ora, o poder soberanamente
imperfeito. Pois, como diz Bocio, o poder humano no pode excluir as apreenses
dos cuidados nem evitar o aguilho dos temores. E ainda: Julgas poderoso o que
rodeado de satlites e que mais teme aqueles que aterroriza?1 Logo, a beatitude
no consiste no poder.
SOLUO. impossvel a beatitude consistir no poder, por duas razes.
Primeiro, porque o poder exerce a funo de princpio, como se v claro em
Aristteles2; a beatitude, porm, de fim ltimo. Segundo, porque o poder tanto
se refere ao bem como ao mal, ao passo que a beatitude o bem perfeito e prprio
do homem. Por onde, uma beatitude poderia consistir, mais, no bom uso do poder,
que supe a virtude, do que no prprio poder.
Por fim, quatro razes gerais podem ser aduzidas para mostrar que em nenhum
dos sobreditos bem exteriores pode consistir a beatitude.
E a primeira que, sendo a beatitude o sumo bem do homem, no se compadece
com nenhum mal; ora, todos os bens preenumerados podem-se encontrar tanto
nos bons como nos maus.
A segunda razo que, sendo da essncia da beatitude bastar-se a si mesma,
como se v em Aristteles3, necessrio que, uma vez alcanada no falte nenhum
bem necessrio ao homem. Ora, obtido cada um dos bens, referidos at aqui,
podem ainda faltar muitos outros necessrios ao homem, como a sabedoria, a
sade do corpo e outros.
A terceira a seguinte. Sendo a beatitude o bem perfeito, dela no pode provir
nenhum mal para ningum. Ora, isso no se d com os referidos bens; pois como
diz a Escritura (Ecle 5, 12), as riquezas s vezes se conservam para mal de seu
dono; e o mesmo se d com as outras trs espcies de bens.
A quarta razo a seguinte. O homem ordenando-se beatitude naturalmente,
ordena-se por princpios interiores; ora, os quatro bens aludidos provm, antes, de
causas exteriores e, muitas vezes, da fortuna, donde vem o serem chamados bens
da fortuna.
Por onde claro que de nenhum modo a beatitude neles consiste.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O poder divino idntico sua
bondade, e por isso no pode usar seno bem desta. Ora, tal no se d com os
homens. Por onde, no basta, para a beatitude, que o homem se assemelhe com
Deus pelo poder, se tambm no se lhe assemelhar pela bondade.

42

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como timo algum usar bem do poder, no

governo do povo, assim pssimo usar mal; de modo que o poder tanto pode ser
usado para o bem como para o mal.
RESPOSTA TERCEIRA. A servido um impedimento para o bom uso do poder,
e por isso os homens naturalmente, a fogem; mas da no se deduz seja o poder o
sumo bem do homem.
1.

1.De Consol., III.

2.

2.Metaphys, V.

3.

3.Ethic., I.

Art. 5 Se a beatitude do homem

consiste nos bens do corpo.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a . 1, q 1; III Cont. Gent., cap. XXXII; Compend.
Theol., part. II, cap. IX; I Ethic., lect. X).
O quinto discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste nos bens
do corpo.
1. Pois, diz a Escritura (Ecl 30, 16): No h riquezas maiores do que as da sade
do corpo. Ora, a beatitude consiste no que timo. Logo, consiste na sade do
corpo.
2. Demais. Dionsio diz que existir melhor que viver, e viver, melhor que todos
os mais bens1. Ora, a existncia ou a vida do homem implica necessariamente a
sade do corpo. Sendo, pois a beatitude o sumo bem do homem, resulta que ela
implica sobretudo a sade do corpo.
3. Demais. Quanto mais comum for uma causa, tanto mais depender de um
princpio mais alto, porque quanto mais elevada for a causa tanto maior extenso
ter a sua agncia. Ora, assim como a causalidade eficiente se considera
relativamente sua agncia, assim a causalidade final relativamente ao apetite.
Logo, assim como a causa eficiente primeira a que influi em tudo, assim o fim
ltimo o desejado de todos. Ora, a existncia o que soberanamente desejado
de todos. Logo, no que diz respeito existncia do homem, como o a sade do
corpo, consiste por excelncia a beatitude.
Mas, em contrrio, pela beatitude o homem excelente sobre todos os animais.
Ora, pelos bens do corpo ele superado por muitos; assim, pelo elefante, na
diuturnidade da vida; pelo leo, na fora; pelo veado, na velocidade. Logo, a
beatitude do homem no consiste nos bens do corpo.
SOLUO. impossvel a beatitude do homem consistir nos bens do corpo, por
duas razes. A primeira: impossvel que a conservao na existncia de uma
coisa ordenada para outra como para o fim seja o seu ltimo fim. Assim, o piloto
no busca, como ltimo fim, a conservao da nau que lhe foi confiada, porque a
nau ordenada para outro fim, que navegar. Assim, pois, como a nau confiada

43

ao piloto para que a dirija, assim o homem entregue vontade e sua razo,
segundo aquilo da Escritura (Ecl 15, 14): Deus criou o homem desde o princpio, e
o deixou na mo do seu conselho. Ora, manifesto que o homem, no sendo o
sumo bem, se ordena para algum fim outro. Por onde, impossvel seja o fim
ltimo da razo e da vontade humana a conservao da existncia humana. A
segunda a seguinte. Dado que o fim da razo e da vontade humana fosse a
conservao da humana existncia, nem por isso se poderia dizer que o fim do
homem fosse algum bem do corpo. Pois, o ser do homem consiste em alma e
corpo; e embora a existncia do corpo dependa da alma, a existncia desta,
contudo, no depende daquele, como j vimos antes. E este em si, existe para a
alma, como a matria para a forma e os instrumentos para o motor, afim de por
eles exercer a sua atividade. Por onde, todos os bens do corpo se ordena aos da
alma, como fim. E portanto impossvel consistir a felicidade, que fim ltimo, nos
bens do corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como o corpo se ordena para a
alma, que o seu fim, assim os bens exteriores, para o corpo. Por onde, racional
seja o bem deste prefervel aos bens exteriores, que o significado da expresso
riquezas; do mesmo modo, o bem da alma prefervel a todos os bens do corpo.
RESPOSTA SEGUNDA. Existir, em si mesmo considerado, encerrando toda a
perfeio da existncia, tem preeminncia sobre a vida e tudo o que dela se segue.
E esse o sentido em que fala Dionsio. Mas, considerado o existir mesmo,
enquanto participado por tal ou tal ser, que no encerram a perfeio total da
existncia, mas a tm imperfeita, como acontece com qualquer criatura, ento
manifesto que o existir ao qual se acrescenta uma perfeio mais eminente. Por
onde, no mesmo passo, Dionsio diz, que os seres vivos so melhores que os
simplesmente existentes e os inteligentes, que os vivos.
RESPOSTA TERCEIRA. Como o fim corresponde ao princpio, a razo aduzida
prova que o fim ltimo, que encerra toda a perfeio da existncia, o princpio
primeiro do existir. E a semelhana com ele os entes a buscam, cada um na medida
da prpria perfeio; assim, uns, s pelo existir; outros, pelo viver; outros enfim,
em menor nmero, pelo viver, pelo inteligir e pelo ser feliz.
1.

1.De Div. Nom., cap. V.

Art. 6 Se a beatitude do homem

consiste no prazer.
(IV Sent., dist. XLIV. q. 1 a . 3, q 4, ad 3, 4; III Cont. Gent., cap. XXVII, XXXIII;
I Ethic., lect. V).
O sexto discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste no prazer.
1. Pois a beatitude, sendo o fim ltimo, no desejada por outra coisa, seno as
outras por ela. Ora, tal se d sobretudo, com o prazer; porquanto, como diz
Aristteles, ridculo perguntar a algum porque quer deleitar-se1. Logo, a
beatitude consiste principalmente no prazer e nos deleites.

44

2. Demais. A causa primeira produz impresso mais veemente que a segunda,

como se diz no livro Das Causas. Ora, a influncia do fim relativa ao desejo do
mesmo. Por onde, tem a natureza de fim ltimo o que move principalmente o
desejo; e tal o prazer. E a prova que o deleite absorve a vontade e a razo do
homem a ponto de fazer desprezar os outros bens. Donde se conclui que o fim
ltimo do homem, que a beatitude, consiste sobretudo no prazer.
3. Demais. Como o desejo busca o bem, o que todos desejam h de ser timo.
Ora, todos, sbios, insipientes e mesmo os irracionais, buscam o deleite. Logo, este
timo, e portanto no prazer consiste a beatitude, sumo bem.
Mas, em contrrio, diz Bocio: Que so tristes as conseqncias dos prazeres,
sabem-no todos os que querem lembrar-se das suas sensualidades; pois, se estas
pudessem fazer os felizes, nenhuma razo haveria para que tambm os brutos no
fossem considerados tais2.
SOLUO. Por serem as mais conhecidas de todas, as deleitaes corpreas
receberam o nome de prazer, como diz Aristteles3, embora haja outros prazeres
mais fortes, nos quais todavia no consiste principalmente a beatitude. Pois, uma
coisa o pertencente essncia de um ser, e outra o seu acidente prprio; assim,
uma coisa ser o homem animal racional e outra, um animal que ri. Ora, devemos
considerar que toda deleitao um acidente prprio que acompanha a beatitude,
ou alguma parte dela. Pois, deleita-se quem tem algum bem a si conveniente, na
realidade, em esperana ou, pelo menos, na memria. Ora, o bem conveniente
perfeito a beatitude mesma do homem; o imperfeito uma participao prxima,
remota ou, pelo menos, aparente da beatitude. Por onde, manifesto que nem
ainda a deleitao resultante do bem perfeito a essncia mesma da beatitude,
mas algo que dela procede, como acidentalmente.
Ora, do prazer corpreo no pode, mesmo do modo j referido, resultar o bem
perfeito; pois, resulta do bem apreendido pelo sentido, virtude da alma que se
serve do corpo. Ora, o bem pertencente ao corpo e apreendido pelo sentido no
pode ser o bem perfeito do homem. Pois, a alma racional, excedendo a capacidade
da matria corprea, a parte da alma independente do rgo corpreo tem uma
certa infinidade em relao a esse mesmo corpo e s partes da alma a ele ligadas.
Pois, o imaterial de certo modo infinito em relao ao material, porque a forma
contrai-se, por assim dizer, e limita-se pela matria; por onde, a forma separada
da matria de certo modo infinita. Por isso o sentido, potncia corporal, conhece
o singular, determinado pela matria; o intelecto porm, potncia independente da
matria, conhece o universal abstrato desta e contm em si infinitos singulares. Por
onde, como claro, o bem conveniente ao corpo que causa, por apreenso do
sentido, o prazer corpreo no o bem perfeito do homem, antes, mnimo em
comparao com o bem da alma. Por isso diz a Escritura (Sb 7, 9), que todo o ouro
em comparao com a sabedoria um pouco de areia. Assim, pois, nem o prazer
corpreo a beatitude em si, nem por si um acidente dela.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mesma razo por que se deseja o
bem deseja-se o prazer, que no mais do que a quietao do apetite no bem;
assim como pela mesma virtude da natureza um peso levado para baixo e a
repousa. Por onde, assim como o bem desejado por si mesmo, assim tambm o

45

prazer o , por si, e no por outra coisa, por significar causa final. Significando,
porm, causa formal, ou antes, motivo, ento apetvel por outra coisa, i. , por
causa do bem, objeto do prazer que lhe e por conseguinte o princpio e lhe d a
forma. Pois o prazer apetecido porque o repouso no bem desejado.
RESPOSTA SEGUNDA. O apetite veemente do deleite sensvel resulta de serem
mais perceptveis s operaes dos sentidos, princpio do nosso conhecimento.
Donde vem o serem desejados de muitos os deleites sensveis.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos desejam os prazeres do mesmo modo por que
desejam o bem; e contudo desejam o prazer em razo do bem, e no
inversamente, como j se disse. Donde no se segue que o prazer seja o bem
mximo e em si mesmo; mas que cada prazer resulta de um bem e que algum
prazer resulta do bem mximo e em si.
1.

1.Ethic., X.

2.

2.De Consol., III.

3.

3.Ethic., VII.

Art. 7 Se a beatitude do homem

consiste em algum bem da alma.
O stimo discute-se assim. Parece que a beatitude consiste em algum bem da
alma.
1. Pois, a beatitude um dos bens do homem. Ora, estes se dividem em trs
classes: os bens externos, os bens do corpo e os bens da alma. Ora, a beatitude
no consiste nos bens externos, nem do corpo, como j se demonstrou. Logo,
consiste nos da alma.
2. Demais. Mais amamos algum do que o bem que lhe desejamos; assim, mais
amamos o amigo a quem desejamos o dinheiro, do que o dinheiro. Ora, todos
desejam para si algum bem e, portanto amam-se a si mesmo mais que todos os
outros bens. Mas a beatitude sumamente amada pois por ela tudo o mais
amado e desejado. Logo, ela consiste em algum bem do prprio homem; e como
no consiste nos bens do corpo, h de por fora consistir nos da alma.
3. Demais. A perfeio algo do ser aperfeioado. Ora, a beatitude uma
perfeio do homem. Logo, algo destes. Mas no pertence ao corpo, como j se
demonstrou. Logo, pertence alma, e assim consiste nos bens desta.
Mas, em contrrio, como diz Agostinho, aquilo que constitui a vida feliz deve ser
amado por si1. Ora, o homem no deve ser amado por si mesmo; antes, tudo o que
nele existe deve ser amado por Deus. Logo, a beatitude no consiste em nenhum
bem da alma.
SOLUO. Como j se disse, o fim considerado sob duplo aspecto: como a
causa mesmo que desejamos alcanar, e como o uso, a obteno ou posse dela.

46

Se, pois consideramos o ltimo fim do homem quanto coisa mesmo desejada
como ltimo fim, impossvel que este seja a alma ou algo dela.
Pois esta, em si considerada, existente em potncia; assim, de ciente, em
potncia, passa a ciente em ato; de virtuosa em potncia, para virtuosa em ato.
Ora, sendo o ato como o complemento da potncia, impossvel o que , em si,
potencial, ter a natureza de ltimo fim. Por onde, impossvel seja a alma em si o
ltimo fim de si mesma. Tambm no o pode ser nada dela, potencial, atual ou
habitual. Pois o bem, que o ltimo fim, o bem perfeito que satisfaz o apetite.
Ora, o apetite humano, que a vontade, deseja o bem universal. Mas qualquer
bem inerente alma mesma bem participado, por conseqncia particularizado.
Por onde, impossvel seja algum deles o ltimo fim do homem.
Se considerarmos, porm, o ltimo fim do homem quanto obteno mesma dele,
sua posse e a qualquer uso da coisa mesma desejada como fim, ento ao ltimo
fim pertence algo do homem, por parte da alma, pois por esta que o homem
consegue a beatitude.
Aquilo, porm, que desejado como fim, o em que consiste a beatitude e faz
feliz; e consecuo disto chama-se beatitude.
Por onde, devemos concluir que a beatitude algo da alma; mas o em que ela
consiste algo de exterior alma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na medida em que na diviso
referida se compreendem todos os bens apetveis pelo homem, considera-se bem
da alma, no s a potncia, o hbito ou ato, mas tambm o objeto, que
extrnseco. E deste modo nada impede considerar como um bem da alma o em que
consiste a beatitude.
RESPOSTA SEGUNDA. No caso vertente, a beatitude amada, sobretudo como
bem desejado; ao passo que o amigo amado como o a quem se deseja o bem; e
assim tambm o homem se ama a si mesmo. Por onde, um e outro amor no tem o
mesmo fundamento. Se porm, pelo amor da amizade o homem ama algo acima de
si mesmo, isso se h de examinar quando se tratar de caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A beatitude, em si, sendo perfeio da alma, um certo
bem a esta inerente. Mas o em que a beatitude consiste, i. , em fazer feliz, algo
de exterior alma, como j se disse.
1.

1.De Doctr. Christ.

Art. 8 Se a beatitude do homem

consiste em algum bem criado.
(I. q. 12, a . 1; IV Cont. Gent., cap. LIV; Compend. Theol., part. I cap. CVIII; part.
II. cap. IX; De Regim. Princip., lib. I cap. VIII; In Psalm., XXXII)

47

O oitavo discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste em algum

bem criado.
1. Pois, como diz Dionsio1, a divina sabedoria une os extremos das naturezas
primrias aos princpios das secundrias; donde, pode-se concluir, o que sumo
em a natureza inferior deve atingir o que, na superior, infinito. Ora, o sumo bem
do homem a beatitude. Sendo, pois o anjo, na ordem da natureza, superior ao
homem, como j vimos, resulta que a beatitude deste consiste em atingi-lo, de
certo modo.
2. Demais. O fim ltimo de uma coisa est na sua perfeio; por isso a parte
para o fim, que o todo. Ora, a universidade total das criaturas, chamada mundo
maior, est para o homem, chamado mundo menor2, como o perfeito para o
imperfeito. Logo, a beatitude do homem consiste na universidade total das
criaturas.
3. Demais. O homem torna-se feliz quando satisfaz o seu desejo natural. Ora,
este no se estende a um bem maior que o que ele pode apreender. No sendo ele
pois capaz de um bem que exceda os limites de toda criatura, resulta que pode se
tornar feliz por meio de algum bem criado, no qual ento consiste a sua beatitude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: como a alma a vida do corpo, assim, a vida
feliz do homem Deus, de quem diz a Escritura: Bem aventurado o povo que tem
ao Senhor por seu Deus3.
SOLUO. impossvel a beatitude do homem consistir em algum bem criado.
Pois esta o bem perfeito que repousa totalmente o apetite; do contrrio, se algo
ainda restasse a apetecer no seria ele o fim ltimo. Ora, o objeto da vontade, que
o apetite humano, o bem universal, como o do intelecto a verdade universal.
Donde resulta claro, que nada pode satisfazer a vontade do homem seno o bem
universal. Ora, disto no capaz nenhum bem criado, mas s Deus, porque toda
criatura tem a bondade participada. Por onde, s Deus pode satisfazer a vontade do
homem, conforme a Escritura (Sl 102, 5): O que enche de bens o teu desejo. Logo,
s em Deus consiste a beatitude dele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que superior no homem atingir,
por certo, o que infinito na criatura Anglica, por certa semelhana; mas nem por
isso a repousa como no fim ltimo, mas prossegue at a fonte universal mesma do
bem, objeto universal da beatitude de todos os felizes, pois o bem infinito e
perfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. Se um todo no o ltimo fim, mas se ordena a outro
fim ulterior, ento o ltimo fim da parte no o todo mesmo, mas algum outro.
Ora, a universalidade das criaturas, para a qual o homem est como a parte para o
todo, no o ltimo fim, mas se ordena para Deus, que o . Por onde, o bem do
universo no o ltimo fim do homem, mas Deus mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem criado no inferior ao que o bem, intrnseco e
inerente capacidade do homem; porm o ao bem infinito objeto dessa
capacidade. Ora, o bem participado pelo anjo e por todo o universo um bem
infinito e limitado.
1.

1.De Div. Nom., cap. VII.

48

2.

2.Physic., VIII.

3.

3.De Civ. Dei, XIX.

Questo 3: Que a beatitude.

Em seguida devemos tratar da beatitude e o que ela exige.
Sobre o primeiro ponto oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a beatitude algo de incriado.

Art. 2 Se a beatitude operao.
Art. 3 Se a beatitude consiste tambm na atividade dos sentidos.
Art. 4 Se a beatitude consiste no ato da vontade.
Art. 5 Se a beatitude consiste na atividade do intelecto prtico.
Art. 6 Se a beatitude do homem consiste na considerao das cincias especulativas.
Art. 7 Se a beatitude do homem consiste no conhecimento das substncias separadas, i. , dos anjos.
Art. 8 Se a beatitude do homem consiste na viso da essncia divina em si mesma.

Art. 1 Se a beatitude algo de

incriado.
(I. q. 26, a . 3; IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a . 2, q 1).
O primeiro discute-se assim. Parece que a beatitude algo de incriado.
1. Pois, como diz Bocio, necessrio confessar que Deus a beatitude mesma1.
2. Demais. A beatitude o mesmo bem. Ora, ser o sumo bem prprio de Deus.
Logo, como no h vrios bens sumo, resulta que a beatitude o mesmo que
Deus.
3. Demais. A beatitude o fim ltimo, para o qual naturalmente tende a vontade
humana. Ora, esta no deve tender para nenhum outro fim, a no ser Deus, s do
qual deve gozar, como diz Agostinho. Logo, a beatitude o mesmo que Deus.
Mas, em contrrio. Nada do que feito incriado. Ora, a beatitude do homem
algo de feito, pois, segundo Agostinho, devemos gozar das coisas que nos fazem
felizes2. Logo, a beatitude no algo de incriado.
SOLUO. Como j se disse o fim tem dupla acepo. Numa a coisa mesma
que desejamos alcanar; assim, do avarento o fim o dinheiro. Noutra, a
obteno ou a posse ou o uso ou a funo da coisa desejada; assim, se se disser
que a posse do dinheiro o fim do avarento e gozar da coisa voluptuosa o fim do
desregrado.

49

Ora, na primeira acepo, o fim ltimo do homem o bem incriado, i. , Deus, que
s, pela sua bondade infinita, pode satisfazer perfeitamente vontade do homem.
Na segunda, porm, esse ltimo fim algo de criado nele mesmo existente, e que
no seno a obteno ou o gozo do fim ltimo.
Ora, o fim ltimo chama-se beatitude. Assim pois, considerada quanto causa
ou ao objeto, a beatitude do homem algo de incriado. Considerada, porm,
quanto sua essncia mesma, algo de criado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus por essncia a beatitude;
pois feliz, no pela obteno ou participao de qualquer outra coisa, mas pela
sua essncia. Ao passo que os homens so felizes, como no mesmo passo diz
Bocio, por participao, assim como so assim chamados deuses, por participao.
Ora, a participao mesma da beatitude, pela qual dizemos que o homem feliz,
algo de criado.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a beatitude o sumo bem do homem,
porque a obteno ou gozo do sumo bem.
RESPOSTA TERCEIRA. A beatitude chamada o ltimo fim no sentido em que
a obteno do fim se chama fim.
1.

1.III De Consol.

2.

2.I De Doctr. Christ.

Art. 2 Se a beatitude operao.

(IV. Sent. dist. XLIX. q. 1, a 2, q a. 2; I Cont. Gent., cap. C; I Ethic., lect. X; IX
Metaph., lect. VIII).
O segundo discute-se assim. Parece que a beatitude no operao.
1. Pois, como diz a Escritura (Rm 6, 22), tendes o vosso fruto em santificao, e
por fim a vida eterna. Ora, a vida, sendo a existncia mesma dos seres vivos, no
operao. Logo, esta no a beatitude, o ltimo fim do homem.
2. Demais. Bocio diz que a beatitude o estado perfeito pela reunio de todos
os bens1. Ora, estado no quer dizer operao. Logo, a beatitude no operao.
3. Demais. A beatitude, sendo a ltima perfeio do homem, designa algo de
existente em quem feliz. Ora, operao no significa algo de existente no
operante, mas antes, algo dele procedente. Logo, ela no operao.
4. Demais. A beatitude imanente em quem feliz. Ora, a operao no
imanente, mas transeunte. Logo, no e operao.
5. Demais. Um homem susceptvel de uma s beatitude. Ora, as operaes so
muitas. Logo, a beatitude no operao.

50

6. Demais. A beatitude est em quem feliz, sem interrupo. Ora, a operao

humana freqentemente se interrompe, p. ex., pelo sono ou por qualquer outra
inibio, ou pelo repouso. Logo, a beatitude no operao.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a felicidade uma operao de virtude
perfeita2.
SOLUO. Na medida em que a beatitude do homem algo de criado, nele
existente, necessrio admitir-se que uma operao, pois a sua ltima perfeio.
Ora, o que perfeito o na medida em que est em ato, porque a potncia sem
ato imperfeita. Logo, necessrio que a beatitude consista no ltimo ato do
homem. Ora, manifesto, que a operao o ltimo ato do operante, sendo por
isso denominado pelo Filsofo ato segundo3; pois o que tem forma pode ser
operante em potncia, como o que sabe pode pensar em potncia. Donde vem que
todas as outras coisas tambm se consideram como sendo para a sua operao,
como diz Aristteles4. Logo, necessrio seja a beatitude uma operao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Vida tem dupla acepo. Numa,
significa a existncia mesma do vivente, e ento a beatitude no vida. Pois, como
j ficou demonstrado, a existncia de um homem, seja ele quem for, no a sua
beatitude, porque s de Deus a beatitude o se. Noutra acepo, chama-se vida
operao mesma do vivente, pela qual o princpio da vida se atualiza; assim,
falamos de vida ativa ou contemplativa ou voluptuosa. E neste sentido a vida
eterna se chama ltimo fim, o que claro pelo dito da Escritura (Jo 17, 3): A vida
eterna porm consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti.
RESPOSTA SEGUNDA. Bocio, quando definiu a beatitude, considerou a noo
comum mesma dela. Pois, a noo comum da beatitude est em ser ela o bem
comum perfeito, e isto exprimiu dizendo que o estado perfeito pela unio de
todos os bens, o que no significa seno que o feliz est no estado do bem perfeito.
Aristteles, porm, exprimiu a essncia mesma da beatitude, mostrando o que faz
o homem estar nesse estado, que por uma certa operao. Por isso tambm
mostra que a beatitude o bem perfeito5.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Aristteles6, dupla a ao. Uma, procedente
do operante para a matria exterior, como queimar e secar. E tal operao no
pode ser beatitude, pois no ao e perfeio do agente, mas antes, do paciente,
como no mesmo passo se diz. Outra a ao imanente no prprio agente, como
sentir, inteligir e querer. E essa a perfeio e ato do agente e pode ser a
beatitude.
RESPOSTA QUARTA. Beatitude, significando uma certa perfeio ltima, na
medida em que os diversos seres capazes de beatitude podem alcanar os diversos
graus de perfeio, nessa mesma medida necessrio dizer-se que a beatitude tem
diversas acepes. Assim, em Deus est a beatitude essencial, porque o seu ser
mesmo a sua operao, pela qual frui, no de outrem, mas de si mesmo. Nos
santos anjos, porm, a ltima perfeio relativa a alguma operao pela qual se
unem ao bem incriado, e essa operao -lhes nica e sempiterna. Nos homens,
enfim, no estado da vida presente, a ltima perfeio depende da operao pela
qual cada um se une a Deus. E esta no pode ser sempiterna nem contnua, e por

51

conseqncia nem nica porque se multiplica pela interciso. E por isso, no estado
da vida presente, a perfeita beatitude no pode ser conseguida pelo homem. Por
onde, o Filsofo, colocando a beatitude do homem nesta vida7, diz que imperfeita,
concluindo, depois de muitas reflexes: Ns os consideramos felizes como homens.
Mas a beatitude perfeita nos prometida por Deus quando formos como os anjos
no cu, na expresso da Escritura. (Mt 22, 30) Quanto, porm, referida
beatitude perfeita, cessa a objeo porque nesse estado de felicidade a mente do
homem est unida a Deus por operao una, contnua e sempiterna. Enquanto que,
na vida presente, na medida em que nos desviarmos da unidade e da continuidade
de tal operao, nessa mesma nos desviaremos da perfeio da beatitude. H,
contudo, alguma participao da beatitude, e tanto maior quanto mais contnua e
una puder ser a operao. Por onde, na vida ativa, ocupada por muitos negcios,
h menos da essncia da beatitude, do que na contemplativa, que se ocupa com
um s objeto, que a contemplao da verdade. E se por vezes o homem no
pratica atualmente essa operao, contudo, porque pode, sempre que quiser,
pratic-la e porque a cessao mesma p.ex., do sono, ou de qualquer outra
inibio natural ele a ordena para ela, tal operao considerada como sendo
contnua.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS A QUINTA E SEXTA OBJEES.
1.

1.III De Consol.

2.

2.I Ethic.

3.

3.II De Anima

4.

4.II De Caelo

5.

5.I Ethic

6.

6.IX Metaphys.

7.

7.I Ethic

Art. 3 Se a beatitude consiste

tambm na atividade dos sentidos.
(III Cont. Gent., cap. XXXIII. Compend. Theol., part. II, cap. IX; I Ethic., lect. X).
O terceiro discute-se assim. Parece que a beatitude consiste na atividade dos
sentidos.
1. Pois, no h nenhuma atividade do homem superior sensitiva, a no ser a
intelectiva. Ora, em ns, esta depende daquela, porque no podemos inteligir sem
o fantasma, como diz Aristteles1. Logo, a beatitude consiste tambm na atividade
sensitiva.
2. Demais. Bocio diz, que a beatitude o estado perfeito pela reunio de todos
os bens2. Mas certos bens so sensveis e ns os atingimos por operao do
sentido. Logo, esta necessria para a beatitude.
3. Demais. A beatitude o bem perfeito, como o prova Aristteles3; o que no
seria se o homem por ela no se aperfeioasse relativamente a todas as suas

52

partes. Ora, certas destas partes se aperfeioam pelas operaes sensitivas. Logo,
so elas necessrias para a beatitude.
Mas, em contrrio. A atividade sensitiva nos comum com os animais. Ora,
comum no a beatitude. Logo, esta no consiste na operao sensitiva.
SOLUO. Uma coisa pode respeitar beatitude de trs modos: essencial,
antecedente e conseqentemente.
Essencialmente, por certo, no pode a atividade sensitiva lhe respeitar; pois, a
beatitude do homem consiste essencialmente na sua unio com o bem incriado,
que o ltimo fim, como j se demonstrou; e a ele o homem no pode unir-se pela
atividade dos sentidos. E semelhantemente, porque tambm, como j se
demonstrou, a beatitude do homem no pode consistir nos bens corpreos, nicos
que alcanamos pela operao do sentido.
Porm a atividade dos sentidos pode concernir beatitude, antecedente e
conseqentemente. Antecedentemente, quanto beatitude imperfeita, tal como
pode ser obtida na vida presente, pois, a operao do intelecto preexige a do
sentido. Conseqentemente, quanto perfeita beatitude, que esperada no cu;
pois, aps a ressurreio, da beatitude mesma da alma, como diz Agostinho4,
haver uma certa refluncia para o corpo e os sentidos corpreos, de modo que se
aperfeioem nas suas operaes; e isto resultar mais claro quando se tratar, a
seguir, da ressurreio dos corpos. E ento, o ato pelo qual a alma humana se une
a Deus, no depender do sentido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo aduzida prova que a
operao do sentido exigida, antecedentemente, para a beatitude imperfeita, tal
como ela pode ser adquirida nesta vida.
RESPOSTA SEGUNDA. A beatitude perfeita, tal como os anjos a tm absorve
todos os bens pela unio com a fonte universal de todo o bem; e ele no precisa,
para isso, de cada um dos bens particulares. Mas para a beatitude imperfeita atual,
necessria a reunio dos bens suficientes mais perfeita atividade desta vida.
RESPOSTA TERCEIRA. Na beatitude perfeita o homem totalmente se
aperfeioa; mas quanto parte inferior, por uma redundncia da superior. Porm
na beatitude imperfeita da vida presente, inversamente, da perfeio da parte
inferior procede-se da superior.
1.

1.III De Anima

2.

2.III De Consol.

3.

3.I Ethic.

4.

4.Epistola ad Dioscorum

Art. 4 Se a beatitude consiste no ato

da vontade.
53

(I, q. 26, a . 2, ad 2; IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a . 1, q 2; III Cont. Gent.

cap. XXVI; Quodl. VIII, q. 9, a . 1; Compend. Theol., cap. CVII),
O quarto discute-se assim. Parece que a beatitude consiste no ato da vontade.
1. Pois, como pensa Agostinho14, a beatitude do homem consiste na paz, por
onde diz a Escritura (Sl 147, 14): O que estabeleceu a paz nos teus limites. Ora, a
paz diz respeito vontade. Logo, a beatitude do homem consiste na vontade.
2. Demais. A beatitude o sumo bem. Ora, o bem objeto da vontade. Logo, a
beatitude consiste na operao da vontade.
3. Demais. Ao primeiro movente corresponde o ltimo fim; assim, o ltimo fim
de todo um exrcito a vitria, que o ltimo fim do chefe, que move a todos.
Ora, o primeiro movente operao a vontade, que move toda as outras
virtudes, como a seguir se dir. Logo, a beatitude pertence vontade.
4. Demais. Se a beatitude uma operao, necessariamente h de ser a mais
nobre operao do homem. Ora, mais nobre o amor de Deus, que ato da
vontade, do que o conhecimento, operao do intelecto, como se v claramente na
Escritura (1 Cor 13). Logo, a beatitude consiste num ato da vontade.
14 XIX De Civ. Dei.
5. Demais. Agostinho diz que feliz quem tem tudo o que quer e nada quer mal;
e logo depois acrescenta:Aproxima-se de feliz quem quer bem tudo o que quer;
pois, os bens fazem o feliz, dos quais ele j tem algo, que a boa vontade
mesma1. Logo, a beatitude consiste no ato da vontade.
Mas, em contrrio, diz o Senhor, na Escritura (Jo 17, 3): A vida eterna porm
consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti. Ora, a vida eterna
o fim ltimo, como j se disse. Logo, a beatitude do homem consiste no
conhecimento de Deus, ato do intelecto.
SOLUO. Como j se disse, duas coisas supe a beatitude; a essncia dela e a
deleitao que acompanha e que lhe como um acidente.
Digo, pois, que impossvel a beatitude essencial consistir em ato da vontade, por
ser manifesto, pelo j estabelecido, que ela a consecuo do ltimo fim e este
no consiste em tal ato. Pois, a vontade busca o fim ausente, quando o deseja, e se
compraz repousando no fim presente. Ora, como manifesto, o desejo em si do
fim no a consecuo dele, mas tendncia para ele. Ao passo que o deleite
advm vontade quando o fim lhe presente; e no inversamente, pois, no se
torna presente uma coisa porque a vontade nela se deleita. Logo, necessrio seja
outra, que no o ato da vontade, a causa que torna presente o fim. E isto se v
manifestamente em relao aos fins sensveis. Assim, se conseguir dinheiro fosse
ato da vontade, o cubioso, logo, desde o princpio, quando quer t-lo, consegui-loia. Ora, a princpio, este lhe est ausente e o consegue apreendendo-o com a mo
ou por outro qualquer meio, e ento que se deleita com o dinheiro adquirido. E
o mesmo, se d com o fim inteligvel. Pois, primeiro, queremos consegui-lo, e o
conseguimos quando ele se nos torna presente por um ato do intelecto: e ento a

54

vontade, deleitada, repousa no fim j adquirido. Por onde, a essncia da beatitude

consiste num ato da vontade.
Porm vontade pertence o deleite conseqente beatitude, segundo a expresso
de Agostinho2, quando diz ser a beatitude o alegrar-se com a verdade, porque a
alegria em si a consumao da felicidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A paz diz respeito ao fim ltimo do
homem; no que seja essencial a beatitude mesma, mas por lhe ser relativa,
antecedente e conseqentemente. Antecedentemente, enquanto est j removido
tudo o que perturba e impede o ltimo fim. E conseqentemente, quando o
homem, alcanado esse fim, fica em paz, com o desejo satisfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. O objeto primeiro da vontade no o seu ato, assim
como o objeto primeiro da viso no a viso, mas o visvel. Por onde, do fato
mesmo de a beatitude pertencer vontade, com seu objeto primeiro, resulta que
lhe no pertence como ato da mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto apreende o fim antes da vontade; contudo, o
movimento para o fim comea na vontade. Por onde, a esta cabe o que resulta em
ltimo lugar, da consecuo do fim, a saber, a deleitao ou fruio.
RESPOSTA QUARTA. A dileco, movendo,
conhecimento; mas este -lhe anterior, no atingir
conhecido, como diz Agostinho3. Portanto, atingimos,
o fim inteligvel; assim como atingimos primeiro,
sensvel.

tem preeminncia sobre o

o objeto, pois s se ama o
primeiro, por ato do intelecto,
pelo ato do sentido, o fim

RESPOSTA QUINTA. Quem tem tudo o que quer feliz, por isso; mas no o
por um ato da vontade; seno por outra coisa. Porm no querer nada de mal
necessrio beatitude, como disposio devida para ela. Ora, a boa vontade se
considera do nmero dos bens que fazem feliz, porque uma certa inclinao para
eles; assim como o movimento se reduz ao gnero do seu termo, como a alterao
qualidade.
1.

1.XIII De Trin

2.

2.X Confess

3.

3.X De Trin.

Art. 5 Se a beatitude consiste na

atividade do intelecto prtico.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 1 a . 1, q 3; III Ethic., lect. X spp.).
O quinto discute-se assim. Parece que a beatitude consiste na atividade do
intelecto prtico.
1. Pois, o fim ltimo da criatura consiste em assimilar-se com Deus. Ora, mais se
assimila com ele pelo intelecto prtico, causa das coisas inteligidas, do que pelo

55

especulativo, cuja cincia derivada das coisas. Logo, a beatitude do homem

consiste, antes, na operao o intelecto prtico do que na do especulativo.
2. Demais. a beatitude o bem perfeito do homem. Ora, o intelecto prtico
ordena-se sobretudo ao bem e o especulativo, ao verdadeiro. Por isso, somos
considerados bons pela perfeio do intelecto prtico e no pela do especulativo,
pela qual nos consideram sbios ou inteligentes. Logo, a beatitude do homem
consiste, antes, no ato do intelecto prtico do que no do especulativo.
3. Demais. A beatitude um certo bem prprio ao homem. Ora, o intelecto
especulativo se ocupa sobretudo com o que lhe exterior, ao passo que o prtico
com o homem mesmo, como as suas operaes e paixes. Logo, a beatitude do
homem consiste, mais, na operao do intelecto prtico que na do especulativo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que contemplao nos est prometida como fim
de todas as opes e perfeio eterna das alegrias1.
SOLUO. A beatitude consiste, mais, na operao do intelecto especulativo,
que na do prtico.
O que resulta de trplice considerao.
A primeira que, se a beatitude do homem atividade, necessrio seja a mais
elevada delas. Ora, esta relativamente ao objeto mais elevado, o da mais elevada
potncia, que o intelecto, cujo objeto por excelncia o bem divino, objeto, no
do intelecto prtico, mas do especulativo. Por onde, na atividade contemplativa das
coisas divinas consiste sobretudo a beatitude. E como, no dizer de Aristteles2,
cada ser considerado como sendo o que nele timo; tal operao h-se ser
sobretudo a prpria do homem, e a em mximo grau deleitvel.
A segunda resulta de ser a contemplao principalmente buscada por si mesma.
Ora, o ato do intelecto prtico no buscado, por si mesmo em vista da ao, pois,
as aes, em si, se ordenam a algum fim. Por onde e manifesto, que o ltimo fim
no pode consistir na vida ativa, pertencente ao intelecto prtico.
A terceira resulta de que, na vida contemplativa, o homem comunica com seres
superiores, i. , com Deus e os anjos, com os quais se assimila, pela beatitude.
Ora, pelo que pertence vida ativa, os animais tm de certo modo comunidade
com o homem, embora imperfeitamente.
Por onde, a beatitude ltima e perfeita, esperada na vida futura, consiste
totalmente na contemplao. Enquanto a imperfeita, tal como pode ser adquirida
nesta vida, consiste primeiro e principalmente na contemplao, e secundariamente
na operao do intelecto prtico, que ordena as aes e paixes humanas, como diz
Aristteles3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida assimilao do intelecto
prtico com Deus por proporcionalidade, pois est para o seu objeto conhecido,
como Deus, para o seu. Ao passo que a assimilao do intelecto especulativo com
Deus por unio ou informao, que assimilao muito maior. E todavia, pode-se

56

dizer que, em relao sua essncia, que principalmente conhecida, Deus no

tem conhecimento prtico, mas somente especulativo.
RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto prtico se ordena ao bem exterior, ao passo
que o especulativo, para o bem em si mesmo, que a contemplao da verdade. E
se esse for perfeito, o homem tambm o fica totalmente sendo e torna-se bom;
ora, esse bem o intelecto prtico no o tem, antes ordena para ele.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procederia se o homem em si fosse o seu
ltimo fim.
Pois nesse caso a considerao e a ordenao dos seus atos e paixes seria a sua
beatitude. Mas, como o fim ltimo do homem um bem que lhe extrnseco, i.,
Deus, que atingimos por operao do intelecto especulativo, por isso a sua
beatitude consiste, mais em tal atividade do que na do intelecto prtico.
1.

1.I De Trin.

2.

2.IX et X Ethic

3.

3.X Ethic

Art. 6 Se a beatitude do homem

consiste na considerao das cincias
especulativas.
(III Cont. Gent., cap. XLVIII; Compend. Theol., cap. CIV).
O sexto discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste na
considerao das cincias especulativas.
1. Pois, como diz o Filsofo1, a felicidade a operao segundo a virtude
perfeita. E ao distinguir as virtudes, admite s trs especulativas a cincia, a
sapincia e o intelecto concernentes todas considerao das cincias
especulativas. Logo, a beatitude ltima do homem consiste na considerao dessas
cincias.
2. Demais. A beatitude ltima do homem a desejada, naturalmente e por si
mesma, por todos os homens. Ora, tal a considerao das cincias especulativas;
pois, como diz Aristteles2, todos os homens desejam naturalmente saber; e
acrescenta, logo depois, que as cincias especulativas so buscadas por si mesmas.
Logo, a beatitude consiste na considerao de tais cincias.
3. Demais. A beatitude a perfeio ltima do homem. Ora, tudo o que chega
perfeio h de s-lo na medida em que reduzido da potncia ao ato. Ora, o
intelecto humano se reduz ao ato pela considerao das cincias especulativas.
Logo, nessa considerao h-de consistir a beatitude ltima do homem.

57

Mas, em contrrio, diz Jeremias (9, 23): No se glorie o sbio no seu saber,
referindo-se sabedoria das cincias especulativas. Logo, no consiste na
considerao delas a beatitude ltima do homem.
SOLUO. Como j se disse, dupla a beatitude do homem: uma, perfeita e
outra, imperfeita. H-de considerar-se como perfeita a que realiza a verdadeira
essncia da beatitude; e como imperfeita, a que no a realiza, mas s participa de
uma semelhana particular da beatitude. Assim como a prudncia perfeita a do
homem que conhece a razo do que deve agir; ao passo que a imperfeita a de
alguns brutos, que tm uns instintos particulares para certas operaes
semelhantes s da prudncia.
Por onde, a beatitude perfeita no pode consistir essencialmente na considerao
das cincias especulativas. E isto evidente para quem refletir que a considerao
da cincia especulativa no ultrapassa o alcance dos seus princpios, pois, nos
princpios da cincia est virtualmente contida toda a cincia. Ora, os princpios
primeiros das cincias especulativas so derivados dos sentidos, como claramente
se v no Filsofo3. Por onde, toda a considerao das cincias especulativas no
pode ultrapassar o ponto a que pode levar o conhecimento dos sensveis. Ora, a
beatitude ltima do homem, que a sua perfeio ltima, no pode consistir no
conhecimento dos sensveis. Pois nada se aperfeioa pelo que inferior, seno na
medida em que este participa de algum modo do superior. Ora, manifesto que a
forma da pedra, ou de qualquer outro objeto sensvel, inferior ao homem. Por
isso, no se aperfeioa o intelecto por essa forma, como tal, mas enquanto ela
participa da semelhana de algo superior ao intelecto humano, que o lume
inteligvel ou algo de tal. Ora, tudo o que existe em virtude de outra coisa se reduz
ao existente por si. Por onde, necessrio que a perfeio ltima do homem se
realize pelo conhecimento de algo superior ao intelecto humano. J se demonstrou,
porm, que, pelos sensveis, no se pode chegar ao conhecimento das substncias
separadas, superiores ao intelecto humano. Donde se conclui que a beatitude
ltima do homem no pode consistir na considerao das cincias especulativas.
Mas assim como as formas sensveis participam de certa semelhana com as
substncias superiores, assim, a considerao das cincias especulativas e uma
participao da beatitude verdadeira e perfeita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido, o Filsofo trata
da felicidade imperfeita, tal como pode ser obtida nesta vida, segundo j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. desejada naturalmente no s a beatitude perfeita,
mas tambm qualquer semelhana ou participao dela.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela considerao das cincias especulativas o nosso
intelecto se reduz ao ato, de certo modo; no porm ao ato ltimo e completo.
1.

1.I Ethic.

2.

2.I Metaphys.

3.

3.Metaphys.

58

Art. 7 Se a beatitude do homem

consiste
no
conhecimento
das
substncias separadas, i. , dos anjos.
(I, q. 64, 1, ad 1; III Cont. Gent., cap. XLIV; In Boet, de Trin., q. 6, a . 4, ad 3).
O stimo discute-se assim. Parece que a beatitude do homem consiste no
conhecimento das substncias separadas, i. , dos anjos.
1. Pois, como diz Gregrio: De nada serve participar dos regozijos dos homens
se no chegarmos a participar dos anglicos, com o que designa a beatitude final.
Ora, podemos participar dos regozijos anglicos pela contemplao deles. Logo,
nessa contemplao consiste a felicidade ltima do homem.
2. Demais. A perfeio ltima de um ser consiste em unir-se ao seu princpio;
assim, diz-se que o crculo figura perfeita, porque tem o mesmo princpio e o
mesmo fim. Ora, o princpio do conhecimento humano est nos anjos, pelos quais
os homens so iluminados, como diz Dionsio1. Logo, a perfeio do intelecto
humano consiste na contemplao dos anjos.
3. Demais. Uma natureza perfeita quando est unida a uma natureza superior;
assim, a perfeio ltima do corpo consiste em estar unido natureza espiritual.
Ora, superiores ao intelecto humano, na ordem da natureza, so os anjos. Logo, a
perfeio ltima desse intelecto esta em se unir com os anjos mesmos, pela
contemplao.
Mas, em contrrio, diz Jeremias (Jr 9, 24): Porm nisto se glorie aquele que se
gloria, em conhecer-me e em saber. Logo, a glria ltima do homem, ou a
beatitude no consiste seno no conhecimento de Deus.
SOLUO. Como j se disse, a beatitude perfeita do homem no consiste em ser
a perfeio do intelecto, participativamente, mas em ser tal essencialmente. Ora,
como manifesto, o que constitui a perfeio de uma potncia contm em essncia
o objeto prprio dessa potncia. E sendo o objeto, prprio do intelecto a verdade, a
contemplao do que tem a verdade participada no torna perfeito o intelecto, por
perfeio ltima. Ora, sendo a disposio das coisas, quanto existncia, a mesma
que a disposio quanto verdade, segundo Aristteles2, todos os seres, por
participao so tambm verdadeiros do mesmo modo. Ora, os anjos tm a
existncia participada, porque s em Deus a existncia a essncia, como j se
demonstrou na primeira parte. Donde resulta, que s Deus a verdade por
essncia e que a contemplao dele torna perfeitamente feliz. Nada, porm,
impede admitir-se uma certa beatitude imperfeita pela contemplao dos anjos, e
mesmo mais alta do que na considerao das cincias especulativas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Participaremos dos regozijos
anglicos no s contemplando-os, mas, simultaneamente com eles, Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Para os que consideram as almas humanas criadas
pelos anjos, mui conseqente consista a beatitude do homem na contemplao

59

deles, sendo essa como que a unio com o seu princpio. Mas isto errneo, como
na primeira parte j se disse. Por onde, a perfeio ltima do intelecto humano
procede da unio com Deus, princpio tanto da criao da alma como da sua
iluminao. Ao passo que o anjo ilumina como ministro, conforme j se estabeleceu
na primeira parte. Por onde, pelo seu ministrio, ajuda o homem a chegar
beatitude, no sendo porm o objeto da beatitude humana.
RESPOSTA TERCEIRA. De dois modos pode ser a natureza superior atingida
pela inferior. Primeiro, quanto ao grau da potncia participante, e ento a perfeio
ltima do homem estar em chegar a contemplar como os anjos contemplam.
Segundo, como o objeto atingido pela potncia, e ento a perfeio ltima de
uma potncia est em atingir aquilo em que plenamente se encontra a essncia do
seu objeto.
1.

1.IV De Cael. Hier.

2.

2.II Metaphys.

Art. 8 Se a beatitude do homem

consiste na viso da essncia divina em
si mesma.
(I. q. 12, a . 1; De Verit., q. 8, a . 1; Quodl. X, q. 8; Compend. Theol., part. I. cap.
CIV, CVI; part. II, cap. IX; In Matth., cap. V; In Ion., cap. I lect. XI).
O oitavo discute-se assim. Parece que a beatitude do homem no consiste na
viso da divina essncia em si mesma.
1. Pois, no dizer de Dionsio1, pelo supremo intelecto o homem se une a Deus
como ao completamente desconhecido. Ora, o que visto em essncia no
completamente desconhecido. Logo, a perfeio ltima do intelecto ou beatitude
no consiste em ver Deus em essncia.
2. Demais. A perfeio da natureza mais alta mais elevada. Ora, a perfeio
prpria do divino intelecto contemplar a sua prpria essncia.
Logo, tal no alcana a perfeio do intelecto humano, que lhe inferior.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Jo 3, 2): Quando ele aparecer, seremos
semelhantes a ele e o veremos bem como ele .
SOLUO. A beatitude ltima e perfeita no pode estar seno na viso da divina
essncia, para a evidncia do que duas coisas se devem considerar. A primeira
que o homem no perfeitamente feliz, enquanto lhe resta algo a desejar e a
buscar. A segunda que a perfeio de uma potncia relativa natureza do seu
objeto. Ora, o objeto do intelecto a quididade, i. , a essncia da coisa, como diz
Aristteles2. Por onde, a perfeio do intelecto est na razo direta do seu
conhecimento da essncia de uma coisa. De um intelecto, pois, que conhece a
essncia de um efeito sem poder conhecer, por ele, o eu a causa essencialmente ,
no se diz que atinge a causa em si mesma, embora possa, pelo efeito, saber se

60

ela existe. Por onde, permanece naturalmente no homem o desejo de tambm

saber o que a causa, depois de conhecido o efeito e de sabido que tem causa. E
tal desejo o de admirao e provoca a indagao, como diz Aristteles3. Por ex.,
quem contempla um eclipse do sol, considera-lhe a causa e, no sabendo qual seja,
admira-se e, admirando-se, perquire; esta perquirio no repousa at que chegue
a conhecer a essncia da causa. Se, pois, o intelecto humano, conhecendo a
essncia de um efeito criado, somente souber que Deus existe, a sua perfeio
ainda no atingiu a causa primeira em si mesmo, restando-lhe ainda o desejo
natural de perquirir a causa, e por isso no perfeitamente feliz. Portanto, para a
felicidade perfeita necessrio o intelecto atingir a essncia mesma da causa
primeira. E assim, ter a sua perfeio pela unio com Deus como o objeto em que
s consiste a beatitude do homem, conforme j se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere ao conhecimento
dos que esto na via, em busca da beatitude.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j se disse, em dupla acepo se pode considerar
o fim. Como a coisa mesma que desejada, e ento como j se disse, o fim da
natureza superior idntico ao da inferior, e mesmo ao de todas as coisas. E como
a aquisio dessa coisa mesma, e ento o fim da natureza superior diverso do fim
da inferior, conforme a relao diversa com uma determinada coisa. Assim, pois,
mais elevada a beatitude de Deus, que compreende pelo intelecto a sua essncia,
que a do homem ou a do anjo, que v mas no compreende.
1.

1.Myst. Theol., cap. I.

2.

2.III De Anima

3.

3.Metaphys, in principio.

Questo 4: Do necessrio beatitude.

Em seguida deve-se tratar do necessrio beatitude. E sobre esta Questo oito
artigos se discutem:

Art. 1 Se a deleitao necessria beatitude.

Art. 2 Se a deleitao, na beatitude, tem prioridade sobre a viso.
Art. 3 Se a beatitude supe a compreenso.
Art. 4 Se a retido da vontade necessria para a beatitude.
Art. 5 Se o corpo necessrio beatitude.
Art. 6 Se a perfeio do corpo necessria perfeita beatitude do homem.
Art. 7 Se para a beatitude so tambm necessrios bens externos.
Art. 8 Se os amigos so necessrios beatitude.

Art. 1 Se a deleitao necessria

beatitude.
61

(Supra, q. 3, a . 4; II Sent., dist. XXXVIII, a . 2; dist. XLIX, q. 1, a. 1, q 2; q. 3, a

. 4, q 4; Compend. Theol., cap. CVII, CLXV; X Ethic., lect. VI).
O primeiro discute-se assim. Parece que a deleitao no necessria para a
beatitude.
1. Pois, como diz Agostinho, a viso toda a merc da f1. Ora, o prmio ou
merc da virtude a beatitude, como se v no Filsofo2. Logo, nada mais
necessrio beatitude, alm da viso.
2. Demais. A beatitude o bem por si suficientssimo, como diz o Filsofo3. Ora,
o que necessita de qualquer outra coisa no por si suficiente. Consistindo, pois, a
essncia da beatitude na viso de Deus, como j se demonstrou4, resulta que a
deleitao no necessria beatitude.
3. Demais. A operao da felicidade ou da beatitude h-de ser no impedida,
como diz Aristteles5. Ora, a deleitao impede a ao do intelecto, pois, corrompe
a apreciao da prudncia, conforme Aristteles6. Logo, ela no necessria para a
beatitude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho7, que a beatitude o alegrar-se com a verdade.
SOLUO. De quatro modos se pode dizer que uma coisa necessria a outra.
Primeiro, como prembulo ou preparao; assim, a disciplina necessria
cincia. Segundo, como aperfeioamento; assim, a alma necessria vida do
corpo. Terceiro, como coadjuvante extrnseco; assim, amigos so necessrios para
fazer alguma coisa. Quarto, como algo de concomitante; assim, se dissermos que o
calor necessrio ao fogo. E deste modo que a deleitao necessria
beatitude, pois causada pelo repouso do apetite no bem alcanado. Por onde, no
sendo a beatitude seno a obteno do sumo bem, no pode ela existir sem a
concomitante deleitao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade de quem merece repousa
s pelo fato de lhe ser feita merc; o que deleitar-se. Por onde, em a noo
mesma de merc feita j se inclui a deleitao.
RESPOSTA SEGUNDA. A deleitao resulta da viso mesma de Deus. Por onde,
a quem v a Deus no lhe pode faltar a deleitao.
RESPOSTA TERCEIRA. A deleitao concomitante operao do intelecto no a
impede, antes, a conforta, como diz Aristteles8; pois, no que fazemos com prazer,
agimos mais atenta e perseverantemente. Ao passo que a deleitao estranha
impede a operao. Umas vezes, por distraimento da inteno, pois, como j se
disse, a nossa inteno se dirige sobretudo aquilo com que nos deleitamos; e
quando intencionamos veementemente uma coisa, necessrio que a nossa
inteno se retraia de outras. Por vezes, tambm, por contrariedade; assim, a
deleitao do sentido, contrria razo, impede a ponderao da prudncia mais
do que a do intelecto especulativo.
1.

1.I De Trin.

2.

2.I Ethic.

3.

3.I Ethic.

62

4.

4.Q. 3 a. 8.

5.

5.VII Ethic.

6.

6.VI Ethic.

7.

7.X Confess.

8.

8.X Ethic.

Art. 2 Se a deleitao, na beatitude,

tem prioridade sobre a viso.
(II Sent., dist. XXXVIII, a . 2, ad 6; III Cont. Gent., cap. XXVI; X Ethic., lect VI).
O segundo discute-se assim. Parece que a deleitao tem, na beatitude,
prioridade sobre a viso.
1. Pois, como diz Aristteles, a deleitao a perfeio do ato1. Ora, a perfeio
mais excelente que o perfectvel. Logo, a deleitao tem prioridade sobre a
operao do intelecto, que a viso.
2. Demais. Tem prioridade aquilo que faz uma coisa ser apetecvel. Ora, as
operaes so apetecidas pelas suas deleitaes; por isso, a natureza aps a
deleitao s atividades necessrias conservao do indivduo e da espcie, para
que tais operaes no fossem abandonadas pelos animais. Logo, a deleitao tem
prioridade, na beatitude, sobre a viso, operao do intelecto.
3. Demais. A viso corresponde f; ao passo que a deleitao, ou fruio,
caridade. Ora, esta maior que a f, como diz o Apstolo (1 Cor 13). Logo, a
deleitao ou fruio tem prioridade sobre a viso.
Mas, em contrrio. A causa tem prioridade sobre o efeito. Ora, a viso causa
da deleitao. Logo, tem prioridade esta sobre aquela.
SOLUO. O Filsofo suscitaesta Questo e a deixa irresoluta2. Mas, quem a
considerar diligentemente h de por fora concluir que a viso, operao do
intelecto, tem prioridade sobre a deleitao. Pois, esta consiste na quietao da
vontade; ora, a vontade s repousa em um objeto por causa da bondade do
mesmo. Portanto, se repousa em alguma operao, esse repouso procede da
bondade da operao. Nem a vontade busca o bem por causa do repouso, porque
ento ao ato mesmo dela seria o fim, o que vai contra o j estabelecido3. Antes,
busca repousar na operao, porque esta o seu bem.
Por onde manifesto, que a operao mesma, em que repousa a vontade tem
prioridade sobre o repouso da vontade no bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo no mesmo
passo, a deleitao completa a operao como a beleza, a juventude, pois, esta
resulta daquela. Por onde, a deleitao uma perfeio concomitante viso e no
uma como perfeio que torna perfeita a viso, na sua espcie.

63

RESPOSTA SEGUNDA. A apreenso sensitiva no alcana a essncia comum do

bem, mas um bem particular deleitvel. Por isso o apetite sensitivo dos animais
levado ao ato por causa da deleitao. O intelecto porm apreende a essncia
universal do bem, da consecuo da qual resulta a deleitao, e por isso visa,
antes, o bem que a deleitao. Donde resulta que o intelecto divino, instituidor da
natureza, faz depender a deleitao da atividade. Ora, no se deve julgar nada
absolutamente, conforme a ordem do apetite sensitivo, mas, antes, segundo a do
intelectivo.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade no busca o bem amado por causa da
deleitao; mas -lhe conseqente o deleitar-se no bem alcanado, que ama. E
assim, no lhe corresponde, como fim, a deleitao mas, antes, a viso, que
primariamente lhe torna presente o fim.
1.

1.X Ethic.

2.

2.X Ethic.

3.

3.Q. 1 a. 1 ad 2; q. 3 a. 4.

Art. 3 Se a beatitude supe a

compreenso.
(I, q. 12, a . 7. ad I; I Sent., dist. I, q. a . 1; IV, dist. XLIV, q. 4, a . 5, q 1).
O terceiro discute-se assim. Parece que a beatitude no supe a compreenso.
1. Pois, diz Agostinho: Alcanar a Deus com a mente grande beatitude, porm
impossvel compreender1. Logo, sem compreenso h beatitude.
2. Demais. A beatitude a perfeio do homem, quanto parte intelectiva, que
no abrange outras potncias, seno o intelecto e a vontade, como j se disse na
primeira parte2. Ora, o intelecto suficientemente se aperfeioa pela viso de Deus e
a vontade, pela deleitao nele. Logo, no necessria, como terceiro elemento, a
compreenso.
3. Demais. A beatitude consiste na operao. Ora, as operaes se determinam
pelos objetos e os objetos gerais so dois; a verdade e o bem. A verdade porm
corresponde viso e o bem, a deleitao. Logo, no necessria a compreenso,
como terceiro elemento.
Mas, em contrrio, dia o Apstolo (1 Cor 9, 24): Correi de tal maneira que o
alcanceis. Ora, a carreira espiritual termina em a beatitude; por onde, diz o mesmo
(2 Tm 4, 7): Eu pelejei uma boa peleja; acabei a minha carreira; guardei a f. Pelo
mais me est reservada a coroa da justia. Logo, a beatitude exige a compreenso.
SOLUO. Consistindo a beatitude na consecuo do ltimo fim, o que ela supe
devemos consider-lo quanto ordem mesma do homem em relao ao fim. Ora, o
homem se ordena a um fim inteligvel, em parte, pelo intelecto e, em parte, pela
vontade. Pelo intelecto, enquanto nele preexiste um conhecimento imperfeito do
fim. Pela vontade; antes de tudo pelo amor, que o seu movimento primeiro para

64

algum objeto; em segundo lugar, pela relao real entre o amante e o amado, e
que pode ser trplice. Assim, umas vezes o amado, estando presente ao amante, j
no buscado. Outras, no o estando, mas sendo impossvel alcana-lo, no
buscado. Outras, enfim, possvel obt-lo, mas sendo de tal modo superior
faculdade de quem deve alcana-lo, no pode ser obtido imediatamente; donde
resulta uma relao entre quem espera e o que esperado, a nica que leva
busca do fim. E a cada uma desta trplice relao corresponde algo na beatitude.
Assim, o conhecimento perfeito corresponde relao imperfeita; enquanto que a
presena do fim, sem si, corresponde relao de esperana; e afinal a deleitao
no fim j presente resulta do amor, como j se disse3. Por onde, necessria, para
a beatitude, esta trplice concorrncia: a viso, conhecimento perfeito do fim
inteligvel; a compreenso, que supe a presena do fim; a deleitao ou fruio,
que supe o repouso do amante no amado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Compreenso tem duplo sentido.
Num significa a incluso do compreendido no compreensor, e assim tudo o que
compreendido pelo finito finito; e ento, Deus no pode ser compreendido por
nenhum intelecto criado. Noutro sentido, compreenso no significa mais do que a
posse de uma coisa j tida presencialmente; assim, diz-se que quem busca a
outrem o compreende quando o possui. E neste sentido a compreenso
necessria beatitude.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como vontade pertence esperana e o amor,
porque quem ama alguma coisa no adquirida tende para ela; assim tambm lhe
pertence compreenso e a deleitao, porque quem tem alguma coisa nela
repousa.
RESPOSTA TERCEIRA. A compreenso no operao diferente da viso, mas
relao com o fim j adquirido. Por onde, mesmo a viso, em si, ou a coisa vista,
enquanto existente presencialmente, o objeto da compreenso.
1.

1.Ad Paulinam de Videndo Deum.

2.

2.Q. 79ss.

3.

3.Q. 4, a. 2 ad 3.

Art. 4 Se a retido da vontade

necessria para a beatitude.
(Infra, q. 5, a . 7; IV Cont. Gent., cap. XCII; Compend. Theol., cap. CLXVI).
O quarto discute-se assim. Parece que a beatitude no implica a retido da
vontade.
1. Pois, como j se disse1, a beatitude consiste na atividade do intelecto. Ora,
para a perfeita operao deste no necessria a retido da vontade, que torna os
homens puros. Pois, diz Agostinho: No aprovo o que disse na orao Deus, que
quiseste que s os puros conhecessem a verdade porque se pode responder que
muitos, embora no puros, conhecem muitas verdades2. Logo, a beatitude no
implica a retido da vontade.

65

2. Demais. O anterior no depende do posterior. Ora, a operao do intelecto

anterior da vontade. Logo, a beatitude, operao perfeita do intelecto, no
depende da retido da vontade.
3. Demais. O que se ordena a um fim j no necessrio, alcanando o fim;
assim a nau, depois que se chegou ao porto. Ora, a retido da vontade, causada
pela virtude, se ordena como para o fim, beatitude. Logo, alcanada esta, j no
necessria aquela.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Mt 5, 8): Bem-aventurados os limpos de
corao, porque eles vero a Deus; e (Heb 12, 14): Segui a paz com todos, e a
santidade, sem a qual ningum ver o Deus.
SOLUO. A retido da vontade necessria para a beatitude, tanto
antecedente como concomitante. Antecedentemente, por que tal retido supe a
ordem devida em relao ao ltimo fim. Ora, o fim est para o que se lhe ordena
como a forma, para a matria. Por onde, como esta no pode conseguir aquela, se
para ela no estiver disposta de certo modo; assim nada consegue o fim sem estar
para ele ordenado de certo modo. E portanto ningum pode chegar beatitude sem
a retido da vontade. E concomitantemente, porque, como j se disse3, a
beatitude ltima consiste na viso da essncia divina, que a essncia mesma da
bondade. Assim, vontade de quem v a essncia de Deus tudo ama, por fora,
subordinadamente a Deus; como tambm vontade de quem no lhe v a essncia
tudo ama, necessariamente, sob a noo comum, de bem. Ora, isto mesmo o que
constitui a vontade reta. Por onde, manifesto que a beatitude no pode existir
sem tal vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se
conhecimento da verdade, que no a essncia mesma da bondade.

refere

ao

RESPOSTA SEGUNDA. Todo ato da vontade precedido por algum ato do

intelecto. H porm atos da vontade anteriores a atos do intelecto, pois, a vontade
tende para o ato final do intelecto, que a beatitude. E portanto, a reta inclinao
da vontade preexigida para a beatitude, assim como o movimento reto da seta
percusso do alvo.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem tudo o que ordenado a um fim cessa, alcanado
o fim; mas somente aquilo que se inclui em a noo de imperfeio e de
movimento. Donde, os meios conducentes ao movimento no so necessrios, uma
vez que se chegou ao fim. Mas a ordem devida, em relao ao fim, necessria.
1.

1.Q. 3 a. 4.

2.

2.Retract.

3.

3.Q. 3 a. 8.

66

Art. 5 Se o corpo necessrio

beatitude.
(IV Cont. Gent., cap. LXXIX, XCI; De Pot., q. 5, a . 10; Compemd. Theol., cap.
CLI).
O quinto discute-se assim. Parece que o corpo necessrio beatitude.
1. Pois, a perfeio da virtude e da graa pressupe a da natureza. Ora, a
beatitude a perfeio da virtude e da graa. A alma porm, sem o corpo, no tem
a perfeio da natureza, porque naturalmente parte da natureza humana, e toda
parte imperfeita, separada do seu todo. Logo, a alma sem o corpo no pode ser
feliz.
2. Demais. Como j se disse1, a beatitude uma atividade perfeita. Ora, esta
resulta do ser perfeito, porque nada age, seno enquanto atual. No tendo a alma
porm o ser perfeito, quando separada do corpo, pois nenhuma parte separada do
todo o tem, resulta que, dele separada, no pode ser feliz.
3. Demais. A beatitude a perfeio do homem. Ora, a alma sem corpo no
homem. Logo, a beatitude no pode existir, na alma, sem o corpo.
4. Demais. Segundo o Filsofo2, o ato da felicidade, no qual consiste a beatitude,
no pode ser impedido. Ora, a atividade da alma separada fica impedida, pois,
como diz Agostinho3, -lhe inerente um certo desejo natural de governar o corpo
que, de certo modo, lhe retarda o encaminhar-se, com total contenso, ao supremo
cu, i. , viso da essncia divina. Logo, a alma sem o corpo no pode ser feliz.
5. Demais. A beatitude o bem suficiente e aquieta o desejo. Ora, tal no
convm alma separada, que ainda deseja a unio com o corpo, como diz
Agostinho. Logo, a alma separada do corpo no feliz.
6. Demais. O homem, na beatitude, se equipara aos anjos. Ora, tal no se d
com a alma sem o corpo, como diz Agostinho. Logo, no feliz.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ap 14, 13): Bem-aventurados os mortos que
morrem no Senhor.
SOLUO. Dupla a beatitude: a imperfeita, que conseguimos nesta vida; e a
perfeita, que consiste na viso de Deus. Ora, manifesto que a beatitude desta
vida necessariamente implica o corpo. Pois essa beatitude operao do intelecto
especulativo ou prtico. E tal operao, nesta vida, no podendo existir sem o
fantasma, que s existe no rgo corpreo, como na primeira parte j se viu4,
resulta que a beatitude desta vida depende, de certo modo, do corpo.
Mas quanto beatitude perfeita, uns ensinam que a alma, sem o corpo, no pode
obt-la. E dizem: as almas dos santos, separadas dos corpos, no chegaro a tal
beatitude, at o dia do juzo quando os corpos ressurgirem. Tal doutrina, porm,
a rejeita como falsa, tanto a autoridade como a razo. A autoridade porque est
na Escritura (2 Cor 5, 6): Enquanto estamos no corpo, vivemos ausentes do

67

Senhor; e acrescenta-se, mostrando a razo desse peregrinar: Porque andamos por

f e no por viso. Donde resulta que, enquanto andamos por f e no por viso,
sem a viso da divina essncia ainda no estamos presentes a Deus. Ora, as almas
dos Santos, separadas dos corpos, so-lhe presentes, e por isso acrescenta-se: Mas
temos confiana, e ansiosos queremos mais ausentar-nos do corpo, e estar
presentes ao Senhor. Por onde manifesto, que essas almas, separadas dos
corpos, andam por viso, contemplando a essncia de Deus, na qual consiste a
verdadeira beatitude. E isto mesmo tambm se demonstra pela razo. Pois o
intelecto, para a sua operao, s precisa do corpo por causa dos fantasmas, nos
quais descobre a verdade inteligvel, como na primeira parte se disse5. Ora, como
tambm j se demonstrou nessa mesma parte6, a divina essncia no pode ser
vista pelos fantasmas. Donde, consistindo a perfeita beatitude no depende do
corpo humano, e portanto sem este a alma pode ser feliz.
Cumpre porm saber que de duplo modo uma coisa respeita perfeio de outra.
Como lhe constituindo a essncia; assim, a alma necessria perfeio do
homem. E como lhe contribuindo para o bem estar, assim a beleza do corpo ou a
presteza do engenho contribuem para a perfeio do homem. Ora, embora o corpo
no seja necessrio perfeio da beatitude humana, quanto ao primeiro modo, o
contudo quanto ao segundo. Pois, dependendo a operao da natureza do ser,
quanto mais perfeita for a alma em sua natureza tanto mais perfeita ser a sua
operao, na qual consiste a felicidade, E por isso Agostinho, indagando se aos
espritos dos defuntos, sem corpos pode ser concedida a suma beatitude, responde:
no podem ver a incomutvel substncia, como a vm os anjos, seja por uma
causa mais oculta, seja porque h neles um certo desejo natural de governar o
corpo7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A beatitude a perfeio da alma,
quanto ao intelecto, pelo qual ela transcende os rgos do corpo; no porm que
seja a forma natural deste. Por onde, essa perfeio natural permanece, pela qual
alma devida a beatitude; embora no permanea a perfeio da natureza pela
qual a forma do corpo.
RESPOSTA SEGUNDA. A alma se comporta, em relao existncia,
diferentemente das outras espcies de partes. Pois a existncia do todo no a de
cada uma das suas partes. Por onde, destrudo o todo, ou a parte deixa totalmente
de existir, como as partes do animal, quando este destrudo. Ou, se permanecem,
tm existncia atual diversa, como a parte da linha que tem existncia diversa da
linha total. Ora, alma uma lhe resta a existncia de composto, depois da
destruio do corpo. E isto porque a existncia da matria a mesma que a da
forma, o que vem a ser a existncia mesma do composto. Ora, a alma subsiste no
seu ser, como na primeira parte se demonstrou8. Donde se conclui que, depois da
separao do corpo, tem o ser perfeito, e portanto susceptvel de operao
perfeita, embora no tenha a natureza perfeita da espcie.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem, tendo a beatitude pelo intelecto, pode,
permanecendo este, possuir aquela. Assim como os dentes de um Etope que
permitem seja considerado branco, podem ser alvos, mesmo depois de arrancados.
RESPOSTA QUARTA. De duplo modo pode uma coisa ser impedida por outra.
Por contrariedade, como quando o frio impede a ao do calor; e tal impedimento

68

da operao repugna felicidade. E por defeito, como quando a coisa impedida no

tem tudo o que implica a sua omnmoda perfeio; e tal impedimento da operao
no repugna felicidade, seno a omnmoda perfeio dela. Assim dizemos que a
separao da alma do corpo a retarda a tender, com toda a contenso, a viso da
divina essncia. Pois, ela deseja gozar de Deus de modo que essa fruio redunde
no corpo, como possvel. E portanto, enquanto frui de Deus, sem o corpo, o seu
apetite repousa, no que possui, de modo tal que quereria que o seu corpo disso
obtivesse participao.
RESPOSTA QUINTA. O desejo da alma separada se satisfaz totalmente, quanto
ao desejvel, pois, tem o que basta ao apetite. Mas no se satisfaz totalmente
quanto ao apetente, que no possui o bem na totalidade do modo por que quereria
possu-lo. E portanto, reassumido o corpo, a beatitude aumenta, no intensiva, mas
extensivamente.
RESPOSTA SEXTA. O que se diz no passo aduzido, que os espritos dos
defuntos no vm a Deus como os anjos, no se deve entender quanto
desigualdade quantitativa, porque, j agora, certas almas de Santos foram
elevadas s ordens superiores dos anjos, e vm a Deus mais claramente que os
anjos inferiores. Mas deve ser entendido quanto desigualdade proporcional,
porque os anjos, mesmo os ntimos, tm toda a perfeio da beatitude que devero
ter; no, porm, as almas separadas dos Santos.
1.

1.Q. 3 a. 2 e 5.

2.

2.VII Ethic.

3.

3.XII Super Gen. ad Litt.

4.

4.Q. 84, a. 6 e 7.

5.

5.Q. 84, a. 7.

6.

6.Q. 12 a. 3.

7.

7.XII super Gen. ad litt.

8.

8.Q. 75 a. 2.

Art. 6 Se a perfeio do corpo

necessria perfeita beatitude do
homem.
(III, q. 15, a . 10; IV Sent., dist. XLIX, q. 4, a . 5, q 2).
O sexto discute-se assim. Parece que a perfeio do corpo no necessria
perfeita beatitude do homem.
1. Pois, a perfeio do corpo um bem temporal. Ora, como j se demonstrou1,
a beatitude no consiste nos bens corpreos. Logo, beatitude do homem no
necessria nenhuma perfeita disposio do corpo.
2. Demais. A beatitude do homem consiste na viso da divina essncia, como j
se demonstrou2. Ora, para esta operao em nada contribui o corpo, conforme se
disse3. Logo, nenhuma disposio do corpo necessria beatitude.

69

3. Demais. Quanto mais abstrato do corpo for o intelecto, tanto mais

perfeitamente intelige. Ora, a beatitude consiste na operao perfeitssima do
intelecto. Logo, necessariamente h de a alma, de todos os modos, ser abstrata do
corpo. Portanto, de nenhum modo necessria qualquer disposio deste para a
beatitude.
Mas, em contrrio. O prmio da virtude a beatitude, donde o dito da Escritura
(Jo 13, 17): Bem-aventurados sereis, se as praticardes. Mas por seu lado,
prometida aos Santos, como prmio, no s a viso de Deus e a deleitao, mas
tambm a boa disposio do corpo, segundo Isaas (Is 66, 14): Vs o vereis, e
folgar o vosso corao, e os vossos ossos como erva brotaro. Logo, a boa
disposio do corpo necessria beatitude.
SOLUO. Se nos referimos beatitude do homem tal qual pode ser obtida
nesta vida, claro que ela implica a boa disposio do corpo. Pois, essa beatitude
consiste, segundo o Filsofo4, na operao da virtude perfeita. Ora, manifesto,
que pela invalidade do corpo o homem pode ser impedido de toda atividade
virtuosa.
Se nos referimos porm beatitude perfeita, ento alguns afirmam que lhe no
necessria nenhuma disposio do corpo, antes necessrio que a alma esteja
completamente separada dele. E por isso Agostinhocita as palavras de
Porfrio: para a alma ser feliz deve estar separada de qualquer corpo5. Mas tal
doutrina inadmissvel, porque sendo natural alma estar unida a um corpo, no
possvel que a perfeio dela exclua a sua natural perfeio.
Por onde, devemos admitir que beatitude perfeita implica a todos os respeitos, a
perfeita disposio do corpo, tanto antecedente como conseqentemente.
Antecedentemente, porque, como diz Agostinho6, sendo o corpo tal que o seu
governo seja difcil e oneroso, como a carne que corrompe e onera a alma, a alma
desvia-se da viso do sumo cu. Donde conclui que, quando o corpo atual j no
for animal, mas espiritual, ento equiparar-se- aos anjos e ser-lhe- glria o que
lhe foi empecilho. E conseqentemente, porque a beatitude da alma redundar
no corpo, de modo que este entre em posse da sua perfeio. E por isso diz
Agostinho: Deus fez a alma de to poderosa natureza, de modo a redundar a sua
plenssima beatitude, em a natureza inferior, o vigor da incorrupo7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A beatitude no consiste no bem
corpreo, como seu objeto; mas, tal bem pode contribuir para o decoro ou
perfeio da beatitude.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o corpo no contribua, em nada, para a
operao do intelecto pela qual vemos a essncia de Deus, pode contudo impedir
essa viso. Por isso, necessria a perfeio do corpo para no ficar impedida a
elevao da mente.
RESPOSTA TERCEIRA. A perfeita operao do intelecto implica por certo a
separao deste corpo corruptvel, que onera a alma; no porm a do corpo
espiritual, que estar totalmente sujeito ao esprito. E disto tratar a terceira parte
desta obra8.

70

1.

1.Q. 2.

2.

2.Q. 3 a. 8.

3.

3.Q. 4, a. 5.

4.

4.I Ethic.

5.

5.XII De civ. Dei.

6.

6.XII Super Gen. ad litt.

7.

7.Ad Dioscorum.

8.

8.Suppl. q. 82 ss

Art. 7 Se para a beatitude so

tambm necessrios bens externos.
(2.2, q. 186, a 3, ad 4).
O stimo discute-se assim. Parece que para a beatitude so tambm necessrios
os bens externos.
1. Pois o prometido aos Santos como prmio se conclui na beatitude. Ora, a eles
lhe esto prometidos os bens externos, como a comida e a bebida, as riquezas e o
reinado, conforme a Escritura (Lc 22,30): Para que comais e bebais minha mesa
no meu reino: Mas entesourai para vs tesouros no cu; e (Mt 6, 20): Vinde
benditos de meu Pai, possui o reino. Logo, para a beatitude, so necessrios os
bens externos.
2. Demais. Segundo Bocio, a beatitude o estado perfeito pela reunio de
todos os bens1. Ora, os bens externos so bens do homem, embora mnimos, como
diz Agostinho2. Logo, tambm eles so necessrios para a beatitude.
3. Demais. O Senhor diz (Mt 5, 12): O vosso galardo copioso nos cus. Ora,
estar nos cus significa estar em um lugar. Logo, ao menos um lugar externo
necessrio para a beatitude.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 72, 25): Pois que tenho eu no cu? E, fora de
ti, que desejei eu sobre a terra? Que como se dissesse: No quero seno o
seguinte (72, 28) para mim bom unir-me a Deus. Logo, alm de Deus nada
mais necessrio beatitude.
SOLUO. Para a beatitude imperfeita, tal como pode ser alcanada nesta vida,
so necessrios os bens externos; no que lhe constituam a essncia, mas como
lhe servindo de instrumento, a ela que consiste na operao da virtude, como diz
Aristteles3. Pois, precisa o homem nesta vida de bens necessrios ao corpo, para a
atividade tanto da virtude contemplativa como da ativa; sendo-lhe ainda, para
esta, necessrios muitos outros bens pelos quais exera as obras da virtude ativa.
Para a beatitude perfeita porm, que consiste na viso de Deus, de nenhum modo
so necessrios tais bens. E a razo que todos os bens externos so necessrios
ou para o sustento do corpo animado, ou para certas operaes adequadas vida
humana e as quais exercemos pelo corpo animado. Mas, a perfeita beatitude

71

consistente na viso de Deus, h de t-la a alma sem o corpo, ou unida ao corpo,

no j animal, mas espiritual. E portanto, de nenhum modo tais bens externos,
ordenados vida animal, so necessrios beatitude. E sendo, nesta vida, a
felicidade contemplativa mais semelhante a Deus, mais que a ativa se assemelha
perfeita beatitude, como resulta do que j foi dito4, e portanto, necessita menos
dos referidos bens do corpo, como diz Aristteles5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as promessas materiais
contidas na Sagrada Escritura devem entender-se metaforicamente, pois nelas se
costumam designar as coisas espirituais por meio das corpreas, para das coisas
conhecidas, nos elevarmos a desejar as desconhecidas, como diz Gregrio numa
homilia. Assim, pela comida e pela bebida se entende a deleitao da beatitude;
pelas riquezas, a suficincia pela qual ao homem basta Deus; pelo reinado, a
exaltao do homem at a unio com Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Os referidos bens, que servem vida animal, no
cabem vida espiritual, na qual consiste a beatitude perfeita. E contudo, haver
nesta a reunio de todos os bens; pois, tudo o que estes tem de bom, h de
totalmente conter-se na suma fonte deles.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo Agostinho6, do galardo dos Santos no se diz
que estejam nos cus corpreos; mas, por cus entende-se a altura dos bens
espirituais. Contudo, haver para os bem-aventurados um lugar corpreo, que
o cu empreo; no que este seja necessrio beatitude, seno por uma como
congruncia e decoro.
1.

1.III De Consol.

2.

2.De lib. Arb., 2, c. 19.

3.

3.I Ethic.

4.

4.Q. 3 a. 5 ad 1.

5.

5.X Ethic.

6.

6.De Serm. Dom. in monte, L. 1, cap. 5.

Art. 8 Se os amigos so necessrios

beatitude.
O oitavo discute-se assim. Parece que os amigos so necessrios beatitude.
1. Pois, a beatitude futura freqentemente designada nas Escrituras com o
nome de glria. Ora, esta consiste em ser o bem de um homem levado ao
conhecimento de muitos. Logo, beatitude necessria a sociedade dos amigos.
2. Demais. Bocio (Sneca) diz, que sem a sociedade no agradvel posse
de nenhum bem1. Ora, beatitude implica a deleitao. Logo, tambm necessria
a sociedade dos amigos.
3. Demais. A caridade se aperfeioa na beatitude. Ora aquela se estende ao
amor de Deus e do prximo. Logo, para esta necessria a sociedade dos amigos.

72

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 7, 11): E todos os bens me vieram

juntamente com ela, i. , com divina sabedoria, que consiste na contemplao de
Deus. E portanto, nada mais necessrio beatitude.
SOLUO. Se nos referimos felicidade da vida presente, o feliz precisa de
amigos, como diz Aristteles2; no certo por utilidade, pois bastase a sim mesmo;
nem pela deleitao, pois tem-na em si mesmo perfeita, praticando a virtude; mas
para benefici-los, para deleitar-se vendo-os bem fazer e para ser, no bem fazer,
coadjuvante por eles. Portanto, para bem obrar, o homem precisa de auxlio dos
amigos, tanto nas obras da vida ativa, como nas da contemplativa.
Mas, se nos referimos beatitude perfeita da ptria, no implica necessariamente a
sociedade dos amigos, porque o homem tem a plenitude total da sua beatitude em
Deus. Mas, tal sociedade contribui para a existncia completa da beatitude; donde
o dizer Agostinho: para a criatura espiritual ser feliz basta seja intrinsecamente
coadjuvante pela eternidade, verdade e caridade do Criador; se porm deve dizerse que coadjuvante extrinsecamente, talvez isso s se d pela viso mtua e pelo
gudio da sociedade3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A glria essencial beatitude a
que o homem tem, no junto de outro homem, mas junto de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A expresso citada deve entender-se como referente ao
bem possudo, que no tem plena suficincia. O que no se aplica no caso vertente,
porque o homem tem em Deus a suficincia de todos os bens.
RESPOSTA TERCEIRA. A perfeio da caridade essencial beatitude, quanto
ao amor de Deus, no do prximo. Por onde, se fosse uma nica a alma que
gozasse de Deus, ela seria feliz sem ter prximo a quem amasse. Mas, suposto
este, resulta o amor para com ele, do perfeito amor de Deus. Por isso a amizade
como que concomitante perfeita beatitude.
1.

1.Ad Lacilium, epist. 6.

2.

2.IX Ethic.

3.

3.VIII Super Gen. ad litt.

Questo 5: Da consecuo da beatitude.

Em seguida devemos, tratar da consecuo mesma da beatitude. E sobre esta
Questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se o homem pode alcanar a beatitude.

Art. 2 Se um homem pode ser mais feliz que outro.
Art. 3 Se a beatitude pode ser obtida nesta vida.
Art. 4 Se a beatitude pode ser perdida.
Art. 5 Se o homem pelas suas faculdades naturais pode alcanar a beatitude.
Art. 6 Se o homem pode tornar-se feliz por obra de uma criatura superior, o anjo.
Art. 7 Se so necessrias obras para que o homem alcance de Deus a beatitude.

73

Art. 8 Se todos desejam a beatitude.

Art. 1 Se o homem pode alcanar a

beatitude.
O primeiro discute-se assim. Parece que o homem no pode alcanar a
beatitude.
1. Pois, assim como a natureza racional superior sensvel, assim a intelectual
o racional, como se v claramente em muitos lugares de Dionsio1. Ora, os
brutos, dotados s da natureza sensvel, no podem alcanar o fim da natureza
racional. Logo, nem o homem de natureza racional, pode alcanar o fim da
natureza intelectual, que a beatitude.
2. Demais. A verdadeira beatitude consiste na viso de Deus, que a verdade
pura. Ora, conatural ao homem descobrir a verdade na ordem natural; por isso
que intelige, nos fantasmas, as espcies inteligveis, como diz Aristteles2. Logo,
no pode alcanar a beatitude.
3. Demais. A beatitude consiste na obteno do sumo bem. Mas ningum pode
chegar ao que sumo sem passar pelos meios. Ora, como entre Deus e a natureza
humana mdia a natureza Anglica, que o homem no pode ultrapassar, resulta
que no pode alcanar a beatitude.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 93, 12): Bem-aventurado o homem a quem
tu instrures, Senhor.
SOLUO. Beatitude significa obteno do bem perfeito. Logo, quem quer que
seja capaz de tal bem pode alcan-la. Ora, como o seu intelecto pode apreender o
bem universal e perfeito, e a sua vontade apetec-lo, conclui-se que o homem
capaz do bem perfeito. E portanto, pode alcanar a beatitude. E o mesmo
tambm se conclui de ser ele capaz da viso da divina essncia, como j se
estabeleceu na primeira parte3. Ora, dissemos que, nessa viso, consiste a sua
perfeita beatitude4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De modo diferente excede a
natureza racional sensitiva e a intelectual, racional. Pois, racional excede a
sensitiva quanto ao objeto do conhecimento; porque o sentido de nenhum modo
pode, ao contrrio da razo, conhecer o universal. Porm a natureza intelectual
excede a racional quanto ao modo de conhecer a verdade inteligvel; pois aquela
apreende imediatamente a verdade, que a natureza racional alcana pela
perquirio da razo, como resulta claro do j dito na primeira parte5. Por onde,
como a razo pode, movendo-se, alcanar aquilo que o intelecto apreende, concluse que a natureza racional pode alcanar a beatitude, que a perfeio da natureza
intelectual, embora de modo diferente do anglico. Pois os anjos a conseguiram
imediatamente desde o princpio da sua condio; ao passo que os homens e ela
chegam aps certo tempo, enquanto que a natureza sensitiva de nenhum modo
pode alcanar tal fim.

74

RESPOSTA SEGUNDA. Ao homem, no estado de vida presente, conatural o

modo de conhecer a verdade inteligvel por meio dos fantasmas; mas, passada esta
vida, tem outro modo conatural, como j se disse na primeira parte6.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem no pode exceder os anjos pelo grau de
natureza e de modo que lhes seja naturalmente superior. Pode-o contudo pela
atividade do intelecto, inteligindo que existe algo de superior aos anjos, que o
beatifica, e que quando o alcanar perfeitamente, ser perfeitamente feliz.
1.

1.De div. nom.

2.

2.III De Anima.

3.

3.Q. 12 a. 1.

4.

4.Q. 3 a. 8.

5.

5.Q. 58 a. 3; q. 79 a. 8.

6.

6.Q. 84 a. 7; q. 89 a. 1.

Art. 2 Se um homem pode ser mais

feliz que outro.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a . 4, q 2, In Matth., cap. XX; In Ioann, cap. XIV,
lect. I; Cor., III, lect II).
O segundo discute-se assim. Parece que um homem no pode ser mais feliz que
outro.
1. Pois, como diz o Filsofo, a beatitude o prmio da virtude1. Ora, a todos
dada igual recompensa pelas obras da virtude, conforme a Escritura (Mt 20, 10),
quando diz que todos os que trabalharam na vinha no receberam mais que um
dinheiro cada um; porque, na expresso de Gregrio, tiveram em quinho uma
igual retribuio da vida eterna. Logo, um no ser mais feliz que outro.
2. Demais. A beatitude o sumo bem. Mas nada pode ser maior do que o que
sumo. Logo, no pode haver uma beatitude maior que a alcanada pelo homem.
3. Demais. A beatitude, sendo o bem perfeito e suficiente, aquieta o desejo do
homem. Ora, esse desejo no se aquieta se faltar algum bem, que possa ser
proporcionado; se porm no faltar nada do que possa s-lo, no pode haver
nenhum outro bem maior. Logo, ou o homem no feliz, ou, se o , no pode
haver outra beatitude maior.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 14, 2): Na casa de meu Pai h muitas
moradas, pelas quais, como ensina Agostinho, se entendem as diversas dignidades
dos mritos, na vida eterna2. Ora, a dignidade da vida eterna, dada ao mrito, a
beatitude mesma. Logo, h diversos graus de beatitude e esta no igual para
todos.
SOLUO. Duas coisas se incluem na essncia da beatitude: o fim ltimo, em si,
que o sumo bem; e a obteno ou gozo desse bem. Ora, quanto ao bem em si,

75

que o objeto da beatitude e a causa, no pode uma beatitude ser maior que
outra, porque s h um sumo bem, que Deus, por cuja fruio os homens so
felizes. Mas quanto obteno ou gozo de tal bem, pode uma ser maior que
outra; porque mais feliz ser quem mais fruir desse bem. Ora, pode dar-se que um
goze mais perfeitamente de Deus, que outro, por ser mais bem disposto ou
ordenado a tal gozo. E a esta luz, pode um ser mais feliz que outro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade do dinheiro significa a
unidade da beatitude, quanto ao objeto; enquanto a diversidade das moradas
significa a diversidade da beatitude, quanto ao grau diverso da fruio.
RESPOSTA SEGUNDA. A beatitude chamada o sumo bem por ser a posse
perfeita ou a fruio do sumo bem.
RESPOSTA TERCEIRA. Nenhum bem-aventurado tem qualquer bem a desejar,
porque possui o bem infinito, em si, que o bem de todo bem, como diz
Agostinho3. Mas se diz que um mais feliz que outro, quanto diversa participao
do mesmo bem. A adio porm dos outros bens no aumenta a beatitude; por
onde, diz Agostinho: Quem te conheceu a ti e ao outros bens, no mais feliz, por
estes, mas s por ti feliz4.
1.
2.
3.
4.

1.I Ethic.
2.In Ioann. 14, 2, tract. 67.
3.Enarr. In Psalm., os. 134, 3.
4.V Confess.

Art. 3 Se a beatitude pode ser obtida

nesta vida.
(IV Sent., dist. XLIII, a . 1, q 1; dist. XLIX, q. 1, a . 1, q 4; Cont. Gent.,
cap. XLVIII; I Ethic., lect. X, XVI).
O terceiro discute-se assim. Parece que a beatitude pode ser obtida nesta vida.
1. Pois, diz a Escritura (Sl 118,1): Bem-aventurados os que se conservam sem
mcula no caminho, os que andam na lei do Senhor. Ora, isto se d nesta vida.
Logo, nela se pode ser feliz.
2. Demais. A participao imperfeita do sumo bem no elimina a essncia da
beatitude; do contrrio, um no seria mais feliz que outro. Ora, nesta vida, os
homens podem participar do sumo bem, conhecendo e amando a Deus, embora
imperfeitamente. Logo, nesta vida o homem pode ser feliz.
3. Demais. O que dito por muitos no pode ser totalmente falso; pois se
considera natural o que existe em muitos, porque a natureza no falha totalmente.
Ora, muitos pem a beatitude nesta vida, como se v claramente na Escritura (Sl
143, 15): Bem-aventurado chamaro ao povo que tem estas coisas, i. , os bens
da vida presente. Logo, pode-se nesta vida ser feliz.

76

Mas, em contrrio, diz a Escritura (J 14, 1): O homem nascido da mulher, que
vive breve tempo, cercado de muitas misrias. Ora, a beatitude exclui a misria.
Logo o homem no pode ser feliz nesta vida.
SOLUO. Podemos alcanar nesta vida uma certa participao de beatitude;
beatitude perfeita porm e verdadeira no pode ser obtida. E isto podemos prov-lo
de dois modos.
Primeiro, pela essncia comum da beatitude. Pois, sendo ela o bem perfeito e
suficiente, exclui todo mal e satisfaz todo desejo. Ora, nesta vida no podemos
excluir todo mal. Pois, a vida presente est sujeita a muitos males, que no podem
ser evitados: ignorncia da inteligncia; afeio desordenada do apetite; e a
muitos incmodos do corpo, que Agostinho diligentemente enumera1.
Semelhantemente, tambm o desejo do bem no pode ser saciado nesta vida. Pois
naturalmente o homem deseja a permanncia do bem que possui. Ora, no s os
bens da vida presente so transitrios, mas ainda passa a prpria vida, que
naturalmente desejamos e queramos permanecesse perpetuamente, porque
naturalmente ao homem lhe repugna a morte. Por onde, impossvel nesta vida
obter-se a verdadeira beatitude.
Segundo, se se considerar o em que especialmente consiste a beatitude a viso
da essncia divina, a que o homem no pode chegar nesta vida, como j se
demonstrou na primeira parte2.
Donde manifestamente resulta que ningum nesta vida pode alcanar a verdadeira
e perfeita beatitude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos se consideram felizes nesta
vida, ou pela esperana da beatitude a alcanar, na vida futura, conforme aquilo da
Escritura (Rm 8, 24) Na esperana que fomos salvos; ou por uma tal ou qual
participao da beatitude, relativa a uma certa fruio do sumo bem.
RESPOSTA SEGUNDA. A participao da beatitude pode ser imperfeita de duplo
modo. Quanto ao objeto mesmo da beatitude, que no visto na sua essncia; e
tal imperfeio elimina a essncia da verdadeira beatitude. E segundo, quanto ao
prprio participante que, certo, atinge o objeto da beatitude, em si mesmo, que
Deus, mas imperfeitamente, por comparao com o modo pelo qual Deus a si
mesmo se goza. E tal imperfeio no elimina a verdadeira essncia da beatitude
porque, sendo esta uma operao, como j se disse3, a sua verdadeira essncia se
considera quanto ao objeto que especifica o ato, e no quanto ao sujeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Os homens julgam haver nesta vida alguma beatitude,
por uma certa semelhana com a verdadeira. E assim, no erram totalmente no
seu juzo.
1.

1.XIX De civ. Dei.

2.

2.Q. 12 a. 2.

3.

3.Q. 3, a. 2.

77

Art. 4 Se a beatitude pode ser

perdida.
(I. p. 64, a . 2; q. 94, a . 1; I Sent., dist., VIII, q. 3, a . 2; IV, dist. XLIX, q. 1, a . 1
q 4; III Cont. Gent., cap. LXII; Compend. Theol., Art. I, cap. CLXVI; pArt. II, cap.
IX; In Ioann, cap. X, lect V).
O quarto discute-se assim. Parece que a beatitude pode ser perdida.
1. Pois, a beatitude uma perfeio, e toda perfeio est no perfectvel, ao
modo deste. Ora, sendo o homem mutvel por natureza, resulta que a beatitude
participada por ele mutvelmente, e portanto pode perd-la.
2. Demais. A beatitude consiste na ao do intelecto, ao qual est sujeita a
vontade. Ora, esta exerce entre termos opostos. Donde resulta que pode omitir a
operao pela qual o homem se torna feliz, e ento este deixa de o ser.
3. Demais. Ao princpio corresponde o fim. Ora, a beatitude do homem tem
princpio, porque ele no foi sempre feliz. Logo, h de ter fim.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Mt 25, 46), falando dos justos, que iro estes
para a vida eterna, que como j se disse1, a beatitude dos Santos. Ora, o eterno
no pode faltar. Logo, a beatitude no pode ser perdida.
SOLUO. Se nos referimos beatitude imperfeita, tal como pode ser obtida
nesta vida, ento pode ser perdida. E isto patente na felicidade contemplativa,
que se perde ou pelo esquecimento, quando, p. ex., a cincia desaparece na
doena; ou ainda por certas ocupaes que nos desviam da contemplao.
tambm patente na felicidade ativa. Pois, a vontade do homem pode transmutarse, degenerando para o vcio, da virtude, em cujo ato consiste principalmente a
felicidade. Se porm a virtude permanecer ntegra, as transmutaes exteriores
podem perturbar a beatitude, impedindo muitas operaes virtuosas; no podem
contudo elimin-la totalmente, porque ainda permanece a atividade virtuosa,
enquanto o homem arrosta dignamente tais adversidades. E como a beatitude
desta vida pode ser perdida, o que vai contra a essncia dela, por isso o
Filsofo2diz que alguns, nesta vida, so felizes, no absolutamente, mas como
homens, cuja natureza est sujeito mudana.
Se porm nos referimos beatitude perfeita, esperada depois desta vida, devemos
saber que Orgenes, seguindo o erro de alguns platnicos, ensinou que depois de
adquirida a beatitude ltima o homem pode se tornar miservel.
Mas tal opinio resulta manifestamente falsa, de dupla razo.
A primeira tirada da essncia mesma comum da beatitude. Pois, sendo ela o bem
perfeito e suficiente, necessrio satisfaa o desejo do homem e exclua todo mal.
Ora, o homem deseja naturalmente conservar o bem que possui e ter a certeza de
conserv-lo; do contrrio necessariamente havia de afligir-se com o temor de
perd-lo ou com a dor pela certeza da perda. Logo, necessrio, para a verdadeira
beatitude, que o homem tenha opinio certa de que nunca h de perder o bem

78

possudo. E de tal opinio, sendo verdadeira, resulta que nunca h de perder a

beatitude, sendo falsa, j em si um mal ter tal opinio; pois a falsidade o mal
do intelecto como o verdadeiro lhe o bem, segundo diz Aristteles3. Logo, j no
ser verdadeiramente feliz, se algum mal nele existe.
Em segundo lugar, o mesmo resulta da considerao da essncia da beatitude, em
especial. Pois, como j se demonstrou4, a perfeita beatitude do homem consiste na
viso da essncia divina. Ora, impossvel que, contemplando a essncia divina,
no queiramos contempla-la. Porque todo bem possudo, de que queiramos ser
privados, ou insuficiente, e em lugar dele buscamos outro mais suficiente; ou
acompanhado de algum incmodo, que causa aborrecimento. Ora, a viso da
divina essncia enche a alma de todos os bens, porque une fonte de toda
vontade. Por onde, diz a Escritura (Sl 16, 15): Saciar-me-ei quando aparecer a tua
glria; e (Sb 7, 11): E todos os bens me vieram juntamente com ela, i. , com a
contemplao da sabedoria. E semelhantemente, nenhum incmodo a
acompanha; pois da contemplao da sabedoria diz a Escritura (Sb 8, 16): a sua
conservao no tem nada de desagradvel, nem a sua companhia nada de
fastidioso. pois claro que, por vontade prpria, o bem-aventurado no pode
abandonar a beatitude. E do mesmo modo, tambm no pode perd-la, porque
Deus dela o prive. Pois a privao da beatitude, sendo uma pena tal privao, no
pode provir de Deus, juiz justo, seno por causa de alguma culpa, na qual no pode
cair quem lhe v a essncia, porque essa viso necessariamente acompanhada da
retido da vontade, como j se demonstrou5. E semelhantemente, nenhum outro
agente pode privar dela. Pois a mente unida com Deus fica elevada acima de tudo o
mais; e assim, dessa unio, nenhum outro agente pode exclu-la. Por onde,
inadmissvel que, por quaisquer vicissitudes dos tempos, passe o homem da
beatitude para a misria, e inversamente; porque, tais vicissitudes temporais s
podem recair sobre o que est sujeito ao tempo e ao movimento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A beatitude a perfeio
consumada, que exclui do bem-aventurado toda deficincia. E portanto, sem
mutabilidade, advm ao que a possui, por feito da virtude divina, que eleva o
homem participao da eternidade transcendente a toda mutao.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade se exerce entre termos opostos, quanto s
coisas ordenadas para o fim; mas ele se ordena por necessidade natural ao fim
ltimo, como resulta claro de no poder o homem deixar de querer ser feliz.
RESPOSTA TERCEIRA. A beatitude tem princpio, quanto a condio do
participante dela; mas no tem fim, por causa da condio do bem cuja
participao torna feliz. Por onde uma a razo porque a beatitude tem incio e
outra, a por que carece de fim.
1. 1.Q. 5, a. 2 sed contra.
2.

2.I Ethic.

3.

3.VI Ethic.

4.

4.Q. 3 a. 8.

5.

5.Q. 4 a. 4.

79

Art. 5 Se o homem pelas suas

faculdades naturais pode alcanar a
beatitude.
(I. q. 12, a . 4;q. 62, a . 1; infra, q. 62, a . 1; III Sent., dist., XXVII. Q. 2, a . 2; IV,
dist. LXIX. q. 2, a . 6; III Cont.Gent., cap. LII, CXLVII).
Parece que o homem pelas suas faculdades naturais pode alcanar a beatitude.
1. Pois, a natureza no falha no necessrio. Ora, nada to necessrio ao
homem como o que o leve ao fim ltimo. Logo, isto no falta natureza humana,
e, portanto, o homem pode, pelas suas faculdades naturais, alcanar a beatitude.
2. Demais. O homem, sendo mais nobre que as criaturas irracionais, h de ser
mais auto-suficiente. Ora, essas criaturas podem, pelas suas faculdades naturais,
conseguir os seus fins. Logo, com maior razo, o homem pode, pelas suas,
conseguir a beatitude.
3. Demais. A beatitude uma operao perfeita, segundo o Filsofo.
comea uma coisa tambm a aperfeioa. Por onde, estando a operao
que como o princpio, nas operaes humanas, sujeita ao poder
homem, pelo qual senhor dos seus atos, resulta que pela sua potncia
pode atingir a operao perfeita, que a beatitude.

Ora, o que
imperfeita,
natural do
natural ele

Mas, em contrrio. O homem naturalmente princpio dos seus atos pelo

intelecto e pela vontade. Ora, a beatitude ltima, preparada para os Santos excede
o intelecto e a vontade do homem. Pois, diz a Escritura (1 Cor 2, 9): O olho no
viu, nem o ouvido ouviu, nem jamais veio ao corao do homem o que Deus tem
preparado para aqueles que o amam. Logo, o homem, pelas suas faculdades
naturais no pode alcanar a beatitude.
SOLUO. A beatitude imperfeita, tal como pode ser alcanada nesta vida, o
homem pode adquiri-la pelas suas faculdades naturais, do modo por que tambm
adquire a virtude, em cuja operao tal beatitude consiste, como a seguir se dir1.
Mas a beatitude perfeita do homem, como j se disse2, consiste na viso da
essncia divina. Ora, ver a Deus em essncia, est acima da natureza, no s do
homem, como tambm de toda criatura, conforme j se demonstrou na primeira
parte3. Pois, o conhecimento natural de uma criatura conforme ao modo da sua
substncia, segundo, da inteligncia, se diz no livro Das causas, que conhece o que
lhe superior e inferior, ao modo da sua substncia. Ora, todo conhecimento
conforme ao modo da substncia criada no alcana a viso da divina essncia, que
excede infinitamente toda substncia criada. Por onde, nem o homem, nem
nenhuma criatura pode conseguir a beatitude ltima, pelas suas faculdades
naturais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza no falta com o
necessrio ao homem, pois embora no lhe desse, como aos outros animais, armas
e tegumento, deu-lhe a razo e as mos, com as quais pode adquirir as coisas
necessrias. Assim tambm no lhe falta com esse necessrio, embora no lhe

80

desse, o que era impossvel, nenhum princpio, pelo qual pudesse alcanar a
beatitude, pois deu-lhe o livre arbtrio, pelo qual pudesse voltar-se para Deus, que
o havia de tornar feliz. Pois, como diz Aristteles, o que podemos por meio dos
amigos tambm, de certo modo, por ns o podemos4.
RESPOSTA SEGUNDA. A natureza que pode alcanar o bem perfeito, embora
para tal precise de auxlio exterior, de mais nobre condio que a que no pode
alcanar tal bem, seno s o imperfeito, embora para tal no precise do referido
auxlio. Assim como, segundo o Filsofo5, melhor disposto para a sade quem a
pode conseguir perfeita, embora com auxlio da medicina, do que quem s pode
consegui-la imperfeita, sem tal auxlio. E, portanto, a criatura racional, capaz de
alcanar o perfeito bem da beatitude, precisando, para tal, do auxlio divino, mais
perfeita que a irracional, incapaz de tal bem, conseguindo apenas um bem
imperfeito por virtude da sua natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Sendo da mesma espcie, o imperfeito e o perfeito
podem ser causados pela mesma potncia. Mas tal no se d necessariamente,
sendo de espcies diferentes, pois nem tudo o que pode causar uma disposio da
matria pode conferir-lhe a ltima perfeio. Ora, a operao imperfeita,
dependente do poder natural do homem, no da mesma espcie que a perfeita,
que a sua beatitude ltima; pois, os atos se especificam pelo objeto. Por onde, a
objeo no colhe.
1.

1.Q. 63.

2.

2.Q. 3 a. 8.

3.

3.Q. 12 a. 4.

4.

4.III Ethic.

5.

5.II De caelo.

Art. 6 Se o homem pode tornar-se

feliz por obra de uma criatura superior,
o anjo.
O sexto discute-se assim. Parece que o homem pode tornar-se feliz por ato de
uma criatura superior, como o anjo.
1. Havendo nas coisas dupla ordem uma, a das partes do universo entre si; a
outra, a de todo o universo em relao ao bem que lhe exterior a primeira se
ordena segunda, como ao seu fim, conforme diz Aristteles1. Assim como a
ordem das partes do exrcito, entre si, para a de todo o exrcito, relativamente
ao chefe. Ora, a ordem das partes do universo, entre si, funda-se em que as
criaturas superiores agem sobre as inferiores, como na primeira parte se disse2.
Ora, a beatitude consiste na ordem do homem ao bem que est fora do universo e
que Deus. Logo, por ao sobre o homem de uma criatura superior, como o anjo,
o homem pode tornar-se feliz.
2. Demais. O que potencialmente tal pode atualizar-se pelo que tal
atualmente; assim o clido potencial vem a atualizar-se pelo que atualmente j o .

81

Ora, o homem tem a felicidade em potncia. Logo, pode tornar-se feliz em ato, por
meio do anjo, que o atualmente.
3. Demais. A beatitude consiste, como j se disse3, na operao do intelecto.
Ora, o anjo pode iluminar o intelecto do homem, conforme se estabeleceu na
primeira parte4. Logo, pode tornar o homem feliz.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 83, 12): O senhor dar a graa e a glria.
SOLUO. Estando todas as criaturas da natureza sujeitas a leis, por terem
virtude e ao limitada, o que excede a natureza criada no pode ser feito por
virtude de nenhuma criatura. E portanto, o que h de fazer-se, de superior
natureza, h de s-lo imediatamente por Deus, como a ressurreio de um morto,
o dar vista a um cego e coisas semelhantes. Ora, como j se demonstrou5, a
beatitude bem excedente natureza criada. Por onde, impossvel seja conferida
pela ao de qualquer criatura; e portanto, o homem torna-se feliz pela s ao de
Deus, se nos referimos beatitude perfeita. Se porm nos referimos
imperfeita, ento ela tem a mesma essncia da virtude, em cujo ato consiste.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quase sempre se d nas potncias
ativas ordenadas, que levar ao fim ltimo pertence suprema potncia; e as
potncias inferiores coadjuvam, dispondo, consecuo desse ltimo fim. Assim,
arte de pilotar, que rege a de construir navios, pertence o uso do navio, e para ela
que o navio feito. Por onde, na ordem do universo, o homem seguramente
ajudado pelos anjos, na consecuo do ltimo fim, supostos certos elementos
precedentes, pelos quais se dispe a tal consecuo. Mas o fim ltimo em si
alcanado pelo primeiro agente mesmo, que Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando a forma de um ser existe, atual, perfeita e
naturalmente, pode ser-lhe princpio de ao; assim o clido aquece pelo calor. Mas
se a forma do ser imperfeita e no natural, no pode ser princpio de comunicarse com outra coisa; assim, a inteno da cor, na pupila, no pode causar o branco;
e todas as coisas iluminadas ou aquecidas no podem aquecer ou iluminar outras,
porque ento a iluminao e o aquecimento iriam ao infinito. Ora, o lume da glria,
pelo qual se v a Deus, nele existe, certo, perfeita e naturalmente; em qualquer
criatura, porm, imperfeita, similitudinria e participativamente. Por onde,
nenhuma criatura feliz pode comunicar a outra a sua felicidade.
RESPOSTA TERCEIRA. O anjo beato ilumina o intelecto do homem ou mesmo
do anjo inferior, quanto a certas razes das obras divinas, no porm quanto
viso da divina essncia, como na primeira parte se disse6. Pois, para v-la, todos
so iluminados imediatamente por Deus.
1.

1.XII Metaphys.

2.

2.Q. 19 a. 5 ad 2; q. 48 a. 1 ad 5; q. 109 a. 2.

3.

3.Q. 3 a. 4.

4.

4.Q. 111 a. 1.

5.

5.Q. 5, a. 5.

6.

6.Q. 106 a. 1.

82

Art. 7 Se so necessrias obras para

que o homem alcance de Deus a
beatitude.
(I. q. 62, a . 4; Compend. Theol., cap. CLXXII).
O stimo discute-se assim. Parece que no so necessrias obras para que o
homem alcance, de Deus, a beatitude.
1. Pois, Deus, agente de virtude infinita, no preexige, para agir, matria ou
disposio desta, mas pode produzir o todo, imediatamente. Ora, as obras do
homem, no lhe sendo necessrias para a beatitude, como causa eficiente, segundo
se disse1, s podem ser exigidas como disposies. Logo, Deus, que no preexige,
no agir, disposies, confere a beatitude sem obras precedentes.
2. Demais. Como Deus autor imediato da beatitude, assim tambm institui a
natureza imediatamente. Ora, na primeira instituio da natureza, produziu sem
nenhuma disposio precedente ou ao da criatura; mas, imediatamente, fez cada
ser perfeito na sua espcie. Logo confere a beatitude ao homem sem quaisquer
obras precedentes.
3. Demais. A Escritura diz (Rm 4, 6) que feliz o homem a quem Deus atribui a
justia sem obras. Logo, no so necessrias quaisquer obras, para que o homem
alcance a beatitude.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 13, 17): Se sabeis estas coisas, bemaventurados sereis, se as praticardes. Logo, pela ao se chega beatitude.
SOLUO. Como j se disse2, necessariamente a beatitude supe a retido da
vontade, que no seno a ordem devida, desta, relativamente ao ltimo fim, e
to indispensvel consecuo dele como a devida disposio da matria da
forma. Mas por a no se prova que qualquer obra do homem deve preceder-lhe a
beatitude. Pois Deus poderia fazer a vontade tender retamente e,
simultaneamente, alcan-lo, como s vezes dispe a matria, e simultaneamente
lhe confere a forma. Porm a ordem da divina sabedoria exige que tal no se faa.
Pois, como diz Aristteles, dos seres que naturalmente possuem o bem perfeito,
uns o possuem sem movimento, outros, por um s movimento e outros, por
muitos3. Ora, possuir o bem perfeito, imutavelmente, prprio daquele que
naturalmente o possui e possuir naturalmente a beatitude prprio s de Deus. Por
onde, s de Deus prprio no ser movido para a beatitude por nenhuma obra
precedente. E como a beatitude excede toda a natureza criada, nenhuma simples
criatura a alcana, convenientemente, sem o movimento do ato pelo qual tende
para ela. O anjo, porm, superior ao homem na ordem, da natureza, a alcana por
ordem da divina sabedoria, pelo s movimento da obra meritria, como se exps
na primeira parte4. Ao passo que os homens a conseguem pelos movimentos
mltiplos dos atos chamados mritos. Por onde, tambm segundo o Filsofo, a
beatitude o prmio das aes virtuosas5.

83

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A obra do homem preexigida para

a consecuo da beatitude, no por causa da insuficincia da divina virtude
beatificante, mas para que seja conservada a ordem nas coisas.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus produziu as primeiras criaturas imediatamente
perfeitas, sem nenhuma disposio ou operao precedente da criatura; porque
assim instituiu os primeiros indivduos das espcies para que, por eles a natureza
se propagasse aos psteros. E semelhantemente, logo desde o princpio da sua
concepo, sem nenhuma oba meritria precedente, a alma de Cristo foi bemaventurada porque dele, que Deus e homem, a beatitude devia derivar-se para os
outros, conforme aquilo da Escritura (Heb 2, 10): que levou muitos filhos
glria. Mas isto -lhe singular. Pois, s crianas batizadas advm o mrito de Cristo,
para alcanarem a beatitude, embora lhe faltem mritos prprios, porque pelo
batismo se tornavam membros de Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. O Apstolo se refere beatitude da esperana, que se
alcana pela graa justificante e que, certo, no dada por causa de obras
precedentes. Pois, ela no tem natureza de termo do movimento, como a
beatitude, mas antes, princpio do movimento pelo qual se tende beatitude.
1.

1.Q. 5, a. 6.

2.

2.Q. 4 a. 4.

3.

3.II De coelo.

4.

4.Q. 62 a. 5.

5.

5.I Ethic.

Art. 8 Se todos desejam a beatitude.

(IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a . 3, q 1).
O oitavo discute-se assim. Parece nem todos desejam a beatitude.
1. Pois, sendo o bem apreendido o objeto do apetite, como diz Aristteles,
ningum pode desejar o que ignora1. Ora, muitos ignoram o que seja a beatitude; e
o evidncia, como diz Agostinho, o terem uns posto a beatitude no prazer do corpo,
outros, na virtude da alma, outros, em outras coisas2. Logo, nem todos desejam a
beatitude.
2. Demais. Como j se disse3, a essncia da beatitude a viso da essncia
divina. Ora, alguns dizem ser impossvel ao homem ver a Deus em essncia; e
portanto, tal no desejam. Logo, nem todos os homens desejam a beatitude.
3. Demais. Agostinho diz, que feliz quem tem tudo o que quer e nada quer
mal4. Ora, nem todos querem tal, pois, uns querem mal certas coisas, e contudo
consentem em quer-las. Logo, nem todos querem a beatitude.
Mas, em contrrio, Agostinho: Se um comediante dissesse Todos quereis ser
felizes e no quereis ser miservel diria algo que ningum deixaria de confessar,
na sua vontade5.

84

SOLUO. A beatitude pode ser considerada a dupla luz. Quanto sua

essncia comum, e ento necessariamente todo homem a quer. Pois, a essncia
comum da beatitude est em ser ela o bem perfeito, como j se disse6. Ora, sendo
o bem o objeto da vontade, o bem perfeito de algum o que lhe satisfaz
totalmente vontade. Por onde, desejar a beatitude no seno desejar que a
vontade seja saciada, o que todos querem. De outro modo, podemos considerar
a beatitude quanto sua noo especial, i. , quanto ao em que ela consiste. E
ento, nem todos a conhecem porque no sabem a que coisa convenha essncia
comum dela. E por conseguinte, nesta acepo nem todos a querem.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade segue a apreenso do intelecto ou da razo;
mas assim como acontece que uma coisa, idntica na realidade, todavia diversa
quanto considerao da razo; assim tambm se d que uma coisa idntica, na
realidade, e todavia, sob um aspecto, desejada e, sob outro, no. A beatitude,
portanto, pode ser considerada quanto noo de bem final e perfeito, e nisso
consiste a essncia comum dela; e, ento, a vontade tende para ela,
necessariamente, como j se disse7. E pode tambm ser considerada sob outros
pontos de vista especiais quanto operao mesma, ou quanto potncia
operativa, ou quanto ao objeto; e ento a vontade no tende para ela
necessariamente.
RESPOSTA TERCEIRA. A definio de beatitude dada por certos Feliz quem
tem tudo o que quer, ou, a quem tudo lhe sucede como deseja entendida de um
modo, boa e suficiente; de outro modo, porm, imperfeita. Assim, se a
entendermos, absolutamente, de todas as coisas que o homem quer com desejo
natural, ento verdade que quem tem tudo o que quer feliz. Pois nada sacia o
apetite natural do homem, seno o bem perfeito, que a beatitude. Entendida,
porm do que o homem quer pela apreenso da razo, ento o possuir o homem
certas coisas, que quer, antes misria que beatitude, enquanto tais coisas,
possudas impedem-no de possuir o que quer naturalmente; assim como a razo
recebe como verdadeiras, s vezes, coisas que impedem o conhecimento da
verdade. E conforme este ponto de vista, Agostinho acrescenta8, para a
perfeio da beatitude, que nada quer mal. Embora a primeira expresso feliz
quem tem tudo o que quer bem entendida, j podia bastar.
1.

1.III De Anima.

2.

2.XIII De Trin.

3.

3.Q. 8 a. 8.

4.

4.XIII De Trin.

5.

5.XIII De Trin.

6.

6.Q. 5, a. 3, 4.

7.

7.Q. 5, a. 8; q. 5 a. 4 ad 2.

8.

8.XIII De Trin.

Tratado dos atos humanos

Questo 6: Do voluntrio e do involuntrio.

Questo 7: Das circunstncias dos atos humanos.

85

Questo 8: Dos atos em que h vontade.

Questo 9: Do motivo da vontade.
Questo 10: Do modo pelo qual a vontade movida.
Questo 11: Da fruio.
Questo 12: Da inteno.
Questo 13: Da eleio.
Questo 14: Do conselho.
Questo 15: Do consentimento.
Questo 16: Do uso.
Questo 17: Dos atos ordenados pela vontade.
Questo 18: Da bondade e da malcia dos atos humanos em geral.
Questo 19: Da bondade do ato interior da vontade.
Questo 20: Da bondade e da malcia dos atos humanos exteriores.
Questo 21: Das conseqncias dos atos humanos em razo da bondade ou da malcia deles.

Questo 6:
involuntrio.

Do

voluntrio

do

Como necessrio, pois, chegar-se beatitude por meio de certos atos, preciso,
conseqentemente, tratar dos atos humanos, para conhecermos os que a ela
conduzem ou dela desviam. Mas, como as operaes e os atos dizem respeito ao
singular, toda cincia operativa se completa, considerada em particular. Por onde, a
cincia moral, que versa sobre os atos humanos h de ser tratada, primeiro, em
universal e, segundo, em particular.
Quanto considerao universal dos atos humanos, h-se, primeiro de tratar deles,
em si mesmos; segundo, dos seus princpios. Ora, desses atos, uns so prprios ao
homem; outros so-lhe comuns com os animais. E como a beatitude bem prprio
do homem, conduzem a ela mais proximamente os atos propriamente humanos,
que os que lhe so comuns com os animais. Portanto, h-se de tratar, primeiro, dos
atos prprios ao homem. Segundo, dos que lhe so comuns com os animais,
chamados paixes.
Sobre o primeiro ponto duas consideraes se apresentam: primeira, da condio
dos atos humanos; segunda, da distino deles. Mas como se chamam atos
humanos propriamente ditos, aos voluntrios, por ser a vontade o apetite racional
prprio do homem, preciso considerar os atos enquanto voluntrios. E portanto,
h de se tratar, primeiro, do voluntrio e do involuntrio em comum; segundo, dos
atos voluntrios elcitos da vontade mesma, dela procedente imediatamente;
terceiro, dos atos voluntrios imperados pela vontade, procedentes da vontade
mediante outras potncias.
E como os atos voluntrios tm certas circunstncias pelas quais so julgados h-se
de tratar, primeiro, do voluntrio e do involuntrio; e conseqentemente, das
circunstncias dos atos em si, onde se manifesta o voluntrio e o involuntrio.
Sobre o primeiro ponto oito artigos se discutem:

Art. 1 Se h voluntrio nos atos humanos.

86

Art. 2 Se h voluntrio nos brutos.

Art. 3 Se o voluntrio pode existir sem algum ato.
Art. 4 Se se pode violentar a vontade.
Art. 5 Se a violncia causa o involuntrio.
Art. 6 Se o medo causa o involuntrio absoluto.
Art. 7 Se a concupiscncia causa o involuntrio.
Art. 8 Se a ignorncia causa o involuntrio.

Art. 1 Se h voluntrio nos atos

humanos.
(De Verit., q. 23, a . 1).
O primeiro discute-se assim. Parece que no h voluntrio nos atos humanos.
1. Pois, como se v em Gregrio Nisseno1, Damasceno2 e Aristteles3,
voluntrio o que tem em si mesmo o seu princpio. Ora, o princpio dos atos
humanos no est no homem mesmo, mas lhe exterior; pois, o apetite do
homem movido a agir pelo apetvel, que lhe exterior e um como motor nomovido, conforme diz Aristteles4. Logo, nos atos humanos no h voluntrio.
2. Demais. Como o prova o Filsofo5, no h nos animais nenhum movimento
incipiente que no seja precedido de algum movimento exterior. Ora, todos os atos
do homem principiam, pois nenhum eterno. Logo, o princpio de todos os atos
humanos exterior, e portanto no h neles voluntrio.
3. Demais. Quem age voluntariamente pode agir por si. Ora, tal no convm ao
homem, pois, diz a Escritura (J 15, 5): Vs sem mim no podeis fazer nada. Logo,
no h voluntrio nos atos humanos.
Mas, em contrrio, como diz Damasceno6, voluntrio o ato que operao
racional. Ora, tais so os atos humanos. Logo, neles h voluntrio.
SOLUO. Necessariamente h voluntrio nos atos humanos. Isto se evidencia
considerando que o princpio de certos atos ou movimento est no agente ou no
que movido; e de outros movimentos ou atos o princpio exterior. Assim,
quando a pedra movida para cima, o princpio dessa moo lhe exterior; mas,
quando movida para baixo, o princpio de tal moo est na pedra mesma. Ora, dos
seres movidos por um princpio intrnseco, uns se movem a si mesmos e outros,
no. E como todo agente ou ser movido age ou movido para um fim, so
perfeitamente movidos por um princpio intrnseco os seres em que h um princpio
intrnseco, no s de serem movidos, mas de serem movidos para um fim. Ora,
para que alguma coisa se faa para um fim, necessrio algum conhecimento
deste. Por onde, tudo o que age ou movido por um princpio intrnseco, com
algum conhecimento do fim, tem em si mesmo o princpio de seu ato, no s para
agir, mas agir para o fim. Enquanto que o que no tem nenhum conhecimento do
fim, embora encerre em si o princpio da ao ou do movimento, no contm,
contudo o princpio de agir ou ser movido para um fim, em si mesmo, mas em

87

outro ser que lho imprime, para a sua moo em vista do fim. E por isso no se diz
que tais seres se movem a si mesmo, mas que so movidos por outros. Ao passo
que os que tm conhecimento do fim se consideram como movendo a si mesmos,
por terem em si o princpio, no s de agir, mas ainda de agir para um fim. E
portanto, como uma e outra coisa, i. , o agir e o agir para um fim, procede de um
princpio intrnseco, os movimentos de tais seres e os seus atos so chamados
voluntrios; pois, a denominao de voluntrio importa em que o movimento e o
ato procede da inclinao prpria. Donde vem o chamar-se voluntrio, conforme a
definio de Aristteles, de Gregrio Nisseno e de Damasceno, o que tem um
princpio interno, mas com a adio da cincia. Por onde, como o homem conhece
por excelncia o fim da sua obra e se move a si mesmo, os seus atos implicam o
voluntrio, em mximo grau.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todo princpio princpio
primeiro. Embora, pois, seja da essncia do voluntrio ter princpio intrnseco, no
lhe vai contudo contra a essncia que esse princpio seja causado ou movido por
um princpio externo, pois essa essncia no exige que tal princpio seja um
princpio primeiro. Deve-se porm saber que pode um princpio de movimento ser
primeiro, genericamente e no o ser em si mesmo; assim, no gnero dos seres
alterveis, o alterador primeiro o corpo celeste, que todavia no em si mesmo o
primeiro motor, mas movido localmente, pelo motor superior. Assim, pois, o
princpio intrnseco do ato voluntrio, que a virtude cognoscitiva e apetitiva, o
primeiro princpio genrico do movimento apetitivo, embora seja movido por um
princpio externo, quanto a outras espcies de movimento.
RESPOSTA SEGUNDA. Certamente o primeiro movimento do animal
precedido de algum movimento externo, sob duplo aspecto. Primeiro, enquanto por
este movimento externo um sensvel apresentado ao sentido do animal, cujo
sensvel, apreendido, move o apetite. Assim o leo, vendo um veado aproximar-se,
pelo seu movimento, comea a ser movido para ele. Segundo, enquanto, pelo
movimento externo, o corpo do animal comea, de algum modo, a imutar-se, por
imutao natural, p. ex., pelo frio ou pelo calor. Ora, imutado um corpo, pelo
movimento de outro corpo externo, tambm se imuta, acidentalmente, o apetite
sensitivo, que virtude do corpo orgnico; assim quando, por uma alterao do
corpo, juntamente se move o apetite concupiscncia. Mas isto no vai contra a
essncia do voluntrio, como j se disse; pois, tais moes por um princpio
externo so de outro gnero.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus move o homem a agir, no s propondo-lhe ao
sentido o apetvel, ou imutando-lhe o corpo, mas tambm movendo a vontade
mesma; porque todo movimento, tanto da vontade como da natureza, dele
procede, como primeiro motor. E assim como no contra a essncia da natureza
que o seu movimento provenha de Deus, como primeiro motor, por ser a natureza
um instrumento de Deus, que se move; assim, no contra a essncia do ato
voluntrio proceder de Deus, por ser a vontade movida por ele. , porm, comum
essncia do movimento, tanto natural, como voluntrio, proceder de um princpio
intrnseco.
1.

1.Nemesium, lib. De Nat. Hom., c. XXXII.

2.

2.Lib. II Orthod. Fid., cap. XXIV.

3.

3.III Ethic., lect. IV.

4.

4.III De Anima, lect. XV.

88

5.

5.VIII Physic., lect. IV.

6.

6.II lib. Orthod. Fid., cap. XXIV.

Art. 2 Se h voluntrio nos brutos.

(II Sent., dist. XXV, a . 1, ad 6; De Verit., q. 23, a . 1; III Ethic., lect. IV).
O segundo discute-se assim. Parece que no h voluntrio nos brutos.
1. Pois, voluntrio vem de vontade e esta, fundando-se na razo, no pode
existir nos brutos. Logo, neles no h voluntrio.
2. Demais. Por serem os atos humanos voluntrios, diz-se que o homem
senhor deles. Ora, os brutos, que no agem, mas antes so levados como diz
Damasceno1 no tm o domnio sobre seus atos. Logo, no h neles voluntrio.
3. Demais. Damasceno diz2 que os atos voluntrios tem como seqncia o louvor
e o vituprio. Ora, tal no se d com os atos dos brutos. Logo, no h neles
voluntrio.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo3, que s crianas e aos brutos comum o
voluntrio. E o mesmo diz Gregrio Nisseno e Damasceno[f]V. supra.
SOLUO. Como j se disse4, a essncia do voluntrio implica em o princpio do
ato ser interno, como algum conhecimento do fim. Ora, duplo este conhecimento:
o perfeito e o imperfeito. Pelo perfeito no s apreendida a coisa constitutiva do
fim, mas tambm a idia de fim e a proporo entre este e o que se lhe ordena. E
tal conhecimento do fim s prprio criatura racional. O conhecimento imperfeito
do fim o consistente na s apreenso dele, sem se conhecer a idia de fim e a
proporo entre o ato e este. E tal conhecimento existe nos brutos, pelo sentido e
pela estimativa natural. Por onde, do perfeito conhecimento do fim depende o
voluntrio, na sua essncia perfeita, pelo qual algum pode, apreendido o fim e
deliberando sobre ele e sobre o que para ele conduz, ser ou no movido para tal.
Porm, ao conhecimento imperfeito do fim segue-se o voluntrio, no sentido
imperfeito, enquanto que algum, apreendendo o fim, no delibera mas ,
subitamente, movido para ele. Por onde, o voluntrio, na acepo perfeita, s
prprio natureza racional; mas, na imperfeita, tambm existe nos brutos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade, designando o apetite
racional, no pode existir nos seres carecedores de razo. Ao passo que a
denominao de voluntrio procede da vontade e pode se aplicar aos seres nos
quais h participao da vontade, por alguma convenincia com ela. E deste modo
o voluntrio se atribui aos brutos, enquanto que, por algum conhecimento, so
movidos para o fim.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem senhor dos seus atos porque delibera sobre
eles. Pois, porque a razo deliberante se refere a termos opostos, que a vontade
pode tender para um deles. Mas nesta acepo no h voluntrio nos brutos, como
j se disse.

89

RESPOSTA TERCEIRA. O louvor e o vituprio so consecutivos ao ato

voluntrio, quanto idia perfeita de voluntrio, que no existe nos brutos.
1.

1.Lib. II Orthod. Fid., cap. XXVII.

2.

2.Ibidem, cap. XXIV.

3.

3.III Ethic., lect. V.

4.

4.Q. 6, a. 1.

Art. 3 Se o voluntrio pode existir

sem algum ato.
(Infra, q. 71, a . 5, ad 2; II Sent., dist. XXXV, a . 3; De Maio, q. 2, a . 1, ad 2).
O terceiro discute-se assim. Parece que o voluntrio no pode existir sem algum
ato.
1. Pois, chama-se voluntrio o que procede da vontade. Ora, nada pode proceder
da vontade a no ser por algum ato, ao menos, da prpria vontade. Logo, o
voluntrio no pode existir sem algum ato.
2. Demais. Assim como se diz que algum quer, por um ato da vontade, assim
se diz que no quer, cessando tal ato. Ora, no querer causa o involuntrio, que se
ope ao voluntrio. Logo, este no pode existir, cessando o ato da vontade.
3. Demais. Da essncia do voluntrio o conhecimento, como j se disse1. Ora,
o conhecimento implica a existncia de algum ato. Logo, o voluntrio no pode
existir sem qualquer ato.
Mas, em contrrio. Chama-se voluntrio aquilo de que somos senhores. Ora, ns
o somos de agir ou no, de querer ou no querer. Logo, como agir e querer
voluntrio, do mesmo modo o no agir e no querer.
SOLUO. Chama-se voluntrio o que procede da vontade. Ora, diz-se que uma
coisa procede de outra, de duplo modo. Diretamente, quando uma coisa procede de
outra, que agente; assim, a calefao, do calor. Indiretamente, quando procede
de outra porque esta no age; assim, dizemos que a submerso de um navio
procede do piloto, porque este deixou de dirigi-lo. Ora, deve-se saber, que nem
sempre o resultante da inao tem como causa a inao do agente; mas s
assim, quando este podia e devia agir. Se, pois, o piloto no pudesse dirigir o navio
ou o governo deste lhe no fosse cometido, no se lhe havia de imputar a
submerso causada pela sua ausncia.
Como pois a vontade, querendo e agindo, pode e s vezes deve impedir o no
querer e o no agir, um e outro lhe imputado, como proveniente dela. E assim, o
voluntrio pode existir sem nenhum ato; s vezes, sem ato externo, mas com ato
interno, como quando quer no agir; outras vezes, porm, tambm sem ato
interno, como quando no quer agir.

90

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se voluntrio no s o que

procede da vontade agente, diretamente, mas tambm o que procede dela no
agente, indiretamente.
RESPOSTA SEGUNDA. No querer tem dupla acepo. Ora, tomado com
fora de expresso una, como infinitivo do verbo no querer. Quando, pois, digo
no quero ler o sentido quero no ler; e assim no querer ler significa
querer no ler. E ento no querer causa o voluntrio. Noutra acepo,
tomado com fora de orao, e ento no afirmado o ato da vontade, e portanto
no querer no causa o involuntrio.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato do conhecimento necessrio, para o voluntrio,
do mesmo modo por que o o da vontade; a saber, de maneira que esteja no
poder de algum pensar, querer e agir. E ento, assim como no querer e no agir,
a seu tempo, voluntrio, assim tambm no pensar.
1.

1.Q. 6, a. 1, 2.

Art. 4 Se se pode violentar a vontade.

(I, q. 82, a . 1; II Sent., dist. XXV, a . 2; IV. Dist. XXXIX, a . 1; De Verit., q. 22, a .
5, 8).
O quarto discute-se assim. Parece que a vontade pode ser violentada.
1. Pois, um ser pode ser violentado por outro, que lhe superior. Ora, h um ser
Deus mais poderoso que a vontade humana. Logo, esta pode ser coagida por
ele.
2. Demais. Tudo o que passivo coagido pelo ativo correspondente, quando
imutado por este. Ora, a vontade, motor movido, como diz Aristteles1, virtude
passiva. Sendo ela, pois, s vezes movida pelo ativo, correspondente, resulta, que
s vezes coagida.
3. Demais. Movimento violento o que vai contra a natureza. Ora, o movimento
da vontade s vezes contra a natureza, como claro no movimento dela para
pecar, contrrio natureza, conforme Damasceno2. Logo, o movimento da vontade
pode ser coagido.
Mas, em contrrio, como diz Agostinho3, o que se faz por vontade no se faz por
necessidade. Logo, o que se faz por vontade no pode ser coagido, e portanto a
vontade no pode ser coagida a agir.
SOLUO. Duplo o ato da vontade: um ato seu imediato, como elcito e o
querer; outro o ato por ela imperado e exercido mediante outra potncia, como
andar e falar, imperados pela vontade, exercidos porm pela potncia motiva.
Nestes, a vontade pode sofrer violncia pela qual os membros externos podem ser
impedidos de executarem o imprio da vontade. Mas, o ato prprio da vontade, em
si mesmo, no pode ser violentado. E a razo, que tal ato no mais do que uma
inclinao procedente do princpio cognoscitivo interior, assim como o apetite

91

natural uma inclinao procedente do princpio interno, sem conhecimento. Ora, o

que coagido ou violento procede de um princpio exterior. Por onde, vai contra a
essncia mesma do ato da vontade ser coagido ou violento. Assim, como contra a
essncia da inclinao natural ou do movimento da pedra o ser levada para cima,
embora tal se possa dar por violncia; no podendo porm esse movimento
violento proceder da natural inclinao dela. Assim tambm o homem pode ser
arrastado por violncia mas que tal lhe proceda da vontade repugna essncia da
violncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus, mais poderoso que a vontade
humana, pode mov-la, conforme aquilo da Escritura (Pr 21, 1): O corao do rei
se acha na mo do Senhor; ele o inclinar para qualquer parte que quiser. Ora, se
tal fosse por violncia, j no seria com ato da vontade, nem seria movida a
vontade, mas algo contra ela.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem sempre, que um ser passivo imutado pelo ativo
correspondente o movimento violento; mas s quando tal se d contra a
inclinao interior do passivo. Do contrrio todas as alteraes e geraes dos
corpos simples seriam no naturais e violentas. So porm naturais, pela aptido
interior da matria ou do sujeito, para tal disposio. E semelhantemente, quando
a vontade movida pelo apetvel, conforme a sua inclinao prpria, o movimento
no violento, mas, voluntrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Aquilo para o que tende a vontade, pecando, mau e
contra a natureza racional, na verdade das coisas; contudo, apreendido como
bom e conveniente natureza; por ser conveniente ao homem quanto a alguma
paixo do sentido, ou a algum hbito corrupto.
1.

1.III De Anima, lect. XV.

2.

2.IV Orth. Fid., cap. XX.

3.

3.IIIV De civit. Dei, cap. X.

Art. 5 Se a violncia causa o

involuntrio.
(Infra. q. 73. a . 6; III Ethic., lect. I).
O quinto discute-se assim. Parece que a violncia no causa o involuntrio.
1. Pois, voluntrio e involuntrio procedem da vontade. Ora, esta, como j se
disse, no pode ser violentada. Logo, a violncia no pode causar o involuntrio.
2. Demais. O involuntrio acompanhado de tristeza, como diz Damasceno1 e o
Filsofo2. Ora, podemos s vezes sofrer violncia sem nos contristarmos. Logo, ela
no causa o involuntrio.
3. Demais. O que procede da vontade no pode ser involuntrio. Ora, h certa
violncia procedente da vontade; assim quando algum sobe, carregando um corpo

92

pesado; e quando inflecte os membros contra a flexibilidade natural deles. Logo, a

violncia no causa o involuntrio.
Mas, em contrrio, diz Damasceno3 e o Filsofo4, que h involuntrio por violncia.
SOLUO. A violncia se ope diretamente ao voluntrio, como tambm ao
natural. Pois a um e outro comum proceder de princpio intrnseco, pela razo
seguinte. Assim como no ser carente de conhecimento, a violncia causa o que vai
contra a natureza; assim, nos seres que conhecem, a violncia produz o que vai
contra a vontade. Ora, assim como o que vai contra a natureza se chama inatural,
assim, o que vai contra a vontade, involuntrio. Por onde, a violncia causa o
involuntrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O involuntrio se ope ao
voluntrio; pois, como j se disse5, voluntrio se chama no s o ato procedente,
imediatamente, da vontade mesma, mas tambm o imperado por ela. Quanto ao
primeiro, a vontade no pode ser violentada, como j se disse6; por onde, a
violncia no pode tornar tal ato involuntrio. Mas, quanto ao ato imperado, a
vontade pode padecer violncia e ento, relativamente a tal ato, a violncia causa o
involuntrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como se chama natural ao que conforme a
inclinao da natureza, assim, voluntrio ao que conforme da vontade. Ora,
natural se toma em dupla acepo. Numa, significa o procedente da natureza como
princpio ativo; assim; aquecer natural ao fogo. Noutra, como princpio passivo, e
isso porque h, em a natureza, inclinao a receber a ao de princpio extrnseco;
assim, diz-se que natural o movimento do cu, por causa da aptido natural do
corpo celeste a tal movimento. Embora seja motor voluntrio. E semelhantemente,
voluntrio pode ser tomado em dupla acepo. Numa, relativo ao, como
quando algum quer fazer alguma coisa; noutra, relativo paixo, como quando
algum quer sofrer alguma coisa, de outrem. Por onde, sendo a ao causada por
algo exterior, e permanecendo, no qual sofre, a vontade de sofrer, no h, no caso,
violento em si; porque, embora o que sofre no contribua para a ao, contribui
contudo, querendo sofrer e, por isso, no pode ser considerado involuntrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo7, o movimento do animal pelo qual
s vezes se move contra a inclinao natural do corpo, embora no seja natural a
este, contudo de certo modo natural ao animal, porque lho o ser movido
conforme o apetite. E portanto, no h violento, absoluta, mas relativamente
falando. E o mesmo devemos dizer quando inflectimos os membros contra a
disposio natural. Pois isto violento relativamente, a saber, quanto ao membro
particular; no porm absolutamente, quanto ao homem agente, em si mesmo.
1.

1.Lib. II Orth. Fid., cap. XXIV.

2.

2.III Ethic., lect. IV.

3.

3.Loc. Cit.

4.

4.Lect. I.

5.

5.Q. 6, a. 4.

6.

6.Ibid.

7.

7.VIII Physic., lect. VII.

93

Art. 6 Se o medo causa o involuntrio

absoluto.
(VI Sent., dist. XXIX, q. 1, a . 1; Quodi. V. q. 5, a 3; II Cor., cap. IX, Lect. 1; III
Ethic., lect. I, II).
O sexto discute-se assim. Parece que o medo causa o involuntrio absoluto.
1. Pois, assim como a violncia relativa ao que contraria presencialmente
vontade, assim o medo relativo ao mal futuro, que a ela lhe repugna. Ora, a
violncia causa o involuntrio absoluto. Logo, tambm o medo.
2. Demais. O que tem em si tal natureza, assim se conserva com o acrscimo
seja do que for; p.ex., o quente em si permanece tal, unido seja ao que for. Ora, o
que se faz por medo em si involuntrio. Logo, permanece tal, mesmo sobrevindo
o medo.
3. Demais. O que tem natureza condicional a tem relativamente; mas o que a
tem sem nenhuma condio absolutamente a tem. Assim o necessrio condicional o
relativamente; porm o necessrio absolutamente, o em si mesmo. Ora, o que
se faz por medo involuntrio absolutamente; logo, no voluntrio
absolutamente; logo, no voluntrio seno condicional, i. , para evitar-se o mal
temido. Logo, o que se faz por medo involuntrio absolutamente.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio)1 e tambm o Filsofo2, que as
aes feitas por medo so mais voluntrias que involuntrias.
SOLUO. Como diz o Filsofo e Gregrio Nisseno (Nemsio), as aes feitas por
medo incluem um misto de voluntrio e involuntrio. Pois, consideradas em si, no
h nelas voluntrio; mas h o voluntrio ocasional, i. , o que evita o mal temido.
Mas, se bem se atentar, tais aes voluntrias, absolutamente, e involuntrias,
relativamente so mais voluntrias que involuntrias. Pois, considerase absoluto o atual; e o existente s na apreenso no existe absoluta, mas
relativamente. Ora, os inspirados no medo so atuais na medida em que so
praticados. E como os atos dizem respeito ao singular, e este, como tal se realiza
num determinado lugar e tempo, um ato praticado atual por se realizar em tal
lugar e tal tempo e sob as outras condies individuais. Assim, pois, o praticado por
medo voluntrio, por se realizar em determinado lugar e tempo e como sendo,
em determinado caso, impedimento a um maior mal, temido; p. ex., a projeo de
mercadorias ao mar torna-se voluntria em tempo de tempestade, pelo temor do
perigo. Por onde manifesto, que voluntrio absolutamente e verifica portanto a
essncia do voluntrio, por ser o seu princpio interior. Mas o considerar-se, fora do
caso figurado, o ato praticado por medo como repugnante vontade, isto no o
seno em virtude de tal considerao. E portanto, involuntrio, relativamente, i.
, enquanto considerado como fora do caso vertente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aes feitas por medo e por
violncia diferem, no s quanto ao presente e ao futuro, mas ainda no seguinte. O
praticado por violncia absolutamente contra o movimento da vontade, que nisso

94

no consente; ao passo que o praticado por medo se torna voluntrio porque tal
movimento o visa no em si mesmo, mas por outra causa, i. , para afastar o mal
temido. Pois basta essncia do voluntrio, que o seja por causa de outro fim,
porque voluntrio no s o que querido por si mesmo, como fim, mas tambm
o querido por causa de outra coisa, como sendo o fim. Por onde, como claro, no
feito por violncia a vontade interior no age; mas age, no feito por medo. E,
portanto, como diz Gregrio Nisseno (Nemsio)3, a definio de violento para
excluir o feito por medo, no s se diz que violento o que procede de princpio
extrnseco, mas se acrescenta, sem que o paciente em nada contribua para tal;
pois, no feito por medo em algo concorre a vontade de quem teme.
RESPOSTA SEGUNDA. O que tem designao absoluta, como o clido e o
branco, permanece como , acrescentando-se seja o que for; mas o que a tem
relativa varia segundo respeita coisas diversas; assim, o grande comparado com
uma coisa pequeno comparado com outra. Ora, o voluntrio assim chamado
no s em si mesmo, como absolutamente, mas tambm por causa de outra coisa;
como relativamente. E, portanto, nada impede seja voluntrio no atinente a um
ato, o que no o seria no atinente a outro.
RESPOSTA TERCEIRA. O praticado por medo voluntrio sem condio, i. ,
enquanto atualmente feito; mas involuntrio condicionalmente, i. , se tal medo
no estivesse iminente. Por onde, da objeo proposta antes se pode concluir o
oposto.
1.

1.Lib. De Nat. Hom., cap. XXX.

2.

2.Lib. III Ethic., lect. I, II.

3.

3.Loc. Cit.

Art. 7 Se a concupiscncia causa o

involuntrio.
(III Ethic., lect. II, IV).
O stimo discute-se assim. Parece que a concupiscncia causa o involuntrio.
1. Pois, como o medo, tambm a concupiscncia uma paixo. Ora, aquele
causa, de certo modo, o involuntrio. Logo tambm a concupiscncia o causa.
2. Demais. Assim como por temor o tmido age contra o que propusera, assim
tambm o incontinente, por concupiscncia. Ora, o temor causa, de certo modo, o
involuntrio. Logo, tambm a concupiscncia.
3. Demais. O voluntrio supe o conhecimento. Ora, este a concupiscncia o
corrompe, pois, como diz o Filsofo1, a deleitao, ou concupiscncia da deleitao,
corrompe a estimativa da prudncia. Logo, a concupiscncia causa o involuntrio.
Mas, em contrrio, diz Damasceno2: O involuntrio feito com tristeza e digno de
misericrdia ou indulgncia. Ora, nada disto cabe ao feito por concupiscncia. Logo,
esta no causa o involuntrio.

95

SOLUO. A concupiscncia no causa o involuntrio, mas, antes o voluntrio.

Pois este assim chamado por inclinar-se a vontade para ele. Ora, pela
concupiscncia a vontade inclinada a querer o desejado. Logo, a concupiscncia
causa, antes, o voluntrio que o involuntrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor relativo ao mal; a
concupiscncia porm ao bem. Ora, ao passo que aquele contrrio, esta
consona vontade. Por onde, o temor, mais que a concupiscncia, causa o
involuntrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Em quem age por medo, repugna a vontade ao que faz,
em si considerado. Mas no que age por concupiscncia, como o incontinente, no
permanece a vontade anterior, pela qual repudiava o que deseja, seno que se
muda a querer o que antes repudiava. E portanto, no feito por medo, h de certo
modo involuntrio; mas este de nenhum modo existe no feito por concupiscncia.
Pois o incontinente, por concupiscncia, age contra o que antes propusera. No,
porm, contra o que atualmente quer. Ao passo que o tmido age contra o que
ainda atualmente quer, em si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. Se a concupiscncia travasse totalmente o
conhecimento, como se d com os que ela torna amantes, resultaria a eliminao
do voluntrio. Mas nem por isso haveria a propriamente involuntrio; pois nos
privados do uso da razo no h voluntrio nem involuntrio. s vezes, porm, no
feito por concupiscncia no fica totalmente travado o conhecimento, porque no
se elimina o poder de conhecer, mas s a considerao atual relativa ao que se vai
fazer. Ora, isto mesmo voluntrio, porque voluntrio se chama o que est no
poder da vontade, como no agir, no querer, e semelhantemente, no considerar,
pois, a vontade pode resistir paixo, como a seguir se dir3.
1.

1.VI Ethic., lect. IV.

2.

2.Lib. II Fid. Orth., cap. XXIV.

3.

3.Q. 10, a. 3; q. 77, a. 7.

Art. 8 Se a ignorncia causa o

involuntrio.
(Infra, q. 76, a . 3; II Sent., dist. XXXIX, q. 1, a . 1, ad. 4; dist. XLIII, a . 1, ad 3;
De Malo, q. 3, a .8; III Ethic., lect. I, III).
O oitavo discute-se assim. Parece que a ignorncia no causa o involuntrio.
1. Pois, como diz Damasceno1, o involuntrio merece vnia. Ora, s vezes o feito
por ignorncia no a merece, conforme aquilo da Escritura (1 Cor 14, 38): Se
algum, porm, o quer ignorar, ser ignorado. Logo, a ignorncia no causa o
involuntrio.
2. Demais. Todo pecado supe ignorncia, conforme a Escritura (Pr 14, 22): Os
que obram mal erram. Se pois a ignorncia causasse o involuntrio, resultaria que

96

todo pecado seria involuntrio, o que colide com o dito de Agostinho2: todo pecado
voluntrio.
3. Demais. O involuntrio acompanhado de tristeza, como diz Damasceno3.
Ora, certos atos so feitos por ignorncia e sem tristeza, como quando algum
mata o inimigo, que quer matar, pensando matar um cervo. Logo, a ignorncia no
causa o involuntrio.
Mas, em contrrio,
ignorncia.

diz

Damasceno4 e

Filsofo5,

que h

involuntrio

por

SOLUO. A ignorncia pode causar o involuntrio, privando do conhecimento

que ele implica, como j se disse6. Mas, no qualquer ignorncia que priva desse
conhecimento, pois, h-se de saber que a ignorncia mantm trplice relao com o
ato da vontade: concomitante, conseqente e antecedente.
A concomitante diz respeito ao que se faz e igualmente se havia de fazer, ainda que
se soubesse. E ento, a ignorncia no induz a querer o que se faz; mas, por
acidente, o feito simultaneamente ignorado. Assim, no exemplo supra-aduzido,
quando algum mata, ignorando, o inimigo que quer matar, julgando matar um
cervo. E tal ignorncia no causa o involuntrio, como diz o Filsofo, porque no
causa nada de repugnante vontade; mas, causa o no voluntrio, (noluntrio),
porque no pode ser atualmente querido o ignorado.
A ignorncia conseqente vontade a voluntria, o que de dois modos se d,
conforme os dois modos de voluntrio sobre-estabelecidos. Um quando o ato
da vontade se apia na ignorncia; assim, quem quer ignorar para ter escusa do
pecado ou para no se abster dele, conforme a Escritura (J 21, 14): Ns no
queremos conhecer os teus caminhos. E esta ignorncia se chama afetada. Outro
quando algum pode e deve saber, pois ao no agir e ao no querer chama-se
voluntrio, como j se disse7. Assim, deste modo h ignorncia quando algum no
considera atualmente o que pode e deve considerar; e essa a ignorncia da m
eleio e procede da paixo ou do hbito. Ou quando algum no cura de adquirir o
conhecimento que deve ter. E conforme a este modo, a ignorncia dos princpios
universais do direito, que devam ser conhecimentos de todos, considera-se
voluntria, quase procedente da negligncia. Sendo pois a ignorncia voluntria,
destes dois modos, no pode causar o involuntrio absolutamente, mas causa o
voluntrio relativo, por preceder o movimento da vontade, levada a fazer o que no
faria se houvesse cincia.
A ignorncia antecedente vontade no voluntria, e contudo causa de se
querer o que de outro modo no se quereria. Assim, quando algum, ignorando,
por no ser obrigado a saber, alguma circunstncia do ato que pratica, no o faria
se a soubesse; p. ex., uma pessoa depois de ter empregado estudo, no sabe que
um transeunte passa pela rua, atira uma seta e o mata. E tal ignorncia causa o
involuntrio, absolutamente.
Donde se deduzem AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, a primeira se funda na
ignorncia do que se est obrigado a saber. A segunda, na ignorncia de eleio
que, de certo modo, voluntria, como se disse. A terceira, enfim, na ignorncia
concomitante vontade.

97

1.

1.Lib. II

2.

2.De Vera Relig., cap. XIV.

Orth. Fid., cap. XXIV.

3.

3.Loc. Cit.

4.

4.Ibid.

5.

5.III Ethic., lect. I.

6.

6.Q. 6, a. 1.

7.

7.Q. 6, a. 3.

Questo 7: Das circunstncias dos atos

humanos.
Em seguida devemos tratar das circunstncias dos atos humanos.
E sobre esta Questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a circunstncia acidente do ato humano.

Art. 2 Se as circunstncias dos atos humanos devem ser consideradas pelo telogo.
Art. 3 Se as circunstncias esto convenientemente enumeradas no terceiro livro das ticas de Aristteles.
Art. 4 Se so circunstncias principais a causa por que se age e o em que se realiza a operao.

Art. 1 Se a circunstncia acidente do

ato humano.
(Infra. q. 18, a . 3; IV Sent., dist. XVI, q. a . 1, q 1).
O primeiro discute-se assim. Parece que a circunstncia no um acidente do
ato humano.
1. Pois, como diz Tlio, pela circunstncia que a orao d autoridade e
firmeza argumentao1. Ora, a orao d firmeza argumentao, sobretudo
pelo que substancial, como a definio, o gnero, a espcie e coisas semelhantes,
com as quais, ensina ainda Tlio2, o orador deve argumentar. Logo, a circunstncia
no acidente do ato humano.
2. Demais. prprio do acidente existir no ser. Ora, tal no se d como o que
circunsta, que antes exterior. Logo, as circunstncias no so acidentes dos atos
humanos.
3. Demais. No h acidente de acidente. Ora, os atos humanos j so acidentes.
Logo, as circunstncias no so acidentes dos atos.
Mas, em contrrio. As condies particulares de uma coisa singular chamam-se
acidentes, que a individuam. Ora, o Filsofo diz que as circunstncias

98

so particulares3, i. , condies particulares dos atos singulares. Logo, elas so

acidentes individuais dos atos humanos.
SOLUO. Sendo os nomes, segundo o Filsofo4, sinais das coisas inteligidas,
necessariamente, o processo de denominar h-de ser correlativo ao do
conhecimento intelectivo. Ora, o nosso conhecimento intelectual procede do mais
para o menos conhecido; e por isso aplicamos os nomes das coisas mais
conhecidas a significarem as menos conhecidas. Donde vem que, como diz
Aristteles5, das coisas situadas num lugar derivou o nome de distncia para todos
os contrrios; e semelhantemente, usamos dos nomes relativos ao movimento local
para significar outros movimentos, porque os corpos, circunscritos pelo lugar so os
que mais conhecemos. Donde resulta ter-se derivado o nome de circunstncia, das
coisas situadas num lugar, para os atos humanos.
Ora, diz-se que circunstncia, localmente, o que embora extrnseco a uma coisa,
com ela tem contato ou dela se aproxima, localmente. Por onde, todas as condies
exteriores substncia do ato e que, contudo, respeitam de algum modo o ato
humano, chamam-se circunstncias. Ora, o que exterior substncia de uma
coisa, mas que coisa mesma pertence, chama-se acidente. Donde o se
denominarem as circunstncias acidentes dos atos humanos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A orao d, certo, firmeza
argumentao, primeiro, pela substncia do ato; e secundariamente, pelas
circunstncias dele. Assim, primeiro, torna-se acusvel quem perpetrou um
homicdio; secundariamente, porque o perpetrou com dolo, com fito de lucro, em
tempo ou lugar sagrado, ou de modos semelhantes. E por isso diz Tlio,
significativamente, que pela circunstncia e como secundariamente, a orao
acrescenta a firmeza argumentao.
RESPOSTA SEGUNDA. De duplo modo se atribui o acidente a um ser. Porque
neste existe como quando se diz que branco acidente de Scrates. Ou porque
existem ambos, simultaneamente, no mesmo sujeito; assim, considera-se o branco
como acidental ao msico, por convirem ambos e de certa maneira se tocarem,
num mesmo sujeito. E deste modo que as circunstancias se chamam acidentes
dos atos.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j se disse, considera-se um acidente como
pertencente a outro, pela convenincia de ambos, num mesmo sujeito, o que de
dois modos pode dar-se. Ou por se fundarem eles nesse sujeito, sem nenhuma
ordem assim branco e msico, em Socrtes ou, numa certa ordem, como
quando o sujeito recebe um acidente mediante outro assim, o corpo recebe a
cor, mediante a superfcie. Ora, de ambos esses modos, as circunstncias se
referem aos atos. Pois, umas, ordenadas para o ato, dizem respeito ao agente, sem
mediao de nenhum outro ato, p. ex., o lugar e a condio da pessoa. Outras
porem mediante o ato mesmo; assim, o modo de agir.
1.

1.Rhetoricis, lib. 1.

2.

2.In topicis ad Trebat.

3.

3.III Ethic, lect. IV.

4.

4.Lib. I Perith., lect. II.

5.

5.X Metaphys., lect. V.

99

Art. 2 Se as circunstncias dos atos

humanos devem ser consideradas pelo
telogo.
O segundo discute-se assim. Parece que as circunstncias dos atos humanos no
devem ser consideradas pelo telogo.
1. Pois, os atos humanos no so considerados pelo telogo seno enquanto
qualificados, i. , enquanto bons ou maus. Ora, as circunstncias no podem
qualific-los, porque nenhuma coisa qualificada, formalmente falando, pelo que
lhe exterior, seno pelo que nela existe. Logo, as circunstncias dos atos no
devem ser consideradas pelo telogo.
2. Demais. As circunstncias so acidentes dos atos. Ora, um mesmo ato tem
infinitos acidentes, e por isso, como diz Aristteles, nenhuma arte ou cincia, seno
s a sofstica, se ocupa com o ente acidental1. Logo, o telogo no tem que
considerar as circunstncias dos atos humanos.
3. Demais. Considerar as circunstncias pertence ao retrico. Ora, a retrica no
parte da teologia. Logo, a considerao das circunstncias no pertence ao
telogo.
Mas, em contrrio. A ignorncia das circunstncias causa o involuntrio, como
diz Damasceno2 e Gregrio Nisseno (Nemsio)3. Ora, o involuntrio escusa da
culpa, cuja considerao incumbe ao telogo. Logo, tambm a este incumbe a
considerao das circunstncias.
SOLUO. As circunstncias pertencem considerao do telogo por trplice
razo. A primeira que o telogo considera os atos humanos enquanto por eles
o homem se ordena beatitude. Ora, tudo o que se ordena ao fim deve a este ser
proporcionado. Ora, o ato proporcionado ao fim por uma certa comensurao
mediante as devidas circunstncias. Por onde, a considerao das circunstncias
pertence ao telogo. A segunda que o telogo considera os atos humanos
enquanto h neles bem e mal, melhor e pior; e isto se diversifica pelas
circunstncias, como a seguir se ver. A terceira que o telogo considera os
atos humanos, quanto qualidade que tm de meritrios ou demeritrio e para o
que necessrio, sejam voluntrios. Ora, o ato humano julgado voluntrio ou
involuntrio, conforme o conhecimento ou ignorncia das circunstncias, como j
se disse4. E, portanto, a considerao das circunstncias pertence ao telogo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem ordenado a um fim e que se
chama til importa numa relao; por onde, diz o Filsofo5 que, no que relativo, o
bem o til. Ora, chama-se relativo no s o existente em outro ser, mas tambm
o que extrnseco, como bem se v no que direito e esquerdo, igual ou desigual
e atribuies semelhantes. Por onde, a bondade, existindo nos atos enquanto teis
ao fim, nada impede sejam considerados bons ou maus enquanto proporcionados a
algo extrnseco.

100

RESPOSTA SEGUNDA. Os acidentes que se comportam absolutamente como

tais fogem a qualquer arte, pela sua incerteza e infinidade. Mas tais acidentes no
desempenham a funo de circunstncias porque, como j disse, estas, embora
exteriores ao ato, dizem-lhe contudo respeito de certo modo, como ordenadas que
so para ele. Porm, os acidentes, em si, caem sob o domnio da arte.
RESPOSTA TERCEIRA. A considerao das circunstncias pertence tanto ao
moralista e ao poltico como ao retrico. Ao moralista, enquanto que por elas se
atinge ou no o meio termo da virtude, nos atos humanos e nas paixes. Ao
poltico e ao retrico, porm, enquanto que pelas circunstncias os atos se tornam
escusveis ou acusveis. De modo diverso, contudo; pois, ao passo que o retrico
persuade, o poltico discerne. ao telogo, enfim, a quem servem todas as outras
artes, pertence consider-las, de todos os modos referidos. Pois, com o moralista
considera os atos virtuosos e viciosos; e com o retrico e o poltico os considera
enquanto merecem pena ou prmio.
1.

1.VI Metaph., lect. II.

2.

2.Lib. II Orthod. Fid., cap. XXIV.

3.

3.Nemesius, lib. De natura hom., cap. XXXI.

4.

4.Q. 6 a. 8.

5.

5.I ethic., lect. VI.

Art. 3 Se as circunstncias esto

convenientemente
enumeradas
no
terceiro livro das ticas de Aristteles.
(IV Sent., dist. XVI, q. 3, a . 1, q 2, 3, De Malo, q. 2, a . 6; III Ethic., let. III).
O terceiro discute-se assim. Parece que as circunstncias
inconvenientemente enumeradas no terceiro livro das ticas de Aristteles.

esto

1. Pois, chama-se circunstncia de um ato, o que a ele se refere, exteriormente.

Ora, tais so o tempo e o lugar. Logo, h s duas as circunstncias, a
saber, quando e onde.
2. Demais. Das circunstncias se deduz o que bem ou mal feito. Ora, isto diz
respeito ao modo do ato. Logo, todas as circunstncias se incluem numa, que
o modo de agir.
3. Demais. As circunstncias no pertencem substncia do ato mas sim s
causas mesmas do ato. Logo, nenhuma circunstncia deve ser deduzida da causa
do ato. E portanto, nem quem age, nem a causa por que se age, nem o a respeito
de que se age so circunstncias: pois, quem age se considera como causa
eficiente:a causa por que se age, como final; e o a respeito do que se age, como
material.
Mas, em contrrio a autoridade do Filsofo no terceiro livro das ticas, em
Questo.

101

SOLUO. Tlio, na sua Retrica, ensina sete circunstncias, contidas no

seguinte versculo:
Quem, o que, onde, com que auxlios, porque, de que modo, quando.
Pois devemos consideras quem fez os atos, com que auxlios ou instrumentos os
fez, o que fez, onde fez, porque fez, de que modo fez, e quando fez. Aristteles1,
porm, acrescenta a circunstncia a respeito de que, que Tlio compreende em o
que.
E a razo desta enumerao pode se fundamentar da maneira seguinte. Chama-se
circunstncia o como que existente de modo exterior substncia do ato, mas de
certo modo o admitindo. O que de trplice modo pode dar-se: atingindo o ato, em
si; atingindo-lhe a causa; atingindo-lhe o efeito. O ato, em si atingido a modo de
medida, como o tempo e o lugar; ou a modo de qualidade, como o modo de agir.
Atinge o efeito, como quando se considera o que algum fez. A causa, se final, a
ela se refere o por causa do que se age; se material ou objeto a esta se refere o a
respeito do que se age; se a causa do agente principal, a ela se refere quem fez;
se a causa do agente instrumental, a ela se refere o com que auxlios fez.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O tempo e o lugar circunstam ao
ato, a modo de medida; outras circunstncias h porm, que atingem de qualquer
outro modo, existindo exteriormente substncia dele.
RESPOSTA SEGUNDA. O modo de ser bom ou mal no considerado
circunstncia, mas, conseqente de todas as circunstncias. considerado porm
como circunstncia especial o modo pertencente qualidade do ato; p. ex., se
algum anda veloz ou retardamente; se algum fere forte ou brandamente e assim
por diante.
RESPOSTA TERCEIRA. A condio da causa da qual depende a substncia do
ato no considerada circunstncia, mas condio adjunta. Assim como no se
considera circunstncia o ser alheio o objeto furtado. o que pertence
substncia do furto mas, o ser grande ou pequeno. E o mesmo se d com as
outras circunstncias atinentes s outras causas. Pois, o fim, que especifica o ato,
no e circunstncia, mas sim, o fim adjunto. Assim, no circunstncia se o forte
age corajosamente por causa do bem que a fortaleza; mas, se age corajosamente
para a libertao do Estado, do povo cristo ou de modo semelhante. E o mesmo se
d como o que respeita ao que se faz; assim, se algum, derramando gua, lava
outrem, isso no circunstncia da abluo; mas, sim, se, lavando resfria ou
aquece, sana ou faz mal.
1.

1.III Ethic., loc. Cit.

Art. 4 Se so circunstncias
principais a causa por que se age e o em
que se realiza a operao.
102

(IV Sent., dist. XVI. Q. 3, a . 2, q. 2; III Ethic., lect III).

O quarto discute-se assim. Parece que no so circunstncias principais a causa
porque se age e o em que se realiza a operao, como diz o Filsofo1.
1. Pois, o em que se realiza a operao parece ser o lugar e o tempo, que no
so circunstncias principais por serem o que h de mais extrnseco ao ato. Logo, o
em que se realiza a operao no a principalssima das circunstncias.
2. Demais. O fim extrnseco ao ser. Logo, no a principalssima das
circunstncias.
3. Demais. O que principalssimo, num ser, -lhe a causa e a forma. Ora, a
causa do ato, sem si, a pessoa agente; e a forma do ato o seu modo. Logo,
estas duas circunstncias so as principalssimas.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio)2, que as circunstncias
principalssimas so o fim e o objeto da ao.
SOLUO. Propriamente humanos, como j se disse3, so os atos voluntrios.
Ora, o motivo e o objeto da vontade o fim. E portanto, a principalssima de todas
as circunstncias a que constitui o fim do ato, que a razo por que se age; e
secundria a que atinge a substncia do ato, i. e, aquilo que se fez. Ao passo que
as outras circunstncias so mais ou menos principais enquanto mais ou menos se
aproximam das primeiras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo em que se realiza a operao o
Filsofo no entende o tempo e o lugar, mas aquilo que se adjunge ao ato mesmo.
Por onde, Gregrio Nisseno, como que expondo o dito do Filsofo, em lugar da
expresso deste em que se realiza a operao diz aquilo que feito.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim, embora no seja da substncia do ato, contudo
a causa principalssima dele, enquanto leva o agente a agir. E por isso que o ato
moral se especifica, sobretudo, pelo fim.
RESPOSTA TERCEIRA. A pessoa agente causa do ato, enquanto movida pelo
fim, e ento ordena-se ao ato principalmente. Ao passo que as outras condies da
pessoa no se ordenam assim, principalmente, ao ato. E o modo tambm no a
forma substancial do ato, que lhe relativa ao objeto e ao termo ou fim; mas
uma como qualidade acidental dele.
1.

1.III Ethic. Lect. III.

2.

2.Nemesius, lib. De Nat. Hom., cap. XXXI.

3.

3.Q. 1 a. 1.

Questo 8: Dos atos em que h vontade.

Em seguida devemos tratar dos atos mesmos da vontade, em especial. E primeiro,
dos atos precedentes da vontade, em si, como elcitos dela. Segundo, dos atos
imperados pela vontade.

103

Mas, como a vontade se move para o fim e para os meios, h-se de tratar,
primeiro, dos atos pelos quais a vontade se move para o fim; e em seguida, dos
atos pelos quais se move para os meios.
Ora, os atos da vontade para o fim so trs: querer, fruir e intender. Por onde,
trataremos, primeiro, da vontade. Segundo, da fruio. Terceiro, da inteno.
Sobre o primeiro ponto, trs questes se consideram. A primeira, em que atos h
vontade. A segunda pelo que ela movida. A terceira, como movida.
Sobre a primeira Questo trs artigos se discutem:

Art. 1 Se a vontade quer s o bem.

Art. 2 Se a vontade quer tambm os meios ou s o fim.
Art. 3 Se pelo mesmo ato a vontade quer o fim e o meio.

Art. 1 Se a vontade quer s o bem.

(I, q. 19, a . 9; IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a . 3, q 1; De Verit., q. 22, a . 6).
O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no quer s o bem.
1. Pois, uma mesma a potncia dos contrrios; assim, a vista v o branco e o
negro. Ora, o bom e o mal so contrrios. Logo, a vontade quer no s o bem, mas
ainda o mal.
2. Demais. As potncias racionais buscam os contrrios, segundo o Filsofo1.
Ora, a vontade potncia racional, pois, reside na razo, como diz Aristteles2.
Logo, a vontade busca os contrrios e, portanto, quer, no s o bem, mas ainda o
mal.
3. Demais. O bem e o ser se convertem entre si. Ora, a vontade quer, no s o
ser, mas tambm o no-ser; assim, queremos, umas vezes, no andar e no falar;
e tambm queremos, outras, certos futuros, que no so realidades atuais. Logo, a
vontade no quer s o bem.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: o mal contrrio vontade, e: todos os seres
apetecem o bem3.
SOLUO. A vontade um apetite racional. Ora, todo apetite s pode desejar o
bem; pois, o apetite no mais do que uma inclinao do apetente para alguma
coisa; e nada se inclina seno para o que lhe semelhante e conveniente. Por
onde, tudo o que existe sendo, enquanto ente e substncia, um certo bem,
necessrio que toda inclinao seja para um bem. E da procede o dito do
Filsofo: bem o que todos os seres desejam4.
Deve-se porm considerar que, como toda inclinao resulta de alguma forma, o
apetite natural resulta de forma existente em a natureza; ao passo que o apetite
sensitivo ou tambm o intelectivo ou racional, chamado vontade, resulta de forma

104

apreendida. Assim como, pois, o para que tende o apetite natural o bem existente
na realidade, assim, o para que tende o apetite animal, ou voluntrio, o bem
apreendido. Portanto, para a vontade tender para alguma coisa, no necessrio
que exista o bem, na realidade, mas que algo seja apreendido sob a idia de bem.
E por isso diz o Filsofo: o fim o bem ou o que parece tal5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a potncia dos contrrios
seja a mesma, contudo ela no se comporta com ambos, do mesmo modo. Assim,
a vontade tende para o bem e para o mal; mas para aquele, apetecendo-o; para
este, fugindo. E por isso o apetite atual do bem se chama vontade, designando esta
um ato de vontade; e neste sentido que estamos agora tratando da vontade. Ao
passo que fuga do mal se chama antes negao da vontade (noluntas). Por onde,
assim como a vontade quer o bem, assim a sua negao foge do mal.
RESPOSTA SEGUNDA. A potncia racional no busca quaisquer contrrios, mas
s os que se contm no seu objeto conveniente; pois nenhuma potncia busca
seno o objeto que lhe convm. Ora, o objeto da vontade o bem, e por isso ela
busca s os contrrios compreendidos no bem; assim, o ser movido e o repousar, o
falar e o calar e outros semelhantes, para os quais a vontade levada pela idia de
bem.
RESPOSTA TERCEIRA. O que no ser real, considerado ser de razo; por
isso, as negaes e as privaes consideram-se seres de razo. E desse mesmo
modo os futuros, enquanto apreendidos, so entes e, como tais, apreendidos sob a
idia de bem, a vontade tende para eles. Donde o dito do Filsofo: no ter mal se
compreende na idia de bem6.
1.

1.Lib. XI Metaph., lect. II.

2.

2.III De anima, lect. XIV.

3.

3.IV De Div. Nom., lect. XXII.

4.

4.I ethic., lect. I.

5.

5.II Physic., lect. IV.

6.

6.V Ethic., lect. I.

Art. 2 Se a vontade quer tambm os

meios ou s o fim.
(I Sent., dist. XLV, a. 2, ad 1; II dist. XXIV, q. 1a a. a . 3, ad 3; De Verit., q. 22, a .
13, ad 9).
O segundo discute-se assim. Parece que a vontade no quer os meios, mas s
fim.
1. Pois, diz o Filsofo: a vontade quer o fim; a eleio, porm, os meios1.
2. Demais. A coisas genericamente diversas ordenam-se potncias diversas da
alma, como diz Aristteles2. Ora, o fim e os meios pertencem a gneros diversos do
bem; pois, o fim que o bem honesto ou deleitvel pertence ao gnero da
qualidade, da ao ou da paixo; ao passo que o bem chamado til, que existe

105

para o fim, relativo a alguma coisa, como diz Aristteles3. Logo, se vontade s
quer o fim, no pode querer os meios.
3. Demais. Os hbitos, sendo perfeies das potncias, a elas se proporcionam.
Ora, dos hbitos chamados artes operativas, uns visam o fim, outros, o meio.
Assim, arte de pilotar cabe o uso do navio, que o fim deste; fazer navios
porm, a construo da nau, que meio, para um fim. Logo, querendo o fim, a
vontade no quer os meios.
Mas, em contrrio, nas coisas naturais, pela mesma potncia so percorridos os
meios e alcanado o termo. Ora, o que diz respeito ao fim, so meios, pelos quais
se chega aquele, como termo. Logo, se a vontade quer o fim h de tambm querer
os meios.
SOLUO. Vontade significa, ora, a potncia mesma pela qual queremos; ora, o
ato mesmo de vontade.
Se, pois, tratamos da vontade enquanto potncia, ela se estende tanto ao fim como
aos meios. Ora, cada potncia se estende a tudo o em que pode existir, de
qualquer modo, por natureza o seu objeto; assim, a vista se estende a tudo o que
participa de algum modo da cor. Ora, a idia de bem, objeto da potncia da
vontade, encontra-se no s no fim mas tambm nos meios.
Se porm tratamos da vontade, enquanto ato, ento propriamente falando ela s
quer o fim. Pois todo ato, que tira da potncia a sua denominao, designa um ato
simples dessa potncia, assim, inteligir designa um ato simples do intelecto. Ora, o
ato simples de uma potncia recai sobre o objeto em si da potncia. Ora, o que ,
em si mesmo, bem e querido o fim. Logo, a vontade propriamente quer o fim em
si; ao passo que os meios no so bens e nem so queridos, em si mesmos, mas
em ordem ao fim. E por isso a vontade no os quer seno na medida em que quer
o fim; portanto este o que neles ela quer. Assim, inteligir, propriamente, se refere
ao que conhecido, em si, i. , os princpios; enquanto que do conhecido por meio
dos princpios no se diz que h inteligncia, seno na medida em que nisso os
princpios mesmos so considerados. Assim, pois, o fim est para os apetveis,
como o princpio, para os inteligveis, segundo Aristteles4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere vontade,
enquanto ela designa propriamente um ato simples seu; no porm como
designando uma potncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Coisas genericamente diversas e igualmente
independentes, entre si, ordenam-se a potncias diversas; assim, ao som e cor,
gneros diversos de sensveis, ordena-se audio e a viso. Ora, o honesto e o
til no so igualmente independentes, entre si; mas esto um para o outro, como
o que existe para si e o que existe para outro. E por isso ambos sempre se referem
mesma potncia, assim como, pela potncia visiva sente-se cor e a luz, pela
qual aquela vista.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem tudo o que diversifica o hbito diversifica a
potncia. Pois os hbitos so certas determinaes das potncias para alguns atos
especiais. Contudo, qualquer arte operativa considera tanto o fim como o meio. P.

106

ex., a arte de pilotar considera, de um lado, como fim, o para o que opera; e de
outro, como meio, aquilo que manda. Pelo contrrio, a arte de fazer navio
considera como meio aquilo que opera e, como fim, aquilo ao que ordena o
operado. E assim por diante: em cada arte operativa h um fim que lhe prprio e
algo que o meio e que lhe pertence, propriamente.
1.

1.III Ethic., lect. V.

2.

2.VI Ethic., lect. I.

3.

3.I Ethic. Lect. VI.

4.

4.VII Ethic., lect. VIII.

Art. 3 Se pelo mesmo ato a vontade

quer o fim e o meio.
(Infra. q. 12, a . 4; De Verit., q. 22, a . 14).
O terceiro discute-se assim. Parece que pelo mesmo ato a vontade quer o fim e
o meio.
1. Pois, segundo o Filsofo, quando uma coisa existe para outra, s uma delas
existe1. Ora, a vontade no quer o meio seno para o fim. Logo, move-se para um
e outro pelo mesmo ato.
2. Demais. O fim a razo de se querer o meio, assim como a luz a da viso
das cores. Ora, pelo mesmo ato v-se a luz e a cor. Logo, pelo mesmo movimento
a vontade quer o fim e o meio.
3. Demais. o mesmo, numericamente, o movimento natural que, pelos termos
mdios, tende ao que ltimo. Ora, os meios esto para o fim como o mdio para
o ltimo. Logo, pelo mesmo ato a vontade quer o fim e os meios.
Mas, em contrrio. Os atos se diversificam pelos objetos. Ora, o fim e o meio,
chamado til, so espcies diversas de bens. Logo, no pelo mesmo ato que a
vontade os quer, a um e outro.
SOLUO. Sendo o fim querido por si mesmo, e sendo o meio como tal querido
para o fim, claro que a vontade pode querer aquele sem querer este. Mas pode
querer os meios sem querer o fim. Assim pois, a vontade quer o fim em si mesmo,
de duplo modo: absolutamente e em si e em razo de querer os meios. Ora,
claro, pelo mesmo movimento uno que a vontade, de um lado quer o fim, sendo
este a razo de querer os meios, e, de outro, quer os meios. Diverso porm o ato
pelo qual quer o fim em si, absolutamente, o que s vezes tem precedncia
temporal; assim, quando algum quer primeiramente a sade e, depois,
deliberando como possa curar-se, quer que se chame o mdico para curar. E o
mesmo se d com o intelecto. Pois, primeiro, inteligimos os princpios em si;
depois, os inteligimos nas concluses, enquanto damos assentimento a estas por
meio daqueles.

107

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo feita colhe quando a

vontade quer o fim, como razo de querer os meios.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora, sempre que vemos a cor vemos tambm a luz,
pelo mesmo ato, contudo, podemos ver esta sem vermos aquela. E
semelhantemente, quem quer os meios quer sempre e pelo mesmo ato o fim; no
porm, inversamente.
RESPOSTA TERCEIRA. Na execuo da obra, os meios exercem a funo de
termos mdios e o fim, de termo ltimo. Donde, assim como o movimento natural
para s vezes no meio e no alcana o termo, assim tambm s vezes realizamos o
meio sem contudo conseguirmos o fim. Mas no querer se d o inverso; pois, pelo
fim, a vontade levada a querer os meios, assim como o intelecto chega s
concluses pelos princpios, considerados meios. Donde, assim como o intelecto s
vezes intelige o meio sem por ele chegar concluso, assim tambm a vontade
quer s vezes, o fim sem entretanto chegar a querer o meio.
E quanto ao que objetado em contrrio, a SOLUO clara pelo que j ficou dito
antes2. Pois, o til e honesto no constituem espcies independentes um do outro,
por igual; mas esto entre si como o que existe para si mesmo e o que existe para
outra coisa.
Donde, o ato da vontade pode querer um sem querer o outro, mas no
inversamente.
1.

1.III Topic., c. II.

2.

2.Q. 8, a. 2 ad 2

Questo 9: Do motivo da vontade.

Em seguida devemos tratar do motivo da vontade.
E sobre esta Questo seis artigos se discutem:

Art. 1 Se a vontade movida pelo intelecto.

Art. 2 Se a vontade pode ser movida pelo apetite sensitivo.
Art. 3 Se a vontade se move a si mesma.
Art. 4 Se a vontade movida por algum objeto exterior.
Art. 5 Se a vontade humana movida pelo corpo celeste.
Art. 6 Se a vontade movida s por Deus, como princpio exterior.

Art. 1 Se a vontade movida pelo

intelecto.
(I q. 82, a . 4; III Cont Gent., cap. XXVI; De Verit., q. 22, a . 12; De Malo, q. 6).

108

O primeiro discute-se assim. parece que a vontade no movida pelo intelecto.

1. Pois, diz Agostinho, comentando aquilo do salmo (Sl 118, 20) A minha alma
desejou ansiosa em todo o tempo as tuas justificaes! O intelecto como que voa
na frente, seguindo-se porm um efeito tardo ou nulo; conhecemos o bem mas no
nos agrada o agir. Ora, tal no se daria se a vontade fosse movida pelo intelecto,
porque o movimento do mvel procede da moo do motor. Logo, o intelecto no
move a vontade.
2. Demais. O intelecto exerce para com a vontade a funo de apresentar o
apetvel, assim como a imaginao o apresenta ao apetite sensitivo. Ora, a esta,
assim agindo, no move o apetite sensitivo; antes s vezes tratamos o imaginado
como o que se nos mostra numa pintura, que no nos move, segundo diz
Aristteles1. Logo, tambm o intelecto no move a vontade.
3. Demais. Motor e movido no so idnticos, no mesmo ponto de vista. Ora, a
vontade move o intelecto, pois, inteligimos quando queremos. Logo, o intelecto no
move a vontade.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: o apetvel inteligido motor no movido; ao
passo que a vontade motor movido2.
SOLUO. Um ser precisa ser movido por outro, na medida em que potencial
em relao a vrios atos; pois, necessrio que o potencial seja atualizado pelo
que j atual, chamando-se a isto mover. Ora, de duplo modo uma virtude da
alma pode ser potencial em relao a diversos atos: quanto a agir ou no e quanto
a fazer tal coisa ou tal outra. Assim, a vista s vezes v atualmente e s vezes,
no; s vezes v o branco e s vezes, o preto. Logo, precisa de um motor, quanto
a esses dois modos, isto , para o exerccio ou uso do ato e para a determinao
deste. O exerccio depende do sujeito que umas vezes age e outras no; e a
determinao, do objeto, que especificador dos atos.
Ora, a moo do sujeito, em si, provm de algum agente. E como todo agente age
para um fim, segundo j se demonstrou3, o princpio de tal moo provm do fim.
Donde vem que a arte que visa um fim move, pelo seu imprio, a que visa o meio;
assim, a arte de pilotar impera que constri a nau, como diz Aristteles4. Ora, o
bem em comum, que tem natureza de fim, o objeto da vontade. E portanto, por
este lado, a vontade move, para os seus atos, as outras potncias da alma; porque
usamos destas quando queremos. Pois, os fins e as perfeies de todas as outras
potncias esto compreendidos, como bens particulares, no objeto da vontade. E
sempre, a arte ou potncia que visa o fim universal move a agir a arte ou potncia
que visa o fim particular, compreendido no universal. Deste modo, o chefe do
exrcito, que visa o bem comum, i. , a ordem de todo o exrcito, move, pelo seu
imprio, qualquer dos tribunos, que visa a ordem de um batalho.
O objeto porm move determinando o ato, a modo de princpio formal, pelo qual,
nos seres naturais, a ao especificada, como a calefao, pelo calor. Ora, o
princpio formal primeiro o ente e o verdadeiro universal, objeto do intelecto. E,
portanto, por este modo de moo, o intelecto move a vontade, apresentando-lhe o
seu objeto.

109

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Da autoridade citada no se deduz

que o intelecto no move, mas, que no move necessariamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a imaginao da forma, sem a apreciao
do que conveniente ou nocivo, no move o apetite sensitivo; assim tambm a
apreenso do verdadeiro, sem a natureza de bem e de apetvel, no move o apetite
intelectivo, que a vontade. Por onde, no o intelecto especulativo que move,
mas, sim, o prtico, como diz Aristteles5.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade move o intelecto, quanto ao exerccio do ato,
pois, o prprio verdadeiro, perfeio do intelecto, est contido, como um bem
particular, no bem universal. Mas, quanto determinao do ato, proveniente do
objeto, o intelecto move a vontade, pois, o bem mesmo apreendido por uma idia
especial compreendida na idia universal de verdadeiro. Por onde claro que o
motor e o movido no se identificam, no mesmo ponto de vista.
1.

1.II De Anima, lect. IV.

2.

2.III De Anima, lect. XV.

3.

3.Q. 1 a. 2.

4.

4.II Physic., lect. IV.

5.

5.III De Anima, lect. XIV, XV.

Art. 2 Se a vontade pode ser movida

pelo apetite sensitivo.
(Infra, q. 10, a . 3; q. 77, a . 1; De Verit., q. 22, a . 9, ad 6).
O segundo discute-se assim. Parece que a vontade no pode ser movida pelo
apetite sensitivo.
1. Pois, o motor e o agente so preeminentes ao paciente, como diz Agostinho1.
Ora, o apetite sensitivo inferior vontade, apetite intelectivo, assim como o
sensitivo o ao intelecto. Logo, o apetite sensitivo no move o intelectivo.
2. Demais. Nenhuma virtude particular pode produzir efeito universal. Ora, o
apetite sensitivo, resultante da apreenso particular do sentido, uma virtude
particular. Logo, no pode causar o movimento da vontade, que universal, como
resultante da apreenso universal do intelecto.
3. Demais. Como est provado em Aristteles2, o motor no movido pelo que
ele pe em movimento, de maneira que a moo seja recproca. Ora, a vontade
move o apetite sensitivo, enquanto que este obedece razo. Logo, o apetite
sensitivo no move a vontade.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Tg 1, 14): Mas cada um tentado pela sua
prpria concupiscncia, que o abstrai e alicia. Ora, ningum seria arrastado pela
concupiscncia que tem a sua sede no apetite sensitivo sem a vontade ser movida
por esse apetite. Logo, o apetite sensitivo move a vontade.

110

SOLUO. Como j se disse3, o apreendido sob a idia de bom e de conveniente

move, como objeto, a vontade. Ora, uma coisa pode parecer boa e conveniente em
dois pontos de vista, conforme se atenda ao que ou a quem proposta; pois,
convenincia supe relao e portanto depende de um e outro extremo. E da, vem
que o gosto, diversamente disposto, no aceita, do mesmo modo, algo como
conveniente e no conveniente. Donde o dito do Filsofo: cada um julga do fim,
segundo suas disposies naturais4.
Ora, manifesto que, pela paixo do apetite sensitivo, o homem imutado para
alguma disposio. Por onde, quando levado por uma paixo, parece-lhe
conveniente o que lhe no pareceria se dela estivesse isento; assim, o que parece
bom ao irado no o parece ao calmo. Deste modo, pois, quanto ao objeto, o apetite
sensitivo move a vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede seja mais dbil, em
certo ponto de vista, o que em si, preeminente. Assim, a vontade em si,
preeminente ao apetite sensitivo, mas este tem sobreeminncia quando a paixo
domina e submete.
RESPOSTA SEGUNDA. Os atos e as eleies do homem dizem respeito ao
particular. Donde, por isso mesmo que uma virtude particular, o apetite sensitivo
tem grande poder para dispor o homem de tal maneira que este aprecie o
particular, de tal modo ou de tal outro.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo5, a razo, na qual est a vontade,
move, pelo seu imprio, o irascvel e o concupiscvel; no, certo, por principado
desptico, como o servo movido pelo senhor, mas por principado real ou poltico,
como os homens livres so regidos pelo governador, os quais contudo podem
resistir. Por onde, o irascvel e o concupiscvel podem resistir vontade e assim
nada impede seja esta s vezes movida por eles.
1.

1.VII Super Gen. ad litt., cap. XVI.

2.

2.VIII Physic., lect. X.

3.

3.Q. 9, a. 1.

4.

4.III Ethic., lect. XIII.

5.

5.I Polit., lect. III.

Art. 3 Se a vontade se move a si

mesma.
(De Malo, q. 6).
O terceiro discute-se assim. Parece que a vontade no se move a si mesma.
1. Pois, todo motor, como tal, existe em ato; ao passo que o movido potencial,
porque o movimento o ato do que existe em potncia, como tal. Ora, nada
podendo ser atual e potencial, no mesmo ponto de vista, nada se move a si
mesmo. Logo, tambm a vontade no pode mover-se a si mesma.

111

2. Demais. O mvel movido pelo motor presente. Ora, a vontade estando

sempre presente a si mesma, sempre a si mesma havia de mover-se, o que
claramente falso.
3. Demais. A vontade movida pelo intelecto, como j se disse1. Se pois a si
mesma se move, resulta que movida simultnea e imediatamente por dois
motores, o que inadmissvel. Logo, no se move a si mesma.
Mas, em contrrio, a vontade senhora dos seus atos e dela depende o querer e o
no querer; o que no se daria se no pudesse mover-se a si mesma a querer.
Logo, move-se a si mesma.
SOLUO. Como j se disse antes2, em razo do fim, objeto da vontade, a ela
pertence mover as outras potncias. Ora, segundo j foi dito3, o fim est para os
apetveis como o princpio, para os inteligveis. Ora, manifesto que o intelecto,
conhecendo o princpio, reduz-se da potncia ao ato, quanto ao conhecimento das
concluses, e deste modo a si mesmo se move. E semelhantemente, a vontade,
querendo o fim, move-se a si mesma a querer os meios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No sendo no mesmo ponto de vista
que a vontade move e movida, no tambm desse modo que atual e
potencial; mas, querendo o fim, atualmente, reduz-se da potncia ao ato, em
relao aos meios, para os querer em ato.
RESPOSTA SEGUNDA. A potncia da vontade est sempre e atualmente
presente a si mesma; mas o ato pelo qual a vontade quer s vezes o fim nem
sempre nela existe, sendo por ele que a si mesma se move. Donde no se segue
que sempre se mova a si mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade no movida pelo intelecto do mesmo modo
pelo qual a si mesma se move; pois, ao passo que por aquele movida quanto
apresentao do objeto, por si mesma o quanto ao exerccio do ato conforme a
idia do fim.
1.

1.Q. 9, a. 1.

2.

2.Q. 9, a. 1.

3.

3.Q. 8 a. 2.

Art. 4 Se a vontade movida por

algum objeto exterior.
(1, q. 105, a . 4; q. 106, a . 2; q 111, a . 2; Infra, q. 80, a . 1; q. 109, 2, ad 1;
III Cont. Gent., cap. LXXXIX; De Verit., q. 22, a . 9; De Malo, q. 6; Quod., I, q. 4, a
. 2).
O quarto discute-se assim. Parece que a vontade no movida por nenhum
objeto exterior.

112

1. Pois, o movimento da vontade voluntrio e da essncia deste como

tambm da essncia do que natural proceder de um princpio intrnseco. Logo,
esse movimento no provm de nenhum objeto exterior.
2. Demais. A vontade no pode sofrer violncia, como j se demonstrou1. Ora,
violento o que tem princpio exterior. Logo, a vontade no pode ser movida por
nenhum objeto exterior.
3. Demais. O que suficientemente movido por um motor no h mister ser
movido por outro. Ora, a vontade move-se suficientemente a si mesma. Logo, no
movida por nenhum objeto exterior.
Mas, em contrrio. A vontade movida pelo objeto, como j se disse2. Ora, o
objeto da vontade pode ser uma coisa exterior proposta ao sentido. Logo, ela pode
ser movida por um objeto exterior.
SOLUO. manifesto que quanto ao seu objeto, a vontade pode ser movida
por algo de exterior. Mas, foroso ainda afirmar que ela movida por algum
princpio exterior, quanto ao exerccio do ato. Pois, tudo o que, ora, age atualmente
e, ora, potencial, forosamente h de ser movido por algum motor. Ora,
manifesto que a vontade comea a querer o que antes no queria. Logo,
necessrio que, por alguma coisa, seja movida a querer. Por certo que, como j se
disse3, ela se move a si mesma, quando, querendo o fim, quer os meios. Ora, isto
no se pode dar, seno pelo conselho; assim, quem quer sarar principia a cogitar
de que modo pode consegui-lo, e dessa cogitao, conclui que pode sarar por meio
do mdico, e isso quer. Mas, como nem sempre quis, atualmente, a sade,
necessrio comeasse a querer sarar, movida por algum motor. Se porm ela se
movesse a si mesma a querer, seria foroso que tal fizesse, mediante o conselho,
em virtude de outra vontade pressuposta. E como tal processo no pode ir ao
infinito, necessrio admitir-se que, no seu primeiro movimento, a vontade se
move pelo impulso de algum motor externo, como conclui Aristteles4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. da essncia da vontade ter
princpio intrnseco; mas no necessrio que este seja um princpio primeiro no
movido por outro. E por isso, embora o princpio prximo do movimento voluntrio
seja intrnseco, contudo o princpio primeiro extrnseco, assim com o o princpio
primeiro do movimento natural, que move a natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. Para a essncia do violento no basta seja o princpio
extrnseco, mas necessrio acrescentar: sem que o paciente em nada contribua
para tal. Ora, isso se no d quando a vontade movida por algo de exterior, pois,
embora movida, ela que quer. Ao passo que esse movimento seria violento se
fosse contrrio ao movimento da vontade, o que, no caso, no pode ser porque
ento ela quereria e no quereria ao mesmo tempo.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade, em certo ponto de vista e na sua ordem, i.
, como agente prximo, move-se suficientemente; mas no pode mover-se a si
mesma em relao a tudo, como se demonstrou. E por isso necessita ser movida
por um primeiro motor.
1.

1.Q. 6 a. 4.

2.

2.Q 9, a. 1.

113

3.

3.Q. 9, a. 3.

4.

4.Ethic. Eudomicae, lib. VII, cap. XIV.

Art. 5 Se a vontade humana movida

pelo corpo celeste.
(I, q. 115, a . 4; Iiac, q. 95, a . 5; II Sent. Dist. XV, 1. q. 1, a . 3; III, Cont. Gent.,
cap. LXXXVII; De Verit., q. 5, a . 10; De Malo, q. 6; Compend. Theol, cap. CXXVII,
CXXVIII; In Math., cap. II; I Perih., lect. XIV; III De Anima, lect. IV; III Ethic., lect.
XIII).
O quinto discute-se assim. Parece que a vontade humana movida pelo corpo
celeste.
1. Pois, todos os movimentos vrios e multiformes se reduzem, como a causa,
ao movimento uniforme, que o do cu, conforme o prova Aristteles1. Ora, os
atos humanos so vrios e multiformes, pois, primeiro, no existindo, comearam
depois a existir. Logo, reduzem-se, ao movimento do cu, naturalmente uniforme,
como causa.
2. Demais. Segundo Agostinho, os corpos inferiores so movidos pelos
superiores2. Ora, os movimentos do corpo humano, causados pela vontade, no
podem se reduzir, ao movimento do cu como causa sem que tambm a vontade
seja movida pelo cu. Logo, este move a vontade humana.
3. Demais. Pela observao dos corpos celestes, os astrlogos prenunciam certas
verdades relativas aos atos humanos futuros, procedentes da vontade. Ora, tal se
no daria se os tais corpos no pudessem mover a vontade do homem. Logo, a
vontade humana movida pelo corpo celeste.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: os corpos celestes no so as causas dos
nossos atos3. Ora, s-lo-iam se a vontade, princpio dos atos humanos, fosse
movida por eles. Logo, aquela no movida por estes.
SOLUO. manifesto que, do modo pelo qual movida pelo objeto exterior a
vontade, pode ser movida pelos corpos celestes; pois, assim como os corpos
exteriores, propostos ao sentido, movem a vontade, assim tambm os rgos das
potncias sensitivas caem sob a ao dos movimentos dos corpos celestes.
Mas certos ensinaram ainda que, assim como a vontade movida por algum agente
exterior, quanto ao exerccio do ato, assim tambm os corpos celestes podem
influir diretamente sobre ela. Isto, porm, impossvel. Pois, como diz
Aristteles, a vontade est na razo4, que uma potncia da alma no ligada a
rgo corpreo. Donde se conclui que uma potncia absolutamente imaterial e
incorprea. Ora, manifesto que nenhum corpo pode agir sobre um ser incorpreo,
antes, ao inverso, porque os seres incorpreos e imateriais tm virtude mais formal
e universal que quaisquer seres corpreos. Logo, impossvel o corpo celeste influir
diretamente sobre o intelecto e a vontade. E por isso Aristteles5, expondo a

114

opinio dos que dizem com Homero a vontade dos homens tal qual a causa o
pai dos deuses e dos homens. i. , Jpiter, pelo qual se entende todo o cu,
atribui essa mesma opinio aos que diziam no diferir o intelecto, do sentido. Ora,
todas as virtudes sensitivas, sendo atos de rgos corpreos, podem ser movidas
acidentalmente pelos corpos celestes, uma vez que sejam movidos os corpos de
que eles so os atos.
Como j se disse6 porm, que o apetite intelectivo , de certo modo, movido pelo
sensitivo, o movimento dos corpos celestes atinge, indiretamente, a vontade, na
medida em que as paixes do apetite sensitivo podem mov-la.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os movimentos multiformes
vontade humana reduzem-se a alguma causa uniforme, superior, contudo,
intelecto e vontade. Ora, isso se no pode dizer de qualquer corpo, mas s,
uma substncia superior imaterial. Logo, no necessrio que o movimento
vontade seja reduzido ao movimento do cu, como causa.

da
ao
de
da

RESPOSTA SEGUNDA. Os movimentos corpreos humanos se reduzem ao

movimento dos corpos celestes, como causa, na medida em que a disposio
mesma dos rgos, prpria para o movimento, provm, de certo modo, da
impresso de tais corpos. E enquanto o apetite sensitivo tambm movido por
essa impresso. E alm disso, enquanto os corpos exteriores so movidos conforme
ao movimento dos corpos celestes, principiando a vontade, em virtude desse
ocurso, a querer ou no alguma coisa, como quando, chegando o frio, comeamos
a querer fazer fogo. Mas tal moo da vontade procede do objeto apresentado
exteriormente e no, do impulso interior.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j se disse, o apetite sensitivo sendo ato do rgo
corpreo, nada impede que, por impresso dos corpos celestes, uns sejam
inclinados, como por compleio natural, ira, concupiscncia ou a qualquer
paixo semelhante. Pois a maior parte dos homens seguem as paixes, s quais s
os sapientes resistem. Donde vem que, na mor parte dos casos, verifica-se o que
prenunciado dos atos humanos, pela considerao dos corpos celestes. Porm,
como diz Ptolomeu7, o sapiente domina os astros, porque, resistindo s paixes,
impede, por vontade livre e de nenhum modo sujeita ao movimento celeste, tais
efeitos desses corpos. Ou, como diz Agostinho, devemos confessar que por um
certo instinto ocultssimo por que as mentes humanas so levadas, sem o saberem,
que s vezes os astrlogos dizem a verdade8. E isso obra dos espritos
sedutores, quando feito para enganar os homens.
1.

1.VIII Phys., lect. XIX.

2.

2.III De Trin., cap. VII.

3.

3.II lib. Orthod. Fid., cap. VII.

4.

4.III De Anima, lect. XV.

5.

5.II De Anima, lect. IV.

6.

6.Q. 9, a. 2.

7.

7.Centiloquio (prop. V).

8.

8.II Super Gen. ad litt., cap. XVII.

115

Art. 6 Se a vontade movida s por

Deus, como princpio exterior.
(I, q. 105, a . 4; q. 106, a . 2; q. 111, a . 2; II Sent., dist. XV, q. 1, a . 3; III Cont.
Gent., cap. LXXXVIII, XCI, XCII; De Verit., q. 22, a . 8, 9; De Malo, q. 3, 3; q. 6;
Compend. Theol, cap. CXXIX).
O sexto discute-se assim. Parece que a vontade no movida s por Deus, como
princpio exterior.
1. Pois, o inferior por natureza movido pelo superior; assim, os corpos
inferiores, pelos corpos celestes. Ora, vontade humana superior alm de Deus,
o anjo. Logo, ela pode ser movida tambm por este, como princpio exterior.
2. Demais. O ato da vontade resulta do ato do intelecto. Ora, o intelecto humano
atualizado, no s por Deus, mas tambm pelo anjo, por meio de iluminao,
como diz Dionsio1. Logo, pela mesma razo tambm a vontade.
3. Demais. Deus a causa s dos bens, conforme a Escritura (Gn 1, 31): E viu
Deus todas as coisas que tinha feito, e eram muito boas. Se, pois a vontade do
homem fosse movida s por Deus, nunca seria movida para o mal; ora, pela
vontade que pecamos e vivemos retamente, como diz Agostinho2.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Fp 2, 13): Deus o que obra em vs o querer e
o perfazer.
SOLUO. O movimento da vontade, assim como o natural, procede do interior.
Pois, embora um motor possa mover uma coisa natural, de cuja natureza ele no
a causa, contudo s pode causar o movimento natural o que , de certo modo, a
causa da natureza. Assim, a pedra movida para cima pelo homem, que no lhe
causa a natureza; mas esse movimento no lhe natural a ela e s lhe pode ser
causado pelo que lhe causou a natureza. E por isso que o gerador move os corpos
graves e leves localmente, como diz o Filsofo3. Por onde, o homem, dotado de
vontade, pode ser movido pelo que no lhe a causa; mas impossvel que o seu
movimento voluntrio proceda de algum princpio extrnseco, que no seja a causa
da vontade.
Ora, s Deus pode ser a causa da vontade; o que de duplo modo se demonstra.
Primeiramente, porque a vontade uma potncia da alma racional, que s Deus
causa, por criao, como se disse na primeira parte. E depois, porque a vontade,
ordenando-se ao bem universal, s Deus, que o , pode ser a causa dela. Enquanto
que qualquer outro bem por participao e particular; ora, causa particular no
pode dar inclinao universal. Logo, nem a matria prima, potencial em relao a
todas as formas, pode ser causada por qualquer agente particular.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O anjo no superior ao homem a
ponto de lhe ser causa da vontade, a modo dos corpos celestes, causa das formas
naturais de que resultam os movimentos naturais dos corpos da natureza.

116

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto do homem movido pelo anjo, quanto ao

objeto que lhe proposto ao conhecimento por virtude de iluminao Anglica. E
assim tambm a vontade pode ser movida pela criatura exterior, como j se disse4.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, como universal motor, move a vontade do
homem para o bem, objeto universal dela. E o homem, que no pode querer nada,
sem essa moo universal, pode contudo pela razo determinar-se a querer tal
coisa ou tal outra, que bem verdadeiro ou aparentemente. s vezes, porm, e
em especial, Deus move certos a quererem um determinado bem; assim aqueles
que move pela graa, como a seguir se dir5.
1.

1.Cap. IV Caelest. Hier.

2.

2.I Retract., cap. IX.

3.

3.VIII Physic., lect. VIII.

4.

4.Q. 9, a. 4.

5.

5.Q. 111 a. 2.

Questo 10: Do modo pelo qual a

vontade movida.
Em seguida devemos tratar do modo pelo qual a vontade movida.
E, sobre esta Questo, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a vontade movida para alguma coisa, naturalmente.

Art. 2 Se a vontade necessariamente movida pelo seu objeto.
Art. 3 Se a vontade movida necessariamente pela paixo do apetite inferior.
Art. 4 Se a vontade necessariamente movida por Deus.

Art. 1 Se a vontade movida para

alguma coisa, naturalmente.
(I, q. 60 a . 1, 2; III Sent., dist. XXVII, q. 1, a 2; De Verit;. Q. 22, a . 5; De Malo,
q. 6; q. 16, a . 4, ad 5).
O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no movida naturalmente
para nada.
1. Pois, agente natural uma diviso que se ope a agente voluntrio, como se
v em Aristteles1. Logo, a vontade para nada movida naturalmente.
2. Demais. O natural a um ser -lhe sempre inerente; assim, ao fogo, a calidez.
Ora, nenhum movimento sempre inerente vontade. Logo, nenhum movimento
lhe natural.

117

3. Demais. Ao passo que a natureza determinada a um s termo, a vontade se

exerce entre termos opostos. Logo, nada quer naturalmente.
Mas, em contrrio, o movimento da vontade segue-se ao ato do intelecto. Ora, este
intelige certas coisas naturalmente. Logo, tambm a vontade quer naturalmente
certas coisas.
SOLUO. Como diz Bocio2 e Aristteles3, muitas acepes tem a palavra
natureza. Ora significa o princpio intrnseco das coisas moveis e ento matria
ou forma material, como se v em Aristteles4. Outras vezes significa qualquer
substncia ou qualquer ente e ento diz-se natural a um ser o que lhe convm
substancialmente e lhe , assim, inerente, por si. E o que no existe, por si, em
qualquer ser, se reduz como ao seu princpio ao desse modo existente. E portanto
foroso que tomada a natureza nesta acepo, o princpio, relativamente ao que
convm ao ser, sempre seja natural. O que se d manifestamente com o intelecto,
pois os princpios do conhecimento intelectual so naturalmente conhecidos.
E tambm de modo semelhante, foroso que o princpio dos movimentos
voluntrios seja algo de naturalmente querido. Ora, isto o bem em comum, para
o qual a vontade naturalmente tende, como qualquer potncia tende para o seu
objeto; e tambm o fim ltimo, que est para os apetveis como os primeiros
princpios das demonstraes, para os inteligveis; e em geral, tudo o que convm
ao ser que quer, segundo a sua natureza. Pois, com a vontade apetecemos no s
o que pertence a tal potncia, mas ainda o que pertence a cada uma das outras
potncias e ao homem total. Por onde, o homem quer naturalmente, no s o
objeto da vontade, mas tambm tudo o que convm s outras faculdades. Assim, o
conhecimento da verdade, conveniente ao intelecto; o existir, o viver e coisas
semelhantes, que respeitam consistncia natural; o que tudo se compreende no
objeto da vontade, como determinados bens particulares.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade uma diviso que se
ope natureza, do mesmo modo que uma causa se divide de outra, por oposio;
pois, certas coisas se fazem natural e outras, voluntariamente. H porm outra
maneira de causar prpria vontade, senhora dos seus atos, alm do modo prprio
natureza, que determinada a um termo. Como porm a vontade se funda em
alguma natureza, foroso seja de certa maneira participado pela vontade o modo
prprio natureza; assim, o que prprio causa anterior participado pela
posterior. Ora, a existncia, que natural, em cada ser, anterior ao querer, que
voluntrio; e, por isso a vontade quer certas coisas, naturalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. s coisas naturais -lhes inerente o que natural, como
resultante s da forma; assim, a calidez, ao fogo. O que porm natural como
conseqente matria no sempre inerente em ato, mas s vezes s em
potncia. Pois, ao passo que a forma ato, a matria potncia. Ora, o movimento
o ato do que existe em potncia, como diz Aristteles5. Portanto, o que nas coisas
naturais pertence ao movimento, no lhes sempre inerente; assim, o fogo nem
sempre se move para cima, mas s vezes sai fora do seu lugar. E
semelhantemente, no necessrio que a vontade, que passa da potncia ao ato,
quando quer alguma coisa, queira sempre em ato, mas s quando est em alguma

118

disposio determinada. Ao passo que a vontade de Deus, ato puro, est sempre
em ato de querer.
RESPOSTA TERCEIRA. Sempre corresponde natureza o que lhe uno e
proporcionado. Assim, natureza genrica o que genericamente uno;
especfica, o especificamente uno; individuada, o individualmente uno. Ora, sendo
a vontade como o intelecto, uma virtude imaterial, corresponde-lhe naturalmente
um objeto comum, o bem, assim como um objeto comum corresponde ao intelecto,
que a verdade, o ser ou a qididade. Ora, o bem em comum abrange muitos bens
particulares, a nenhum dos quais a vontade determinada.
1.

1.II Phys., lect. VIII.

2.

2.De duabus naturis, c. I.

3.

3.V Metath., lect. V.

4.

4.II Phys., lect. II.

5.

5.III Phys., lect. II.

Art.
2

Se
a
vontade

necessariamente movida pelo seu

objeto.
(I, q. 82, a . 1, 2; II Sent., dist. XXV, a . 2; De Verit., q. 22, a . 6; De Malo, q. 6;
Perih., lect. XIV).
O segundo discute-se assim. Parece que a vontade necessariamente movida
pelo seu objeto.
1. Pois, o objeto da vontade est para ela como o motivo para o mvel,
conforme se v em Aristteles1. Ora, o motivo, sendo suficiente, move
necessariamente o mvel. Logo, a vontade pode ser movida necessariamente pelo
seu objeto.
2. Demais. Como a vontade uma virtude imaterial, assim tambm o intelecto;
e ambas essas potncias se ordenam a objeto universal, como j se disse2. Ora, o
intelecto movido necessariamente pelo seu objeto. Logo, tambm a vontade pelo
seu.
3. Demais. Tudo o que queremos ou fim ou algo a este ordenado. Ora, o fim,
segundo se sabe, necessariamente querido, pois como o princpio, nas cincias
especulativas, ao qual assentimos necessariamente. Mas o fim sendo a razo de
querermos os meios, resulta que tambm estes os queremos necessariamente.
Logo, a vontade movida necessariamente pelo seu objeto.
Mas, em contrrio, as potncias racionais, segundo o Filsofo3, se movem entre os
contrrios. Ora, a vontade potncia racional, pois est na razo, como diz
Aristteles4. Logo, move-se entre os contrrios e portanto no movida
necessariamente para nenhum deles.

119

SOLUO. De duplo modo a vontade movida: quanto ao exerccio do ato e

quanto especificao dele, procedente do objeto. Ora, do primeiro modo a
vontade no movida necessariamente por nenhum objeto; pois podemos no
cogitar de um objeto e por conseqncia no quer-lo atualmente.
Mas quanto ao segundo modo de moo, a vontade ora necessariamente movida
pelo objeto e, ora, no. Pois no movimento de qualquer potncia, pelo seu objeto,
deve-se considerar a razo por que este move aquela. Assim, o visvel move a vista
sob o aspecto de cor atualmente visvel; por onde, proposta vista, a cor
necessariamente a move, a menos que a desviemos; e isto pertence ao exerccio
do ato. Se porm fosse proposta vista algo de colorido, no atualmente, de todos
os modos, mas, de certo modo, sim, e, de certo, no, a vista no veria tal objeto
necessariamente; pois, podendo vis-lo por onde no atualmente colorido, no o
veria. Ora, assim como o atualmente colorido o objeto da vista, assim o bem o
da vontade. Por onde, proposto vontade um objeto, que seja bom universalmente
e sob todos os pontos de vista, a vontade, se quer alguma coisa, h de tender para
ele necessariamente, pois no poderia querer o contrrio. Se porm se propuser
um objeto que no seja bom, sob os pontos de vista, a vontade no tende para ele
necessariamente.
E como a falta de qualquer bem tem a natureza de no-bom, s o bem perfeito e
indiciente tal que a vontade no pode deixar de quer-lo; e isso a beatitude. Ao
passo que quaisquer outros bens particulares, enquanto deficientes, podem ser
considerados como no-bens e, como tais, ser repelidos ou aceitos pela vontade,
cujo objeto pode uma mesma coisa, e luzes diversas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Motivo suficiente de uma potncia
s o o objeto que tem, totalmente, a natureza de motivo; se porm de algum
modo for deficiente, no mover de modo necessrio, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto movido necessariamente pelo objeto que
sempre e necessariamente verdadeiro; no porm pelo que sendo contingente
como j se disse que o bem pode ser verdadeiro e falso.
RESPOSTA TERCEIRA. O fim ltimo move a vontade necessariamente, porque
o bem perfeito. E de modo semelhante, tudo o que ordenado a esse fim, sem o
que este no pode ser alcanado, como existir, viver e meios tais. Tudo porm sem
o que o fim pode ser alcanado no querido necessariamente por quem quer o
fim; assim tambm, as concluses, sem as quais os princpios podem ser
verdadeiros, no as admite necessariamente quem admite os princpios.
1.

1.III De Anima, lect. XV.

2.

2.Q. 10, a. 1 ad 3.

3.

3.IX Metaph., lect. II.

4.

4.III De Anima, lect. XIV.

120

Art. 3 Se a vontade movida

necessariamente pela paixo do apetite
inferior.
(Infra. q. 77, a . 7; De Verit., q. 5, a . 10; q. 22, a . 9, ad 3, 6).
O terceiro discute-se assim. Parece que a vontade movida necessariamente
pela paixo do apetite inferior.
1. Pois, diz a Escritura (Rm 7, 19): Porque eu no fao o bem, que quero; mas
fao o mal, que no quero; e isso dito a propsito da concupiscncia, que uma
paixo. Logo, a vontade necessariamente movida pela paixo.
2. Demais. Como diz Aristteles, cada qual julga do fim conforme suas
disposies pessoais1. Ora, no est no poder da vontade submeter imediatamente
a paixo. Logo, tambm nesse poder no est no querer aquilo para o que a
paixo se inclina.
3. Demais. A causa universal no atinge o efeito particular seno mediante a
causa particular; e por isso a razo universal no move seno mediante a
estimativa particular, como diz Aristteles2. Ora, a razo universal est para a
estimativa particular, como a vontade para o apetite sensitivo. Logo, s mediante
este que a vontade movida a querer um objeto particular. E portanto, o apetite
sensitivo estando disposto de certo modo por alguma paixo, a vontade no poder
ser movida em sentido oposto.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Gn 4, 7): A tua concupiscncia estar-te-
sujeita, e tu dominars sobre ela. Logo, a vontade do homem no
necessariamente movida pelo apetite inferior.
SOLUO. Como j se disse, a paixo do apetite sensitivo move a vontade, por
ser esta movida pelo objeto; i. , enquanto que um homem, de certo modo
disposto pela paixo, julga conveniente e bom o que, sem a paixo, no julgaria
tal. E esta imutao do homem pela paixo de duas maneiras pode dar-se.
Primeiramente, ficando ele pela paixo de tal modo ligado, que perde o uso da
razo; isso sucede com os loucos e amantes por causa da veemente ira ou
concupiscncia, ou qualquer outra perturbao corprea; pois, tais paixes no
sobrevm sem transmutao corprea. E elas os fazem agir como os brutos, que
seguem necessariamente o mpeto da paixo, pois neles no h algum movimento
da razo e, por conseguinte, da vontade.
Outras vezes porm a razo no pela paixo totalmente absorvida, mas o seu
juzo fica em parte livre, e assim, permanece algo do movimento da vontade. Por
onde, na medida em que a razo fica livre e no sujeita paixo, nessa mesma
medida o movimento da vontade, que permanece, no tende necessariamente para
aquilo a que a paixo inclina.

121

Assim pois ou no h no homem o movimento da vontade, e s a paixo domina;

ou, se esse movimento existe, a vontade no segue a paixo necessria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade no pode fazer com que
no surja o movimento da concupiscncia, dizendo, por isso o Apstolo (Rm 7,
19): Fao o mal que no quero, isto , tenho dele desejo; pode, contudo, no
querer ter desejo ou neste no consentir. E portanto, no segue necessariamente o
movimento de concupiscncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Tendo o homem duas naturezas a intelectual e a
sensitiva ora, a alma est totalmente num estado uniforme; ou porque a parte
sensitiva est toda sujeita razo, como acontece com os virtuosos, ou,
inversamente, porque a razo totalmente absorvida pela paixo, como se d com
os amantes. Mas s vezes, embora obnubilada pela paixo, a razo conserva-se
parcialmente livre, e ento podemos repelir totalmente a paixo ou ao menos,
comportamo-nos de modo a no segui-la. E em tal disposio, algo lhe aparece
como racional e algo como passional, pois o homem diversamente se dispe em
relao s diversas partes da alma.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade movida, no s pelo bem universal
apreendido pela razo, mas tambm pelo que apreendido pelo sentido. E
portanto, pode ser movida a algum bem particular, sem a paixo do apetite
sensitivo. Pois, queremos e obramos muitas coisas, sem paixo, s pela eleio do
apetite; o que sobretudo se manifesta naqueles em que a razo luta contra a
paixo.
1.

1.III Ethic., lect. XIII.

2.

2.III De Anima, lect. XVI.

Art.
4

Se
a
vontade
necessariamente movida por Deus.

(I, q. 83, a . 1, ad 3; De Verit., q. 24, a . 1, ad 3; De Malo, q. ad 3).

O quarto discute-se assim. Parece que a vontade movida por Deus
necessariamente.
1. Pois, todo agente a que se no pode resistir move necessariamente. Ora, no
se pode resistir a Deus, cujo poder infinito, pois por isso diz a Escritura (Rm 9,
19): Quem o que resiste sua vontade? Logo, Deus move a vontade
necessariamente.
2. Demais. Como j se disse1, a vontade movida necessariamente quanto ao
que naturalmente quer. Ora, diz Agostinho, natural a cada ser que Deus nele
opere2. Logo, a vontade quer necessariamente tudo aquilo a que movida por
Deus.

122

3. Demais. possvel aquilo que, posto, no causa nenhuma impossibilidade.

Ora, de admitir-se que a vontade no quer aquilo a que Deus a move, resulta uma
impossibilidade, a saber que a operao de Deus seria ineficaz.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecle 15, 14): Deus criou o homem desde o
princpio e o deixou na mo do seu conselho. Logo, no lhe move a vontade
necessariamente.
SOLUO. Como diz Dionsio, providncia divina prprio, no corromper,
mas conservar a natureza das coisas3. Por onde, move todas as coisas conforme
condio delas; e, assim, por moo divina as causas necessrias produzem os
seus efeitos necessariamente, e as causas contingentes, os seus contingentemente.
Ora, a vontade um princpio ativo no determinado a um s termo, mas
comportando-se indiferentemente em relao a muitos. Por onde, Deus a move
sem determin-la necessariamente a um termo, permanecendo-lhe, antes, o
movimento contingente e no necessrio, salvo naquilo ao que naturalmente
movida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No poder da divina vontade est
no somente operar por meio da coisa que move, mas ainda, fazer tal de modo
congruente a essa coisa. E por isso, mais repugnaria divina moo ser a vontade
movida necessariamente, o que no lhe convm natureza, do que livremente,
como lhe convm.
RESPOSTA SEGUNDA. natural a um ser tudo o que Deus nele opera para que
seja o que ; assim, a cada ser convm o que Deus quer lhe convenha. Ora, ele
no quer que tudo o operado nas coisas seja natural p. ex., que os mortos
ressurjam mas sim, que cada ser natural esteja submetido ao poder divino.
RESPOSTA TERCEIRA. Se Deus move a vontade para alguma coisa,
impossvel mas no absolutamente, que a vontade para esta no seja movida.
Donde no se segue que a vontade seja necessariamente movida por Deus.
1.

1.Q. 10, a. 2 ad 3.

2.

2.XXVI Contra Faustum, cap. III.

3.

3.De div. nom., lect. XIII.

Questo 11: Da fruio.

Em seguida devemos tratar da fruio.
E, nesta Questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se fruir prprio s da potncia apetitiva.

Art. 2 se fruir prprio s do homem.
Art. 3 Se h fruio s do ltimo fim.
Art. 4 Se a fruio s do bem possudo.

123

Art. 1 Se fruir prprio s da

potncia apetitiva.
(I Sent., dist. I, q. 1, a . 1).
O primeiro discute-se assim. Parece que fruir no prprio s da potncia
apetitiva.
1. Pois, fruir no seno colher o fruto. Ora, o fruto da vida humana, que a
beatitude, colhe-o o intelecto, em cujo ato consiste a felicidade, como j se
demonstrou1. Logo, fruir no prprio da potncia apetitiva, mas do intelecto.
2. Demais. Toda potncia tem um fim prprio, que a sua perfeio; pois, o fim
da viso conhecer o visvel, o da audio, perceber os sons e assim por diante.
Ora, o fim de uma coisa o seu fruto. Logo, fruir prprio de todas as potncias e
no s da apetitiva.
3. Demais. A fruio importa num certo deleite. Ora, o deleite sensvel pertence
ao sentido, que se compras no seu objeto; e pela mesma razo o deleite intelectual
pertence ao intelecto. Logo, a fruio pertence potncia apreensiva e no
apetitiva.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Fruir aderir por amor, a alguma coisa, em si
mesma2. Ora, o amor respeita potncia apetitiva. Logo, tambm fruir ato dessa
potncia.
SOLUO. Fruio e fruto respeitam, segundo parece, a uma mesma realidade,
e um deriva do outro. Qual seja o derivado, no vem ao caso, seno que, como
parece provvel, o mais manifesto tambm foi primeiro denominado. Ora, sendonos as coisas mais sensveis as mais manifestas, o nome de fruio parece derivado
dos frutos materiais. Ora, o fruto material o que por ltimo esperamos da rvore
e o que colhemos com certa suavidade. Por onde, a fruio parece pertencer ao
amor ou deleite que sentimos ante o termo da nossa expectativa, que o fim. Ora,
o fim e o bem o objeto da potncia apetitiva. Logo, manifesto ser a fruio ato
dessa potncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que a uma s e
mesma realidade se refiram diversas potncias, sob diversos pontos de vista.
Assim, a viso de Deus como tal ato do intelecto; mas como bem e fim objeto
da vontade e podemos desse modo goz-lo. De maneira que o intelecto, como
potncia agente, alcana esse fim; ao passo que a vontade o alcana como
potncia que move para o fim e deste goza, quando j obtido.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j se disse3, a perfeio e o fim de cada uma das
outras potncias esto contidos no objeto da potncia apetitiva, como o prprio
est contido no comum. Por onde, a perfeio e o fim de qualquer potncia, como
bem particular, pertence potncia apetitiva; e por isso esta move as outras aos
fins prprios e, conseguindo o seu fim, ajuda tambm as outras a conseguirem os
seus.

124

RESPOSTA TERCEIRA. Dois elementos h na deleitao: a percepo do

conveniente, prpria da potncia apreensiva; e a complacncia no que se apresenta
como conveniente, prpria da potncia apetitiva e em que a deleitao encontra a
sua plenitude.
1.

1.Q. 3 a. 4.

2.

2.I De doctr. Christ., cap. IV; X De Trinit., cap. X, XI

3.

3.Q. 9 a. 1.

Art. 2 se fruir prprio s do

homem.
(I Sent., dist. I, q. 4, a 1).
O segundo discute-se assim. Parece que fruir prprio s do homem.
1. Pois, diz Agostinho, os homens somos os que frumos e utilizamos1. Logo, os
brutos no podem fruir.
2. Demais. Frumos do fim ltimo. Ora, este no podem conseguir os brutos.
Logo, no podem fruir.
3. Demais. Assim como o apetite sensitivo est sujeito ao intelectivo, assim o
apetite natural, ao sensitivo. Ora, se fruir pertence ao apetite sensitivo, parece que,
pela mesma razo, pode pertencer ao natural, o que evidentemente falso, pois,
este no pode fruir. Logo, tambm no o pode o sensitivo, e portanto no prprio
dos brutos fruir.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: no absurdo pensar que tambm os brutos
fruem do alimento e de qualquer outro prazer corpreo2.
SOLUO. Como resulta do que j foi estabelecido3, fruir no ato da potncia
que chega ao fim, executando-o; mas da que impera a execuo, pois, conforme j
se disse, tal prprio da potncia apetitiva. Ora, nos seres privados de
conhecimento, h, certo, a potncia que alcana o fim, como executora; assim, o
grave tende para baixo e o leve, para cima. Mas a potncia que visa o fim, como
imperativa, no reside neles, mas nalguma natureza superior. E esta move toda a
natureza pelo seu imprio, assim como, nos seres que tm conhecimento, o apetite
move as outras potncias para os atos delas. Logo, manifesto que os seres
privados de conhecimento, embora cheguem ao fim, no podem contudo fruir dele,
como o podem s os que tm conhecimento. O conhecimento do fim porm
duplo: o perfeito e o imperfeito. Pelo perfeito, conhecemos no s o fim e o bem,
mas a idia universal do bem e do fim; e tal conhecimento prprio s da natureza
racional. Pelo imperfeito, conhecemos particularmente o fim e o bem e tal
conhecimento tambm existe nos brutos, cujas virtudes apetitivas no imperam
livremente, mas so movidas ao que apreendem por um instinto natural. Por onde,
natureza racional convm a fruio na acepo perfeita; aos brutos, na imperfeita
e, s demais criaturas, de nenhum modo.

125

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere fruio

perfeita.
RESPOSTA SEGUNDA. No necessrio que a fruio se refira ao ltimo fim,
absolutamente; mas ao que cada um considera como tal.
RESPOSTA TERCEIRA. O apetite sensitivo resulta de algum conhecimento; no,
porm, o apetite natural, sobretudo enquanto existente nos seres carecentes de
razo.
RESPOSTA QUARTA. No passo aduzido, Agostinho se refere fruio
imperfeita, como resulta do modo mesmo por que se expressa; pois, diz, no
absurdo pensar que tambm os brutos fruem, como no o seria dizer que usam.
1.

1.I De doctrina christ., cap. XXII.

2.

2.LXXXIII Quaestion., q. XXX.

3.

3.Q. 11, a. 1

Art. 3 Se h fruio s do ltimo fim.

(I Sent., dist. I, q. 2, a . 1; Ad Philem., lect II).
O terceiro discute-se assim. Parece que no s do ltimo fim que h fruio.
1. Pois, diz o Apstolo (Fm 1, 20): Sim, irmo. Eu me gozarei de ti no Senhor.
Ora, manifesto que Paulo no colocou o seu ltimo fim no homem. Logo, no s
do ltimo fim que se frui.
2. Demais. Fruto o que se frui. Ora, diz o Apstolo (Gl 5, 22): O fruto do
esprito a caridade, o gozo, a paz e coisas semelhantes, que no tm natureza de
ltimo fim. Logo, no s deste que h fruio.
3. Demais. Os atos da vontade refletem-se sobre si mesmos, pois queremos o
querer e amamos o amar. Ora, fruir ato da vontade, pois, como diz
Agostinho, com a vontade frumos1. Logo, frumos da nossa fruio. E no sendo
esta o fim ltimo do homem, seno o bem incriado, que Deus, no portanto a
fruio s do ltimo fim.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: No frumos quando queremos algo, por causa de
outra coisa2. Ora, s o fim ltimo no desejado por causa de nada. Logo, s dele
h fruio.
SOLUO. Como j se disse3, a idia de fruto compreende dois elementos: ser
ltimo e aquietar o apetite, com certa doura e deleitao. Ora, o que ltimo
pode s-lo absoluta ou relativamente: absolutamente se no se refere a outra
coisa; relativamente, se se refere a certas coisas. Ora, chama-se propriamente
fruto, do qual frumos em sentido prprio, aquilo que absolutamente ltimo, com
que nos deleitamos a ttulo de fim derradeiro. Mas de nenhum modo pode
chamar-se fruto ao que no deleitvel em si mesmo, mas desejado somente em
dependncia de outra coisa; assim uma poo amarga, desejada por causa da

126

sade. Ao que porm traz consigo uma certa deleitao, qual se referem
realidades precedentes, podemos de algum modo chamar fruto; mas disso no
frumos, segundo a idia prpria e completa de fruto. Por onde, diz
Agostinho: frumos das coisas conhecidas nas quais descansa a vontade, com
delcias4. Ora, absolutamente, ela no descansa seno no fim ltimo, pois enquanto
est na expectativa de alguma coisa, o movimento da vontade fica suspenso,
embora j tenha chegado a um termo. Assim, no movimento local, embora o meio
do caminho seja princpio e fim, no contudo considerado como fim atual seno
quando nele repousamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como pondera Agostinho5, se o
Apstolo tivesse dito Eu me gozarei de ti e no acrescentasse no Senhor
teria posto a o fim da deleitao; mas fazendo o acrscimo referido, significou que
ps o fim no Senhor e dele fruiu; como se dissesse que fruiu do irmo, no a ttulo
de termo, mas de meio.
RESPOSTA SEGUNDA. O fruto se refere, de um modo, arvore que o produz e,
de outro, ao homem que o goza. quela, como o efeito se refere causa; a este,
como ltimo esperado deleitvel. Ora, s coisas enumeradas pelo Apstolo, no
passo aduzido, chamam-se frutos porque so certos efeitos do Esprito Santo em
ns, sendo por isso denominados frutos do Esprito Santo; no porm que delas
fruamos a ttulo de fim ltimo. Ou, de outro modo, chamam-se frutos, segundo
Ambrsio, porque so buscados por si mesmos, no certo por no se referirem
beatitude, mas por terem em si mesmos a razo de nos agradarem.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j se disse antes, fim significa, de um modo, a
coisa mesma e, de outro, a aquisio dela. No h a porm dois fins, mas um s,
considerado em si mesmo e aplicado a outro. Ora, Deus o ltimo fim como a
realidade que buscada por ltimo; e fruio, como posse do fim ltimo. Assim,
pois, como Deus no fim diferente da fruio dele, assim pela mesma idia de
fruio frumos de Deus e da fruio divina. E o mesmo se d com a beatitude
criada, que consiste na fruio.
1.

1.X De Trinit., cap. X.

2.

2.X De Trinit., cap. XI.

3.

3.Q. 11, a. 1.

4.

4.X De Trinit., cap. X.

5.

5.I De Doctrina christ., cap. XXXIII.

Art. 4 Se a fruio s do bem

possudo.
O quarto discute-se assim. Parece que a fruio no s do bem possudo.
1. Pois, diz Agostinho: Fruir usar, com gudio, no j da esperana, mas da
coisa mesma1. Ora, da coisa ainda no possuda no h gudio, mas esperana.
Logo, fruio s do fim possudo.

127

2. Demais. Como j se disse2, a fruio, propriamente, s do ltimo fim; pois

s este aquieta o apetite. Ora, o apetite s se satisfaz com o fim j possudo. Logo,
a fruio, propriamente falando, s do fim ltimo.
3. Demais. Fruir colher o fruto. Ora, este s colhido quando j est possudo
o fim. Logo, s h fruio do bem possudo.
Mas, em contrrio. Fruir aderir, por amor, a uma coisa, por ela mesma, como
diz Agostinho3. Ora, isto pode se dar mesmo com uma coisa no possuda. Logo,
podemos fruir mesmo do fim ainda no possudo.
SOLUO. Fruir importa relao da vontade com o fim ltimo, enquanto que ela
considera alguma coisa como tal fim. Ora, o fim ltimo pode ser possudo de duplo
modo: perfeita e imperfeitamente. Perfeitamente, quando possudo, no s
intencional mas tambm realmente; imperfeitamente quando possudo s na
inteno. Logo, a fruio perfeita a do fim j realmente possudo; ao passo que a
imperfeita a do fim no real mas s intencionalmente possudo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere fruio
perfeita.
RESPOSTA SEGUNDA. De duplo modo fica impedido o repouso da vontade:
quanto ao objeto, que no sendo o fim ltimo, ordena-se a outro fim; ou quanto ao
que deseja o fim, mas ainda no o alcanou. Ora, ao passo que o objeto especifica
o ato, do agente depende o modo de agir, que, conforme a sua condio perfeito
ou imperfeito. Por onde, do fim que no ltimo, a fruio imprpria, como
deficiente relativamente idia de fruio. Do fim ltimo, porm, embora no ainda
possudo, a fruio prpria, mas imperfeita, por causa do modo imperfeito de
conseguir esse fim.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que algum alcana ou possui o fim, no s real
mas tambm intencionalmente, como se viu.
1.

1.X De Trinit., cap. XI.

2.

2.Q. 11, a. 3.

3.

3.Lib. I De doctr. Christ., cap. IV.

Questo 12: Da inteno.

Em seguida devemos tratar da inteno.
E sobre esta Questo, cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se a inteno ato do intelecto ou da vontade.

Art. 2 Se a inteno s se refere ao fim ltimo.
Art. 3 Se se pode Intender vrias coisas simultaneamente.
Art. 4 Se um s e mesmo movimento a inteno do fim e a vontade dos meios.
Art. 5 Se os brutos Intendem o fim.

128

Art. 1 Se a inteno ato do intelecto

ou da vontade.
(II Sent., dist. XXXVIII, a. 3; De Verit., q. 22, a . 13).
O primeiro discute-se assim. Parece que a inteno ato do intelecto e no da
vontade.
1. Pois, diz a Escritura (Mt 6, 22): Se o teu olho for simples, todo o teu corpo
ser luminoso, significando olho, a inteno, como diz Agostinho1. Ora, os olhos,
sendo instrumentos da viso, significam potncia apreensiva. Logo, a inteno no
ato da potncia apetitiva, mas da apreensiva.
2. Demais. No mesmo passo observa Agostinho, que a inteno chamada luz
pelo Senhor, quando o Evangelho diz (Mt 6, 23): Se pois a luz que em ti h so
trevas, etc. Ora, a luz diz respeito ao conhecimento. Logo, tambm a inteno.
3. Demais. A inteno designa um certo ordenar-se ao fim. Ora, ordenar
prprio da razo. Logo, a inteno pertence a esta e no vontade.
4. Demais. O ato da vontade recai sobre o fim ou sobre os meios. Quando recai
sobre o fim chama-se vontade ou fruio; quando recai sobre os meios, eleio;
ora, de uma e outra difere a inteno. Logo, esta no ato da vontade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho2: a inteno da vontade une o corpo visto vista;
e semelhantemente, a imagem existente na memria fina ponta do esprito, que
cogita interiormente. Logo, a inteno ato da vontade.
SOLUO. Inteno, como o prprio nome o indica, significa tender para alguma
coisa. Ora, para alguma coisa tende tanto a ao do motor como o movimento do
mvel. Ora, pela ao do motor que o movimento do mvel tende. Logo, a
inteno, primria e principalmente prpria do que move para o fim; e por isso
dizemos que o arquiteto, bem como todos os que ordenam, move os outros pelo
seu imprio, ao fim para o qual ele tende. Ora, como j se estabeleceu3, a vontade
move para o fim todas as outras potncias da alma. Por onde manifesto, que a
inteno propriamente ato da vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se inteno aos olhos,
metaforicamente; no que ela seja prpria do conhecimento, mas porque
pressupe este, pelo qual proposto vontade o fim para onde ela a move. Assim,
com os olhos prevemos para onde devemos corporalmente tender.
RESPOSTA SEGUNDA. Chama-se inteno luz porque manifesta ao que
entende. Por isso tambm as obras se chamam trevas, porque o homem sabe o
que entende, mas no o que resulta da obra, como Agostinho expe no mesmo
passo.

129

RESPOSTA TERCEIRA. Por certo que a vontade no ordena, mas tende contudo
para alguma coisa, segundo a ordem da razo. Por onde, esse nome de inteno
designa um ato da vontade, pressuposta ordenao da razo, que ordena uma
coisa para o fim.
RESPOSTA QUARTA. A inteno ato da vontade relativamente ao fim. Ora, de
trplice modo a vontade visa o fim. Absolutamente, e ento chama-se vontade o ato
pelo qual queremos, de modo absoluto, a sade ou coisa semelhante, que exista.
De outra maneira, o fim considerado como o em que a vontade descansa, e ento
a fruio respeita ao fim. Em terceiro lugar, o fim considerado como o termo de
algo que para ele ordena, e assim que a inteno diz respeito ao fim. Pois, no
intendemos a sade s porque a queremos, mas porque queremos alcan-la por
alguma meio.
1.
2.
3.

1.Lib. II De ser. Dom. in monte (cap. XIII).

2.XI De Trinit., cap. IV.
3.Q. 9, a. 1.

Art. 2 Se a inteno s se refere ao

fim ltimo.
O segundo discute-se assim. Parece que a inteno se refere s ao fim ltimo.
1. Pois, como est no livro das Sentenas de Prspero: o clamor a Deus a
inteno do corao1. Ora, Deus o fim do corao humano. Logo, a inteno s se
refere ao fim.
2. Demais. A inteno, enquanto termo respeita ao fim, como j se disse2. Ora, o
termo por natureza ltimo. Logo, a inteno sempre diz respeito ao fim ltimo.
3. Demais. Como a inteno visa o fim, assim tambm a fruio. Ora, esta
sempre se refere ao fim ltimo. Logo, tambm aquela.
Mas, em contrrio. S um a beatitude o fim ltimo das vontades
humanas3. Se pois a inteno fosse relativa s ao fim ltimo, no haveria intenes
humanas diversas, o que claramente falso.
SOLUO. Como j se disse4, a inteno diz respeito ao fim, como termo que
do movimento da vontade. Ora, relativamente a este, pode-se considerar o fim de
duplo modo. Como o termo ltimo, em que se descansa, e que o termo do
movimento total; ou como termo mdio, princpio de uma parte do movimento e
fim ou termo de outra. Assim, no movimento pelo qual se vai de A para C passando
por B, C o termo ltimo, B, tambm termo, mas no ltimo; e a ambos pode se
referir a inteno. Por onde, embora sempre seja fim, nem por isso necessrio
que sempre seja fim ltimo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se inteno do corao
clamor a Deus, no que Deus seja sempre objeto, mas, sim, o conhecedor da
inteno. Ou porque, quando oramos, dirigimos a Deus a nossa inteno que
tem quase a fora do clamor.

130

RESPOSTA SEGUNDA. O termo tem a natureza de ltimo, nem sempre, porm,

em relao ao todo; mas s vezes, em relao a uma das partes.
RESPOSTA TERCEIRA. Fruio importa em repouso no fim, o que prprio s
do fim ltimo. Ao passo que a inteno importa em movimento para o fim; no
porm, repouso. Portanto no realizam a mesma noo.
1.

1.Sententiarum Prosperi, sent. C.

2.

2.Q. 12, a. 1 ad 4.

3.

3.Q. 1 a. 7.

4.

4.Q. 12, a. 1 ad 4.

Art. 3 Se se pode Intender vrias

coisas simultaneamente.
(De Verit., q. 13, a . 3).
O terceiro discute-se assim. Parece que no se podem intender vrias coisas
simultaneamente.
1. Pois, como diz Agostinho, o homem no pode intender simultaneamente Deus
e as comodidades materiais1. Logo, por igual razo, no pode intender duas coisas
quaisquer.
2. Demais. Inteno significa o movimento da vontade para um termo. Ora, um
movimento no pode ter, no mesmo ponto de vista, vrios termos. Logo, a vontade
no pode intender simultaneamente muitas coisas.
3. Demais. A inteno pressupe o ato da razo ou do intelecto. Ora, no
inteligimos vrias coisas simultaneamente, segundo o Filsofo2. Logo, tambm no
as intendemos simultaneamente.
Mas, em contrrio. A arte imita a natureza. Ora, esta, com um s instrumento,
intende duas utilidades; assim, a lngua se ordena ao gosto e locuo, como diz
Aristteles3. Logo do mesmo modo, a arte ou a razo pode ordenar um meio
simultaneamente a dois fins. Portanto, podem-se intender vrias coisas
simultaneamente.
SOLUO. Duas coisas quaisquer podem ser consideradas em duplo aspecto:
ordenadas ou no, uma para a outra. Se ordenadas, claro, pelo que j se disse,
que o homem pode intender vrias coisas simultaneamente; pois a inteno recai
no s sobre o fim ltimo, conforme j se disse4, mas tambm sobre os meios.
Assim, podemos intender simultaneamente o fim prximo e o fim ltimo; p.ex., a
preparao de um remdio e a sade. Se porm no forem ordenadas, ainda assim
o homem pode intender vrias coisas simultaneamente; o que se evidencia quando
prefere a outra uma coisa que julga melhor. E entre as condies que tornam uma
coisa melhor que outra, est a que a faz servir a mais fins; e por isso, podemos
preferi-la. Assim, pois, o homem intende vrias coisas simultaneamente.

131

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho quer dizer que o homem

no pode intender simultaneamente Deus e as comodidades temporais, como fins
ltimos; porque, conforme j se demonstrou5, um mesmo homem no pode ter
vrios fins ltimos.
RESPOSTA SEGUNDA. Um mesmo movimento pode ter, no mesmo ponto de
vista, vrios termos, se um se ordenar ao outro; mas no o pode, se os termos no
forem assim ordenados. Note-se, porm, que pode ser considerado como uno,
racionalmente, o que na realidade no tal. Ora, a inteno o movimento da
vontade para algo de preordenado na razo, como j se disse6. Por onde, coisas
vrias, na realidade, podem ser consideradas, enquanto dotadas de unidade
racional, como um s termo da inteno. E isso, porque duas coisas ou concorrem
para integrar outra, p. ex., o calor e o frio proporcionados, concorrem para a
sade; ou se incluem em outra que lhes comum e o termo da inteno, e assim
a aquisio do vinho e de roupas, p. ex., estando contida no lucro, como algo que
lhes comum, nada impede intenda essas duas coisas quem intende o lucro.
RESPOSTA TERCEIRA. Conforme j se disse na primeira parte (q. 85 a 4),
podemos inteligir vrias coisas simultaneamente, contanto que tenham certa
unidade.
1.

1.lib. II De Serm. Domini in monte (cap. XVII).

2.

2.II Topic., cap. X.

3.

3.II De Anima, lect. XVIII.

4.

4.Q. 12, a. 2.

5.

5.Q. 1 a. 5.

6.

6.Q. 12, a. 1 ad 3.

Art. 4 Se um s e mesmo
movimento a inteno do fim e a
vontade dos meios.
(Supra, q. 8, a . 3; II Sent., q. XXXVIII, a . 4; De Verit., q. 22, a . 14).
O quarto discute-se assim. Parece que no um s e mesmo movimento a
inteno do fim e a vontade dos meios.
1. Pois, diz Agostinho1, a vontade de ver uma janela tem como fim a viso dela;
e outra a vontade de ver, pela janela, os transeuntes. Ora, querer ver os
transeuntes, pela janela, inclui-se na inteno; querer ver a janela, na vontade,
que visa os meios. Logo, um movimento da vontade a inteno do fim e, outro, o
querer os meios.
2. Demais. Os atos se distinguem pelos seus objetos. Ora, fins e meios so
objetos diversos. Logo, querer o fim e os meios so movimentos diversos da
vontade.

132

3. Demais. vontade dos meios se chama eleio. Ora, esta no idntica

inteno. Logo, a inteno do fim no movimento idntico ao da vontade dos
meios.
Mas, em contrrio, os meios esto para o fim como o que mdio para o termo.
Ora, nos seres naturais, o mesmo movimento que, pelo termo mdio, chega ao
termo ltimo. Logo, tambm no domnio da vontade, o mesmo movimento
inteno do fim e vontade dos meios.
SOLUO. De duplo modo se pode considerar o movimento da vontade para o
fim e para os meios. De um modo, enquanto a vontade se dirige para um e outro
encarando-os absolutamente e em si. E ento, h dois movimentos absolutos da
vontade. De outro modo, podemos considerar que por causa do fim que a
vontade busca os meios. E assim, por um e mesmo movimento, com o mesmo
sujeito, a vontade tende para o fim e para os meios. Por ex., quando digo quero
o remdio por causa da sade no designo mais que um mesmo movimento da
vontade, e isso porque o fim a razo de querer os meios. Ora, o mesmo ato que
recai sobre o objeto e sobre a razo que permite apreend-lo, assim como um
mesmo olhar v a cor e a luz, conforme j se disse2. E o mesmo se d com o
intelecto que, por atos diversos, considera absolutamente o princpio e a concluso;
mas por um s ato assente concluso por causa dos princpios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere vista da janela
e dos transeuntes, por ela, enquanto a vontade exerce esses dois atos
absolutamente.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim, enquanto realidade, objeto da vontade,
diferente dos meios; mas um e mesmo objeto com eles, enquanto a razo de
serem queridos.
RESPOSTA TERCEIRA. O movimento subjetivamente uno pode se diversificar
pelo seu princpio e pelo seu fim; assim, a ascenso e a descida, como diz
Aristteles3. Por onde, h eleio quando o movimento da vontade recai sobre os
meios, enquanto ordenados ao fim. Chama-se inteno o movimento da vontade
que recai sobre o fim, enquanto conseguindo pelos meios. E a prova que pode
haver a inteno do fim sem estarem ainda determinados os meios, sobre os quais
recai a eleio.
1.

1.XI De Trin., cap. VI.

2.

2.Q. 12, a. 3 ad 2

3.

3.III Phys., lect. IV.

Art. 5 Se os brutos Intendem o fim.

O quinto discute-se assim. Parece que os brutos intendem o fim.
1. Pois, a natureza dos seres carecentes de razo dista mais da natureza do que
da natureza sensvel dos brutos. Ora, a natureza intende um fim, mesmo nos seres
carecentes de razo, como o prova Aristteles1. Logo, com maior razo, os brutos
intendem o fim.

133

2. Demais. Como a inteno tem por objeto o fim, assim tambm a fruio,
como se disse2. Logo, e igualmente, de inteno.
3. Demais. No sendo o intender seno tender para algum fim, o que age para
um fim o intende. Ora, os brutos agem para um fim, pois o animal se move em
busca de alimento e para coisas semelhantes. Logo, intendem o fim.
Mas, em contrrio. A inteno do fim importa em ordenar-se para ele, e ordenar
prprio da razo. Ora, como os brutos no a tem, no intendem o fim.
SOLUO. como j se disse3, intender tender para alguma coisa, o que
prprio do motor e do movido. Se pois, se diz que intende o fim o que movido
para ele, ento a natureza o intende, movida que ao seu fim por Deus, assim
como a seta pelo sagitante. E deste modo, tambm os brutos intendem o fim
enquanto movidos pelo instinto natural. De outro modo, intender o fim prprio
do motor, enquanto ordena ao fim o movimento seu ou alheio, o que obra s da
razo. E nesta sentido, que o de intender prpria e principalmente, os brutos no
intendem o fim, como j se disse4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede sendo intender
prprio do que movido para o fim.
RESPOSTA SEGUNDA. A fruio no importa, como a inteno, em ordenar-se
uma coisa para um ser, mas o descanso absoluto no fim.
RESPOSTA TERCEIRA. Os brutos so movidos para o fim, no considerando
que podem alcan-lo pelo seu movimento, o que prprio de quem intende; mas
desejando-o, so movidos para ele por um instinto natural, quase movidos por
outro ser, segundo acontece com tudo o que naturalmente movido.
1.

1.II Phys., lect. XIII, XIV.

2.

2.Q. 11 a. 2.

3.

3.Q. 12, a. 1.

4.

4.Q. 12, a. 1.

Questo 13: Da eleio.

Em seguida devemos tratar dos atos da vontade concernentes aos meios. So trs:
eleger, consentir e usar. Ora, como eleio precede o conselho, devemos tratar,
primeiro, da eleio; segundo, do conselho; terceiro, do consentimento; quarto do
uso.
Sobre a eleio, seis artigos se discutem:

134

Art. 1 Se a eleio ato da vontade ou da razo.

Art. 2 Se a eleio convm aos brutos.
Art. 3 Se a eleio s existe em relao aos meios.
Art. 4 Se a eleio s existe em relao aos atos humanos.
Art. 5 Se h eleio s do possvel.
Art. 6 Se o homem elege necessariamente.

Art. 1 Se a eleio ato da vontade ou

da razo.
(I, q. 83, 3; II Sent., dist. XXIV, q. 1, a . 2; De Verit., q. 22, a . 15; III Ethic.,
lect. VI, IX; VI, lect. II).
O primeiro discute-se assim. Parece que a eleio no ato da vontade, mas da
razo.
1. Pois, a eleio importa numa certa comparao, pela qual se refere uma coisa
a outra. Ora, comparar prprio da razo. Logo, tambm a esta pertence a eleio.
2. Demais. A mesma faculdade a que raciocina e conclui. Ora, raciocinar, na
ordem dos atos prprio da razo. E como a eleio uma como concluso, na
ordem dos atos, como diz Aristteles1, parece que ela um ato da razo.
3. Demais. A ignorncia no prpria da vontade, mas, da virtude cognitiva.
Ora, h uma certa ignorncia da eleio, como diz Aristteles2. Logo, a eleio no
pertence vontade mas, razo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a eleio o desejo das coisas que esto em
nosso poder3.
Ora, o desejo ato da vontade. Logo, tambm a eleio.
SOLUO. A palavra eleio inclui algo pertencente razo ou intelecto e algo
pertencente vontade. Pois, como diz o Filsofo, a eleio o intelecto apetitivo,
ou o apetite intelectivo4. Ora, sempre que dois elementos concorrem para constituir
uma s realidade, um deles como formal relativamente ao outro. Por onde,
Gregrio Nisseno (Nemsio), diz que a eleio nem o apetite, em si mesma, nem
s conselho, mas algo de composto desses dois elementos5. Pois, assim como
dizemos que o animal composto de corpo e alma, e que nem o corpo existe por si
s, nem a alma s, mas ambos; assim tambm a eleio.
Devemos porm considerar, em relao aos atos da
essencialmente procedente de uma potncia ou hbito, recebe
da potncia ou hbito superior, segundo a lei que subordina o
Assim, se algum pratica um ato de fortaleza, por amor

135

alma, que o ato

a forma e a espcie
inferior ao superior.
de Deus, esse ato

materialmente , certo, de fortaleza; formalmente porm de caridade. Ora, como

manifesto, a razo precede de certo modo a vontade e lhe ordena o ato; a saber
enquanto a vontade tende para o seu objeto conforme ordem da razo, pois
que a virtude apreensiva apresenta apetitiva o seu objeto. Por onde, o ato pelo
qual a vontade tende para algo que proposto como bom, desde que ordenado a
um fim pela razo, , certo, um ato de vontade, materialmente; formalmente,
porm ato de razo. Ora, a substncia de tais atos a matria, relativamente
ordem imposta pela potncia superior. E portanto, a eleio no ,
substancialmente, ato da razo, mas da vontade; pois ela se completa por um certo
movimento da alma para o bem escolhido. Logo, de manifesto, ato de potncia
apetitiva.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A eleio importa numa certa
comparao precedente; mas no essencialmente a comparao mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. A concluso do silogismo, mesmo relativo aos atos,
pertence razo e se chama sentena ou juzo, a que a eleio se subordina. E por
isso, a concluso, em si, pertence eleio como a algo dela resultante.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que h ignorncia da eleio, no porque a
eleio mesma seja cincia, mas por se ignorar o que se deve escolher.
1.

1.VII Ethic., lect. III.

2.

2.III Ethic., lect. III.

3.

3.III Ethic., lect. IX.

4.

4.VI Ethic., lect. II.

5.

5.Lib. De natura homini., cap. XXXIII.

Art. 2 Se a eleio convm aos brutos.

(II Sent., dist. XXV, a . 1, ad 6, 7; V Metaphys, lect. XVI; III Ethic., lect V).
O segundo discute-se assim. Parece que a eleio convm aos brutos.
1. Pois, como diz Aristteles, a eleio o desejo de certas coisas em vista de
um fim1. Ora, os brutos desejam certas coisas em vista de um fim, pois agem para
algum fim e so movidos pelo apetite. Logo, nos brutos h eleio.
2. Demais. O nome mesmo de eleio parece significar que uma coisa tomada
de preferncia a outras. Ora, os brutos tomam uma coisa de preferncia a outras,
como quando a ovelha come uma erva e rejeita outra. Logo h eleio nos brutos.
3. Demais. Como diz Aristteles, pela prudncia que escolhemos os meios2.
Ora, a prudncia convm aos brutos, dizendo-se, por isso, que tm prudncia, sem
formao, todos aqueles que como as abelhas no podem ouvir os sons. E isto
tambm manifesto aos sentidos. Pois, manifestam-se admirveis sagacidades nas
operaes de animais, como as abelhas, as aranhas e os ces. Assim, quando o
co, perseguindo um veado, chega a uma encruzilhada, explora, pelo faro, se o
veado passou pelo primeiro caminho ou pelo segundo; assegurado de que no
passou por eles, atira-se sem hesitar e sem explorar, pelo terceiro caminho. Ele

136

como que emprega um silogismo disjuntivo, pelo qual poderia concluir que o veado
passou por esse caminho desde que no passou pelos dois outros nicos. Logo,
parece que a eleio convm aos brutos.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio) as crianas e os irracionais
agem certo, voluntariamente, no, porm, escolhendo3. Logo, nos brutos no h
eleio.
SOLUO. Sendo a eleio a preferncia de uma coisa a outra, necessrio seja
relativa a vrias coisas elegveis. E, portanto, em seres determinados
unilateralmente, no pode haver eleio. H, porm, diferena entre o apetite
sensitivo e a vontade. Pois, como do sobredito resulta4, o apetite sensitivo
determinado a um bem particular, conforme a ordem da natureza; ao passo que a
vontade , certo, segundo essa mesma ordem, determinada a algo de comum, que
o bem, mas se comporta indeterminadamente em relao aos bens particulares.
Por onde, propriamente, vontade pertence escolher, no porm ao apetite
sensitivo, nico existente nos brutos; e, por isso, no lhes convm a eleio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todo desejo de um meio em
vista de um fim se chama eleio, mas o que acompanhado de um certo
discernimento de um meio, do outro; ora tal no pode ter lugar seno quando o
desejo pode recair sobre vrios objetos.
RESPOSTA SEGUNDA. O animal prefere uma coisa a outra porque o seu apetite
est naturalmente determinado a ela. Por isso, quando pelo sentido ou pela
imaginao lhe apresentado algo a que naturalmente se lhe inclina o apetite,
imediatamente e sem eleio movido para ela; assim como tambm, sem eleio,
o fogo se move para cima e no para baixo.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Aristteles, o movimento o ato do mvel
procedente do motor5. E por isso, a virtude deste aparece no movimento daquele.
Por onde, em todos os seres movidos pela razo, manifesta-se a ordem da razo
motora, embora os seres por ela movidos no a possuam. Assim, a seta tende
diretamente ao alvo pelo movimento do arqueiro, como se ela mesma tivesse a
razo dirigente. E o mesmo se v nos movimentos dos relgios e de todos os
engenhos humanos feitos pela arte. Ora, as coisas artificiais esto para a arte
humana como todas as naturais, para a arte divina. E por isso, a arte se manifesta
tanto nos seres movidos pela natureza como nos movidos pela razo, como diz o
Filsofo6. Donde resulta que, nas suas operaes os brutos manifestam certas
sagacidades, por serem dotados de uma inclinao natural para determinados
modos de proceder ordenadssimos e como dispostos por uma arte suma. Donde
vem que certos animais so denominados prudentes ou sagazes, no porm que
neles exista alguma razo ou eleio. E isso resulta de que todos os seres dotados
da mesma natureza operam semelhantemente.
1.

1.III Ethic., lect. V, IX.

2.

2.VI Ethic., lect. X.

3.

3.De Nat. Hom., cap. XXXIII.

4.

4.Q. 1, a. 2, ad 3.

5.

5.III Physic., lect. IV.

6.

6.II Physic. Lect. VIII.

137

Art. 3 Se a eleio s existe em

relao aos meios.
(I Sent., dist., XLI, a . 1, II, dist. XXV, a . 3, ad 2; De Verit., q. 24, a . 1, ad 20; III
Ethic., lect. V).
O terceiro discute-se assim. Parece que a eleio no existe s em relao aos
meios.
1. Pois, como diz o Filsofo, a virtude torna a eleio reta1; entretanto, tudo o
que naturalmente se faz em visa dela no lhe pertence, mas a outra potncia. Ora,
o fim a causa dela qual fazemos alguma coisa. Logo, a eleio recai sobre o fim.
2. Demais. Eleio importa em preferncia de uma coisa a outra. Ora, assim
como relativamente aos meios, um poder ser preferido a outro, assim tambm
relativamente aos diversos fins. Logo, a eleio pode recair tanto sobre o fim como
sobre os meios.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a vontade visa o fim e a eleio, os meios2.
SOLUO. Como j se disse3, a eleio resulta da sentena ou juzo, que quase
a concluso de um silogismo operativo. Por onde, inclui-se na eleio aquilo que faz
o papel de concluso no silogismo prtico. Ora, nas aes o fim se comporta como
princpio e no como concluso, segundo diz o Filsofo4. Logo, o fim como tal no
objeto da eleio.
Mas, como na ordem especulativa, nada impede que o princpio de uma
demonstrao ou cincia seja a concluso de outra demonstrao ou de outra
cincia, se bem o princpio primeiro indemonstrvel no possa ser concluso de
nenhuma demonstrao ou cincia, tambm o fim de uma operao pode se
ordenar a outra como meio, e ento se compreende na eleio. Assim, na ao do
mdico a sade o fim, e por isso no entra na eleio dele, que a supe como
princpio. Mas, a sade do corpo se ordena ao bem da alma, e, por isso pode ser
objeto da eleio, do que cuida da sade da alma, o ser so ou enfermo; pois, o
Apstolo diz: Porque quando estou enfermo, ento estou forte. O fim ltimo porm
de nenhum modo pode ser objeto da eleio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os fins prprios das virtudes
ordenam-se beatitude como ao seu ltimo fim. E deste modo podem ser objeto
de eleio.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j se estabeleceu antes5, o ltimo fim nico. Por
onde, quando ocorrem vrios fins, pode haver eleio dentre eles, enquanto se
ordenam a um fim ulterior.
1.

1.VI Ethic., lect. X.

2.

2.III Ethic., lect. V.

3.

3.Q. 13, a. 1 ad 2.

4.

4.II Physic., lect. XV.

5.

5.Q. 1 a. 5.

138

Art. 4 Se a eleio s existe em

relao aos atos humanos.
O quarto discute-se assim. Parece que a eleio no existe s em relao aos
atos humanos.
1. Pois, a eleio tem por objeto os meios. Ora, estes no somente so atos,
mas tambm rgos, como diz o Filsofo1. Logo, as eleies no recaem s sobre
os atos humanos.
2. Demais. A ao se distingue da contemplao. Ora, mesmo nesta tem lugar a
eleio, p. ex., quando se prefere uma opinio a outra. Logo, a eleio existe no
s em relao aos atos humanos.
3. Demais. H homens eleitos para certos ofcios seculares ou eclesisticos, por
outros que nenhuma ao tem sobre eles. Logo, a eleio no existe s em relao
aos atos humanos.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: ningum escolhe seno o que julga poder fazer
por si mesmo2.
SOLUO. Como o objeto da inteno o fim, so os meios o da eleio. Ora, o
fim uma ao ou uma realidade qualquer. E quando esta for o fim, necessrio
que intervenha alguma ao humana; quer porque o homem faz essa realidade,
que o fim, como quando o mdico produz a sade, que o seu fim e, por isso, se
diz que produzir a sade o fim do mdico; quer porque o homem, de algum
modo, goza ou frui da realidade, que o fim, sendo assim o dinheiro ou a sua
posse o fim do avarento. E o mesmo se deve dizer do meio. Pois necessrio que
este seja uma ao ou alguma realidade em que intervm alguma ao, pela qual o
homem produz o meio ou dele usa. E deste modo, a eleio sempre diz respeito
aos atos humanos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os rgos se ordenam ao fim na
medida em que o homem usa deles em vista do fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Na prpria contemplao h algum ato do intelecto, que
assente a uma ou outra opinio. Ao passo que a ao exterior a que se ope
contemplao.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem elege o bispo ou um chefe do estado escolhe
nome-lo para tal dignidade. Do contrrio, se nenhum ato seu houvesse para
constituir o bispo ou o chefe, no lhe competiria a eleio. E semelhantemente,
devemos dizer que sempre uma coisa preferida a outra implica alguma operao de
quem a escolhe.
1.

1.II Physic., lect. V.

2.

2.III Ethic., lect. V.

139

Art. 5 Se h eleio s do possvel.

(III Ethic., lect. V).
O quinto discute-se assim. Parece que a eleio no s do possvel.
1. Pois, a eleio ato da vontade, como j se disse1. Ora, h vontade do
impossvel como diz Aristteles2. Logo, tambm eleio.
2. Demais. A eleio recai sobre o feito por ns, como se disse3. Nada pois
importa, quanto eleio, que seja escolhido o impossvel absoluto ou o impossvel
para quem escolhe. Ora, como freqentemente no podemos realizar o que
escolhemos, isso nos impossvel. Logo, h eleio de impossveis.
3. Demais. O homem no tenta fazer nada seno escolhendo. Ora, S. Bento diz
que se um prelado mandar algo de impossvel, preciso tentar faz-lo. Logo, pode
haver eleio de impossveis.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: no h eleio de impossveis4.
SOLUO. Como j se disse5, as nossas eleies referem-se sempre s nossas
aes. Ora, o que fazemos nos possvel. Logo, necessrio dizer-se que a eleio
no recai seno sobre os possveis.
Semelhantemente, a razo de se escolher um meio ele nos conduzir ao fim. Ora
pelo impossvel ningum pode conseguir um fim. E a prova est em que quando,
deliberando, os homens chegam ao que lhes impossvel, recuam, quase no
querendo passar alm.
E isto tambm resulta claramente do modo de proceder da razo precedente
escolha. Pois, o meio que a eleio visa est para o fim como a concluso para o
princpio. Ora, manifesto que uma concluso impossvel no resulta de um
princpio possvel. Por onde, no pode ser possvel o fim sem que o meio tambm o
seja. E ao impossvel ningum movido. Logo, ningum tenderia para o fim se no
visse que o meio possvel. E portanto, o impossvel no constitui objeto de
eleio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade mdia entre o intelecto
e a operao exterior; pois o intelecto prope vontade o seu objeto e esta a que
causa a ao exterior. Assim, portanto, o princpio do movimento da vontade
considerada em relao ao intelecto que apreende algo como bem universal; ao
passo que o termo ou perfeio do ato da vontade considerado relativamente
ordem da operao pela qual tendemos consecuo da coisa; pois o movimento
da vontade procede da alma para as coisas. E portanto, a perfeio do ato da
vontade est em que h para algum algum bem a ser realizado. Ora, isto
possvel, e portanto s completa a vontade do possvel, que o bem para quem o
quer. Incompleta porm a vontade do impossvel chamada por alguns veleidades,
porque o quereramos se fosse possvel. Ora, a eleio designa um ato da vontade
j determinado aquilo que algum deve fazer; logo, de qualquer modo, s recai
sobre os possveis.

140

RESPOSTA SEGUNDA. Sendo o objeto da vontade o bem apreendido, devemos

julgar desse objeto na medida em que se compreende na apreenso. E portanto,
assim como s vezes h vontade de algo apreendido como bem, e que contudo no
o verdadeiramente, assim tambm s vezes h eleio do que apreendido como
possvel para o que escolhe, e que contudo no lhe possvel.
RESPOSTA TERCEIRA. Tal diz S. Bento porque o sbdito no deve determinar a
seu juzo o que possvel, mas sempre seguir juzo do superior.
1.

1.Q. 13, a. 1.

2.

2.III Ethic., lect. V.

3.

3.Q. 13, a. 4.

4.

4.III Ethic., loc. Cit.

5.

5.Q. 13, a. 4.

Art. 6 Se
necessariamente.

homem

elege

(I, q. 83, a . 1; II Sent., dist XXV, a . 2; De Verit., q.22, a . 6; q.24. a. 1; De Malo,

q. 6; I Perih., lect. XIV).
O sexto discute-se assim. Parece que o homem escolhe necessariamente.
1. Pois, o fim est para o elegvel, como os princpios para as suas
conseqncias, segundo patente em Aristteles1. Ora, dos princpios deduzem-se
necessariamente as concluses. Logo, pelo fim somos necessariamente levados a
agir.
2. Demais. Como j se disse2, a eleio segue-se ao juzo da razo relativo ao
que se deve fazer. Ora, a razo julga necessariamente de certas coisas, por serem
necessrias as premissas. Logo, pelo fim somos necessariamente movidos a agir.
3. Demais. Entre dois bens absolutamente iguais o homem no movido a um
de preferncia ao outro; assim, o faminto vista de alimentos igualmente
apetitveis, em diversas partes e em distncias iguais, no se move a um de
preferncia a outro, como diz Plato, expondo a razo do repouso da terra no meio,
segundo o refere Aristteles3. E com maioria de razo, no escolhido o que
considerado menos de preferncia ao que considerado igual. Logo, proposto dois
ou mais bens, entre os quais um aparece como maior, impossvel escolher
qualquer dos outros. Logo, escolhido necessariamente o que aparece como
melhor. Ora, toda eleio recai sobre o que de certo modo consideramos melhor.
Portanto, toda eleio necessria.
Mas, em contrrio, a eleio um ato da potncia racional que se exerce sobre os
contrrios, segundo o Filsofo4.
SOLUO. O homem no escolhe necessariamente, e isto porque o que pode no
existir no existe necessariamente. E que possvel escolher ou no escolher podese provar pela dupla faculdade do homem: querer ou no, agir ou no; pode

141

tambm querer tal coisa ou tal outra, fazer isto ou aquilo. E o fundamento disso se
deduz da prpria virtude da razo. Pois, a vontade pode tender para tudo o que a
razo apreende como bem. Ora, a razo pode apreender como bem no s o
querer ou agir, mas tambm, o no querer e no agir. E alm disso, em relao a
todos os bens particulares, pode considerar o porque de um bem e o defeito de
outro, que o torna mal; e deste modo, pode apreender cada um desses bens com
elegvel ou desprezvel. S o bem perfeito, que a beatitude, a razo no pode
apreend-lo sob o aspecto de mal ou como tendo qualquer defeito. E por isso, o
homem quer a beatitude necessariamente e no pode querer no ser feliz ou ser
miservel. Ora, como a eleio no tem por objeto o fim mas, os meios, segundo j
se disse5, no visa o bem perfeito, que a beatitude, mas os bens particulares. E
portanto, o homem escolhe, no necessria, mas livremente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem sempre a concluso procede
necessariamente dos princpios; mas s quando eles no podem ser verdadeiros, se
ela no o . E semelhantemente, no necessrio que sempre do fim, resulte para
o homem a necessidade de escolher os meios; porque nem todo meio tal que,
sem ele, o fim no possa ser conseguido; ou, se for tal, nem sempre considerado
sob esse aspecto.
RESPOSTA SEGUNDA. A sentena ou juzo da razo sobre o que se deve fazer
se refere a realidades contingentes, que podem ser feitas por ns; e nessas, as
concluses no resultam necessariamente de princpios necessrios, com absoluta
necessidade, mas deles resultam s condicionalmente, como quando se diz: se
corre, move-se.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede que duas coisas sejam proposta como
equivalentes, sob um mesmo aspecto, e contudo, em relao a uma, se considere
alguma condio que a torna melhor e a vontade se incline mais para ela que para
a outra.
1.

1.VII Ethic., lect. VIII.

2.

2.Q. 13, a. 1 ad 2.

3.

3.II De caelo, lect. XXV.

4.

4.IX Metaph., lect. II.

5.

5.Q. 13, a. 3.

Questo 14: Do conselho.

Em seguida devemos tratar do conselho. E sobre esta Questo, seis artigos se
discutem:

Art. 1 Se o conselho inquirio.

Art. 2 Se o objeto do conselho so somente os meios ou tambm os fins.
Art. 3 Se o conselho tem por objeto s nossos atos.
Art. 4 Se o conselho respeita tudo o que fazemos.
Art. 5 Se o conselho procede por modo resolutrio.
Art. 6 Se a inquirio do conselho procede ao infinito.

142

Art. 1 Se o conselho inquirio.

O primeiro discute-se assim. Parece que o conselho no inquirio.
1. Pois, como diz Damasceno, o conselho apetitivo1. Ora, no pertence ao
apetite o inquirir. Logo, o conselho no e inquirio.
2. Demais. O inquirir prprio do intelecto discursivo, e por isso no convm a
Deus, cujo conhecimento no discursivo, como se estabeleceu na primeira parte2.
Ora, o conselho atribudo a Deus, pois, como diz o Apstolo (Ef 1, 11), obra todas
as coisas segundo o conselho da sua vontade. Logo, o conselho no inquirio.
3. Demais. A inquirio relativa ao duvidoso. Ora, o conselho se d em relao
a bens certos, conforme aquilo do Apstolo (1 Cor 7, 25): Quanto porm s virgens
no tenho mandamento do Senhor; mas dou conselho. Logo, o conselho no
inquirio.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio): Todo
inquirio; mas, nem toda inquirio conselho3.

conselho

uma

SOLUO. Como j se disse4, a eleio resulta de um juzo da razo relativo ao

que se deve fazer. Ora, relativamente ao que se deve fazer h muita incerteza
porque os atos versam sobre os singulares contingentes, pela sua variabilidade
incertos. Ora, nas coisas duvidosas e incertas, a razo no profere o juzo sem uma
inquirio precedente. Logo, necessria a inquirio da razo antes do juzo
relativo ao que se deve escolher. E a essa inquirio se chama conselho; e por isso
o Filsofo diz, que a eleio um desejo do que foi anteriormente deliberado5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando os atos de duas potncias
se ordenam uns aos outros, h em cada um deles algo que depende da outra
potncia; e portanto, uns e outros podem ser designados pelo nomes de uma e
outra potncia. Ora, manifesto que o ato da razo dirigente para os meios; e o
ato da vontade subordinado razo e tendente para eles ordenam-se um para
outro. Por onde, de um lado, na eleio, ato da vontade, manifesta-se algo de
racional, que a ordem; e de outro lado, no conselho, ato da razo, manifesta-se
de algum modo a vontade. Este elemento voluntrio se apresenta como matria,
porque o conselho relativo ao que o homem quer fazer; e tambm como movido,
pois desde que o homem quer o fim, move-se ao conselho relativo aos meios. E por
isso o Filsofo diz, que a eleio um intelecto apetitivo6, para mostrar que esses
dois elementos nela concorrem. E Damasceno diz que o conselho um apetite
inquisitivo7, para mostrar que pertence de certo modo tanto vontade,
relativamente qual e pela qual se faz a inquirio, como razo que inquire.
RESPOSTA SEGUNDA. O que se diz de Deus deve ser entendido sem nenhuma
das nossas deficincias. Assim, a nossa cincia das concluses, obtida
discorrendo das causas para os efeitos; ao passo que a cincia de Deus significa
certeza relativamente a todos os efeitos, na causa primeira, sem nenhum discurso.
E semelhantemente, o conselho atribudo a Deus, quanto certeza da sentena
ou do juzo, que em ns procede da inquirio do conselho; mas tal inquirio no

143

existe em Deus e portanto, sob este aspecto, o conselho no lhe atribudo. E por
isso Damasceno diz, que em Deus no h conselho, prprio do ignorante8.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede serem alguns bens certssimos, no juzo
dos sapientes e dos homens espirituais, e todavia no o serem no de muitos ou dos
homens carnais. E por isso formam-se conselhos a respeito deles.
1.

1.II Orth. Fid., cap. XXII.

2.

2.Q. 14 a. 7.

3.

3.De nat. Hom., cap. XXXIV.

4.

4.Q. 13 a. 1, ad 2; a. 3.

5.

5.III Ethic., lect. VI.

6.

6.VI Ethic., lect. II.

7.

7.Loc. Cit.

8.

8.Lib. II Orth. Fid., cap. XXII.

Art. 2 Se o objeto do conselho so

somente os meios ou tambm os fins.
(III Sent., dist. XXXV, q. 2, a . 4, q 1; III Ethic., lect VIII).
O segundo discute-se assim. Parece que o conselho tem por objeto no s os
meios, mas tambm o fim.
1. Pois, tudo o que encerra dvida pode ser objeto de inquirio. Ora, em relao
s obras humanas, pode haver dvida quanto ao fim e no s quanto aos meios.
Ora, sendo a inquirio no tocante s aes, um conselho, resulta que este pode ter
por objeto o fim.
2. Demais. A matria do conselho so as aes humanas. Ora, destas, umas so
fins, como diz Aristteles1. Logo, o conselho pode ter por objeto o fim.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio), o conselho tem por objeto, no
o fim, mas os meios2.
SOLUO. O fim, nas aes, exerce a funo de princpio, porque a razo de ser
dos meios se deduz do fim. Ora, sobre um princpio no se discute, antes, deve ser
suposto em toda inquirio. Por onde, sendo o conselho uma inquirio, tem por
objeto, no o fim, mas s os meios. Pode porm acontecer que o fim de uma ao
se ordene a outro fim; assim como o princpio de uma demonstrao pode ser
concluso de outra. E como o que considerado fim de uma inquirio pode ser
considerado meio em relao a outra, o fim, nesse sentido, pode ser objeto do
conselho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que aceito como fim j
determinado. Por isso, enquanto duvidoso, no tido como fim; e portanto se for
objeto do conselho, este no tem por objeto o fim, mas o meio.

144

RESPOSTA SEGUNDA. As aes so objeto do conselho, na medida em que se

ordenam a algum fim. Donde, a ao humana que for fim no poder como tal ser
objeto do conselho.
1.

1.I Ethic., lect. I.

2.

2.De Nat. Hom., cap. XXXIV.

Art. 3 Se o conselho tem por objeto

s nossos atos.
(III Ethic., lect. VII).
O terceiro discute-se assim. Parece que o conselho no tem por objeto s os
nossos atos.
1. Pois, o conselho importa numa como conferncia. Ora, entre muitos
conferentes pode-se tratar tambm do que imutvel e no feito por ns, como p.
ex., as naturezas das coisas. Logo, o conselho no tem por objeto s os nossos
atos.
2. Demais. H homens que s vezes, consultam sobre o estatudo por lei e so
chamados por isso jurisconsultos. E contudo, os que assim consultam no podem
fazer as leis. Logo, o conselho no tem por objeto s os nossos atos.
3. Demais. Certos tambm fazem consultas sobre acontecimentos futuros, que
todavia no esto em nosso poder. Logo, o conselho no tem por objeto s os
nossos atos.
4. Demais. Se o conselho tivesse por objeto s os nossos atos ningum
deliberaria sobre os dos outros. Ora, isto claramente falso. Logo, o conselho no
tem por objeto s os nossos atos.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio): Deliberamos sobre o que
depende de ns e por ns pode ser feito1.
SOLUO. Conselho propriamente, significa conferncia entre vrias pessoas.
Pois, como o prprio nome indica, conselho vem, por assim dizer, de consilium,
porque vrios se assentam juntos para assim conferenciarem. Ora, h de se
considerar, que para se conhecer algo de certo nas particularidades contingentes,
preciso que se levem em conta vrias condies ou circunstncias, que, no
facilmente examinadas por um s, podem ser apreendidas com maior segurana
por vrios, pois o que um no percebe ocorrer o outro. Ao passo que,
relativamente ao necessrio e universal, a reflexo mais absoluta e mais simples,
porque para tal reflexo mais facilmente um s pode se bastar a si mesmo. E por
isso a inquirio do conselho tem propriamente por objeto os singulares
contingentes. Porm o conhecimento da verdade, em tais casos, no tem
importncia to grande que seja desejado por si mesmo, como se d com o
conhecimento do universal e necessrio; mas desejado, antes, enquanto til para

145

a ao, pois, as aes versam sobre os singulares contingentes. Portanto, deve-se

dizer que o conselho propriamente tem por objeto os nossos atos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conselho supe uma conferncia,
no qualquer, mas relativa ao que se deve fazer, pela razo j exposta.
RESPOSTA SEGUNDA. O estabelecido por lei; embora no resulte da ao do
que busca conselho, contudo o dirige para ela; pois, o ordenado por lei uma razo
de agirmos.
RESPOSTA TERCEIRA. O conselho tem por objeto no s os nossos atos mas
tambm o que se ordena s operaes. Diz-se ento que uma consulta feita
sobre acontecimentos futuros, enquanto o homem, por tais acontecimentos
conhecidos, levado a fazer ou evitar alguma coisa.
RESPOSTA QUARTA. Deliberamos sobre os feitos dos outros, na medida em
que se unificam conosco; quer pela unio afetiva, como quando algum solcito
sobre as coisas do amigo, como se fossem suas; quer a modo de instrumento, pois
o agente principal e o instrumental formam como uma s causa, agindo um por
meio do outro e sendo neste sentido que o senhor delibera sobre o que deve fazer
o seu servo.
1.

1.De Nat. Hom., cap. XXXIV.

Art. 4 Se o conselho respeita tudo o

que fazemos.
(III Sent., dist. XXXV, q. 2, a . 4, q 1; III Ethic., lect. VII).
O quarto discute-se assim. Parece que o conselho respeita tudo o que fazemos.
1. Pois, a eleio um desejo do que foi anteriormente deliberado, como j se
disse1. Ora, a eleio se refere a tudo o que fazemos. Logo, tambm o conselho.
2. Demais. O conselho supe inquirio da razo. Ora, sempre que no agimos
levados do mpeto da paixo, procedemos por inquirio racional. Logo, o conselho
respeita tudo o que fazemos.
3. Demais. Como diz o Filsofo, quando um ato pode ser realizado por vrios
meios, o conselho examina como se ele far mais facilmente e melhor; se porm
no h seno um meio, como, por ele se far2. Ora, tudo o que fazemos por um
meio ou por muitos o fazemos. Logo, o conselho respeita tudo o que fazemos.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio) que o conselho no diz respeito
s obras da educao e da arte3.
SOLUO. O conselho, como j se disse4, uma certa inquirio. Ora, de
ordinrio deliberamos sobre o que duvidoso, e por isso a razo inquisitiva,
chamada argumento, a que leva da dvida f. Ora, de dois modos pode dar-se

146

que uma ao na ordem prtica, no seja duvidosa. Ou porque, por vias

determinadas, procedemos a determinados fins, como acontece com as artes que
tm modos certos de operar; assim, um escritor no delibera sobre o modo de
traar as letras, pois isso est determinado pela arte. Ou ento, porque tem pouca
importncia o agir de tal maneira ou de tal outra, como se d com as coisas
mnimas, que pouco ajudam ou impedem a consecuo do fim; e o que pouco a
razo o considera quase como nada. H portanto duas ordens de atos sobre os
quais no deliberamos, embora ordenados ao fim, segundo o Filsofo5: os de
mnima importncia e os j determinados no modo por que se devem fazer, como
acontece com as operaes das artes, excetas as que so conjeturais, no dizer de
Gregrio Nisseno (Nemsio), como p. ex., a medicinal, a dos negcios e outras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A eleio pressupe o conselho, em
razo do juzo ou da sentena. Por onde, quando esta ou aquele so manifestados,
sem inquirio, no necessrio que o conselho a faa.
RESPOSTA SEGUNDA. No que manifesto a razo no inquire, mas julga
imediatamente. E portanto, no necessrio que haja inquirio do conselho em
tudo o que feito racionalmente.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando um ato pode ser feito por um meio, mas por
diversos modos, podemos duvidar, como quando feito por vrios meios, e
portanto necessrio o conselho. Mas este no o quando determinado, no s
o ato, mas tambm o modo.
1.

1.Q. 14, a. 1.

2.

2.III Ethic., lect. VII.

3.

3.De Nat. Hom., cap. XXXIV.

4.

4.Q. 14, a. 1.

5.

5.III Ethic., lect. VII.

Art. 5 Se o conselho procede por

modo resolutrio.
(III Ethic., lect. VIII).
O quinto discute-se assim. Parece que o conselho no procede por modo
resolutrio.
1. Pois, o conselho tem por objeto os nossos atos. Ora, estes no procedem pelo
modo resolutrio, mas antes, pelo compositivo, i. , indo do simples para o
composto. Logo, nem sempre o conselho procede por modo resolutrio.
2. Demais. O conselho uma inquirio racional. Ora, a razo parte do anterior
para o posterior, segundo a ordem mais conveniente. Como pois o pretrito
anterior ao presente e este ao futuro, deve-se proceder, no conselho, do presente e
do pretrito para o futuro; o que no entra na ordem resolutria. Logo, no conselho
no se conserva esta ordem.

147

3. Demais. O conselho s versa sobre o que nos possvel, como diz

Aristteles1. Ora, a possibilidade de um ato depende de podermos ns faz-lo ou
no, de modo a chegar a um termo. Logo, na inquirio do conselho do conselho
necessrio partir do presente.
Mas, em contrrio, como diz o Filsofo, quem delibera inquire e resolve2.
SOLUO. Em toda inquirio necessrio partir de algum princpio. E se este
for primeiro tanto na ordem do conhecimento como na do ser, o processo no
resolutrio, mas antes compositivo. Pois, proceder das causas para os efeitos
processo compositivo porque aquelas so mais simples que estes. Se porm o que
primeiro na ordem do conhecimento for posterior na do ser, o processo
resolutrio; assim, quando julgamos de efeitos manifestos, resolvendo-os a causas
simples. Ora, o princpio, na inquirio do conselho, o fim, que, primeiro na
inteno, posterior quanto realizao. E sob este aspecto, necessariamente a
inquirio do conselho h de ser resolutria, isto , parte do intencionalmente
futuro at chegar ao que imediatamente deve ser efeito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conselho tem por objeto os atos;
mas a razo deles se deduz do fim. E portanto, a ordem do raciocnio relativo aos
atos contrria ordem do agir.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo parte do que primeiro na ordem racional; nem
sempre porm do que primeiro temporalmente.
RESPOSTA TERCEIRA. No procuraramos saber se o que devemos fazer em
vista de um fim possvel se isso no tivesse convenincia com o fim. E portanto,
antes de considerar se um ato possvel, necessrio inquirir se apto a conduzir
ao fim.
1.

1.III Ethic., lect. VIII.

2.

2.III Ethic.

Art. 6 Se a inquirio do conselho

procede ao infinito.
(III Ethic., lect. VIII)
O sexto discute-se assim. Parece que a inquirio do conselho procede ao
infinito.
1. Pois, o conselho uma inquirio relativa a casos particulares, da ordem
prtica. Ora, os singulares so infinitos. Logo, tambm o a inquirio do conselho.
2. Demais. Cabe inquirio do conselho considerar, no s o que se deve fazer,
mas tambm como se ho de remover os obstculos. Ora, qualquer ao humana
pode ser impedida infinitas vezes e o impedimento pode ser removido por alguma
razo humana. Logo, vamos ao infinito buscando a remoo dos obstculos.

148

3. Demais. A inquirio da cincia demonstrativa no procede ao infinito, porque

h de chegar a algum princpio evidente, de certeza absoluta. Ora, tal certeza no
se pode encontrar nos singulares contingentes, variveis e incertos. Logo, a
inquirio do conselho procede ao infinito.
Mas, em contrrio. Ningum busca o que impossvel alcanar, como diz
Aristteles1. Ora, impossvel percorrer o infinito. Se pois, a inquirio do conselho
fosse ao infinito, ningum comearia deliberar, o que patentemente falso.
SOLUO. A inquirio do conselho procede atualmente ao finito, sob duplo
aspecto: quanto ao princpio e quanto ao termo. Pois essa inquirio parte, na
verdade, de duplo princpio. Um prprio, em virtude do gnero mesmo das aes,
que o fim, sobre o qual no se delibera, mas antes o conselho o supe, como
princpio, segundo j se disse2. Outro tirado de um diverso gnero, por assim
dizer, do mesmo modo que, nas cincias demonstrativas, em que uma cincia
supe, sem os discutir, dados de outra. Ora, esses princpios supostos na inquirio
do conselho so todos os recebidos pelos sentidos, p. ex., que isto po ou ferro; e
todos os conhecidos em universal por qualquer cincia especulativa ou prtica,
como p. ex., que fornicar proibido por Deus e que o homem no pode viver se
no se nutrir convenientemente. Ora, sobre tudo isto no discute quem delibera.
Por outro lado o termo da inquirio consiste naquilo que nos imediatamente
possvel fazer. Pois, assim como o fim exerce a funo de princpio, assim os meios,
a de concluso. Por onde, o que ocorre a ser feito em primeiro lugar exerce a
funo de concluso ltima, com a qual a inquirio termina. Nada porm
impede que, potencialmente, o conselho procede ao infinito, enquanto podem
ocorrer coisas infinitas a serem inquiridas por ele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os casos singulares so infinitos,
no atual, mas s potencialmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora uma ao humana possa vir a ser impedida,
nem sempre, porm, esse impedimento lhe est presente. E portanto, nem sempre
se deve deliberar sobre a eliminao do impedimento.
RESPOSTA TERCEIRA. Nos singulares contingentes pode ser considerada uma
ao como certa, ser bem no absolutamente, contudo relativamente a ela. Assim,
no e necessrio que Scrates esteja sentado, mas o , quando o est, e disso
podemos ter a certeza.
1.

1.I De caelo, lect. XIII.

2.

2.Q. 14, a. 2.

Questo 15: Do consentimento.

Em seguida devemos tratar do consentimento.
E nesta Questo quatro artigos se discutem:

149

Art. 1 Se consentir prprio s da parte apreensiva da alma.

Art. 2 Se o consentimento convm aos brutos.
Art. 3 Se o consentimento tem por objeto o fim.
Art. 4 Se o consentimento para agir pertence sempre razo superior.

Art. 1 Se consentir prprio s da

parte apreensiva da alma.
(Infra, q. 74, a . 7, ad 1).
O primeiro discute-se assim. Parece que consentir prprio s da parte
apreensiva da alma.
1. Pois, Agostinho, atribui o consentimento razo superior1. Ora, a razo
designa a virtude apreensiva. Logo, desta prprio o consentimento.
2. Demais. Consentir sentir simultaneamente. Ora, sentir prprio da potncia
apreensiva. Logo, tambm consentir.
3. Demais. Assim como assentir significa a aplicao do intelecto a alguma
realidade, assim tambm o consentir. Ora, assentir prprio do intelecto, virtude
apreensiva. Logo, tambm a esta pertence o consentir.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: quem julga e no ama no sentencia2, i. , no
d o consentimento. Ora, amar prprio da virtude apetitiva. Logo, tambm o
consentimento.
SOLUO. Consentir supe a aplicao de um sentimento a uma realidade. Ora,
prprio ao sentido conhecer as coisas presentes, pois ao passo que a virtude
imaginativa apreensiva das semelhanas corpreas, mesmo se estas pertencem a
objetos, o intelecto apreensivo das razes universais, que pode apreender
indiferentemente, estejam os objetos determinados presentes ou ausentes. E como
o ato da virtude apetitiva uma como inclinao realidade em si, a aplicao
mesma da virtude apetitiva realidade, enquanto aderente a esta, recebe, por uma
certa semelhana, o nome de sentido, porque experimenta, por assim dizer, a
realidade a que adere, enquanto que nela se compraz. Por isso diz a Escritura (Sb
1, 1): Senti bem ao Senhor, na bondade. E neste sentido consentir e ato da virtude
apetitiva.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Aristteles, a vontade est
na razo3. Por isso, quando Agostinho atribui o consentimento razo, considera
includa nela a vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. Sentir, em acepo prpria, pertence potncia
apreensiva; mas, em virtude da semelhana tirada da experincia, prprio da
apetitiva, como j se disse.

150

RESPOSTA TERCEIRA. Assentir como que sentir relativamente a uma coisa, e

assim importa numa certa distncia relativa aquilo a que se assente. Consentir
porm sentir simultaneamente, e assim supe uma certa unio com aquilo no que
se consente. E por isso, se diz, mais propriamente, que a vontade, da qual
prprio o tender realidade em si, consente; ao passo que do intelecto, cuja
operao no um movimento para a realidade, mas antes, ao inverso, como j se
disse na primeira parte4, se diz, com mais propriedade, que assente, embora se
costume tomar uma palavra pela outra. E tambm se pode dizer que o intelecto
assente, enquanto movido pela vontade.
1.

1.XII De Trinit., cap. XII.

2.

2.II lib. Orth. Fid., cap. XXII.

3.

3.III De Anima, lect. XIV.

4.

4.Q. 82 a. 3.

Art. 2 Se o consentimento convm

aos brutos.
(Infra, q. 1, a . 2).
O segundo discute-se assim. Parece que o consentimento convm aos brutos.
1. Pois, o consentimento implica a terminao do apetite em relao a um
objeto. Ora, os apetites dos brutos so assim determinados. Logo, h neles
consentimento.
2. Demais. Removido o anterior, removido fica o posterior. Ora, o consentimento
precede a ao. Logo, se os brutos tivessem consentimento no agiriam, o que
evidentemente falso.
3. Demais. Diz-se s vezes, que os homens consentem em agir, levados por
paixes como a concupiscncia ou a ira. Ora, os brutos agem impelidos pela paixo.
Logo, h neles consentimento.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: depois do julgamento, o homem dispe e ama
o que foi julgado pelo conselho, e isso se chama sentena1, i. , consentimento.
Ora, nos brutos no h conselho. Logo, tambm no h consentimento.
SOLUO. Consentimento, em sentido prprio no existe nos brutos, pois
importa na aplicao do movimento apetitivo a um algum ato. Ora, dessa aplicao
capaz o que tem em seu poder o referido movimento; assim, um basto pode
tocar uma pedra, mas faz-lo tocar a pedra da alada de quem pode mov-lo.
Ora, o bruto no tem poder sobre o movimento apetitivo que procede do instinto
natural. Por onde, embora por certo tenha apetite, a nada aplica o movimento
apetitivo, e por isso no se diz, propriamente, que consente, o que prprio s da
natureza racional, que governa esse movimento e pode aplic-lo a objetos diversos.

151

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos brutos h determinao do

apetite a um objeto, mas s passivamente. Ora, o consentimento importa numa
determinao do apetite, no s passiva, mas sobretudo ativa.
RESPOSTA SEGUNDA. Removido o anterior, removido fica o posterior que
daquela propriamente resulta. Quando porm o anterior resulta de vrios
antecedentes, no desaparece com a remoo de um deles. Assim, se o
endurecimento pode resultar do calor e do frio como se d com os tijolos
endurecidos ao fogo, e com a gua congelada, endurecida pelo frio removido o
calor, nem por isso removido fica o endurecimento. Ora, a execuo de uma obra
no resulta s do consentimento, mas tambm do impulso apetitivo prprio aos
animais.
RESPOSTA TERCEIRA. Os homens que agem levados pela paixo podem no
segui-la, o que no se d com os brutos, e portanto o caso no o mesmo.
1.

1.Lib. II Orth. Fid., cap. XXII.

Art. 3 Se o consentimento tem por

objeto o fim.
O terceiro discute-se assim. Parece que o consentimento tem por objeto o fim.
1. O que convm a um efeito convm com maior razo, sua causa. Ora,
consentimos nos meios por causa do fim. Logo, neste consentiremos, com maioria
de razo.
2. Demais. O intemperante tem como fim a sua ao, do mesmo modo que o
virtuoso, a sua. Ora, aquele consente no ato prprio. Logo, o consentimento pode
ter por objeto o fim.
3. Demais. O desejo dos meios a eleio, como j se disse1. Se pois o
consentimento recasse s sobre os meios, no diferiria ele em nada da eleio, o
que patentemente falso, conforme se v em Damasceno quando diz, que depois
da disposio, que denominara sentena, se d a eleio2. Logo, o consentimento
no tem por objeto s os meios.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, no mesmo passo, que h sentena, ou
consentimento, quando o homem dispe e ama o que foi julgado pelo conselho.
Ora, este s recai sobre os meios. Logo, tambm o consentimento.
SOLUO. Consentimento significa aplicao do movimento apetitivo, por quem
o tem no seu poder, a algo de preexistente. Ora, na ordem das aes humanas,
preciso, primeiro, apreender o fim; depois, desejar o fim; em seguida, deliberar
sobre os meios e, afinal, desej-los. Ora, o apetite tende naturalmente para o
ltimo fim, e por isso a aplicao do movimento apetitivo ao fim apreendido no
implica consentimento, mas um simples querer. Porm, o que supe o fim ltimo
cai, como tal, sob o conselho; e ento pode a haver consentimento, na medida em
que o movimento apetitivo se aplica ao que foi julgado pelo conselho. Ao contrrio,

152

o movimento apetitivo do fim no se apia no conselho, antes, este que naquele

se apia porque pressupe o desejo do fim; ao passo que o apetite dos meios
pressupe a determinao do conselho. E portanto, a aplicao do movimento
apetitivo determinao do conselho , propriamente, o consentimento. Por onde,
como o conselho no tem por objeto seno os meios, o consentimento
propriamente dito no recai seno sobre estes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como conhecemos as
concluses pelos princpios, dos quais no h cincia mas inteligncia, que
superior cincia; assim tambm consentimos nos meios por causa do fim, que
todavia no objeto do consentimento, mas da vontade que lhe superior.
RESPOSTA SEGUNDA. O intemperante tem como fim, antes, o deleite
resultante do ato do que o ato mesmo e, por isso, que consente neste.
RESPOSTA TERCEIRA. A eleio acrescenta ao consentimento uma certa
relao referente ao que preferido; e por isso, depois do consentimento, resta
ainda a eleio. Pode dar-se porm que pelo conselho descubramos vrios meios
conducentes ao fim e consintamos em todos porque todos nos convm; ento, de
muitos, que nos agradam, escolhemos um de preferncia. Se porm encontrarmos
s um que nos agrade, h entre o consentimento e a eleio, diferena no real,
mas somente racional; e ento o consentimento consiste em nos comprazermos
com esse meio, para agir, e a eleio em o preferirmos aos que no nos agradam.
1.

1.Q. 13 a. 1.

2.

2.Lib. II De Orth. Fid., cap. XXII.

Art. 4 Se o consentimento para agir

pertence sempre razo superior.
(Infra, q.79, a . 7. II Sent., dist. XXIV, q. 3, a . I. De Verit., q. 15, a . 3).
O quarto discute-se assim. Parece que o consentimento para agir nem sempre
pertence razo superior.
1. Pois, como diz o Filsofo, a deleitao resulta do ato e se lhe acrescenta como
mocidade a sua flor1. Ora, consentir na deleitao pertence razo inferior, como
diz Agostinho2. Logo, consentir no ato no pertence s razo superior.
2. Demais. Chama-se voluntria a ao na qual consentimos. Ora, muitas
potncias podem produzir aes voluntrias. Logo, no s a razo superior que
consente no ato.
3. Demais. A razo superior tende para as coisas eternas, para contempl-las e
nelas se inspirar, como diz Agostinho3. Ora, muitas vezes o homem consente em
agir, no por causa de razes eternas, mas por temporais, ou ainda, movido por
certas paixes. Logo, consentir num ato no pertence s razo superior.

153

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No possvel que o esprito se resolva

eficazmente a cometer um pecado, se a inteno, que tem pleno poder de fazer
com que se movam os membros ou se retraiam da ao, no ceder s solicitaes
de um ato mau ou no se deixar escravizar por ele4.
SOLUO. A sentena final sempre pertence ao superior, ao qual prprio julgar
os outros; e enquanto resta a julgar o que lhe proposto, ainda no pronunciada
a sentena final. Ora, manifesto que a razo superior a que tem que julgar de
tudo; pois julgamos das realidades sensveis pela razo; e o que se refere s razes
humanas, ns o julgamos segundo as razes divinas, que pertencem razo
superior. Por onde, enquanto for incerto se, segundo as razes divinas, devemos ou
no resistir, nenhum julgamento da razo tem natureza de sentena final. Ora, a
sentena final, quanto ao que se deve fazer, o consentimento no ato. Logo, este
pertence razo superior, enquanto que, na razo, est includa a vontade, como
j se disse5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O consentimento na deleitao,
resulta do ato, pertence razo superior, bem como lhe pertence o consentimento
no ato; ao passo que o consentimento na deleitao resultante de um pensamento
pertence razo inferior, com tambm a esta lhe pertence o pensar. Contudo, se
considerarmos como um ato o pensar ou no pensar, o juzo pertence razo
superior; e o mesmo se d com a deleitao conseqente. Se porm considerarmos
tal ao como ordenada a outra, ento ela pertence razo inferior. Pois, a ao
que se ordena a outra pertence a uma arte ou potncia inferior que tem por
objeto o fim ao qual a referida ao subordinada. Por isso, a arte que tem por
objeto o fim se chama arquitectnica ou principal.
RESPOSTA SEGUNDA. Por se chamarem voluntrias as aes nas quais
consentimos, no necessrio que o consentimento se aplique a cada potncia,
mas vontade, da qual procede o voluntrio, e que est na razo, como j se
disse6.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a razo superior consente, no s porque
sempre move a agir, segundo as razes eternas, mas tambm, porque, segundo as
mesmas razes, deixa de mover.
1.

1.X Ethic., lect. VI.

2.

2.XII De Trinit., cap. XII.

3.

3.XII De Trinit., cap. VII.

4.

4.XII de Trinit., cap. XII.

5.

5.Q. 15, a. 1 ad 1.

6.

6.Q. 15, a. 1 ad 1.

Questo 16: Do uso.

Em seguida devemos tratar do uso.
E sobre esta Questo quatro artigos se discutem:

154

Art. 1 Se usar ato da vontade.

Art. 2 Se usar convm aos brutos.
Art. 3 Se o uso pode ter por objeto tambm o fim ltimo.
Art. 4 Se o uso precede a eleio.

Art. 1 Se usar ato da vontade.

(I Sent., dist. I, q. 1, a . 2).
O primeiro discute-se assim. Parece que usar no ato da vontade.
1. Pois, como diz Agostinho, usar consiste em referir uma coisa obteno de
outra1. Ora, isto pertence razo, qual prprio referir e ordenar. Logo, usar
ato da razo e no da vontade.
2. Demais. Damasceno diz: o homem, primeiro, move-se operao e depois,
usa2. Ora, agir pertence potncia executiva; o ato da vontade porm no se
segue ao da potncia executiva, antes, a execuo que vem em ltimo lugar.
Logo, o uso no ato da vontade.
3. Demais. Agostinho diz: Todas as coisas foram feitas para uso do homem,
porque julgando, a razo, que lhe foi dada, usa de todas3. Ora, julgar das coisas
criadas por Deus, pertence razo especulativa, que totalmente distinta da
vontade, princpio dos atos humanos. Logo, usar no ato da vontade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Usar servir-se de uma coisa ao alvitre da
vontade4.
SOLUO. O uso de uma coisa importa na aplicao dessa coisa a alguma
operao; e por isso se chama usar de uma coisa a operao qual a aplicamos;
assim cavalgar usar do cavalo e bater usar de um basto. Ora, operao
aplicamos no s os princpios internos de ao, a saber, as potncias mesmas da
alma ou os membros do corpo p. ex., o intelecto, para inteligir e os olhos, para
verem mas tambm as coisas exteriores, p. ex., o basto para bater. Ora,
manifesto que no aplicamos a qualquer operao as coisas exteriores, seno por
meio dos princpios intrnsecos, que so potncias da alma, ou hbitos das
potncias, ou rgos, que so membros do corpo. Como j se demonstrou5 porm,
a vontade a que move aos seus atos as potncias da alma; e isso aplic-las
operao. Por onde, manifesto que usar, primria e principalmente, prprio da
vontade como primeiro motor; da inteligncia porm como dirigente; das outras
potncias, enfim, como executoras, que esto para a vontade, que as aplica ao,
como os instrumentos, para o agente principal. Propriamente porm, a operao
no se atribui ao instrumento mas, ao agente principal; assim, a edificao se
atribui ao operrio e no, aos instrumentos. Por onde manifesto que usar
propriamente ato da vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sem dvida a razo refere uma
coisa outra; mas a vontade tende para essa coisa referida pela razo. E neste
sentido, diz-se que usar referir uma coisa outra.

155

RESPOSTA SEGUNDA. Damasceno fala do uso enquanto pertence s potncias

executivas.
RESPOSTA TERCEIRA. A prpria razo especulativa aplicada pela vontade
operao do inteligir ou de julgar. E portanto, diz-se que o intelecto especulativo
usa enquanto que, como as outras potncias executivas, movido pela vontade.
1.

1.I De doctr. Christ., cap. IV.

2.

2.II Orth. Fid., cap. XXII.

3.

3.LXXXIII Quaest., q. XXX.

4.

4.X De Trinit., cap. XI.

5.

5.Q. 9 a. 1.

Art. 2 Se usar convm aos brutos.

O segundo discute-se assim. Parece que usar convm aos brutos.
1. Pois, fruir mais nobre que usar, porque, como diz Agostinho, o que usamos
referimos ao que vamosgoza1. Ora, fruir convm aos brutos, como j se disse2.
Logo, com maior razo o usar.
2. Demais. Usar aplicar os membros para agir. Ora, os animais fazem tal, pois
usam dos ps para andar e dos chifres para chifrar. Logo, aos brutos convm o
usar.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: S o animal dotado da razo que pode usar das
coisas3.
SOLUO. Como j se disse4, usar aplicar um princpio de ao para agir,
assim como consentir aplicar o movimento apetitivo para desejar alguma coisa,
conforme ficou estabelecido5. Ora, s o ser que tem livre arbtrio sobre outro que
pode aplicar este ltimo a um terceiro; ora, esse arbtrio s o tem o ser que sabe
referir uma coisa outra, o que pertence razo. Por onde, s o animal racional
pode consentir e usar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Fruir implica o movimento absoluto
do apetite para o apetvel; ao passo que usar implica esse movimento para uma
coisa que se refere outra. Se pois compararmos o usar e o fruir, quanto aos seus
objetos, este mais nobre que aquele, pois, o absolutamente desejvel melhor
que aquilo que s relativamente o . Se os compararmos porm, quanto virtude
apreensiva precedente, maior nobreza requer o uso, porque ordenar uma coisa a
outra prprio da razo; absolutamente falando, porm, tambm o sentido pode
apreender uma realidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os animais usam de seus membros por instinto natural
e no por conhecerem a relao deles com as suas operaes. Por onde, no se diz
propriamente, que aplicam os membros ao nem que deles usam.
1.

1.X De Trin., cap. X.

2.

2.Q. 11 a. 2.

156

3.

3.LXXXIIIQuaestion., q. XXX.

4.

4.Q. 16, a. 1.

5.

5.Q. 15 a. 1, 2, 3.

Art. 3 Se o uso pode ter por objeto

tambm o fim ltimo.
O terceiro discute-se assim. Parece que o uso pode ter por objeto tambm o fim
ltimo.
1. Pois, diz Agostinho, Todo o que frui, usa1. Ora, tambm se frui do fim ltimo.
Logo, dele tambm se usa.
2. Demais. Usar tomar uma coisa conforme a quer a vontade, como se diz no
mesmo passo. Ora, a vontade no quer nada mais fortemente que o fim ltimo.
Logo, o uso pode t-lo como seu objeto.
3. Demais. Hilrio diz, que a eternidade est no Pai, a espcie na Imagem, i. ,
no Filho, o uso no Dom2, i. , no Esprito Santo. Ora, este sendo Deus, o fim
ltimo. Logo, o uso pode ter como objeto o fim ltimo.
Mas, em contrrio, como diz Agostinho, ningum tem o direito de usar de Deus,
mas s de fru-lo3. Ora, s Deus o fim ltimo. Logo, deste no se pode usar.
SOLUO. Usar, como j se disse4, importa na aplicao de uma coisa a outra.
Ora, a coisa aplicada para a consecuo de outra tem natureza de meio. Por onde,
o uso sempre recai sobre os meios; e por isso as coisas acomodadas ao fim se
chamam teis, denominando-se s vezes uso a prpria utilidade.
Devemos porm considerar, que fim ltimo empregado em duplo sentido:
absoluta e relativamente. Pois, o fim designa, conforme j se disse5, ora, uma
realidade mesma, ora a obteno ou o uso dela. Assim, o fim do avarento o
dinheiro ou a posse dele. Por onde manifesto que, absolutamente falando, o fim
ltimo a realidade mesma, pois a posse do dinheiro no boa seno por causa do
bem que o dinheiro. Mas, relativamente ao sujeito, a obteno do dinheiro o fim
ltimo, pois no o busca o avarento seno para possu-lo. Logo, absoluta e
propriamente falando, frui do dinheiro quem o erige em fim ltimo; e o goza quem
o refere posse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao uso,
comumente, enquanto implica uma ordenao do fim fruio mesma, que ele
comporta e que procurada.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade quer o fim para descansar nele; por onde,
esse descanso mesmo, no fim, chamado fruio, denominado por isso uso do fim.
Os meios porm a vontade os quer, no somente para os usar em vista do fim, mas
relativamente a outra realidade na qual repousa.

157

RESPOSTA TERCEIRA. Nas palavras de Hilrio, uso significa repouso no fim

ltimo, no sentido em que se diz comumente falando, que algum usa do fim para
obt-lo, conforme j se disse. Donde o dizer Agostinho, que d o nome de uso ao
amor, deleitao, felicidade ou beatitude6.
1.

1.X De Trin., cap. XI.

2.

2.II De Trin.

3.

3.Lib. LXXXIII Quaestion., q. XXX.

4.

4.Q. 16, a. 1.

5.

5.Q. 1 a. 8; q. 2, a. 7.

6.

6.VI De Trin., cap. X.

Art. 4 Se o uso precede a eleio.

O quarto discute-se assim. Parece que o uso precede a eleio.
1. Pois, eleio segue-se somente a execuo. Ora, o uso pertencendo
vontade, precede execuo. Logo, precede tambm eleio.
2. Demais. O absoluto anterior ao relativo; portanto, o mesmo relativo
anterior ao mais relativo. Ora, a eleio implica duas relaes: uma a do meio
escolhido com o fim; outra com o meio preferido. O uso porm implica uma relao
s com o fim. Logo anterior eleio.
3. Demais. A vontade usa das outras potncias, movendo-as. Ora, movendo-se
tambm a si mesma, como j se disse1, ela usa tambm de si, aplicando-se ao.
Ora, isto o faz quando consente. Logo, o uso est no consentimento mesmo; e,
como este precede eleio, conforme j se disse2, tambm o uso a precede.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: a vontade, aps a eleio, lana-se na ao e
dela usa3.
SOLUO. A vontade tem dupla relao com o objeto. Uma pela qual este nela
est, de algum modo, em virtude de certa proporo ou ordem que h de uma para
o outro. Por isso se diz que as coisas naturalmente proporcionadas a um fim
naturalmente o desejam. Porm tal posse do fim imperfeita; e como todo o
imperfeito tende para a perfeio, tanto o apetite natural como o voluntrio tendem
posse real do fim, o que possu-lo perfeitamente. E esta a segunda relao da
vontade com o objeto. Ora, o objeto querido no s o fim, mas tambm os
meios; e o ltimo termo da primeira relao da vontade com estes a eleio, na
qual se completa a proporo da vontade, para que completamente queira os
meios. Por onde manifesto que o uso se segue eleio, tomando-se uso no
sentido em que a vontade emprega a potncia executiva, movendo- Como porm
a vontade move de certo modo tambm a razo e dela usa, pode-se entender por
uso dos meios a considerao da razo pela qual ela os refere ao fim. E neste
sentido, o uso precede a eleio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A moo pela qual a vontade leva a
execuo precede execuo mesma; consecutiva porm eleio. E assim,

158

pertencendo o uso a essa moo da vontade, meio termo entre a eleio e a

execuo.
RESPOSTA SEGUNDA. O relativo por essncia posterior ao absoluto. No
porm necessrio que seja posterior o sujeito ao qual se atribuem as relaes. Ao
contrrio, quanto mais prioridade tiver a causa, tanto mais relaes ter com maior
nmero de efeitos.
RESPOSTA TERCEIRA. A eleio precede o uso se ambos se referirem mesma
realidade. Mas nada impede que o uso de uma coisa precede eleio de outra. E
como os atos da vontade refletem-se sobre si prprios, em qualquer deles pode-se
achar o consentimento, a eleio e o uso. Por exemplo, quando se diz que a
vontade consente na sua eleio, consente no seu consentimento e usa de si para
consentir e escolher. E sempre, desses atos, tero prioridade os que forem
ordenados a algo de anterior.
1.

1.Q. 9 a. 3.

2.

2.Q. 15 a. 3 ad 3.

3.

3.II Orth. Fid., cap. XXII.

Questo 17: Dos atos ordenados pela

vontade.
Em seguida devemos tratar dos atos ordenados pela vontade.
E sobre esta Questo nove artigos se discutem:

Art. 1 Se ordenar ato da razo ou da vontade.

Art. 2 se ordenar convm aos brutos.
Art. 3 Se o uso precede a ordem.
Art. 4 Se o ato ordenado e a ordem so um mesmo ato.
Art. 5 Se o ato da vontade ordenado.
Art. 6 Se um ato da razo pode ser ordenado.
Art. 7 Se um ato do apetite sensitivo pode ser ordenado.
Art. 8 Se os atos da alma vegetativa esto sujeitos ao imprio da razo.
Art. 9 Se os membros do corpo obedecem razo.

Art. 1 Se ordenar ato da razo ou da

vontade.
(II , II , q. 83, a . 1; IV Sent., dist. XV, q. 4, a . 1, q 1, ad 3; De Verit., q.22, a
12, a . 12 ad 4. Quodl. IX, q. 5, a . 2).

159

O primeiro discute-se assim. Parece que ordenar no ato da razo mas, da

vontade.
1. Pois, ordenar mover, conforme o nota Avicena, ao afirmar serem quatro as
espcies de motores: o que aperfeioa, o que dispe, o que ordena e o que
aconselha. Ora, vontade pertence mover todas as outras potncias da alma,
como j se disse1. Logo, ordenar ato da vontade.
2. Demais. Assim como ser mandado prprio de quem est sujeito, assim
ordenar o de quem soberanamente livre. Ora, a liberdade est radicalmente
sobretudo na vontade. Logo a esta pertence ordenar.
3. Demais. ordem segue-se imediatamente o ato. Ora, ao ato da razo no se
segue, imediatamente, o agir; assim, quem julga que uma coisa deve ser feita no
a realiza imediatamente. Logo, ordenar no ato da razo, mas da vontade.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio)2 e tambm o Filsofo3, que o
apetite obedece razo. Logo, prprio desta ordenar.
SOLUO. Ordenar ato da razo, pressuposto contudo o ato da vontade. E isto
se prova considerando que, como os atos da vontade e da razo podem reagir uns
sobre os outros, enquanto que esta raciocina sobre o querer, e aquela quer o
raciocinar, pode se dar que o ato da vontade seja precedido pelo da razo e
inversamente. E prolongando-se a influncia do ato anterior no conseqente,
acontece s vezes que um ato da vontade no subsiste seno na medida em que
nele persiste, virtualmente, algo do ato da razo, conforme j dissemos ao tratar
do uso e da eleio. E inversamente, acontece que no subsiste um ato da razo
seno enquanto nele permanece, virtualmente, algo do ato da vontade. Ora,
ordenar , certa e essencialmente, ato da razo; pois quem manda d uma ordem
a algum para fazer alguma coisa, intimando ou enunciando. Por onde, ordenar, a
modo de intimao, prprio da razo. Ora, a razo pode intimar ou enunciar de
duplo modo. Absolutamente, e nesse caso a intimao expressa por um verbo no
modo indicativo, como quando algum diz a outrem: deves fazer isto. Outras vezes
porm a razo intima uma ordem a algum, movendo-o execuo dela e tal
intimao se exprime pelo verbo no modo imperativo, como quando se lhe diz faze
isto. Ora, o que nas potncias da alma, move primariamente ao exerccio do ato a
vontade, como j se disse4 E como o segundo motor no move seno em virtude
do primeiro, resulta que a moo mesma causada pela razo, imperando, provmlhe do impulso da vontade. Donde se conclui que ordenar ato da razo,
pressuposto, porm o ato da vontade, por virtude do qual a razo move pela
ordem, ao exerccio do ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ordenar no mover de qualquer
modo; mas com uma certa intimao, que indica a outrem o que deve fazer, e isto
ato da razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A liberdade est radicalmente na vontade, como sujeito;
mas tem como causa a razo; pois se a vontade pode se exercer livremente sobre
objetos diversos, porque a razo pode ter vrias concepes do bem. E por isso
os filsofos definem o livre arbtrio como o juzo livre da razo, por ser esta a causa
da liberdade.

160

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo proposta conclui que a ordem no ato da

razo, absolutamente, mas acompanhada de certa moo, como j disse.
1.

1.Q. 9 a. 1.

2.

2.De Nat. Hom., cap. XVI.

3.

3.I Ethic., lect. XIII.

4.

4.Q. 9 a. 1.

Art. 2 se ordenar convm aos brutos.

O segundo discute-se assim. Parece que ordenar convm aos brutos.
1. Pois, segundo Avicena, a fora que ordena o movimento reside no apetite; e a
que executa o movimento, nos msculos e nos nervos1. Ora, ambas existem nos
brutos. Logo, podem ordenar.
2. Demais. prprio do escravo ser mandado. Ora, o corpo est para a alma
como o servo para o senhor, no dizer do Filsofo2. Logo, o corpo recebe as ordens
da alma, mesmo nos brutos, composto de corpo e alma.
3. Demais. Ordenando a si mesmo que o homem se lana na ao. Ora, os
animais tambm nela se lanam, como diz Damasceno3. Logo, so capazes de
ordenar.
Mas, em contrrio. A ordem um ato da razo, como j se disse4. Ora, os brutos
no tem razo. Logo, no podem ordenar.
SOLUO. Ordenar no mais do que mandar algum fazer alguma coisa, com
certa moo intimativa. Ora, tal ato prprio da razo. Logo, impossvel que os
brutos, desprovidos de razo, possam de qualquer modo ordenar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que a potncia apetitiva
ordena um movimento na medida em que move a razo ordenadora. Ora, s os
homens so capazes de tal. Pois, nos brutos, a potncia apetitiva no
propriamente imperativa seno no sentido geral de mover.
RESPOSTA SEGUNDA. O corpo dos brutos pode certamente obedecer, mas a
alma no pode governar porque no pode ordenar. No h por isso, no caso,
relao entre quem ordena e quem ordenado, mas s, entre o motor e o movido.
RESPOSTA TERCEIRA. Os brutos impulsionam-se ao de modo diferente dos
homens. Estes o fazem por um imperativo da razo, equivalendo, neles, o impulso
a uma ordem. Os brutos porm, pelo instinto natural; pois o apetite deles, uma vez
apreendido o objeto conveniente ou no, imediatamente se move para ele ou dele
se afasta. Logo so ordenados ao por outrem, nela no se lanando por si
mesmos. E portanto, h neles o impulso, mas no, a ordem.
1.

1.De anima, part. 1., cap. V.

2.

2.I Polit., lect. XIII.

3.

3.II Orth. Fid., cap. XXII.

161

4.

4.Q. 17, a. 1.

Art. 3 Se o uso precede a ordem.

O terceiro discute-se assim. Parece que o uso precede a ordem.
1. Pois, a ordem ato da razo, que pressupe o da vontade, como j se disse1.
Ora, o uso ato da vontade, como tambm j se disse2. Logo, precede a ordem.
2. Demais. A ordem um dos meios, em vista do fim. Ora, o uso tem por objeto
exatamente esses meios. Logo, anterior ordem.
3. Demais. O ato de toda potncia movida pela vontade se chama uso, pois a
vontade usa de todas as potncias, como j se disse3. Ora, a ordem um ato da
razo, enquanto movida pela vontade, como tambm j se disse4. Logo, a ordem
uma espcie de uso. E sendo o comum anterior ao prprio, o uso anterior
ordem.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o impulso para a ao precede o uso5. Ora
esse impulso nasce da ordem. Logo, esta precede o uso.
SOLUO. O uso do meio, enquanto este referido ao fim pela razo, precede a
eleio, como j se disse6. Logo, h forosamente de preceder ordem. Porm o
uso do meio enquanto submetido potncia executora, depende da ordem, porque
o ato de quem usa conexo com o da coisa usada; assim, ningum usa de um
basto antes que este, de algum modo, atue. A ordem porm no simultnea
com o ato do ser ordenado; mas naturalmente, anterior obedincia a si devida,
sendo mesmo s vezes essa prioridade temporal. Por onde, manifesto que a
ordem anterior ao uso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todo ato da vontade precede o
ato racional da ordem; mas h um que precede e a eleio; outro que se segue e
o uso. Pois, aps a determinao do conselho, juzo da razo, que a vontade
elege; depois da eleio, a razo ordena a quem deve empregar os meios
escolhidos; enfim, executando a ordem da razo, a vontade pe-se a usar e essa
vontade , ora a de outrem, quando mandamos a outrem; ora, a prpria, quando
ordenamos a ns mesmos.
RESPOSTA SEGUNDA. Como os atos so anteriores s potncias, assim os
objetos, aos atos. Ora, o objeto do uso so os meios. Logo, como a ordem mesma
um meio, pode-se concluir mais acertadamente que ela antes anterior do que
posterior ao uso.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o ato da vontade que usa da razo, para
ordenar, precede a ordem, assim tambm se pode dizer que esse mesmo uso da
vontade precede qualquer ordem da razo, porque os atos dessas potncias se
refletem mutuamente uns sobre os outros.
1.

1.Q. 17, a. 1.

2.

2.Q. 16 a. 1.

162

3.

3.Q. 16 a. 1.

4.

4.Q. 17, a. 1.

5.

5.II Orth. Fid., cap. XXII.

6.

6.Q. 16 a. 1.

Art. 4 Se o ato ordenado e a ordem

so um mesmo ato.
(III, q. 19, a . 2; De Unione Verbi, a . 5).
O quarto discute-se assim. Parece que o ato ordenado e a ordem no so um
mesmo ato.
1. Pois, de potncias diversas so diversos os atos. Ora, o ato ordenado procede
de uma potncia e a ordem, de outra; pois, uma a potncia que ordena e outra, a
ordenada. Logo, ato ordenado e ordem no so um mesmo ato.
2. Demais. Coisas separveis uma da outra so diversas, pois nada se separa de
si mesmo. Ora, s vezes o ato ordenado se separa da ordem; e quando esta
precede sem ser seguida daquele. Logo, ordem e ato ordenado diferem.
3. Demais. Onde h prioridade de uma coisa sobre outra h diversidade. Ora, a
ordem naturalmente precede o ato ordenado. Logo, este difere daquela.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que quando uma coisa para outra, s uma
existe1. Ora, o ato ordenado no seno para a ordem. Logo, ambos constituem
um s ato.
SOLUO. Nada impede que coisas mltiplas, a uma luz, sejam uma s, a outra.
Antes, tudo o que mltiplo se unifica, num certo ponto de vista, como diz
Dionsio2. H-se entretanto de levar em conta a diferena seguinte: certas coisas
que so mltiplas, absolutamente, relativamente, constituem uma s; com outras
porm, o contrrio se d. Ora, a unidade predicada do mesmo modo que o ser; e
este, absolutamente, substncia e, relativamente, acidente ou ser de razo. Por
onde, tudo o que um, substancialmente, um, absolutamente, e mltiplo,
relativamente. Assim, o todo, no gnero da substncia, composto das suas partes
integrais ou essenciais, um, absolutamente, porque ente e substncia,
absolutamente; ao passo que as partes so entes e substncias, no todo. Porm
seres, que tem diversidade substancial e unidade acidental, so diversos,
absolutamente, e um mesmo ser acidental; assim, muitos homens formam um
povo e muitas pedras, um acervo, que unidade de composio ou de ordem. Do
mesmo modo muitos indivduos com unidade genrica ou especfica so mltiplos,
absolutamente, e um, relativamente; pois, ser um, genrica ou especificamente,
ser racionalmente uno.
Ora, assim como no gnero dos seres naturais, o todo composto de matria e
forma por ex., o homem, de corpo e alma, o qual um, naturalmente, embora
tenha multido de partes assim tambm nos atos humanos, o ato de uma

163

potncia inferior se comporta materialmente em relao ao da potncia superior,

enquanto que aquela age por virtude da superior, que a move; e do mesmo modo o
ato do primeiro motor se comporta como forma em relao ao ato do instrumento.
Por onde claro que a ordem e o ato ordenado constituem um s e mesmo ato, do
mesmo modo que o todo uno, embora mltiplo pelas suas partes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se as potncias diversas no fossem
subordinadas entre si, os atos deles seriam diversos, absolutamente. Mas, quando
uma potncia move a outra, os seu atos constituem, de certo modo, um s,
pois um s ato o do motor e do mvel, como diz o Filsofo3.
RESPOSTA SEGUNDA. De poder a ordem ser separada do ato ordenado,
resulta que so mltiplos, quanto s partes; assim as partes do homem podem ser
separadas umas das outras, embora constituam uma unidade total.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede que nos seres mltiplos, pelas partes, mas
unificados, pelo todo, um tenha prioridade sobre outro; assim, a alma tem de certo
modo prioridade sobre o corpo e o corao, sobre os outros membros.
1.

1.III Top., cap. II.

2.

2.Cap. XIII De div. nom., lect. II.

3.

3.III Phys., lect. IV.

Art. 5 Se o ato da vontade

ordenado.
(I Ethic., lect. XX).
O quinto discute-se assim. Parece que o ato da vontade no ordenado.
1. Pois, como diz Agostinho, a alma ordena a si mesma o querer, mas no a faz
querer1. Ora, querer ato da vontade. Logo, este no ordenado.
2. Demais. Ordenar convm a quem compreende a ordem. Ora, vontade no
compete compreend-la, pois a vontade difere do intelecto, que compreende. Logo,
o ato da vontade no ordenado.
3. Demais. Se um ato da vontade ordenado, pela mesma razo todos ho de
s-lo. Ora, se todos o forem, h-se de proceder ao infinito necessariamente;
porque o ato da vontade precede o da razo que ordena, como j se disse2; e se
esse ato da vontade for, por sua vez, ordenado, a ordem, que lhe corresponde, h
de preceder outro ato da razo e assim ao infinito. Ora, impossvel esse processo
ao infinito. Logo, o ato da vontade no imperado.
Mas, em contrrio. Tudo o que est em nosso poder est sujeito nossa ordem.
Ora, os atos da vontade por excelncia caem sob nosso poder, pois todos os nossos
atos se consideram como estando em nosso poder, enquanto voluntrios. Logo, os
atos da vontade so ordenados por ns.

164

SOLUO. Como j se disse3, a ordem no seno o ato da razo que manda,

com certa moo, que alguma coisa seja feita. Ora, manifesto que a razo pode
ordenar o ato da vontade. Pois, assim como pode julgar que bom querer uma
coisa, assim pode ordenar, mandando-nos querer. Por onde claro que o ato da
vontade pode ser ordenado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como Agostinho diz no mesmo
passo, a alma j quer quando a si mesma se ordena, perfeitamente, que queira. E
s por ordenar imperfeitamente que s vezes ordena e no quer. Ora, a ordem
imperfeita vem de que a razo movida, por motivos diversos, a ordenar ou no, e
por isso flutua entre esses dois termos e no ordena perfeitamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como cada um dos membros corpreos age no
s para si, mas para todo o corpo p.ex., os olhos vm para todo ele, o mesmo
se d com as potncias da alma. Pois, o intelecto intelige, no s para si, mas para
todas as potncias; e para todas, e no s para si, a vontade quer. Portanto, o
homem ordena-se a si mesmo o ato da vontade, por ser susceptvel de
compreender e querer.
RESPOSTA TERCEIRA. Sendo a ordem um ato da razo, ordenado o ato que
a ela est sujeito. Ora, o ato primeiro da vontade no procede de ordem da razo,
mas do instinto da natureza, ou de uma coisa superior, como se disse antes4. E
portanto no necessrio proceder ao infinito.
1.

1.VIII Confess., cap. IX.

2.

2.Q. 17, a. 1.

3.

3.Q. 17, a. 1.

4.

4.Q. 9 a. 4.

Art. 6 Se um ato da razo pode ser

ordenado.
(De Vertut., q. 1, a . 7).
O sexto discute-se assim. Parece que um ato da razo no pode ser ordenado.
1. Pois, inadmissvel que algum ordene a si mesmo. Ora, a razo que
ordena, como j se disse1. Logo, o seu ato no pode ser ordenado.
2. Demais. O essencial diverso do participado. Ora, a potncia, cujo ato
ordenado pela razo, razo participativamente, com diz o Filsofo2. Logo, no
pode ser ordenado o ato da potncia que , por essncia, razo.
3. Demais. ordenado o ato que est em nosso poder. Ora, conhecer e julgar a
verdade, ato da razo, no est sempre em nosso poder. Logo, o ato da razo no
pode ser ordenado.

165

Mas, em contrrio. O que fazemos livremente, podemos ordenar. Ora, o ato da

razo se exerce livremente, pois, como diz Damasceno, o homem procura,
percruta, julga e dispe livremente3. Logo, o ato da razo pode ser ordenado.
SOLUO. A razo podendo refletir sobre si mesma, ordena no s os atos das
outras potncias mas, o seu prprio; e portanto, este pode ser ordenado. Devemos
porm atender a que o ato da razo pode ser considerado sob duplo aspecto:
relativamente ao seu exerccio, e ento pode sempre ser ordenado, como quando
se indica a algum que preste ateno e use da razo; e relativamente ao objeto, e
ento ele se desdobra em dois. Ou, se trata da apreenso de uma verdade
qualquer, e isso no est em nosso poder, pois depende de luz natural ou
sobrenatural, de que dispomos; e portanto, neste caso, o ato da razo no est em
nosso poder e no pode ser ordenado. Ou se trata de dar a razo o seu
assentimento ao que apreende aquilo a que o nosso intelecto assente
naturalmente, como os primeiros princpios, dar o assentimento ou o dissentimento
no depende de ns, mas, da ordem da natureza, e portanto, propriamente
falando, isso no pode ser ordenado por ns. H porm certas verdades
apreendidas que no convencem o intelecto de tal modo, que no possa assentir ou
dissentir ou, pelo menos, suspender o assentimento ou o dissentimento, por uma
causa qualquer; e em tais casos, assentir ou dissentir est em nosso poder e cai
sob nossa ordem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo ordena a si mesma como a
vontade a si mesma se move, conforme j se disse4; e isso se d porque essas
duas faculdades podem refletir sobre o prprio ato e passar de um para outro.
RESPOSTA SEGUNDA. Por causa da diversidade dos objetos, submetidos ao
ato da razo, nada impede que esta participe de si mesma, assim como o
conhecimento das concluses participa do conhecimento dos princpios.
RESPOSTA TERCEIRA. Resulta clara do que foi dito.
1.

1.Q. 17, a. 1.

2.

2.I Ethic., lect. XX.

3.

3.II Orth. Fid., cap. XXII.

4.

4.Q. 9 a. 3.

Art. 7 Se um ato do apetite sensitivo

pode ser ordenado.
(I. q. 81. a . 3; infra, q. 56, a . 4 ad 3; q.58, a . 2; De Verit., q.25, a. . 4 De Virtut.,
q. 1, a . 4).
O stimo discute-se assim. Parece que um ato do apetite sensitivo no pode ser
ordenado.
1. Pois, diz o Apstolo (Rm 7, 19): Porque eu no fao o bem, que quero; e a
Glossa explica, que o homem no quer ceder concupiscncia e contudo cede. Ora,

166

ceder concupiscncia ato do apetite sensitivo. Logo, tal ato no est sujeito ao
nosso imprio.
2. Demais. A transmutao formal da matria corprea s de Deus depende,
como j se estabeleceu na primeira parte1. Ora, o ato do apetite sensitivo causa o
calor e o frio, que so transmutaes corpreas. Logo, o ato do apetite sensitivo
no est sujeito ao imprio humano.
3. Demais. O motor prprio do apetite sensitivo o apreendido pelo sentido ou
pela imaginao. Ora, no est sempre em nosso poder apreender desse modo um
objeto. Logo, o ato do apetite sensitivo no est sujeito nossa ordem.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio): o concupiscvel e o irascvel2,
que pertencem ao apetite sensitivo, obedecem razo. Logo, o ato desse apetite
cai sob as ordens da razo.
SOLUO. Um ato cai sob nossas ordens na medida em que cai sob nosso poder,
como j se disse3. Por onde, para se compreender como o ato do apetite sensitivo
cai sob o imprio da razo necessrio considerar como est em nosso poder. Ora,
de saber, que o apetite sensitivo difere do intelectivo, chamado vontade, por ser
virtude de um rgo corpreo, o que no se d com a vontade. Ora, todo ato de
uma potncia, que se serve de rgo corpreo, depende no s da potncia da
alma correspondente, mas tambm da disposio do rgo corpreo; assim, a
viso depende da potncia visual e da qualidade dos olhos, que a facilita ou
impede. Por onde, o ato do apetite sensitivo no s depende da potncia apetitiva,
mas tambm, da disposio do corpo. Porm a atividade de uma potncia da alma
resulta de uma apreenso ou imaginao. Ora, a apreenso imaginativa, sendo
particular, regulada pela racional, que universal, assim como uma virtude ativa
particular regulada pela virtude ativa universal. E portanto, por este lado, o ato
do apetite sensitivo est sujeito razo; ao passo que no o est a qualidade e a
disposio do corpo; e isto impede que o movimento do apetite sensitivo esteja
totalmente sujeito ao imprio da razo. E pode mesmo acontecer que esse
movimento se precipite, subitamente, provocado pela apreenso da imaginao ou
do sentido, e ento escapa ao imprio da razo embora esta pudesse preveni-lo se
o previsse. E por isso o Filsofo diz que a razo governa o irascvel e o
concupiscvel, no com poder desptico, como o senhor governa o escravo, mas
com poder poltico ou real4, como se d com homens livres, que no esto sujeitos
ao governo de modo absoluto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma disposio do corpo, que
impede o apetite sensitivo de submeter-se totalmente ao imprio da razo que
leva o homem a ceder concupiscncia, contra a sua vontade. E por isso o
Apstolo acrescenta, no mesmo lugar: Mas sinto nos meus membros outra lei que
repugna lei do meu esprito. Tambm o mesmo acontece por causa do movimento
sbito da concupiscncia, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A disposio do corpo mantm dupla relao com o ato
do apetite sensitivo. Ou ela precedente, como quando algum est disposto de
certo modo, corporalmente, para tal ou tal paixo; ou conseqente, como quando
algum se exalta, estando encolerizado. Ora, a disposio precedente escapa ao
imprio da razo porque procede da natureza ou de alguma precedente moo, que

167

no pode ser acalmada imediatamente. A disposio conseqente porm esta

sujeita a esse imprio porque depende do movimento local do corao, que se
move diversamente segundo os diversos atos do apetite sensitivo.
RESPOSTA TERCEIRA. Para a apreenso do sentido sendo necessrio o
sensvel externo, no est em nosso poder apreender nada, pelos sentidos, sem
que o sensvel esteja presente e essa presena dele, o homem pode usar do
sentido como quiser, a menos que haja impedimento por parte do rgo. A
apreenso imaginativa, porm, est a subordinada razo, na medida em que a
fora ou fraqueza da imaginao o permite. Assim, se um homem no pode
imaginar a concepo racional, isso provm ou de no serem imaginveis os seres
concebidos, como os incorpreos; ou da fraqueza da virtude imaginativa,
proveniente de alguma indisposio orgnica.
1.

1.Q. 105 a. 1.

2.

2.De Nat. Hom., cap. XVI.

3.

3.Q. 17, a. 5.

4.

4.I Polit., lect. III.

Art. 8 Se os atos da alma vegetativa

esto sujeitos ao imprio da razo.
(II , II , q. 148, a . 1, ad 3 III, q. 15, a . 2, ad 1; q. XIX, a . 2; II Sent., dist. XX,
q. 1, a . 2, ad 3; De Verit., q. 13, a . 4: Quodl., IV, q. 11, a 1).
O oitavo discute-se assim. Parece que os atos da alma vegetativa esto sujeitos
ao imprio da razo.
1. Pois, as foras sensitivas so mais nobres que as da alma vegetativa. Ora,
aquelas esto sujeitas ao imprio da razo. Logo, estas tambm forosamente, ho
de estar.
2. Demais. O homem chamado um pequeno mundo, porque a alma para o
corpo o que Deus para o mundo. Ora, Deus est no mundo de modo tal que todas
as coisas lhe obedecem ao imprio. Logo, tudo o que existe no homem, incluindose as foras da alma vegetativa, obedece ao imprio da razo.
3. Demais. S os atos sujeitos ao imprio da razo so susceptveis de louvor e
de vituprio. Ora, os atos das potncias nutritiva e geratriz so susceptveis de
louvor e de vituprio, de virtude e de vcio, como o prova a gula, a luxria e as
virtudes opostas. Logo, os atos dessas potncias esto sujeitos ao imprio da
razo.
Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno (Nemsio): o que diz respeito potncia
nutritiva e geratriz escapa persuaso da razo1.
SOLUO. Dos atos, uns procedem do apetite natural, outros, do animal ou
intelectual; pois, todo agente tende de certo modo para o fim. Ora, o apetite
natural no conseqente a nenhuma apreenso, como acontece com o apetite

168

animal e com o intelectual. A razo, por outro lado, impera ao modo de potncia
apreensora. Por onde, os atos procedentes do apetite intelectivo ou do animal
podem ser governados pela razo; mas no os procedentes do apetite natural. E
por isso Gregrio Nisseno (Nemsio) diz, que se chama natural ao que pertence
potncia geratriz e nutritiva. Por onde, o ato da alma vegetativa no est sujeito
ao imprio da razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tanto mais imaterial um ato e
tanto mais nobre e mais sujeito ao imprio da razo. Por onde, as virtudes da
alma vegetativa, no obedecendo razo, so ntimas.
RESPOSTA SEGUNDA. No caso, a semelhana parcial, e no total, pois,
assim como Deus move o mundo, assim a alma, o corpo; mas a alma no criou o
corpo, do nada, com Deus criou o mundo, o que explica que este lhe est
totalmente sujeito ao imprio.
RESPOSTA TERCEIRA. A virtude e o vcio, o louvor e o vituprio no se
atribuem aos atos mesmos da potncia nutritiva e da geratriz, a saber, a digesto e
a formao do corpo humano; mas aos atos da parte sensitiva ordenados aos das
duas sobreditas potncias, por exemplo, aos atos de concupiscncia relativos gula
e sensualidade venrea, bem como ao exerccio deles, conveniente ou
inconveniente.
1.

1.De Nat. Hom., cap. XXII.

Art. 9 Se os membros do corpo

obedecem razo.
(I, q. 81, a . 3 ad 2; infra, q. 56 a . 4, ad 3; q. 58, a . 2; II Sent., dist. XX, q. 1, a .
2, ad 3; De Pot., q. 3, a . 15, ad 4).
O nono discute-se assim. Parece que os membros do corpo no obedecem
razo.
1. Pois como se sabe, distam mais da razo que as virtudes da alma vegetativa.
Ora, estas no obedecem razo, como j se disse1. Logo, muito menos os
membros do corpo.
2. Demais. O corao o princpio do movimento animal. Ora, os movimentos do
corao no esto sujeitos ao imprio da razo; pois, como diz Gregrio Nisseno
(Nemsio), seu pulsar no regulado pela razo2. Logo, o movimento dos
membros corpreos no est sujeito ao imprio da razo.
3. Demais. Como diz Agostinho, o movimento dos rgos da gerao, ora,
importuno e involuntrio; ora, no obedece vontade, quando querido e o corpo
fica frgido quando a concupiscncia ferve na alma3. Logo, o movimento dos
membros no obedece razo.

169

Mas, em contrrio, diz Agostinho: A alma ordena que a mo se mova e esta o faz
com tanta felicidade, que apenas se distingue a ordem, da execuo4.
SOLUO. Os membros do corpo so por assim dizer os rgos das potncias da
alma; e portanto, do modo por que estas obedecem razo, desse mesmo tambm
obedecem aqueles. Ora, como as virtudes sensitivas esto sujeitas ao imprio da
razo, mas no as naturais, assim tambm, todos os movimentos dos membros
resultantes das potncias sensitivas esto sujeitos ao sobredito imprio; no o
esto porm, os resultantes das virtudes naturais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os membros no se movem a si
mesmos mas so movidos pelas potncias da alma, das quais certas mais se
aproximam da razo que as virtudes da alma vegetativa.
RESPOSTA SEGUNDA. No que respeita ao intelecto e vontade, primeiro
encontramos o que natural, donde o mais deriva; assim, do conhecimento natural
dos primeiros princpios deriva o conhecimento das concluses; do fim
naturalmente desejado pela vontade resulta a eleio dos meios. Assim tambm,
nos movimentos corpreos, o princpio natural. Pois, o princpio do movimento
corpreo procede do movimento do corao; e por isso este natural e no
voluntrio, resultando, como acidente prprio, da vida, que procede da unio do
corpo com a alma. Semelhantemente, o movimento dos corpos graves e leves
resulta da forma substancial dos mesmos, e por isso se diz que so movidos pelo
gerador, conforme o Filsofo5. E daqui vem que esse movimento se chama vital.
Por onde, diz Gregrio Nisseno (Nemsio), que assim como a potncia geratriz e a
nutritiva no obedecem razo, assim tambm no obedece o movimento
pulsativo, que vital, assim designado essa expresso o movimento do corao,
que se manifesta pelas veias pulsteis.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho6, por pena do pecado que o
movimento dos membros genitais no obedece a razo; de modo que a alma sofra
a pena da sua desobedincia a Deus, precisamente no membro pelo qual o pecado
original se transmite aos descendentes. Mas como pelo pecado dos nossos
primeiros pais, conforme a seguir se dir7, a natureza foi abandonada a si mesma,
privada do dom sobrenatural, que fora divinamente conferido ao homem, vejamos
qual a razo natural por que, em particular, o movimento desses membros no
obedece razo. Aristteles, no livro De causis motus animalium descobre a causa
em os movimentos do corao e dos membros pudendos serem involuntrios; pois,
estes se movem em conseqncia de alguma apreenso, em virtude da qual o
intelecto e a fantasia representam algo de que resultam paixes da alma,
provocadoras de tal movimento. E no se movem conforme a injuno da razo ou
do intelecto porque para o movimento de tais membros necessria alguma
alterao natural a calidez ou a frieza que no est sujeita ao imprio da
razo. E isso se d especialmente com esses dois membros porque cada um
deles como que um animal separado, enquanto princpio de vida; ora, o princpio
, virtualmente, o todo. Assim, o corao o princpio dos sentidos; e do membro
genial procede a virtude seminal que constitui, virtualmente, todo o animal. E por
isso tem naturalmente movimentos prprios, por ser necessrio que os princpios
sejam naturais, como j se disse.
1.

1.Q. 17, a. 8.

2.

2.De Nat. Hom., cap. XXII.

170

3.

3.XIV De civ. Dei, cap. XVI.

4.

4.VIII Confess., cap. IX.

5.

5.VIII Phys., lect. VIII.

6.

6.XIV De Civit. Dei, cap. XVII.

7.

7.Q. 85 a. 1.

Questo 18: Da bondade e da malcia

dos atos humanos em geral.
Em seguida devemos tratar da bondade e da malcia dos atos humanos. Primeiro,
de como uma ao humana boa ou m. Segundo, do que resulta da bondade ou
da malcia dos atos humanos, p. ex., o mrito ou o demrito, o pecado e a culpa.
Sobre o primeiro ponto ocorre trplice considerao. A primeira sobre a bondade e
a malcia dos atos humanos em geral. A segunda, da bondade e da malcia dos atos
interiores. A terceira, da bondade e da malcia dos atos externos.
Sobre a primeira questo onze artigos se discutem:

Art. 1 Se todas as aes humanas so boas ou se as h ms.

Art. 2 Se a ao humana haure no objeto a sua bondade ou malcia.
Art. 3 Se as circunstncias tornam uma ao boa ou m.
Art. 4. Se a bondade e a malcia dos atos humanos provm do fim.
Art. 5. Se os atos morais bons e maus diferem especificamente.
Art. 6. Se o fim diversifica especificamente os atos em bons e maus.
Art. 7 Se a espcie de bondade proveniente do fim est compreendida na proveniente do objeto, como a espcie,
no gnero.
Art. 8 Se h atos especificamente indiferentes.
Art. 9 Se um ato individualmente considerado pode ser indiferente.
Art. 10 Se uma circunstncia pode especificar um ato como bom ou mau.
Art. 11 Se toda circunstncia referente bondade ou malcia especifica um ato.

Art. 1 Se todas as aes humanas so

boas ou se as h ms.
(De Malo, q. 2, a . 4).

171

O primeiro discute-se assim. Parece que todas as aes do homem so boas e

nenhuma m.
1. Pois, como diz Dionsio, o mal s age em virtude do bem1. Ora, este no
produz aquele. Logo, nenhuma ao m.
2. Demais. Nada age seno enquanto atual. Ora, nada mau por ser atual, mas
por ser a potncia privao do ato; pois, um ser bom na medida em que a
potncia aperfeioada pelo ato, como diz Aristteles2. Ora, nada age enquanto
mau, mas s enquanto bom. Logo, todas as aes so boas e nenhuma m.
3. Demais. S acidentalmente o mal pode ser causa, como se v claramente em
Dionsio3. Ora, de toda ao h de resultar algum efeito, necessariamente. Logo,
nenhuma m, mas todas so boas.
Mas, em contrrio, diz o Senhor (Jo 3, 20): Porquanto todo aquele que obra mal
aborrece a luz. H portanto aes humanas ms.
SOLUO. Fala-se do bem e do mal das coisas, porque h proporo entre estas

e as suas aes. Ora, cada coisa boa na mesma medida em que , pois o bem e o
ser se convertem, como j se disse na primeira parte4. S Deus porm tem toda a
plenitude do ser, por causa da sua unidade e simplicidade; ao passo que as
criaturas possuem a plenitude do ser que lhes convm, de modo mltiplo. Assim
umas possuem o ser de modo relativo, e contudo falta-lhes algo plenitude devida.
A plenitude do ser humano, p. ex., implica a composio de alma e corpo, com
todas as potncias e instrumentos do conhecimento e do movimento; por onde, a
quem faltar um desses elementos, faltar-lhe- algo da plenitude do seu ser. Pois
quanto tiver de ser tanto ter de bondade; e na medida em que lhe faltar algo da
plenitude do seu ser, nessa mesma lhe faltar a bondade e ser considerado mau;
assim, para um cego bem o viver e mal, estar privado da vista. Se porm no
tivesse nenhum ser ou nenhuma bondade, no poderia considerar-se mau nem
bom. Como porm da essncia do bem a plenitude do ser, o ente a que faltar a
plenitude que lhe devida, no ser considerado bom, absoluta, mas
relativamente, enquanto ser; poder contudo ser considerado ser, absolutamente,
e no ser, relativamente, conforme se disse na primeira parte5.
Assim pois devemos concluir que toda ao, na medida em que , nessa mesma
boa; e lhe faltar a bondade, sendo, por isso considerada m, na mesma medida
em que lhe faltar algo da plenitude do ser devido; p. ex., se lhe faltar a quantidade
determinada exigida pela razo, ou o lugar devido, ou coisa semelhante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mal age em virtude do bem deficiente.

Se pois o bem faltasse totalmente, no haveria ser nem ao; e se o bem no fosse
deficiente, no haveria mal. Por onde, a ao causada, em virtude de um bem
deficiente, h de ser tambm deficientemente boa: boa, relativamente e m,
absolutamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede um ser tenha, num ponto de vista, a

atualidade, que o faz agir e, noutro, a privao do ato, que lhe causa a ao
deficiente. Assim um cego, tendo as pernas ss, pode andar; mas, privado da vista,
com a qual se dirige, a marcha fica-lhe defeituosa e h de ser trpego no andar.

172

RESPOSTA TERCEIRA. Uma ao m pode, por si, produzir um efeito, na medida

em que tiver algo de bondade e de ser. Assim, o adultrio causa de gerao

humana enquanto implica a unio dos sexos e no, enquanto contraria a ordem
racional.
1.

1.IV cap. De div. nom., lect. XVI.

2.

2.IX Metaph., lect. X.

3.

3.IV cap. De div. nom., lect. XVI.

4.

4.Q. 5 a. 1, 3.

5.

5.Q. 5 a. 1 ad 1.

Art. 2 Se a ao humana haure no

objeto a sua bondade ou malcia.
(Infra, q. 19, a . 1; II Sent., dist. 36, a . 5).

O segundo discute-se assim. Parece que a ao humana no haure no objeto a

bondade ou a malcia.
1. Pois, o objeto de uma ao uma realidade. Ora, no nas coisas, mas no uso
que delas fazem os pecadores, est o mal, como diz Agostinho1. Logo, a ao
humana no haure no objeto a sua bondade ou malcia.
2. Demais. O objeto como a matria da ao. Ora, a bondade de uma coisa
no provm da matria, mas antes, da forma, que a atualiza. Logo, no no objeto
que os atos haurem a bondade ou a malcia.
3. Demais. O objeto da potncia ativa est para a ao, como o efeito para a
causa. Ora, a bondade da causa no depende do efeito, mas antes, ao contrrio.
Logo, no se tira do objeto a bondade nem a malcia do ato humano.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Os 9, 10): e se tornaram abominveis como as
coisas que amaram. Ora, o homem, pela malcia dos seus atos, que se torna
abominvel perante Deus. Logo, essa malcia depende dos maus objetos que o
homem ama. E o mesmo se deve dizer da bondade.
SOLUO. Conforme j se disse2, o bem e o mal das aes, como das demais

coisas, depende da plenitude ou da deficincia do ser. Ora, o que em primeiro lugar

concorre para tal plenitude aquilo que especifica. E assim como a forma a que
especifica um ser natural, assim o objeto o que especifica o ato, como o termo, o
movimento. Por onde, assim como a bondade primeira de um ser natural depende
da sua forma, que o especifica, assim a primeira bondade do ato moral depende do
objeto conveniente; e por isso alguns costumam falar do que bom, no seu
gnero, como, p. ex., usar o que se possui. E assim como, nos seres naturais, o
primeiro mal consiste em o ser gerado no conseguir a sua forma especfica, p. ex.,
se a gerao, em vez de produzir um homem, produz outro ser, assim tambm o
primeiro mal nos atos morais, o procedente do objeto, como tomar o bem de
outrem. E este se chama o mal no seu gnero, tomando gnero no sentido de

173

espcie, como quando dizemos gnero humano para significar toda a espcie
humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as coisas exteriores sejam em si

mesmas boas, nem sempre contudo mantm a proporo devida com tal ao ou
tal outra; e por isso, consideradas como objetos de tais aes, cessam de ser boas.
RESPOSTA SEGUNDA. O objeto no a matria da qual procede a ao, mas a

matria sobre a qual ela recai; e exerce de certo modo a funo de forma,
enquanto especifica.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem sempre o objeto de uma ao humana o de uma

potncia ativa. Pois, a potncia apetitiva de certo modo passiva, enquanto movida
pelo objeto desejado, e contudo princpio de atos humanos. Alm disso, os
objetos das potncias ativas no so eleitos seno quando j transformados; assim,
o alimento transformado o efeito da potncia nutritiva; ao passo que o ainda no
transformado como a matria sobre a qual age essa potncia. Demais disso,
sendo o objeto de certo modo efeito da potncia ativa, resulta que o termo da
ao dela. E por conseqncia d-lhe a forma e a espcie, pois o movimento se
especifica pelo termo. E embora a bondade de uma ao no seja causada pela
bondade do seu efeito, contudo chamamos boa a ao capaz de produzir bom
efeito; de modo que na proporo entre a ao e o efeito consiste a razo mesma
da sua bondade.
1.

1.III De doct. Christ., cap. XII.

2.

2.Q. 18, a. 1.

Art. 3 Se as circunstncias tornam

uma ao boa ou m.
(II Sent., dist. XXVI, a . 5; De Malo, q. 2, a . 4, ad 5).

O terceiro discute-se assim. Parece que as circunstncias no tornam uma ao

boa
1. Pois, as circunstncias circunstam ao ato, existindo como fora dele, segundo
j se disse1. Ora, o bem e o mal existem nas coisas mesmas, como diz Aristteles2.
Logo, as aes no so nem boas nem ms em virtude das circunstncias.
2. Demais. sobretudo da bondade e malcia dos atos que trata a cincia dos
costumes. Ora, as circunstncias, sendo acidentes dos atos, escapam
considerao da cincia, pois nenhuma trata do que acidental, como diz
Aristteles3. Logo, a bondade e a malcia dos atos no resulta das circunstncias.
3. Demais. O que convm a uma coisa substancialmente no se lhe a atribui
acidentalmente. Ora, do primeiro modo que o bem e o mal convm s aes pois
elas podem ser genericamente boas ou ms, como j se disse4. Logo, no lhes
convm serem boas ou ms em virtude das circunstncias.

174

Mas, em contrrio, diz o Filsofo5, que o homem virtuoso age como e quando deve,
e conforme s demais circunstncias. Logo, ao contrrio, o vicioso, dado a cada
espcie de vcio, age como e quando no deve e em disconformidade com as
demais circunstncias. Logo, as aes humanas so boas ou ms conforme s
circunstncias.
SOLUO. Os seres naturais no recebem da forma substancial, que as

especifica, toda a plenitude da perfeio que lhes devida, mas muito lhes
acrescentam os acidentes supervenientes; assim ao homem, a figura, a cor e os
demais acidentes, dos quais, a falta de algum, para a proporo normal, redunda
em mal. Pois, o mesmo se d com as aes, cuja plenitude de bondade no
consiste toda na espcie, mas no que lhes advm como acidente. Ora, tais so as
circunstncias devidas. Logo, se uma delas falta, a ao h de ser m.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As circunstncias so exteriores ao,

por no serem da essncia desta, embora nela existam, como acidentes; do mesmo
modo que os acidentes das substncias naturais so exteriores s essncias delas.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem todos os acidentes tem relaes contingentes com a

substncia, mas alguns as tm necessrias, e como tais so objetos da

considerao cientfica. E deste modo que a cincia dos costumes considera as
circunstncias dos atos.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem e o ser se convertem. Ora, assim como este

substancial e acidental, assim tambm, tanto dos seres naturais como das aes
morais, o bem essencial e substancial.
1.

1.Q. 7, a. 1.

2.

2.VI Metaph., lect. IV.

3.

3.VI Metaph., lect. II.

4.

4.Q. 18, a. 2.

5.

5.II Ethic., lect. III.

Art. 4. Se a bondade e a malcia dos

atos humanos provm do fim.
(II Sent., dist. XXXVI, a . 5).

O quarto discute-se assim. Parece que a bondade e a malcia dos atos humanos
no provm do fim.
1. Pois, como diz Dionsio, nenhum ato visa o mal como fim do agir1. Logo, se
pelo fim que os atos so bons ou maus, nenhum ser mau, o que
evidentemente falso.
2. Demais. A bondade de um ato lhe algo de intrnseco. Ora, o fim causa
extrnseca. Logo, no em virtude do fim que uma ao se torna boa ou m.

175

3. Demais. Um ato bom pode se ordenar a um fim mau, como quando algum d
esmola por vanglria; e inversamente, um ato mau pode se ordenar a um fim bom,
como quando algum furta para dar aos pobres. Logo, no o fim que confere a
bondade ou a malcia aos atos.
Mas, em contrrio, diz Bocio: quem visa um fim bom bom, e quem visa um mau,
mau2.
SOLUO. As coisas se dispem para a bondade como para o ser. Ora, h certas

que tm o ser independente, e em relao a essas basta lhes consideremos o ser,

absolutamente. H outras porm que so dependentes, e devemos ento
considerar-lhes a causa de que dependem. Ora, assim como o ser de uma coisa
depende do agente e da forma, assim a bondade depende do fim. Por isso, a
bondade das Pessoas divinas, independente de tudo, no a julgamos relativamente
a nenhum fim. As aes humanas porm e quaisquer outras, cuja bondade
dependente, tiram a bondade do fim de que dependem, abstraindo-se da bondade
absoluta que lhes intrnseca.
Assim pois a bondade de uma ao humana pode ser considerada em quatro
pontos de vista. Uma genrica, que convm ao como tal; pois, boa na
medida em que ao, como j se disse3. Outra especfica, e lhe resulta do
objeto conveniente. A terceira, dependente das circunstncias, como que
acidental. E a quarta, depende do fim, constituda pela relao com a causa
mesma da bondade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem que visamos, quando agimos

nem sempre o verdadeiramente, mas s vezes bem apenas aparente. E por

isso, do fim resulta uma ao m.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o fim seja causa extrnseca, contudo a proporo

devida e a relao com ele so inerentes ao.

RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede que uma ao deixa de ter todas as quatro

bondades referidas. E ento pode se dar que a ao boa na sua espcie e

relativamente s circunstncias se ordene a um fim mau, e inversamente. De modo
que absolutamente boa s a ao na qual concorrem todas as bondades; pois, ao
passo que qualquer defeito, por pequeno que seja, causa o mal, o bem procede s
de uma causa ntegra, como diz Dionsio4.
1.

1.IV cap. De Div. Nom., lect. XIV, XXII.

2.

2.Topic., lib. II.

3.

3.Q. 18, a. 1.

4.

4.IV cap. De Div. Nom., lect. XXII.

Art. 5. Se os atos morais bons e maus

diferem especificamente.
(I, q. 48, a . 1, ad 2; II Sent., dist. XL, a . 1; III Cont. Gent., cap. IX; De Malo, q. 2, a . 4; De Virtut., q.
1, a . 2, ad 3).

176

O quinto discute-se assim. Parece que os atos morais bons e maus no diferem
especificamente.
1. Pois, a bondade e a malcia dos atos como a das coisas, segundo j se
disse1. Ora, nestas o bem e o mal no diversificam a espcie; assim, da mesma
espcie tanto o homem bom como o mau. Logo, tambm a bondade e a malcia
dos atos no os diversificam especificamente.
2. Demais. O mal, sendo privao, de certo modo, no-ser. Ora, este no pode
diferenar, como diz o Filsofo2. E, como a diferena constitui a espcie, resulta que
um ato mau no pertence a nenhuma espcie. Logo, o bem e o mal no
diversificam especificamente, os atos humanos.
3. Demais. Atos especificamente diversos produzem efeitos diversos. Ora, um
efeito pertencente a uma determinada espcie pode resultar tanto de um ato bom
como de um mau; assim, o homem gerado tanto do adultrio como do concbito
matrimonial. Logo, os atos bons no diferem especificamente dos maus.
4. Demais. Os atos so s vezes bons e maus pela circunstncia, como j se
disse3. Ora, esta, sendo acidente, no os especifica. Logo, no pela bondade nem
pela malcia que os atos diferem especificamente.
Mas, em contrrio. Segundo o Filsofo, hbitos semelhantes produzem atos
semelhantes4. Ora, os hbitos bons diferem especificamente dos maus, como a
liberalidade, da prodigalidade. Logo, tambm os atos bons diferem do mesmo modo
dos maus.
SOLUO. Todo ato se especifica pelo seu objeto, com j se disse5. Por onde,

necessrio que qualquer diferena no objeto corresponda a uma diversidade

especfica nos atos. Devemos porm notar que uma diferena no objeto, causa da
diferena especfica dos atos, relativamente a um princpio ativo, no causa
relativamente a outro, pois, o acidental no especifica seno s o essencial. Ora,
uma diferena no objeto pode ser essencial, relativamente a um princpio ativo, e
acidental relativamente a outro; assim, o conhecimento da cor e o do som diferem
relativamente ao sentido, mas no, relativamente ao intelecto.
Ora, a bondade e a malcia dos atos humanos so relativos razo. Pois, como diz
Dionsio6, o bem do homem consiste em ser conforme razo, e o mal, contrrio. E
na verdade, o bem de uma coisa o que lhe convm, formalmente, e o mal, o que
lhe contraria a ordem formal. Por onde claro que a diferena entre o bem e o mal,
considerada relativamente ao objeto, implica relao essencial com a razo, o que
lhe torna o objeto conveniente ou no conveniente; e assim, chamam-se humanos
ou morais os atos procedentes da razo. Logo, claro que o bem e o mal
diversificam especificamente os atos morais, pois, as diferenas essenciais
diversificam as espcies.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Mesmo nos seres naturais o bem e o

mal, i. , o que conforme ou contrrio natureza, diversifica-lhes as espcies;

assim, o corpo vivo e o morto no pertencem mesma espcie. E,

177

semelhantemente, o bem sendo o conforme razo, e o mal, o que lhe contrrio,

diversificam a espcie moral.
RESPOSTA SEGUNDA. A privao que o mal supe no absoluta mas,

resultante de uma certa potncia. Assim, especificamente mau um ato, no por

no ter nenhum objeto mas por t-lo no conveniente razo, como apoderar-se
dos bens alheios. Por onde, na medida em que o objeto for algo de positivo, pode
constituir a espcie de um ato mau.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato conjugal e o adultrio, enquanto referidos razo,

diferem especificamente e produzem efeitos tambm especificamente diferentes;

pois, aquele merece louvor e prmio e este, vituprio e pena. No diferem porm
de espcie enquanto relativos faculdade de gerar; e portanto produzem o mesmo
efeito, especificamente.
RESPOSTA QUARTA. A circunstncia, considerada como diferena essencial do

objeto enquanto esta relativa razo, pode especificar um ato moral. E isto se d
necessariamente, sempre que a circunstncia muda em malcia a bondade de uma
ato; pois, ela no torna mau o ato, seno porque contraria razo.
1.

1.Q. 18, a. 1.

2.

2.III Metaph., lect. VIII.

3.

3.Q. 18, a. 3.

4.

4.III Ethic., lect. I.

5.

5.Q. 18, a. 2.

6.

6.De div. nom., lect. XXII.

Art. 6. Se o fim diversifica

especificamente os atos em bons e
maus.
(II Sent., dist. XL, a . 1).

O sexto discute-se assim. Parece que o fim no diversifica especificamente os

atos em bons e maus.
1. Pois, os atos se especificam pelo objeto. Ora, o fim no objeto, de nenhum
modo. Logo, o bem e o mal dele procedente no diversificam os atos
especificamente.
2. Demais. O acidental no especifica, como j se disse1. Ora, acidental a um
ato ser ordenado para um fim; assim, quando se d esmola por vanglria. Logo, o
fim no diversifica especificamente os atos em bons e maus.
3. Demais. Atos especificamente diversos podem se ordenar a um mesmo fim;
assim ao fim da vanglria podem se ordenar os atos de diversas virtudes e de
diversos vcios. Logo, o fim no diversifica especificamente os atos em bons e
maus.

178

Mas, em contrrio, demonstrou-se acima que os atos humanos especificam-se pelo

fim. Logo, o fim diversifica especificamente os atos em bons e maus.
SOLUO. Certos atos se chamam humanos, enquanto voluntrios, com j se
disse2. Ora, o ato voluntrio inclui dois outros: o interior, da vontade, e o exterior,

tendo um e outro o seu objeto. Ora, o fim propriamente o objeto do ato interior
da vontade; ao passo que o ato exterior tem por objeto aquilo mesmo sobre o que
recai. Por onde, assim como o ato exterior se especifica pelo objeto sobre o qual
recai, assim o ato interior da vontade, pelo fim, como seu objeto prprio. Ora, o
que procede da vontade tem por assim dizer valor de forma para o que procede do
ato exterior, pois a vontade se serve, para agir, dos membros, a modo de
instrumentos; e nem os atos exteriores tem valor moral seno enquanto
voluntrios. Logo, a espcie dos atos humanos formalmente considerada em
relao ao fim; e materialmente, em relao ao objeto do ato exterior. Por onde,
diz o Filsofo: aquele que furta para cometer adultrio , propriamente falando,
mais adltero que ladro3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fim equivale a um objeto, como se

disse.
RESPOSTA SEGUNDA. acidental ao ato exterior ordenar-se a um certo fim, mas

no o ao ato interior da vontade, pois este ltimo est para o primeiro como a
forma para a matria.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando muitos atos especificamente diferentes se

ordenam a um mesmo fim, h certo, especificamente, diversidade em relao aos

atos exteriores, mas unidade em relao ao ato interior.
1.

1.Q. 18, a. 5.

2.

2.Q. 18, a. 1.

3.

3.V Ethic., lect. III.

Art. 7 Se a espcie de bondade

proveniente do fim est compreendida
na proveniente do objeto, como a
espcie, no gnero.
O stimo discute-se assim. Parece que a espcie de bondade proveniente do fim
est compreendida na proveniente do objeto, como a espcie, no gnero; p. ex.,
quando algum quer furtar para dar esmola.
1. Pois, o ato se especifica pelo objeto, como j se disse1. Ora, impossvel uma
coisa estar compreendida em uma determinada espcie, que, por sua vez, no
esteja na que lhe prpria; pois, uma mesma coisa no pode estar em diversas
espcies no subordinadas entre si. Logo, a espcie procedente do fim est
compreendida na que procede do objeto.

179

2. Demais. A ltima diferena sempre a que constitui a espcie especialssima.

Ora, a diferena procedente do fim posterior procedente do objeto, porque fim
sinnimo de ltimo. Logo, a espcie procedente do fim est compreendida na
procedente do objeto, como espcie especialssima.
3. Demais. Quanto mais uma diferena formal tanto mais especial , pois a
diferena est para o gnero, como a forma, para a matria. Ora, a espcie
procedente do fim mais formal que a procedente do objeto, como j se disse2.
Logo, aquela est compreendida nesta como a espcie especialssima no gnero
subalterno.
Mas, em contrrio. Cada gnero tem as suas diferenas determinadas. Ora, um
ato de uma mesma espcie procedente do objeto pode se ordenar a infinitos fins;
p. ex., o furto pode se ordenar a infinitos bens ou males. Logo, a espcie
proveniente do fim no est compreendida, como gnero, na que procede do
objeto.
SOLUO. O objeto do ato exterior pode ter dupla relao com o fim da vontade.

Pode-se lhe ordenar, essencialmente, como, p. ex., o lutar bem se ordena vitria;
ou, acidentalmente, assim furtar para dar esmola. Ora, como diz o Filsofo3,
necessariamente as diferenas dividem o gnero e lhe constituem as espcies,
essencialmente. Se for acidental, a diviso no ser procedente: p. ex., se
dividssemos os animais em racionais e irracionais, e estes em alados e no
alados a diviso seria inaceitvel, porque alados e no alados no determinam,
essencialmente, irracionais. necessrio dividir assim: animais que tm e que no
tm ps; destes, uns tem dois ps, outros, quatro, outros, muitos, divises estas
que determinam essencialmente a primeira diferena.
Portanto, quando o objeto no se ordena essencialmente ao fim, a diferena
especfica dele proveniente no determina essencialmente a resultante do fim, e
reciprocamente. Por onde, uma dessas espcies, no se incluindo na outra, o ato
moral pertence a duas como espcies disparatadas; e por isso dizemos que quem
furta para fornicar pratica duas malcias num s ato. Se porm o objeto se ordena
essencialmente ao fim, uma das diferenas , essencialmente, determinante da
outra, e portanto uma est compreendida na outra.
Resta porm examinar qual a compreendida; e para o sabermos claramente
devemos considerar, primeiro, que quanto mais particular a forma donde deriva
uma diferena, tanto mais especfica esta. Segundo, quanto mais universal um
agente, tanto mais universal a forma que dele procede. Terceiro, quanto mais
posterior um fim, tanto maior a sua correspondncia a um agente mais
universal; assim, ao passo que a vitria, fim ltimo do exrcito, o fim visado pelo
general chefe, o comando de tal batalho ou tal outro o fim visado por chefes
inferiores. Do sobredito se segue, que a diferena especfica procedente do fim
mais geral; e a procedente do objeto essencialmente ordenado a um determinado
fim, especfica em relao primeira. Ora, a vontade, cujo objeto prprio o fim,
motor universal em relao a todas as potncias da alma, cujos objetos prprios
so os dos atos particulares.

180

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Substancialmente considerada, uma

coisa no pode estar compreendida em duas espcies no ordenadas uma para a

outra, mas considerada acidentalmente o pode, assim, uma fruta pertence, pela
cor, a uma certa espcie, p. ex., a dos corpos brancos, e pelo odor, dos
perfumados. E semelhantemente, os atos que substancialmente pertencem a uma
espcie natural, podem, pelas condies morais supervenientes, incluir-se em duas
espcies, como j se disse4.
RESPOSTA SEGUNDA. ltimo na execuo, o fim o primeiro na inteno da

razo, pela qual se determinam as espcies dos atos morais.

RESPOSTA TERCEIRA. A diferena est para o gnero como a forma para a

matria, enquanto ela atualiza o gnero; mas o gnero por sua vez considerado
como sendo mais formal que a espcie por ser mais absoluto e menos contracto.
Por onde, as partes da definio se reduzem ao gnero de causa formal, como diz
Aristteles5, e ento o gnero causa formal da espcie e tanto mais formal quanto
mais comum.
1.

1.Q. 18, a. 2, 6.

2.

2.Q. 18, a. 6.

3.

3.VII Metaph., lect. XIII.

4.

4.Q. 1, a. 3 ad 3.

5.

5.II Phys., lect. V.

Art. 8 Se h atos especificamente

indiferentes.
(II Sent., dist. XL, a . 5: De Malo, 1. 2, a . 5).

O oitavo discute-se assim. Parece que no h atos especificamente indiferentes.

1. Pois, o mal a privao do bem, segundo Agostinho1. Ora, privao e posse
opem-se imediatamente, conforme o Filsofo2. Logo, nenhum ato
especificamente indiferente, quase mdio entre o bem e o mal.
2. Demais. Os atos humanos se especificam pelo fim ou pelo objeto, com j se
disse3. Ora, um e outro bom ou mau. Logo, todo ato humano especificamente
bom ou mau e nenhum indiferente.
3. Demais. Como j se disse4, considerado bom o ato que tem a devida
perfeio de bondade; mau, aquele ao qual ela falece. Ora, necessariamente todo
ato ou tem a plenitude total da sua bondade ou algo dela lhe falta. Logo, e
necessariamente, todo ato especificamente bom ou mau e nenhum, indiferente.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: h certos fatos intermedirios que podem ser
produzidos com bom ou mau nimo, dos quais seria temerrio julgar5. Logo, h
atos especificamente indiferentes.

181

SOLUO. Como j se disse6, todo ato se especifica pelo seu objeto; e o ato

humano chamado moral se especifica pelo seu objeto, referido ao princpio dos atos
humanos, que a razo. Por onde, se o objeto do ato inclui algo de conveniente
ordem da razo, esse ato ser especificamente bom, p. ex., dar esmola a um
pobre. Se porm incluir algo de repugnante ordem da razo, ser especificamente
mau, p. ex., furtar, i. , apoderar-se do alheio. Ora, pode acontecer que o objeto
do ato nada inclua de pertencente sobredita ordem, p. ex., ajuntar uma palha do
cho, ir ao campo e outros. E tais atos so especificamente indiferentes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas espcies de privao: Uma a

do ser, a qual nada deixa e tudo elimina; assim, a cegueira elimina totalmente a
vista; as trevas, a luz; a morte, a vida; e entre esta privao e o modo de ser que
lhe oposto no h intermedirio possvel. A outra consiste em ser privado de
certo modo; assim a doena privao da sade, no por elimin-la totalmente,
mas por predispor para a sua perda total, que se d pela morte; e esta privao,
deixando alguma coisa, no est sempre em oposio imediata como o seu
contrrio. Ora, deste modo que o mal privao do bem, como diz Simplcio 7;
pois, deixando algo dele, no o exclui totalmente. Por onde, pode haver um meio
termo entre o bem e o mal.
RESPOSTA SEGUNDA. Todo objeto ou fim tem alguma bondade ou malcia, pelo

menos natural mas, nem sempre implica a bondade ou malcia moral, considerada
em relao razo, como j se disse. Ora, desta ltima que agora se trata.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem tudo o que convm a um ato lhe pertence espcie.

Por onde, embora em a noo da sua espcie no esteja compreendido tudo o que
pertence plenitude da bondade do ato, nem por isso este h de ser
especificamente mau ou bom; assim, o homem no especificamente nem virtuoso
nem vicioso.
1.

1.Enchir., cap. XI.

2.

2.Praedicam., cap. VIII.

3.

3.Q. 18, a. 6.

4.

4.Q. 18, a. 1.

5.

5.Lib. II De serm. Domini in monte, cap. XVIII.

6.

6.Q. 18, a. 2, 5.

7.

7.Comment. Super lib. Praedicamentorum (in cap. De oppos.).

Art. 9 Se um ato individualmente

considerado pode ser indiferente.
(I Sent., dist. I, q. 3, ad 3; II, dist. XL, a . 5; IV, dist. XXVI, q. 1, a . 4; De Malo, q. 2, a . 5).

O nono discute-se assim. Parece que um ato individualmente considerado pode

ser indiferente.
1. Pois, nenhuma espcie h que em si no contenha ou possa conter algum
indivduo. Ora, como j se disse1, atos h especificamente indiferentes, Logo, um
ato individual pode ser indiferente.

182

2. Demais. Os atos individuais causam hbitos que lhes so conformes, como diz
Aristteles2. Ora, hbitos h indiferentes, pois, diz o Filsofo3, que certos, como os
plcidos e os prdigos, embora no sejam maus, tambm no se consideram bons,
por se desviarem da virtude, sendo portanto indiferentes quanto ao hbito. Logo,
atos individuais h indiferentes.
3. Demais. O bem moral se refere virtude e o mal moral, ao vcio. Ora,
acontece s vezes que o homem no ordena a nenhum fim virtuoso ou vicioso um
ato especificamente indiferente. Logo, atos individuais h indiferentes.
Mas, em contrrio, diz Gregrio numa homilia: ociosa toda palavra a que falta a
retido necessria, ou um motivo de justa necessidade ou de piedosa
utilidade4. Ora, a palavra ociosa m, pois, os homens daro conta dela no dia do
juzo, como diz o Evangelho (Mt 12, 36). Pelo contrrio, ser boa a palavra que tem
o motivo da justa necessidade ou da pia utilidade. Logo, toda palavra boa ou m
e, pela mesma razo, bom ou mau h de ser qualquer ato. Logo, nenhum ato
individual indiferente.
SOLUO. Pode dar-se, s vezes que um ato especificamente indiferente seja,
individualmente considerado, bom ou mau. E isto porque o ato moral, como j se
disse5, tira a sua bondade, no s do objeto que o especifica, mas tambm, das
circunstncias, que so como que acidentes; assim uma coisa pode convir a um
indivduo humano, no ponto de vista dos seus acidentes individuais, e no convir ao
homem especificamente considerado. Ora, necessrio que um ato individual se
revista de alguma circunstncia que o torne bom ou mau, ao menos quanto
inteno do fim. E sendo prprio da razo ordenar, o ato procedente da razo
deliberativa, que no se ordenar ao fim devido, por isso mesmo lhe repugna a ele e
mau; o que se ordenar porm ao fim devido, entretanto na ordem da razo,
bom. Ora, como necessariamente todo ato se ordena ou no ao fim devido, todos
os atos humanos, procedentes da razo deliberativa, individualmente considerados,
ou so bons ou maus.
Os que, porm no procederem dessa razo, mas de uma certa imaginao, como
coar a barba, mover as mos ou os ps, esses no so, propriamente falando,
morais ou humanos, pois, este carter lhes deriva da razo. Tais, atos sero
portanto indiferentes, quase escapando ao gnero dos atos morais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De muitos modos pode um ato ser

especificamente indiferente. De um modo, se a indiferena lhe for especificamente

devida, e neste caso a objeo colhe. Mas deste modo nenhum ato
especificamente indiferente, pois no h nenhum objeto de ato humano que se no
possa ordenar ao mal ou ao bem, pelo fim ou pela circunstncia. De outro modo,
porque no especificamente, bom nem mau, e portanto s por outra coisa poder
vir a s-lo. Assim o homem no especificamente, nem branco nem negro; mas
tambm a espcie no se ope a tal, pois a brancura e a negrura podem lhe
sobrevir de outra causa que no os princpios da espcie.
RESPOSTA SEGUNDA. O Filsofo considera mau, propriamente falando, o que

nocivo aos outros homens. E nesse sentido diz que o prdigo no mau porque a
ningum nocivo, seno a si prprio. E o mesmo se d com todos os que no so

183

nocivos ao prximo. Ora, ns aqui denominamos mal, em geral, tudo o repugnante

razo; e neste sentido todo ato individual bom ou mau, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Todo fim que esteja na inteno da razo deliberativa

pertence ao bem de alguma virtude ou ao mal de algum vcio. Pois, o ato mesmo
de quem, ordenadamente procura o sustento ou o descanso do prprio corpo
ordena-se ao bem da virtude, porque a esse bem se ordena o corpo assim tratado.
1.

1.Q. 18, a. 8.

2.

2.II Ethic., lect. I.

3.

3.IV Ethic., lect. IV.

4.

4.VI in Evang.

5.

5.Q. 18, a. 3.

Art. 10 Se uma circunstncia pode

especificar um ato como bom ou mau.
(Supra, a . 5, ad 4; infra, q. 73, a . 7; IV Sent., dist. XVI, q. 3, a . 2, q 3; De Malo, q. 2, a . 6, 7).

O dcimo discute-se assim. Parece que uma circunstncia no pode especificar

um ato como bom ou mau.
1. Pois, um ato se especifica pelo seu objeto. Ora, as circunstncias diferem do
objeto. Logo, no especificam o ato.
2. Demais. As circunstncias so como acidentes do ato moral, conforme se
disse1. Ora, o acidente no especifica. Logo, a circunstncia no constitui nenhuma
espcie de bem ou de mal.
3. Demais. Uma mesma coisa no pode pertencer a vrias espcies. Ora, um
mesmo ato pode ter muitas circunstncias. Logo, a circunstncia no especifica um
ato como bom ou mau.
Mas, em contrrio. O lugar uma circunstncia. Ora, ele pode especificar o ato
moral como sendo mau; assim furtar em lugar sagrado sacrilgio. Logo, a
circunstncia especifica um ato como bom ou mau.
SOLUO. Assim como as espcies dos seres naturais so constitudas pelas

formas naturais, assim, as dos atos morais, pelas suas formas, enquanto
concebidas pela razo, segundo do sobredito resulta2. Como porm a natureza
unilateralmente determinada, no podendo o seu processo ir ao infinito,
necessrio chegar-se a uma forma ltima, donde derive a diferena especfica, alm
da qual no pode haver outra diferena especfica. E da vem que o acidente de um
ser natural no pode constituir tal diferena. Ao contrrio, o processo da razo no
est unilateralmente determinado, mas pode prosseguir alm de qualquer termo
dado. Por onde, o que considerado circunstncia superveniente ao objeto, que
determina a espcie de um ato, pode por sua vez ser considerado pela razo
ordenadora como condio principal do objeto determinante da espcie do ato.
Assim, o apoderar-se do alheio, especificado pela noo de alheio como furto,

184

exerce a funo de circunstncia, se ademais se considerarem as questes de lugar

ou de tempo. Mas como a razo ainda pode, no concernente ao lugar, ao tempo e
outras questes desse gnero, estabelecer relaes, pode dar-se que a condio de
lugar, relativamente ao objeto, seja considerada contrria ordem da razo, p. ex.,
porque ela ordena que se no deve injuriar em lugar sagrado. De modo que o
apoderar-se do alheio em tal lugar acrescenta uma contrariedade especial ordem
da razo. E portanto, o lugar, considerado antes como circunstncia, o agora
como condio principal do objeto contrrio razo. E desta maneira sempre que
alguma circunstncia respeite uma ordem especial da razo, favorvel ou contrria,
necessariamente essa circunstncia especifica o ato moral como bom ou mau.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A circunstncia, na medida em que

especifica um ato, considerada condio do objeto, segundo j se disse, e uma

como diferena especfica do mesmo.
RESPOSTA SEGUNDA. A circunstncia como tal, tendo natureza de acidente, no

especifica; mas, sim, quando transformada em condio principal do objeto.

RESPOSTA TERCEIRA. Nem toda circunstncia especifica um ato moral como bom

ou mau, pois, no qualquer que implica uma relao de convenincia ou

disconvenincia com a razo. Por onde, embora sejam muitas as circunstncias de
um ato, nem por isso ele h de pertencer a muitas espcies. Todavia no h
inconveniente em um ato moral pertencer a vrias espcies morais, mesmo
disparatadas, como j se disse3.
1.

1.Q. 7 a. 1.

2.

2.Q. 18, a. 5.

3.

3.Q. 18, a. 7.

Art. 11 Se toda circunstncia

referente bondade ou malcia
especifica um ato.
(Infra, q. 73, a . 7; IV Sent., dist. XVI, q. 3, a . 2, q3; De Malo, q. 2, a . 7).

O undcimo discute-se assim. Parece que toda circunstncia referente bondade

ou malcia especifica um ato.
1. Pois o bem e o mal so diferenas especficas dos atos morais. Por onde, o
que causa uma diferena na bondade ou malcia do ato moral tambm a causa na
diferena especfica. Ora, tudo o que aumenta a bondade ou malcia de um ato, flo diferir, sob este aspecto, e portanto especificamente. Logo, toda circunstncia
que aumenta a bondade ou malcia de um ato especifica-o.
2. Demais. A circunstncia adveniente ou implica em si alguma razo de
bondade ou malcia, ou no implica. Se no, nada pode acrescentar bondade ou
malcia do ato; pois, o que no bom no pode tornar melhor, nem pode tornar
pior o que no mau. Se, pelo contrrio, incluir em si qualquer razo de bondade

185

ou malcia, especifica por isso mesmo o ato. Logo, toda circunstncia, que aumenta
a bondade ou a malcia, constitui nova espcie de bem ou de mal.
3. Demais. Segundo Dionsio, o mal causado por um defeito qualquer1. Ora,
qualquer circunstncia agravante da malcia implica um defeito especial. Logo,
causa nova espcie de pecado. E pela mesma razo, qualquer que aumente a
bondade parece acrescentar-lhe nova espcie de bondade, assim como qualquer
unidade acrescentada ao nmero produz nova espcie numrica, pois, o bem
consiste em nmero, peso emedida.
Mas, em contrrio. O mais e o menos no diversificam a espcie, mas um e
outro circunstncia que aumenta a bondade ou a malcia. Logo, nem toda
circunstncia, que aumente a bondade ou a malcia, especifica o ato moral como
bom ou mau.
SOLUO. Como j dissemos2, a circunstncia especifica um ato moral como bom

ou mau, quando concernente a uma ordem especial da razo. Mas acontece, s

vezes que uma circunstncia no est nesse caso, quer quanto ao bem, quer
quanto ao mal, seno sendo pressuposta outra circunstncia que especifique como
bom ou mau o ato moral. Assim, apoderar-se de alguma coisa em grande ou
pequena quantidade s concerne ordem da razo, relativamente ao bem ou ao
mal, se for pressuposta outra condio da qual o ato tira a sua malcia ou a sua
bondade; por exemplo, se esse bem for alheio o que repugna razo. Por onde,
apoderar-se do alheio em grande ou pequena quantidade no diversifica a espcie
do pecado; mas pode agrav-lo ou diminu-lo. E o mesmo se d com os outros
males ou bens. Logo, nem toda circunstncia, que aumente a bondade ou a malcia,
diversifica a espcie do ato moral.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diferena de aumento e diminuio,

nas coisas susceptveis, desta e daquela, no diversifica a espcie, assim como a

diferena de maior ou menor brancura no faz diferir a espcie da cor. E,
semelhantemente, o que diversifica, aumentando e diminuindo o bem ou o mal,
no causa diferena especfica no ato moral.
RESPOSTA SEGUNDA. A circunstncia que agrava o pecado ou aumenta a

bondade de um ato no tem s vezes bondade ou malcia em si mesma, mas

relativamente a uma outra condio do ato, como se disse. E portanto, no confere
espcie nova, mas aumenta a bondade ou a malcia proveniente dessa outra
condio.
RESPOSTA TERCEIRA. Uma circunstncia pode implicar um defeito particular, no

em si mesma, mas relativamente outra coisa. E semelhantemente, pode

acrescentar uma nova perfeio s por comparao com outra coisa. De modo que,
embora aumente a bondade ou a malcia, contudo nem sempre faz variar a espcie
de bem ou de mal.
1.

1.IV cap. De div. Nom., lect. XXII.

2.

2.Q. 18, a. 10.

186

Questo 19: Da bondade do ato interior

da vontade.
Em seguida devemos tratar da bondade do ato interior da vontade.
E sobre esta questo, dez artigos se discutem:

Art. 1 Se a bondade da vontade depende do seu objeto.

Art. 2 Se a bondade da vontade depende s do objeto.
Art. 3 Se a bondade da vontade depende da razo.
Art. 4 Se a bondade da vontade humana depende da lei eterna.
Art. 5 Se a vontade discordante da razo errnea m.
Art. 6 Se a vontade concorde com a razo errnea boa.
Art. 7 Se a bondade da vontade depende do fim intencional.
Art. 8 Se o grau de bondade da vontade depende do grau de bondade da inteno.
Art. 9 Se a bondade da vontade humana depende da sua conformidade com a divina.
Art. 10 Se a vontade humana, querendo um objeto, deve conformar-se sempre com a divina.

Art. 1 Se a bondade da vontade

depende do seu objeto.
O primeiro discute-se assim. Parece que a bondade da vontade no depende do
seu objeto.
1. Pois, a vontade s pode querer o bem, porquanto, o mal lhe contrrio, como
diz Dionsio1. Se portanto a bondade da vontade dependesse do seu objeto,
resultaria que toda vontade seria boa e m, nenhuma.
2. Demais. O bem principal do fim; e por isso a bondade deste, como tal, no
depende de nada. Ora, segundo o Filsofo, a ao boa um fim, embora a
produo nunca o seja2 porque sempre se ordena, coisa produzida, como ao fim.
Logo, a bondade da vontade no depende de nenhum objeto.
3. Demais. Qual um ser tal o que produz. Ora, o objeto da vontade bom
pela sua bondade natural. Logo, no pode ele conferir-lhe a ela uma bondade
moral; e portanto esta, quando concernente vontade, no depende do objeto.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo3, que a justia que leva certos a quererem aes
justas; e pela mesma razo, pela virtude que querem o bem. Ora, boa a
vontade que opera virtuosamente. Logo a bondade da vontade provm de querer o
bem.
SOLUO. O bem e o mal, em si, diferenciam os atos da vontade, qual se
referem, assim como o verdadeiro e o falso se referem razo cujos atos distingue
a diferena existente entre a verdade e a falsidade, que nos leva a considerar uma

187

opinio como verdadeira ou falsa. Por onde, a vontade boa e a m so atos

especificamente diferentes. Ora, a diferena especfica dos atos depende dos
objetos, como j se disse4. Logo, o bem e o mal dos atos da vontade dependem
propriamente dos objetos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Longe de sempre querer o
verdadeiro bem, a vontade quer s vezes um bem aparente, bem, certo, de algum
modo, mas que no convm, absolutamente ao apetite. E por isso o ato da
vontade, nem sempre bom, s vezes, mau.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora um ato possa de certo modo ser o fim ltimo do
homem, nem por isso ato da vontade, como j se disse antes5.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem apresentado vontade pela razo como
objeto; e na medida em que entra na ordem da razo, pertence ordem moral e
causa, no ato da vontade, a bondade moral. Pois a razo o princpio dos atos
humanos e morais, como antes se disse6.
1.

1.IV cap. De div. Nom., lect. XXII.

2.

2.VI Ethic., lect. IV.

3.

3.V Ethic., lect. I.

4.

4.Q. 18, a. 5.

5.

5.Q. 1, a. 1 ad 2.

6.

6.Q. 18, a. 5.

Art. 2 Se a bondade da vontade

depende s do objeto.
O segundo discute-se assim. Parece que a bondade da vontade no depende s
do objeto.
1. Pois, o fim tem mais afinidade com a vontade do que com outra potncia. Ora,
os atos das outras potncias recebem a sua bondade, no s do objeto, mas
tambm do fim, como do sobredito resulta1. Logo, tambm a vontade recebe a sua,
no do objeto, mas do fim.
2. Demais. A bondade de um ato provm no s do objeto mas tambm das
circunstncias, como j se disse2. Ora, a diferena de bondade e malcia no ato da
vontade varia com a diversidade das circunstncias; assim, se queremos alguma
coisa quando, onde, quanto e como devemos ou no devemos querer. Logo, a
bondade da vontade depende no s do objeto, mas tambm das circunstncias.
3. Demais. A ignorncia das circunstncias excusa a malcia da vontade, como j
se disse3. Ora, isto no se daria se a bondade e a malcia da vontade no
dependessem das circunstncias. Logo, destas dependem e no s do objeto.
Mas, em contrrio. As circunstncias, como tais, no especificam um ato, como
j se disse4. Ora, o bem e o mal so diferenas especficas do ato de vontade,

188

segundo foi dito5. Logo, a bondade e a malcia da vontade no dependem das

circunstncias, mas s do objeto.
SOLUO. Em qualquer gnero, quanto mais uma coisa tiver prioridade sobre
outras tanto mais simples ser e tanto menos elementos de composio ter; assim
os primeiros corpos so simples. Assim, como facilmente se verifica, o que num
gnero tem prioridade de certa maneira simples e uno. Ora, o princpio da
bondade e malcia dos atos humanos procede de um ato da vontade. E portanto, a
bondade e a malcia desta se fundam nalguma unidade, ao passo que a bondade e
a malcia dos outros atos podem advir-lhes de origens diversas.
Ora, o que num gnero princpio no acidental, mas essencial; pois, tudo o que
acidental se reduz ao seu princpio, que o essencial. Logo, a bondade da
vontade depende unicamente do que torna o ato essencialmente bom, isto , do
objeto, e no das circunstncias, acidentes do ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fim o objeto da vontade mas
no das demais faculdades. Por onde, a bondade do ato da vontade proveniente do
objeto no difere da que provm do fim, a no ser acidentalmente, se um fim
depender de outro e uma vontade, de outra; ao passo que, nos atos das outras
faculdades, h diferena entre essas duas bondades.
RESPOSTA SEGUNDA. Suposto que a vontade quer o bem, nenhuma
circunstncia pode torn-la m. E quando se diz que podemos querer um bem
quando no devemos, pode-se entend-lo em dois sentidos. Ou a circunstncia se
refere ao objeto querido, e ento a vontade no quer o bem, o que se d se
decidirmos praticar um ato quando no devemos; ou se refere ao ato de querer, e
ento impossvel queiramos um bem quando no devemos, porque devemos
querer sempre o bem e s por acidente que, querendo um determinado bem,
ficamos impedidos de querer o bem devido; mas ento o mal no provm de
querermos esse determinado bem, mas de no querermos o outro. E o mesmo se
deve dizer das outras circunstncias.
RESPOSTA TERCEIRA. A ignorncia das circunstncias excusa a malcia da
vontade, quando se referem ao objeto querido, fazendo com que ignoremos as
circunstncias do ato que queremos.
1.

1.Q. 18, a. 4.

2.

2.Q. 18, a. 3.

3.

3.Q. 6, a. 8.

4.

4.Q. 18, a. 2.

5.

5.Q. 19, a. 1.

Art. 3 Se a bondade da vontade

depende da razo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a bondade da vontade no depende da
razo.

189

1. Pois, o anterior no depende do posterior. Ora, o bem pertence, antes,

vontade que razo, como do sobredito resulta1. Logo, o bem da vontade no
depende da razo.
2. Demais. Como diz o Filsofo, a bondade do intelecto prtico a verdade
conforme ao apetite reto2. Ora, este a vontade boa. Logo, a bondade da razo
prtica depende, mais, daquela da vontade, do que inversamente.
3. Demais. O motor no depende do que movido, mas inversamente. Ora, a
vontade move a razo e as demais faculdades, como se disse3. Logo, a bondade da
vontade no depende da razo.
Mas, em contrrio, diz Hilrio: imoderada toda pertincia do querer, quando a
vontade no est sujeita a razo4. Ora, a bondade da vontade consiste em no ser
imoderada. Logo, depende da razo.
SOLUO. Como j se disse5, a bondade da vontade depende propriamente, do
objeto, e este lhe proposto pela razo; pois, o bem conhecido pelo intelecto o
objeto proporcionado vontade, ao passo que no lhe proporcionado a ela, mas
ao apetite sensitivo, o bem sensvel ou imaginrio. Pois, enquanto que a vontade
pode tender ao bem universal apreendido pela razo, o apetite sensitivo no tende
seno para um bem particular, apreendido pela potncia sensitiva. Logo, a bondade
da vontade depende da razo, do mesmo modo por que depende do objeto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem sob o aspecto de bem, i. ,
de desejvel, objeto antes da vontade que da razo. Porm o da razo, sob o
aspecto de verdadeiro, antes de o ser da vontade sob o de desejvel; porque o
apetite da vontade no pode tender para o bem se este no for apreendido
primeiro pela razo.
RESPOSTA SEGUNDA. No passo aduzido, o Filsofo se refere ao intelecto
prtico enquanto delibera e raciocina sobre os meios, e ento aperfeioado pela
prudncia. Ora, no concernente aos meios, a retitude da razo consiste na
conformidade como o apetite do fim devido. Este, contudo pressupe a apreenso
reta do fim, pela razo.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade move de certa maneira a razo, que por sua
vez e de algum modo move a vontade para o seu objeto, como j se disse6.
1.

1.Q. 9 a. 1.

2.

2.VI Ethic., lect. II.

3.

3.Q. 9, a. 1.

4.

4.X De Trin., n. 1.

5.

5.Q. 19, a. 1, 2.

6.

6.Q. 9, a. 1.

Art. 4 Se a bondade da vontade

humana depende da lei eterna.
190

O quarto discute-se assim. Parece que a bondade da vontade humana no

depende da lei eterna.
1. Pois, o que medido s pode s-lo por uma regra e uma medida. Ora, a regra
da vontade humana, da qual depende a sua bondade, a razo reta. Logo, essa
bondade no depende da lei eterna.
2. Demais. A medida deve ser homognea com o medido, como diz Aristteles1.
Ora, a lei eterna no homognea com a vontade humana. Logo, no lhe pode
servir de medida, a ponto de dela depender a sua bondade.
3. Demais. Da medida devemos estar certssimos. Ora, a lei eterna nos
desconhecida. Logo, no pode ser a medida da nossa vontade, a ponto de a sua
bondade dela depender.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: o pecado consiste em fazer, dizer ou desejar o
que contrrio lei eterna2. Ora, a malcia da vontade a raiz do pecado. E como
a malcia se ope bondade, a bondade da vontade depende da lei eterna.
SOLUO. Em todas as causas ordenadas o efeito depende mais da causa
primeira que da segunda, porque esta no age seno em virtude daquela. Ora,
em virtude da lei eterna, que a razo divina, que a razo humana a regra da
vontade humana, pela qual se lhe mede a bondade. E por isso, diz a Escritura (Sl 4,
6 e 7): Muitos dizem: quem nos patentear os bens? Gravado est, Senhor, sobre
ns o lume do teu rosto, quase dizendo: a luz da razo, existente em ns, pode nos
mostrar o bem e regular a vontade, na medida em que a luz do teu rosto, i. ,
dele derivada. Por onde, manifesto que a vontade humana depende muito mais
da lei eterna que da razo humana; de modo que, quando esta falha, necessrio
recorrer aquela.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O medido no pode ter vrias
medidas prximas; pode contudo t-las vrias, ordenando-se uma outra.
RESPOSTA SEGUNDA. A medida prxima deve ser homognea com o medido,
no porm a remota.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a lei eterna nos seja desconhecida, enquanto
existente na mente divina, contudo se nos torna conhecida de algum modo, ou pela
razo natural, dela derivada e imagem prpria sua, ou por alguma revelao
superveniente.
1.

1.X Metaph., lect. II.

2.

2.XXII Contra Faustum, cap. XXVII.

Art. 5 Se a vontade discordante da

razo errnea m.
(II Sent., dist. XXXIX., q. 3, a . 3; De Verit., q. 17, a . 4; Quodl. III, q. 12 a . 2; VIII, q. 6, a . 3; IX, q. 7, a . 2;
Rom., cap XIV, lect. II; Galat., cap. V, lect. I).

191

O quinto discute-se assim. Parece que a vontade discordante da razo errnea

no m.
1. Pois, a razo, enquanto derivada da lei eterna, a regra da vontade humana,
como se disse1. Ora, dessa lei no deriva a razo errnea, que portanto no pode
ser regra da vontade humana. Logo, no m a vontade discordante da razo
errnea.
2. Demais. Segundo Agostinho2, a ordem de uma autoridade inferior no obriga
quando contrria da autoridade superior; assim, se um procnsul mandar o que o
imperador probe. Ora, a razo errnea s vezes, prope coisas contrrias ordem
do superior, que Deus, cuja autoridade suma. Logo, o ditame da razo errnea
no obriga, e portanto no m vontade que discorda dessa razo.
3. Demais. Toda vontade m que culpada de alguma espcie de malcia. Ora,
a vontade discordante da razo errnea no pode ser culpada de nenhuma espcie
de malcia; p. ex., se a razo erra dizendo que se deve fornicar, vontade que no
quer faz-lo no pode ser culpada de nenhuma espcie de malcia. Logo, a vontade
discordante da razo errnea no m.
Mas, em contrrio. Como j ficou dito na primeira parte3, a conscincia no
seno a aplicao da cincia a um ato particular, e reside na razo. Logo, a vontade
discordante da razo errnea contrria conscincia. Ora, toda vontade tal m,
pois diz a Escritura (Rm 14, 23): E tudo o que no segundo a f pecado, i. ,
tudo o que contrrio conscincia. Logo, a vontade discordante da razo errnea
m.
Soluo. Sendo a conscincia de certo modo um ditame da razo, pois uma
aplicao da cincia aos atos, como j se disse na primeira parte4, indagar se a
vontade discordante da razo errnea m o mesmo que indagar se a
conscincia errnea obriga. E a este propsito certos distinguiram trs gneros de
atos: os genericamente bons, os indiferentes e os genericamente maus. E ensinam
que no h erro se a razo ou a conscincia decidir a prtica de um ato
genericamente bom ou genericamente mau, pois a mesma razo que ordena o bem
probe o mal. Porm ser errnea a razo ou a conscincia se determinar, que
devamos praticar, em virtude de um preceito, uma ao m em si mesma ou
proibir a prtica de um ato em si mesmo bom. E semelhantemente, ser errnea a
razo ou a conscincia se dispuser que um ato em si mesmo indiferente, como
levantar uma palha do cho, proibido ou ordenado. Doutrinam pois que a razo
ou a conscincia errnea em relao aos atos indiferentes, quer ordenando-os ou
proibindo-os, obriga, de modo que a vontade discordante de tal razo errnea m
e comete pecado. Porm a razo ou a conscincia errnea ordenando o mal em si,
ou proibindo o que em si bom e necessrio salvao, no obriga; e em tais
casos a vontade discordante da razo ou da conscincia errnea no obriga.
Mas esta doutrina irracional. Pois, quanto aos atos indiferentes, a vontade
discordante da razo ou da conscincia errnea m, de certo modo, pelo seu
objeto, do qual depende a bondade ou malcia da vontade; no o porm pelo
objeto considerado em a sua natureza, seno s porque apreendido
acidentalmente pela razo como bom ou mau, como um bem a ser feito ou um mal

192

a ser evitado. E como o objeto da vontade lhe proposto pela razo, segundo j se
disse5, desde que um objeto lhe proposto por ela como sendo mau, vontade
que o aceita, aceita o mal. Ora, tal se d, no s com os atos indiferentes, mas
tambm com os bons ou maus. Pois, no s um ato indiferente pode ser tomado
acidentalmente como bom ou mau, mas ainda o bem pode assumir o aspecto do
mal, ou o mal, o do bem, em virtude da apreenso da razo. P. ex., abster-se de
fornicar um bem, mas s abraado pela vontade na medida em que a razo lho
prope; se pois for proposto pela razo errnea como mal, vontade o quer sob o
aspecto de mal. Por onde, a vontade ser m porque quer o mal, no em si, mas
acidental, em virtude da apreenso da razo. Semelhantemente, crer em Cristo
em si bom e necessrio salvao; mas esse bem a vontade no o quer seno
enquanto proposto pela razo. Por onde, ser for pela razo proposto como um mal;
como tal que vontade o quer; no seja, em si, mal, seno s acidentalmente,
pela apreenso da razo. E por isso o Filsofo diz: propriamente falando,
incontinente quem no obedece razo reta; acidentalmente, quem no obedece
razo falsa6.
Por onde, devemos concluir que toda vontade discordante da razo, reta ou
errnea, sempre m.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O juzo da razo errnea, embora
no derive de Deus, contudo desde que essa razo o prope como verdadeiro, ele
h de conseqentemente derivar de Deus de quem procede toda verdade.
RESPOSTA SEGUNDA. O dito de Agostinho se refere ao caso de sabermos que
a autoridade inferior manda algo de contrrio ordem do superior. Mas quem,
tomando a ordem do procnsul pela do imperador, a desprezasse, desprezaria a
deste ltimo. E semelhantemente, quem soubesse que a razo humana dita algo de
contrrio ordem de Deus no estaria obrigado a segui-la; mas ento, a razo no
seria totalmente errnea. Se porm, a razo errnea propuser algo como sendo
preceito de Deus, ento desprezar-lhe o ditame ser desprezar a ordem de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A razo, quando apreende o mal, sempre o apreende
sob alguma noo de bem, p. ex., porque contraria a uma ordem divina, ou porque
escndalo ou por coisa semelhante. E ento, a malcia da vontade se reduz a uma
dessas espcies de malcia.
1.

1.Q. 19, a. 4.

2.

2.Serm. LXII, de Verb. Dom., cap. VIII.

3.

3.Q. 79, a. 13.

4.

4.Q. 79, a. 13.

5.

5.Q. 19, a. 3.

6.

6.VII Ethic., lect. IX.

Art. 6 Se a vontade concorde com a

razo errnea boa.
(De Verit., q. 17, a . 3, ad 4; Quodl.III, q. 12, a . 2; VIII, 1. 6, a . 3, 5; IX, q. 7, a .
2).

193

O sexto discute-se assim. Parece que a vontade concorde com a razo errnea
boa.
1. Pois, assim como a vontade discordante da razo busca o que esta considera
mau, assim a concorde busca o que a razo considera bom. Ora, a vontade que
discorda da razo, ainda m, m. Logo, a concorde com a razo, ainda errnea,
boa.
2. Demais. A vontade concorde com o preceito de Deus e com a lei eterna
sempre boa. Ora, esta e aquela so-nos propostos pela apreenso da razo, ainda
errnea. Logo, a vontade que com esta concorda boa.
3. Demais. A vontade discordante da razo errnea m. Por onde, se a que
concorda tambm o fosse, toda vontade de quem segue a razo errnea seria m,
e o deixaria perplexo, levando-o ao pecado necessariamente, o que inadmissvel.
Logo, a vontade concorde com a razo errnea boa.
Mas, em contrrio. A vontade dos que mataram os Apstolos era m, e todavia,
concordava com a razo errnea deles, conforme a Escritura (J 16, 2): Est a
chegar o tempo em que todo o que vos matar julgar que nisso faz servio a Deus.
Logo, a vontade concorde com a razo errnea pode ser m.
SOLUO. Assim como a questo anterior se identifica com a de saber se a
conscincia errnea obriga, assim esta o mesmo que indagar se tal conscincia
excusa. Ora, esta questo depende do que j dissemos1, a saber que a ignorncia,
ora causa o involuntrio e ora, no. E como o bem e o mal moral dependem do ato
voluntrio, conforme do sobredito resulta2, claro que a ignorncia, causa do
involuntrio, elimina a razo de bem e de mal moral; no porm a que no o
causa. Pois, como j se disse3, a ignorncia de certo modo querida, direta ou
indiretamente, no causa o involuntrio. Refiro-me ignorncia diretamente
voluntria, objeto de um ato da vontade, e indiretamente voluntria, que se
origina da negligncia, em virtude da qual algum no quer saber aquilo que deve,
segundo j foi dito4.
Se, pois, a razo ou a conscincia errar voluntariamente, de modo direto, ou por
negligncia, no sabendo o que deveria saber, esse erro no impedir que a
vontade concorde com a razo ou a conscincia assim errnea seja m. Se porm
for um erro que cause o involuntrio, proveniente da ignorncia de alguma
circunstncia no filha da negligncia, tal erro impede a vontade, com ele concorde,
de ser m. P. ex., se a razo errnea disser que um homem deve ter relaes com
a esposa de outro, a vontade que concordar com essa razo errnea ser m,
porque o erro provm da ignorncia da lei de Deus, que ele deveria conhecer. Se
porm a sua razo errar, fazendo-o acreditar que vai ter relaes com a sua
legtima esposa, que lhe pede o dbito conjugal, tal erro isenta a vontade do mal,
porque provm da ignorncia de uma circunstncia que excusa, causando o
involuntrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Dionsio, o bem procede
da causa integra e o mal, de qualquer defeito5. Por onde, para ser considerado mau

194

o objeto da vontade, basta que o seja por natureza ou por ser apreendido como tal.
Para ser bom, porm, h-de s-lo de ambos os modos.
RESPOSTA SEGUNDA. A lei eterna no pode errar, mas a razo humana o
pode. Por onde, a vontade concorde com esta nem sempre reta, e nem sempre
concorde com a lei eterna.
RESPOSTA TERCEIRA. Como num silogismo, tambm em moral, dado um
inconveniente, necessariamente se seguem outros. Assim, suposto que algum
busque a vanglria, por ao a que esteja obrigado ou por omisso, sempre pecar.
E nem h razo para a perplexidade, porque pode abandonar a inteno m. E
semelhantemente, suposto um erro da razo ou da conscincia, procedente de
ignorncia que no excuse, necessariamente h-de seguir-se o mal da vontade,
sem haver lugar para a perplexidade, porque podemos abandonar o erro, sendo a
ignorncia vencvel e voluntria.
1.

1.Q. 6, a. 8.

2.

2.Q. 19, a. 2.

3.

3.Q. 6, a. 8.

4.

4.Ibid.

5.

5.IV cap. De div. nom., lect. XXII.

Art. 7 Se a bondade da vontade

depende do fim intencional.
(II Sent., dist. XXXVIII, a . 4, 5).

O stimo discute-se assim. Parece que a bondade da vontade no depende do

fim intencional.
1. Pois, como j se disse1, a bondade da vontade depende s do objeto. Ora, em
relao aos meios, um o objeto da vontade e outro, o fim visado. Logo, em
relao a eles, a bondade da vontade no depende do fim intencional.
2. Demais. prprio da vontade boa querer observar o mandamento de Deus.
Ora, isso pode referir-se a um mau fim, p. ex., a vanglria ou a cobia, quando se
quer obedecer a Deus para conseguir bens temporais. Logo, a bondade da vontade
no depende do fim intencional.
3. Demais. O bem e o mal, diversificando a vontade, diversificam tambm o fim.
Ora, a malcia da vontade no depende da malcia do fim intencional; assim quem
quer furtar para dar esmola tem vontade m, embora vise um fim bom. Logo, a
bondade da vontade no depende de ser bom o fim intencional.
Mas, em contrrio, diz Agostinho2 que a inteno remunerada por Deus. Ora,
Deus s remunera o bem. Logo, a bondade da vontade depende do fim intencional.
SOLUO. A inteno mantm dupla relao com a vontade, conforme
precedente ou concomitante. Precede causalmente a inteno da vontade

195

quando queremos uma coisa em virtude de um fim intencional. E, em tal caso, a

relao da coisa com o fim considerada como a razo mesma da sua bondade;
assim, quem quer jejuar por amor de Deus, faz bem, porque o faz por esse amor.
Por onde, como a bondade da vontade resulta da bondade do objeto querido,
conforme j se disse3, ela h, necessariamente, de depender do fim intencional.
conseqente, de outro lado, a inteno da vontade, quando sobrevm a uma
vontade j preexistente; como quando queremos fazer uma coisa e depois a
referimos a Deus. E ento a bondade da primeira vontade no depende da inteno
seguinte, a no ser que um novo ato de vontade venha ligar esta aquela.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a inteno a causa de
querermos os meios, a relao destes com o fim torna-se a razo mesma da
bondade do objeto, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade no pode ser boa se a m inteno a causa
de querermos. Assim, quem quer dar esmola por vanglria, quer o que em si
bom, mas por uma razo m; por onde, como o querer mau, m lhe h-de ser
vontade. Se porm a inteno for conseqente, a vontade podia ser boa e a
inteno subseqente lhe deprava, no o ato anterior, mas o posterior.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos4, o mal provm de qualquer defeito e
o bem, de causa total e ntegra. Por onde, sempre ser m a vontade, tanto
querendo o mal em si, sob razo de bem, como o bem, sob a de mal. Mas para ser
boa, preciso que queira o bem, sob razo de bem, i. , o bem pelo bem.
1.

1.Q. 19, a. 2.

2.

2.IX Confessionum (cf. lib. XIII, cap. XXVI).

3.

3.Q. 19, a. 1, 2.

4.

4.Q. 19, a. 6 ad 1.

Art. 8 Se o grau de bondade da

vontade depende do grau de bondade
da inteno.
O oitavo discute-se assim. Parece que o grau de bondade da vontade depende
do grau de bondade da inteno.
1. Pois, a propsito do passo de Mateus (12, 35) O homem bom do bom
tesouro tira boas coisas diz a Glosa: Cada um faz tanto bem quanto tenciona
fazer. Ora, a inteno d a bondade no s ao ato externo como tambm
vontade, segundo j se disse1. Logo, o grau da vontade boa relativo ao da
inteno.
2. Demais. Se a causa aumenta, o efeito tambm aumenta. Ora, a bondade da
inteno a causa de a vontade ser boa. Logo, quanto mais tivermos a inteno do
bem tanto mais ser a vontade boa.

196

3. Demais. Em relao ao mal, a inteno a medida do pecado; assim, quem

atirar uma pedra com a inteno do homicdio, do homicdio ser ru. Logo, pela
mesma razo, relativamente ao bem, a bondade ser boa na medida em que
tencionamos fazer o bem.
Mas, em contrrio. A inteno pode ser boa e a vontade, m. Logo, pela mesma
razo, aquela pode ser melhor que esta.
SOLUO. De dois modos podemos considerar o grau dos atos e do fim
intencional. Relativamente ao objeto, segundo queremos ou fazemos um bem
maior; ou intensidade do ato, segundo o agente quer ou age mais intensamente.
Se pois tratamos do grau do querer ou da inteno, quanto ao objeto, claro que o
grau do ato no acompanha o da inteno; e isso pode dar-se de dois modos,
relativamente ao ato externo. Primeiro, por no ser o objeto, que se ordena ao fim
intencionado, proporcionando a este; assim, no poderia realizar a sua inteno
quem, com dez libras, quisesse comprar o que vale cem. Segundo, por causa dos
impedimentos, que podem se opor realizao do ato externo, e que ns no
pudermos remover; assim, se quisermos ir a Roma e por impedidos, no o
pudermos. Relativamente aos atos interiores da vontade porm, isto no pode darse seno de um modo, porque, ao contrrio dos atos externos, estes dependem de
ns. Mas a vontade pode querer um objeto no proporcionado, ao fim que
intenciona e ento absolutamente considerada, ela no boa no mesmo grau que a
inteno. Como porm esta, em si pertence de certo modo ao ato da vontade, do
qual a razo de ser, o grau da sua bondade redunda para este, pois que a
vontade quer, como fim, um bem grande, embora o meio pelo qual visa conseguilo, dele no seja digno.
Se porm considerarmos o grau da inteno e do ato, quanto intensidade de
ambos, a da primeira redunda para o ato interior e exterior da vontade. Pois, a
inteno se comporta como formalmente, em relao a ambos, segundo do
sobredito resulta claro2; embora materialmente falando, a inteno possa ter uma
intensidade que no tem, no mesmo grau, o ato interior ou exterior; p. ex., quando
no queremos tomar o remdio com a mesma intensidade com que queremos a
sade. Contudo, esse mesmo querer intensamente a sade redunda formalmente
na intensa vontade de tomar o remdio. preciso porm considerar que a
intensidade do ato interior ou exterior pode referir-se inteno como objeto
desta; p. ex., quando temos a inteno de querer ou fazer alguma coisa,
intensamente. Mas, da no se segue que queiramos ou operamos intensamente,
porque o grau do bem visado no correlativo bondade do ato interior ou
exterior, como j se disse. Por onde, no merecemos tanto quanto temos a
inteno de merecer, porque o grau do mrito consiste na intensidade do ato, como
a seguir se dir3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa aduzida se refere ao juzo
de Deus, que leva em conta principalmente o fim intencional. E por isso, outra
Glosa diz, no mesmo passo, que o tesouro do corao a inteno, pela qual Deus
julga as obras. Pois, a bondade da inteno, como j dissemos, redunda de certo
modo na bondade da vontade, que faz o mesmo ato exterior meritrio, perante
Deus.

197

RESPOSTA SEGUNDA. A bondade da inteno no a causa total de ser a

vontade boa. Por onde, a objeo no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. Para a malcia da vontade basta a da inteno; por isso,
quanto esta m, tanto o aquela. Mas como dissemos, o mesmo no se d com a
bondade.
1.

1.Q. 19, a. 7.

2.

2.Q. 12, a. 4; q. 18, a. 6.

3.

3.Q. 20, a. 4; q. 114, a. 4.

Art. 9 Se a bondade da vontade

humana depende da sua conformidade
com a divina.
(I Sent., dist. XLVIII, a . 1; De Verit., q. 23, a . 7).
O nono discute-se assim. Parece que a bondade da vontade humana no
depende da sua conformidade com a divina.
1. Pois, impossvel a vontade humana conformar-se com a divina, segundo
claramente diz a Escritura (Is 55, 9): Porque assim como os cus se levantam
sobre a terra, assim se acham levantados os meus caminhos sobre os vossos
caminhos, e os meus pensamentos sobre os vossos pensamentos. Se portanto para
a bondade da vontade fosse necessria a sua conformidade com a vontade divina,
resultaria que impossvel a vontade humana ser boa, o que inadmissvel.
2. Demais. Assim como a nossa vontade deriva da divina, assim da cincia divina
a nossa cincia. Ora, a nossa cincia no necessariamente conforme com a
divina, pois muitas coisas Deus sabe que ns ignoramos. Logo, nem necessrio
que a nossa vontade seja conforme com a divina.
3. Demais. A vontade princpio de ao. Ora, a ao nossa no pode
conformar-se com a divina. Logo, no necessrio que a nossa vontade seja
conforme com a divina.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Mt 26, 39): No se faa nisto a minha vontade,
mas sim a tua; cujo sentido, segundo Agostinho expe1, que Cristo quer que o
homem seja reto e dirija-se para Deus. Ora, a retido da vontade a sua bondade.
Logo, a bondade desta depende da sua conformidade com a vontade divina.
SOLUO. Como j se disse2, a bondade da vontade depende do fim intencional.
Ora, o fim ltimo da vontade humana o sumo bem Deus, segundo j
dissemos3. Logo e necessariamente a bondade da vontade humana h-se de
ordenar para Deus, sumo bem. Ora, este bem, em si e primeiramente, comparado
com a vontade divina, constitui-lhe o objeto prprio. E como o primeiro, em
qualquer gnero, a medida e a razo de tudo o que a esse gnero pertence; e

198

sendo reto e bom aquilo que atinge a sua medida, segue-se que, para ser boa, a
vontade humana h-se de conformar com a divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade humana h-se de
conformar com a divina, no, se lhe equiparando, mas imitando-a. E
semelhantemente, a cincia humana conforma-se com a divina, conhecendo a
verdade; e a ao humana com a divina, convindo com a natureza do homem que
age por imitao e no por equiparao.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS SEGUNDA E TERCEIRA OBJEO.
1.

1.Enchir., cap. CVI.

2.

2.Q. 19, a. 7.

3.

3.Q. 1, a. 8; q. 3 a. 1.

Art. 10 Se a vontade humana,

querendo um objeto, deve conformar-se
sempre com a divina.
(I Sent., dist. XLVIII, a . 2, 3, 4; De Verit., q. 23, a . 8).

O dcimo discute-se assim. Parece que a vontade humana, querendo um objeto,

no deve sempre conformar-se com a divina.
1. Pois, no podemos querer o que ignoramos, porque o bem apreendido o
objeto da vontade. Ora, na mor parte das vezes, ignoramos o que Deus quer. Logo,
a vontade humana no pode conformar-se com a divina, querendo um objeto.
2. Demais. Deus quer danar quem ele de ante-mo sabe que morrer em pecado
mortal. Se pois, o homem querendo um objeto, tivesse que conformar a sua
vontade com a divina, teria de querer a prpria danao, o que inadmissvel.
3. Demais. Ningum obrigado a querer nada contrrio piedade. Ora, s
vezes, tal se daria se o homem quisesse o que Deus quer; assim iria contra a
piedade um filho que quisesse a morte do pai, querida por Deus. Logo, o homem,
querendo um objeto, no est obrigado a conformar a sua com a vontade de Deus.
1. Mas, em contrrio, sobre aquilo do salmo (Sl 32, 1) aos retos convm que o
louvem diz a Glosa: Tem o corao reto quem quer o que Deus quer. Ora, todos
esto obrigados a ter o corao reto. Logo, a querer o que Deus quer.
2. Demais. A forma da vontade, como de qualquer ato, provm do objeto. Se
pois o homem deve conformar a sua vontade com a divina, isso h-de ser em
relao ao objeto querido.
3. Demais. A discordncia das vontades consiste em os homens quererem coisas
diversas. Ora, quem tiver vontade oposta divina a tem m. Logo, tem m
vontade quem, querendo um objeto, no a conforma com a divina.

199

SOLUO. Como do sobredito resulta1 a vontade move-se para o objeto que lhe
for proposto pela razo. Ora, acontece que esta aprecia um objeto diversamente,
de modo que uma coisa boa, a uma luz no o a outra. Por onde, a vontade de
quem quer o que lhe parece bom, boa; e tambm ser boa a de quem no quer
esse mesmo objeto por lhe parecer mau. Assim, o juiz tem vontade boa querendo a
morte de um ladro, que lhe parece justa; mas a vontade de outrem, p. ex., da
esposa ou do filho, ser tambm boa, no querendo a morte do mesmo, por ser
m, por natureza.
Seguindo, pois, a vontade a apreenso da razo ou do intelecto, quanto mais geral
for a noo do bem apreendido, tanto mais geral ser o bem para o qual a vontade
movida, como se v pelo exemplo aduzido. Pois o juiz, curando do bem comum,
que a justia, quer a morte do ladro, que lhe parece boa em relao ao estado
comum; a esposa, porm, considerando o bem privado da famlia, quer que o seu
marido, embora ladro, no seja morto.
Ora, o bem de todo o universo o que apreendido por Deus, criador e
governador do mesmo; e por isso, quer tudo de um ponto de vista universal, que
a sua bondade, bem de todo o universo. Ao passo que a apreenso da criatura,
recai, por natureza, sobre algum bem particular, proporcionando sua natureza.
Ora, pode acontecer que uma coisa boa, num ponto de vista particular, no o seja,
no ponto de vista universal, ou inversamente, como j se disse. E por isso pode se
dar que uma vontade seja boa, quando quer, particularmente considerada, uma
coisa que contudo, universalmente considerada, Deus no quer; e inversamente.
Donde vem que vontades diversas de homens diversos, querendo coisas opostas,
podem ser boas, querendo-as por diversas razes particulares.
No porm reta a vontade do homem que quer um bem particular, quando no o
referir ao bem comum, como fim; pois tambm o apetite natural de qualquer das
partes deve se ordenar ao bem comum do todo. Ora, do fim provm a como que
razo formal de querer o que a ele se lhe ordena. Por onde, quem quiser um bem
particular com vontade reta h-de quer-lo materialmente; ao passo que h-de
querer o bem comum divino, formalmente. Logo, a vontade humana querendo um
objeto, tem de se conformar com a divina, formalmente, pois, tem de querer o bem
divino e comum; no porm materialmente, pela razo j dita. Porm, num e
noutro sentido, a vontade humana se conforma, de certo modo, com a divina,
porque, conformando-se com ela pela razo comum do objeto querido, conforma-se
pelo fim ltimo; e no se conformando, em relao ao objeto querido
materialmente, conforma-se na ordem da causa eficiente, porque a inclinao
mesma conseqente natureza ou apreenso particular de determinado objeto,
todos os seres a receberem de Deus, causa eficiente. E por isso costuma-se dizer
que, neste ponto, a vontade humana conforma-se com a divina, porque quer aquilo
que Deus quer que ela queira.
Mas h outro modo de conformidade, no ponto de vista da causa formal, quando o
homem quer uma coisa pela caridade, como Deus quer. E esta conformidade
tambm se reduz formal, que se funda na ordem ao ltimo fim, objeto prprio da
caridade.

200

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo a razo comum de querer,

podemos conhecer o objeto querido por Deus, pois sabemos que ele s quer o bem.
Logo, quem quer uma coisa, sob qualquer razo de bem, tem a sua vontade
conforme com a divina, quanto a essa razo. Mas em casos particulares, no
sabemos o que Deus quer, e ento no estamos obrigados a conformar a nossa
vontade com a divina. No estado da glria porm todos veremos em particular a
relao de tudo o que quisermos com a vontade de Deus, a esse respeito; e
portanto teremos a vontade conforme com a de Deus, no s formal, mas tambm
materialmente e em tudo.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus no quer a danao como tal, nem a morte, em si
mesma, de ningum, pois, quer que todos os homens se salvem (1 Tm 2, 4); mas
o quer em nome da justia. E por isso basta neste ponto que o homem queira que
seja garantida a justia de Deus e a ordem da natureza.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA.
RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO EM CONTRRIO. Quem conforma a sua
vontade com a divina, quanto razo mesma de querer, quer mais o que Deus
quer do que quem a conforma quanto coisa querida; porque a vontade move-se
principalmente mais para o fim que para os meios.
RESPOSTA SEGUNDA. A espcie e a forma de um ato funda-se mais na razo
formal do objeto do que naquilo que nele existe materialmente.
RESPOSTA TERCEIRA. No h oposio de vontades quando pessoas diversas
querem coisas diversas, no pela mesma razo. Mas haveria se pela mesma razo
o que querido de um no o fosse de outro. Ora, tal no est em questo.
1.

1.Q. 19, a. 3, 5.

Questo 20: Da bondade e da malcia

dos atos humanos exteriores.
Em seguida devemos tratar da bondade e da malcia dos atos humanos exteriores.
E sobre esta questo seis artigos se discutem:

Art. 1 Se o bem e o mal est, primeiro, no ato exterior, que no ato da vontade.
Art. 2 Se toda bondade e malcia do ato exterior depende da vontade.
Art. 3 Se o ato interior da vontade e os atos exteriores tem a mesma bondade ou malcia.
Art. 4 Se o ato exterior aumenta a bondade ou a malcia do ato interior.
Art. 5 Se as conseqncias de um ato aumentam-lhe a bondade ou a malcia.
Art. 6 Se um mesmo ato pode ser bom e mau.

201

Art. 1 Se o bem e o mal est,

primeiro, no ato exterior, que no ato da
vontade.
(De Malo, q. 2, a . 3).

O primeiro discute-se assim. Parece que o bem e o mal esto primeiro no ato
exterior que no ato da vontade.
1. Pois, a vontade tira a sua bondade do objeto, como j se disse1. Ora, o ato
exterior o objeto do ato interior da vontade; assim, falamos em querer o furto ou,
dar esmola. Logo, o bem e o mal esto primeiro no ato exterior que no ato da
vontade.
2. Demais. O bem se atribui primeiramente ao fim, porque a bondade dos meios
deriva da do fim. Ora, o ato da vontade no pode ser fim, como j se disse2, ao
passo que o pode o ato de qualquer outra potncia. Logo, o bem est primeiro no
ato de outra potncia que no da vontade.
3. Demais. O ato da vontade se comporta formalmente em relao ao ato
exterior, como j dissemos3. Ora, como a forma advm matria, o que formal
posterior. Logo, o bem e o mal esto primeiro no ato exterior que no ato da
vontade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que pela vontade pecamos e por ela vivemos
retamente4. Logo, o bem e o mal moral existem primeiro na vontade.
SOLUO. Certos atos exteriores podem ser considerados bons ou maus, em

duplo sentido. Genericamente e levadas em conta as circunstncias em si mesmas;

assim, diremos que dar esmola, conforme s circunstncias devidas, um bem. Ou
de outro modo, em ordem ao fim, e assim, dar esmola por vanglria reputamos por
mal. Ora, sendo o fim o objeto prprio da vontade, claro que a razo de bondade
ou malcia, do ato exterior, em ordem a ele, est primeiro, no ato da vontade,
donde deriva para o ato exterior. A bondade porm ou a malcia do ato exterior, em
si mesmo, por causa da matria devida e das devidas circunstncias, no lhe deriva
da vontade, mas antes da razo. Por onde, se considerarmos a bondade do ato
exterior, relativamente razo que o ordena e o apreende, ela anterior
bondade do ato da vontade. Considerada porm na execuo do ato, supe a
bondade da vontade, que lhe o princpio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato exterior objeto da vontade,

enquanto razo lho prope como um bem que apreende e ordena; e ento a sua
bondade anterior do ato da vontade. Mas considerado na sua realizao,
efeito da vontade e posterior a esta.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim primeiro na inteno; mas ltimo na execuo.
RESPOSTA TERCEIRA. A forma, enquanto recebida na matria, -lhe posterior,

na via da gerao, embora seja por natureza anterior; mas enquanto existente na

202

causa agente, a todas as luzes anteriores. Ora, sendo a vontade relativamente ao

ato exterior causa eficiente, a bondade do seu ato a forma do ato exterior, como
existente na causa agente.
1.

1.Q. 19, a. 1, 2.

2.

2.Q. 1, a. 1 ad 2.

3.

3.Q. 18, a. 6.

4.

4.Lib. I Retract., cap. IX.

Art. 2 Se toda bondade e malcia do

ato exterior depende da vontade.
(II Sent., dis. XL, a . 2).

O segundo discute-se assim. Parece que toda a bondade e malcia do ato exterior
depende da vontade.
1. Pois, diz a Escritura (Mt 7, 18): No pode a rvore boa dar maus frutos, nem
a rvore m dar bons frutos. Ora, por rvore se entende a vontade, e por fruto a
sua obra, segundo a Glosa. Logo, no possvel a vontade interior ser boa e o ato
exterior, mau, ou inversamente.
2. Demais. Agostinho diz que s a vontade pode pecar1. Logo, no havendo
pecado nesta, tambm no haver no ato exterior; portanto, toda bondade ou
malcia deste daquela depende.
3. Demais. O bem e o mal, de que agora tratamos, so diferenas do ato moral.
Ora, estas por si dividem o gnero, segundo o Filsofo2. E como o ato moral
desde que voluntrio, resulta que o bem e o mal de um ato procede da vontade.
Mas, em contrrio, como diz Agostinho, coisas h que se no podem tornar boas
por nenhum bem e nenhuma boa vontade3.
SOLUO. Como j se disse4, podemos considerar duas espcies de bondade e

malcia do ato exterior; a relativa matria devida e s circunstncias, e a relativa

ordem ao fim. Esta ltima, que se ordena ao fim, depende totalmente da
vontade; ao passo que a primeira depende da razo, e desta depende a bondade
da vontade na medida em que quer.
Ora, mister lembrar-nos que, como j ficou dito5, para uma coisa ser m basta
um simples defeito; porm para ser boa, absolutamente, no basta uma bondade
qualquer, seno a bondade ntegra. Se pois a vontade for boa pelo seu objeto
prprio e pelo fim, conseqentemente o ato exterior h-de ser bom. Mas no basta,
para este ltimo ser bom, a bondade da vontade oriunda do fim intencional; se
porm a vontade for m, quer pelo fim intencional, quer pelo ato querido,
conseqentemente o ato exterior h-de ser mau.

203

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade boa, significada pela rvore

boa, deve ser entendida com tirando a sua bondade, do ato querido e do fim
intencional.
RESPOSTA SEGUNDA. Peca voluntariamente no s quem quer um mau fim,

como tambm quem quer um mau ato.

RESPOSTA TERCEIRA. Chama-se voluntrio no s o ato interior da vontade,

com tambm os atos exteriores, por procederem da vontade e da razo. Por onde,
em relao aquele e a estes pode haver a diferena de bem e de mal.
1.

1.Lib. I Retract., cap. IX.

2.

2.VII Metaph., lect. XII.

3.

3.Contra mendacium, cap. XII.

4.

4.Q. 20, a. 1.

5.

5.Q. 19, a. 6 ad 1.

Art. 3 Se o ato interior da vontade e

os atos exteriores tem a mesma
bondade ou malcia.
O terceiro discute-se assim. Parece que o ato interior da vontade e os atos
exteriores no tem a mesma bondade ou malcia.
1. Pois, o princpio do ato interior a potncia da alma interior, apreensiva ou
apetitiva; ao passo que o do ato exterior a potncia executora do movimento.
Ora, onde h princpios diversos de ao h atos diversos. O ato porm o sujeito
da bondade ou da malcia. Ora, como o mesmo acidente no pode estar em sujeitos
diversos, no pode ter a mesma bondade o ato interior e o exterior.
2. Demais. A virtude torna bom o homem e a sua obra, como diz Aristteles1.
Ora, uma a virtude intelectual da potncia que manda e outra, a virtude moral da
potncia que obedece, como se v claramente no Filsofo2. Logo, uma a bondade
do ato interior, relativa potncia que manda, e outra, a do exterior, relativa
potncia que obedece.
3. Demais. Causa e efeito no podem se identificar, pois nada causa de si
mesmo, Ora, a bondade do ato interior causa da do exterior, ou inversamente,
com j se disse3. Logo, ambos no podem ter a mesma bondade.
Mas, em contrrio, j demonstramos4 que o ato da vontade se comporta como
princpio formal em relao ao ato exterior. Ora, do formal e do material resulta
uma mesma realidade. Logo, o ato interior e o exterior tem a mesma bondade.
SOLUO. Como j se disse5, o ato interior da vontade e o ato exterior,

considerados na ordem da moralidade, constituem um s e mesmo ato. Umas

vezes acontece porm que o ato subjetivamente uno, tem vrias razes de
bondade e de malcia; e outras vezes uma s. Por onde, devemos concluir que,

204

umas vezes, o ato interior e o exterior tem a mesma bondade e malcia, e outras,
no. Mas, como tambm j dissemos6, as duas referidas bondades ou malcias, a
do ato interior e a do exterior, so subordinadas entre si. Ora, em coisas assim
subordinadas, pode acontecer que uma seja boa s por ser subordinada a outra; tal
uma poo amarga, boa s por ser curativa, no havendo por isso duas bondades
a da sade e a da poo, mas uma s. Outras vezes porm, aquilo que
subordina a outra coisa encerra em si alguma razo de bondade, alm da sua
subordinao; assim, um remdio saboroso, alm de curar, agradvel.
Por onde, devemos dizer que, quando o ato exterior bom ou mau s em virtude
de ordenar-se a um fim, esse ato que visa um fim, mediante o ato da vontade, tem
absolutamente, a mesma bondade e malcia deste ltimo que, por si mesmo visa
um fim. Quando porm o ato exterior tem, uma bondade ou malcia, prpria, i. ,
em virtude da matria e das circunstncias, ento, a sua bondade difere daquela da
vontade, que promana do fim; mas de modo tal que a bondade do fim redunda, da
vontade, no ato exterior, e a da matria e das circunstncias redunda no ato da
vontade, com j se disse7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo aduzida prova que o ato

interior e o exterior, diversos pelo gnero da natureza, constituem um s ato

moral, como dissemos8.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Aristteles, as virtudes morais se ordenam aos
seus prprios atos, como a fins9; a prudncia porm, que reside na razo, se

ordena aos meios. E por isso so necessrias vrias virtudes. Mas a razo reta
relativa ao fim mesmo das virtudes no tem bondade diferente daquela da virtude,
desde que a bondade da razo participada por cada virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando uma coisa deriva para outra, como de causa

agente unvoca, ento h nas duas algo de diferente; assim, quando um corpo
clido aquece, o seu calor numericamente diferente do calor do corpo aquecido,
embora sejam ambos os calores da mesma espcie. Quando porm uma coisa
deriva para outra, por analogia ou proporo, ento h numericamente uma s
coisa; assim, da sade do corpo do animal deriva a do remdio e a da urina, nem a
desta e a daquela diferem da sade do animal, causada pelo remdio e
demonstrada pela urina. E deste modo, da bondade da vontade deriva a do ato
exterior, e inversamente, em virtude da mtua relao entre ambos.
1.

1.II Ethic., lect. VI.

2.

2.I Ethic., lect. XX.

3.

3.Q. 20, a. 1, 2.

4.

4.Q. 18, 6.

5.

5.Q. 17, a. 4.

6.

6.Q. 20, a. 1, 2.

7.

7.Q. 20, a. 1, 2.

8.

8.Q. 17, a. 4.

9.

9.VI Ethic., lect. X.

205

Art. 4 Se o ato exterior aumenta a

bondade ou a malcia do ato interior.
(II Sent., dist. XL, a . 3; De Malo, q. 2, a . 2, ad 8).

O quarto discute-se assim. Parece que o ato exterior no aumenta a bondade ou

a malcia do ato interior.
1. Pois, diz Crisstomo: a vontade a recompensada pelo bem e condenada pelo
mal1. Ora, as obras so os testemunhos da vontade. Logo, Deus no as quer em si
mesmas, para saber como julgar, mas por causa dos outros, afim de que todos
entendam que ele justo. Ora, como devemos apreciar o bem e o mal, antes pelo
juzo de Deus, que pelo dos homens, o ato exterior no aumenta a bondade nem a
malcia do ato interior.
2. Demais. A bondade do ato interior e do exterior a mesma, com j se disse2.
Ora, o aumento se d pela adio de uma coisa a outra. Logo, o ato exterior no
aumenta a bondade nem a malcia do ato interior.
3. Demais. Toda a bondade da criatura nada acrescenta bondade divina,
porque deriva desta totalmente. Ora, a bondade do ato exterior deriva toda, s
vezes, da do ato interior; e s vezes, inversamente, como se disse3. Logo, um no
aumenta a bondade ou a malcia do outro.
Mas, em contrrio. Todo agente visa conseguir o bem e evitar o mal. Se pois o
ato exterior no aumenta a bondade nem a malcia, quem tem a vontade boa ou
m pratica o bem e se afasta do mal, em vo, o que inadmissvel.
SOLUO. Se nos referimos bondade que ao ato exterior lhe advm da vontade

do fim, ele nada acrescenta a essa bondade, salvo se a vontade em si mesma

puder tornar-se melhor, no bem, e pior, no mal. Ora, isto pode se dar de trs
modos. Primeiro, numericamente, se queremos fazer alguma coisa com fim bom
ou mau, mas no fazemos; quando, depois queremos e fazemos, duplica-se o ato
da vontade, e ento h no caso dois bens ou dois males. Segundo.
extensivamente; assim quando uma pessoa quer fazer um bem ou um mal, mas
por algum impedimento desiste, ao passo que outra continua o movimento da
vontade at realizar a obra, claro que a vontade desta ltima tem maior durao
no bem ou no mal, tornando-se por isso pior ou melhor. Terceiro,
intensivamente, pois h certos atos exteriores deleitveis ou penosos, que so de
natureza a intensificar ou afrouxar a vontade. Ora, inegvel que tanto melhor ou
pior a vontade quanto mais intensamente tende para o bem ou para o mau.
Se porm ns nos referimos bondade do ato exterior que lhe advm da matria e
das circunstncias devidas, ento ele est para a vontade como termo e fim. E
deste modo, aumenta a bondade ou a malcia da vontade, porque toda inclinao
ou movimento se completa conseguindo o fim ou atingindo o termo. Por onde, no
h vontade perfeita seno a que age oportunamente. Se porm no houver
possibilidade de a vontade perfeita operar quando pode, o defeito da consumao
do ato exterior absolutamente involuntrio. Ora, o involuntrio no merecendo
pena nem premio, na realizao de um bem ou de um mal, nada tira do premio ou

206

da pena, quando o homem, por absoluta involuntariedade, deixou de fazer o bem

ou o mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Crisstomo se refere vontade do

homem perfeita, que cessa de agir somente pela impossibilidade de o fazer.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto bondade que o ato exterior tira

da vontade do fim. Ora, diferente desta bondade a que o ato exterior haure na
matria e nas circunstncias, que no diferente porm daquela que vontade lhe
deriva do ato querido mesmo, com a qual se compara como razo e causa dela,
conforme j se disse4.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
1.

1.Super Math., hom. XIX.

2.

2.Q. 20, a. 3.

3.

3.Q. 20, a. 1, 2.

4.

4.Q. 20, a. 1, 2.

Art. 5 Se as conseqncias de um ato

aumentam-lhe a bondade ou a malcia.
(Infra, q. 73, a . 8; De Malo, q. 1, a . 3, ad15; q. 3, a . 10, ad 5).

O quinto discute-se assim. Parece que as conseqncias de um ato aumentamlhe a bondade ou a malcia.
1. Pois, o efeito preexiste na causa virtualmente. Ora, as conseqncias
resultando dos atos como os efeitos, das causas, preexistem neles virtualmente.
Mas uma coisa considerada boa ou ma pela virtude, porque, como diz
Aristteles, a virtude torna bom quem a possui1. Logo, as conseqncias aumentam
a bondade ou a malcia do ato.
2. Demais. O
doutor. Ora, tal
Escritura (Fl 4,
minha. Logo, as

bem feito pelos ouvintes so efeitos conseqentes predicao do

bem redunda em mrito do pregador, como se v claramente na
1): Meus muito amados e desejados irmos, gosto meu e coroa
conseqncias de um ato aumentam-lhe a bondade ou a malcia.

3. Demais. A pena aumenta proporcionalmente culpa; por isso, dia a Escritura

(Dt 25, 2): O nmero dos golpes regular-se- pela qualidade do pecado. Ora, a
conseqncia do ato aumenta a pena, como na mesma se l (Ex 21, 19): Se o boi
j de tempos avezado a marrar, e o dono, tendo sido disso advertido, no o
encurralou, e o boi matar um homem ou uma mulher, ser apedrejado, e a seu
dono mat-lo-o. Ora, este no seria morto, se o boi ainda mesmo em liberdade,
no tivesse matado um homem. Logo, a conseqncia superveniente aumenta a
bondade ou a malcia de um ato.

207

4. Demais. No incorre em irregularidade quem expe outrem morte, ferindo

ou dando uma sentena, sem que contudo a morte da resulte. Mas incorreria, se
ela se seguisse. Logo, a conseqncia aumenta a bondade ou malcia do ato.
Mas, em contrrio. A conseqncia superveniente no torna mau o ato que era
bom, nem bom o que era mau. Assim, se dermos esmola a um pobre, e este dela
abusar para pecar, isso em nada diminui o nosso mrito; semelhantemente, o fato
de sofrermos pacientemente a injria que nos irrogada, em nada excusa quem a
fez. Logo, as conseqncias no aumentam a bondade nem a malcia dos atos.
SOLUO. As conseqncias de um ato ou so previstas ou no. No primeiro

caso claro que lhe aumentam a bondade ou a malcia. Assim, quem prev que de
ato seu muitos males podem resultar e nem por isso deixa de o praticar d provas
de uma vontade mais desordenada. Se ao contrrio, as conseqncias no forem
previstas, ento devemos distinguir. Se, ordinria e necessariamente resultam de
um tal ato, aumentam-lhe a bondade ou a malcia. Pois, manifestamente, melhor,
no seu gnero, o ato do qual podem resultar muitos bens, e pior, se dele
resultarem muitos males. Se porm as conseqncias resultam do ato acidental e
extraordinariamente, no lhe aumentaro a bondade e a malcia; pois no podemos
julgar nenhuma realidade pelo que lhe acidental, seno s pelo que lhe
necessrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude da causa se julga pelos seus

efeitos essenciais e no pelos acidentais.

RESPOSTA SEGUNDA. O bem que os ouvintes fazem resultam da predicao do

doutor, como efeitos necessrios. Por isso redundam em prmio daquele, sobretudo
quando o bem foi previsto.
RESPOSTA TERCEIRA. As conseqncias pelas quais se devia infligir uma pena ao

culpado resultam necessariamente da referida causa e alm disso so punidas

como previstas. Por isso so-lhe imputadas e merecem a pena.
RESPOSTA QUARTA. A objeo procederia se a irregularidade resultasse da

culpa. Ora, ela resulta, no desta, mas, do fato, por algum defeito sacramental.
1.

1.II Ethic., lect. VI.

Art. 6 Se um mesmo ato pode ser

bom e mau.
(II Sent., dist. XL, a . 4).

O sexto discute-se assim. Parece que um mesmo ato pode ser bom e mau.
1. Pois, uno o movimento contnuo, como diz Aristteles1. Ora, o mesmo
movimento contnuo pode ser bom e mau; p. ex., se algum vai igreja
continuamente, antes por vanglria, que para servir a Deus. Logo, o mesmo ato
pode ser bom e mau.

208

2. Demais. Segundo o Filsofo, ao e paixo constituem um mesmo ato2. Ora

aquela pode ser boa, como a de Cristo, e esta, m, como a dos Judeus. Logo, um
mesmo ato pode se bom e mau.
3. Demais. Sendo o servo quase instrumento do senhor, o ato daquele ato
deste, como o ato do instrumento o do artfice. Ora, pode dar-se que a ao do
servo seja boa, por proceder da vontade boa do senhor, e m, por proceder da sua
vontade m. Logo, o mesmo ato pode ser bom e mau.
Mas, em contrrio. Os contrrios no podem coexistir no mesmo sujeito. Ora, o
bem e o mal so contrrios, Logo, um mesmo ato no pode ser bom e mau.
SOLUO. Nada impede seja uma realidade una, pertencendo a um gnero, e

mltipla, pertencendo a outro; assim, a superfcie contnua una, considerada no

gnero da quantidade, sendo contudo mltipla, considerada no gnero da cor, se,
em parte, for branca e, em parte, negra. E deste modo, nada impede seja um ato
uno, referido ao gnero da natureza, e no o seja, referido ao gnero da
moralidade; e inversamente, como j se disse3. Assim, o andar contnuo, ato uno
no gnero da natureza, pode vir a ser mltiplo, no da moralidade, mudada que seja
vontade de quem anda, a qual o princpio dos atos morais. Por onde,
considerado no gnero da moralidade, impossvel o mesmo ato ser moralmente
bom e mau; pode s-lo entretanto, se tiver a unidade da natureza e no, a da
moralidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento contnuo procedente de

intenes diversas, embora naturalmente uno, no o moralmente.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao e paixo pertencem ao gnero da moralidade, na

medida em que so voluntrias. Por onde, segundo a diversidade das vontades que
os inspiram, constituem moralmente dois atos e, portanto, um pode ser bom e o
outro, mau.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato do servo, enquanto procedente da sua vontade, no

ato do senhor, mas s quando procede da ordem deste, e assim, a m vontade

do servo no torna mau o ato do senhor.
1.

1.V Phys., lect. VII.

2.

2.III Phys., lect. IV.

3.

3.Q. 20, a. 3 ad 1; q. 18 a. 7 ad 1.

Questo 21: Das conseqncias dos atos

humanos em razo da bondade ou da
malcia deles.
Em seguida devemos tratar das conseqncias dos atos humanos em razo da
bondade ou da malcia deles.

209

E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o ato humano, por ser bom ou mau, implica a noo de retitude ou de pecado.
Art. 2 Se o ato humano, por ser bom ou mau, digno de louvor ou de culpa.
Art. 3 Se o ato humano, pela sua bondade ou malcia, meritrio ou demeritrio.
Art. 4 Se o ato do homem, bom ou mau, meritrio ou demeritrio perante Deus.

Art. 1 Se o ato humano, por ser bom

ou mau, implica a noo de retitude ou
de pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que o ato humano, por ser bom ou mau,
no implica a noo de retitude ou de pecado.
1. Pois, os monstros so pecados da natureza, como diz Aristteles1. Ora, eles
no so atos, mas seres gerados contra a ordem da natureza. Ora, as produes da
arte e da razo imitam as coisas da natureza, conforme no mesmo passo se diz2.
Logo, um ato, por ser desordenado e mau, no implica a noo de pecado.
2. Demais. Como diz Aristteles3, de pecado susceptvel tanto a natureza como
a arte, quando no chegam ao fim visado. Ora, a bondade e a malcia de um ato
humano consistem sobretudo no fim intencional e na sua prossecuo. Logo, a
malcia de um ato no implica a noo de pecado.
3. Demais. Se a malcia do ato implicasse a noo de pecado, onde quer que
houvesse mal haveria pecado. Ora, isto falso, pois a pena, embora implique a
noo de mal, no implica a de pecado. Logo, no por ser mau que um ato
implica tal noo.
Mas, em contrrio. A bondade de um ato humano, como j se demonstrou4,
depende principalmente da lei eterna; e por conseqncia, a sua malcia consiste
em discordar dessa lei. Ora, isto induz a noo de pecado, como diz
Agostinho: pecado um dito, ato ou desejo contrrio lei eterna5. Logo, o ato
humano, por ser mau, implica a noo de pecado.
SOLUO. O mal mais que o pecado e o bem, que a retitude, pois, embora

qualquer privao do bem constitua sempre pecado, este em sentido prprio

consiste num ato praticado em vista de um fim e que no conserva, para com ele a
ordem devida. Ora, a ordem devida para com um fim medida por uma
determinada regra, que , para os seres que agem conforme natureza, a virtude
mesma desta que inclina para o fim. Por onde, reto o ato que procede da virtude
natural, de conformidade com a inclinao natural para o fim; porque o meio no
se afasta dos extremos, i. , o ato, da ordenao do princpio ativo ao fim. O ato
que se afasta porm de tal retitude, induz a idia de pecado.

210

Mas os seres que agem por vontade tem como regra prxima a razo humana, e
como suprema, a lei eterna. Por onde, sempre que um ato o homem o pratica em
vista de um fim, conforme ordem da razo e da lei eterna, reto; quando porm
se afasta dessa retido considera-se pecado. Ora, claro pelo que j dissemos6,
que todo ato voluntrio mau, que se afasta da ordem da razo e da lei eterna; ao
passo que todo ato bom concorda com ambas essas ordens. Donde se colhe que o
ato humano, por ser bom ou mau, implica a idia de retitude ou de pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que os monstros so pecados por

serem o resultado de um pecado inerente ao ato da natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. H duplo fim: o ltimo e o prximo. Ora, no pecado da

natureza, o ato falho em relao ao fim ltimo, que a perfeio do ser

produzido; no o porm em relao a qualquer fim prximo, pois por ele a
natureza chega a produzir certos efeitos. Semelhantemente, no pecado da vontade
h sempre deficincia em relao ao fim ltimo visado, pois nenhum ato mau da
vontade pode ordenar-se beatitude, fim ltimo; mas no h deficincia em
relao a algum fim prximo, que a vontade visa e consegue. E por isso, como a
inteno posta nesse fim se ordena ao fim ltimo, mesmo ela pode induzir a idia
de retitude e de pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Tudo se ordena ao fim por meio de um ato; por isso a

natureza do pecado, que consiste no desviar-se da ordem final, consiste

propriamente em um ato; ao passo que a pena diz respeito a pessoa que peca,
como na primeira parte se disse7.
1.

1.II Phys., lect. XIV.

2.

2.Lect. XIII.

3.

3.II Phys., lect. XIV.

4.

4.Q. 19, a. 4.

5.

5.XXII Contra Faustum, cap. XXVII.

6.

6.Q. 19, a. 3, 4.

7.

7.Q. 48, a. 5 ad 4; a. 6, ad 3.

Art. 2 Se o ato humano, por ser bom

ou mau, digno de louvor ou de culpa.
O segundo discute-se assim. Parece que o ato humano, por ser bom ou mau,
no digno de louvor ou de culpa.
1. Pois, h pecado mesmo nos fenmenos da natureza, como diz Aristteles1.
Ora, no se lhes atribui nem o louvor nem a culpa, como se v ainda em
Aristteles2. Logo, por ser mau ou pecado, um ato humano no culposo; e por
conseqncia nem digno de louvor por ser bom.
2. Demais. O pecado existe nos atos morais assim como nos da arte; pois, como
diz Aristteles, peca o gramtico que no escreve bem e o mdico que no d o
remdio conveniente3. Entretanto, no inculpado o artista por ter feito mal

211

alguma coisa, porque tem a faculdade de fazer tanto uma obra boa como outra,
m. Logo, tambm o ato moral, por ser mau, no digno de culpa.
3. Demais. Dionsio diz, que o mal implica debilidade e impotncia4. Ora, uma e
outra elimina ou diminui a culpa. Logo, no por ser mau que um ato humano
digno de culpa.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que dignas de louvor so as obras das virtudes;
dignas de vituprio ou de culpa as obras contrrias5. Ora, os atos bons so atos de
virtude, pois esta torna bom quem a possui e os atos que pratica bons; logo, os
atos opostos so maus. Por onde, o ato humano, por ser bom ou mau, digno de
louvor ou de culpa.
SOLUO. Assim como o mal mais que o pecado, assim este mais que a

culpa. Pois, chama-se culposo ou louvvel o ato imputvel a um agente; porquanto

louvar ou inculpar no mais do que imputar a algum a malcia ou a bondade do
seu ato. Ora, s imputado ao agente o ato sobre o qual tem domnio, podendo
pratic-lo ou no; e isto se d com todos os atos voluntrios, porque, pela vontade,
o homem exerce domnio sobre os seus atos, como do sobredito resulta6. Donde se
conclui que o bem ou o mal d razo para louvor ou culpa, s nos atos voluntrios,
nos quais se identificam o mal, o pecado e a culpa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a natureza determinada, os atos

naturais no esto no poder do agente natural. Por onde, embora nesses atos
possa haver pecado, no h contudo, culpa.
RESPOSTA SEGUNDA. Um o papel da razo relativamente s coisas da arte e

outro, relativamente aos atos morais. No respeito arte, a razo se ordena a um

fim particular de que cogita; na moral porm ordena-se ao fim comum de toda a
vida humana; e o fim particular se ordena ao comum. Ora, o pecado, desviando-se
da ordem final, como j dissemos7, de dois modos pode existir na produo da
arte. Primeiro, por haver desvio em relao ao fim particular visado
intencionalmente pelo artista, e este pecado prprio da arte; assim, quando um
artista, querendo fazer uma obra boa, f-la m, ou inversamente. Segundo, porque
se desvia do fim comum da vida humana; ento dizemos que peca quem
intencionalmente faz obra m, que induza outrem em engano; e este pecado no
prprio do artista, como tal, mas como homem. Por onde, pelo primeiro pecado, o
artista inculpado como tal; no segundo, inculpado o homem, com tal. No
domnio moral porm, onde a ordem da razo relativa ao fim comum da vida
humana, o pecado e o mal implicam sempre um desvio dessa ordem, relativamente
ao fim comum da vida humana; por isso de tal pecado tem culpa o homem, como
homem e como ser moral. Donde o dizer o Filsofo, o que voluntariamente peca, na
arte, prefervel ao que peca contra a prudncia e contra as virtudes morais8, de
que ela diretriz.
RESPOSTA TERCEIRA. A debilidade dos males voluntrios cai sob o poder do

homem; e portanto no elimina nem diminui a culpa.

1.

1.II Phys., lect. XIV.

2.

2.III Ethic., lect. XII.

3.

3.II Phys., lect. XIV.

4.

4.IV cap. De div. nom., lect. XXII.

212

5.

5.De virtut et vitiis, cap. I.

6.

6.Q. 1, a. 1, 2.

7.

7.Q. 21, a. 1.

8.

8.VI Ethic., lect. IV.

Art. 3 Se o ato humano, pela sua

bondade ou malcia, meritrio ou
demeritrio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o ato humano, pela sua bondade ou
malcia, no meritrio nem demeritrio.

1. Pois, mrito e demrito se definem relativamente retribuio, que s tem

razo de ser no referente a outrem. Ora, nem todos os atos humanos implicam tal
referncia, pois certos no dizem respeito seno ao prprio indivduo. Logo, nem
todo ato humano bom ou mau meritrio ou demeritrio.

2. Demais. Ningum merece pena ou prmio por dispor do seu como quiser;
assim, quem o destri no punido, como s-lo-ia se destrusse o alheio. Ora, o
homem senhor dos seus atos. Logo, deles dispondo, bem ou mal, no merece
pena nem prmio.

3. Demais. No por fazer bem a si prprio que algum merece que outrem
tambm lho faa; e o mesmo se diga do mal. Ora, o ato bom em si mesmo um
certo bem e perfeio do agente; e ao contrrio, mal lhe o ato desordenado.
Logo, por fazer o mal e o bem, o homem no merece nem desmerece.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Is 3, 10-11): Dizei ao justo que ele ser bem
sucedido, pois, comer o fruto dos seus conselhos. Ai do mpio que corre ao mal;
porque lhe ser dada a retribuio das suas mos.

SOLUO. O mrito e o demrito se definem relativamente retribuio feita

conforme a justia; e esta se faz a quem age em benefcio ou detrimento de

outrem. Ora, devemos considerar que quem vive em sociedade de certo modo
parte e membro de toda ela. Por onde, o bem ou o mal que fizer a outra pessoa
redundar em bem ou mal de toda a sociedade, assim como quem lesa a mo lesa
por conseqncia todo o homem. Portanto, quem age em benefcio ou detrimento
de uma pessoa singular torna-se de duplo modo digno de mrito ou demrito, por
lhe ser devida retribuio, primeiro, pela pessoa singular beneficiada ou ofendida;
segundo, por parte de toda a sociedade. Se porm ordenar o seu ato diretamente

213

para o bem ou mal de toda a sociedade, esta deve-lhe retribuio, primria e

principalmente; secundariamente, devem-na todas as suas partes. Por outro lado,
se age para bem ou mal de si mesmo, tambm retribuio lhe devida por vir isso
a repercutir no bem comum da sociedade de que membro; no se lhe deve muito
embora retribuio pelo bem ou mal da pessoa singular, que no caso o prprio
agente, seno por parte deste mesmo, na medida em que por analogia o homem
susceptvel de fazer justia a si prprio.

Por onde claro que o ato bom ou mau implica o louvor ou a culpa na medida em
que cai no poder da vontade; implica a retitude e o pecado, relativamente ordem
final; o mrito e o demrito enfim relativamente retribuio devida a outrem por
justia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os atos do homem bom ou mau,

embora s vezes no se ordenem ao bem ou mal de nenhuma outra pessoa

singular, ordenam-se contudo ao bem ou mal de outrem, que a comunidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm o homem que tem o domnio sobre os seus atos

merece ou desmerece, dispondo bem ou mal deles, na medida em que depende de

outrem, i. , da comunidade, de que faz parte; e o mesmo se dar se usar bem ou
mal de outros bens seus, dos quais a comunidade deve servir-se.

RESPOSTA TERCEIRA. O prprio bem ou mal que algum faz a si mesmo, pelo

seu ato, redunda na comunidade, como dissemos.

Art. 4 Se o ato do homem, bom ou

mau, meritrio ou demeritrio
perante Deus.
(Infra, q. 114, a . 1).

O quarto discute-se assim. Parece que o ato do homem, bom ou mau, no

meritrio nem demeritrio perante Deus.
1. Pois, como j se disse1, o mrito e o demrito implicam relao com a
recompensa de um benefcio ou de um dano feito a outrem. Ora, o bom ou mau ato
do homem no pode ser proveitoso nem nocivo a Deus, conforme aquilo da
Escritura (J 25, 6-7): Se pecares, em que danars tu a Deus? De mais disso, se
obrares com justia, que lhe dars? Logo, o ato do homem, bom ou mau, no
meritrio nem demeritrio perante Deus.

214

2. Demais. O instrumento em nada merece nem desmerece nas mos de quem o

usa, porque toda a sua ao devida a este ltimo. Ora, o homem, quando age,
instrumento da divina virtude, que principalmente o move, conforme a Escritura
comparando, manifestamente, o homem agente com um instrumento (Is 10,
15): Acaso gloriar-se- o machado contra o que corta com ele? Ou levantar-se- a
serra contra aquele por quem posta em movimento? Logo, bem ou mal agindo, o
homem no merece nem desmerece perante Deus.
3. Demais. O ato humano meritrio ou demeritrio por ter relao com outrem.
Ora, nem todos os atos humanos se ordenam a Deus. Logo, nem todos, bons ou
maus, so meritrios ou demeritrios perante Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecle. 12, 14): E de tudo quanto se comete far
Deus dar conta no seu juzo, seja boa ou m essa coisa. Ora, juzo implica
retribuio relativa ao mrito ou demrito de algum. Logo, todo ato do homem,
bom ou mau, meritrio ou demeritrio perante Deus.
SOLUO. Como j dissemos2 o ato do homem meritrio ou demeritrio

enquanto se ordena a outrem, em si mesmo ou como parte de uma comunidade.

Ora, de ambos os modos os nossos atos so meritrios ou demeritrios perante
Deus. Primeiro, quanto a Deus em si mesmo, fim ltimo do homem; pois, devemos
referir todos os nossos atos a esse fim, como antes j demonstramos3. Logo, quem
faz um ato mau, no refervel a Deus, no lhe conserva a honra, que devida ao
ltimo fim. Por outro lado, em relao a toda a comunidade do universo, pois
governador de toda comunidade deve precpuamente tratar do bem comum, e por
isso compete-lhe retribuir ao que nessa comunidade bem ou mal feito. Ora, Deus
governa e dirige todo o universo, como estabelecemos na primeira parte4, e
especialmente as criaturas racionais. Por onde manifesto, que os atos humanos
so perante ele meritrios ou demeritrios; do contrrio, resultaria que no cura de
tais atos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus, em si mesmo, no ganha nem

perde nada por via de um ato humano; o homem porm na medida das suas
foras, subtrai ou concede alguma coisa a Deus, conservando ou no a ordem que
ele instituiu.
RESPOSTA SEGUNDA. Ser o homem movido como instrumento de Deus no
exclui que se mova a si mesmo pelo livre arbtrio, como do sobredito resulta5. Logo,

pelo seu ato merece ou desmerece perante Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. O homem no se ordena, em si mesmo, totalmente e com

tudo o que lhe pertence, comunidade poltica; e por isso no h-de qualquer ato
seu ser meritrio e ou demeritrio, em relao a essa comunidade. Mas o todo que
o homem, com tudo o que pode e tem, deve ordenar-se para Deus; donde, todo
o ato humano, bom ou mau, por essncia meritrio ou demeritrio perante ele.
1.

1.Q. 21, a. 3.

2.

2.Q. 21, a. 3.

3.

3.Q. 19, a. 10.

4.

4.Q. 103, a. 5.

5.

5.Q. 9, a. 6 ad 3.

215

Tratado das paixes da alma

Questo 22: Do sujeito das paixes da alma.

Questo 23: Da diferena das paixes entre si.
Questo 24: Da ordem das paixes entre si.
Questo 25: Do bem e do mal nas paixes da alma.
Questo 26: Do amor.
Questo 27: Da causa do amor
Questo 28: Dos efeitos do amor.
Questo 29: Do dio.
Questo 30: Da concupiscncia.
Questo 31: Do prazer em si mesmo.
Questo 32: Da causa do prazer.
Questo 33: Dos efeitos do prazer.
Questo 34: Da bondade e da malcia dos prazeres.
Questo 35: Da dor e da tristeza em si mesmas.
Questo 36: Das causas da tristeza.
Questo 37: Dos efeitos da dor e da tristeza.
Questo 38: Dos remdios da dor ou tristeza.
Questo 39: Ou da bondade e da malcia da dor ou tristeza
Questo 40: Da esperana e do desespero.
Questo 41: Do temor em si mesmo.
Questo 42: Do objeto do temor
Questo 43: Da causa do temor.
Questo 44: Dos efeitos do temor.
Questo 45: Da coragem.
Questo 46: Da ira, em si mesma.
Questo 47: Da causa eficiente da ira e dos seus remdios.
Questo 48: Dos efeitos da ira.

Questo 22: Do sujeito das paixes da

alma.
Em seguida devemos tratar das paixes da alma. Primeiro, em geral. Segundo, em
especial. Em geral, quatro questes devemos estudar, relativamente a elas.
Primeiro, do sujeito delas. Segundo, da diferena entre elas. Terceiro, da
comparao mtua entre as mesmas. Quarto, da sua malcia e bondade.
Sobre a primeira questo trs artigos se discutem:

Art. 1 Se a alma tem paixes.

Art. 2 Se a paixo reside mais na parte apreensiva que na apetitiva.
Art. 3 Se a paixo reside mais no apetite sensitivo que no intelectivo.

Art. 1 Se a alma tem paixes.

216

(III Sent., dist. XV. Q. 2, a . 1, q 2; De Verit., q. 26, a . 1, 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que a alma no tem paixes.

1. Pois, sofrer prprio da matria. Ora, a alma no composta de matria e
forma, como estabelecemos na primeira parte1. Logo, a alma no tem paixes.
2. Demais. A paixo um movimento, como diz Aristteles2. Ora, a alma no
movida, como ainda Aristteles o prova3. Logo, nela no h paixes.
3. Demais. A paixo causa de corrupo, pois, como diz Aristteles, toda
paixo aumenta em detrimento da substncia4. Ora, a alma incorruptvel. Logo,
no tem paixes.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 7, 5): Porque, enquanto estvamos na
carne, as paixes dos pecados, que havia pela lei, obravam em nossos membros.
Ora, os pecados existem propriamente, na alma. Logo, tambm as paixes
chamadas dos pecados.
SOLUO. A palavra sofrer tem trplice acepo. Uma, comum, pela qual todo

receber sofrer, mesmo que o ser nenhum detrimento sofra; assim dizemos que o
ar sofre quando iluminado. Ora, isto mais propriamente aperfeioar-se que
sofrer. Num sentido prprio, empregamos a palavra sofrer para significar uma
coisa recebida com excluso de outra, o que de dois modos pode dar-se. Ora,
excludo o que no convm ao ser; assim, quando o corpo de um animal sara,
dizemos que sofre porque recebe a sade, por excluso da doena. De outro
modo, inversamente; assim, dizemos que estar doente sofrer, porque recebemos
a doena, por excluso da sade; e este o modo mais prprio paixo. Pois
sofrer implica em alguma coisa ser atrada para o agente, porquanto, o ser que fica
privado do que lhe conveniente considerado, sobretudo, como atrado para
outro ser. E semelhantemente, Aristteles5 diz que quando do menos nobre se gera
o mais nobre h gerao, absolutamente, e corrupo, relativamente; e ao inverso,
quando do mais nobre gerado o menos nobre.
Ora, deste trs modos a alma tem paixes. Assim, quanto recepo, dizemos
que sentir e compreender de certo modo sofrer. Por outro lado, a paixo
acompanhada de excluso s existe seguida de alterao corprea. Por onde, a
paixo propriamente dita no pode convir alma seno acidentalmente, a saber,
na medida em que o composto comporta o sofrimento. Ora, h aqui diversidade de
situaes; assim, quando tal alterao se faz para pior mais propriamente se
realiza a noo de paixo, do que quando se faz para melhor, e por isso a tristeza
paixo mais propriamente que a alegria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sofrer acompanhado de excluso e de

alterao prprio da matria, e por isso s afeta os seres compostos de matria e

forma. Mas, quando implica somente recepo, no afeta s e necessariamente a
matria, mas pode tambm afetar qualquer ser existente em potncia. Ora, a alma,
embora no seja composta de matria e forma, encerra contudo uma certa
potencialidade, em virtude da qual lhe convm o receber e o sofrer, e nesse sentido
dizemos que inteligir sofrer, conforme Aristteles6.

217

RESPOSTA SEGUNDA. Sofrer e ser movido, embora no convenha alma, em si

mesma convm-lhe contudo acidentalmente, como diz Aristteles7.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe relativamente paixo que implica

alterao para pior; e tal paixo seno acidentalmente pode convir alma; mas,
em si mesma convm ao composto, que corruptvel.
1.

1.Q. 75, a. 5.

2.

2.III Physic., lect. V.

3.

3.I De Anima, lect. VI.

4.

4.VI Topic., cap. VI, 21.

5.

5.I De generatione, lect. VIII.

6.

6.III De Anima, lect. IX.

7.

7.I De Anima, lect. VI.

Art. 2 Se a paixo reside mais na

parte apreensiva que na apetitiva.
(III Sent., dist. XV, q. 2, a . 1 q 2;De Verit., q. 26, a . 3; De Dir. Nom., cap. II, lect. IV; II Ethic., lect.
V).

O segundo discute-se assim. Parece que a paixo reside mais na parte

apreensiva que na apetitiva.
1. Pois, o que primeiro, em qualquer gnero ocupa nesse gnero o primeiro
lugar e a causa do mais, como diz Aristteles1. Ora, a paixo existe na parte
apreensiva antes de existir na apetitiva, pois esta no a sente sem que ela afete
precedentemente aquela. Logo, a paixo reside mais na parte apreensiva que na
apetitiva.
2. Demais. O que tem maior atividade tem menor passividade, pois a ao se
ope paixo. Ora, a parte apetitiva mais ativa que a apreensiva. Logo, nesta
sobretudo reside a paixo.
3. Demais. Assim como o apetite sensitivo, tambm a potncia apreensiva
sensitiva virtude de rgo corpreo. Ora, a paixo da alma implica propriamente
falando uma alterao corprea. Logo, no est mais na parte apetitiva que na
apreensiva sensitiva.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: os movimentos da alma a que os Gregos
chamam , e o latinos, como Ccero, perturbaes, outros os denominam
afeces ou afetos, e outros ainda, como em grego e mais expressivamente,
paixes2. Donde se conclui claramente que as paixes da alma so o mesmo que
afeces; e como estas pertencem manifestamente parte apetitiva e no
apreensiva, conclui-se que aquelas residem mais na primeira que na ltima.
SOLUO. Como j dissemos3, o nome de paixo implica que o paciente atrado

pela ao do agente. Ora, a alma atrada para o objeto externo, mais pela virtude

218

apetitiva que pela apreensiva. Pois por meio daquela pe-se em relao com as
coisas mesmas tais como so, e por isso diz o Filsofo que o bem e o mal, objetos
da potncia apetitiva, esto nas coisas mesmas4. A virtude apreensiva porm no
atrada para as coisas em si mesmas, mas as conhece pela espcie delas, que tem
em si ou recebe conforme o modo que lhe prprio; por isso, no mesmo lugar diz
Aristteles, que a verdade e a falsidade, que pertencem inteligncia,no esto
nas coisas, mas na mente. Por onde claramente se v que a paixo em si mesma
reside mais na parte apetitiva que na apreensiva.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A intensidade se comporta de modo

contrrio conforme relativa perfeio ou deficincia. Em relao primeira a

intensidade supe aproximao de um primeiro princpio, e tanto maior quanto
mais prxima se acha dele. Assim, a intensidade da luz num corpo lcido varia com
a aproximao do que lcido em mximo grau, e tanto mais lcido um corpo
quanto mais prximo est deste ltimo. Mas no atinente deficincia, a intensidade
varia, no com o aproximar-se do que maximamente intenso, mas com o afastarse da perfeio, pois nisto consiste a essncia da privao e da deficincia. Por
onde, quanto mais se afasta do termo ltimo, tanto menos intensidade tem; e
assim se explica que um defeito, pequeno sempre no princpio, aumente quanto
mais progride. Ora, a paixo implica uma deficincia, pois prpria do ser
potencial. Logo, os seres que se aproximam da perfeio primeira. Deus, pouco
tem de potencialidade e de paixo; e o contrrio se d conseqentemente com os
que dele mais se afastam. E assim tambm, na potncia da alma, que tem
prioridade, a saber, a apreensiva, h menos do que constitui a essncia da paixo.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude apetitiva considerada mais ativa porque

sobretudo o princpio do ato exterior; e tal em virtude do princpio que a torna,

sobretudo passiva, i. , por se ordenar ao objeto em si mesmo; pois, pela ao
exterior que chegamos a alcan-los.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos na primeira parte5, um rgo da alma

pode alterar-se de duplo modo. Primeiro, por transmutao espiritual, enquanto

recebe a espcie da coisa. E isto se d essencialmente como o ato da virtude
apreensiva sensitiva; assim os olhos so imutados pelo objeto visvel, no que fique
colorido mas por receber a espcie da cor. H porm outra transmutao do rgo
a natural pela qual se altera a sua disposio natural; isso se d, p. ex., com o
corpo aquecido ou resfriado ou afetado de modo semelhante. E tal transmutao
acidental em relao ao ato da virtude apreensiva sensitiva; assim quando os olhos
se cansam por causa da viso forada ou se embotam pela veemncia do objeto
visvel. Ora, esta espcie de transmutao se ordena em si ao ato do apetite
sensitivo; por isso na definio dos movimentos da parte apetitiva inclui-se,
materialmente, uma transmutao natural do rgo, e assim dizemos que a ira faz
ferver o sangue no corao. Por onde claro que a paixo em essncia reside mais
no ato da virtude sensitiva apetitiva, do que no da virtude sensitiva apreensiva,
embora uma e outra seja ato de rgo corpreo.
1.

1.II Metaph., lect. II.

2.

2.IX De civ. Dei, cap. IV.

3.

3.Q. 21, a. 1.

4.

4.VI Metaph., lect. II.

5.

5.Q. 78, a. 3.

219

Art. 3 Se a paixo reside mais no

apetite sensitivo que no intelectivo.
(I, q. 20, a . 1, ad 1; III Sent., dist. XV, q. 2, a . 1, q 2; IV dist. XLIX, q. 3, a . 1, q 2, ad 1; De Verit.,
q. 26, a . 3; II Ethic., lect. V).

O terceiro discute-se assim. Parece que a paixo no reside mais no apetite

sensitivo que no intelectivo.
1. Pois, diz Dionsio, que Hieroteu, ensinado por uma divinssima inspirao, no
s aprendeu as coisas divinas, como teve a paixo delas1. Ora, a paixo do divino
no pode pertencer ao apetite sensitivo, cujo objeto o bem sensvel. Logo, a
paixo reside no apetite intelectivo tanto como no sensitivo.
2. Demais. Quanto mais poderosa for uma atividade, tanto mais forte ser a
paixo correspondente. Ora, o objeto do apetite intelectivo, que o bem universal,
mais poderosamente ativo que o do apetite sensitivo, que o bem particular.
Logo, a paixo reside essencialmente mais no apetite intelectivo que no sensitivo.
3. Demais. A alegria e o amor so considerados paixes. Ora, afetam tambm o
apetite intelectivo e no s o sensitivo; do contrrio, a Escritura no os atribuiria a
Deus e aos anjos. Logo, as paixes no residem mais no apetite sensitivo que no
intelectivo.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, descrevendo as paixes animais: A paixo um
movimento da virtude apetitiva sensvel provocado pela imaginao do bem ou do
mal. Por outra: a paixo um movimento da alma irracional provocado pela idia
do bem e do mal2.
SOLUO. Como j dissemos3, existe propriamente paixo onde h transmutao

do corpo; e esta se encontra nos atos do apetite sensvel, no s espiritual como

na apreenso sensitiva mas tambm natural. O ato do apetite intelectivo, ao
contrrio, no requer nenhuma transmutao corprea, porque esse apetite no
virtude de nenhum rgo. Por onde claro, que a paixo, em essncia, reside mais
propriamente no ato do apetite sensitivo do que no do intelectivo; e isso tambm
se v claramente nas definies aduzidas de Damasceno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo citado, paixo do divino

significa afeto pelas coisas divinas e unio com elas pelo amor, o que na verdade se
realiza sem transmutao corprea.
RESPOSTA SEGUNDA. A magnitude da paixo depende no s da virtude do

agente mas tambm da passibilidade do paciente; pois seres facilmente passveis

so-no em relao mesmo ao que pouco ativo. Embora portanto, o objeto do
apetite intelectivo seja mais ativo que o do sensitivo, contudo este mais passivo.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor, a alegria e sentimentos semelhantes, quando se

atribuem a Deus, aos anjos ou aos homens, como pertencentes ao apetite

intelectivo, significam um ato simples da vontade com semelhana de efeito, sem
paixo. Por isso, diz Agostinho: Os santos anjos punem sem ira e socorrem sem se

220

perturbarem pela compaixo da misria. E contudo as denominaes de tais

paixes lhes so aplicadas pelo uso ordinrio da linguagem humana, para
exprimirem uma certa conformidade de ao e no a fraqueza da paixo4.
1.

1.II cap. De div. nom., lect. IV.

2.

2.II lib. Orthod. Fid., cap. XXII.

3.

3.Q. 22, a. 1.

4.

4.IX De Civit. Dei, cap. V.

Questo 23: Da diferena das paixes

entre si.
Em seguida devemos tratar da diferena das paixes entre si.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se as paixes do apetite irascvel so as mesmas do concupiscvel.

Art. 2 Se a contrariedade entre as paixes do irascvel correlativa existente entre o bem e o mal.
Art. 3 Se toda paixo da alma tem contrria.
Art. 4 Se uma mesma potncia pode ter paixes especificamente diferentes e no contrrias entre si.

Art. 1 Se as paixes do apetite

irascvel
so
as
mesmas
do
concupiscvel.
(De Verit., q. 26, a . 4).
O primeiro discute-se assim. Parece que as paixes do apetite irascvel so as
mesmas do concupiscvel.
1. Pois, como diz o Filsofo, as paixes da alma so as de que resultam a alegria
e a tristeza1. Ora, esta e aquela pertencem ao concupiscvel. Logo, as paixes do
irascvel no so diferentes das do concupiscvel.
2. Demais. Comentando o passo da Escritura (Mt 12, 33) O reino dos cus
semelhante ao fermento, etc. diz a Glosa de Jernimo: Na razo tenhamos a
prudncia; no irascvel, o dio aos vcios; no concupiscvel, o desejo das virtudes.
Ora, o dio pertence ao concupiscvel, assim como o amor, que lhe contrrio,
conforme diz Aristteles2. Logo, so as mesmas as paixes do concupiscvel e do
irascvel.
3. Demais. As paixes e os atos diferem especificamente, pelos seus objetos.
Ora, as do irascvel e do concupiscvel tem os mesmo objetos, a saber, o bem e o
mal. Logo, as de um e de outro so idnticas.

221

Mas, em contrrio. Atos de potncias diversas, como ver e ouvir, so

especificamente diversos. Ora, o irascvel e o concupiscvel so as duas potncias
que dividem o apetite sensitivo, como j dissemos na primeira parte3. Logo, sendo
as paixes movimentos do apetite sensitivo, conforme se disse antes4 as do
irascvel sero especificamente diferentes das do concupiscvel.
SOLUO. As paixes do irascvel diferem especificamente das do concupiscvel.
Pois, tendo potncias diversas objetos diversos, como dissemos na primeira parte5,
as paixes de potncias diversas ho-de se referir necessariamente a objetos
diferentes. Por onde, com maioria de razo, paixes de potncias diversas ho-de
diferir entre si especificamente; porque, para diversificar as espcies de potncias
necessria maior diferena de objeto do que para diversificar as espcies de
paixes ou atos. Pois, assim como nos seres naturais, as diversidades genricas
resultam das diversidades da potncia da matria, e a especfica, das diversidades
da forma na matria existente, assim tambm os atos da alma pertencentes a
potncias diversas so diversos, no s especfica mas tambm genericamente; os
atos porm ou as paixes referentes a objetos diversos especiais compreendidos no
objeto comum de uma mesma potncia diferem como espcies desse gnero.
Portanto, para sabermos quais as paixes do irascvel e quais as do concupiscvel,
necessrio saber qual o objeto de uma e outra dessas potncias. Ora, j dissemos
na primeira parte6, que o objeto da potncia concupiscvel o bem e o mal
sensveis, em si mesmos considerados, sendo aquele deleitvel e este, doloroso.
Mas como por vezes a alma tem que padecer dificuldade ou luta para alcanar um
bem ou fugir de um mal de tal natureza, por estar um e outro acima do fcil
alcance do animal, por isso o bem e o mal que forem por natureza rduos e difceis
constituem o objeto do irascvel. Logo, todas as paixes que visam o bem ou o mal,
absolutamente considerados, como a alegria, a tristeza, o amor, o dio e
semelhantes, pertencem ao concupiscvel; todas, porm, como a audcia, o temor,
a esperana e semelhantes, que visam o bem ou o mal enquanto rduos, enquanto
difceis, de algum modo, de serem alcanados ou evitados, pertencem ao irascvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos na primeira parte7,
a potncia irascvel foi dada aos animais para vencerem os obstculos que impidam
o concupiscvel de tender para o seu objeto, quer por tornarem o bem difcil de ser
alcanado ou o mal difcil de ser superado. Por isso todas as paixes do irascvel
vem a resolver-se nas do concupiscvel; e desde logo tambm das paixes do
irascvel resultam a alegria e a tristeza, que pertencem ao concupiscvel.
RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo atribui ao irascvel o dio dos vcios, no em si
mesmo, pois ento pertenceria propriamente ao concupiscvel; mas, por causa da
luta que implica, e que pertence ao irascvel.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem enquanto deleitvel move o concupiscvel; mas
desde que implica dificuldade para ser alcanado encerra algo de repugnante ao
concupiscvel, donde a necessidade de se admitir a existncia de uma outra
potncia que tenda para ele. E o mesmo se d com o mal. Ora, tal potncia o
irascvel. Logo e conseqentemente, as paixes do concupiscvel e do irascvel
diferem entre si especificamente.
1.

1.II Ethic., lect. V.

2.

2.II Topic., cap. VII.

222

3.

3.Q. 81, a. 2.

4.

4.Q. 22, a. 3.

5.

5.Q. 77, a. 3.

6.

6.Q. 81, a. 2.

7.

7.Q. 81, a. 2.

Art. 2 Se a contrariedade entre as

paixes do irascvel correlativa
existente entre o bem e o mal.
(III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3; De Verit., q. 26, a . 4).
O segundo discute-se assim. Parece que a contrariedade entre as paixes do
irascvel correlativa existente entre o bem e o mal.
1. Pois as paixes do irascvel se ordenam s do concupiscvel, como j
dissemos1. Ora, a contrariedade existente entre estas ltimas p. ex., entre o
amor e o dio, a alegria e a tristeza se baseiam na que existe entre o bem e o mal.
Logo, o mesmo se d com as paixes do irascvel.
2. Demais. As paixes diferem pelos seus objetos, como os movimentos, pelos
seus termos. Ora, a contrariedade entre aqueles supe a existente entre estes,
como se v em Aristteles2. Logo, a contrariedade entre as paixes tambm se
baseia na que existe entre os seus objetos. Ora, o objeto do apetite o bem ou o
mal. Logo, em nenhuma potncia apetitiva pode haver contrariedade entre as
paixes seno fundada na que existe entre o bem e o mal.
3. Demais. Toda paixo da alma supe uma aproximao e um afastamento,
como diz Avicena3. Ora, aquela causada pela idia de bem; este, pela de mal;
pois assim como o bem o que todos os seres desejam, conforme Aristteles4, o
mal o que todos evitam. Logo, a contrariedade entre as paixes da alma s se
pode fundar na que existe entre o bem e o mal.
Mas, em contrrio. O temor e a audcia so contrrios, como se v em
Aristteles5. Ora, entre si no diferem s pelo bem e pelo mal, pois ambos dizem
respeito a algum mal. Logo, nem toda contrariedade entre as paixes do irascvel
correlativa que existe entre o bem e o mal.
SOLUO. A paixo um movimento, como diz Aristteles6; logo, a
contrariedade entre as paixes deve deduzir-se da existente entre os movimentos
ou mutaes. Ora, nestas e naquelas h dupla espcie de contrariedade, segundo
Aristteles7. Uma, relativa aproximao ou ao afastamento de um mesmo termo
e que prpria das mutaes; assim, a contrariedade entre a gerao, que
mudana para o ser, e a corrupo, mudana que parte do ser. A outra a
contrariedade dos termos, prpria dos movimentos; assim o dealbar um
movimento do preto para o branco e se ope ao enegrecer, que um movimento
do branco para o preto.

223

Assim pois h nas paixes da alma dupla contrariedade: baseada uma na

contrariedade dos objetos, a saber, a que existe entre o bem e o mal; a outra,
relativa aproximao ou afastamento de um mesmo termo. Ora, nas paixes do
concupiscvel h s a primeira espcie de contrariedade, relativa aos objetos;
ambas as espcies existem porm nas paixes do irascvel. E a razo que o
objeto do concupiscvel, como j se disse8, o bem e o mal sensveis
absolutamente considerados. Ora, o bem como tal no pode ser termo de
afastamento mas s de aproximao; pois nenhum ser foge do bem com tal, antes,
todos o desejam. Semelhantemente, nenhum ser deseja o mal como tal, mas todos
o evitam; e por isso o mal no constitui um termo de aproximao, mas s de
afastamento. Por onde, todas as paixes do concupiscvel, como o amor, o desejo e
alegria, referindo-se ao bem, para este tendem: e todas as paixes desse apetite
referentes ao mal como o dio, a averso ou abominao e a tristeza, dele se
afastam. Logo, entre as paixes do concupiscvel no pode haver contrariedade por
aproximao e afastamento do mesmo objeto.
O objeto do irascvel porm o bem ou o mal sensveis, no absolutamente, mas
enquanto difceis ou rduos, consoante j dissemos9. Ora, o bem rduo ou difcil,
enquanto bem, provoca de um lado, a tendncia para si, tendncia prpria paixo
da esperana; mas por outro lado, enquanto rduo e difcil, provoca o afastamento,
prprio da paixo do desespero. Semelhantemente, o mal rduo, enquanto mal, por
natureza deve ser evitado, e isto pertence paixo do temor; provoca porm uma
tendncia para si, enquanto rduo. pelo qual escapamos da sujeio ao mal e
essa tendncia para ele constitui a audcia. Logo, entre as paixes do irascvel h
contrariedade fundada na que existe entre o bem e o mal. p. ex., a
contrariedade entre a esperana e o temor; e h a relativa aproximao e ao
afastamento de um mesmo termo, como entre a audcia e o temor.
Donde se deduzem claras as RESPOSTA S OBJEES.
1.

1.Q. 23, a. 1 ad 1.

2.

2.V Physic., lect. VIII.

3.

3.VI De naturalibus.

4.

4.I Ethic., lect. I.

5.

5.III Ethic., lect. XV.

6.

6.III Physic., lect. V.

7.

7.V Physic., lect. VIII.

8.

8.Q. 23, a. 1.

9.

9.Q. 23, a. 1.

Art. 3 Se toda paixo da alma tem

contrria.
(Infra, q. 46, a . 1. ad 2; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3; De Verit., q. 26, a . 4).
O terceiro discute-se assim. Parece que toda paixo da alma tem contrria.

224

1. Pois, toda paixo respeita ao irascvel ou ao concupiscvel, como j se disse1.

Ora, as paixes de ambos esse apetites tem contrariedade, a seu modo. Logo, toda
paixo da alma tem contrria.
2. Demais. Toda paixo da alma ou tem o bem como objeto ou o mal, que
constituem os objetos universais da parte apetitiva. Ora, a paixo cujo objeto o
bem ope-se quem tem o mal como objeto. Logo, toda paixo tem contrria.
3. Demais. Toda paixo da alma supe aproximao ou afastamento, como j se
disse2. Ora, toda aproximao contrria ao afastamento e vice-versa. Logo, toda
paixo da alma tem contrria.
Mas, em contrrio. A ira uma paixo da alma e a ela nenhuma paixo se lhe
ope, como se v em Aristteles3. Logo, nem toda paixo da alma tem contrria.
SOLUO. A paixo da ira tem isto de singular que no pode ter contrria, nem
por aproximao e afastamento, nem pela contrariedade do bem e do mal, pois
causada por um mal presente difcil. Ora, a essa presena ou o apetite sucumbir
necessariamente, e ento a ira no sai dos limites da tristeza, paixo do
concupiscvel; ou ser levada a atacar o mal lesivo, e isso propriamente a constitui.
Por outro lado, no lhe podemos supor um movimento de afastamento, porque o
mal j presente ou passado. Por onde, o movimento da ira no contrariado por
nenhuma paixo, no ponto de vista da aproximao ou do afastamento de um
termo de referncia. Semelhantemente, quanto contrariedade entre o bem e o
mal. Pois ao mal presente ope-se o bem j alcanado, que no pode implicar a
idia de rduo ou difcil. Nem aps a aquisio do bem permanece qualquer outro
movimento, a no ser a quietao do apetite no bem adquirido, o que prprio da
alegria, paixo do concupiscvel. Logo, ao movimento da ira nenhum outro
movimento da alma pode ser contrrio, seno s a cessao do movimento; e por
isso diz o Filsofo que ser pacfico se ope a ser irado4, o que no oposio por
contrariedade, mas por negao ou privao.
Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.
1.

1.Q. 23, a. 1.

2.

2.Q. 23, a. 2.

3.

3.IV Ethic., lect. XIII.

4.

4.Rhetorica, lib. II cap. III.

Art. 4 Se uma mesma potncia pode

ter paixes especificamente diferentes e
no contrrias entre si.
(III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3; De Verit., q. 26, a . 4; II Ethic., lect. V).
O quarto discute-se assim. Parece que uma mesma potncia no pode ter
paixes especificamente diferentes e no contrrias entre si.

225

1. Pois, as paixes da alma diferem pelos seus objetos. Ora, estes so o bem e o
mal cujas diferenas fundamentam a contrariedade das paixes. Logo, paixes da
mesma potncia, sem contrariedade mtua, no podem entre si diferir
especificamente.
2. Demais. A diferena especfica uma diferena formal. Ora, toda diferena
formal implica alguma contrariedade, como diz Aristteles1. Logo, paixes da
mesma potncia, no contrrias, no diferem especificamente.
3. Demais. Toda paixo da alma consistindo numa aproximao ou afastamento
do bem ou do mal, resulta necessariamente que toda diferena entre as paixes se
funda ou na diferena entre o bem e o mal, ou na aproximao ou afastamento, ou
na de maior ou menor aproximao ou afastamento. Ora, as duas primeiras
diferenas implicam a contrariedade entre as paixes como j se disse2; ao passo
que a terceira no diversifica a espcie, porque ento seriam infinitas as espcies
de paixes. Logo, uma mesma potncia da alma no pode ter paixes
especificamente diferentes e que no sejam contrrias.
Mas, em contrrio. O amor e a alegria diferem especificamente e pertencem ao
concupiscvel. Contudo no so contrrios entre si, antes, aquele causa desta.
Logo, h paixes de uma mesma potncia que diferem entre si especificamente
sem entretanto serem contrrias.
SOLUO. As paixes se distinguem pelas suas causas ativas, que so os seus
objetos. Ora, a diferena das causas ativas pode ser considerada de dois pontos de
vista; especificamente e conforme a natureza mesma delas, e assim o fogo difere
da gua; ou segundo a diversidade da faculdade que age. Ora, a diversidade da
causa ativa ou motora, quanto faculdade de mover, pode ser considerada, nas
paixes da alma, por analogia com os agentes naturais. Assim, todo motor atrai de
certo modo para si o paciente, ou de si o repele. No primeiro caso produz no
paciente trs efeitos. Primeiro, infunde-lhe a inclinao ou aptitude a tender para
si; assim, quando um corpo leve e situado no alto d a leveza ao corpo que gera,
pela qual este tem inclinao ou aptitude a elevar-se. Segundo, se o corpo gerado
est fora do seu lugar prprio, d-lhe o mover-se para o lugar. Terceiro, d-lhe o
repouso no lugar alcanado, pois pela mesma causa um corpo move-se para um
lugar e nele repousa. E o mesmo se deve dizer quando se trata da causa de uma
repulso.
Ora, nos movimento da parte apetitiva o bem tem uma quase virtude atrativa, e o
mal, repulsiva. Por onde, aquele causa primeiramente na potncia apetitiva uma
certa inclinao ou aptitude ou conaturalidade para si mesmo, e isto pertence
paixo do amor, ao qual por contrariedade, corresponde o dio, por parte do mal.
Em segundo lugar, o bem amado ainda no possudo; causa o movimento para ser
conseguido o que pertence paixo do desejo ou da concupiscncia, e por
contrariedade e quanto ao mal, a fuga ou a averso. Terceiro, obtido o bem, o
apetite produz um como repouso no bem possudo, o que respeita
deleitao ou alegria a que se ope, do lado do mal, a dor ou a tristeza.
As paixes do apetite irascvel porm j pressupem, a aptitude ou inclinao a
buscar o bem ou a evitar o mal, prprias do concupiscvel, que visa o bem e o mal
absolutamente.

226

Assim, em relao ao bem ainda no possudo, temos a esperana e o desespero;

em relao ao mal presente, o temor e a audcia. Relativa porm ao bem no
possudo, no h no irascvel nenhuma paixo, porque, no existe nesse caso a
idia de rduo, como j dissemos3; mas a paixo da ira resulta do mal presente.
Por onde claro, que h trs pares de paixes no concupiscvel: amor e dio,
desejo e averso, alegria e tristeza. Semelhantemente, h trs no irascvel:
esperana e desespero, temor e audcia, e a ira a qual nenhum paixo se ope.
Logo, so onze ao todo as paixes especificamente diferentes: seis do concupiscvel
e cinco do irascvel. E estas abrangem todas as paixes da alma.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
1.

1.X Metaph., lect. X.

2.

2.Q. 23, a. 2.

3.

3.Q. 23, a. 3.

Questo 24: Da ordem das paixes

entre si.
Em seguida devemos tratar da ordem das paixes entre si.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se as paixes do irascvel tem prioridade sobre as do concupiscvel.

Art. 2 Se o amor a primeira das paixes do concupiscvel.
Art. 3 Se a esperana a primeira entre as paixes do irascvel.
Art. 4 Se as principais paixes so as quatro seguintes: a alegria e a tristeza, a esperana e o temor.

Art. 1 Se as paixes do irascvel tem

prioridade sobre as do concupiscvel.
(III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3; q.2 a . 3, q 2; De Verit;. Q. 25, a . 2).
O primeiro discute-se assim. Parece que as paixes do irascvel tem prioridade
sobre as do concupiscvel.
1. Pois, a ordem das paixes depende da dos objetos. Ora, o objeto do irascvel
o bem rduo que, parece, o supremo entre os outros bens. Logo, as paixes do
irascvel tem prioridade sobre as do concupiscvel.
2. Demais. O motor anterior ao movido, Ora, o irascvel est para o
concupiscvel como o motor para o movido, pois foi dado aos animais para
vencerem os obstculos que se opem a que o concupiscvel goze do seu objeto,
conforme j dissemos1; ou, na linguagem de Aristteles, o que remove o obstculo

227

exerce a funo de motor2. Logo, as paixes do irascvel tem anterioridade sobre as

do concupiscvel.
3. Demais. A alegria e a tristeza so paixes do concupiscvel. Ora, resultam das
do irascvel, pois, diz o Filsofo, que a punio acalma o mpeto da ira, produzindo
a deleitao em lugar da tristeza3. Logo, as paixes do irascvel tem prioridade
sobre as do concupiscvel.
Mas, em contrrio. As paixes do concupiscvel visam o bem absoluto; as do
irascvel porm, o bem restrito, i. , rduo. Ora, como o bem absoluto tem
prioridade sobre o restrito, as paixes do concupiscvel tem prioridade sobre as do
irascvel.
SOLUO. As paixes do concupiscvel abrangem um domnio mais vasto que as
do irascvel, pois h nelas algo relativo ao movimento, como o desejo, e algo
relativo ao repouso, como a alegria e a tristeza; ao passo que as do irascvel nada
tem de relativo ao repouso mas s ao movimento. E a razo que, aquilo em que
repousamos nada contm de difcil ou rduo, que o objeto do irascvel.
Ora, o repouso, sendo o termo do movimento, anterior na inteno, mas
posterior na execuo. Se pois compararmos as paixes do irascvel com as do
concupiscvel, que supem o repouso no bem, manifestamente aquelas precedem a
estas, na ordem da execuo; assim, a esperana precede alegria e por isso a
causa, conforme aquilo na Escritura (Rm 12, 12): na esperana alegres. A paixo
concupiscvel porm, que implica o repouso no mal, a saber, a tristeza, mdia
entre as duas paixes do concupiscvel pois, sendo causada pelo ocorrer do mal que
era temido, resulta do temor; mas precede ao movimento da ira, causa de nos
arrojarmos vingana. E como vingar-se do mal apreendido como bom, o irado
se alegra, aps hav-lo conseguido. Por onde manifesto, que toda paixo do
irascvel termina numa paixo do concupiscvel que implica repouso, a saber, a
alegria ou a tristeza.
Se porm compararmos as paixes do irascvel com as do concupiscvel, que
importam o movimento, estas so manifestamente primeiras, porque aquelas lhe
acrescentam algo, assim como o objeto do irascvel acrescenta algo ao do
concupiscvel, a saber, o rduo ou a dificuldade. Assim, a esperana acrescenta ao
desejo um certo esforo e uma certa elevao do nimo para conseguir o bem
rduo. Semelhantemente, o temor acrescenta averso ou abominao uma certa
depresso do nimo por causa da dificuldade do mal.
Por onde, as paixes do irascvel so mdias entre as do concupiscvel, que
importam movimento para o bem ou para o mal, e as que importam repouso no
bem ou no mal. Logo, claro que as do irascvel tem princpio e termo nas do
concupiscvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procederia se da essncia
do objeto do concupiscvel fosse algo de oposto ao rduo, como da essncia do
objeto do irascvel ser rduo. Ora, o concupiscvel, tendo o bem absoluto, como
objeto, este naturalmente anterior ao do irascvel, como o comum anterior ao
prprio.

228

RESPOSTA SEGUNDA. O que remove o obstculo no motor por si mesmo,

mas por acidente. Ora, no caso, trata-se da ordem em si mesma entre as paixes.
E alm disso, o irascvel remove o obstculo ao repouso do concupiscvel no seu
objeto. Donde no resulta seno que as paixes do irascvel precedem as do
concupiscvel, que se referem ao repouso.
E nisto que se funda a TERCEIRA OBJEO.
1.

1.Q. 22, a. 1.

2.

2.VIII Phys., lect. VIII.

3.

3.IV Ethic., lect. XIII.

Art. 2 Se o amor a primeira das

paixes do concupiscvel.
(I, q. 20, a . 1; infra, q. 27, a . 4; III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 3; IV Cont. Gent.,
cap. XIX; De Verit., q. 26, a . 4; De Virtut., q. 3, a . 3; De Div. Nom., cap. IV, lect.
IX).
O segundo discute-se assim. Parece que o amor no a primeira das paixes do
concupiscvel.
1. Pois, a denominao da virtude concupiscvel deriva da concupiscncia, paixo
idntica ao desejo. Ora, a denominao dada pelo que mais importante, como
diz Aristteles1. Logo, a concupiscncia tem precedncia sobre o amor.
2. Demais. O amor importa uma certa unio, pois uma fora unitiva e
consistente, como diz Dionsio2. Ora, a concupiscncia ou desejo um movimento
para a unio com a coisa cobiada ou desejada. Logo, tem prioridade sobre o amor.
3. Demais. A causa anterior ao efeito. Ora, a deleitao s vezes causa do
amor, pois certos amam por deleitao, como diz Aristteles3. Logo, anterior ao
amor, que portanto no a primeira entre as paixes do concupiscvel.
Mas, em contrrio, diz Agostinho que todas as paixes so causadas do amor,
pois o amor, desejando ardentemente possuir o seu objeto, desejo; quando
porm j o possui e o goza alegria4. Logo, o amor a primeira das paixes do
concupiscvel.
SOLUO. Os objetos do concupiscvel so o bem e o mal. Ora, sendo este a
privao daquele, o bem h-de necessariamente ter prioridade. Logo, todas as
paixes que o tem por objeto so naturalmente anteriores as que tem o mal como
objeto tendo cada uma a sua paixo oposta, pois, buscando-se o bem foroso
eliminar-se o mal oposto.
Ora, o bem tem natureza de fim que , certo, primeiro na inteno e posterior, na
execuo. Por onde a ordem das paixes do concupiscvel pode ser considerada
relativamente inteno ou execuo. Quanto a esta, primeiro aquilo que
primeiramente existe no ser que tende para o fim. Ora, manifesto que tudo o que

229

tende para um fim h-de ter, primeiro, aptido para o alcanar e proporo com
ele, pois, nada tende para um fim no proporcionado. Segundo, h-de ser movido
para o fim. Terceiro, repousa no fim alcanado. Ora, essa aptido mesma da
proporo do apetite com o bem o amor, que no mais do que a complacncia
no bem. Depois, o movimento para o bem o desejo ou concupiscncia. E por fim
o repouso no bem a alegria ou deleitao. Por onde, segundo esta ordem, o amor
precede o desejo e este, a deleitao. O contrrio, porm se d na ordem da
inteno, porque a deleitao intencionada causa o desejo e o amor, pois ela o
gozo do bem que, como o bem mesmo, de certo modo fim, conforme j
dissemos5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As coisas so denominadas
conforme ns as conhecemos, pois,as palavras so signos das coisas inteligidas,
segundo o Filsofo6. Ora, comumente conhecemos a causa pelo efeito. Ora, o efeito
do amor, quando o objeto amado j possudo, a deleitao; quando porm
ainda no o , o desejo ou concupiscncia. Pois, como diz Agostinho, o amor
mais sentido quando o produz a carncia7. Logo, entre todas as paixes do
concupiscvel, a concupiscncia a mais sensvel, e por isso dela recebe a potncia
a sua denominao.
RESPOSTA SEGUNDA. H dupla unio entre a coisa amada e o amante. Uma
real, por conjuno com a coisa mesma que amada. E tal unio respeita alegria
ou deleitao, resultante do desejo. Outra a unio afetiva, por aptido ou
proporo; assim, quando um ser tem aptido relativamente a outro e inclinao
para ele deste j participa. assim que o amor implica a unio, a qual precede ao
movimento do desejo.
RESPOSTA TERCEIRA. A deleitao causa o amor, enquanto tem prioridade na
inteno.
1.

1.II De Anima, lect. IX.

2.

2.IV cap. De div. Nom., lect. IX.

3.

3.VIII Ethic., lect. III, IV.

4.

4.XIV De civ. Dei, cap. VII.

5.

5.Q. 11, a. 3 ad 4.

6.

6.I Peri., lect. II.

7.

7.X De Trin., cap. XII.

Art. 3 Se a esperana a primeira

entre as paixes do irascvel.
O terceiro discute-se assim. Parece que a esperana no a primeira entre as paixes do
irascvel.
1. Pois, a potncia irascvel recebe da ira a sua denominao. Ora, como esta dada pelo que mais
importante, resulta ser a ira mais importante que a esperana e ter prioridade sobre ela.
2. Demais. O rduo o objeto do irascvel. Ora, mais rduo superar o mal contrrio iminente e
futuro prprio da coragem; ou o mal j presente prprio ira, que esforar-se por adquirir,

230

absolutamente falando, qualquer bem; e semelhantemente, parece mais rduo vencer o mal presente que o
futuro. Logo, a ira paixo mais importante que a coragem e esta, que a esperana, e portanto a ltima
no tem prioridade.
3. Demais. No movimento para o fim, antes de chegarmos ao termo afastamo-nos do ponto inicial.
Ora, o temor e o desespero importam afastamento de um ponto, ao passo que a coragem e a esperana
implicam a aproximao. Logo, as duas primeiras precedem as duas ltimas paixes.
Mas, em contrrio. O que mais se aproxima da que primeiro mais prioridade tem. Ora, a
esperana est mais prxima do amor, que a primeira das paixes. Logo, tem prioridade entre todas as
paixes do irascvel.
SOLUO. Como j dissemos1, todas as paixes do irascvel importam movimento para alguma
coisa. Ora, este movimento, no irascvel, pode proceder de dupla causa: ou s da aptido ou proporo
relativamente ao fim, o que prprio do amor e do dio; ou da presena do bem mesmo e do mal, o que
pertence tristeza ou alegria. Mas ao passo que a presena do bem no causa nenhuma paixo no
irascvel, como j dissemos2, a do mal causa a paixo da ira.
Ora, como na via da gerao ou da consecuo, a proporo ou a aptitude
relativamente ao fim precede a consecuo dele, a ira entre todas as paixes do
irascvel a ltima na via da gerao. Entre as outras paixes do irascvel porm,
que importam o movimento conseqente ao amor ou dio do bem e do mal, as que
tem como objeto o bem, como a esperana e o desespero, ho naturalmente de ter
prioridade sobre as que, como a coragem e o temor, tem por objeto o mal; porm
de modo tal, que a esperana tem prioridade sobre o desespero, pois, um
movimento para o bem, em si mesmo, que, por natureza, atrativo; o desespero,
por seu lado, um afastamento do bem, o que prprio deste no como tal, mas
em certo ponto de vista, e portanto acidentalmente. Pela mesma razo, o temos,
implicando afastamento do mal, precede audcia. Mas, que a esperana e o
desespero tenham naturalmente prioridade sobre o temor e a coragem, resulta
manifestamente de serem a razo destas duas ltimas paixes, assim como o
desejo do bem a razo de se evitar o mal; pois a coragem resulta da esperana
da vitria e o temor, do desespero de vencer. A ira, por outro lado, resulta da
coragem, pois ningum que deseja vingar-se se encoleriza em ousar vingar-se,
conforme diz Avicena3.
Por onde fica claro que a esperana a primeira entre as paixes do irascvel. E, se
quisermos conhecer a ordem das paixes, segundo a gerao, primeiramente
surgem o amor e o dio; depois, o desejo e a fuga; terceiro, a esperana e o
desespero; quarto, o temor e a coragem; quinto, a ira; sexto e ltimo, a alegria e a
tristeza, que acompanham todas as paixes, como se diz. E de como o amor
anterior ao dio; o desejo, fuga; a esperana, ao desespero; o temor, coragem;
a alegria, tristeza, do sobredito se colige.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a ira causada pelas outras paixes
como o efeito, pelas causas precedentes, dela, como do mais manifesto, a potncia recebe a sua
denominao.
RESPOSTA SEGUNDA. No o rduo, mas antes, o bem, a razo do aproximar-se ou do
desejar. Por onde, a esperana, que visa o bem mais diretamente, tem prioridade, embora a coragem ou
mesmo a ira tenham s vezes, que afrontar o que mais rduo.

231

RESPOSTA TERCEIRA. O apetite, primariamente e por si, move-se para o bem, como seu
objeto prprio e essa a causa de afastar-se do mal. Pois, o movimento da parte apetitiva proporcional,
no ao movimento natural, mas inteno da natureza, que visa o fim antes de visar a remoo do
obstculo contrrio, no sendo este querido seno para a obteno do fim.
1.

1.Q. 24, a. 1.

2.

2.Q. 23 a. 3, 4.

3.

3.VI De naturalibus.

Art. 4 Se as principais paixes so as

quatro seguintes: a alegria e a tristeza, a
esperana e o temor.
(Infra, q. 84, a . 4, ad 2; II. II, q. 141, 7, ad 3; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a .
4; De Verit., q. 26, a . 5).
O quarto discute-se assim. Parece que as quatro principais paixes no so as quatro seguintes:
a alegria e a tristeza, a esperana e o temor.
1. Pois, Agostinho em vez da esperana, coloca a cobia1.
2. Demais. H dupla ordem nas paixes da alma: a da inteno e a da execuo ou gerao. Ora, as
paixes se consideram principais ou quanto ordem da inteno, e nesse caso s a alegria e a tristeza, que
so finais, so as principais; ou quanto ordem da consecuo ou gerao, e ento ser o amor a
principal. Logo, de nenhum modo se podem considerar como principais as quatro paixes seguintes: a
alegria e a tristeza, a esperana e o temor.
3. Demais. Como a coragem causada pela esperana, assim o temor, pelo desespero. Logo,
devem-se considerar a esperana e o desespero como paixes principais, na qualidade de causas; ou a
esperana e a coragem por terem afinidades com as duas primeiras.
Mas, em contrrio, diz Bocio, enumerando as quatro principais paixes: repele as
alegrias, repele o temor, foge da esperana e nem a dor esteja presente2.
SOLUO. Estas quatro paixes so comumente consideradas como principais; as duas
primeiras a alegria e a tristeza por serem absolutamente completivas e finais, relativamente a toda
as outras, e a elas conseqentes, como diz Aristteles3; o temor e a esperana, de outro lado, por serem
completivas, no absolutamente, mas no gnero do movimento apetitivo de alguma coisa. Pois,
relativamente ao bem, o movimento comea pelo amor, continua pelo desejo e termina pela esperana; e
em relao ao mal, comea pelo dio, continua pela averso e termina pelo temor.
Por onde, o nmero dessas quatro paixes funda-se de ordinrio na diferena entre
o presente e o futuro, pois o movimento se refere ao futuro e o repouso, ao
presente. Ora, o bem presente objeto da alegria, o mal presente, da tristeza; o
bem futuro, da esperana e o mal futuro, do temor. E as demais paixes referentes
ao bem ou ao mal presente ou futuro reduzem-se a estas como complemento
delas.

232

Por isso alguns tambm consideram principais as paixes em questo, por serem
gerais. O que verdade, se a esperana e o temor designarem o movimento do
apetite tendente comumente para algo de desejvel ou que deve ser evitado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho coloca o desejo ou cobia em lugar
da esperana, por visarem o mesmo objeto, i. , ao bem futuro.
RESPOSTA SEGUNDA. As paixes em questo chamam-se principais, na ordem da inteno e
como complementares. E embora o temor e a esperana no sejam as ltimas, absolutamente, so-no
contudo no gnero das que tendem para algo quase futuro. Nem pode haver dificuldade, a no ser sobre a
ira; mas esta no pode ser considerada principal, porque um certo efeito da audcia, que no pode ser
paixo principal, como a seguir se dir4.
RESPOSTA TERCEIRA. O desespero implica afastamento mas quase por acidente, do bem; e a
audcia importa no aproximar-se, tambm acidental, do mal. Logo, estas paixes no podem ser
principais; pois, o acidental no o pode ser. E assim tambm a ira, conseqente coragem, no pode ser
considerada principal.
1.

1.XIV De civ. Dei, cap. VII.

2.

2.Lib. I De consolat., metr. VII.

3.

3.II Ethic., lect. V.

4.

4.ad 3; et q. 45, a. 2, ad 3.

Questo 25: Do bem e do mal nas

paixes da alma.
Em seguida devemos tratar do bem e do mal nas paixes da alma. E sobre esta
questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se as paixes da alma so moralmente boas ou ms.

Art. 2 Se todas as paixes da alma so moralmente ms
Art. 3 Se qualquer paixo sempre diminui a bondade do ato moral.
Art. 4 Se alguma paixo da alma na sua espcie moralmente boa ou m.

Art. 1 Se as paixes da alma so

moralmente boas ou ms.
(II Sent., dist. XXXVI, a . 2; De Malo, q. 10, a . 1, ad 1; q. 12, a . 2, ad 1; a . 3).

O primeiro discute-se assim. Parece que nenhuma das paixes da alma

moralmente boa ou m.
1. Pois, o bem e o mal moral so prprios do homem, conforme diz Ambrsio: os
costumes se referem propriamente ao homem1. Ora, as paixes no lhe so
prprias, mas lhe so comuns a ele e aos animais. Logo, nenhuma paixo humana
moralmente boa ou m.

233

2. Demais. O bem ou o mal do homem o que conforme razo ou a ela

contrrio, como diz Dionsio2. Ora, as paixes da alma residem, no na razo, mas
no apetite sensitivo, como j vimos3. Logo, no dizem respeito ao bem ou mal do
homem, i. , bondade moral.
3. Demais. O Filsofo diz que pelas paixes, no somos louvados nem
vituperados. Ora, o somos relativamente ao bem e ao mal moral. Logo, as paixes
no so boas ou ms moralmente.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, referindo-se s paixes da alma: So ms, se o
amor mau, boas, se bom4.
SOLUO. As paixes da alma podem considerar-se em dois pontos de vista: em

si e enquanto caem sob o imprio da razo e da vontade. Em si consideradas e

como uns movimentos do apetite irracional, no so susceptveis de bem nem de
mal moral, que dependem da razo, como j dissemos5. So porm susceptveis de
bem ou de mal moral, enquanto caem sob o imprio da razo e da vontade. Pois, o
apetite sensitivo depende mais estreitamente da razo e da vontade que os
membros exteriores, cujos movimentos entretanto e cujos atos so bons ou maus
moralmente na medida em que forem voluntrios. Com maior razo, as paixes
quando forem voluntrias, podem considerar-se boas ou ms moralmente. Ora,
consideram-se voluntrias ou por serem governadas ou por no serem sofreadas
pela vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em si mesmas consideradas, as paixes

so comuns aos homens e aos animais; mas, enquanto governadas pela razo, so
prprias do homem.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm as virtudes inferiores apetitivas chamam-se

racionais na medida em queparticipam, de algum modo, da razo, como diz

Aristteles6.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando o Filsofo diz que no somos louvados nem

vituperados por causa das paixes absolutamente consideradas no quer significar

no sejam elas dignas de louvor ou vituprio, enquanto governadas pela razo. E
por isso acrescenta: Pois no louvamos nem vituperamos quem teme ou se
encoleriza, mas sim, quem possudo dessas paixes, de certo modo, i. ,
conforme ou contrariamente razo.
1.

1.Super Lucam (Prolog.).

2.

2.De div. nom., cap. IV, lect. XXII.

3.

3.Q. 22, a. 3.

4.

4.XIV De civ. Dei, cap. VII.

5.

5.Q. 18, a. 5.

6.

6.I Ethic., lect. XX.

Art. 2 Se todas as paixes da alma so

moralmente ms
234

(Infra, q. 59, a . 2; De Malo, q. 12 a . 1).

O segundo discute-se assim. Parece que todas as paixes da alma so

moralmente ms.
1. Pois, diz Agostinho: certos denominam as paixes doenas ou perturbaes da
alma1. Ora, toda doena ou perturbao da alma um mal moral. Logo, todas as
paixes so moralmente ms.
2. Demais. Damasceno diz: a operao um movimento conforme natureza, e
a paixo, contrrio2. Ora, o que encontra a natureza, nos movimentos da alma, se
equipara ao pecado e ao mal moral; e por isso o mesmo autor diz, noutro passo,
que o diabo caiu de um estado natural para outro, contrrio natureza3. Logo, as
paixes so moralmente ms.
3. Demais. Tudo o que induz ao pecado tem natureza de mal. Ora, tais so as
paixes por isso, denominadas, na Escritura (Rm 7, 5), paixes dos pecadores.
Logo, so moralmente ms.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: do amor reto so retos todos os afetos. Pois, os
que o nutrem desejam perseverar, condoem-se dos pecados, alegram-se com as
boas obras4.
SOLUO. Sobre esta questo tinham opinies diversas os esticos e os

peripatticos, aqueles, considerando ms todas as paixes, estes, tendo as

moderadas por boas. Esta diferena de doutrinas porm, embora parea grande,
verbalmente nula ou insignificante, realmente, para quem lhes considerar as
intenes. Ora, os esticos, no discernindo entre o sentido e a inteligncia, e
portanto entre o apetite intelectivo e o sensitivo, no discerniam tambm entre as
paixes da alma, cuja sede o apetite sensitivo, e os simples movimentos da
vontade, que residem no intelectivo. Por onde, denominavam vontade qualquer
movimento racional da parte apetitiva e paixo, qualquer movimento que extravasa
dos limites da razo. Por isso, Tlio5, seguindo-lhes a opinio, chama doenas a
todas as paixes, donde se conclui que os doentes no tem sade e os que no tem
sade so insipientes, chamando-se assim insanos aos insipientes. Os
peripatticos, por seu lado, denominavam paixes todos os movimentos do apetite
sensitivo, considerando boas as moderadas pela razo e ms as carecentes dessa
moderao. Por onde se v que Tlio, no mesmo livro rejeita como inconveniente a
opinio dos peripatticos, admitindo a moderao nas paixes e diz: devemos
evitar todo mal, ainda moderado; pois, assim como no est so quem est
moderadamente doente, assim no s a moderao, de que se trata, das doenas
ou paixes da alma. Ora, as paixes no se consideram doenas ou perturbaes
da alma seno quando carecem da moderao da razo.
Donde se deduz a resposta primeira objeo.
RESPOSTA SEGUNDA. Todas as paixes da alma aumentam ou diminuem o

movimento natural do corao, acelerando ou retardando-lhe a sstole ou a

distole; e isto manifesta a essncia de paixo. Logo, no necessrio que toda
paixo sempre se desvie da ordem natural da razo.

235

RESPOSTA TERCEIRA. As paixes da alma, quando contrrias ordem da razo,

inclinam para o pecado; ordenadas porm pela razo, auxiliam a virtude.

1.

1.IX De civit. Dei, cap. IV.

2.

2.Lib. II Orthod. Fid., cap. XXII.

3.

3.Lib. II Orthod. Fid., cap. IV.

4.

4.XIV De civitate Dei, cap. IX.

5.

5.III lib. De tusculanis quaestionibus, cap. IV.

Art. 3 Se qualquer paixo sempre

diminui a bondade do ato moral.
(De Verit., q. 26, a . 7; De Malo, q. 3, a . 11; q. 12, a . 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que toda paixo sempre diminui a bondade
do ato moral.
1. Pois, tudo o que empece o juzo da razo, do qual depende a bondade do ato
moral, h necessariamente de diminuir esta bondade. Ora, toda paixo impede tal
juzo, conforme diz Salstio: Todos os homens que deliberam sobre coisas
duvidosas convm sejam isentos do dio, da ira, da amizade e da misericrdia1.
Logo, toda paixo diminui a bondade do ato moral.
2. Demais. O ato humano, quanto mais semelhante a Deus, tanto melhor; por
isso, diz o Apstolo (Ef 5, 1):Sede pois imitadores de Deus, como filhos muito
amados. Ora, Deus e os santos anjos punem sem ira e auxiliam sem compartir da
misria, como diz Agostinho2. Logo, melhor praticar tais obras sem paixo da
alma, que com ela.
3. Demais. Do mesmo modo que o mal moral, o bem supe dependncia da
razo. Ora, aquele diminudo pela paixo, pois, peca-se menos por paixo do que
por indstria. Logo, menor o bem feito com paixo que o praticado sem ela.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que a paixo da misericrdia serve razo
quando se comporta de modo que a justia seja conservada, quer socorrendo o
indigente, quer perdoando ao penitente3. Ora, nada que sirva razo diminui o
bem moral. Logo, esse o caso da paixo.
SOLUO. Os esticos, tendo por ms todas as paixes da alma, admitiam

conseqentemente, que diminuem a bondade do ato moral, pois todo bem que v
de mescla com algum mal ou se destri totalmente ou se torna menos bom. E isto
verdade se tomarmos por paixes da alma s os movimentos desordenados do
apetite sensitivo, como perturbaes ou doenas que so. Se porm denominarmos
paixes todos os movimentos do apetite sensitivo, ento a perfeio do bem
humano requer sejam elas moderadas pela razo. Ora, sendo a razo quase a raiz
do bem humano, este ser tanto mais perfeito quanto maior for o nmero de coisas
convenientes ao homem a que ele se aplicar. Por onde, no se duvide que tambm
da perfeio do bem moral que os atos dos membros exteriores sejam dirigidos
pela regra da razo. Logo, podendo o apetite sensitivo obedecer razo, como j

236

dissemos4, da perfeio do ato moral ou humano que tambm as paixes da alma

sejam reguladas pela razo.
Assim pois como melhor queira o homem o bem e o pratique por um ato exterior,
assim tambm da perfeio do bem moral que a ele seja o homem levado,
no pela vontade, mas tambm pelo apetite sensitivo. E neste sentido diz a
Escritura (Sl 83, 3): O meu corao e a minha carne se regozijaram no Deus vivo,
tomando-se corao pelo apetite intelectivo e carne, pelo sensitivo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As paixes humanas podem manter

dupla relao com o juzo da razo. Uma, antecedente e nesse caso como
obnubilam o juzo da razo, do qual depende a bondade moral do ato, diminuemlhe a bondade; pois mais louvvel praticar-se uma obra da caridade por um juzo
da razo, do que s pela paixo da misericrdia. Outra conseqente, e isto de
duplo modo. Primeiro, a modo de redundncia, pois quando a parte superior da
alma se move intensamente para algum objeto, tambm a parte inferior segue-lhe
o movimento, e assim a paixo existente conseqentemente no apetite sensitivo
sinal da intensidade da vontade, ndice portanto de maior bondade moral. Segundo,
a modo de eleio, como quando o homem, por juzo da razo, elege o ser afetado
por alguma paixo, para agir mais prontamente, com a cooperao do apetite
sensitivo. E assim a paixo da alma aumenta a bondade do ato.
RESPOSTA SEGUNDA. Em Deus e nos anjos no h apetite sensitivo nem

membros corpreos; e portanto, o bem neles no implica ordenao das paixes ou

dos atos corpreos, como em ns.
RESPOSTA TERCEIRA. A paixo tendente ao mal que precede o juzo da razo

diminui o pecado; mas se lhe for conseqente, por algum dos modos sobreditos,
aumenta-o ou sinal de seu aumento.
1.

1.In Catilinario, in princ. Orat. Caesaris.

2.

2.IX De Civitate Dei, cap. V.

3.

3.Ibidem.

4.

4.Q. 17, a. 7.

Art. 4 Se alguma paixo da alma na

sua espcie moralmente boa ou m.
(II. II, q. 158, a . 1; IV Sent.,dist. XV, q. 2, a . 1, q 1, ad 4; dist. L, q. 2, a . 4, q 3, ad3; De Malo,
q. 10, a . 1).

O quarto discute-se assim. Parece que nenhuma paixo da alma a na sua

espcie moralmente boa ou m.
1. Pois, o bem e o mal moral dependem da razo. Ora, as paixes, pertencendo
ao apetite sensitivo, tem relaes acidentais com a razo. Ora, como nada do que
acidental pertence a qualquer espcie de ser, resulta que nenhuma paixo
especificamente boa ou m.

237

2. Demais. Os atos e as paixes se especificam pelos seus objetos. Se pois uma

paixo fosse especificamente boa ou m, necessariamente seriam, na sua espcie,
boas s paixes que tem um bom objeto, como o amor, o desejo e a alegria; e
ms, especificamente, as que, como o dio, o temor e a tristeza tm um mau
objeto. Ora, isto falso, evidentemente. Logo, nenhuma paixo da alma
especificamente boa ou m.
3. Demais. No h espcie de paixo que no se encontre nos animais. Ora, de
bem moral s o homem susceptvel. Logo, nenhuma paixo da alma
especificamente boa ou m.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: a misericrdia est entre as virtudes1. E o
Filsofo, por sua vez, a vergonha uma paixo louvvel2. Logo, h paixes
especificamente boas ou ms.
SOLUO. O que j dissemos em relao aos atos3 tambm devemos dizer das

paixes, a saber, que de dois modos podemos encarar a espcie do ato ou da

paixo. Ou quanto ao gnero da natureza, e ento o bem ou o mal moral no lhe
pertencem espcie; ou quanto ao gnero da moralidade, na medida em que
participam do voluntrio e do juzo da razo. E deste ltimo modo o bem e o mal
moral podem pertencer espcie de paixo, entendendo-se por este objeto algo de
conveniente razo ou dela dissonante, como se d com a vergonha, temor da
torpeza e, com a inveja, tristeza causada pelo bem de outrem. Pertencem ento
espcie do ato exterior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa objeo colheria, relativamente s

paixes, enquanto pertencentes espcie da natureza, isto , considerando-se o

apetite sensitivo em si mesmo. Enquanto porm ele obedece razo, j o bem e o
mal da razo no reside acidental, mas essencialmente, nas paixes desse apetite.
RESPOSTA SEGUNDA. As paixes que tendem para o bem sero boas se esse

bem for verdadeiro; e o mesmo se d com as que se afastam de verdadeiro mal.

Ao contrrio porm as paixes que se afastam do bem ou tendem para o mal so
ms.
RESPOSTA TERCEIRA. O apetite dos brutos no obedece razo. E contudo, na

medida em que dirigido por uma certa estimativa natural, sujeita a uma razo
superior, que a divina, h neles uma quase semelhana do bem moral, quanto s
paixes da alma.
1.

1.IX De civ. Dei, cap. V.

2.

2.II Ethic., lect. IX.

3.

3.Q. 18, a. 5, 6.

Questo 26: Do amor.

Em seguida devemos tratar das paixes da alma em especial. E primeiro, das do
concupiscvel. Segundo, das do irascvel.

238

O primeiro estudo ser tripartido. Assim, primeiro, trataremos do amor e do dio.

Segundo, da concupiscncia e da averso. Terceiro, do prazer e da tristeza.
Sobre o amor h trs pontos a se considerarem. Primeiro, do amor em si mesmo.
Segundo, da causa do amor. Terceiro, dos seus efeitos.
Sobre a primeira questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o amor pertence ao concupiscvel.

Art. 2 Se o amor paixo.
Art. 3 Se o amor o mesmo que a dileo.
Art. 4 Se o amor se divide convenientemente em amor de amizade e de concupiscncia.

Art. 1 Se o amor pertence ao

concupiscvel.
(III Sent., dist. XXVI, q. 2, a . 1; dist. XXVII, q. 1, a . 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que o amor no pertence ao concupiscvel.

1. Pois, diz a Escritura (Sb 8, 2): A esta, i. , sabedoria, eu amei e requestei
desde a minha mocidade. Ora, o concupiscvel, sendo parte do apetite sensitivo,
no pode tender para a sabedoria, que no compreendida pelo sentido. Logo, o
amor no pertence ao concupiscvel.
2. Demais. Parece que o amor se identifica com as outras paixes, segundo
Agostinho, que diz: O amor, que deseja ardentemente possuir o objeto amado,
cobia; o que j o possui e o goza alegria; o que foge do que se lhe ope
temor; o que sente o mal sucedido tristeza1. Ora, nem todas as paixes
pertencem ao concupiscvel; assim o temor, que entra na enumerao supra,
pertence ao irascvel. Logo, no se pode dizer, absolutamente, que o amor pertence
ao concupiscvel.
3. Demais. Dionsio admite um certo amor natural2. Ora, este mais parece
pertencer s virtudes naturais, prprias da alma vegetativa. Logo, o amor no
pertence absolutamente, ao concupiscvel.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o amor pertence ao concupiscvel3.
SOLUO. O amor algo prprio ao apetite, pois ambos tem por objeto o bem;

por onde, qual a diferena do apetite, tal a do amor. Ora, h uma espcie de
apetite no conseqente apreenso do apetente, mas de outrem; e este se
chama apetite natural. Pois os seres naturais desejam o que lhes convm
natureza, no por apreenso prpria, mas pela do institudo da natureza, como se
disse no livro primeiro4. Outra espcie de apetite h porm conseqente
apreenso do apetente, mas necessria e no livremente, e tal o apetite
sensitivo, dos brutos, que contudo nos homens participa algo da liberdade,
enquanto obedece razo. Enfim, h outro apetite que acompanha a apreenso do
apetente, conforme um juzo livre, e o racional ou intelectivo chamado vontade.

239

Ora, em qualquer destes apetites, chama-se amor ao princpio do movimento

tendente para o fim amado. No apetite natural, o princpio desse movimento a
conaturalidade do apetente relativamente ao objeto para que tende, e pode ser
chamado amor natural, assim como a conaturalidade do corpo pesado em relao
ao lugar mdio se d em virtude da gravidade e pode ser denominado amor
natural. E semelhantemente, a coaptao do apetite sensitivo ou da vontade para
algum bem, i. , a complacncia no bem, chama-se amor sensitivo, ou intelectivo
ou racional. Por onde, o amor sensitivo pertence ao apetite sensitivo, como o amor
intelectivo ao apetite intelectivo. E pertence ao concupiscvel, porque assim
denominado relativamente ao bem absoluto e no ao bem rduo, objeto do
irascvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O passo aduzido da Escritura se refere

ao amor intelectivo ou racional.

RESPOSTA SEGUNDA. Causal e no essencialmente que se chama ao amor

temor, alegria, cobia e tristeza.

RESPOSTA TERCEIRA. O amor natural tem sua sede no s nas potncias da

alma vegetativa, mas em todas as potncias da alma, bem como em todas as

partes do corpo, e em universal em todas as coisas; pois, como diz Dionsio, para
todos o bem e o belo so agradveis5; e isso porque todas as coisas tem
conaturalidade com o que lhes conveniente, conforme a natureza de cada uma.
1.

1.XIV De civitate Dei, cap. VII.

2.

2.IV De div nomin., lect. XII.

3.

3.II Topic., cap. VII.

4.

4.Q. 103, a. 1 ad 1, 3.

5.

5.IV De div. nom., lect. IX.

Art. 2 Se o amor paixo.

O segundo discute-se assim. Parece que o amor no paixo.
1. Pois, nenhuma virtude paixo. Ora, todo amor virtude, de algum modo,
como diz Dionsio1. Logo, o amor no paixo.
2. Demais. O amor uma unio ou nexo, segundo Agostinho2. Ora, unio e nexo
so antes relao que paixo. Logo, o amor no paixo.
3. Demais. Damasceno diz que a paixo um certo movimento3. Ora, o amor
no implica o movimento do apetite, que o desejo, mas o princpio desse
movimento. Logo, no paixo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o amor uma paixo4.
SOLUO. A paixo um efeito do agente no paciente. Ora, o agente natural

produz no paciente duplo efeito: d-lhe a forma e o movimento conseqente a

esta; assim, a gerao d ao corpo a gravidade e o movimento que a ela se segue;

240

e a conaturalidade mesma, princpio do movimento para o seu lugar conatural, por

meio da gravidade, tambm pode de certo modo chamar-se amor natural. De
maneira que o apetvel d ao apetite, primeiro, uma certa coaptao para ele, que
uma como complacncia no apetvel, donde resulta o movimento para este. Pois,
o movimento apetitivo age circularmente pelo processo seguinte: o apetvel move o
apetite, introduzindo-lhe, por assim dizer, na inteno; e o apetite tende para o
apetvel, que deve ser realmente conseguido, de modo a o fim do movimento
coincidir com o princpio do mesmo. Por onde, a primeira imutao do apetite pelo
apetvel se chama amor, que no seno a complacncia no apetvel, da qual
resulta o movimento para este, que o desejo; e por ltimo vem o repouso, que se
chama alegria. Assim pois o amor, consistindo numa quase imutao do apetite
pelo apetvel, manifesto que paixo: propriamente, enquanto tem a sua sede no
concupiscvel; comumente e em geral, enquanto est na vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Virtude, significando o princpio do

movimento ou da ao, Dionsio d essa denominao ao amor enquanto princpio

do movimento apetitivo.
RESPOSTA SEGUNDA.

A unio prpria do amor enquanto que, pela

complacncia do apetite, o amante se refere ao que ama, como a si mesmo ou a
algo de si. Por onde, claro que o amor no a relao mesma da unio, antes,
esta conseqncia daquela. Por isso diz Dionsio, que o amor uma virtude
unitiva5; e o Filsofo que a unio um efeito do amor6.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor embora no designe o movimento do apetite

tendente para o apetvel, designa contudo o movimento do apetite em virtude do

qual este sofre imutao do apetvel, de modo a lhe agradar a ele.
1.

1.IV De div. nom., lect. XXI.

2.

2.VIII De Trinit., cap. X.

3.

3.II Orthod., fid. Cap. XXII.

4.

4.VIII Ethic., lect. V.

5.

5.IV De div. nom., IX, XII.

6.

6.II Polit., lect. III.

Art. 3 Se o amor o mesmo que a

dileo.
(I Sent., dist. X, Expos. Litt., III, dist. XXVII, q. 2, a . 1; De Div. Nom., cap. IV, lect IX).

O terceiro discute-se assim. Parece que o amor o mesmo que a dileo.

1. Pois, diz Dionsio, que o amor est para a dileo como quatro para duas
vezes dois e o retilneo, para o que tem linhas retas1. Ora, estas expresses so
idnticas. Logo, idnticos tambm ho-de ser o amor e a dileo.
2. Demais. Os movimentos apetitivos diferem pelos seus objetos. Ora, o objeto
da dileo e do amor o mesmo. Logo, aquela e este se identificam.

241

3. Demais. Se dileo e o amor diferem em algo, h-de ser sobretudo porque a

dileo deve ser tomada no bom sentido e o amor, no mau, segundo disseram
alguns, conforme refere Agostinho2. Ora, de tal modo no diferem, pois, como diz
Agostinho no mesmo passo, ambos esses vocbulos a Sagrada Escritura os
emprega tanto no bom como no mau sentido. Logo, o amor e a dileo no
diferem, como conclui no passo citado Agostinho, dizendo que no uma coisa o
amor e outra, a dileo.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que certos Santos consideram mais divino o nome
de amor que o de dileo3.
SOLUO. H quatro nomes que se empregam para significarem de certo modo o

mesmo: amor, dileo, caridade e amizade, que contudo diferem no seguinte. A

amizade, segundo o Filsofo4, um quase hbito; o amor, porm, e
a dileo empregam-se parasignificar ato ou paixo; ao passo que caridade usada
em ambos esses sentidos. Estes trs vocbulos todavia exprimem um mesmo
ato, mas diversamente. Assim, o mais geral deles o amor, pois toda dileo ou
caridade a ele se reduz, mas no inversamente; assim, adileo acrescenta-lhe a
eleio precedente, como o prprio nome o indica. Por onde, a dileo no pertence
ao concupiscvel, mas exclusivamente vontade, e s prpria da natureza
racional. A caridade por sua vez acrescenta ao amor uma certa perfeio, enquanto
que, como o nome por si o est indicando, temos em grande preo o que amamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere ao amor e dileo

enquanto existentes no apetite intelectivo, e nesse caso identificam-se.

RESPOSTA SEGUNDA. O objeto do amor mais geral que o da dileo, porque

tem maior extenso, como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. O amor no difere da dileo como difere o bem do mal,

mas no sentido supra-referido. Contudo, na potncia intelectiva, um e outro se

identificam, e nesse sentido que escreve Agostinho, no passo citado,
acrescentando por isso logo depois: a vontade reta o amor bom e, a perversa, o
mau. Como porm o amor, paixo do concupiscvel, inclina muitos para o mal, isto
deu lugar a que certos introduzissem a diferena supra-mencionada.
RESPOSTA QUARTA. Alguns disseram que, mesmo na prpria vontade, o nome

de amor mais divino que o de dileo, por implicar uma certa paixo,
principalmente quando pertencente ao apetite sensitivo; ao passo que a dileo
pressupe o juzo da razo. O homem porm pode tender a Deus pelo amor, antes,
passivamente, quase atrado pelo prprio Deus, do que levado pela razo prpria; e
isso inclui a idia de dileo, como dissemos. Por onde, mais divino que esta o
amor.
1.

1.IV De div. nom., lect. IX.

2.

2.XIV De civ. Dei, cap. VII.

3.

3.IV De div. nom., lect. IX.

4.

4.VIII Ethic., lect. V.

242

Art. 4 Se o amor se divide

convenientemente em amor de amizade
e de concupiscncia.
(I, q. 60, a . 3; II. q. 23, a . 1; II Sent., III, part. II, q. 3: III, dist. XXIX, a . 3; IV, dist. XLIX, q. 1, a .
2, q 1, ad 3; De Virtut., q., q. 4, a . 3; De Div. Nom., cap. IV, Lect. IX, X).

O quarto discute-se assim. Parece que no conveniente a diviso do amor em

amor de amizade e de concupiscncia.
1. Pois, ao passo que o amor uma paixo, a amizade um hbito, como diz o
Filsofo1. Ora, o hbito no pode ser parte em que se divide a paixo. Logo, no
conveniente dividir-se o amor em amor de concupiscncia e de amizade.
2. Demais. No podem ser partes de uma diviso coisas que pertencem a uma
mesma classificao, o que no se d, p. ex., com as noes de homem e de
animal. Ora, a concupiscncia entra na mesma classificao que o amor, pois
como ele uma paixo. Logo, no pode este ser parte da concupiscncia.
3. Demais. Segundo o Filsofo, h trs espcies de amizade: a til, a deleitvel e
a honesta2. Ora, a til e a deleitvel se incluem na concupiscncia: Logo, esta no
deve se dividir por oposio com a amizade.
Mas, em contrrio. Dizemos que ama uma coisa quem a deseja; assim diz-se que
ama o vinho quem por doce, o deseja, como se v no Filsofo3. Ora, como diz o
mesmo4, no temos amizade pelo vinho ou coisas semelhantes. Logo, uma coisa
o amor de concupiscncia e outra, o de amizade.
SOLUO. Como diz o Filsofo, amar querer bem a algum5. Assim pois o

movimento do amor tende para um duplo termo: o bem que queremos a algum,
seja esse a nossa prpria pessoa ou a de outrem; e a pessoa a quem o queremos.
Ora, ao bem que queremos para outrem diz respeito o amor de concupiscncia; a
pessoa a quem o queremos, o amor de amizade.
Esta diviso porm por anterioridade e posterioridade. Pois, a quem amamos por
amor de amizade amamos absolutamente e em si mesmo; o que porm amamos
por amor de concupiscncia o amamos para outrem e no absolutamente e em si
mesmo. Ora, como o ente por si e em absoluto o que existe por si; e o ente
relativo o que existe em outro; assim o bem conversvel no ser o que
absolutamente tem a bondade; ao passo que o bem de outrem um bem relativo.
Por conseqncia, o amor pelo qual amamos alguma coisa como boa em si mesma
o amor absoluto; enquanto que aquele pelo qual amamos algum bem, para
outrem, o amor relativo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor no se divide em amizade e

concupiscncia, mas em amor de amizade e de concupiscncia. Assim, chamamos

propriamente amigo quele a quem queremos algum bem; e dizemos que
desejamos o que queremos para ns.

243

Donde se deduz clara A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Pela amizade til e deleitvel, queremos, por certo, algum

bem ao amigo, e nisso entra a noo de amizade. Mas pelo referirmos,

ulteriormente, esse bem nossa deleitao ou utilidade, a amizade til e a
deleitvel, enquanto implicam o amor de concupiscncia, perdem o carter da
verdadeira amizade.
1.

1.VIII Ethic., lect. V.

2.

2.VIII Ethic., lect. III.

3.

3.II Top., cap. III.

4.

4.VIII Ethic., lect. II.

5.

5.II Rhetor., cap. IV.

Questo 27: Da causa do amor

Em seguida devemos tratar da causa do amor.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o bem a causa nica do amor.

Art. 2 Se o conhecimento causa do amor.
Art. 3 Se a semelhana causa do amor.
Art. 4 Se as outras paixes podem ser causa do amor.

Art. 1 Se o bem a causa nica do

amor.
(Infra, q. 29, a . 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que o bem no a causa nica do amor.

1. Pois, o bem no a causa do amor seno porque amado. Ora, acontece que
tambm o mal amado, conforme a Escritura (Sl 10, 6): aquele porm que ama a
iniqidade aborrece a sua alma; do contrrio, todo amor seria bom. Logo, nem s o
bem causa do amor.
2. Demais. O Filsofo diz: amamos os que confessam os seus prprios vcios1.
Logo, o mal causa do amor.
3. Demais. Dionsio diz que no s o bem, mas ainda o belo amvel a todos2.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Certamente no amado seno o bem3. Logo,
este a causa do amor.
SOLUO. Como j dissemos4, o amor reside na potncia afetiva, que passiva.

Por onde, o seu objeto se lhe refere como causa do seu movimento ou ato. Logo,
h-de prpria e necessariamente ser causa do amor o que dele o objeto. Ora, o

244

objeto prprio do amor o bem, pois, como j dissemos5, o amor implica uma
certa conaturalidade ou complacncia do amante em relao ao amado; pois, o
bem de cada qual o que lhe conatural e proporcionado. Donde se conclui, que o
bem a causa prpria do amor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mal nunca amado seno sob o

aspecto de bem, i. , enquanto bem relativo; mas apreendido como bem,

absoluto. Assim mau o amor que no tende para o que absolutamente o
verdadeiro bem. E deste modo o homem ama a iniqidade enquanto que ela
alcana um certo bem, como o prazer, o dinheiro, ou coisa semelhante.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que confessam os prprios vcios no so amados por

causa desses vcios, mas por os confessarem, pois fazer tal bom porque exclui o
fingimento ou a simulao.
RESPOSTA TERCEIRA. Idntico ao bem, o belo s racionalmente dele difere. Pois,

sendo o bem o que todos os seres desejam, da sua essncia acalmar o apetite;
ao passo que da essncia do belo causar o repouso da apreenso que o v ou o
conhece. Por onde, vm o belo principalmente os sentidos mais susceptveis de
conhecimento, a saber, a vista e o ouvido, que servem razo; assim, dizemos
belas vistas e belos sons. Em relao aos sensveis porm dos outros sentidos, no
usamos do nome de beleza; assim no dizemos belos sabores nem belos odores.
Por onde claro, que o belo acrescenta ao bem uma certa ordem virtude
cognoscitiva, de modo que bem se chama o que absolutamente agrada ao apetite,
e belo aquilo cuja apreenso agrada.
1.

1.II Rhet., cap. IV.

2.

2.IV De div. nom., lect. IX.

3.

3.VIII De Trinit., cap. III.

4.

4.Q. 26, a. 1.

5.

5.Q. 26, a. 1, 2.

Art. 2 Se o conhecimento causa do

amor.
(II IIe, q. 26, a . 2, ad 1; I Sent., dist. XV, q. 4, a . 1, a . 3).

O segundo discute-se assim. Parece que o conhecimento no causa do amor.

1. Pois, por amor que buscamos alguma coisa. Ora, buscamos coisas que no
conhecemos, como as cincias, pois que, sendo o possu-las o mesmo que conheclas, conforme Agostinho1, quando as conhecemos as possumos e j no as
buscamos. Logo, o conhecimento no causa do amor.
2. Demais. A razo que nos leva a amar o conhecimento faz com que mais o
amemos, quando o conhecemos. Ora, certos seres so mais amados que
conhecidos; p. ex., Deus, que nesta vida pode ser amado em si mesmo sem ser
contudo em si mesmo conhecido. Logo, o conhecimento no causa do amor.

245

3. Demais. Se o conhecimento fosse causa do amor, este no existiria sem

aquele. Ora, h amor em todos os seres, como diz Dionsio2, mas nem em todos
conhecimento. Logo, este no causa daquele.
Mas, em contrrio, Agostinho afirma, que ningum pode amar o desconhecido3.
SOLUO. Como j dissemos4, o bem causa do amor, como objeto deste. Ora,

o bem no objeto do apetite seno quando apreendido. Logo, o amor implica a

apreenso do bem amado. Por onde, o Filsofo5 diz que a vista corprea o
princpio do amor sensitivo; e semelhantemente, a contemplao da beleza ou da
bondade o do amor espiritual. Assim pois, o conhecimento a causa do amor, e a
razo por que s o bem conhecido pode ser amado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem busca a cincia no a ignora

absolutamente; mas de certo modo j tem dela algum conhecimento, ou em geral,

ou por algum de seus efeitos, ou por ouvir que outros a enaltecem, como diz
Agostinho6. Por onde, possu-la conhec-la, no imperfeita, mas perfeitamente.
RESPOSTA SEGUNDA. A perfeio do conhecimento no tem as mesmas

exigncias que a perfeio do amor. Pois, residindo na razo, aquele compete

distinguir racionalmente coisas realmente unidas, e compor de certo modo coisas
diversas, comparando umas com as outras. Por onde, a perfeio do conhecimento
exige que o homem conhea em particular tudo o que inclui uma realidade, como,
as partes, as virtudes, as propriedades. O amor porm reside na potncia apetitiva,
que visa a realidade como em si mesma , e portanto para a sua perfeio basta
que seja amada uma realidade tal com for apreendida. E o termos maior amor, que
conhecimento, de uma determinada realidade, vem de que podemos amar
perfeitamente o que imperfeitamente conhecemos; e isso bem se manifesta em
relao s cincias, que podemos amar s pelo sumrio conhecimento que delas
temos, p. ex., sabendo que a retrica uma cincia pela qual podemos persuadir
os homens, amamos nela essa qualidade. E o mesmo se deve dizer em relao ao
amor de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo o amor natural, existente em todos os seres

causado por um certo conhecimento, no, certo, existente nos seres naturais
mesmos, mas em quem os institui, como j se disse7.
1.

1.LXXXIII Quaestion. Q. XXXV.

2.

2.IV De divin., nom., lect. IX.

3.

3.X De Trinit., cap. I.

4.

4.Q. 27, a. 1.

5.

5.IX Ethic., lect. V, XIV.

6.

6.X De Trin., cap. I.

7.

7.Q. 26, a. 1.

Art. 3 Se a semelhana causa do

amor.
246

(III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 1, ad 3; De hebdom., lect. I; In Ioann., cap. XV, lect. IV; VIII Ethic.,
lect. I).

O terceiro discute-se assim. Parece que a semelhana no a causa do amor.

1. Pois, os contrrios no podem ter a mesma causa. Ora, a semelhana causa
do dio, porquanto, diz a Escritura (Pr 13, 10): Entre os soberbos sempre h
contendas; e o Filsofo diz, que os oleiros rixam uns com os outros1. Logo, a
semelhana no causa do amor.
2. Demais. Agostinho diz: pode dar-se amemos em outrem o que no
quereramos ser; assim podemos amar um histrio, sem que quisssemos s-lo2.
Ora, tal no se daria se a semelhana fosse causa do amor, porque ento
amaramos em outrem o que quereramos ser. Logo, a semelhana no causa do
amor.
3. Demais. Todos amamos as coisas de que temos necessidade e que no
possumos; assim, o doente ama a sade e o pobre, as riquezas. Ora, exatamente
porque tais coisas nos faltam e delas carecemos, delas somos dissemelhantes.
Logo, no s a semelhana, mas tambm a dissemelhana causa do amor.
4. Demais. O Filsofo diz: amamos os que nos beneficiaram com dinheiro ou com
a sade; e semelhantemente, todos tem dileo pelos que conservam a amizade
para com os mortos3. Ora, nem todos os homens agem assim. Logo, a semelhana
no causa do amor.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecle 13, 19): Todo animal ama ao seu
semelhante.
SOLUO. A semelhana propriamente falando causa do amor. Devemos

ponderar porm, que a semelhana entre vrias coisas pode ser considerada sob
dois pontos de vista. Ou dois seres tm a mesma qualidade em ato, e por ex.,
dizem-se semelhantes se ambos so brancos; ou um tem potencialmente e por
uma certa inclinao o que o outro tem em ato, como se dissermos que o corpo
grave que est fora do seu lugar tem semelhana com outro, que est no seu; ou
ainda, no sentido em que a potncia tem semelhana com o ato mesmo, pois este
de certo modo est naquela.
Ora, o primeiro modo de semelhana causa o amor de amizade ou de benevolncia.
Pois, dois seres semelhantes, quase tendo a mesma forma, so por estas
unificados, de certo modo; assim dois homens se unificam pela espcie humana e
dois seres brancos, pela brancura; por onde, o afeto de um tende para o outro
como sendo unificado consigo e lhe quer o bem como a si mesmo. O segundo
modo de semelhana porm causa o amor de concupiscncia ou amizade, til ou
deleitvel; porque o que existe em potncia tem como tal o desejo do seu ato e se
deleita na consecuo dele, se for capaz de sentir e de conhecer.
Mas como j dissemos4, pelo amor de concupiscncia amamo-nos propriamente a
ns mesmos, querendo o bem que desejamos. Pois amamo-nos mais a ns mesmo
que aos outros, por temos unidade substancial conosco mesmos, ao passo que com
os outros temos apenas a semelhana de forma. Por onde quem, sendo nosso

247

semelhante pela participao da mesma forma, impede-nos a consecuo do bem

que amamos, torna-se-nos odioso, no por ser semelhante, mas por nos tolher o
bem prprio. Por isso, porque tolhe um o lucro do outro, que os oleiros rixam
entre si. E entre os soberbos sempre h contendas, porque um obstculo
excelncia que o outro deseja.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Por isso mesmo que amamos em outrem o que em ns

no amaramos, que h razo de semelhana proporcional. Pois, a mesma

proporo existente entre uma pessoa e aquilo que os outros nela amam, h entre
ela o que em si mesma ama; assim h semelhana proporcional quando um bom
cantor ama um bom escritor, enquanto cada qual tem o que lhe convm conforme
sua arte.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem ama o que lhe falta tem semelhana com o que

ama, assim como o potencial se assemelha ao atual, conforme j dissemos.

RESPOSTA QUARTA. Pela mesma semelhana que h entre a potncia e o ato,

quem no liberal ama quem o , por esperar deste ltimo o que deseja. E o
mesmo acontece com o que persevera na amizade, em relao ao que no
persevera. E de um e outro modo a amizade visa uma utilidade. Ou se deve
dizer que, embora nem todos os homens tenham as referidas virtudes, por hbito
completo, tem-nas contudo, por uma certa predisposio pela qual quem no tem
virtude ama o virtuoso, como lhe sendo conforme razo.
1.

1.VIII Ethic., lect. I.

2.

2.IV Confess., cap. XIV.

3.

3.II Rhetor., cap. IV.

4.

4.Q. 26, a. 4.

Art. 4 Se as outras paixes podem ser

causa do amor.
O quarto discute-se assim. Parece que outras paixes tambm podem ser causa
do amor.
1. Pois, diz o Filsofo, que certos so amados por prazer1. Ora, o prazer uma
paixo. Logo, outras paixes tambm podem ser causa de amor.
2. Demais. O desejo uma paixo. Ora, podemos amar a outrem por desejo de
algo que deles esperamos, como bem se v em toda amizade fundada na utilidade.
Logo, h outras paixes que podem ser causa do amor.
3. Demais. Agostinho diz: Quem j no nutre esperanas de alcanar uma certa
coisa, ou a ama fracamente, ou absolutamente no a ama, embora reconhea quo
bela seja2. Logo, a esperana tambm causa do amor.

248

Mas, em contrrio, todos os outros afetos da alma so causados pelo amor, como
diz Agostinho3.
SOLUO. No h nenhuma paixo que no pressuponha o amor, porque todas

as paixes da alma implicam movimento ou repouso relativamente a algum objeto.

Ora, todo movimento ou repouso procede de alguma conaturalidade ou coaptao,
consoantes essncia do amor. Por onde, impossvel qualquer outra paixo da
alma ser em universal causa de todo amor. Pode dar-se porm que alguma paixo
seja causa de um determinado amor, assim como um bem causa de outro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. certo que o prazer a causa do amor

de quem por prazer ama; mas esse prazer por sua vez causado por outro amor
precedente, pois ningum se deleita seno com o que de certo modo amado.
RESPOSTA SEGUNDA. O desejo de um objeto sempre lhe pressupe o amor.

Mas, esse desejo pode ser causa de amarmos outro; assim, quem deseja o dinheiro
ama por isso a pessoa de quem o recebeu.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana causa ou aumenta o amor, por via do prazer,

pois o provoca e tambm em virtude do desejo, pois ela o fortifica, porquanto no

desejamos intensamente o que no esperamos. A prpria esperana porm se
reporta a algum bem amado.
1.

1.VIII Ethic., lect. III.

2.

2.X De Trinit., cap. I.

3.

3.XIV De civ. Dei, cap. VII.

Questo 28: Dos efeitos do amor.

Em seguida devemos tratar dos efeitos do amor. E sobre esta questo seis artigos
se discutem:

Art. 1 Se a unio efeito do amor.

Art. 2 Se o amor causa a mtua inerncia, i. , se faz com que o amante esteja no amado e reciprocamente.
Art. 3 Se o xtase um efeito do amor.
Art. 4 Se o zelo efeito do amor.
Art. 5 Se o amor paixo lesiva.
Art. 6 Se o amante faz tudo por amor.

Art. 1 Se a unio efeito do amor.

(I, q. 20, a . 1, ad 3; supra, q. 25, a . 2, ad 2; III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 1; De Div. Nom., cap. IV,
lect. XII).

O primeiro discute-se assim. Parece que a unio no efeito do amor.

1. Pois, a ausncia repugna unio. Ora, o amor compatvel com a ausncia,
conforme o amor compatvel com a ausncia, conforme se v no Apstolo (Gl 4,

249

18): Sede pois zelosos do bem sempre, referindo-se a si mesmo, como explica a
Glosa, e no s quando eu estou presente convosco. Logo, no a unio um efeito
do amor.
2. Demais. Toda unio ou essencial, como quando a forma se une matria, o
acidente ao sujeito, parte ao todo ou a outra parte para constituir o todo; ou
em virtude de uma semelhana genrica, especfica ou acidental. Ora, o amor no
causa a unio essencial, do contrrio nunca haveria amor por coisas divididas na
essncia. Mas tambm no causa a unio baseada na semelhana, antes, por
esta causado, como j se disse1. Logo, a unio no efeito do amor.
3. Demais. O sentido em ato torna-se o sensvel em ato e o intelecto em ato
torna-se o objeto inteligido em ato. Ora, o amante em ato no se torna o objeto
amado em ato. Logo, a unio mais efeito do conhecimento que do amor.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que qualquer amor uma virtude unitiva2.
SOLUO. dupla forma a unio do amante com o amado. Uma real, quando

este est presencialmente naquele; outra porm pelo afeto. E esta deve ser
considerada relativamente apreenso precedente, pois o movimento apetitivo
conseqente apreenso. Ora, sendo o amor de duas espcies o de
concupiscncia e o de amizade, um e outro procede de uma certa apreenso de
unidade entre o amado e o amante. Pois quem ama alguma coisa, quase
desejando-a, apreende-a como necessrio ao seu bem estar. Semelhantemente,
quem ama algum por amor de amizade quer-lhe o bem que quer a si mesmo, e
por isso o apreende como outro eu, enquanto lhe quer o bem, do referido modo. E
da vem o dizer-se que o amigo um outro eu; e Agostinho: Bem disse aquele que
considerou o amigo como metade da sua alma3.
Por onde, a primeira unio o amor a causa efetivamente, porque leva a desejar e
buscar a presena do amado, como algo que lhe convm e lhe pertence. A segunda
unio ele a causa formalmente, pois que o amor em si mesmo consiste nessa unio
ou nexo. Por isso Agostinho diz, que o amor um quase lao que une ou tende a
unir dois seres o amante e o amado, referindo-se une unio do afeto, sem a
qual no h amor; e tende a unir, unio real.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto unio real que,

certo, implica a deleitao como causa; enquanto que o desejo importa na ausncia
real do amado, o objeto do amor pode lhe estar tanto ausente como presente.
RESPOSTA SEGUNDA. A unio mantm trplice relao com o amor. Uma o

causa e esta substancial, no amor pelo qual nos amamos a ns mesmos; porm
unio de semelhana, no amor pelo qual amamos os outros seres, como j se
disse4. H outra unio porm, na qual consiste essencialmente o amor e esta se
funda na coaptao do afeto, e se assimila unio substancial, enquanto o amante
tem relao com o amado como se fosse consigo mesmo, pelo amor de amizade, e
como se fosse algo de si, pelo amor de concupiscncia. H por fim outra unio,
efeito do amor, e esta a real, que o amante busca no ser amado e que se funda
na convenincia do amor. Por isso segundo o Filsofo, Aristfanes disse que os
amantes desejam constituir um nico ser5. Mas, como isto causaria a corrupo de

250

ambos ou de um dos dois, buscam a unio conveniente e prpria, que os leva

convivncia, mtua conversao e a modos semelhantes de unio.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento se completa pela unio do conhecido com

o conhecente, por semelhana. O amor porm faz com que a coisa amada mesma
se una de certo modo com o amante, conforme j dissemos. Por onde, o amor
mais unitivo que o conhecimento.
1.

1.Q. 27, a. 3.

2.

2.IV De divin. Nom., lect. IX, XII.

3.

3.IV Confess., cap. VI.

4.

4.Q. 27, a. 3.

5.

5.II Polit., lect. III.

Art. 2 Se o amor causa a mtua

inerncia, i. , se faz com que o amante
esteja no amado e reciprocamente.
(III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 1 ad 4).

O segundo discute-se assim. Parece que o amor no causa a mtua inerncia, i.

, no faz com que o amante esteja no amado e reciprocamente.
1. Pois, o que est em outro ser contido por este. Ora, o continente no se
identifica com o contedo. Logo, o amor no pode causar a mtua inerncia, de
modo que o amado esteja no amante e reciprocamente.
2. Demais. No podemos penetrar no ntimo de um ser ntegro seno dividindoo. Ora, dividir coisas realmente unidas no pertence ao apetite, no qual tem sua
sede o amor, mas razo. Logo, a mtua inerncia no efeito do amor.
3. Demais. Se pelo amor o amante est no amado e inversamente, conclui-se
que o amado se une ao amante, do mesmo modo por que este se une com aquele.
Ora, a unio mesma o amor, como j se disse1. Donde se conclui, que sempre o
amante h-de ser amado por quem o ama, o que claramente falso. Logo, a
mtua inerncia no efeito do amor.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Jo 4, 16): aquele que permanecer na caridade
permanece em Deus, e Deus nele. Ora, a caridade o amor de Deus. Logo, pela
mesma razo, qualquer amor faz com que o amado esteja no amante.
SOLUO. O efeito em questo da mtua inerncia, pode ser entendido

relativamente virtude apreensiva e apetitiva.

Assim quanto primeira, dizemos que o amado est no amante na medida em que
este assimilado pela apreenso daquele, conforme a Escritura (Fl 1, 7): porque
vos tenha no corao. Dizemos porm que o amante est no amado pela
apreenso, enquanto no se contenta com uma apreenso superficial do amado,

251

mas antes procura escrutar intimamente tudo o que ao amado pertence, penetralhe o ntimo. Nesse sentido, do Esprito Santo, que o Amor de Deus, diz a
Escritura (1 Cor 2, 10): que penetra ainda o que h de mais oculto na profundidade
de Deus.
Relativamente virtude apetitiva porm, dizemos que o amado est no amante por
provocar-lhe uma certa complacncia do afeto, de modo que se deleite com o
amado, ou com os seus bens, ou com a sua presena; ou ainda, quando o amado
est ausente, busque-o por amor de concupiscncia, ou os bens que, por amor de
amizade, lhe quereria; e no por nenhuma causa extrnseca, como quando
desejamos alguma coisa por causa de outra, ou desejamos o bem a outrem por
uma outra coisa qualquer, seno s por complacncia do amado que lhe est
intimamente radicada. Por isso o amor se chama ntimo, e se fala nas vsceras da
caridade. Inversamente porm, o amante est no amado, de um modo, pelo
amor de concupiscncia, de outro, pelo de amizade. Ora, o amor de concupiscncia
no repousa numa obteno ou fruio qualquer, extrnseca ou superficial do bem
amado, mas procura possu-lo perfeitamente, quase penetrando-lhe no ntimo. Ao
passo que no amor de amizade, o amante est no amado, porque reputa como
seus os bens e os males do amigo, e como sua a vontade do amigo, de modo que
se considere como afetado dos mesmos bens e dos mesmos males que afetam o
amigo. E por isso prprio dos amigos quererem as mesmas coisas, alegrarem-se
e entristecerem-se com elas, segundo o Filsofo2, que ainda diz em outro
passo3 que, do modo supra-mencionado, considerando seu o que do amigo, o
amante se considere como estado no amado, quase identificado com ele, e
enquanto, reciprocamente, quer e age por causa do amigo como por causa de si
mesmo, quase considerando-o como identificado consigo, desse modo o amado
est no amante.
Pode-se ainda entender a mtua inerncia de um terceiro modo, relativamente ao
amor de amizade, por via do amor mtuo, enquanto os amigos mutuamente se
amam e mutuamente se querem bem e se beneficiam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amado est contido no amante,

enquanto se lhe imprime no afeto por uma certa complacncia deste. Inversamente
porm o amante est contido no amado, enquanto busca de certo modo o que a
este lhe ntimo. Por onde, nada impede um mesmo ser seja, em diversos pontos
de vista, continente e contido; assim. O gnero se contm na espcie e
reciprocamente.
RESPOSTA SEGUNDA. A apreenso da razo precede ao afeto do amor. Por onde,

assim como a razo inquire, assim o afeto do amor penetra o ser amado, como do
sobredito claramente resulta.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe relativamente ao modo de mtua

inerncia, que no se encontra em qualquer amor.

1.

1.Q. 28, a. 1.

2.

2.IX Ethic., lect. III.

3.

3.II Rhetor., cap. IV.

252

Art. 3 Se o xtase um efeito do

amor.
(II-II, q. 175, a . 2; III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 1 ad 4; II Cor., cap. XII, lect. I; De Div.Nom.,
cap. IV, lect X).

O terceiro discute-se assim. Parece que o xtase no efeito do amor.

1. Pois, o xtase implica uma certa alienao. Ora, esta nem sempre a produz o
amor, pois os amantes so por vezes senhores de si. Logo, o amor no produz o
xtase.
2. Demais. O amante deseja que o amado lhe esteja unido. Por onde, antes o
atrai para si do que tende para ele, saindo fora de si.
3. Demais. O amor une o amado ao amante, como dissemos1. Se pois o amante
tende, saindo fora de si, para o amado afim de busc-lo, resulta que sempre mais o
ama que a si mesmo, o que claramente falso. Logo, o xtase no efeito do
amor.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que o divino amor produz o xtase, e que o prprio
Deus por amor sofreu o xtase2. Ora, sendo todo amor uma como semelhana
participada do amor divino, conforme na mesma obra se l, resulta que todo amor
causa o xtase.
SOLUO. Dizemos que algum sofre o xtase quando fica fora de si mesmo; e

isso pode dar-se em relao potncia apreensiva como apetitiva. Em relao

primeira dizemos que algum fica fora de si mesmo quando se alheia ao
pensamento prprio, quer por elevado para um ser superior, com quando o
compreenso de certas verdades que sobrepujam a capacidade da razo e dos
sentidos; quer por ser rebaixado a um nvel inferior, quando cai em fria ou
amncia, dizendo-se ento que sofre xtase. Relativamente parte apetitiva
porm, dizemos que algum sofre um xtase quando o seu apetite busca algum
objeto, saindo de certo modo fora de si mesmo.
Ora, o xtase da primeira espcie o amor o produz dispositivamente, fazendo
meditar no ser amado, como dissemos; e a meditao intensa num objeto abstrai o
esprito, de outros. O xtase da segunda espcie o amor produz direta e
absolutamente, quando amor de amizade; no assim, mas de certo modo,
quando amor de concupiscncia. Pois, nesta ltima espcie de amor, o amante
de algum modo levado para fora de si mesmo, porque, no contente com o gozo do
bem possudo, busca fruir algo de extrnseco; mas, querendo ter para si esse bem
extrnseco, no sai absolutamente de si, mas essa afeio pelo fim se encerra no
prprio eu. Pelo amor de amizade porm, o afeto se alheia, absolutamente ao
sujeito, porque quer bem ao amigo e pratica o bem, por causa mesma do amigo,
quase dele tomando cuidado e providncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto primeira

espcie de xtase.

253

RESPOSTA SEGUNDA. A Objeo colhe em relao ao amor de concupiscncia,

que no produz absolutamente o xtase, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem ama sai fora de si mesmo na medida em que quer

bem ao amigo e por ele age. Ora, no quer as coisas do amigo mais que as suas.
Donde no se segue que ama a outrem mais que a si mesmo.
1.

1.Q. 28, a. 1.

2.

2.IV De div. nom., lect. X.

Art. 4 Se o zelo efeito do amor.

(In Ioann., cap. II, lect. II; Cor., cap. XIV; lect. I; II, cap. XI, lect 1).

O quarto discute-se assim. Parece que o zelo no efeito do amor.

1. Pois, o zelo princpio da conteno, e por isso diz a Escritura (1 Cor 3,
3): Por quanto, havendo entre vs zelos e contendas, etc. Ora, a conteno
repugna ao amor. Logo, o zelo no efeito do amor.
2. Demais. O objeto do amor o bem, de si mesmo comunicativo. Ora, o zelo
repugna comunicao, pois por zelo no admitimos participe outrem do ser
amado; assim, dizemos que os homens tem zelos pelas esposas, porque no
querem t-las em comum com outros. Logo, o zelo no efeito do amor.
3. Demais. O zelo no vai sem o dio nem sem o amor, pois, diz a Escritura (Sl
72, 3): Tive zelo sobre os mpios. Logo, no deve ser considerado efeito mais do
amor que do dio.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que Deus chamado zelote, pelo muito amor que
tem pelos seres existentes.
SOLUO. O zelo, qualquer que seja o sentido que lhe d, provm da intensidade

do amor. Ora, manifesto que quanto mais intensamente uma potncia tende para
um objeto, tanto mais fortemente repele tudo o contrrio e repugnante. Ora, sendo
o amor um certo movimento para o amado com diz Agostinho1, o amor intenso
procura excluir tudo o a que repugna.
Porm isto se d, de um modo, no amor de concupiscncia, e de outro no de
amizade. Pois, quem intensamente deseja uma coisa levado, contra tudo o que
repugna consecuo ou ao gozo tranqilo do ser amado. Dizemos ento, que os
maridos tm zelos pelas esposas, afim de a participao de outros no contrariar a
posse exclusiva que delas querem ter. Semelhantemente, os que buscam a
excelncia se opem aos que so considerados excelentes e lhes impedem a
excelncia que querem ter. E este o zelo da inveja, da qual diz a Escritura (Sl 36,
1): No queiras imitar aos malignos, nem invejes aos que obram iniqidade. O
amor de amizade porm quer o bem do amigo, e por isso quando intenso leva a
nos insurgir contra tudo o que repugna ao bem do amigo. E neste sentido dizemos
que zela pelo amigo quem se esfora por repelir o que se diz ou faz contra o bem
do mesmo. E tambm deste modo dizemos que zela por Deus quem se esfora por

254

repelir como pode tudo o que contra a honra ou a vontade de Deus, segundo
aquilo da Escritura (3 Rs 19, 14): Eu me consumo de zelo pelo Senhor Deus dos
exrcitos; e sobre aquilo do Evangelho (Jo 2, 17): O zelo da tua casa me comeu,
diz a Glosa que devorado do zelo quem se apressa em corrigir qualquer mal que
v e, se no o pode, tolera-o gemendo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido o Apstolo se refere

ao zelo da inveja que , certo, causa da conteno, no contra o objeto amado,

mas, em favor dele, contra tudo o que lhe impedimento.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem amado enquanto comunicvel ao amante; por

isso tudo o que impede a perfeio dessa comunicao torna-se odioso, e assim o
zelo causado pelo amor do bem. Acontece porm que, por bondade deficiente,
certos bens limitados no podem ser integralmente possudos por muitos, nascendo
ento do amor desses bens o zelo da inveja. No nasce porm propriamente, dos
bens que podem, na sua integralidade, ser possudos por muitos; assim ningum
inveja outrem por causa do conhecimento da verdade, capaz de ser conhecida por
muitos integralmente; mas talvez por causa da excelncia desse conhecimento.
RESPOSTA TERCEIRA. do amor mesmo que procede o dio pelo que repugna

ao amado. Por onde, o zelo, propriamente falando, considerado efeito, mais do

amor que do dio.
1.

1.LXXXIII Quaestion., q. XXXV.

Art. 5 Se o amor paixo lesiva.

(III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 1, ad 4).

O quinto discute-se assim. Parece que o amor uma paixo lesiva.

1. Pois, o desfalecimento ou langor manifesta uma certa leso de quem
desfalece. Ora, o amor causa desfalecimento ou langor, conforme a Escritura (Ct 2,
5): Acudi-me com confortativos de flores, trazei-me pomos que me alentem,
porque desfaleo de amor. Logo, o amor uma paixo lesiva.
2. Demais. Derreter-se quase dissolver-se. Ora, o amor causa derretimento,
conforme a Escritura (Ct 5, 6): A minha alma se derreteu assim que ele (o meu
amado) falou. Logo, o amor, causando derretimento, corruptivo e lesivo.
3. Demais. O fervor designa certo excesso de calidez, que corruptivo. Ora, o
fervor causado pelo amor, pois Dionsio conta1, entre as outras propriedades
pertencentes ao amor dos Serafins, a calidez, a penetrao e o grande fervor; e a
Escritura diz (Ct 8, 6), que as suas almpadas (do amor) so umas almpadas de
fogo e chama. Logo, o amor uma paixo lesiva e corruptiva.
Mas, em contrrio diz Dionsio, que todos os seres se amam intensamente2, i. ,
procurando conservar-se. Logo, o amor no uma paixo lesiva, mas antes,
conservadora e perfectiva.

255

SOLUO. Como dissemos3, amor significa uma certa coaptao da virtude

apetitiva para algum bem. Ora, o que tem coaptao para algo que lhe
conveniente no fica lesado por isso, antes, se for possvel, mais se aperfeioa e
melhora. Ao contrrio, o que tem coaptao para algo de inconveniente fica por
isso lesado e pior. Ora, o amor do bem conveniente aperfeioa e melhora o
amante; ao passo que o amor inconveniente ao amante lesa-o e torna-o pior. Por
onde, o homem se aperfeioa e melhora, soberanamente, pelo amor de Deus, e
sofre leso e piora pelo amor do pecado, conforme a Escritura (Os 9, 10): e se
tornaram abominveis com as coisas que amaram.
Mas isto que acaba de ser dito se refere ao que h de formal no amor e dependente
do apetite. Pelo que tem de material, que uma certa alterao corprea, essa
paixo pode ser lesiva pelo excesso da alterao, como acontece com os sentidos e
com todos os atos de uma potncia da alma, que se exerce mediante alguma
alterao de rgo corpreo.
RESPOSTA S OBJEES EM CONTRRIO. Ao amor podem-se atribuir quatro efeitos

prximos: derretimento, fruio, langor e fervor. O primeiro o derretimento,

oposto congelao. Ora, as coisas congeladas se contraem de modo a no
poderem ser facilmente penetradas. O amor porm, d ao apetite a coaptao para
receber o bem amado, na medida em que este est no amante, como j dissemos4.
Por onde, o congelamento ou dureza do corao disposio repugnante ao amor.
O derretimento pelo contrrio implica um certo amolecimento do corao, que o
torna apto a receber o amado. Quando pois est presente e possudo este, causa
o prazer ou fruio. Quando ausente, causa duas paixes: uma, a tristeza pela
ausncia, manifestada pelo langor, sendo, por isso, que Tlio5 d principalmente
tristeza o nome de ansiedade; outra, o desejo intenso de possuir o amado,
manifestado pelo fervor. E estes so os efeitos do amor formalmente
considerado, conforme a relao entre a virtude apetitiva e o objeto. Mas a
paixo do amor produz, relativamente alterao do rgo, certos efeitos
proporcionados aos que acabamos de ver.
1.

1.VII Cael. Hier.

2.

2.IV De div. nom., lect. IX.

3.

3.Q. 26, a. 1, 2; q. 27, a. 1.

4.

4.Q. 28, a. 2.

5.

5.III De Tuscul., quaest.

Art. 6 Se o amante faz tudo por amor.

(III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 1).

O sexto discute-se assim. Parece que o amante no faz tudo por amor.
1. Pois, o amor uma paixo, como dissemos1. Mas, nem tudo o que faz o
homem o faz por paixo; mas certas coisas, por eleio e certas, por ignorncia,
como diz Aristteles2. Logo, nem tudo o homem faz por amor.

256

2. Demais. O apetite princpio de movimento e da ao em todos os animais,

como diz Aristteles3. Se pois tudo fazemos por amor, sero suprfluas as outras
paixes da parte apetitiva.
3. Demais. Nada causado simultaneamente por causas contrrias. Ora, certos
atos so praticados por dio. Logo, nem tudo feito por amor.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que tudo o feito por amor o 4.
SOLUO. Todo agente age em vista de um fim, como j dissemos5. Ora, o fim

o bem de cada um desejado e amado. Por onde, manifesto que todo e qualquer
agente pratica todas suas aes por amor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe relativamente ao amor,

paixo do apetite sensitivo; e ns nos referimos agora ao amor na sua acepo

comum, enquanto compreende em si o amor intelectual, o racional, o animal e o
natural. E nesse sentido que Dionsio fala do amor.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor causa, como j dissemos6 o desejo, a tristeza, o

prazer e, por conseqncia, todas as outras paixes. Por onde, todo ato procedente
de qualquer paixo procede tambm do amor, como da causa primeira; logo, no
so suprfluas as demais paixes, como causas prximas.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm o dio causado pelo amor, como a seguir se
dir7.
1.

1.Q. 26, a. 2.

2.

2.III Ethic., lect. XIII.

3.

3.III De anima, lect. XV.

4.

4.IV De div. nom., lect. IX.

5.

5.Q. 1, a. 2.

6.

6.Q. 27, a. 4.

7.

7.Q. 29, a. 2.

Questo 29: Do dio.

Em seguida devemos tratar do dio. E sobre esta questo seis artigos se discutem:

Art. 1 Se o objeto e a causa do dio o mal.

Art. 2 Se o amor causa do dio.
Art. 3 Se o dio mais forte que o amor.
Art. 4 Se podemos nos odiar a ns mesmos.
Art. 5 Se podemos odiar a verdade.
Art. 6 Se podemos odiar alguma coisa em universal.

Art. 1 Se o objeto e a causa do dio

o mal.
257

(Infra, q. 46, a . 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que o objeto e a causa do dio no o mal.

1. Pois, todo ente como tal bom. Se pois o objeto do dio o mal, nenhuma
coisa pode ser odiada, seno s algum defeito qualquer que tenha. Ora, isto
falso.
2. Demais. Odiar o mal louvvel; assim, a Escritura diz em louvor de certos (II
Mc 3, 1), que as leis eram exatamente guardadas, por causa da piedade do
pontfice Onias e do dio que ele tinha no corao contra todo mal. Ora, se s o mal
odiado, resulta que todo dio louvvel, o que claramente falso.
3. Demais. Uma mesma coisa no pode ser simultaneamente boa e m. Ora, o
amvel para uns odioso para outros. Logo, h dio, no s do mal, mas ainda do
bem.
Mas, em contrrio. O dio contrrio ao amor. Ora, o objeto do amor o bem,
como antes dissemos1. Logo, o objeto do dio o mal.
SOLUO. Sendo o apetite natural derivado de uma apreenso, embora no

conexa, a mesma natureza tem a inclinao do apetite natural e a do apetite

animal, conseqente apreenso conexa, conforme j se disse2. Ora, manifesto,
que assim como o amor natural consiste na consonncia ou aptido natural do
apetite para o conveniente, assim, o dio natural consiste na dissonncia natural do
apetite relativamente ao repugnante e corruptivo. Do mesmo modo o amor do
apetite animal ou o do intelectivo a consonncia desse apetite com o apreendido
como conveniente; e o dio uma certa dissonncia do apetite em relao ao
apreendido como repugnante e nocivo. Ora, como tudo conveniente tem, como tal,
natureza de bem, assim tudo o repugnante o tem como tal natureza de mal. E
portanto, como o bem o objeto do amor, o mal o do dio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ser como tal no por essncia

repugnante, mas conveniente, porque tudo se lhe reduz a ele. Mas um ente
determinado pode ser contrrio a outro; e neste ponto de vista, o ser odioso para
outro , para este, mal, no em si, mas relativamente a ele.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como podemos apreender como bem aquilo que no

o verdadeiramente, o mesmo se pode dar com o mal. Por onde, s vezes se d

que no bem nem o dio do mal nem o amor do bem.
RESPOSTA TERCEIRA. O amvel ao apetite natural de um, por lhe convir

natureza, pode ser odioso para outros, por repugnar em relao a esse mesmo
apetite; assim o calor que convm ao fogo, repugna gua. O mesmo se d com o
apetite animal, pois o que um apreende sob a noo de bem, outro apreende sob a
de mal.
1.

1.Q. 26, a. 1; q. 27, a. 1.

2.

2.Q. 26, a. 1.

258

Art. 2 Se o amor causa do dio.

(IV Cont. Gent., cap. XIX).

O segundo discute-se assim. Parece que o amor no causa do dio.

1. Pois, noes que por oposio se dividem so naturalmente simultneas,
como se diz1. Ora, o amor e o dio, sendo contrrios, dividem-se por oposio.
Logo, so naturalmente simultneos, e portanto o primeiro no causa do
segundo.
2. Demais. Um contrrio no causa do outro. Ora, amor e dio so contrrios.
Logo, aquele no causa deste.
3. Demais. O posterior no causa do anterior. Ora, o dio anterior ao amor,
segundo parece, pois implicando ele o afastamento do mal, o amor importa na
aproximao do bem. Logo, aquele no causa deste.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que todos os afetos so causados pelo amor2.
Logo, tambm o dio, que um afeto da alma.
SOLUO. Como j dissemos3, o amor consiste numa certa convenincia entre o

amante e o amado, e o dio, numa certa repugnncia ou dissonncia entre um e

outro. Ora, o que convm a um ser deve se considerar antes do que o que lhe
repugna, pois o que repugna corruptivo ou impeditivo do conveniente. Por onde e
necessariamente, o amor h-de ser anterior ao dio; e s se odeia o que contraria
o bem conveniente que se ama. Ora, neste sentido todo dio causado pelo amor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Das noes que se dividem por oposio

umas, naturalmente so simultneas, real e racionalmente; assim, duas espcies

animais ou duas espcies de cores. De outras porm, simultneas racionalmente,
uma realmente anterior outra, de que a causa, como patente com as
espcies dos nmeros, das figuras e dos movimentos. Outras por fim no so
simultneas, nem real nem racionalmente, como a substncia e o acidente, pois
aquela realmente causa deste, e o ente, na sua noo racional atribudo
primeiro substncia e depois ao acidente, porque a este no se atribui seno
enquanto pertence substncia. Ora, o amor e o dio so por certo
naturalmente simultneos, no ponto de vista racional, no porm no real. Por onde,
nada impede seja o amor causa do dio.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor e o dio so contrrios quando referidos ao

mesmo objeto. Mas, no o so quando se referem a objetos contrrios, sendo

nesse caso um a conseqncia do outro; pois pela mesma razo pelo qual amamos
uma coisa odiamos a sua contrria. E assim, o amor de uma leva-nos a odiar a
outra.
RESPOSTA TERCEIRA. Na ordem da execuo, primeiro nos afastamos de um

termo e, depois, achegamo-nos ao outro; mas, o inverso se d na ordem da

inteno pois afastamo-nos de uma para nos achegarmos ao outro. Ora, o
movimento apetitivo pertence mais inteno do que execuo. Logo, o amor
anterior ao dio, sendo um e outro movimentos apetitivos.

259

1.

1.Praedicamentis, cap. X.

2.

2.XIV De civitate Dei, cap. VII.

3.

3.Q. 29, a. 1.

Art. 3 Se o dio mais forte que o

amor.
O terceiro discute-se assim. Parece que o dio mais forte que o amor.
1. Pois, diz Agostinho: No h ningum que no fuja da dor mais do que deseja
o prazer1. Ora, fugir da dor prprio do dio, ao passo que o desejo do prazer
prprio do amor. Logo, aquele mais forte que este.
2. Demais. O mais dbil vencido pelo mais forte. Ora, quando o amor se
converte no dio por este vencido. Logo, o dio mais forte que o amor.
3. Demais. As afeies da alma se manifestam pelos seus efeitos. Ora, o homem
se aplica mais em repelir o odioso do que em buscar o amado, pois at mesmo os
animais se abstm do prazer por temor do aoite, como diz Agostinho2. Logo, o
dio mais forte que o amor.
Mas, em contrrio. O bem mais forte que o mal, pois o mal no age seno em
virtude do bem, como diz Dionsio3. Ora, o dio e o amor diferem pela diferena
existente entre o bem e o mal. Logo, o amor mais forte que o dio.
SOLUO. impossvel seja o efeito mais forte que a causa. Ora, todo dio
precede, como de causa, de algum amor, como j dissemos4. Logo, impossvel

seja o dio absolutamente mais forte que o amor.

Mas necessrio alm disto, que o amor, absolutamente falando, seja mais forte
que o dio. Pois, um ser se move mais fortemente para os fins que para os meios.
Ora, como o afastamento do mal se ordena consecuo do bem, como fim,
conclui-se que, absolutamente falando, mais forte o movimento da alma para o
bem do que para o mal.
s vezes porm o dio parece mais forte que o amor, por duas razes. Primeira,
por ser mais sensvel que ele. Pois, a percepo do sentido implica uma certa
imutao e esta ns a sentimos mais vivamente no momento mesmo em que se
opera do que quando j consumada; e assim se explica que o calor da febre
htica, embora maior, no sentido to intensamente como o calor da ter,
porque j se transformou num quase hbito da natureza. E tambm o amor mais
sentido na ausncia do amado, porque, como diz Agostinho, ele no to sentido
como quando o manifesta a falta do amado5. Por onde, tambm se explica seja a
repugnncia pelo objeto odiado percebida mais sensivelmente do que a
convenincia do amado. Segunda, porque no h correlao entre o dio e o
amor correspondente. Pois, conforme a diversidade dos bens assim a dos amores,
na sua maior ou menor intensidade, e a esses amores se proporcionam os dios

260

opostos. E por isso, o dio correspondente ao maior amor move mais que o menor
amor.
DONDE SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim, o amor do prazer

menor que o da conservao prpria ao qual corresponde a fuga da dor, e por

isso fugimos mais dor do que amamos o prazer.
RESPOSTA SEGUNDA. O dio nunca venceria o amor seno por causa de um

amor maior que tem o seu dio correspondente. Assim como nos amamos a ns
mesmos mais que o amigo, por isso odiamos at o prprio amigo que nos contraria.
RESPOSTA TERCEIRA. Por ser o dio mais sensvel que o amor que se age mais

intensamente para repelir o que odioso.

1.

1.LXXXIII Quaestio., q. XXXVI.

2.

2.Ibid.

3.

3.De divin. Nom., cap. IV, lect. XVI.

4.

4.Q. 29, a. 2.

5.

5.X De Trin., cap. XII.

Art. 4 Se podemos nos odiar a ns

mesmos.
(II.IIe, q. 25, a . 7; II Sent., dist XLII, q. 2, a . 2, q, ad 2; III, q. XXVII, Expos. Litt; In Psalm., X;
Ephes., cap. V, lect. IX).

O quarto discute-se assim. Parece que podemos nos odiar a ns mesmos.

1. Pois, diz a Escritura (Sl 10, 6): aquele que ama a iniqidade aborrece a sua
alma. Ora, muitos amam a iniqidade. Logo, odeiam-se a si mesmos.
2. Demais. Odiamos a quem queremos e fazemos mal. Ora, certos, s vezes,
querem e fazem mal a si mesmos, como p. ex., os suicidas. Logo, odeiam-se a si
mesmos.
3. Demais. Bocio diz, que a avareza torna os homens odiosos1, donde se pode
concluir que todos odeiam o avarento. Ora, muitos so avarentos. Logo, odeiam-se
a si mesmos.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Ef 5, 29): Ningum aborreceu jamais a prpria
carne.
SOLUO. impossvel, absolutamente falando, odiarmo-nos a ns prprios. Pois

naturalmente, todos desejam o bem, nem podemos desejar nada seno sob a
forma de bem, porque o mal contrrio vontade, como diz Dionsio2. Ora, amar
algum querer-lhe bem, como j dissemos3. Por onde e necessariamente,
havemos de nos amar a ns mesmos, sendo impossvel, absolutamente falando,
que a ns mesmos nos odiemos.

261

Acidentalmente porm, podemos nos odiar a ns mesmos e isto de dois modos.

De um, quanto ao bem que a ns mesmos queremos. Pois pode suceder que o que
desejamos como bem relativo seja absolutamente mal; e neste caso, queremos
acidentalmente mal a ns prprios, i. , odiamo-nos. De outro modo, quanto
ns mesmos, a quem queremos o bem. Pois, um ser sobretudo o que nele h de
principal; e por isso dizemos que a cidade faz o que faz o rei, como se este
constitusse toda ela. Ora, manifesto ser o homem tal, sobretudo pela alma. Os
que, porm, se consideram como sendo o que so sobretudo pela sua natureza
corprea e sensitiva, amam-se pelo que se julgam; mas, querendo o que contraria
razo, odeiam-se no que verdadeiramente so. E de ambos os modos, aquele
que ama a iniqidade, aborrece, no s a sua alma, mas tambm a si mesmo.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum quer e faz mal a si mesmo seno na medida em

que apreende esse mal sob a razo de bem. Assim, os suicidas apreendem sob a
razo de bem a morte mesma, como termo de alguma misria ou dor.
RESPOSTA TERCEIRA. O avarento odeia um acidente seu, mas nem por isso se

odeia a si mesmo, assim como o doente odeia a sua doena por isso mesmo que se
ama. Ou devemos responder, que a avareza torna o avarento odioso aos outros,
mas no a si mesmo; antes, ela causada pelo amor desordenado de si mesmo,
que leva o avarento a querer a si, mais do que mister, os bens temporais.
1.

1.II De consol., prosa V.

2.

2.IV De div. nom., lect. XXII.

3.

3.Q. 26, a. 4.

Art. 5 Se podemos odiar a verdade.

O quinto discute-se assim. Parece que no podemos odiar a verdade.
1. Pois, o bem, o ser e a verdade entre si se convertem. Ora, ningum pode
odiar a bondade, e portanto a verdade.
2. Demais. Todos os homens desejam naturalmente saber, como diz Aristteles1.
Ora, cincia s a h do verdadeiro. Logo, a verdade naturalmente desejada e
amada. Mas o que num ser existe naturalmente existe sempre. Logo, ningum
pode odiar a verdade.
3. Demais. O Filsofo diz, que os homens amamos os que no so fingidos2. Ora,
isto no seno por causa do amor verdade. Logo, o homem ama naturalmente
a verdade, e portanto no a odeia.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Gl 4, 16): Tornei-me eu logo vosso inimigo,
porque vos disse a verdade.
SOLUO. O bem, a verdade e o ser so idnticos na realidade, mas diferem

racionalmente. Assim, o bem por essncia desejvel, mas no o ser e a verdade,

pois, bem o que todos os seres desejam. Por onde, o bem como tal no pode ser

262

odiado nem geral nem particularmente. O ser e a verdade porm no podem, por
certo, ser odiados em geral, porque a dissonncia causa o dio e a convenincia, o
amor; ora, o ser e a verdade so comuns a todas as coisas. Mas, em particular,
nada impede seja odiado um certo ser e uma certa verdade, enquanto se
apresentam como contrrios ou repugnantes; a contrariedade porm e a
repugnncia no se opem noo de ser e de verdade, como se ope de
bondade.
Ora, um bem particular qualquer pode, de trs modos, repugnar ou contrariar o
bem amado. Primeiro, porque a verdade, estando causal e originalmente nas
coisas mesmas, s vezes odiamos uma verdade porque no queremos aceit-la
como tal. Segundo, quando temos conhecimento de uma verdade que nos
impede a busca do bem amado; tal o caso dos que quereriam no conhecer as
verdades da f para pecarem livremente, e desses diz a Escritura (J 21, 14): ns
no queremos conhecer os teus caminhos. Terceiro, odiamos uma verdade
particular, como repugnante, enquanto existente no intelecto de outrem; assim,
quem quer que lhe fique oculto o pecado odeia qualquer conhea a verdade sobre
esse pecado. E neste sentido, diz Agostinho, que os homens amam a verdade que
os ilumina e odeiam a que os acusa3.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Conhecer a verdade em si mesmo amvel, e por isso diz

Agostinho, que acabamos de citar, que os homens amam a verdade que os ilumina.
Mas por acidente o conhecimento da verdade pode ser odioso, quando impede a
obteno do que se deseja.
RESPOSTA TERCEIRA. Amamos os homens no fingindo porque gostamos de

conhecer a verdade como ela , e tais homens assim a manifestam.

1.

1.Metaph., lect. I.

2.

2.II Rhet., cap. IV.

3.

3.X Confess., cap. XXIII.

Art. 6 Se podemos odiar alguma coisa

em universal.
(Infra, q. 46, a . 7, ad 3).

O sexto discute-se assim. Parece que no podemos odiar nada em universal.

1. Pois, o dio uma paixo do apetite sensitivo, movido pela apreenso
sensvel. Ora, os sentidos no podem apreender o universal. Logo, no podemos
odiar nada em universal.
2. Demais. O dio causado por alguma dissonncia, a qual repugna
comunidade. Ora, a comunidade entra em a noo do universal. Logo, no pode
haver dio de nada em universal.

263

3. Demais. O objeto do dio o mal. Ora, o mal est nas coisas e no na mente,
como diz Aristteles1. Ora, como o universal s existe na mente que o abstrai do
particular, resulta que no pode haver dio de nada em universal.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a ira sempre se refere ao singular e o dio,
ao genrico; assim, todos odiamos o ladro e o caluniador2.
SOLUO. De dois modos podemos considerar o universal: como o substrato

mesmo da noo de universalidade, ou como referente natureza qual essa

noo atribuda; pois, uma coisa considerada a noo universal de homem e
outra, considerar essa noo enquanto realiza num homem. Ora, na primeira
acepo, nenhuma potncia da parte sensitiva, quer a apreensiva, quer a apetitiva
pode atingir o universal, porque este procede da abstrao da matria individual,
matria em que se radica toda virtude sensitiva. Esta virtude porm quer seja
apreensiva, quer apetitiva, pode atingir um objeto universalmente. Assim, dizemos
que o objeto da vista a cor, genericamente; no que ela conhea a cor universal,
mas porque a cognoscibilidade da cor pela vista no convm s a uma determinada
cor, mas cor em absoluto.
Por onde, tambm o dio da parte sensitiva pode visar algo em universal; pois, ao
animal pode se opor uma coisa pela sua natureza comum e no somente pela
particular; assim o lobo se ope ovelha e por isso esta o odeia universalmente. A
ira porm sempre causada por algo de particular, a saber, pelo ato de algum
que nos lesa e esse ato um particular. E por isso o Filsofo diz: a ira sempre
relativa ao singular; o dio porm pode se referir ao seu objeto, genericamente3.
Mas o dio existente na parte intelectiva, consecutivo apreenso universal do
intelecto, pode ter ambas as modalidades aqui examinadas, em relao ao
universal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sentido no apreende o universal

como tal; porm apreende que, por acidente, tem a universalidade.

RESPOSTA SEGUNDA. O que comum a todos, no pode ser a razo do dio.

Mas nada impede que o que comum a muitos seja contrrio a alguns, e portanto
odioso.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao universal como substrato da

noo de universalidade, que ento no atingido pela apreenso ou pelo apetite

sensitivo.
1.

1.VI Metaph., lect. IV.

2.

2.II Rhetor., cap. IV.

3.

3.II Rhet., cap. IV.

Questo 30: Da concupiscncia.

Em seguida devemos tratar da concupiscncia. E sobre esta questo quatro artigos
se discutem:

Art. 1 Se a concupiscncia reside s no apetite sensitivo.

264

Art. 2 Se a concupiscncia uma paixo especial da potncia concupiscvel.

Art. 3 Se certas concupiscncias so naturais e outras, no-naturais.
Art. 4 Se a concupiscncia e infinita.

Art. 1 Se a concupiscncia reside s

no apetite sensitivo.
O primeiro discute-se assim. Parece que a concupiscncia no reside s no
apetite sensitivo.
1. Pois, h uma certa concupiscncia da sabedoria, como diz a Escritura (Sb 6,
21): a concupiscncia ou o desejo da sabedoria conduz ao reino eterno. Ora, o
apetite sensitivo no pode se elevar at a sabedoria. Logo a concupiscncia no
reside s no apetite sensitivo.
2. Demais. O apetite sensitivo no tem desejo dos mandamentos de Deus;
antes, o Apstolo diz (Rm 7, 18): em mim quero dizer, na minha carne, no habita
o bem. Ora, o desejo dos mandamentos de Deus est compreendido na
concupiscncia, conforme aquilo da Escritura (Sl 118, 20): A minha alma desejou
ansiosa em todo tempo as tuas justificaes. Logo, a concupiscncia no reside s
no apetite sensitivo.
3. Demais. Cada potncia deseja o seu bem. Logo, a concupiscncia existe em
cada uma das potncias da alma e no s no apetite sensitivo.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: a parte irracional, que obedece e segue
persuaso da razo, se divide em concupiscncia e ira. Ora, esta parte passiva e
apetitiva da alma racional1. Logo, a concupiscncia reside no apetite sensitivo.
SOLUO. Como diz o Filsofo, a concupiscncia um apetite deleitvel2. Ora,
h duas espcies de deleites, como a seguir se dir: um prprio ao bem inteligvel,
que pertence razo; outro, prprio ao bem sensvel. Ora, a primeira espcie
pertence s alma, ao passo que a segunda, alma e ao corpo, porque, sendo os
sentidos virtudes existentes em rgos corpreos, o bem sensvel bem do
conjunto. Ora, o apetite de tal deleite a concupiscncia que, como o prprio nome
o indica, pertence simultaneamente alma e ao corpo. Por onde, a concupiscncia,
propriamente falando, reside no apetite sensitivo e na virtude concupiscvel, que,
da concupiscncia, recebe a sua denominao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O apetite da sabedoria ou dos
outros bens espirituais chamado s vezes concupiscncia, quer por causa de uma
certa semelhana; quer por causa da intensidade do apetite da parte superior que
redunda no inferior de modo tal que este, arrastado pelo superior, vem a tender, ao
seu modo, para o bem espiritual, e assim tambm o corpo serve ao esprito,
conforme a Escritura (Sl 83, 3): O meu corao e a minha carne se regozijaram no
Deus vivo.

265

RESPOSTA SEGUNDA. O desejo, propriamente falando, pode pertencer, no s

ao apetite inferior, mas tambm e sobretudo ao superior. Pois, ele no implica,
como a concupiscncia, uma associao com o seu objeto, seno um simples
movimento para a coisa desejada.
RESPOSTA TERCEIRA. Cada potncia da alma deseja o seu bem prprio, por
apetite natural, o qual no depende da apreenso. Mas, o desejo que tem do bem o
apetite animal, que depende da apreenso, pertence s virtude apetitiva. E
enfim, desejar algo sob espcie de bem deleitvel sensvel o que propriamente
ter concupiscncia pertence virtude concupiscvel.
1.

1.Lib. II Orth. Fidei, cap. XII.

2.

2.I Rhetor., cap. XI.

Art. 2 Se a concupiscncia uma

paixo
especial
da
potncia
concupiscvel.
(Supra, q. 23, a . 4; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3).
O segundo discute-se assim. Parece que a concupiscncia no uma paixo
especial da potncia concupiscvel.
1. Pois, as paixes se distinguem pelos seus objetos. Ora, o objeto do
concupiscvel o deleitvel sensvel, que tambm o objeto da concupiscncia,
segundo o Filsofo1. Logo, a concupiscncia no uma paixo especial do
concupiscvel.
2. Demais. Agostinho diz, que a cobia o amor das coisas transitrias2, e assim
no se distingue do amor. Ora, todas as paixes especiais se distinguem umas das
outras. Logo, a concupiscncia no uma paixo especial do concupiscvel.
3. Demais. Cada paixo do concupiscvel tem a sua contrria, com j dissemos3.
Ora, concupiscncia no se ope nenhuma paixo especial; pois, diz Damasceno,
que o bem esperado constitui a concupiscncia; o presente, a alegria.
Semelhantemente, o mal esperado constitui o temor e o presente, a tristeza4.
Daqui resulta que, assim como a tristeza contrria alegria, assim o temor o a
concupiscncia. Ora, este no reside no concupiscvel mas, no irascvel. Logo, a
concupiscncia no nenhuma paixo especial do concupiscvel.
Mas, em contrrio, a concupiscncia causada pelo amor e tende para a
deleitao, paixes do concupiscvel. E assim, distingue-se, como paixo especial,
das outras paixes do concupiscvel.
SOLUO. Como j dissemos5, o bem deleitvel sensvel em geral o objeto do
concupiscvel; por onde, as vrias paixes do concupiscvel se distinguem pelas
diferenas desse bem. Ora, as diversidades do objeto podem ser consideradas
relativamente natureza mesma dele ou s diversidades da virtude ativa. Ora, as

266

diversidades do objeto ativo, fundadas em a natureza mesma deste, causam a

diferena material das paixes; ao passo que as diversidades da virtude ativa
produzem a diferena formal delas, que as diversifica especificamente.
Mas preciso tambm levar em conta a noo de fim ou bem, como virtude motriz,
quer enquanto realmente presente, quer enquanto ausente. Pois, quando presente,
leva-nos a repousar nele; e quando ausente, nos move para ele. Por onde, quando
o deleitvel sensvel adapta, de certo modo, a si e conforme o apetite, causa o
amor; quando, ausente, atrai para si, causa a concupiscncia; quando por fim,
estando presente, produz a quietao do apetite, causa o deleite. Assim, pois, a
concupiscncia uma paixo especificamente diferente do amor e da deleitao;
mas, o desejar um objeto deleitvel ou tal outro produz as diversidades numricas
da concupiscncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem deleitvel no objeto da
concupiscncia, absolutamente falando, seno enquanto ausente; assim como o
sensvel , enquanto passado, objeto da memria. Ora, estas condies particulares
diversificam as espcies de paixes ou tambm as das potncias da parte sensitiva,
que respeita objetos particulares.
RESPOSTA SEGUNDA. A denominao de Agostinho se funda na causa e no
na essncia, pois a cobia no , em si mesma, amor, mas efeito deste. Ou, de
outro modo, podemos responder que Agostinho se refere cobia, em sentido lato,
como designando qualquer movimento do apetite capaz de respeitar a um bem
futuro. E assim, compreende em si o amor e a esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. A paixo diretamente oposta concupiscncia no tem
denominao e est para o mal como a concupiscncia para o bem. Mas, sendo
relativa ao mal ausente, como o temor s vezes tomada por este, assim como a
cobia o , por vezes, pela esperana. Pois, como o bem e o mal pequenos quase
no so levados em conta, consideram-se quaisquer movimentos do apetite para o
bem ou para o mal futuros como esperana e temor, que respeitam o bem e o mal
rduos.
1.

1.I Rhetor., cap. XI.

2.

2.Lib. LXXXIII Quaestion. (quaest. XXXIII).

3.

3.Q. 23, a. 4.

4.

4.Lib. II Orth. Fid., cap. XII.

5.

5.Q. 30, a. 1; q. 33, a. 1.

Art. 3 Se certas concupiscncias so

naturais e outras, no-naturais.
(Infra, q. 41, a. 3; q. 77, a . 5).
O terceiro discute-se assim. Parece que no so certas concupiscncias naturais
e outras, no-naturais.

267

1. Pois, a concupiscncia pertence ao apetite animal, como j se disse1. Ora, o

apetite natural se divide por oposio com o animal. Logo, nenhuma concupiscncia
natural.
2. Demais. A diversidade material no produz a diversidade especfica, mas s a
numrica, e no compreendida no domnio da arte. Ora, se h concupiscncias
naturais e no-naturais, elas no diferem seno pelos seus objetos, o que produz a
diferena material e numrica somente. Logo, as concupiscncias no dividem em
naturais e no-naturais.
3. Demais. A razo se divide por oposio com a natureza, como se v em
Aristteles2. Se pois h no homem alguma concupiscncia no-natural, ela h-de
necessariamente ser racional. Ora, tal no pode ser porque, sendo a concupiscncia
uma paixo, pertence ao apetite sensitivo e no vontade, que um apetite
racional. Logo, no h concupiscncias no-naturais.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera certas concupiscncias como naturais e
outras, como no-naturais3.
SOLUO. Como j dissemos4, a concupiscncia um apetite do bem deleitvel.
Ora, de dois modos um bem pode ser tal. Ou porque conveniente natureza
do animal, como a comida, a bebida e coisas semelhantes e tal concupiscncia do
deleitvel se chama natural. Ou porque conveniente ao animal em virtude de
uma apreenso; assim, quando apreendido algo como bom e conveniente, e por
conseqncia, com isso h deleite. E esta concupiscncia do deleitvel se chama
no-natural, denominando-se de ordinrio cobia.
Ora, as concupiscncias da primeira espcie as naturais, so comuns ao homem
e aos animais, porque a uns e a outros h algo que lhes naturalmente
conveniente e deleitvel. E, por isso, o Filsofo as denominacomuns e necessrias5.
As da segunda espcie porm so prprias aos homens, que tem a propriedade
de buscar algo como bom e conveniente, alm daquilo que a natureza exige. E por
isso diz ainda o Filsofo que as concupiscncias da primeira espcie so irracionais;
as da segunda porm so acompanhadas da razo6. E como coisas diversas se
fundamentam diversamente, as desta ltima espcie Aristteles tambm as
denominaprprias e adventcias7, i. , superiores s naturais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aquilo mesmo que desejado pelo
apetite natural pode s-lo, quando apreendido, pelo apetite animal. E neste sentido
a comida, a bebida e coisas semelhantes, naturalmente apetecidas, podem ser
objetos da concupiscncia natural.
RESPOSTA SEGUNDA. A diversidade entre as concupiscncias naturais e as
no-naturais no somente material mas s vezes tambm formal, enquanto
procede da diversidade dos objetos ativos. Ora, o objeto do apetite o bem
apreendido. Por onde, a objetos ativos diversos correspondem apreenses diversas,
conforme alguma coisa apreendida como conveniente, por apreenso absoluta,
que causa as concupiscncias naturais, denominadas pelo Filsofo irracionais8; ou
conforme apreendida, com deliberao, o que causa as concupiscncias no
naturais, que por isso so designadas por Aristteles como acompanhadas da
razo9.

268

RESPOSTA TERCEIRA. O homem tem no somente a razo universal,

pertencente parte intelectiva mas tambm a particular, pertencente sensitiva,
como dissemos no livro primeiro10. E desde ento, a concupiscncia que
acompanhada da razo tambm pode pertencer ao apetite sensitivo. E alm disso,
o apetite sensitivo, por sua vez, pode ser movido pela razo universal, mediante a
imaginao particular.
1.

1.Q. 30, a. 1, ad 3.

2.

2.II Phys., lect. VIII.

3.

3.III Ethic., lect. XX; I Rhet., cap. XI.

4.

4.q. 30, a. 1.

5.

5.III Ethic., lect. VI.

6.

6.I Rhet., cap. XI.

7.

7.III Ethic., lect. XX.

8.

8.Rhet., loc. Cit.

9.

9.Ibid.

10. 10.Q. 78, a. 4; q. 81, a. 3.

Art. 4 Se a concupiscncia e infinita.

O quarto discute-se assim. Parece que a concupiscncia no infinita.
1. Pois, o objeto da concupiscncia o bem, que exerce a funo de fim. Ora,
quem introduz o infinito exclui o fim, como diz Aristteles1. Logo, a concupiscncia
no pode ser infinita.
2. Demais. A concupiscncia, procedendo do amor, busca o bem conveniente.
Ora, o infinito, sendo desproporcionado, no pode ser conveniente. Logo, a
concupiscncia no pode ser infinita.
3. Demais. No podendo percorrer o infinito, no podemos portanto, chegar-lhe
ao ltimo termo. Ora, a concupiscncia, atingindo o objeto ltimo, transforma-se
em deleitao. Logo, se a concupiscncia fosse infinita nunca se transformaria na
deleitao.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que por ser a concupiscncia infinita que os
homens desejam coisas infinitas2.
SOLUO. Como j dissemos3, h duas espcies de concupiscncia: a natural e a
no-natural. Aquela no pode ser infinita em ato, pois relativa quilo que a
natureza exige. Ora, como esta tende sempre a um fim finito e certo, o homem
nunca deseja infinita comida ou bebida. Mas como em a natureza pode haver o
infinito potencial por sucesso, tambm a concupiscncia que lhe relativa pode
ser infinita do mesmo modo, de maneira que, obtido um alimento, deseje outro ou
qualquer outra coisa exigida pela natureza, pois esses bens corpreos, quando
obtidos no permanecem perpetuamente, mas desaparecem. E por isso o Senhor
disse Samaritana (J 4, 13): Todo aquele que bebe desta gua tornar a ter
sede. A concupiscncia no-natural porm absolutamente infinita, pois
conseqente razo, como j dissemos4. Ora, esta pode proceder ao infinito. Por

269

isso, quem deseja as riquezas pode desej-las sem termo, de modo a torna-se,
tanto quanto puder, rico, absolutamente.
Pode porm dar-se ainda outra razo, segundo o Filsofo5, e que h uma
concupiscncia finita e outra, infinita. A do fim sempre infinita, pois o fim
desejado por si mesmo, como, p. ex., a sade que, quanto melhor, tanto mais
desejada , ao infinito, assim como se o branco, em si mesmo, desagrega, o que
mais branco mais desagrega. Mas, a concupiscncia dos meios no infinita,
sendo eles desejados apenas na medida conveniente ao fim. Por onde os que pem
o fim nas riquezas tem a concupiscncia delas ao infinito; ao passo que aqueles que
as desejam para as necessidades da vida desejam-nas finitas e bastantes a essas
necessidades, como diz o Filsofo no mesmo passo. E o mesmo se deve dizer sobre
as concupiscncias de quaisquer outras coisas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que objeto de
concupiscncia desejado como um certo fim, quer por ser realmente finito,
enquanto desejado uma vez, em ato; quer por ser finito, por cair no domnio da
apreenso. E no pode ser apreendido sob a noo de infinito, porque, como diz
Aristteles6, o infinito aquilo alm do qual podemos sempre tomar alguma coisa
de novo, quanto quantidade.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo tem, de certo modo, virtude infinita, porque
pode considerar objetos infinitos em nmero, como bem se v na adio dos
nmeros e das linhas. Por onde, o infinito de certo modo proporcionado razo.
Pois, o universal, que a razo apreende, de certa maneira, infinito, porque
contm potencialmente infinitos singulares.
RESPOSTA TERCEIRA. Para que nos deleitemos no preciso consigamos tudo
o que desejamos, mas, que nos deleitemos com aquilo que desejamos e
conseguimos.
1.

1.II Metaph., lect. IV.

2.

2.I Polit., lect. VIII.

3.

3.Q. 30, a. 3.

4.

4.Q. 30, a. 3.

5.

5.I Polit., lect. VIII.

6.

6.III Phys., lect. XI.

Questo 31: Do prazer em si mesmo.

Em seguida devemos tratar do prazer e da tristeza.
Sobre o prazer quatro questes devemos considerar. Primeira, do prazer em si
mesmo. Segunda, das causas do prazer. Terceira, dos seus efeitos. Quarta, da sua
bondade e malcia.
Sobre a primeira questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se o prazer uma paixo.

Art. 2 Se o prazer se realiza no tempo.
Art. 3 Se a alegria absolutamente o mesmo que o prazer.

270

Art. 4 Se o prazer reside no apetite intelectivo.

Art. 5 Se os prazeres corpreos e sensveis so maiores que os espirituais e intelectuais.
Art. 6 Se os prazeres do tato so maiores que os dos outros sentidos.
Art. 7 Se h algum prazer inatural.
Art. 8 Se um prazer pode ser contrrio a outro.

Art. 1 Se o prazer uma paixo.

(Infra, q. 35, a . 1; IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a . 1, q 1)

O primeiro discute-se assim. Parece que prazer no uma paixo.

1. Pois, Damasceno distingue a operao, da paixo, dizendo que a operao
um movimento segundo a natureza; a paixo porm um movimento contra a
natureza1. Ora, o prazer uma operao, como diz o Filsofo2. Logo, o prazer no
uma paixo.
2. Demais. Sofrer ser movido, como diz Aristteles3. Ora, o prazer consiste,
no em ser movido, mas em t-lo sido pois causado pelo bem j adquirido. Logo,
no uma paixo.
3. Demais. O prazer consiste numa certa perfeio de quem o goza,
pois aperfeioa a operao, como diz Aristteles4. Ora, aperfeioar-se no sofrer
nem ser alterado, segundo o mesmo filsofo5. Logo, o prazer no uma paixo.
Mas, em contrrio, Agostinho coloca o prazer ou gudio ou alegria entre as paixes
da alma6.
SOLUO. O movimento do apetite sensitivo chama-se propriamente paixo,
como j se disse7. Ora, qualquer afeto procedente da apreenso sensitiva

movimento do apetite sensitivo, que h-de convir necessariamente ao prazer. Pois,

como diz o Filsofo o prazer um certo movimento da alma e uma disposio
simultaneamente completa para um objeto natural presente8.
E para entendimento desta doutrina devemos considerar que, como certos seres
naturais, assim tambm certos animais conseguem alcanar as suas perfeies
naturais. E embora o ser movido para a perfeio no seja um ato
simultaneamente completo, contudo o ato de conseguir a perfeio natural o . Pois
entre os animais e os outros seres naturais h a diferena que estes no sentem,
quando constitudos no que lhes convm natureza, ao passo que aqueles o
sentem, e este sentimento causa um movimento da alma no apetite sensitivo,
movimento que o prazer. pois, genericamente que se diz que o prazer
um movimento da alma. E quando se diz disposio para um objeto natural
presente, i. , existente realmente em a natureza, assinala-se a causa do prazer,
que a presena do bem conatural. Quando dizemos simultaneamente
completo mostramos que a disposio no deve ser considerada enquanto se
opera, mas depois de operada, quase no termo do movimento; pois o prazer no
um vir-a-ser, como queria Plato, mas antes, como diz Aristteles, um estado9.
Quando por fim se diz sensvel, excluem-se as perfeies das coisas insensveis,

271

no susceptveis de prazer. Por onde, conclui-se claramente que, sendo um

movimento do apetite animal, conseqente apreenso do sentido, o prazer uma
paixo da alma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao conatural no impedida
uma perfeio segunda, como diz Aristteles10. Por onde, o prazer lhes advm s

coisas constitudas na operao prpria conatural e no impedida, e constitui um

estado perfeito, como dissemos. Assim, pois, quando se diz que o prazer uma
operao, essa predicao no essencial, mas causal.
RESPOSTA SEGUNDA. Podemos considerar no animal, duplo movimento: o

relativo inteno que visa o fim, e este concerne o apetite; e o relativo

execuo, e este respeita a operao exterior. Embora pois no ser que j conseguiu
o bem com o qual se deleita, cesse o movimento de execuo, pelo qual tendeu ao
fim, no cessa contudo o movimento da parte apetitiva, a qual como antes
desejava o que no possua, agora se deleita como o bem que possui. Por onde,
no obstante seja o prazer um certo repouso do apetite em presena do bem
deleitoso, que lhe satisfaz, contudo ainda continua a imutao do apetite pelo seu
objeto, em razo do qual o prazer um movimento.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o nome de paixo convenha sobretudo e

propriamente s paixes corruptivas e tendentes ao mal, como se d com os

sofrimentos corpreos, e com a tristeza e o temor, na alma, contudo certas paixes
se ordenam ao bem, como j se disse11. E neste sentido o prazer se chama paixo.
1.

1.II lib. Orth. Fid., cap. XXII.

2.

2.VIII Ethic., lect. XII; X Ethic lect. VIII.

3.

3.III Phys., lect. V.

4.

4.X Ethic., lect. VI, VII.

5.

5.VII Phys., lect. V; II De Anima, lect. XI.

6.

6.X De civ. Dei, cap. II; XIV De civ. Dei, cap. V ss.

7.

7.Q. 22, a. 3.

8.

8.I Rhet., cap. XI.

9.

9.VII Ethic., lect. XII.

10. 10.II De anima, lect. I.

11. 11.Q. 23, a. 1, 4.

Art. 2 Se o prazer se realiza no

tempo.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a . 1, q 3; De Verit., q. 8, a . 14, ad 2).

O segundo discute-se assim. Parece que o prazer se realiza no tempo.

1. Pois, o prazer um movimento, como diz o Filsofo1. Ora, todo movimento se
realiza no tempo. Logo, tambm o prazer.
2. Demais. Chama-se diuturno ou moroso o que se realiza no tempo. Ora, certos
prazeres se consideram morosos. Logo, o prazer se realiza no tempo.

272

3. Demais. As paixes da alma so do mesmo gnero. Ora, h certas que

existem no tempo. Logo, tambm o prazer.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o prazer no se produz em nenhum
determinado tempo2.
SOLUO. De duplo modo pode uma coisa estar no tempo: em si e por outra

coisa e quase por acidente. Pois, sendo o tempo o nmero das posies sucessivas,
diz-se que esto, em si, no tempo, as coisas sujeitas por essncia sucesso ou ao
que quer que sucesso respeite, como o movimento, o repouso, o falar e coisas
semelhantes. Noutro sentido, diz-se que esto, no em si mesmas, no tempo, as
coisas cuja essncia no implica nenhuma sucesso, mas que esto sujeitas a algo
de sucessivo. Assim, ser homem, por essncia, no implica sucesso, pois no
movimento, mas termo do movimento ou da mutao, ou da gerao. Mas,
enquanto sujeito a causas transmutveis, ser homem implica o tempo.
Por onde, o prazer, em si mesmo, independe do tempo, porque supe o bem j
alcanado, que quase o termo do movimento. Mas se esse bem alcanado
estiver sujeito transmutao, o prazer se realizar, acidentalmente no tempo. Se
porm for absolutamente intransmutvel, o prazer no decorrer no tempo, nem
essencial nem acidentalmente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Aristteles, o movimento tem
dupla acepo3. Numa, o ato do que imperfeito, isto , existente em potncia,

como tal, e esse movimento sucessivo e temporal. Noutra, o ato do que

perfeito, i. , existente em ato, como inteligir, sentir, querer e atos semelhantes,
entre os quais tambm deleitar-se; e tal movimento no sucessivo, nem em si
temporal.
RESPOSTA SEGUNDA. Chama-se moroso ou diuturno o prazer acidentalmente

temporal.
RESPOSTA TERCEIRA. As outras paixes no tem por objeto, como o prazer, o

bem j alcanado. Por onde, tem, mais que ele, a natureza do movimento
imperfeito. E por conseguinte, ao prazer convm, mais que a elas, no estar no
tempo.
1.

1.I Rhet., cap. XI.

2.

2.X Ethic., lect. V.

3.

3.III De anima, lect. XII.

Art. 3 Se a alegria absolutamente o

mesmo que o prazer.
(Infra, q. 35, a . 2; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3; dist. XXVII, q. 1, a . 2 ad 3; IV, dist. XLIX, q. 3, a .
1, q 4; I Cont. Gent., cap. XC; De Verit., q. 25, a . 4, ad 5).

273

O terceiro discute-se assim. Parece que a alegria absolutamente o mesmo que

o prazer.
1. Pois, as paixes da alma diferem pelos seus objetos. Ora, a alegria e o prazer
tem o mesmo objeto, a saber, o bem adquirido. Logo, a alegria absolutamente o
mesmo que o prazer.
2. Demais. Um mesmo movimento no pode terminar em dois termos. Ora, o
mesmo movimento a concupiscncia que termina na alegria e no prazer. Logo,
o prazer e a alegria so absolutamente idnticos.
3. Demais. Se a alegria diferente do prazer, pela mesma razo tambm ho-de
s-lo a ledice, a exultao, a jucundidade e assim sero todas essas paixes
diferentes. Ora, isto falso. Logo, a alegria no difere do prazer.
Mas, em contrrio que no atribumos alegria aos animais, mas sim, prazer. Logo,
no o mesmo a alegria que o prazer.
SOLUO. A alegria, como diz Avicena no seu livro De Anima1, uma espcie de

prazer. Ora, devemos considerar que, assim como certas concupiscncias so

naturais e certas no-naturais e conseqentes razo, com j dissemos2, assim
tambm uns prazeres so naturais e outros, no-naturais e acompanhados da
razo;
ou,
como
dizem
Damasceno3 e
Gregrio
Nisseno
(Nemsio)4, certos so corpreos e certos, animais, o que vem a dar no mesmo.
Pois, ns nos deleitamos com o que, sendo naturalmente desejado, adquirido; e
com o que desejamos segundo a razo. Ora, o nome de alegria no se aplica seno
ao prazer conseqente razo. Por onde, no atribumos a alegria aos brutos,
seno s o prazer. Por outro lado, tudo o que desejamos, segundo a natureza,
tambm podemos desejar com a deleitao da razo, mas no inversamente.
Portanto, tudo o que causa prazer pode tambm causar alegria, em se tratando de
seres racionais, embora nem tudo possa causar a alegria; assim, s vezes o que
nos causa um prazer corpreo no nos causa alegria, segundo a razo. Donde se
conclui que o prazer abraa domnio mais vasto que a alegria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo o objeto do apetite animal o bem

apreendido, as diversidades da apreenso se prendem, de certo modo, s do

objeto. E assim, os prazeres animais, chamados tambm alegrias, distinguem-se
dos corpreos, chamados exclusivamente prazeres, como tambm j se disse5, a
respeito das concupiscncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm entre as concupiscncias h uma diferena

semelhante a de que trata a objeo; assim, o prazer corresponde concupiscncia

e a alegria, ao desejo, que parece pertencer sobretudo concupiscncia animal. E
assim como as diferenas do movimentos, assim tambm as do repouso.
RESPOSTA TERCEIRA. As outras denominaes pertinentes ao prazer so-lhe

impostas em virtude dos seus efeitos. Assim, a de ledice (laetitia) imposta pelo
alargamento do corao, como se dissssemos que uma dilatao (latitia); a
de exultao provm dos sinais exteriores do prazer interior, que se manifesta
exteriormente enquanto a alegria interior prorrompe para o exterior; a
de jucundidade por fim provm de certos sinais ou efeitos especiais da alegria. E

274

contudo, todas essas denominaes pertencem alegria, pois no as aplicamos

seno s naturezas racionais.
1.

1.Part. IV, cap. V.

2.

2.Q. 30, a. 3.

3.

3.lib. II Orthod. Fid., cap. XIII.

4.

4.De Nat. Hom.

5.

5.Q. 20, a. 3, ad 2.

Art. 4 Se o prazer reside no apetite

intelectivo.
(Infra, q. 35, a . 1; I Sent., dist. XLV, a . 1; IV, dist. XLIX, q. 3, a . 1, q 1, 2).

O quarto discute-se assim. Parece que o prazer no reside no apetite intelectivo.

1. Pois, diz o Filsofo, que o prazer um certo movimento sensvel1. Ora,
movimento sensvel no existe na potncia intelectiva. Logo, o prazer no reside
tambm nesta potncia.
2. Demais. O prazer uma paixo. Ora, toda paixo prpria do apetite
sensitivo. Logo, s h prazer neste apetite.
3. Demais. O prazer nos comum com os brutos. Logo, s reside na parte que
tambm nos comum com eles.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 36, 4): Deleita-te no Senhor. Ora, o apetite
sensitivo no pode aplicar-se a Deus, seno s o intelectivo. Logo, pode haver
prazer no apetite intelectivo.
SOLUO. Como j dissemos2, h um certo prazer conseqente apreenso da

razo. Ora, por esta apreenso movido no s o apetite sensitivo, aplicando-se a

um objeto particular, mas tambm o apetite intelectivo, chamado vontade. E ento,
no apetite intelectivo ou vontade h o prazer chamado alegria, no porm, o prazer
corpreo.
Ora, os prazeres de um e outro apetites diferem em que os do apetite sensvel so
acompanhados de certa transmutao corprea; ao passo que os do apetite
intelectivo no so mais que um movimento simples da vontade. E neste sentido
Agostinho diz, que a cobia e a alegria no so mais do que a vontade que
consente nos objetos queridos3.
A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na referida definio do
Filsofo, sensvel significa em geral, qualquer apreenso. Pois, diz ele que o prazer
relativo a todos os sentidos, e semelhantemente ao intelecto e especulao4.
Ou podemos dizer que no passo aduzido o Filsofo define o prazer do apetite
sensitivo.
DONDE

275

RESPOSTA SEGUNDA. O prazer tem a natureza de paixo, propriamente falando,

por ser acompanhado de uma certa transmutao corprea. E, neste sentido, no

existe no apetite intelectivo, mas existe, como simples movimento, assim tambm
existe em Deus e nos anjos. Por onde, diz o Filsofo que Deus se regozija por ato
simples e uno5. E Dionsio diz, que os anjos no so susceptveis do nosso prazer
sensvel, mas, se regozijam com Deus na alegria da incorrupo6.
RESPOSTA TERCEIRA. Ns temos no s a alegria, que nos comum com os

brutos, mas tambm, a que nos comum com os anjos. Por onde, no mesmo passo
Dionsio diz, que os homens santos se tornam muitas vezes participantes dos
prazeres anglicos7. E, assim h em ns no s o prazer do apetite sensitivo, que
nos comum com os brutos, mas tambm o do apetite intelectivo, pelo qual
comunicamos com os anjos.
1.

1.I Rhetoric., cap. XI.

2.

2.Q. 31, a. 3.

3.

3.XIV De civ. Dei, cap. VI.

4.

4.X Ethic., lect. VI.

5.

5.VII Ethic., lect. XIV.

6.

6.In fin. Cael. Hier., cap. XV.

7.

7.Ibidem.

Art. 5 Se os prazeres corpreos e

sensveis so maiores que os espirituais
e intelectuais.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a . 5, q 1; In Psalm., XVIII; I Ethic., lect. XIII; XII Metaph., lect. VIII).

O quinto discute-se assim. Parece que os prazeres corpreos e sensveis so

maiores que os espirituais e intelectuais.
1. Pois, todos procuramos algum prazer, segundo o Filsofo1. Ora, o nmero dos
que buscam os prazeres sensveis maior do que o dos que procuram os prazeres
espirituais da inteligncia. Logo, os prazeres corpreos so mais intensos.
2. Demais. A grandeza da causa conhecida pelo efeito. Ora, os prazeres
corpreos produzem efeitos mais fortes; pois, como diz o Filsofo: transmutam o
corpo e produzem a insnia em alguns2. Logo, os prazeres corpreos so maiores.
3. Demais. preciso temperar e refrear os prazeres corpreos, por causa da
veemncia deles. Ora, no preciso refrear os prazeres espirituais. Logo, os
primeiros so mais fortes.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 118, 103): Que doces so as tuas palavras ao
meu paladar: mais que o mel minha boca! E o Filsofo diz: o prazer mximo o
que acompanha a atividade da sabedoria3.

276

SOLUO. Como j dissemos4, o prazer provm da unio com o objeto

conveniente, sentido ou conhecido. Devemos notar porm que as operaes da

alma, principalmente as sensitivas e as intelectivas, intransitivas matria exterior,
so atos ou perfeies do agente, como inteligir, sentir, querer e atos semelhantes;
ao passo que os atos que recaem sobre a matria exterior so, antes, atos e
perfeies da matria transmutada, pois, o movimento um ato que o mvel
recebe do motor5. Por onde, as referidas aes da alma sensitiva e intelectiva so,
de um lado, um certo bem do agente, e so tambm conhecidas pelo sentido e pelo
intelecto; donde vem que delas, e no somente dos seus objetos, resulta o prazer.
Se porm compararmos os prazeres intelectuais com os sensveis, enquanto que
nos deleitamos com esses atos mesmos, que so o conhecimento sensvel e o
intelectual, no h dvida que os prazeres intelectuais so muito maiores que os
sensveis. Pois ns nos deleitamos muito mais inteligindo que sentindo um objeto,
porque o intelecto, refletindo sobre o seu ato muito mais que o sentido sobre o seu,
conhece mais perfeitamente e mais do que o sentido. E por isso o conhecimento
intelectual prefervel, pois no h ningum que no queira, antes, ser privado da
viso corprea do que da intelectual, equiparando-se aos brutos e aos estultos,
como diz Agostinho6.
Mas em compararmos os prazeres intelectuais espirituais como os sensveis
corpreos, ento absolutamente falando aqueles so maiores. E isto bem o
demonstram os trs elementos que requer o prazer: um bem conexo, o ser ao que
ele se une e a unio mesma. Ora, o bem espiritual em si mesmo maior que o
corpreo e mais amado. E a prova est em que os homens se abstm dos prazeres
corpreos, mesmo dos maiores, para no perderem a honra, bem espiritual.
Semelhantemente, a parte intelectiva em si mesma muito mais nobre e mais
cognoscitiva que a parte sensitiva. E por fim, a unio do intelecto com o seu
objeto mais ntima, mais perfeita e mais consistente que a unio do sentido com
o seu. Mais ntima, porque o sentido apreende os acidentes exteriores das
coisas, ao passo que o intelecto penetra-lhes at a essncia, pois, o seu objeto a
qididade. Mais perfeita, porque unio do sensvel com o sentido se acrescenta
o movimento, que um ato imperfeito; e por isso, os prazeres sensveis no so de
totalidade simultnea, mas h neles algo de transeunte e algo cuja consumao se
espera, como bem o demonstram os prazeres da mesa e os venreos. Os prazeres
espirituais porm no implicando o movimento, tem uma totalidade simultnea.
Mais consistente, porque os objetos dos prazeres corpreos so corruptveis e
presto desaparecem, ao passo que os bens espirituais so incorruptveis.
Todavia, em relao a ns, os prazeres corpreos so mais veementes, por trs
razes. Primeiro, porque conhecemos as coisas sensveis melhor que as
espirituais. Segunda, porque os prazeres sensveis, sendo paixes do apetite
sensitivo, implicam alguma transmutao corprea, o que no se d com os
prazeres espirituais, seno por alguma redundncia do apetite superior no inferior.
Terceira, porque os prazeres corpreos so desejados como remdios contra
deficincias ou molstias corpreas, que causam certas tristezas; e por isso tais
prazeres, supervenientes a essas tristezas, so mais sentidos e, por conseqncia
mais aceitos que os espirituais, sem tristezas contrrias, como a seguir se dir7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. maior o nmero dos que buscam os

prazeres corpreos porque so mais conhecidos, e maior o nmero dos que o

277

conhecem. E tambm porque os homens precisamos desses prazeres como

remdios contra toda sorte de dores e tristezas; e como a maior parte dos homens
no pode alcanar os prazeres espirituais, prprios dos virtuosos, conseqente
descambem para os corpreos.
RESPOSTA SEGUNDA. A transmutao corprea causada sobretudo pelos

prazeres corpreos, enquanto so paixes do apetite sensitivo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os prazeres corpreos pertencem parte corprea,

regulada pela razo, e por isso precisam ser temperados e regulados por esta; ao
passo que os espirituais pertencem ao nimo, que a regra mesma, e por isso so
em si mesmos sbrios e moderados.
1.

1.X Ethic., lect. II, VI.

2.

2.VII Ethic., lect. III.

3.

3.X Ethic., lect. X.

4.

4.Q. 31, a. 1.

5.

5.III Phys., lect. IV.

6.

6.De civ. Dei; XIV De Trinit., cap. XVI.

7.

7.Q. 35, a. 5.

Art. 6 Se os prazeres do tato so

maiores que os dos outros sentidos.
(II.II q. 141, a . 4; IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a . 5, q 2; De Malo, q. 14, a . 4, ad 1).

O sexto discute-se assim. Parece que os prazeres do tato no so maiores que

os dos outros sentidos.
1. Pois, mximo o prazer sem o qual cessa toda alegria. Ora, tal o prazer da
vista, conforme o dito da Escritura (Tb 5, 12): Que alegria poderei eu ter, eu que
sempre estou em trevas e que no vejo a luz do cu?Logo, o prazer da vista o
maior de todos os prazeres sensveis.
2. Demais. Cada um acha prazer no que ama, diz Aristteles1. Ora, de todos os
sentidos mais amamos o da vista. Logo, o prazer da vista mximo.
3. Demais. O princpio da amizade deleitvel por excelncia a vista. Ora, a
causa dessa amizade o prazer. Logo, o prazer da vista mximo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que os maiores prazeres so os do tato2.
SOLUO. Como j dissemos3, aquilo que amado se torna deleitvel. Ora, os
sentidos, como diz Aristteles4, so amados por dois motivos: por causa do

conhecimento e da utilidade. Logo, de um e outro modo pode existir o prazer

sensvel. Mas, como apreender o conhecimento mesmo, enquanto um certo bem,
prprio do homem, prprios do homem so os prazeres dos sentidos da primeira
espcie, a saber, os dependentes do conhecimento: ao passo que os prazeres dos
sentidos, enquanto amados por utilidade, so comuns a todos os animais.

278

Se pois nos referimos ao prazer do sentido, em razo do conhecimento, manifesto

que o prazer da vista maior que o de qualquer outro sentido. Se porm a ele
nos referimos, em razo da utilidade, o maior prazer ser o do tato; pois, a
utilidade dos sensveis est em se ordenarem conservao da natureza animal.
Ora, para esta utilidade mais concorrem os sensveis do tato, que conhece o
constitutivo do animal, a saber, o quente e o frio, o mido e o seco e qualidades
semelhantes. Por onde, nesta acepo, os prazeres do tato so maiores, quase
mais prximos do fim. E tambm por isto os animais no susceptveis do prazer dos
sentidos, seno em razo da utilidade, no gozam dos prazeres dos demais
sentidos seno em ordem dos sensveis do tato; assim, os ces no gozam com o
cheiro das lebres mas, com o com-las; nem o leo goza com a voz do boi; mas,
com o devor-lo, como diz Aristteles5.
Sendo pois o prazer do tato o mximo, em razo da utilidade, e o prazer da vista,
em razo do conhecimento, quem quiser compar-los ver que, absolutamente, o
prazer do tato maior que o da vista, por se encerrar nos limites do prazer
sensvel. Pois como manifesto, o natural, num ser, o que h de mais forte. Ora,
a estes prazeres do tato que se ordenam as concupiscncias naturais, como as da
comida, as venreas e semelhantes. Se porm considerarmos o prazer da vista
enquanto ela serve ao intelecto, ento so mais fortes, pela mesma razo pela qual
os prazeres intelectuais o so mais que os sensveis.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alegria, como j dissemos6, significa

um prazer animal e pertence sobretudo vista; ao passo que o prazer natural

pertence sobretudo ao tato.
RESPOSTA SEGUNDA. Amamos tanto a vista por causa do conhecimento, porque
ela nos mostra as muitas diferenas das coisas, como diz Aristteles7.
RESPOSTA TERCEIRA. No do mesmo modo que o prazer e a vista so causas

do amor carnal. Pois o prazer e sobretudo o do tato, causa final da amizade

deleitvel; ao passo que a vista a causa da qual procede o princpio do
movimento, enquanto que, pela vista do objeto amvel, se imprime e espcie da
coisa que atrai o amor e a concupiscncia do prazer, que ela produz.
1.

1.I Rhetoric., cap. XI.

2.

2.III Ethic., lect. XX.

3.

3.Q. 24, a. 2 ad 1; q. 27 a. 4 ad 1.

4.

4.I Metaph., lect. I.

5.

5.III Ethic., lect. XI.

6.

6.Q. 31, a. 3.

7.

7.Metaphys., I lect. I.

Art. 7 Se h algum prazer inatural.

O stimo discute-se assim. Parece que nenhum prazer inatural.
1. Pois, o prazer , para os afetos da alma, o que o repouso para os corpos.
Ora, o apetite do corpo natural no repousa seno no seu lugar conatural. Logo,

279

nem pode haver repouso do apetite animal, que o prazer, seno em algo que lhe
seja conatural. Logo, no h prazer inatural.
2. Demais. O contrrio natureza violento. Ora, tudo o violento gera a
tristeza, como diz Aristteles1. Logo, nada do que encontra a natureza pode ser
deleitvel.
3. Demais. A causa do prazer, como claro pela definio do Filsofo supra
aduzida2, est em nos sentirmos numa disposio conforme natureza. Ora,
natural a cada ser a disposio que lhe conforme natureza, porque o
movimento natural o tendente para um termo natural. Logo, todo prazer
natural.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que certos prazeres so dolorosos e contra a
natureza3.
SOLUO.

Chama-se natural ao que conforme natureza, como diz

Aristteles4. Ora, a natureza no homem pode ser considerada dupla luz.
Primeiro, enquanto o intelecto e a razo constituem, por excelncia, a natureza
humana, e esta que o coloca numa determinada espcie. E a esta luz, podem-se
chamar prazeres naturais aos homens aqueles que lhes convm de conformidade
com a razo; assim, natural ao homem deleitar-se com a contemplao da
verdade e com os atos virtuosos. Num segundo ponto de vista, a natureza no
homem aquilo que confina com a razo, i. , que lhe comum com os animais, e
sobretudo que no obedece razo. E a esta luz o que diz respeito conservao
do corpo, individualmente, como, a comida, a bebida, o sono e coisas semelhantes;
ou, especificamente, como a atividade sexual, tudo isso considerado como
naturalmente deleitvel ao homem.
Ora, conforme esses dois pontos de vista, podem certos prazeres serem inaturais,
absolutamente, mas conaturais, relativamente. Pois, pode suceder que, num
determinado indivduo, venha a corresponder-se algum dos princpios naturais da
espcie, e ento, o que seria contrrio natureza da espcie, pode acidentalmente
ser natural a esse indivduo; assim, natural que a gua quente aquea. Por onde,
pode dar-se que aquilo que contra a natureza do homem, relativamente razo
ou conservao do corpo, se torne conatural a um determinado homem por causa
de alguma corrupo existente em a natureza do mesmo. E esta corrupo pode
provir do corpo ou da alma. Quanto ao corpo, de alguma doena assim, os
febricitantes acham amargo o doce e reciprocamente; ou da m compleio
assim, h quem se deleite comendo terra, carvo ou coisas semelhantes. Quanto
alma, quando algum, por costume, se deleita em comer carne humana; no coito
bestial ou com indivduos do mesmo sexo; ou em coisas semelhantes, que no so
conforme natureza humana.
E daqui se deduzem AS RESPOSTAS S OBJEES.
1.

1.V Metaphys., lect. VI.

2.

2.Q. 31, a. 1.

3.

3.VII Ethic., lect. V, VI.

4.

4.II Phys., lect. I.

280

Art. 8 Se um prazer pode ser

contrrio a outro.
O oitavo discute-se assim. Parece que um prazer no pode ser contrrio a outro.
1. Pois, as paixes da alma se especificam e se opem pelos seus objetos. Ora, o
objeto do prazer o bem. E como no h bem contrrio a outro bem, antes, o bem
contrrio ao mal e o mal, ao bem, como diz Aristteles1, conclui-se que nenhum
prazer contrrio a outro.
2. Demais. Uma coisa s tem uma contrariedade, como o prova Aristteles2.
Ora, ao prazer contrria a tristeza. Logo, um prazer no contrrio a outro.
3. Demais. S pela contrariedade de objetos com que nos deleitamos pode um
prazer contrariar a outro. Ora, tal diferena material, ao passo que a
contrariedade em questo uma diferena formal, como diz Aristteles3. Logo, no
h contrariedade entre um prazer e outro.
Mas, em contrrio. Coisas do mesmo gnero e que se excluem, so contrrias,
segundo o Filsofo. Ora, certos prazeres excluem outros, como diz o mesmo autor4.
Logo, h prazeres contrrios.
SOLUO. Como j dissemos5, o prazer dos afetos da alma comparvel ao

repouso dos corpos naturais. Ora, dois corpos naturais repousam, de modo
contrrio, quando um repousa na parte superior e outro, na inferior, como diz
Aristteles6. Por onde, nos afetos da alma, dois prazeres podem ser contrrios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso citada do Filsofo, deve

entender-se no sentido que o bem e o mal se referem s virtudes e aos vcios;

assim, dois vcios podem ser contrrios, mas no, duas virtudes. Nos demais casos
porm nada impede dois bens se contrariem; assim, o quente, bem do fogo,
contrrio ao frio, bem da gua. E deste modo, um prazer pode ser contrrio a
outro. Mas nos bens da virtude isso no se pode dar, porque o bem da virtude
considerado por convenincia com a regra una da razo.
REPOSTA SEGUNDA. O prazer para afetos da alma, o que o repouso natural

para os corpos, pois respeita algo de conveniente e quase conatural. Assim, a

tristeza como um repouso violento, pois o que contrista repugna ao apetite
animal, como o lugar do repouso violento repugna ao apetite natural. Ao repouso
natural porm se opem tanto o repouso violento do mesmo corpo como o de
outro, conforme Aristteles7. Por onde, a um prazer se opem tanto outro prazer,
como a tristeza.
RESPOSTA TERCEIRA. Os objetos com que nos deleitamos, sendo objetos dos

prazeres, produzem no s a diferena material mas tambm a formal, se forem

diversas as razes da complacncia. Pois a natureza diversa do objeto diversifica a
espcie do ato ou da paixo, como do sobredito resulta8.
1.

1.Praedicamentis cap. VIII.

2.

2.X Metaph., lect. V.

3.

3.X Metaph., lect. V.

281

4.

4.X Metaph. Lect. VII.

5.

5.Q. 23, a. 4.

6.

6.V Physic., lect. X.

7.

7.V Physic., lect. X.

8.

8.Q. 23, a. 1, 4; q. 30, a. 2.

Questo 32: Da causa do prazer.

Em seguida devemos tratar das causas do prazer.
E sobre esta questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a atividade a causa prpria e primeira do prazer.

Art. 2 Se o movimento causa do prazer.
Art. 3 Se a memria e a esperana so causas do prazer.
Art. 4 Se a tristeza causa do prazer.
Art. 5 Se as aes dos outros so-nos causa de prazer.
Art. 6 Se fazer bem a outrem causa de prazer.
Art. 7 Se a semelhana causa do prazer.
Art. 8 Se a admirao causa de prazer.

Art. 1 Se a atividade a causa prpria

e primeira do prazer.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a . 2).
O primeiro discute-se assim. Parece que a atividade no a causa prpria e
primeira do prazer.
1. Pois, como diz o Filsofo: deleitar-se consiste em o sentido sofrer1, porquanto
o prazer supe o conhecimento, como ficou dito2. Ora, antes de conhecermos as
atividades mesmas, conhecemos-lhe os objetos. Logo, a atividade no a causa
prpria do prazer.
2. Demais. O prazer consiste principalmente no fim alcanado o qual
principalmente desejado. Ora, nem sempre a atividade um fim, mas s vezes este
o objeto da ao. Logo, a atividade no a causa prpria e por si mesma do
prazer.
3. Demais. O cio e o descanso supem a cessao da atividade. Ora, ambos so
agradveis, como diz Aristteles3. Logo, a atividade no a causa prpria do
prazer.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o prazer uma operao conatural, no
impedida4.

282

SOLUO. Como j dissemos5, duas condies so exigidas para o prazer: a

consecuo do bem conveniente e o conhecimento dessa consecuo. Ora, aquela e
este consistem numa determinada atividade; pois, o conhecimento atual uma
atividade e semelhantemente por uma certa atividade que alcanamos o bem
conveniente. E tambm a atividade prpria um certo bem conveniente. Por onde
necessrio todo prazer dependa de alguma atividade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os objetos mesmos da atividades
no so deleitveis seno enquanto que conosco se conjugam, quer pelo s
conhecimento, como quando nos deleitamos na considerao ou viso de certos
objetos, quer simultaneamente como o conhecimento, de qualquer outro modo,
como quando nos deleitamos sabendo que possumos algum bem, p. ex., as
riquezas, a honra ou coisas semelhantes, que por certo no seriam deleitveis se
no fossem conhecidas como possudas. Pois, como diz o Filsofo6, h grande
prazer em considerar uma coisa prpria nossa, isso procede do amor natural que
temos por ns mesmos. Ora, possuir tais coisas no seno usar ou poder usar
delas, o que supe alguma atividade. Por onde, manifesto que todo prazer se
reduz atividade como sua causa.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo quando os fins visados so, no as atividades,
mas os resultados delas, estes so deleitveis enquanto possudos ou feitos, o que
diz respeito a algum uso ou atividade.
RESPOSTA TERCEIRA. As atividades so deleitveis enquanto proporcionadas e
conaturais ao agente. Ora, como a virtude humana finita, a atividade lhe
proporcional conforme uma certa medida. Por onde, excedendo essa medida, j
no ser proporcional nem deleitvel, mas antes, laboriosa e molesta. E neste
sentido, o cio, o jogo e tudo o que respeita ao repouso deleitvel porque
expunge a tristeza, procedente do que penoso.
1.

1.I Rhetor., cap. XI.

2.

2.Q. 31, a. 2.

3.

3.I Rhetor., loc. cit.

4.

4.VII Rhetoric., lect. XII et X, lect. VI.

5.

5.Q. 31, a. 1.

6.

6.II Polit., lect. IV.

Art. 2 Se o movimento causa do

prazer.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a . 2, ad 3).
O segundo discute-se assim. Parece que o movimento no causa do prazer.
1. Porque, como j dissemos1, o bem presentemente obtido a causa do prazer;
e por isso o Filsofo diz, que o prazer no e comparvel gerao, mas operao
de um ser j existente2. Ora, o que movido para um termo ainda no o alcanou,
mas de certo modo est em via de gerao, relativamente a ele, enquanto que todo

283

movimento implica a gerao e a corrupo, como diz Aristteles3. Logo, o

movimento no causa do prazer.
2. Demais. O movimento introduz no agir a fadiga e a lassido. Ora, atividades
laboriosas fatigantes no so deleitveis mas antes, aflitivas. Logo, o movimento
no causa do prazer.
3. Demais. O movimento implica uma certa inovao que se ope ao hbito.
Ora, as coisas habituais so-nos deleitveis, como diz o Filsofo4. Logo, o
movimento no causa do prazer.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Porque isto, Senhor, meu Deus, quando s
eternamente para ti mesmo a tua alegria, e quando vrias de tuas criaturas gozam
junto de ti sempiternamente? Porque este vosso mundo se compraz, contnua e
alternadamente na deficincia e na abundncia, na guerra e na paz?5 Donde se
conclui que os homens gozam e se deleitam com certas mudanas. E ento, o
movimento, parece, causa do prazer.
SOLUO. Trs condies se requerem para o prazer: duas primeiras, cuja unio
deleitvel; e a terceira, o conhecimento dessa unio. E de acordo com essas trs
condies o movimento se torna deleitvel, como diz o Filsofo6. Pois, quanto a
ns, que nos deleitamos, a transmutao se nos torna deleitvel porque a nossa
natureza sujeita a mudanas; por onde, o que agora nos conveniente j no nolo mais tarde; assim, aquecer-se ao fogo, conveniente ao o homem no inverno,
no o no vero. Tambm quanto ao bem que deleita, e que se nos une a ns, a
transmutao deleitvel. Porque a atividade continuada de um agente aumentalhe o efeito; assim, quanto mais algum se aproxima do fogo, mais se aquece e
desseca. Ora, a disposio natural implica uma certa medida. Logo, quando a
presena continuada do objeto deleitvel sobreexcede a medida dessa disposio
natural, se torna desejvel o seu afastamento. E por fim, em relao ao
conhecimento, tambm deleitvel nos a mudana. Pois, de um lado, o homem
deseja conhecer, total e perfeitamente, tudo o que conhece; mas como, de outro,
no pode apreender total e simultaneamente certos objetos, deleitar-se com a
transmutao, de modo que, a uma parte sucede outra e, assim, seja sentido o
todo. Donde o dito de Agostinho: No queres por certo que as slabas se detenham,
mas que se evolem e dem lugar a outras, de modo que ouas toda a palavra. O
mesmo se d com todas as coisas que formam um todo, mas que no existem
simultaneamente: o todo, se pudesse ser apreendido simultaneamente, deleitaria
mais que cada uma das partes7.
Se portanto um objeto deleitvel, intransmutvel por natureza, no puder ser
excessivo, pela sua continuada presena, em relao disposio natural do
homem; e se demais disso, puder ser apreendido total e simultaneamente, a sua
mudana no ser agradvel. E quanto mais os prazeres se aproximarem deste
tipo, tanto mais podero ter uma presena continuada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o que movido ainda no
tenha chegado perfeitamente ao termo, j comea contudo de ter algo desse
termo. E neste sentido, o movimento, em si mesmo, j participa algo do prazer,
embora no encerre o prazer perfeito, pois os prazeres mais perfeitos so os que
tem por objeto objetos imveis. E tambm o movimento torna-se deleitvel

284

enquanto que por ele se torna conveniente o que antes no o era, ou deixa de o
ser, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O movimento causa fadiga e lassido, quando
ultrapassa a nossa disposio natural. Ora, no nesse sentido que o movimento
deleitvel, mas enquanto remove o que encontre essa disposio natural.
RESPOSTA TERCEIRA. O habitual deleitvel quando se torna natural, pois o
hbito uma quase segunda natureza. Ora, o movimento deleitvel, no por
certo enquanto se afasta do habitual, mas antes, enquanto impede a corrupo da
disposio natural, que poderia provir de uma atividade continuada. De modo que
pela mesma causa de conaturalidade se tornam deleitveis o hbito e o
movimento.
1.

1.Q. 31, a. 1.

2.

2.VII Ethic., lect. XII.

3.

3.VIII Physic., lect. VI.

4.

4.I Rhetor., cap. XI.

5.

5.VIII Confess., cap. III.

6.

6.VII Ethic., lect. XIV et I Rhetoric., cap. XI.

7.

7.IV Confess., cap. XI.

Art. 3 Se a memria e a esperana so

causas do prazer.
(III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 1, ad. 3; XI Metaph., lect. VIII).
O terceiro discute-se assim. Parece que a memria e a esperana no so causas
do prazer.
1. Pois, o prazer se refere ao bem presente, como diz Damasceno1. Ora, a
memria e a esperana se referem ao bem ausente; aquela ao passado, esta, ao
futuro. Logo, a memria e a esperana no so causas do prazer.
2. Demais. Os contrrios no podem ter a mesma causa. Ora, a esperana
causa da aflio, conforme a Escritura (Pr 13, 12): A esperana que se retarda
aflige a alma. Logo, a esperana no causa do prazer.
3. Demais. Tanto a esperana como a concupiscncia e o amor convm com o
prazer, relativamente ao bem. Logo, no se deve dizer que, mais que a
concupiscncia e o amor, a esperana causa do prazer.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 12, 12): Na esperana alegres; e (Sl 76,
4): Lembrei-me de Deus e me deleitei.
SOLUO. O prazer causado pela presena do bem conveniente, quando
sentido ou percebido de qualquer maneira. Ora, uma coisa pode nos estar presente
de dois modos: pelo conhecimento, estando o objeto conhecido por uma
semelhana no sujeito que conhece; ou realmente, como quando uma coisa se une

285

a outra real e atualmente, ou em potncia, por um modo qualquer de unio. E

sendo a unio real mais ntima que a do conhecimento, que implica uma
semelhana, bem como a unio real atual mais que a potencial, mximo o prazer
dos sentidos, que requer a presena da coisa sensvel. Em segundo lugar vem o
prazer da esperana, no qual se d a unio deleitvel, no s pela apreenso, mas
tambm pela faculdade ou possibilidade de alcanar o bem que deleita. Em terceiro
lugar, por fim, est o prazer da memria, que implica s a unio de apreenso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana e a memria se
referem, certo, a objetos absolutamente ausentes, mas que, a certa luz, so
presentes, quer s pela apreenso, quer pela apreenso e pela faculdade, pelo
menos presumida.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede os contrrios tenham a mesma causa
considerada em pontos de vista diversos. Por onde, a esperana, enquanto inclui a
apreciao presente de um bem futuro, causa o prazer; enquanto porm privada da
presena do mesmo, causa a aflio.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor e a concupiscncia causam o prazer. Pois todo
amado deleitvel ao amante, por ser o amor uma certa unio ou conaturalidade
entre o amante e o amado. Semelhantemente, todo objeto desejado deleitvel
para quem o deseja, pois a concupiscncia principalmente o apetite do prazer. A
esperana porm implicando uma determinada certeza da presena real do bem
que deleita, ao contrrio do amor e da concupiscncia, mais que esta e aquela
causa do prazer, e semelhantemente, mais que a memria, atinente ao passado.
1.

1.Lib. II Orth. Fid., cap. XII.

Art. 4 Se a tristeza causa do prazer.

O quarto discute-se assim. Parece que a tristeza no causa do prazer.
1. Pois, um contrrio no causa de outro. Ora, a tristeza contraria o prazer.
Logo, no causa deste.
2. Demais. Os efeitos dos contrrios so contrrios. Ora, a lembrana das coisas
deleitveis causa de prazer. Logo, a das coisas tristes causa da dor e no, do
prazer.
3. Demais. A tristeza est para o prazer como o dio para o amor. Ora, o dio
no causa do amor, antes pelo contrrio, como foi dito1. Logo, a tristeza no
causa do prazer,
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 41, 4): As minhas lgrimas foram o meu po
de dia e de noite. Ora, por po entende-se o alimento do prazer. Logo, as lgrimas
oriundas da tristeza podem ser deleitveis.
SOLUO. A tristeza pode ser considerada de duplo ponto de vista: como atual e
como existente na memria, e de ambos esses modos pode ser causa do prazer.
Assim, a tristeza atual causa do prazer, por despertar a memria da coisa amada,

286

cuja ausncia contrista, mas cuja apreenso s por si j deleita. Mas a lembrana
da tristeza se torna deleitvel por causa da subseqente libertao, pois no
padecer um mal implica a noo de bem. Por onde, aumenta-se-nos a matria da
alegria quando conhecemos estarmos livres de certas tristezas e dores, e como diz
Agostinho: muitas vezes, estando alegres, lembramo-nos das coisas tristes; e sos
e sem dor, de coisas dolorosas, e isso faz com que nos tornemos mais alegres e
como reconhecidos2. E o mesmo Agostinho afirma que quanto maior foi o perigo na
luta, tanto maior a alegria do triunfo3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Acidentalmente um contrrio pode
ser causa de outro; assim o frio s vezes aquece, como diz Aristteles4.
Semelhantemente, a tristeza causa acidental do prazer, enquanto que, por ela, se
d a apreenso de algum objeto deleitvel.
RESPOSTA SEGUNDA. A lembrana das coisas tristes, enquanto tristes e
contrrias s deleitveis, no causam prazer, seno enquanto que o homem se
sente liberto delas. E semelhantemente, a lembrana de coisas agradveis perdidas
pode causar a tristeza.
RESPOSTA TERCEIRA. O dio pode por acidente ser causa do amor; assim,
quando amamos os que odeiam conosco um mesmo objeto.
1.

1.Q. 29, a. 2.

2.

2.XXII De civ. Dei (Gregorius Moral., lib. IV, cap. XXXVI).

3.

3.VIII Confess., cap. III.

4.

4.VIII Physic., lect. II.

Art. 5 Se as aes dos outros so-nos

causa de prazer.
O quinto discute-se assim. Parece que as aes dos outros no nos so causa de
prazer.
1. Pois, a causa do prazer um bem prprio que conosco se aduna. Ora, isto no
se d com as aes dos outros. Logo, estas no nos so causa de prazer.
2. Demais. Uma ao um bem prprio do agente. Se pois as aes dos outros
so-nos causa de prazer, pela mesma razo ho-de s-lo todos os demais bens
deles, o que claramente, falso.
3. Demais. A ao deleitvel enquanto precedente de um hbito que nos
inato; por isso diz Aristteles que devemos considerar o prazer de agir como sinal
da formao de um hbito1. Ora, as aes dos outros no procedem de hbitos
nossos, mas s vezes de hbitos dos que agem. Logo, tais aes so deleitveis,
no para ns, mas para aqueles mesmos que agem.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (II Jo 4): Muito me alegrei por ter achado que
alguns de teus filhos andam em verdade.

287

SOLUO. Como j dissemos2, duas condies se requerem para o prazer: a

consecuo do bem prprio e o conhecimento dessa consecuo. Por onde, de trs
modos a ao de outrem pode ser causa de prazer. Primeiro, quando por meio
de tal ao conseguimos algum bem. E neste sentido, as aes daqueles que nos
fazem bem nos so deleitveis, pois agradvel receber um bem de outrem.
Segundo, quando por ao de outrem, chegamos a algum conhecimento ou a
alguma apreciao do bem prprio. E por isso, nos deleitamos quando louvados ou
honrados pelos outros, pois ento entramos na apreciao de que em ns existe
um certo bem. E como esta apreciao mais fortemente produzida pelo
testemunho dos bons e dos virtuosos, ns nos deleitamos sobretudo com os
louvores deles. E essa a razo por que, sendo o adulador um lisongeador fingido,
as lisonjas so agradveis a muitos. E ainda, recaindo o amor sobre um
determinado bem; e tendo a admirao por objeto algo de grande, ser amado e
admirado pelos outros agradvel, porque entramos ento a estimar a nossa
prpria vontade ou grandeza, com o que nos deleitamos. Terceiro, porque as
aes mesmas dos outros, quando boas, so apreciadas como bem prprio nosso,
em virtude do amor, que nos leva a estimar o amigo como a ns mesmos; e por
causa do dio, que nos leva a considerar o bem de outrem como nos sendo
contrrio, a ao m de um inimigo nos deleitvel. Por onde, diz a Escritura (1
Cor 13, 6):a caridade no folga com a injustia, mas folga com a verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao de outrem pode adunarse comigo pelo efeito, como no primeiro modo supra-referido; pela apreenso,
como no segundo ou, pela afeio, como no terceiro.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede, relativamente ao terceiro dos modos
referidos, no porm aos dois primeiros.
RESPOSTA TERCEIRA. As aes dos outros, embora no procedem de hbitos
em mim existentes, causam-me contudo algo de deleitvel, ou me levam
apreciao ou apreenso de um hbito prprio, ou procedem de algum hbito de
quem se unifica comigo pelo amor.
1.

1.II Ethic.

2.

2.Q. 32, a. 1; q. 31, a. 1.

Art. 6 Se fazer bem a outrem causa

de prazer.
O sexto discute-se assim. Parece que fazer bem a outrem no causa de prazer.
1. Pois, o prazer causado pela consecuo do bem prprio, como j foi dito1.
Ora, fazer bem no concerne consecuo, mas antes, ao dispndio do bem
prprio. Logo, antes causa de tristeza que de prazer.
2. Demais. O Filsofo diz, que o egosmo mais conatural ao homem que a
prodigalidade2. Ora, a esta pertence fazer bem aos outros, e quele prprio
deixar de o fazer. Ora, como deleitvel a ao que a cada um de ns conatural,
conforme Aristteles3, resulta que fazer bem aos outros no causa de prazer.

288

3. Demais. Efeitos contrrios procedem de causas contrrias. Ora, certos atos,

que consistem em fazer mal aos outros, so-nos naturalmente deleitveis, como
vencer, repreender ou increpar os outros; e tambm, para os irados, punir,
conforme diz o Filsofo4. Logo, fazer bem antes causa de tristeza que de prazer.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que, agradabilssimo ser liberal para com os
amigos ou estranhos e auxili-los5.
SOLUO. Fazer o bem a outrem pode ser causa de prazer, por trplice razo.
Primeira, por comparao com o efeito, que o bem praticado para com outrem. E
neste sentido, reputando como nosso prprio o bem de outrem, pela unio do
amor, deleitamo-nos com o bem que lhe fazemos, sobretudo aos amigos, como
com o bem que nos prprio. Segunda, por comparao com o fim; assim
quando fazendo bem a outrem, esperamos conseguir um bem para ns mesmos,
da parte de Deus ou dos homens; ora, a esperana causa de prazer. Terceira,
por comparao com um princpio trplice. Um a faculdade de fazer bem, pela
qual se nos desperta uma certa imaginao de algum bem abundantemente
existente em ns, que podemos comunicar aos outros. E por isso, ns nos
deleitamos com os filhos e as prprias obras, como com aquilo ao que
comunicamos o nosso bem prprio. Outro princpio o hbito, que nos inclina a
fazer bem, e que nos torna conatural esse ato; e por isso que os liberais do aos
outros liberalmente. O terceiro um princpio motor; assim, quando somos
movidos, por quem amamos, a lhe fazer bem; pois tudo o que fazemos ou
sofremos por causa de um amigo nos deleitvel, porque o amor a principal
causa do prazer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dispender o que nosso, enquanto
manifesta o bem prprio, deleitvel. Mas, enquanto dispndio, sobretudo
imoderado, pode ser causa de tristeza.
RESPOSTA SEGUNDA. A prodigalidade implica um dispndio imoderado, que
repugna natureza; por isso se diz que ela contra a natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Vencer, repreender e punir no so atos deleitveis
enquanto implicam o mal de outrem, mas enquanto dizem respeito ao bem prprio,
que amamos mais do que odiamos o mal de outrem. Assim, vencer
naturalmente agradvel porque nos leva estima da nossa prpria excelncia. E
por isso, de todos os jogos os mais deleitveis so aqueles em que h luta e que
podem proporcionar vitria; e em geral, todas as lutas promissoras da esperana
da vitria. Repreender e increpar pode ser, de dois modos, causa de prazer.
Primeiro, porque desperta em ns a imaginao da sabedoria e da excelncia
prpria, pois increpar e corrigir prprio dos prudentes e mais velhos. Segundo,
porque, increpando e repreendendo, fazemos bem a outrem, e isso deleitvel,
como j dissemos. Quanto ao homem irado, -lhe agradvel o punir, porque lhe
parece, assim, remover um aparente rebaixamento, proveniente de uma ofensa
precedente. Porque ao ofendido lhe parece sofrer assim um rebaixamento, e por
isso deseja libertar-se deste, retribuindo a ofensa. Por onde claro, que fazer
bem a outrem pode, em si mesmo, ser deleitvel; ao passo que fazer mal aos
outros no deleitvel seno enquanto o consideramos como incluindo o bem
prprio.

289

1.

1.Q. 32, a. 1, 5; q. 31, a. 1.

2.

2.IV Ethic., lect. V.

3.

3.VII Ethic., lect. XIV et X, lect. VI.

4.

4.I Rhetor., cap. XI.

5.

5.II Polit., lect. IV.

Art. 7 Se a semelhana causa do

prazer.
O stimo discute-se assim. Parece que a semelhana no causa do prazer.
1. Pois, governar e presidir implica dissemelhana. Ora, ambos so deleitveis,
naturalmente, como diz Aristteles1. Logo, mais que a semelhana, a
dissemelhana causa do prazer.
2. Demais. Nada mais dissemelhante do prazer que a tristeza. Ora, os que
sofrem de alguma tristeza so os que mais procuram os prazeres, como diz
Aristteles2. Logo, a dissemelhana , mais que a semelhana, causa do prazer.
3. Demais. Os que superabundam em certos prazeres no se deleitam, mas
antes, se enfastiam com eles, como o mostram os que se abarrotam de alimentos.
Logo, a semelhana no causa do prazer.
Mas, em contrrio, a semelhana causa do amor, como antes se disse3. Ora, o
amor causa do prazer. Logo, a semelhana causa do prazer.
SOLUO. A semelhana uma certa unidade; por isso, o semelhante, enquanto
uno, deleitvel e amvel, como j dissemos4. Por onde, o semelhante que no
corrompe, mas aumenta o nosso bem prprio, deleitvel, absolutamente; assim,
o homem para o homem, o jovem para o jovem. O que porm corrompe o nosso
bem prprio se nos torna acidentalmente aborrecido e causa a tristeza, no por
certo como semelhante e uno, mas por corromper o que tem maior unidade.
Ora, de dois modos o semelhante pode corromper o nosso bem prprio. De um
modo, corrompendo a medida desse bem, por excesso; pois o bem, sobretudo o
corpreo, como a sade, consiste numa certa comensurao; e por isso, os que
superabundam em alimento ou em qualquer prazer corpreo, se enfastiam. De
outro modo, por contrariedade direta com o bem prprio; assim, os oleiros se
detestam, no como oleiros, mas por fazerem uns os outros perder a excelncia ou
lucro prprios, que desejam como bem prprio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Entre governador e governado,
havendo uma certa comunidade, h tambm uma determinada semelhana que
porm implica uma determinada excelncia, porque governar e presidir respeitam
excelncia do bem prprio; assim, aos prudentes e aos melhores compete governar
e presidir; e isso desperta no homem, a representao da bondade prpria. Ou
porque, governando ou presidindo, fazemos bem aos nossos semelhantes, e isso
deleitvel.

290

RESPOSTA SEGUNDA. Aquilo com que se deleita o homem triste, embora no

seja semelhante tristeza contudo -lhe semelhante a ele, pois a tristeza contraria
o bem prprio de quem est triste; e por isso os tristes desejam o prazer, que
contribui para o bem prprio deles, enquanto remdio do contrrio. E esta a
causa porque os prazeres corpreos, a que so contrrias certas tristezas, so mais
desejados do que os intelectuais, que no tem a contrariedade da tristeza, como a
seguir se dir5. E assim se explica tambm porque todos os animais desejam
naturalmente o prazer, pois o animal tem a sua atividade sempre ligada aos
sentidos e ao movimento. E tambm porque os moos so os que mais buscam o
prazer, por causa das muitas mudanas, que, por crescerem, sofrem. E por fim,
tambm os melanclicos desejam veementemente os prazeres, para expulsar a
tristeza; pois, o corpo deles como que corrodo pelo mau humor, conforme
Aristteles6.
RESPOSTA TERCEIRA. Os bens corpreos implicam uma certa medida. Por
onde, o superexcesso de prazeres semelhantes corrompe o bem prprio. E assim,
esse superexcesso torna-se fastidioso e causa de tristeza, enquanto contraria o
bem prprio do homem.
1.

1.I Rhetor., cap. XI.

2.

2.VII Ethic., lect. XIV.

3.

3.Q. 27, a. 3.

4.

4.Ibid.

5.

5.Q. 35, a. 5.

6.

6.VII Ethic., lect. XIV.

Art. 8 Se a admirao causa de

prazer.
O oitavo discute-se assim. Parece que a admirao no causa de prazer.
1. Pois, admirar prprio da natureza ignorante, como diz Damasceno1. Ora, a
ignorncia no deleitvel, mas antes, a cincia. Logo, a admirao no causa do
prazer.
2. Demais. A admirao o princpio da cincia, quase via para inquirir a
verdade, como diz Aristteles2. Ora, contemplar o que j se conhece mais
deleitvel do que perquirir o desconhecido, como diz o Filsofo3; pois, isto acarreta
dificuldades e obstculos e aquilo, no, pois o prazer causado por uma atividade
sem obstculos, como diz Aristteles4. Logo, a admirao no causa do prazer,
antes, serve-lhe de obstculo.
3. Demais. Todos nos deleitamos com aquilo com que estamos acostumados; e
por isso as aes habituais, por estarmos acostumados com o que j adquirimos,
so deleitveis. Ora, no admiramos aquilo com o que estamos acostumados, como
diz Agostinho5. Logo, a admirao contrria causa do prazer.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo6, que a admirao causa de prazer.

291

SOLUO. Alcanar o que desejamos deleitvel, como j dissemos7. Por onde,

quanto maior for o desejo do objeto amado, tanto maior ser o prazer causado pela
sua aquisio. Alm disso, o aumento mesmo do desejo implica aumento do prazer,
por implicar tambm a esperana de possuir o objeto amado, conforme j
dissemos, quando explicamos que, pela esperana, o desejo prprio deleitvel.
Ora, a admirao o desejo de sabermos alguma coisa; o que se d quando, vendo
o efeito, ignoramos a causa, ou quando a causa de um determinado efeito nos
excede o conhecimento ou a faculdade. Por onde, a admirao causa do prazer,
enquanto acompanhada da esperana de conseguir o que deseja saber. E por
isso, tudo o admirvel deleitvel, como o que raro e todas as representaes
das coisas, mesmo as que em si no so deleitveis. Pois, a alma se compraz em
comparar uma coisa com outra, o que ato prprio e conatural da razo, como diz
o Filsofo8. E tambm libertar-se de grandes perigos mais deleitvel porque
admirvel, como diz Aristteles9.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A admirao no deleitvel,
quando acompanhada de ignorncia, mas quando tem o desejo de conhecer a
causa, e quando, quem admira conhece algo de novo i. , se conhece como sendo
diferente do que pensava ser.
RESPOSTA SEGUNDA. O prazer implica duas condies: o repouso no bem e a
percepo desse repouso. Quanto primeira, sendo mais perfeito contemplar a
verdade conhecida, que perquirir a desconhecida, a contemplao do que sabemos
em si mais deleitvel que a perquirio do ignorado. Contudo, por acidente e
quanto segunda condio, pode suceder que s vezes inquirir seja mais
agradvel, quando a inquirio procede de uma maior desejo; ora, o desejo maior
excitado pela percepo da ignorncia. E por isso, ns nos deleitamos mais com o
que pela primeira vez descobrimos ou conhecemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Aquilo de que temos costume nos deleitvel, no agir,
como nos sendo quase conatural. Contudo as coisas raras podem ser agradveis,
que em razo do conhecimento, por desejarmos o conhecimento delas como nos
sendo admirvel; quer em razo da ao, pois, pelo desejo mais se inclina a mente
a agir intensamente em relao ao que novo, como diz Aristteles10. Ora, ao
mais perfeita causa prazer mais perfeito.
1.

1.Lib. II, cap. XXII.

2.

2.Metaph., lect. III.

3.

3.X Ethic., lect. X.

4.

4.VII Ethic., lect. XII, XIII.

5.

5.Super Ioan., tract. XXIV.

6.

6.I Rhetoric., cap. XI.

7.

7.Q. 23, a. 4.

8.

8.Poetica, cap. IV.

9.

9.I Rhetoric., cap. XI.

10. 10.X Ethic., lect. VI.

Questo 33: Dos efeitos do prazer.

292

Em seguida devemos tratar dos efeitos do prazer. E sobre esta questo quatro
artigos se discutem:

Art. 1 Se a dilatao efeito do prazer.

Art. 2 Se o prazer nos provoca o desej-lo mais.
Art. 3 Se o prazer impede o uso da razo.
Art. 4 Se o prazer aperfeioa a operao.

Art. 1 Se a dilatao efeito do

prazer.
O primeiro discute-se assim. Parece que a dilatao no efeito do prazer.
1. Pois, a dilatao concerne antes, ao amor, segundo o dito do Apstolo (II Cord
6, 11): o nosso corao se tem dilatado. E por isso, diz a Escritura, falando do
preceito da caridade (Sl 118, 96): o teu mandamento largo sem medida. Ora, o
prazer uma paixo diferente do amor. Logo, a dilatao no um efeito do
prazer.
2. Demais. O que se dilata se torna mais capaz de receber. Ora, receber
concerne ao desejo, referente a um objeto ainda no possudo. Logo, a dilatao
concerne mais ao desejo que ao prazer.
3. Demais. A contrao se ope dilatao, mas prpria do prazer, pois
contramos aquilo que queremos reter. Ora, o mesmo se d com o afeto do apetite
em relao ao que deleita. Logo, a dilatao no concerne ao prazer.
Mas, em contrrio, para exprimir a alegria, diz a Escritura (Is 60, 5): Ento tu vers
e estars em afluncia, e o teu corao se espantar e se dilatar fora de si
mesmo. E demais disso, deleitao, ou prazer, vem de dilatao, e por isso
tambm se chama ledice (Laetitia), como j se disse1.
SOLUO. A latitude uma dimenso da grandeza corprea, e por isso se atribui

aos afetos da alma s metaforicamente. Ora, a dilatao assim chamada por ser
um quase movimento para a latitude; e prpria da deleitao por causa de duas
condies que esta requer. Uma diz respeito virtude apreensiva, que apreende
a unio com um bem conveniente. E por esta apreenso, o homem percebe ter
alcanado uma certa perfeio, que a grandeza espiritual. E ento se diz que a
sua alma se engrandece ou dilata, pelo prazer. Outra condio a atinente
virtude apetitiva, que assente no objeto deleitvel, nele descansa e como se lhe
entrega, para apreend-la no seu interior. E assim, o afeto do homem se dilata pela
deleitao, quase entregando-se para conter dentro de si o objeto que deleita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede uma mesma expresso

metafrica se atribua a objetos diversos, segundo semelhanas diversas. Assim, a

dilatao prpria do amor, em virtude de uma certa extenso, i. , enquanto o
afeto do amante se estende a outros e o leva a cuidar no s do que seu, mas
tambm do que aos outros pertence. deleitao, por outro lado, prpria a
dilatao, enquanto que um ser se alarga para se tornar como mais capaz.

293

RESPOSTA SEGUNDA. O desejo acarreta certamente uma dilatao, por causa da

imaginao da coisa desejada; mas muito mais, pela presena do objeto que j
deleita. Pois, o nimo se entrega mais ao objeto que j deleita do que ao que
desejado e ainda no possudo, porque o prazer o fim do desejo.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem se deleita contrai, por certo, aquilo que deleita,

inerindo-se-lhe fortemente; mas ao mesmo tempo, dilata o corao para fruir

perfeitamente do objeto deleitvel.
1.

1.Q. 31, a. 3.

Art. 2 Se o prazer nos provoca o

desej-lo mais.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a. 2, ad 3; In Ioann., cap. IV, lect. II).

O segundo discute-se assim. Parece que o prazer no nos provoca a desej-lo

mais.
1. Pois, todo movimento cessa uma vez chegado ao repouso. Ora, o prazer um
quase repouso do movimento do desejo, como j se disse. Logo, o movimento do
desejo cessa quando chega ao prazer. Portanto, este na provoca o desejo.
2. Demais. Dois contrrios no so causa um do outro. Ora, o objeto do prazer
de certo modo se ope ao do desejo; pois este tem por objeto o bem ainda no
adquirido, aquele, o bem j possudo. Logo, o prazer no nos provoca a desej-lo
mais.
3. Demais. O fastio repugna ao desejo. Ora, o prazer muitas vezes causa fastio.
Logo, no nos provoca a desej-lo mais.
Mas, em contrrio, diz o Senhor (Jo 4, 13): Todo aquele que bebe desta gua torna
a ter sede. gua significa, neste passo, segundo Agostinho1, o prazer corpreo.
SOLUO. O prazer pode ser considerado sob duplo aspecto: como atual e como

existente apenas na memria. Tambm a sede ou desejo pode ser considerada

dupla luz: em sentido prprio, enquanto implica o desejo de um objeto ainda no
possudo, e em sentido comum, enquanto importa a excluso do fastio.
Como atual, o prazer no nos provoca a sede ou o desejo do mesmo, propriamente
falando, mas s por acidente, dado que a sede ou desejo seja o apetite de um
objeto ainda no possudo. Pois, o prazer um afeto do apetite relativo a um
objeto presente. Ora, este pode no ser possudo perfeitamente, quer por parte
desse prprio objeto, quer por parte de quem o possui. O primeiro caso se d
quando o objeto no possudo total e simultnea mas, ns o recebemos
sucessivamente, e ento, deleitando-nos com o que j possumos, desejamos
possuir o que resta; assim, ouvindo com prazer a primeira parte de um verso,
desejamos ouvir a outra parte, como diz Agostinho2. E deste modo, quase todos os

294

prazeres corpreos provocam-nos a sede de goz-los mais e mais, at que sejam

consumados; e isso porque esses prazeres so conseqentes a um certo
movimento, como bem o mostram os da mesa. O segundo caso se d quando
no possumos imediata e perfeitamente, mas adquirimos paulatinamente um
objeto que, de si, existe de modo perfeito. Assim, neste mundo, deleitamo-nos
quando percebemos imperfeitamente algo sobre o conhecimento divino; e esse
mesmo debate provoca a sede ou o desejo do conhecimento perfeito; e podemos
assim compreender o passo da Escritura (Ecl 24, 29): os que me bebem tero
ainda sede.
Se porm por sede ou desejo entendermos s a intensidade do afeto que exclui o
fastio, ento os prazeres espirituais so os que, por excelncia nos provocam a
sede ou o desejo de goz-los mais e mais. Pois os prazeres corpreos tornam-se
fastidiosos como bem o demonstram os da mesa quando, por aumento e
continuidade, produzem a superexcrescncia do hbito natural. Por onde, uma vez
chegados ao gozo perfeito dos prazeres corpreos, enfastiamo-nos deles, e s
vezes desejamos outros. Os prazeres espirituais, pelo contrrio, no produzem a
superexcrescncia do hbito natural, antes, aperfeioam a natureza. E por isso,
quando consumados, se tornam mais deleitveis, salvo quando por acidente a
atividade contemplativa acompanhada de certas operaes das virtudes
corpreas que cansam pela sua continuidade. E deste modo, podemos tambm
compreender o passo da Escritura (Ecle 24, 29): os que me bebem tero ainda
sede; pois tambm dos anjos, que conhecem a Deus perfeitamente e nele se
deleitam, diz a Escritura (1 Pd 1, 12): ao qual os mesmos anjos desejam ver.
Se porm considerarmos o prazer enquanto existente na memria e no
atualmente, ento por natureza ele provoca a que cada vez dele tenhamos mais
sede e desejo; o que bem se v quando voltamos quela disposio em que o
passado nos era deleitvel. Se porm sofremos uma mudana em virtude dessa
disposio, j ento a lembrana do prazer no nos causa prazer, mas fastio;
assim, a lembrana da comida para quem est farto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o prazer perfeito causa um

repouso completo e cessa o movimento do desejo tendente ao objeto ainda no

possudo. Quando porm possudo imperfeitamente, o movimento no cessa
totalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. O que possudo imperfeitamente sob certo aspecto

possudo e, sob outro, no. E por isso podem simultaneamente se lhe referir o
desejo e o prazer.
RESPOSTA TERCEIRA. Os prazeres causam, sob certo ponto de vista, o fastio e,

sob outro, o desejo, como j dissemos.

1.

1.In Ioan., tract. XV.

2.

2.IV Confess., cap. XI.

Art. 3 Se o prazer impede o uso da

razo.
295

(Supra, q. 4, a. 1, ad 3; infra q. 34, a. 1, ad 1; IIa IIae, q. 15 a. 3; q. 53, a. 6; IV Sent., dist. XLIX, q.

3, a. 5, q. 1 ad 4).

O terceiro discute-se assim. Parece que o prazer no impede o uso da razo.

1. Pois, o repouso concorre, por excelncia, para o devido uso da razo, e por
isso diz o Filsofo que,estando em repouso e descansada, a alma torna-se ciente e
prudente1; e a Escritura (Sb 8, 16): Entrando em minha casa, acharei o meu
descanso com ela. Ora, o prazer um repouso. Logo no impede, antes ativa o uso
da razo.
2. Demais. As atividades que no pertencem ao mesmo sujeito, embora
contrrias, no se impedem. Ora, o prazer pertence parte apetitiva e o uso da
razo, apreensiva. Logo, aquele no impede o uso desta.
3. Demais. O que sofre impedimento proveniente de algum agente , de certo
modo, alterado por este. Ora, o uso da virtude apreensiva, sendo a causa do
prazer, move-o antes, do que sofre mudana por parte dele. Logo, o prazer no
impede o uso da razo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que o prazer corrompe a ponderao da prudncia2.
SOLUO. Como diz Aristteles, os prazeres prprios aumentam a atividade, ao
passo que os estranhos a impedem3. Ora, certos prazeres resultam do uso mesmo

da razo; assim, quando nos deleitamos com o contemplar ou o raciocinar. E este

prazer no impede o uso da razo, mas o ativa, porque fazemos mais atentamente
o que nos causa prazer e a ateno ajuda a atividade.
Os prazeres corpreos, porm, impedem o uso da razo, de trplice modo.
Primeiro, por causa da distrao. Pois, como j dissemos, atendemos muito ao com
que nos deleitamos. Ora, a ateno aplicada intensamente a um objeto se
enfraquece em relao aos demais, ou totalmente deles se desvia. E ento, se o
prazer corpreo for grande, impedir totalmente o uso da razo, atraindo para si
toda a ateno do esprito, ou a impedir em grande parte. Segundo, por causa
da contrariedade. Pois, certos prazeres, levados ao excesso, so contra a ordem da
razo. E por isso, o Filsofo diz, que os prazeres corpreos corrompem a
ponderao da prudncia; no porm a da razo especulativa4, a que no
contrariam; por ex., no contrariam a verdade que o tringulo tem os trs ngulos
iguais a dois retos. Ao passo que, pelo primeiro modo, impedem uma e outra.
Terceiro, por uma certa obstruo. Pois, ao prazer corpreo conseqente uma
certa transmutao corprea, tanto maior que nas outras paixes, porque o apetite
se apega mais fortemente a um objeto presente que a um ausente. Ora, estas
perturbaes corpreas impedem o uso da razo, como vemos nos brios, que tm
o uso dela obstrudo ou impedido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prazer corpreo causa, por certo, o

repouso do apetite no objeto deleitvel, repouso que s vezes contraria a razo;

mas sempre causa uma alterao no corpo. E de um e outro modo impede o uso da
razo.

296

RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes apetitiva e apreensiva, so, por certo, partes

diversas, mas de uma mesma alma. Por onde, se a inteno da alma se aplica
veementemente a um ato de uma dessas virtudes, fica impedida de exercer o ato
contrrio da outra.
RESPOSTA TERCEIRA. O uso da razo implica no uso devido da imaginao e das

demais virtudes sensitivas, que se servem de rgo corpreo. Por onde, a alterao
do corpo impede o uso da razo, desde que fica impedido o ato da virtude
imaginativa e o das outras virtudes sensitivas.
1.

1.VII Physic., lect. VI.

2.

2.VI Ethic., lect. IV.

3.

3.X Ethic., lect. VII.

4.

4.VI Ethic., lect. IV.

Art. 4 Se o prazer aperfeioa a

operao.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a. 3, qa. 3, ad 3; X Ethic., lect. VI, VII).

O quarto discute-se assim. Parece que o prazer no aperfeioa a operao.

1. Pois, toda operao humana depende do uso da razo. Ora, o prazer impede o
uso da razo, como j se disse1. Logo, no aperfeioa, mas debilita a operao
humana.
2. Demais. Nada se aperfeioa a si mesmo ou sua causa. Ora, o prazer uma
operao, como diz Aristteles2; e isso h-se de entender essencial ou
causalmente. Logo, o prazer no aperfeioa a operao.
3. Demais. Se o prazer aperfeioa a operao h de ser como fim, como forma,
ou como agente. Ora, como fim, no, porque no buscamos as operaes por causa
do prazer, mas antes ao contrrio, como j se disse3. Nem to pouco como causa
eficiente, porque antes, a operao a causa eficiente do prazer. Nem por fim
como forma, pois o prazer no aperfeioa a operao, com se fosse um hbito,
conforme o Filsofo4. Logo, o prazer no aperfeioa a operao.
Mas, em contrrio, diz o mesmo passo do autor que se acaba de citar, que o prazer
aperfeioa a operao.
SOLUO. O prazer aperfeioa a operao de dois modos. Como fim; no no

sentido em que chamamos fim quilo por causa do que alguma coisa existe; mas
no sentido em que todo bem sobreveniente, como complemento, pode ser chamado
fim. neste sentido, diz o Filsofo, que o prazer aperfeioa a operao, como um
fim sobreveniente5, a saber, enquanto ao bem, que uma operao, sobrevm
outro bem, prazer, que implica o repouso do apetite no bem pressuposto.
Segundo, como causa agente, no diretamente, pois diz o Filsofo, que o prazer
aperfeioa a operao, no como o mdico, seno como a sade aperfeioa quem
est so6; mas indiretamente, a saber, enquanto o agente, deleitando-se com a

297

sua ao, atende-lhe mais veementemente e opera com maior diligncia. neste
sentido, diz Aristteles, que o prazer aumenta as operaes prprias e impede as
estranhas7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todo prazer impede o ato da razo,

mas, s o prazer corpreo que no conseqente a esse ato e sim ao do

concupiscvel, que cresce com o prazer. O prazer, porm, conseqente ao ato da
razo fortifica o uso da mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Aristteles, duas coisas podem ser causa uma da
outra, sendo uma, causa eficiente e a outra, final8. E deste modo, a operao causa

o prazer como causa eficiente; e o prazer aperfeioa a operao como causa final,
conforme j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Resulta clara do que acabamos de dizer.
1.

1.Q. 33, a. 3.

2.

2.VII Ethic., lect. VII et X, lect. VIII.

3.

3.Q. 4, a. 2.

4.

4.X Ethic., lect. VI.

5.

5.X Ethic., loc. cit.

6.

6.Ibid.

7.

7.X Ethic., lect. VII.

8.

8.II Phys., lect. VIII.

Questo 34: Da bondade e da malcia

dos prazeres.
Em seguida devemos tratar da bondade e da malcia dos prazeres.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se todo prazer mau.

Art. 2 Se todo prazer bom.
Art. 3 Se h algum prazer melhor que todos os outros.
Art. 4 Se o prazer a medida ou a regra do bem e do mal.

Art. 1 Se todo prazer mau.

(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a. 4, qa. 1; VII Ethic., lect. XI, XII; X, lect. I, III, IV, VIII).

O primeiro discute-se assim. Parece que todo prazer mau.

1. Pois, o que corrompe a prudncia e impede o uso da razo , em si, mau,
porque o bem do homem o que est de acordo com a razo, como diz Dionsio1.
Ora, o prazer corrompe a prudncia e impede o uso da razo, e tanto mais quanto
maiores so os prazeres; por isso, nos prazeres venreos, que so os mais
intensos, a nossa razo fica completamente abolida, como diz Aristteles2. E

298

Jernimo tambm diz, que no haver a presena do Esprito Santo no momento

em que se realiza o ato conjugal, mesmo se for um profeta o que exera o ato da
gerao3. Logo, todo prazer mau.
2. Aquilo de que foge o virtuoso e que busca o de virtude deficiente parece que
em si mau e deve ser evitado; pois, como diz Aristteles, o homem virtuoso
quase a medida e a regra dos atos humanos; e o Apstolo diz (1 Cor 2, 15): o
espiritual julga todas as coisas4. Ora, as crianas e os animas, no susceptveis de
virtude, buscam os prazeres, que so evitados pelo homem sbrio. Logo, os
prazeres so, em si mesmos, maus e devem ser evitados.
3. Demais. A virtude e a arte versam sobre o difcil e o bom, como diz
Aristteles5. Ora, nenhuma arte ordenada para o prazer. Logo, este no um
bem.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 36, 4): Deleita-te no Senhor. Ora, como a
autoridade divina no pode induzir a nenhum mal, conclui-se que nem todo prazer
mau.
SOLUO. Conforme diz Aristteles6, certos ensinaram que todos os prazeres
so maus e isso porque consideravam s os prazeres sensveis e corpreos, os mais
manifestos. Pois no mais, os antigos filsofos no distinguiam o inteligvel do
sensvel nem o intelecto, dos sentidos, como diz ainda Aristteles7. E assim,
pensavam que devemos considerar maus todos os prazeres corpreos, de modo
que os homens, inclinados aos prazeres imoderados chegam ao termo mdio da
virtude, abstendo-se dos prazeres. Mas esta opinio no admissvel. Pois,
como ningum pode viver sem algum prazer sensvel e corpreo, se os que tm
todos os prazeres como maus forem surpreendidos no gozo de alguns deles, os
outros homens mais se inclinaro aos prazeres, pelo exemplo das obras, e
abandonaro a doutrina. Porque, no tocante s obras e s paixes humanas, onde
vale sobretudo a experincia, os exemplos movem mais que as palavras.
Logo, devemos dizer que certos prazeres so bons e certos, maus. Pois, o prazer
o repouso da potncia apetitiva nalgum bem amado e conseqente a alguma
operao. E disto podemos dar duas razes. Uma se funda no bem em que,
descansando, nos deleitamos. Pois, o bem e o mal, na ordem moral o que
convm razo ou dela discorda, como j dissemos8; assim como, na ordem da
natureza, chama-se natural o que convm natureza, e inatural o que dela
discorda. Ora, assim como na ordem natural h um certo repouso natural, a saber,
o que convm natureza, p. ex., quando os graves repousam na parte inferior; e
h outro inatural, a saber, o que repugna natureza, como quando os graves
repousam na parte superior; assim tambm na ordem moral, bom o prazer que
leva o apetite superior ou o inferior a repousar no que convm razo; e mau o
que o leva a repousar no que discorda da razo e da lei de Deus. A outra razo
se funda nas aes, das quais umas so ms e outras, boas. Ora, com as aes
tm mais afinidade os prazeres que as acompanham, que os desejos que as
precedem no tempo. Por onde, sendo bons os desejos das boas aes e maus os
das ms, com maioria de razo ho-de ser bons os prazeres que acompanham as
boas obras e maus os que acompanham as ms.

299

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos9, os prazeres

fundados num ato racionvel no obstruem a razo nem destroem a prudncia;
mas os prazeres estranhos, como os corpreos, so os impedientes do uso da
razo, segundo se disse10. E isto ou por contrariedade do apetite, que repousa no
repugnante razo e torna o prazer moralmente mau; ou por uma certa obstruo
da razo, como no concbito conjugal onde, embora o prazer seja racional, impede
contudo o uso da razo por causa da alterao corprea concomitante. Mas da no
resulta a malcia moral, assim como o sono, impediente do uso da razo, no
moralmente mau, se a ele nos entregamos conforme a razo o exige; pois, esta
mesma exige que s vezes fique travado o seu uso. Dizemos contudo que a
obstruo da razo, proveniente do prazer do concbito conjugal, embora no
implique malcia moral, porque no pecado mortal nem venial, provm,
entretanto, de uma certa malcia moral, a saber, do pecado do nosso primeiro pai;
pois, no estado de inocncia no era assim, como patente pelo j dito na primeira
parte11.
RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. O homem sbrio no evita todos os prazeres,
mas s os imoderados e no convenientes razo. E o fato de as crianas e os
animais buscarem os prazeres no prova que estes sejam universalmente maus,
porque aquelas e estes tm um apetite natural movido por Deus para o que lhes
conveniente.
RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. A arte no visa todo e qualquer bem mas, o
das coisas realizadas exteriormente, como a seguir se dir12. E sobre as nossas
operaes e paixes versa mais a prudncia e a virtude, do que a arte. E contudo,
h certas artes a culinria e a pigmentaria que produzem o prazer, como diz
Aristteles13.
1.

1.IV cap. De Div. Nom., lect. XXII.

2.

2.VII Ethic., lect. XI.

3.

3.Cf. Orig. Hom. VI in Num.

4.

4.X Ethic., lect. VIII.

5.

5.II Ethic., lect. III.

6.

6.X Ethic., lect. II.

7.

7.II De anima, lect. IV.

8.

8.Q. 18, a. 5.

9.

9.Q. 33, a. 3.

10. 10.Ibid.
11. 11.Q. 98, a. 2.
12. 12.Q. 57, a. 3.
13. 13.VII Ethic., lect. XII.

Art. 2 Se todo prazer bom.

(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a. 4; qa. 1; VII Ethic., lect. XI; X, lect. IV, VIII).

O segundo discute-se assim. Parece que todo prazer bom.

300

1. Pois, como dissemos na primeira parte1, o bem se divide em trs espcies o

honesto, o til e o deleitvel. Ora, tudo o que honesto bom, bem como tudo o
que til. Logo, todo prazer tambm bom.
2. Demais. bom em si o que no buscado em vista de outro fim, como diz
Aristteles2. Ora, o prazer no buscado em vista de outro bem, pois ridculo
perguntar a algum porque quer gozar. Logo, o prazer em si mesmo bom. Ora, o
que se predica em si mesmo, de um ser, dele se predica universalmente. Logo,
todo prazer bom.
3. Demais. O desejado por todos em si mesmo bom, pois bem o que todos os
seres desejam, como diz Aristteles3. Ora, todos desejam algum prazer, mesmo as
crianas e os animais. Logo, o prazer em si mesmo bom e portanto todo prazer
bom.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Pr 2, 14): Que se alegram depois de terem feito
o mal, e triunfam de prazer nas piores coisas.
SOLUO. Assim como certos esticos disseram que todos os prazeres so
maus, assim os epicuristas ensinavam ser o prazer em si mesmo bom, e por
conseqncia, que todos os prazeres so bons. E uns e outros se enganaram por
que no distinguiram entre o absoluta e o relativamente bom. Ora, bom
absolutamente o bom em si mesmo. Pode porm suceder, e de duplo modo, que
aquilo que no em si mesmo bom venha a s-lo para algum num determinado
caso. De um modo, por lhe ser conveniente, pela disposio em que atualmente se
acha, embora esta no lhe seja natural; assim, a um leproso , s vezes, bom
comer certos alimentos envenenados, no absolutamente convenientes
compleio humana. De outro modo, quando o no conveniente considerado
como o sendo. E sendo o prazer o repouso do apetite no bem, se este o for,
absolutamente, o prazer ser absoluto e absolutamente bom. Se porm o bem no
o for, absoluta, mas relativamente, tambm o prazer no absoluto, mas relativo a
um determinado caso, nem absolutamente bom, mas bom relativa ou
aparentemente.
DONDE A RESPOSTA
consideramos um bem
ser bom. O deleitvel
conveniente razo.
dependente da razo.

PRIMEIRA OBJEO. relativamente razo que

como honesto e til; e portanto, nada honesto ou til sem
porm relativo ao apetite, que s vezes tende ao no
Por onde, nem tudo o deleitvel tem bondade moral,

RESPOSTA SEGUNDA. O prazer no procurado como meio para a obteno

de outro bem porque o repouso no fim. Ora, este pode ser bom e mau, embora
no seja nunca fim seno enquanto bem de um determinado indivduo. E o mesmo
se d com o prazer.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os seres buscam o prazer do mesmo modo por
que buscam o bem, pois o prazer o repouso do apetite no bem. Mas como pode
acontecer que nem todo o bem desejado seja bem em si mesmo e
verdadeiramente, assim tambm nem todo prazer em si mesmo e
verdadeiramente bem.
1.

1.Q. 5, a. 1.

301

2.

2.I Ethic., lect. VII.

3.

3.I Ethic., lect. I.

Art. 3 Se h algum prazer melhor que

todos os outros.
(I Sent., dist. XLIX, q. 3, a. 4, qa. 3; VII Ethic., lect. XI; X, lect. II)

O terceiro discute-se assim. Parece que no h nenhum prazer melhor que todos
os outros.
1. Pois, nenhuma gerao pode ser o que h de melhor, porque nenhuma pode
ser o fim ltimo. Ora, o prazer resulta de uma gerao, pois um ser se deleita
quando disposto para um objeto natural presente, como j se disse1. Logo, nenhum
prazer h melhor que todos os outros.
2. Demais. O melhor por excelncia no pode tornar-se ainda melhor com o
acrscimo seja do que for. Ora, o prazer, com certo acrscimo, torna-se melhor;
assim, melhor o prazer com a virtude do que sem ela. Logo, nenhum prazer h
melhor que todos os outros.
3. Demais. O melhor, por excelncia universalmente bom, como bem em si
mesmo que ; pois, o existente por si mesmo tem prioridade e excelncia sobre o
existente por acidente. Ora nenhum prazer universalmente bom, como j se
disse2. Logo no h nenhum melhor que todos.
Mas, em contrrio. A beatitude o que h de melhor, como fim da vida humana.
Ora, a beatitude acompanhada do prazer, como diz a Escritura (Sl 15,
11): encher-me-s de alegria com teu rosto; deleites na tua direita para sempre.
SOLUO. Plato no admitia, com os esticos, que todos os prazeres sejam
maus, nem que todos sejam bons, com os epicuristas; mas que uns so bons e
outros maus, sem contudo nenhum ser o bem sumo ou melhor. Mas as suas
razes, tanto quanto podemos compreend-las, so deficientes em duplo ponto de
vista. Primeiro porque, vendo que os prazeres sensveis e corpreos consistem
num certo movimento e na gerao, como patente na absoro dos alimentos e
de coisas semelhantes, cncluiu que todos os prazeres so consecutivos gerao e
ao movimento. Por onde, sendo a gerao e o movimento atos de seres
imperfeitos, resulta que o prazer no tem a natureza de perfeio ltima. Ora, isto
se patenteia manifestamente falso no caso dos prazeres intelectuais. Pois,
deleitamo-nos no s com a gerao da cincia p. ex., quando apreendemos ou
nos admiramos, conforme j dissemos3 mas tambm com a contemplao da
cincia j adquirida. Segundo, porque considerava como timo o bem
absolutamente sumo, que o bem mesmo, quase abstrato e no participado, assim
como Deus , em si mesmo, o sumo bem. Ora, ns tratamos do que timo na
ordem das coisas humanas, que , em cada uma delas, o fim ltimo. Ora, o fim,
como j dissemos4, tem dupla acepo: ou, uma coisa em si mesma, ou o uso dela;
assim, o fim do avarento o dinheiro ou a posse deste. E ento, podemos

302

considerar como fim ltimo do homem ou Deus mesmo, sumo bem absoluto, ou o
gozo de Deus, que implica um certo prazer fundado no fim ltimo. E deste modo,
h um prazer do homem que pode ser considerado timo por comparao com
bens humanos.
DONDE A RSPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todo prazer conseqente
gerao; mas h certos conseqentes s operaes perfeitas, como j se disse. Por
onde, nada impede haja um prazer timo, embora, nem todos sejam tais.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe aplicada ao melhor por excelncia e
absolutamente falando; pela participao do qual existem todos os bens, e que no
pode ser melhor por acrscimo seja do que for. Mas em relao aos demais bens,
universalmente verdade que qualquer deles se torna melhor por acrscimo de
outro. Embora se possa dizer que o prazer algo de estranho atividade da
virtude, que antes a acompanha, como diz Aristteles5.
RESPOSTA TERCEIRA. Nenhum prazer o melhor, por excelncia, como
prazer, mas como o repouso perfeito num bem timo. Por onde, no necessrio
todo prazer seja timo, ou mesmo bom, assim como por haver uma cincia que
tima, nem todas as cincias o so.
1.

1.Q. 31, a. 1.

2.

2.Q. 34, a. 2.

3.

3.Q. 32, a. 8.

4.

4.Q. 1, a. 8; q. 2, a. 7.

5.

5.I Ethic., lect. VII.

Art. 4 Se o prazer a medida ou a

regra do bem e do mal.
(IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a. 4, qa. 3, ad 1).

O quarto discute-se assim. Parece que o prazer no a medida ou regra do bem

e do mal moral.
1. Pois, como diz Aristteles, todas as coisas se medem pela primeira no
gnero1. Ora, o prazer no est em primeiro lugar no gnero da moralidade, mas o
precedem o amor e o desejo. Logo, no a regra da bondade e da malcia moral.
2. Demais. A medida e a regra devem ser uniformes, e por isso o movimento
uniforme por excelncia a medida e a regra de todos os outros movimentos,
como dia Aristteles2. Ora, o prazer vrio e multiforme, pois uns so bons e
outros maus. Logo, no a medida e a regra da moralidade.
3. Demais. Julgamos mais certamente do efeito pela causa do que inversamente.
Ora, a bondade ou a malcia da ao causa da bondade ou malcia do prazer,
porque bons so os prazeres consecutivos s boas aes; maus os consecutivos s
ms, como diz Aristteles3. Logo, os prazeres no so a regra e a medida da
bondade e da malcia moral.

303

Mas, em contrrio, diz Agostinho, a propsito de um salmo Deus, que sondas

os coraes e as entranhas: O fim dos cuidados e dos pensamentos o prazer, a
que todos nos esforamos por chegar. E o Filsofo diz, que o prazer um fim
arquitetnico, i. ., principal, relativamente ao qual julgamos que tal ao boa e
tal outra m, absolutamente4.
SOLUO. A bondade e a malcia moral consiste principalmente na vontade,
como j dissemos5. E pelo fim conhecemos se esta boa ou m. Ora, consideramos
como fim aquilo no que a vontade descansa; e o descanso da vontade ou de
qualquer apetite no bem o prazer. Por onde, pelo prazer da vontade humana
principalmente julgamos se um homem bom ou mau: bom e virtuoso o que se
compraz nas obras das virtudes; mau, o que se compraz nas obras ms.
Os prazeres do apetite sensitivo porm no so a regra da bondade nem da
malcia; assim, a comida deleitvel em geral para o apetite sensitivo tanto do
bom como do mau. Mas a vontade dos bons com ela se deleita conforme a
convenincia da razo, da qual no cura a vontade dos maus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor e o desejo tm prioridade
sobre o prazer, na via da gerao. O prazer porm anterior se considerarmos a
idia de fim, pois este exerce a funo de princpio, relativamente s aes; ora,
por este princpio, como regra ou medida, sobretudo julgamos.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os prazeres so uniformes no serem o repouso
em algum bem; e assim podem servir de regra ou medida. Assim, bom aquele
cuja vontade repousa no verdadeiro bem; mau pelo contrrio aquele cuja vontade
descansa no mal.
RESPOSTA TERCEIRA. O prazer aperfeioando, como fim, a operao, como j
dissemos6, no pode ser perfeitamente boa uma operao sem ser acompanhada
do prazer fundado no bem, pois a bondade de uma ao depende do fim. E assim,
de certo modo, a bondade do prazer a causa da bondade da operao.
1.

1.X Metaph., lect. II.

2.

2.X Metaph., lect. II.

3.

3.X Ethic., lect. VIII.

4.

4.VII Ethic., lect. XI.

5.

5.Q. 20, a. 1.

6.

6.Q. 33, a. 4.

Questo 35: Da dor e da tristeza em si

mesmas.
Em seguida devemos tratar da dor e da tristeza.
E sobre esta questo temos que tratar, primeiro, da tristeza ou dor em si mesma.
Segundo, das suas causas. Terceiro, dos seus efeitos. Quarto, dos seus remdios.
Quinto, da sua bondade ou malcia.

304

Sobre a primeira questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a dor paixo da alma.

Art. 2 Se a tristeza dor.
Art. 3 Se a dor contraria o prazer.
Art. 4 Se a tristeza universalmente contrria ao prazer.
Art. 5 Se alguma tristeza contrria ao prazer da contemplao.
Art. 6 Se o evitamento da tristeza mais veemente que o desejo do prazer.
Art. 7 Se a dor externa maior que a dor interna do corao.
Art. 8 Se Damasceno assinala convenientemente quatro espcies de tristeza, a saber: a acedia, a ansiedade, a
misericrdia e a inveja.

Art. 1 Se a dor paixo da alma.

(II, q. 84, a . 9, ad 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que a dor no paixo da alma.

1. Pois, nenhuma paixo da alma existe no corpo. Ora, a dor pode nele existir,
conforme aquilo de Agostinho: a chamada dor do corpo a corrupo repentina da
sade daquilo que a alma, usando mal, sujeitou corrupo1. Logo a dor no
paixo da alma.
2. Demais Toda paixo da alma reside na potncia apetitiva. Ora, a dor reside
no nessa potncia, mas, na apreensiva, conforme Agostinho: a dor do corpo
causada pelo sentido que reside a um corpo mais poderoso2. Logo, a dor no
paixo da alma.
3. Demais Toda paixo da alma diz respeito ao apetite animal. Ora, no a esse
apetite, mas antes, ao natural que diz respeito a dor, conforme Agostinho: Se
no restasse nenhum bem em a natureza, a dor no seria a pena do bem perdido3.
Logo, a dor no paixo da alma.
Mas, em contrrio, Agostinho coloca a dor entre as paixes da alma4, baseado
naquilo de Virglio: Por isso temem, desejam, alegram-se e sofrem5.
SOLUO. Assim como o prazer requer duas condies a unio com o bem e a
percepo dessa unio, assim tambm duas so as exigidas pela dor a mescla
com algum mal que o porque priva de algum bem, e a percepo dessa mescla.
Ora, se aquilo que se mescla no tiver, em relao ao com que se mescla, a
natureza de bem ou de mal, no pode causar prazer nem dor. Por onde claro que
o objeto do prazer e da dor o apreendido sob a noo de bem ou de mal. Ora, o
bem e o mal como tais constituem o objeto do apetite. Logo, claro que o prazer e
a dor dizem respeito ao apetite.
Ora, todo movimento apetitivo ou inclinao consecutiva apreenso diz respeito
ao apetite intelectivo ou sensitivo. Pois, a inclinao do apetite natural no segue a
apreenso do apetente, mas, de outrem, como j dissemos na primeira parte6. E
como o prazer e a dor pressupem, no mesmo jeito, um sentido ou uma certa

305

apreenso, manifesto que tanto esta como aquele existem no apetite intelectivo
ou sensitivo.
Ora, todo movimento do apetite sensitivo se chama paixo, como j dissemos7; e
principalmente o que implica algum defeito. Por onde a dor, como existente no
apetite sensitivo, se chama muito propriamente paixo da alma; assim como as
molstias corpreas chamam-se propriamente paixes do corpo. E por isso
Agostinho chama especialmente dor sofrimento8.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que a dor corprea porque
a causa de dor est no corpo; assim, quando sofremos algo que lhe nocivo. Mas o
movimento da dor sempre reside na alma, pois o corpo no pode padecer dor se
no a sofre a alma, como diz Agostinho9.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a dor respeita ao sentido, no por ser ato da
virtude sensitiva, mas porque necessria dor corprea, bem como ao prazer.
RESPOSTA TERCEIRA. A dor, pela perda de um bem, demonstra a bondade da
natureza; no que a dor seja ato do apetite natural, mas porque do sentir a
natureza o aparta-se de algum objeto desejado como bem, procede a paixo da dor
no apetite sensitivo.
1.

1.De vera relig., cap. XII.

2.

2.De natura boni, cap. XX.

3.

3.VII Super Genes. ad litter., cap. XIV.

4.

4.XIV De civ. Dei, cap. VIII.

5.

5.Aened VI, vers 733.

6.

6.Q. 103, a. 1, 3.

7.

7.Q. 22, a. 2, 3.

8.

8.XIV De civ. Dei (cap. VII).

9.

9.In psalm. LXXXVII, V. 4.

Art. 2 Se a tristeza dor.

(III, q 15 a . 6; III Sent., dist. XV, 1. 2 a . 3, q 1, 2; De Verit., q. 26, a . 3, ad 9; a . 4 ad 4).

O segundo discute-se assim. Parece que a tristeza no dor.

1. Pois, como diz Agostinho, a dor se refere ao corpo1. Ora, a tristeza diz
respeito sobretudo, alma. Logo, a tristeza no dor.
2. Demais A dor s se refere ao mal presente. Ora, a tristeza pode referir-se ao
pretrito e ao futuro; assim, a penitncia uma tristeza relativa ao pretrito e a
ansiedade, ao futuro. Logo, a tristeza difere absolutamente da dor.
3. Demais A dor no causada seno pelo sentido do tato. Ora, a tristeza pode
ser causada por todos os sentidos. Logo, a tristeza no dor e objeto de um
conceito mais lato.

306

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 9, 2): Tenho grande tristeza e contnua dor
no meu corao, usando das palavras tristeza e dor no mesmo sentido.
SOLUO. O prazer e a dor podem ser causados por dupla apreenso: pela do
sentido externo ou pela interna, da inteligncia ou da imaginao. Ora, a apreenso
interna tem maior extenso que a externa, pois tudo o que entra no domnio desta
entra tambm no daquela, mas no inversamente. Por onde, s o prazer causado
pela apreenso interna denominado alegria, como j dissemos2. E
semelhantemente, chamada tristeza s aquela dor que causada pela apreenso
interna. E assim como s o prazer causado pela apreenso externa merece o nome
de tal e no o de alegria, assim tambm a dor causada pela apreenso externa tem
tal denominao e no a de tristeza. Logo, a tristeza uma espcie de dor, como a
alegria uma espcie de prazer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido, Agostinho se
refere ao uso do vocbulo; pois a palavra dor usada sobretudo para exprimir as
dores corpreas, que so mais conhecidas, do que para exprimir as dores
espirituais.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao passo que o sentido externo s percebe o presente,
a faculdade cognitiva interna pode perceber o presente, o pretrito e o futuro. E por
isso a tristeza pode se referir ao presente, ao pretrito e ao futuro; ao passo que a
dor corprea, consecutiva apreenso do sentido externo s pode referir-se ao
presente.
RESPOSTA TERCEIRA. Os sensveis do tato so dolorosos, no s enquanto
desproporcionados potncia apreensiva mas tambm na medida em que
contrariam a natureza. Os sensveis dos outros sentidos porm, embora possam ser
desproporcionados potncia apreensiva, contudo no contrariam a natureza
seno em ordem aos sensveis do tato. Por isso, s o homem, animal de
conhecimento perfeito, se deleita com os sensveis em si mesmos dos outros
sentidos, enquanto que os brutos s se deleitam com eles na medida em que se
referem aos sensveis do tato, como diz o Filsofo3. E por isso, em relao aos
sensveis dos outros sentidos, no dizemos que h dor enquanto esta contraria o
prazer natural, mas antes, tristeza, que contraria o prazer animal. Se, pois, numa
acepo mais usual, tomarmos a dor como significando dor corprea, ela se divide,
por oposio com a tristeza e relativamente distino entre apreenso interna e
externa, embora quanto aos objetos o prazer tenha maior extenso que a dor
corprea. Se porm tomarmos a palavra dor numa acepo comum, ento ela vem
a ser um gnero de tristeza, como j dissemos.
1.

1.XIV De civit. Dei, cap. VII.

2.

2.Q. 31, a. 3.

3.

3.III Ethic., lect. XIX, XX.

Art. 3 Se a dor contraria o prazer.

(Supra, q.31, a . 8 ad 2; III, q. 84, a . 9, ad 2; IV Sent., dist. XLIX, q. 3, a . 3, q 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que a dor no contraria o prazer.

307

1. Pois um contrrio no pode ser causa de outro. Ora, a tristeza pode ser causa
do prazer, conforme a Escritura (Mt 5, 5): Bem-aventurados os que choram porque
sero consolados. Logo, no so contrrios.
2. Demais Um contrrio no pode denominar a outro. Mas, em certos casos, a
dor em si mesma ou tristeza deleitvel; assim, Agostinho diz que a dor nos
espetculos deleita1; e que o pranto amargo e contudo, s vezes, deleita2. Logo,
a dor no contrria ao prazer.
3. Demais Um contrrio no pode ser matria de outro, porque os contrrios no
podem existir simultaneamente. Ora, a dor pode ser matria de prazer, pois diz
Agostinho: Que o penitente sempre se condi e se alegra com a sua dor3. E o
Filsofo diz que, inversamente, o mau se doe daquilo com que se deleitou4. Logo, o
prazer e a dor no so contrrios.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: a alegria consiste em a vontade consentir naquilo
que desejamos; a tristeza, em dissentir do que no queremos5. Ora, consentir e
dissentir so contrrios. Logo, contrrios ho de ser o prazer e a tristeza.
SOLUO. Como diz o Filsofo, a contrariedade uma diferena formal6. Ora, a
forma ou espcie da paixo e do movimento oriunda do objeto ou termo. Ora,
sendo contrrios os objetos do prazer e da tristeza ou dor, a saber, o bem e o mal
presentes, conclui-se que a dor e o prazer so contrrios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede seja, acidentalmente,
um contrrio causa de outro. Assim, a tristeza pode ser causa do prazer. De um
modo, quando a tristeza, pela ausncia de um bem ou pela presena do mal
contrrio, busca mais veementemente o objeto do prazer; assim, o sedento busca
mais veementemente a bebida como remdio contra a tristeza que sofre. De outro
modo, quando pelo grande desejo de um prazer, no recusamos sofrer tristezas
para chegarmos ao prazer almejado. E de um e outro modo, a tristeza presente
conduz consolao da vida futura. Pois, chorando pelos pecados ou pela dilao
da glria, o homem merece a consolao eterna. Semelhantemente, tambm a
merece quem, para consegui-la, no foge a sofrer, por ela, trabalhos e angstias.
RESPOSTA SEGUNDA. A dor mesma pode ser, por acidente, deleitvel; assim
quando, como nos espetculos, vai junta com a admirao; ou quando faz recordar
o objeto amado e sentir o amor daquele por cuja ausncia se sofre. Por onde,
sendo o amor deleitvel, tambm a dor e tudo o que dele resulta e o faz sentir so
deleitveis. E por isso tambm as dores, nos espetculos, podem ser deleitveis,
por nos levarem a sentir amor por aqueles que a so representados.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade e a razo refletem sobre os seus atos,
enquanto considerados sob as noes de bem e de mal. E deste modo, a tristeza
pode ser matria do prazer ou inversamente; no por si, mas por acidente, sendo
uma e outra considerados luz das noes de bem e de mal.
1.

1.III Confess., cap. II.

2.

2.IV Confess., cap. V.

3.

3.De poenit., cap. XIII.

4.

4.IX Ethic., lect. IV.

308

5.

5.XIV De civit. Dei, cap. VI.

6.

6.X Metaph., lect. V.

Art. 4 Se a tristeza universalmente

contrria ao prazer.
O quarto discute-se assim. Parece que a tristeza universalmente contrria ao
prazer.
1. Pois, assim como a brancura e a negrura so espcies contrrias de cor, assim
espcies contrrias de paixes da alma so o prazer e a tristeza. Ora, a brancura e
a negrura se opem universalmente. Logo, tambm o prazer e a tristeza.
2. Demais Remdio supe contrariedade. Ora, o prazer um remdio universal
contra a tristeza, como se v claramente no Filsofo1. Logo, o prazer
universalmente contrrio a qualquer tristeza.
3. Demais Os contrrios so impedimentos uns dos outros. Ora, a tristeza
impede universalmente o prazer, como se v claro no Filsofo2. Logo, a tristeza
contrria universalmente ao prazer.
Mas, em contrrio. Os contrrios no podem ter a mesma causa. Ora, pela
mesma disposio, (habitus) alegramo-nos com uma coisa e nos contristamos com
a oposta; e da vem que a caridade leva a nos alegrarmos com os que se alegram e
a chorarmos com os que choram, como diz o Apstolo (Rm 12, 15). Logo, nem toda
tristeza contrria ao prazer.
SOLUO. Como diz Aristteles, a contrariedade uma diferena formal3, e a
forma geral ou especial. Donde resultam certas contrariedades de forma genrica,
como a da virtude e do vcio, e outras de forma especfica como a de justia e
injustia.
Devemos porm notar que certas coisas se especificam por formas absolutas, como
as substncias e as qualidades; e outras, por comparao com algo de extrnseco e,
assim as paixes e os movimentos se especificam pelos termos ou pelos objetos.
Por isso, nos casos em que as espcies so consideradas relativamente a formas
absolutas, as espcies contidas em gneros contrrios no so contrrios
especificamente; mas isso no importa tenham qualquer afinidade ou convenincia
entre si. Assim, a intemperana e a justia, pertencentes a gneros contrrios, a
saber virtude e ao vcio, no so contrrias entre si quanto noo especfica
prpria, mas nem por isso tem qualquer afinidade ou convenincia mtua. Mas nos
casos em que as espcies se fundam na relao com algo de extrnseco, sucede
que as dos gneros contrrios no s no so contrrios entre si, mas ainda tem
uma certa convenincia e afinidade mtua. E isso porque comportar-se do mesmo
modo em relao aos contrrios implica em contrariedade; assim, aproximar-se do
branco e aproximar-se do preto supe a noo de contrariedade; ao passo que
comportar-se de modo contrrio em relao aos contrrios importa a noo de
semelhana, como afastar-se do branco e aproximar-se do preto. E isto se

309

manifesta sobretudo na contradio, que princpio de oposio; e esta consiste

em afirmar e negar a mesma coisa, como, branco e no-branco; porm a afirmao
de um dos opostos e a negao de outro importam convenincia e semelhana,
como quando digo preto e no-branco.
Ora, a tristeza e o prazer sendo paixes, especificam-se pelos seus objetos. E
certo, tem entre si contrariedade genrica, pois este implica a prossecuo e
aquela, a fuga, que se comportam, em relao ao apetite, como a afirmao e a
negao relativamente razo, conforme diz Aristteles4. E portanto, a tristeza e o
prazer, referentes ao mesmo objeto, opem-se especificamente entre si. Porm a
tristeza e o prazer relativos a objetos diversos, se estes no forem opostos, mas
desproporcionados, no mantm entre si oposio especfica, mas so tambm
desproporcionados; assim o entristecer-se pela morte de um amigo e o deleitar-se
com a contemplao. Se porm esses objetos diversos forem contrrios, ento o
prazer e a tristeza no s no mantm contrariedade especfica mas antes, tem
convenincia e afinidade; assim, o alegrar-se com o bem e o entristecer-se com o
mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A brancura e a negrura no se
especificam pela relao com algo de extrnseco, como o prazer e a tristeza.
Portanto no realizam a mesma noo.
RESPOSTA SEGUNDA. O gnero se funda da matria, como est claro em
Aristteles5. Nos acidentes porm, o sujeito ocupa o lugar da matria. Ora, como j
dissemos, o prazer e a tristeza so genericamente contrrios. E portanto, em
qualquer tristeza a disposio do sujeito contrria disposio de qualquer
prazer, em que o apetite se comporta como aceitante do que tem, ao passo que em
toda tristeza procura fugir. E assim, em relao ao sujeito, o prazer remdio
universal contra a tristeza; e a tristeza empecilho universal a qualquer prazer; e
sobretudo quando o prazer especificamente contrrio tristeza.
Donde se deduz clara A RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. Ou se pode responder
de outro modo que, embora nem toda tristeza seja especificamente contrria a
qualquer prazer, contudo quanto ao efeito o ; pois este conforta a natureza animal
e aquela, de certo modo, a molesta.
1.

1.VII Ethic., lect. XIV.

2.

2.X Ethic., lect. VII.

3.

3.X Metaph., lect. V.

4.

4.VI Ethic., lect. II.

5.

5.VIII Metaph., lect. II.

Art. 5 Se alguma tristeza contrria

ao prazer da contemplao.
(III, q. 46, a . 7, ad 4; III Sent., dist. XV, q. 2, a . 3, q 2, ad 3; dist. XXVI, q. 1 a . 5, ad 5; IV, dist. XLIX, q.
3, a . 3, q 2; De Verit., q. 26, a . 3, ad 6; a . 9, ad 8; Ompend. Theol., e. CLXV).

310

O quinto discute-se assim. Parece que alguma tristeza contrria ao prazer da

contemplao.
1. Pois, diz o Apstolo (2 Cor 7, 10): A tristeza que segundo Deus produz para
a salvao uma penitncia estvel. Ora, pensar em Deus compete razo superior,
qual prprio o entregar-se contemplao, segundo Agostinho1. Logo, a
tristeza se ope ao prazer da contemplao.
2. Demais Os contrrios so efeitos dos contrrios. Se pois a contemplao de
um contrrio causa de alegria, a de outro s-lo- de tristeza. E, assim, a tristeza
ser contrria ao prazer da contemplao.
3. Demais Assim como o objeto do prazer o bem, o da tristeza o mal. Ora, a
contemplao pode implicar a noo de mal, pois, como diz o Filsofo,
inconveniente meditar em certas coisas2. Logo, a tristeza pode ser contrria ao
prazer da contemplao.
4. Demais Qualquer operao que no sofra impedimento causa do prazer,
como diz Aristteles3. Ora, a operao contemplativa pode ser impedida de muitos
modos, de maneira a dissipar-se totalmente ou realizar-se com dificuldade. Logo,
na contemplao pode haver tristeza contrria ao prazer.
5. Demais A aflio da carne causa de tristeza. Ora, diz a Escritura (Ecl 12,
12): a meditao freqente aflio da carne. Logo, a contemplao implica a
tristeza contrria ao prazer.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 8, 16): a sua conversao, i. e, da sabedoria,
no tem nada de desagradvel nem a sua companhia nada de fastidioso; mas o
que nela se acha satisfao e prazer. Ora, a conversao e a companhia da
sabedoria se d por meio da contemplao. Logo, nenhuma tristeza contrria ao
prazer da contemplao.
SOLUO. O prazer da contemplao pode ser entendido de dois modos. De
modo que a contemplao seja a causa e no o objeto do prazer; e ento este no
procede da contemplao, mas da coisa contemplada. Ora, pode acontecer que
contemplemos um objeto nocivo e contristador, ou conveniente e aprazvel. Logo,
se entendermos neste sentido o prazer da contemplao, nada impede a tristeza
lhe seja contrria. De outro modo, podemos entender o prazer da contemplao
no sentido em que esta o objeto e a causa daquela; assim, quando nos
deleitamos com a contemplao mesma. E assim, como diz Gregrio Nisseno
(Nemsio),ao prazer da contemplao no se ope nenhuma tristeza4; e o mesmo
diz o Filsofo5. Mas isto, se considerarmos esse prazer em si mesmo. E a razo
que a tristeza, em si mesma, contraria o prazer que tem um objeto contrrio ao
dela; assim, a tristeza causada pelo frio contrria ao prazer causado pelo calor.
Ora, nada h de contrrio ao objeto da contemplao. Pois as noes dos
contrrios, enquanto apreendidas, no so contrrias; antes, um contrrio a
razo de conhecermos o outro. Por onde, ao prazer da contemplao em si mesmo
no pode ser contrria nenhuma tristeza. Ainda mais no tm mescla de nenhuma
tristeza, como se d com os prazeres corpreos, que servem como de remdios
contra certos sofrimentos; assim, picados pela sede, deleitamo-nos com a bebida, e
cessada de todo aquela, cessa tambm o prazer de beber. Ora, o prazer da

311

contemplao no causada pela excluso de nenhum sofrimento, mas por ser ela
em si mesma deleitvel; pois no uma gerao, mas uma operao perfeita,
como j dissemos6.
Acidentalmente porm, a tristeza pode mesclar-se com o prazer da apreenso, e
isto de dois modos: por parte do rgo e por impedimento da apreenso. Por
parte do rgo, a tristeza ou dor mescla-se com a apreenso, diretamente, nas
potncias apreensivas da parte sensitiva, que se servem de rgo corpreo. Isto
provm do sensvel, contrrio compleio normal do rgo, e assim o gosto
contrrio ao amargo e o olfato, ao ftido; ou da continuidade do sensvel prprio
que pela sua assiduidade produz o embotamento da potncia natural, como j
dissemos7, e assim torna fastidiosa a apreenso sensvel, que antes era deleitvel.
Ora, esses dois fatos no se realizam diretamente em relao contemplao da
mente, porque esta no funo de nenhum rgo corpreo. Por isto, o passo
citado da Escritura diz que a contemplao mental nada tem de desagradvel nem
de fastidioso. Como porm a mente humana se serve, para contemplar, das
potncias apreensivas sensitivas, cujos atos so susceptveis de lassido, da vem
que, indiretamente, alguma aflio ou dor pode mesclar-se com a contemplao.
Mas de nenhum desses modos a tristeza, mesclada acidentalmente com a
contemplao, pode contrariar o prazer desta proveniente. Pois a tristeza causada
pelo impedimento da contemplao no vai contra o prazer desta, antes, tem com
ela afinidade e convenincia, como do sobredito resulta (a. 4). A tristeza porm ou
a aflio proveniente do cansao corpreo no cabe nesse mesmo gnero, e
portanto completamente desproporcionada dele. E assim manifesto que
nenhuma tristeza contrria ao prazer fundado na contemplao mesma, e que,
salvo acidentalmente, nenhuma tristeza se pode com ele mesclar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A tristeza segundo Deus no
procede da contemplao mesma da mente, mas de algo que ela contempla o
pecado, e que considera como contrrio divina deleitao.
RESPOSTA SEGUNDA. Coisas contrrias na realidade da natureza no tem
contrariedade, enquanto existentes em a nossa mente. Assim, as noes dos
contrrios no so contrrios, mas antes, um a razo de conhecermos o outro, e
por isso a cincia dos contrrios uma s.
RESPOSTA TERCEIRA. A contemplao em si mesma no pode implicar nunca
a noo de mal, pois ela no seno a considerao da verdade, bem do intelecto.
Acidentalmente porm o pode, quando a contemplao do que vil impede a do
melhor; ou quando o apetite deseja desordenadamente a coisa contemplada.
RESPOSTA QUARTA. A tristeza proveniente do impedimento contemplao
no contraria o prazer da mesma, antes, tem afinidade com ela, como j dissemos.
RESPOSTA QUINTA. A aflio da carne pode mesclar-se, acidental e
indiretamente, com a contemplao da mente, como j dissemos.
1.

1.XII De Trinit., cap. III, IV.

2.

2.XII Metaph., lect. XI.

3.

3.VII Ethic., lect. XII; X Ethic, lect. VI.

4.

4.Nemesius, lib. De Nat. Hom.

312

5.

5.I Topic. (cap. XIII) e X Ethic. (lect. III).

6.

6.Q. 31, a. 1.

7.

7.Q. 33, a. 2.

Art. 6 Se o evitamento da tristeza

mais veemente que o desejo do prazer.
(II-II, q. 138, a . 1; III Sent., dist. XXVII, q. 1, a . 3, ad 3; IV, dist. XLIX, q. 3,
a . 3, q 3).
O sexto discute-se assim. Parece que o evitamento da tristeza mais veemente
que o desejo do prazer.
1. Pois, diz Agostinho: No h ningum que no prefira evitar a dor a desejar o
prazer1. Ora, aquilo em que todos comumente consentem parece ser natural. Logo,
natural e conveniente preferir evitar a tristeza a desejar o prazer.
2. Demais A ao do contrrio contribui para a rapidez e a intensidade do
movimento; assim, a gua quente congela-se mais rpida e fortemente, como diz o
Filsofo2. Ora, por lhe ser contrria que o triste procura evitar a tristeza; ao passo
que o desejo do prazer no vem de nenhuma contrariedade entre este e quem est
triste, mas antes, procede da convenincia com aquele que se deleita. Logo, evitar
a tristeza supera em intensidade o desejo do prazer.
3. Demais Quanto mais forte for a paixo que superarmos, pelo esforo da
razo, tanto mais dignos de louvor e virtuosos seremos; porque, como diz
Aristteles, a virtude versa sobre o difcil e bom3. Ora, o forte, que resiste ao
movimento conducente a evitar a dor, mais virtuoso que o sbrio que resiste ao
movimento conducente a desejar o prazer; pois, como diz o Filsofo, os fortes e os
justos so sobretudo os honrados4. Logo, mais veemente o movimento pelo qual
evitamos a tristeza, do que aquele que nos leva a desejar o prazer.
Mas, em contrrio. O bem mais forte que o mal, como se l claramente em
Dionsio5. Ora, o prazer desejvel por causa do bem, seu objeto; ao passo que
por causa do mal que procuramos evitar a tristeza. Logo, o desejo do prazer
mais forte que o evitamento da tristeza.
SOLUO. Em si mesmo considerado, o desejo do prazer mais forte que o
evitamento da tristeza. E a razo que a causa do prazer o bem conveniente;
ao passo que a da dor ou tristeza algum mal repugnante. Ora, pode acontecer
que um bem seja conveniente sem nenhuma dissonncia; mas no pode haver
nenhum mal repugnante totalmente, sem nenhuma convenincia. Por onde, o
prazer pode ser ntegro e perfeito, enquanto que a tristeza sempre parcial; e por
isso o desejo do prazer mais intenso que o evitamento da tristeza. A segunda
razo que o bem, objeto do prazer desejado por si mesmo, ao passo que o mal,
objeto da tristeza, deve ser evitado como privao que , do bem. Ora, o existente
por si tem prioridade sobre o existente por outro. E a prova disto se manifesta
nos movimentos naturais. Pois todo movimento natural mais intenso no fim,

313

quando se aproxima do termo conveniente sua natureza, do que no princpio,

quando se afasta do termo no conveniente sua natureza. Assim, a natureza
tende mais intensamente ao conveniente, do que foge do repugnante. Portanto
tambm a inclinao da virtude apetitiva, em si mesma considerada, tende ao
prazer com maior veemncia do que aquela com que evita a tristeza.
Mas por acidente pode acontecer que fujamos da tristeza mais veementemente do
que desejamos o prazer. E isto por trs razes. A primeira se funda na
apreenso. Pois, como diz Agostinho, o amor mais sentido quando se pe de
manifesto a sua falta6. Ora, da falta do bem amado procede a tristeza, proveniente
ou da perda desse bem ou da sua privao, causada por um mal contrrio. O
prazer, ao contrrio, no sofre privao do bem amado, mas repousa no bem j
alcanado. Ora, sendo o amor a causa do prazer e da tristeza, tanto mais evitamos
a esta, quanto mais ela nos faz sentir o amor, que lhe contrrio. A segunda se
funda na causa da tristeza ou produtora da dor, repugnante a um bem mais amado
do que aquele com qual nos deleitamos. Assim mais amamos a integridade natural
do nosso corpo do que o prazer da comida. E por isso, por medo da dor proveniente
dos flagelos ou de outros castigos, contrrios s integridade do corpo, nos
privamos do prazer da comida ou de coisas semelhantes. A terceira razo se
funda no efeito, i. , enquanto a tristeza impede no s um, mas todos os prazeres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito de Agostinho, que a dor
evitada mais veementemente que o prazer desejado, verdadeiro acidental e no,
essencialmente. O que se torna claro pelo que acrescenta: s vezes vemos animais
crudelssimos absterem-se dos maiores prazeres, por medo de dores, contrrias
vida, amada por excelncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma coisa se d com o movimento procedente do
interior e outra, com o procedente do exterior. Aquele tende ao conveniente com
maior veemncia do que se afasta do que lhe contrrio, como j o dissemos a
respeito do movimento natural. Mas o segundo se intensifica pela prpria
contrariedade; porque cada ser se esfora, a seu modo, por resistir ao que lhe
contrrio, bem como para se conservar a si mesmo. Por isso o movimento violento
intensifica-se no princpio e remite-se no fim. Ora, o movimento da parte apetitiva
tem procedncia interna, pois procede da alma para as coisas. E portanto, em si
mesmo considerado, o prazer desejado com maior veemncia do que a tristeza
evitada. Porm o movimento da parte sensitiva procede do exterior, quase das
coisas para a alma; e por isso mais sentido o que mais contrrio. E assim,
mesmo por acidente, na medida em que os sentidos so necessrios para o prazer
e a tristeza, esta evitada com maior veemncia do que aquele desejado.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem forte no louvado pela sua razo no ser
vencida pela dor ou por qualquer tristeza, seno por no ser vencida pela tristeza
conexa com o perigo de morte. Ora, esta a evitamos com maior veemncia do que
desejamos o prazer da comida ou o sexual, sobre os quais versa a sobriedade; do
mesmo modo, a vida mais amada do que a comida ou o coito. Mas, o sbrio
mais louvado por no buscar os prazeres do tato do que por no evitar as tristezas
contrrias, como est claro em Aristteles7.
1.

1.LXXXIII Quaestion. (quaest. XXXVI).

2.

2.I Meteor, lect. IV.

3.

3.II Ethic., lect. III.

314

4.

4.I Rhetoric., cap. IV.

5.

5.IV cap. De div. nom., lect. XVI.

6.

6.X De Trin., cap. XIII.

7.

7.III Ethic., lect. XXI.

Art. 7 Se a dor externa maior que a

dor interna do corao.
(Infra, q. 37, a . 1, ad 3).
O stimo discute-se assim. Parece que a dor externa maior que a dor interna
do corao.
1. Pois, a dor corprea externa procede de uma causa repugnante boa
conservao do corpo, sede da vida; ao passo que a dor interna causada por
alguma imaginao do mal. Ora, sendo a vida mais amada que o bem imaginado,
resulta, conforme o que j foi dito1, que a dor externa maior que a interna.
2. Demais Mais move uma coisa real que sua semelhana. Ora, a dor externa
provm da unio real com algum contrrio; ao passo que a interna, da semelhana
apreendida do contrrio. Logo aquela maior que esta.
3. Demais A causa conhecida pelo seu efeito. Ora, a dor externa produz efeitos
mais fortes; assim o homem morre mais facilmente por causa de dores externas
que por causa da interna. Logo, a dor externa maior e mais para evitada, que a
interna.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecl 25, 17): A tristeza do corao uma praga
universal, e a maldade da mulher uma consumada malcia. Logo, como a malcia
da mulher supera todas as outras, conforme desse texto se deduz, assim a tristeza
do corao excede todas as dores externas.
SOLUO. A dor externa e a interna tem um ponto comum e dois, pelos quais
diferem. Tm de comum o serem ambas movimentos da virtude apetitiva, como j
dissemos2. Mas diferem pelos dois elementos implicados na tristeza e no prazer, a
saber, a causa, que o bem ou o mal anexo, e a apreenso. Ora, a causa da dor
externa o mal anexo, repugnante ao corpo; ao passo que a da dor interna o mal
anexo repugnante ao apetite. Demais disso, a dor externa resulta da apreenso do
sentido, e especialmente do tato; enquanto que a interna resulta da apreenso
interna, i. , da imaginao, ou tambm da razo.
Se portanto compararmos a causa da dor interna com a da externa, uma pertence,
em si mesma, ao apetite que abrange ambas as dores, mas a outra lhe pertence
imediatamente. Assim, a dor interna provm de alguma coisa repugnar ao apetite
diretamente; e a externa, de lhe repugnar a este por j ter repugnado antes ao
corpo. E como sempre o existente por si tem prioridade sobre o existente por outro,
por este lado a dor interna tem preeminncia sobre a externa. E o mesmo
resulta se considerarmos a apreenso. Pois a apreenso racional e imaginativa

315

mais elevada que a do sentido do tato. Por onde, absolutamente falando e em si

mesma, a dor interna mais forte que a externa. E a prova que aceitamos
voluntariamente, as dores externas, para evitarmos a interna. E enquanto a dor
externa no repugna ao apetite interior, torna-se de certo modo deleitvel e
agradvel alegria interior.
s vezes porm a dor externa acompanhada da interna, e ento a dor aumenta.
Pois a interna , no s maior que a externa, mas tambm mais universal. Assim,
tudo o repugnante ao corpo pode repugnar ao apetite interno; e tudo o apreendido
pelo sentido pode ser apreendido pela imaginao e pela razo; mas no
inversamente. E por isso a autoridade aduzida diz expressamente: a tristeza do
corao uma praga universal; porque as dores dos flagelos exteriores esto
compreendidas na tristeza interna do corao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dor interna pode tambm ser
causada pelo que contraria a vida. E assim no devemos pensar que a relao
existente entre a dor externa e a interna se funde nos males diversos causados
pela dor; antes, ela se funda na relao diversa dessa causa da dor com o apetite.
RESPOSTA SEGUNDA. A tristeza interior no procede da semelhana da coisa
apreendida, como de causa. Pois o homem no se contrista, internamente, com a
semelhana da coisa apreendida, mas com a coisa mesma, de que apreende o
smile. E essa coisa tanto mais perfeitamente apreendida, pela sua similitude,
quanto mais imaterial e abstrata for esta. E portanto, a dor interna, em si mesma
considerada, maior, como causada por um maior mal existente, pois o mal mais
conhecido pela apreenso interna.
RESPOSTA TERCEIRA. As imutaes corpreas so causadas sobretudo pela
dor externa, quer por ser a causa dela um princpio de corrupo anexo ao corpo,
que implica a apreenso do tato; quer tambm por ser o sentido externo mais
corpreo que o interno, assim como o apetite sensitivo o mais que o intelectivo. E
por isso, como j antes dissemos, sobretudo pelo movimento do apetite sensitivo
que o corpo sofre imutao; e semelhantemente, mais pela dor externa do que pela
interna.
1.

1.Q. 35, a. 6.

2.

2.Q. 35, a. 1.

Art. 8 Se Damasceno assinala

convenientemente quatro espcies de
tristeza, a saber: a acedia, a ansiedade,
a misericrdia e a inveja.
(Infra, q. 41, ad 1; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3; De Verit., q. 26, a . 4, ad 6).

316

O oitavo discute-se assim. Parece que Damasceno assinala inconvenientemente

quatro espcies de tristeza: a acdia, a opresso ou ansiedade, segundo Gregrio
Nisseno (Nemsio), a misericrdia e a inveja.
1. Demais. A tristeza se ope deleitao. Ora, desta no existem espcies.
Logo, tambm no as devemos atribuir quela.
2. Demais A penitncia uma espcie de tristeza, bem como a nmese e o zelo,
como diz o Filsofo1. Ora, estas no esto compreendidas nas espcies supranomeadas. Logo, a diviso supra-referida insuficiente.
3. Demais Toda diviso deve ser feita por oposies. Ora, entre os termos suprareferidos no h oposio mtua; pois, segundo Gregrio Nisseno (Nemsio), a
acdia a tristeza que embarga a voz; a ansiedade a que a torna pesada; a inveja
a tristeza causada pelos bens alheios, a misericrdia, por fim, a provocada
pelos males alheios. s vezes, na verdade, contristamo-nos com os bens ou males
alheios e ao mesmo tempo a voz interior se torna pesada, e a perdemos, a exterior.
Logo, a diviso sobre-referida no conveniente.
Mas, em contrrio, esto as autoridades de ambos Gregrio Nisseno (Nemsio) e
Damasceno.
SOLUO. A espcie, pela sua noo mesma, h-se de adicionar ao gnero. Ora,
de dois modos pode haver adio ao gnero. De um modo, do que em si mesmo
lhe pertence e est virtualmente nele contido; assim,racional se acrescenta
a animal. E esta adio introduz verdadeiras espcies num determinado gnero,
como se v no Filsofo2. Pode porm adicionar-se a um gnero o que lhe quase
estranho noo; assim, branco, ou qualquer atributo semelhante, a animal. E
esta adio no introduz verdadeiras espcies no gnero, no sentido em que
comumente falamos dos gneros e das espcies. s vezes, porm dizemos que
uma atribuio espcie de um gnero, por ter algo de estranho a que se aplica a
noo de gnero; assim, do carvo e da chama dizemos serem espcies do fogo,
por causa da aplicao da natureza do fogo a certa matria estranha. E pelo
mesmo modo de falar, a astrologia e a perspectiva se consideram espcie da
matemtica, na medida em que os princpios matemticos se aplicam matria
natural.
E segundo este modo de exprimir que se assinalam aqui as espcies de tristeza,
aplicando-se-lhe a noo a um elemento estranho, que pode ser tomado
relativamente causa do objeto ou ao efeito. Ora, o objeto prprio da tristeza
o mal prprio. Por onde, o objeto estranho mesma pode ser considerado ou
quanto a um s desses elementos, que ser ento o mal, mas no prprio; assim,
a misericrdia a tristeza causada pelo bem alheio, considerado contudo como
prprio. Ou quanto a ambos, porque no se refere ento nem ao que prprio nem
ao que mal, mas, ao bem alheio, considerado, contudo como mal prprio; e tal
ainveja. E quanto ao efeito prprio da tristeza, consiste numa certa averso do
apetite. Por onde, o que estranho, em relao ao efeito da tristeza, pode ser
considerado s relativamente a um dos elementos, ficando eliminada a averso; e
tal a ansiedade, que agrava o nimo de modo a no deixar nenhum refgio, e por
isso recebe tambm a denominao de angstia. Se porm esse gravame chegar
ao ponto de imobilizar os membros exteriores e impedi-los de agir, isso constituir

317

a acdia, e ento o que estranho ser relativo a ambos os elementos, por no ser
nem averso nem pertencer ao apetite. E por isso, e mais essencialmente, se diz
que a acedia trava a voz, porque esta , de todos os movimentos exteriores, o que
exprime sobretudo o conceito interior e o afeto, no s nos homens mas tambm
nos brutos, como diz Aristteles3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A deleitao causada pelo bem,
considerado num determinado sentido. E portanto, no se lhe atribuem tantas
espcies como as da tristeza, causada pelo mal, e que pode existir de muitos
modos, como diz Dionsio4.
RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia relativa ao mal prprio, em si mesmo
objeto da tristeza. E por isso no pertence s espcies em questo. Por outro
lado, o zelo e a nmese esto contidas na inveja, como a seguir se dir5.
RESPOSTA TERCEIRA. A diviso de que tratamos no fundada nas oposies
das espcies, mas na diversidade dos elementos estranhos, a que se prende a
noo de tristeza, como dissemos.
1.

1.II Rhetoric., cap. IX, XI.

2.

2.VII Met., lect. XI; VIII, lect. I.

3.

3.I Polit., lect. I.

4.

4.De div. nom., lect. XXII.

5.

5.IIa IIae, q. 36, a. 2.

Questo 36: Das causas da tristeza.

Em segundo devemos tratar das causas da tristeza.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o bem perdido , mais que o mal anexo, causa da dor.

Art. 2 Se a concupiscncia causa da dor ou tristeza.
Art. 3 Se o desejo de unidade causa da dor.
Art. 4 Se um poder maior deve ser considerado como causa da dor.

Art. 1 Se o bem perdido , mais que o

mal anexo, causa da dor.
O primeiro discute-se assim. Parece que o bem perdido , mais que o mal anexo,
causa da dor.
1. Pois, diz Agostinho, que sofremos dor com a perda dos bens temporais1. Logo,
pela mesma razo, toda dor resulta da perda de algum bem.
2. Demais Como j se disse2, a dor que contraria o prazer tem o mesmo objeto
que este. Ora, este tem por objeto o bem, como j foi dito3. Logo, a dor tambm se
refere principalmente ao bem perdido.

318

3. Demais Segundo Agostinho, o amor causa da tristeza bem como dos outros
afetos da alma4. Ora, o objeto do amor o bem. Logo, a dor ou tristeza, recai
antes sobre o bem perdido, que sobre o mal anexo.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o mal esperado provoca o temor; o
presente porm, a tristeza5.
SOLUO. Se as privaes comportassem, relativamente apreenso da alma,

como se comportam com a realidade, a questo presente podia ser considerada

como carecente de toda importncia. Pois, o mal, como j estabelecemos na
primeira parte6, a privao do bem. Ora, a privao, nos seres da natureza, no
sendo seno a privao do hbito oposto, o mesmo contristar-se com o bem
perdido que com o mal presente. A tristeza porm um movimento do apetite
consecutivo apreenso. Ora, nesta, a privao corresponde a uma certa noo
entitativa, chamando-se por isso ser de razo. Por onde, o mal, sendo privao,
comporta-se como contrrio. E portanto, h diferena entre o movimento apetitivo
recair principalmente sobre o mal anexo ou sobre o bem perdido.
Ora, o movimento do apetite animal estando para as operaes da alma, como o
movimento natural para os seres naturais, podemos descobrir a verdade refletindo
sobre os movimentos naturais. Se pois, levarmos em conta, nestes, a aproximao
e o afastamento, aquela, em si mesma, respeita o conveniente natureza; e este,
o que lhe contrrio. Assim, o grave, em si mesmo, afasta-se do lugar superior e
aproxima-se naturalmente do inferior. Se, porm levarmos em considerao a
gravidade, causa desses dois movimentos, esta, em si mesma, faz inclinar-se para
o lugar inferior, antes de deslocar do superior, do qual se afasta para tender para
baixo. Por onde, a tristeza, comportando-se, nos movimentos apetitivos, a modo de
afastamento e de aproximao, e o prazer, a modo de prossecuo ou
afastamento, assim como o prazer respeita primeiramente o bem alcanado, como
objeto prprio, assim a tristeza respeita o mal anexo; mas, a causa do prazer e da
tristeza que o amor, respeita, antes do mal, o bem. E portanto, do modo pelo
qual o objeto a causa da paixo, o mal anexo , mais propriamente que o bem
perdido, a causa da tristeza ou da dor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perda mesma do bem apreendida

sob a noo de mal, assim como o livrar-se do mal o sob a de bem. E por isso
Agostinho diz que a dor provm da perda dos bens temporais.
RESPOSTA SEGUNDA. O prazer e a dor, que lhe contrria, respeitam o mesmo

objeto, mas com noes contrrias. Pois, ao passo que o prazer provm do bem
presente, a tristeza provm do ausente. Ora, como um contrrio implica a privao
do outro, segundo est claro em Aristteles7, conclui-se que a tristeza, relativa a
um contrrio, respeita de certo modo o mesmo objeto, mas sob noo diversa.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando de uma causa provm muitos movimentos, no

necessrio que todos digam respeito principalmente quilo que a causa

principalmente respeita, mas s o primeiro. E cada um dos outros respeita
principalmente o que lhe conveniente segundo a prpria noo.
1.

1.Lib. De octo quaestionibus Dulcitii (q. 1).

2.

2.Q. 35, a. 4.

319

3.

3.Q. 23, a. 4; q. 31, a. 1; q. 35, a. 3.

4.

4.XIV De civ. Dei, cap. VIII.

5.

5.II lib., cap. XII.

6.

6.Q. 14, a. 10; q. 48, a. 3.

7.

7.X Metaph., lect. VI.

Art. 2 Se a concupiscncia causa da

dor ou tristeza.
O segundo discute-se assim. Parece que a concupiscncia no causa da dor ou
tristeza.
1. Pois, a tristeza em si mesma diz respeito ao mal, como j demonstramos1.
Ora, a concupiscncia um movimento do apetite para o bem. O movimento
porm, que tende para um contrrio, no pode ser causa do que respeita ao outro
contrrio. Logo, a concupiscncia no causa da dor.
2. Demais A dor, segundo Damasceno, refere-se ao presente2; a concupiscncia
porm, ao futuro. Logo, esta no causa da dor.
3. Demais O deleitvel em si mesmo no causa da dor. Ora, a concupiscncia
em si mesma deleitvel, como diz o Filsofo3. Logo, no causa da dor ou tristeza.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: A ignorncia do que devemos fazer e a
concupiscncia do que nocivo so acompanhadas sempre do erro e da dor4. Ora,
a ignorncia causa do erro. Logo, a concupiscncia o da dor.
SOLUO. A tristeza um movimento do apetite animal. Ora, o movimento
apetitivo tem, como j dissemos5, semelhana com o natural. E disto podemos

assinalar dupla causa; uma, a modo de fim; outra, como aquela donde procede o
princpio do movimento. Assim, a causa, quase final, da queda de um corpo
pesado, o lugar inferior; porm o princpio do movimento a inclinao natural,
procedente da gravidade. Ora, a causa, quase final, do movimento apetitivo o seu
objeto. E por isso dissemos antes6, que a causa da dor ou tristeza o mal anexo. E
por outro lado, a causa, que como aquilo donde procede o princpio de tal
movimento, a inclinao natural do apetite, que se inclina, primeiro, ao bem e,
consecutivamente a repudiar o mal contrrio. Por onde, o princpio primeiro deste
movimento apetitivo o amor, que a inclinao primeira do apetite para a
consecuo do bem; e o segundo princpio o dio, que a inclinao primeira do
apetite para evitar o mal.
Como porm a concupiscncia ou cobia o primeiro efeito do amor, com a qual
nos deleitamos, conforme j dissemos7, em mximo grau, por isso, Agostinho
freqentemente toma pelo amor a cobia ou concupiscncia, como tambm j
dissemos8; e deste modo a considera como a causa universal da dor.
Mas, a concupiscncia mesma, considerada na sua noo prpria, s vezes causa
da dor. Pois tudo o que impede um movimento de chegar ao seu termo lhe

320

contrrio. Ora, o contrrio ao movimento do apetite causa de tristeza. E por

conseqente, a concupiscncia vem a ser causa de tristeza, na medida em que nos
contristamos com a tardana ou a total eliminao do bem desejado. No pode
porm ser a causa universal da dor, porque nos entristecemos mais com a perda
dos bens presentes, com os quais j nos deleitamos, que com a dos futuros que
desejamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A

inclinao do apetite para a

consecuo do bem a causa da inclinao do mesmo para evitar o mal, como j
dissemos. E daqui resulta que os movimentos do apetite, que respeitam o bem, so
considerados causa dos que dizem respeito ao mal.
RESPOSTA SEGUNDA. O desejado, embora seja realmente futuro, j contudo e

de certo modo presente, enquanto esperado. Ou podemos dizer que, embora o

bem desejado seja futuro, h contudo atualmente um impedimento, que causa a
dor.
RESPOSTA TERCEIRA. A concupiscncia deleitvel, enquanto permanece a

esperana de alcanar o desejado; mas perdida esta, por um impedimento

superveniente, a concupiscncia causa a dor.
1.

1.Q. 36, a. 1.

2.

2.II Orth. Fid., cap. XII.

3.

3.I Rhetor., cap. XI.

4.

4.Enchir., cap. XXIV.

5.

5.Q. 36, a. 1.

6.

6.q. 36, a. 1.

7.

7.Q. 32, a. 6.

8.

8.Q. 30, a. 2, ad 2.

Art. 3 Se o desejo de unidade causa

da dor.
O terceiro discute-se assim. Parece que o desejo da unidade no causa da dor.
1. Pois, como diz o Filsofo, a doutrina de acordo com a qual a repleo causa
do prazer e a diviso, da tristeza, parece fundar-se nos prazeres e tristezas
relativos comida1. Ora, nem todo prazer e nem toda tristeza so dessa espcie.
Logo, o desejo da unidade no causa universal da dor, pois a repleo respeita
unidade e a diviso causa da multiplicidade.
2. Demais Toda separao se ope unidade. Se portanto a dor fosse causada
pelo desejo da unidade, nenhuma separao seria deleitvel. Ora, isto falso
evidentemente relativamente separao de todas as coisas suprfluas.
3. Demais Pela mesma razo desejamos a juno com o bem e a remoo do
mal. Ora, assim como aquela diz respeito unidade, sendo uma espcie de unio,
assim, esta contrria unidade. Logo, o desejo da unidade no deve, mais que o
da separao, ser considerado causa da dor.

321

Mas, em contrrio, diz Agostinho: pela dor que os animais sentem, se v

claramente, quanto no dirigirem e animarem os seus corpos, so almas que
desejam a unidade. Pois que a dor seno um certo sentido a que repugna a
diviso ou a corrupo?2
SOLUO. Do modo pelo qual a concupiscncia ou o desejo do bem causa da

dor, desse mesmo tambm deve ser considerado tal o desejo da unidade ou o
amor. Pois, o bem de um ser consiste em certa unidade, enquanto que cada ser
tem unido consigo aquilo em que consiste a sua perfeio; e por isso os Platnicos
ensinaram que, como o bem, a unidade um princpio. Por onde, cada ser deseja
naturalmente a unidade, assim como a bondade. E por isto, sendo o amor ou
desejo do bem causa da dor, tambm o ser o amor ou desejo da unidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem toda unidade aperfeioa a noo do

bem, mas s aquela da qual depende o ser perfeito de um ente. E por isto no o
desejo de qualquer unidade a causa da dor ou tristeza, como certos opinaram,
opinio que o Filsofo refuta dizendo que certas replees no so deleitveis;
assim os repletos de alimentos no se deleitam em os tomar. E tal repleo ou
unio antes repugnaria que constituiria a perfeio do ser. Por onde, a dor no
causada pelo desejo de qualquer unidade, mas daquela em que consiste a perfeio
da natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. A separao pode ser deleitvel, quer na medida em que

removido o contrrio perfeio do ser, ou, na medida em que a separao vai

junta com alguma unio, p. ex., a do sensvel com o sentido.
RESPOSTA TERCEIRA. Desejamos a separao das coisas nocivas e corruptoras,

na medida em que nos privam da unidade devida. Por isso, o desejo de tal
separao no a causa primeira da dor, mas antes o o desejo da unidade.
1.

1.X Ethic., lect. III.

2.

2.III De lib. Arb., cap. XXIII.

Art. 4 Se um poder maior deve ser

considerado como causa da dor.
O quarto discute-se assim. Parece que um poder maior no deve ser considerado
causa da dor.
1. Pois, o que est no poder do agente ainda no presente, mas futuro. Ora, a
dor se refere ao mal presente. Logo, um poder maior no causa da dor.
2. Demais O mal causado causa da dor. Ora, ele pode ser causado mesmo por
um poder menor. Logo, no deve o poder maior ser considerado causa da dor.
3. Demais As causas dos movimentos apetitivos so as inclinaes internas da
alma. Ora, um poder maior algo de externo. Logo, no deve ser considerado
causa da dor.

322

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a vontade que resiste a um poder maior causa a
dor na alma, no corpo causa a dor o sentido, que resiste a um corpo mais forte1.
SOLUO. Como j dissemos, o mal anexo , ao modo de objeto, a causa da dor

ou tristeza. Ora, a causa da conjuno do mal deve ser considerada causa da dor
ou tristeza. Porm, de manifesto contra a inclinao do apetite que o mal seja
presencialmente inerente. Pois, o que vai contra a inclinao de um ser nunca lhe
advm seno pela ao de outro mais forte. E por isso Agostinho considera o poder
maior como causa da dor.
Deve-se porm saber que, se o poder mais forte influi a ponto de transformar a
inclinao contrrio em prpria, no haver j nenhuma repugnncia ou violncia;
assim, quando um agente mais forte, corrompendo um corpo pesado, priva-lhe da
inclinao de tender para baixo; e ento, ser levado para cima no lhe violento,
mas natural. Se pois um poder maior influir a ponto de virar a inclinao vontade
ou ao apetite sensitivo, dele no resulta dor ou tristeza, que s resultar quando
permanecer a inclinao contrria do apetite. E por isso Agostinho diz que a
vontade resistente a um poder mais forte causa a dor; pois se no resistisse mas
cedesse, consentindo, no resultaria a dor, mas o prazer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um poder maior causa a dor, no como

agente potencial, mas como atual, i. , enquanto causa a juno com o mal
corruptor.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede um poder, que no maior, absolutamente,

s-lo relativamente, e nesta ltima acepo pode ser nocivo. Se porm no for
maior de nenhum modo, de nenhum modo poder prejudicar, e portanto no
poder produzir nenhuma causa de dor.
RESPOSTA TERCEIRA. Os agentes exteriores podem ser causas dos movimentos

apetitivos, enquanto causam a presena do objeto. E deste modo o poder maior

considerado causa de dor.
1.

1.De Nat. Boni, cap. XX.

Questo 37: Dos efeitos da dor e da

tristeza.
Em seguida devemos tratar dos efeitos da dor e da tristeza.
E sobre deste ponto quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a dor elimina a faculdade de aprender.

Art. 2 Se o gravame do nimo efeito da tristeza.
Art. 3 Se a tristeza impede toda operao.
Art. 4 Se a tristeza sobretudo nociva ao corpo.

323

Art. 1 Se a dor elimina a faculdade de

aprender.
O primeiro discute-se assim. Parece que a dor no elimina a faculdade de
aprender.
1. Pois, diz a Escritura (Is 26, 9): Quando exercitares na terra os teus juzos,
aprendero justia os habitadores do orbe; e mais adiante (Is 26, 16): saudvel
lhes foi na tribulao do seu murmrio a tua doutrina. Ora, dos juzos de Deus e da
tribulao resulta a dor ou tristeza nos coraes dos homens. Logo, a dor ou
tristeza no elimina, mas antes desenvolve a faculdade de aprender.
2. Demais Diz a Escritura (Is 28, 9): A quem ensinar a cincia? E a quem far
entender o que se ouviu? Aos que j se lhes tirou o leite, aos que j foram
desmamados, i. , dos prazeres. Ora, a dor e a tristeza que sobretudo exclui os
prazeres; pois, impede qualquer prazer, como est em Aristteles1; e a Escritura
diz (Ecl 9, 29), que o mal presente faz esquecer os maiores prazeres. Logo, a dor
no elimina, mas antes desenvolve a faculdade de aprender.
3. Demais A tristeza interior mais forte que a dor externa, como j dissemos2.
Ora, o homem pode aprender, embora possudo de tristeza. Logo, com maior
razo, quando possudo pela dor corprea.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Embora, nesses dias estivesse duramente afligido
por uma dor de dentes, no me era possvel voltar o nimo, seno talvez para o
que j havia aprendido; pois, achava-me completamente impedido de aprender o
que estava completamente na tendncia do meu esprito3.
SOLUO. Como todas as potncias da alma se lhe radicam na essncia una,

necessrio que, quando a inteno da alma levada veementemente operao de

uma potncia, retraia-se da operao de outra, pois uma mesma alma no pode ter
seno uma inteno. E por isso o que atrair para si a inteno total da alma, ou
grande parte dela, no se compadecer com mais nada que reclame grande
ateno. Ora, manifesto que a dor sensvel atrai soberanamente para si essa
inteno; pois, as coisas tendem, na sua inteno total, a repelir o que lhes
contrrio, como bem se v j nos seres naturais. E semelhantemente, tambm
manifesto que para aprender de novo uma noo necessrio estudo e esforo,
com grande inteno, conforme est claro na Escritura (Pr 2, 4-5): Se buscares
como o dinheiro, e cavares pelo achar como os que desenterram tesouros, ento
achars a cincia. E portanto, se a dor for intensa, o homem no poder aprender
nada; e poder ser to intensa que nem mesmo, enquanto domina, possa pensar
no que antes j sabia. H nisto porm diferenas, relativas s diferenas do amor
com que aprendemos ou refletimos; a este quanto maior for tanto mais impedir a
inteno da alma de ser completamente dominada pela dor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A tristeza moderada, exclusiva da

evagao da alma, pode ser til para adquirirmos a cincia; e principalmente

daquilo pelo que esperamos nos libertar da tristeza. E deste modo, na tribulao do
seu murmrio, os homens recebem mais facilmente a doutrina de Deus.

324

RESPOSTA SEGUNDA. Tanto o prazer como a dor, na medida em que arrastam a

inteno da alma, impedem a considerao racional; e por isso Aristteles diz ser
impossvel compreendermos seja o que for durante o prazer venreo4. A dor
entretanto, mais que o prazer, absorve essa inteno, como vemos, nos seres
naturais, em que a ao de um corpo natural mais intensa em relao ao que lhe
contrrio; assim, a gua quente, sofrida mais intensamente por um corpo frio,
congela-se mais fortemente. Se portanto a dor ou a tristeza for moderada, pode
acidentalmente ser til para aprendermos, na medida em que exclui a
superabundncia do prazer; mas em si mesma um impedimento; e se for intensa
privar totalmente da faculdade de aprender.
RESPOSTA TERCEIRA. A dor externa provm da leso do corpo, e por isso , mais

que a interna, acompanhada da transmutao corprea; a interna porm maior,

relativamente ao que h de formal na dor, que depende da alma. E por isso, a dor
corprea impede, mais que a interna, a contemplao, que exige o repouso
completo. E contudo, se a dor interna tambm for demasiado intensa, arrastar a
inteno de tal modo que o homem no pode aprender nada de novo. Assim
Gregrio, levado da tristeza, abandonou a exposio do livro de Ezequiel5.
1.

1.VII Ethic., lect. XIV.

2.

2.Q. 35, a. 7.

3.

3.I Soliloq., c. XII.

4.

4.VII Ethic., lect. XI.

5.

5.Hom. XXII in Ezech.

Art. 2 Se o gravame do nimo efeito

da tristeza.
O segundo discute-se assim. Parece que o gravame do nimo no efeito da
tristeza.
1. Pois, diz o Apstolo (2 Cor 7, 11): Considerai, pois, quanto esta mesma
tristeza, que sentistes segundo Deus, produziu em vs no s de vigilante cuidado,
mas tambm de apologia, de indignao, etc.. Ora, o cuidado e a indignao
implicam um certo soerguimento do nimo oposto ao gravame. Logo, este no
efeito da tristeza.
2. Demais A tristeza se ope ao prazer. Ora, este tem como efeito a dilatao, a
que se ope, no o gravame, mas a constrio. Logo, o gravame no deve ser
considerado efeito da tristeza.
3. Demais prprio da tristeza consumir, como se v por aquilo do Apstolo (1
Cor 2, 7): para que no acontea que seja consumido de demasiada tristeza quem
se acha em tais circunstncias. Ora, o agravado no consumido; antes, sofre
presso de um corpo pesado; ao passo que o consumido inclui-se no que consome.
Logo, o gravame no deve ser considerado efeito da tristeza.
Mas, em contrrio, Gregrio Nisseno (Nemsio)1 e Damasceno2 dizem que a
tristeza agrava.

325

efeitos das paixes da alma so designados s vezes

metaforicamente, por semelhana com os corpos sensveis, porque os movimentos
do apetite animal so semelhantes s inclinaes do apetite natural. Assim,
atribumos o fervor ao amor, a dilatao ao prazer, e o gravame tristeza. Pois,
dizemos que uma pessoa se torna agravada quando o seu movimento prprio
tolhido por algum peso. Ora, como claro pelo j dito, a tristeza procede de um
mal presente, o qual pelo mesmo repugnar ao movimento da vontade, agrava o
nimo, tolhendo-o de gozar do que quer.
SOLUO.

Os

Se porm a violncia do mal contristante no for de molde a eliminar a esperana

de nos livrarmos dele, embora produza o gravame do nimo, impedindo-lhe a
posse atual do que quer, contudo permanece o movimento para repelir esse mal.
Se porm a violncia do mal for to intensa de modo a tolher toda esperana de
nos livrarmos dele, ento tambm o movimento interior do nimo angustiado ficar
absolutamente impedido, sem poder voltar-se para nenhum lado; e s vezes
tambm o movimento exterior do corpo fica assim impedido, que o homem se
torna estpido, concentrado dentro de si mesmo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tal soerguimento do nimo provm da

tristeza segundo Deus, pela esperana, que traz consigo, da remisso do pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. No respeitante ao movimento apetitivo, ao mesmo que se

refere a constrio refere-se tambm o gravame. Pois por se tornar agravado, de

modo a no poder dirigir-se livremente para as cousas exteriores, que ele se retrai
dentro em si, quase constringido em si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a tristeza nos consome quando a violncia do

mal contristante afeta o nimo de modo a excluir toda esperana de libertao. E

assim, por igual o agrava e consome. Pode porm dar-se, que coisas que vo bem
juntas, metaforicamente consideradas, venham a se repugnar, consideradas no seu
sentido prprio.
1.

1.De Nat. Hom.

2.

2.II Orth. Fid., cap. XIV.

Art. 3 Se a tristeza impede toda

operao.
O terceiro discute-se assim. Parece que a tristeza no impede toda operao.
1. Pois, a solicitude causada pela tristeza,
Apstolo anteriormente aduzida. Ora, a solicitude
Apstolo diz (2 Tm 2, 15): Cuida muito em te
aprovao. Logo, a tristeza no impede a operao

como resulta da autoridade do

ajuda a agir bem, e por isso o
apresentares a Deus digno de
mas antes a ajuda.

2. Demais A tristeza produz em muitos a concupiscncia, como diz Aristteles1.

Ora, a concupiscncia torna mais intensa a operao. Logo, tambm a tristeza.

326

3. Demais Assim como certas operaes so prprias dos alegres, assim outras,
como chorar, o so dos tristes. Ora, uma atividade aumenta com o que lhe
conveniente. Logo, certas operaes no ficam tolhidas mas antes, intensificam-se
pela tristeza.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o prazer aperfeioa a operao, e ao
contrrio a tristeza a tolhe2.
SOLUO. Como j dissemos3, a tristeza nem sempre agrava o nimo ou o

consome, a ponto de excluir todo movimento interior e exterior, mas antes, causa
de certos movimentos. Donde o poder a operao relacionar-se duplamente com a
tristeza. De um modo como o objeto desta, e ento a tristeza pode tolher
qualquer operao; assim, o que fazemos com tristeza nunca o fazemos to bem
como o que fazemos com prazer ou sem tristeza. E a razo que, sendo a vontade
a causa da operao humana, quanto mais o objeto desta nos entristecer, a ao
ser necessariamente tanto mais fraca. De outro modo, a operao se relaciona
com a tristeza como sendo esta o princpio e a causa. E ento, necessariamente, tal
operao h-de aumentar com a tristeza; assim, quanto mais nos entristecemos
com alguma coisa, tanto mais nos esforamos para a repelir, enquanto temos a
esperana de o conseguir; do contrrio, nenhum movimento ou operao seria
causado pela tristeza.
Donde se deduzem claras AS RESPOSTAS S OBJEES.

1.

1.VII Ethic., lect. XIV.

2.

2.X Ethic., lect. VI.

3.

3.Q. 37, a. 2.

Art. 4 Se a tristeza sobretudo nociva

ao corpo.
(Infra, q. 41, a . 1).

O quarto discute-se assim. Parece que a tristeza no sobretudo nocivo ao

corpo.
1. Pois, a tristeza afeta a alma apenas espiritualmente. Ora, o s espiritualmente
existente no pode causar nenhuma transmutao corprea, como claramente o
manifestam as intenes das cores, existentes no ar, e que no colorem nenhum
corpo. Logo, a tristeza no pode causar nenhum mal corpreo.
2. Demais Se a tristeza pudesse causar algum mal corpreo s poderia s-lo por
ser acompanhada de alguma transmutao corprea conexa. Ora, transmutaes

327

corpreas as provocam todas as paixes da alma, como j o dissemos1. Logo, a

tristeza no nociva ao corpo, mais que as outras paixes da alma.
3. O Filsofo diz que a ira e a concupiscncia causam a loucura de muitos2, e
isso o maior dos males, por ser a razo o melhor dos bens do homem. O
desespero, por outro lado, parece ser mais nocivo que a tristeza, da qual a causa.
Logo, a tristeza no nociva ao corpo, mais que as outras paixes.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Pr 17, 22): O nimo alegre faz a idade florida; o
esprito triste seca os ossos; e (Pr 15, 20): Assim como a polilha come o vestido e o
caruncho a madeira, do mesmo modo ri a tristeza o corao do homem; e ainda
(Ecl 38, 19): da tristeza se vem apressando a morte.
SOLUO. De todas as paixes da alma a tristeza a mais nociva ao corpo. E a

razo que ela, diferentemente das outras paixes, repugna a vida humana pelo
seu movimento especfico, e no s quanto medida e quantidade dele. Pois a
vida humana implica num certo movimento procedente do corao e difuso nos
membros; e esse movimento convm natureza humana conforme uma
determinada medida. Se portanto tal movimento ultrapassar a medida conveniente,
repugnar vida humana, relativamente quantidade da medida, no porm
relativamente semelhana especfica. Por onde, o impedimento do processo desse
movimento repugnar vida, na sua espcie.
Devemos porm notar que, em todas as paixes da alma, a alterao corprea,
nelas existente materialmente, conforme e proporcionada ao movimento do
apetite, que formal, assim como em todas as coisas a matria proporcionada
forma. Por onde, as paixes da alma que tolhem o movimento do apetite, em busca
de um objeto, no repugna ao movimento vital quanto espcie deste; mas podem
repugnar no que lhe respeita a quantidade, como se d com o amor, a alegria, o
desejo e paixes semelhantes. E por isso estas paixes especificamente coadjuvam
a natureza do corpo, embora por excesso possam vir a prejudic-lo. As paixes
porm que implicam o movimento do apetite, com uma certa fuga ou retrao,
repugnam ao movimento vital, no s relativamente quantidade do movimento,
mas ainda espcie do mesmo, e por isso prejudicam, absolutamente; assim, o
temor; o desespero e, acima de todas, a tristeza, que agrava o nimo por causa do
mal presente, cuja impresso mais forte que a do futuro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma naturalmente movendo o corpo,

o movimento espiritual dela causa de transmutao corprea. Mas no h

semelhana com as intenes espirituais, que no se ordenam naturalmente a
mover os outros corpos, aos quais no natural serem movidos pela alma.
RESPOSTA SEGUNDA. As outras paixes implicam transmutao corprea

conforme, especificamente, ao movimento vital;

transmutao contrria, como j dissemos antes.

tristeza

porm

implica

RESPOSTA TERCEIRA. Uma causa leve mais impede o uso da razo do que tolhe

a vida; assim que vemos muitos sofrimentos privarem do uso da razo, sem
contudo tirarem a vida. E contudo, o temor e a ira so nocivos ao corpo, por
excelncia, quando acompanhados da tristeza, por causa da ausncia do objeto

328

desejado. E a tristeza tambm s vezes priva da razo, como se v claramente nos

que se tornam manacos ou melanclicos por causa da dor.
1.

1.Q. 22, a. 1, 3.

2.

2.VII Ethic., lect. III.

Questo 38: Dos remdios da dor ou

tristeza.
Em seguida devemos tratar dos remdios da dor ou tristeza.
E sobre este assunto cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se o prazer mitiga a dor ou tristeza.

Art. 2 Se o pranto mitiga a tristeza.
Art. 3 Se o amigo que se compadece conosco mitiga a tristeza.
Art. 4 Se a contemplao da verdade mitiga a dor.
Art. 5 Se o sono e o banho mitigam a tristeza.

Art. 1 Se o prazer mitiga a dor ou

tristeza.
(Supra, q. 35, a . 4, ad 2; infra, a . 5; III, q. 46, a . 8, ad 2; II Cor., cap. VII, lect. II).

O primeiro discute-se assim. Parece que o prazer no mitiga a dor ou tristeza.

1. Pois, o prazer no mitiga a tristeza seno por lhe ser contrrio, porque
os remdios so contrrios aos males, como diz Aristteles1. Ora, no qualquer
prazer contrrio a qualquer dor, como j dissemos2. Logo, o prazer no mitiga a
tristeza.
2. Demais O que causa a tristeza no a mitiga. Ora, certos prazeres causam a
tristeza; pois, como diz Aristteles, o mau se entristece porque se deleitou3. Logo,
nem todo prazer mitiga a tristeza.
3. Demais Agostinho diz que saiu da ptria onde convivera com um amigo, que
veio a falecer, porque assim, os seus olhos no haviam de o procurar onde no
costumavam v-lo4. Donde podemos concluir que aquilo que os nossos amigos
mortos ou ausentes tinham de comum conosco se nos torna penoso, quando
sofremos com a morte ou ausncia deles. Ora, eles tinham de comum conosco
sobretudo os prazeres. Logo, estes se nos tornam penosos quando nos
entristecemos. Logo, o prazer no mitiga a tristeza.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o prazer expulsa a tristeza, tanto a contrrio
como qualquer outra, sendo forte5.

329

SOLUO. Como do sobredito resulta6, o prazer o repouso do apetite no bem

conveniente; e a tristeza o repugnante ao apetite. Por onde, o prazer est para a
tristeza, nos movimentos apetitivos, como, relativamente ao corpo, o descanso
para a fadiga, proveniente de alguma transmutao no natural; pois tambm a
tristeza implica uma certa fadiga ou sofrimento da virtude apetitiva. Assim pois
como o repouso do corpo remdio contra a fadiga proveniente de qualquer causa
no natural, assim o prazer remdio para mitigar a tristeza, qualquer que ela
seja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora nem todo prazer seja
contrrio tristeza especificamente, lho contudo genericamente, como j
dissemos7. E portanto, relativamente disposio do sujeito, a tristeza pode ser
mitigada pelo prazer.
RESPOSTA SEGUNDA. Os deleites dos maus no provocam a tristeza presente,
mas a futura, quando se arrependerem dos males que lhes causaram prazer. E essa
tristeza aliviada pelos prazeres contrrios.
RESPOSTA TERCEIRA. De duas causas a inclinarem a movimentos contrrios,
uma se ope a outra, at finalmente vencer a mais forte e de ao mais diuturna.
Ora, quando nos entristecemos por causa daquilo com que costumvamos nos
deleitar juntamente com o amigo, agora morto ou ausente, duas causas existem
conducentes a termos opostos. Pois o pensamento da morte ou da ausncia do
amigo inclina para a dor, ao passo que o bem presente, para o prazer; e por isso
um diminui o outro. Contudo, como o sentido apreensor do que presente move
mais fortemente que a memria do passado, e o amor prprio dura mais que o de
outrem, da vem que ao cabo o prazer expulsa a tristeza. E por isso, depois de
algumas palavras, Agostinho, no mesmo lugar, acrescenta, que a sua dor cedia aos
primeiros gneros de prazeres.
1.

1.II Ethic. (lect. II).

2.

2.Q. 35, a. 4.

3.

3.IX Ethic. (lect. IV).

4.

4.IV Confess. (cap. VII).

5.

5.VII Ethic. (lect. XIV).

6.

6.Q. 23, a. 4.

7.

7.Q. 31, a. 4.

Art. 2 Se o pranto mitiga a tristeza.

O segundo discute-se assim. Parece que o pranto no mitiga a tristeza.
1. Pois, nenhum efeito diminui a sua causa. Ora, o pranto ou gemido efeito da
tristeza. Logo, no a diminui.
2. Demais Assim como o pranto ou gemido efeito da tristeza, assim, efeito da
alegria o riso. Ora, este no diminui aquela. Logo, nem o pranto mitiga a tristeza.

330

3. Demais Com o pranto se nos representa o mal que entristece. Ora, a

imaginao do objeto da tristeza aumenta a esta ltima, assim como a imaginao
do objeto da alegria a intensifica. Logo, o pranto no mitiga a tristeza.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que quando se condoia com a morte do amigo, s
os gemidos e as lgrimas lhe proporcionavam algum alvio1.
SOLUO. As lgrimas e os gemidos naturalmente mitigam a tristeza e por duas
razes. A primeira que todo mal reprimido aflige mais por aumentar a
conteno da alma. Mas quando ele se expande, para o exterior, essa conteno
como que se esvai e ento diminui a dor interna. E por isso, quando, tomados da
tristeza, a manifestamos exteriormente pelo pranto ou gemido, ou ainda, pela
palavra, ns a mitigamos. A segunda que sempre a atividade consoante
disposio em que estamos nos deleitvel. Ora, o pranto e os gemidos so
atividades consoantes a quem est triste ou sofre, e por isso se tornam deleitveis.
Ora, como todo prazer mitiga de certo modo a tristeza ou a dor, como j
dissemos2, resulta que o pranto e o gemido mitigam a tristeza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A relao mesma entre a causa e o
efeito contrria existente entre o que contrista e quem contristado. Pois, todo
efeito conveniente sua causa, e lhe por conseqncia deleitvel. Ora, o que
contrista contraria o contristado. Portanto, o efeito da tristeza tem com o
contristado uma relao contrria que, com o mesmo, tem o que contrista. E por
isso, em razo dessa contrariedade, a tristeza fica mitigada pelo seu prprio efeito.
RESPOSTA SEGUNDA. A relao entre o efeito e a causa semelhante
existente entre a causa do prazer e quem o goza, por haver convenincia de parte
a parte. Ora, os semelhantes se intensificam mutuamente. Por isso, o riso e os
outros efeitos da alegria a aumentam, e s no o faro se forem em excesso.
RESPOSTA TERCEIRA. natural que, em si mesma, a imaginao de um
objeto contristante aumente a tristeza. Mas o mesmo imaginar que fazemos o que
nos convm, em um determinado estado, nos causa um certo prazer. E pela
mesma razo, se formos tomados do riso, numa circunstncia em que deveramos
chorar, havemos de sofrer por fazer o que no conveniente, como diz Tlio3.
1.

1.IV Conf. (cap. VII).

2.

2.Q. 38, a. 1.

3.

3.III De tuscul. Quaestionibus (cap. XXVII).

Art. 3 Se o amigo que se compadece

conosco mitiga a tristeza.
(In Iob, cap. II, lect. II; cap. XVI, lect. I; Rom., cap. XII, lect. III; IX Ethic.,
lect. XIII).
O terceiro discute-se assim. Parece que o amigo que se compadece conosco no
mitiga a tristeza.

331

1. Pois, os contrrios so efeitos dos contrrios. Ora, como diz

Agostinho, quando muitos entre si se comprazem, mais intenso o prazer de cada
um, porque mutuamente se excitam e inflamam1. Logo, pela mesma razo, maior
a tristeza quando muitos esto simultaneamente tristes.
2. Demais A amizade quer ser paga com amizade, como diz Agostinho2. Ora, o
amigo compadecido condi-se com a dor do amigo. Logo, essa dor do amigo
compadecido , para o amigo que j antes sofria do mal prprio, causa de outra
dor. Por onde, duplicando-se a dor, h-de a tristeza crescer.
3. Demais Todo mal do amigo, bem como o prprio, causa de tristeza, pois o
amigo outro eu. Ora, a dor um mal. Logo, a do amigo compadecido aumenta a
tristeza do amigo de que ele se condi.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que, nas tristezas, o amigo nos consola que sofre
conosco3.
SOLUO. Naturalmente, o amigo que se compadece de ns, nas tristezas,
consolatrio; e disso d o Filsofo dupla razo. A primeira que, sendo prprio da
tristeza agravar, ela como implica um certo peso, do qual procuramos nos aliviar
quando estamos agravados. Por isso, quando vemos outros tristes por causa da
nossa tristeza, como imaginamos carregam conosco a nossa carga, como se
esforando por nos aliviarem dela; e assim se torna mais leve o peso da tristeza,
como se d quando transportamos pesos materiais. A segunda razo e melhor
que, quando os amigos se contristam conosco, sentimos sermos amados deles, o
que deleitvel, como j dissemos4. Como toda deleitao mitiga a tristeza,
conforme tambm j foi dito5, resulta que o amigo compadecido nos mitiga a
tristeza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A amizade se manifesta tanto por
nos alegrarmos com os alegres como por nos compadecermos dos que sofrem. E
por isso ambas essas coisas, em razo da causa, se tornam deleitveis.
RESPOSTA SEGUNDA. O condoer-se do amigo, em si mesmo, haveria de
contristar; mas antes, deleita, quando lhe considerarmos a causa, que o amor.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
1.

1.VIII Confess. (cap. IV).

2.

2.IV Confess. (cap. IX).

3.

3.IX Ethic. (lect. XIII).

4.

4.Q. 32, a. 5.

5.

5.Q. 38, a. 1.

Art. 4 Se a contemplao da verdade

mitiga a dor.
O quarto discute-se assim. Parece que a contemplao da verdade no mitiga a
dor.

332

1. Pois, como diz a Escritura (Ecl 1, 18), o que acrescenta a cincia, tambm
acrescenta o trabalho. Ora, a cincia supe a contemplao da verdade. Logo, a
contemplao da verdade no mitiga a dor.
2. Demais A contemplao da verdade prpria ao intelecto especulativo. Ora, o
intelecto especulativo no move, como diz Aristteles1. Ora, sendo a alegria e a dor
movimentos da alma, resulta que a contemplao da verdade em nada influi a
mitigao da dor.
3. Demais O remdio do sofrimento deve ser aplicado onde o sofrimento existe.
Ora, a contemplao da verdade prpria do intelecto. Logo, no mitiga a dor
corprea, residente no sentido.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Parecia-me, se aquele fulgor da verdade se
manifestasse s nossas mentes, ou que eu no haveria de sentir aquela dor, ou a
toleraria como se nada fosse2.
SOLUO. Como j dissemos3, na contemplao da verdade que sobretudo
consiste o prazer. Ora, todo prazer mitiga a dor, como tambm j demonstramos4.
Logo, a contemplao da verdade mitiga a tristeza ou dor, e tanto mais
perfeitamente quanto mais perfeitamente formos amantes da sabedoria. E por isso
os homens, na tribulao, alegram-se com a contemplao das coisas divinas e da
felicidade futura, conforme aquilo da Escritura (Tg 1, 2): Meus irmos, tende por
um motivo da maior alegria para vs as diversas tribulaes que vos sucedem. E o
que mais, tal alegria se encontra mesmo entre os cruciatos do corpo;
assim, Tibrcio mrtir, andando com os ps nus sobre brasas ardentes, dizia:
Parece-me andar sobre rosas, em nome de Jesus Cristo5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que acrescenta a cincia tambm
acrescenta o trabalho, ou pela dificuldade e deficincia no descobrir a verdade, ou
porque pela cincia conhecemos muitas coisas contrrias nossa vontade. E assim,
em relao s coisas conhecidas, a cincia causa trabalho; e relativamente porm
contemplao da verdade, prazer.
RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto especulativo no move a alma relativamente
ao objeto da especulao; move-a porm relativamente especulao mesma,
bem do homem e naturalmente deleitvel.
RESPOSTA TERCEIRA. Nas potncias da alma d-se a redundncia da superior
para a inferior. E sendo assim, o prazer da contemplao, pertencente parte
superior, redunda na mitigao mesmo da dor sensvel.
1.

1.III De Anima (lect. XVI).

2.

2.I Soliloq. (cap. XII).

3.

3.Q. 3, a. 5.

4.

4.Q. 38, a. 1.

5.

5.Cf. Brev. Ord. Praed. Die 10 Aug.

333

Art. 5 Se o sono e o banho mitigam a

tristeza.
O quinto discute-se assim. Parece que o sono e o banho no mitigam a tristeza.
1. Pois, a tristeza est na alma. Ora, o sono e o banho so relativos ao corpo.
Logo, em nada concorrem para mitigar a tristeza.
2. Demais O mesmo efeito no pode ser causado por causas contrrias. Ora, o
sono e o banho, sendo corpreos, repugnam contemplao da verdade, causa da
mitigao da tristeza, como j dissemos1. Logo, no mitigam a tristeza.
3. Demais A tristeza e a dor, pertencendo ao corpo, consistem numa certa
transmutao do corao. Ora, o sono e o banho so remdios relativos antes aos
sentidos exteriores e aos membros, que disposio interior do corao. Logo, no
mitigam a tristeza.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ouvi que o nome de banho provm de expelir a
ansiedade da alma; e em seguida: Dormi e acordei, e senti que a minha dor se
mitigara no pouco. E cita o dito do hino de Ambrsio, que o repouso torna de novo
aptos ao trabalho os membros cansados, torna geis as mentes fadigadas e dissipa
os sofrimentos angustiosos2.
SOLUO. Como j dissemos3, a tristeza especificamente repugna ao movimento
vital do corpo. E portanto, o que restitui a natureza corprea ao estado devido da
noo vital repugna tristeza e a mitiga. E portanto, na medida em que tais
remdios fazem a natureza recobrar o estado devido, so causa de prazer, porque
esse refazer-se da natureza o constitutivo do prazer, como j dissemos4. Por
onde, como todo prazer mitiga a tristeza, o banho e o sono so remdios corpreos
mitigantes da tristeza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A constituio devida do corpo,
enquanto sentida, causa a deleitao, e por conseguinte mitiga a tristeza.
RESPOSTA SEGUNDA. Um prazer impede outro, como j dissemos5; contudo,
todos mitigam a tristeza. E por isso no h inconveniente em a tristeza mitigar por
causas que mutuamente se impedem.
RESPOSTA TERCEIRA. Toda boa disposio do corpo redunda de certo modo no
corao, princpio e fim dos movimentos corpreos, como diz Aristteles6.
1.

1.Q. 38, a. 4.

2.

2.IX Conf. (cap. XII).

3.

3.Q. 37, a. 4.

4.

4.Q. 31, a. 1.

5.

5.Q. 31, a. 8.

6.

6.De comm. Animal. Mot.

334

Questo 39: Ou da bondade e da

malcia da dor ou tristeza
Em seguida devemos tratar da bondade e da malcia da dor ou tristeza.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se toda tristeza m.

Art. 2 Se a tristeza implica a noo de bem honesto.
Art. 3 Se a tristeza pode ser um bem til.
Art. 4 Se a tristeza o sumo mal.

Art. 1 Se toda tristeza m.

(III Sent., dist. XV, q. 2, a. 2, qa 1, ad 3; IV, dist. XLIX, q. 3, a. 4, qa. 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que toda tristeza m.

1. Pois, diz Gregrio Nissemo (Nemsio): Toda tristeza por sua prpria
natureza m1. Ora, o naturalmente mau o sempre e em toda parte. Logo, toda
tristeza m.
2. Demais Aquilo de que todos, mesmos os virtuosos, fogem mau. Ora, todos,
mesmo os virtuosos, fogem da tristeza, pois, como diz Aristteles, embora o
prudente no vise o deleitar-se, visa contudo no contristar-se2. Logo, a tristeza
um mal.
3. Demais Assim como o mal corpreo objeto e causa da dor corprea, o mal
espiritual objeto e causa da tristeza espiritual. Ora, toda dor corprea mal do
corpo. Logo, toda tristeza espiritual o da alma.
Mas, em contrrio. Entristecer-se com o mal contrrio a comprazer-se no
mesmo. Ora, comprazer-se no mal mau, e por isso a Escritura, para a detestao
de certos, deles diz (Pr 2, 14), que se alegram depois de terem feito o mal. Logo, a
tristeza por causa do mal no m.
SOLUO. De dois modos podemos dizer que uma coisa boa ou m. De um,

absolutamente e em si mesma. E assim, toda tristeza um mal; pois o mesmo

inquietar-se do apetite do homem com o mal presente implica a idia do mal,
porque impede o repouso desse apetite no bem. De outro modo diz-se que uma
coisa boa ou m por suposio de outra; assim dizemos que a vergonha um
bem por suposio de algum ato torpe cometido, como diz Aristteles3. Por onde,
suposto algo de contristador ou de doloroso, prprio da bondade fazer-nos
contristar ou condoer do mal presente. E s poderamos no nos contristar ou no
nos condoer ou porque no sentssemos o mal ou porque no n-lo julgssemos
repugnante, e em um e outro caso h mal manifesto. E portanto, a bondade faz
com que, suposta a presena do mal, se lhe siga a tristeza ou dor. E o que diz

335

Agostinho: E ainda bom que o bem perdido cause dor; pois, se no permanecesse
algum bem em a natureza, no constituiria pena nenhuma dor do bem perdido4.
Mas, como as questes morais se referem ao singular, sobre o qual versam as
operaes, o bom por suposio deve ser julgado bom, assim como considerado
voluntrio o que o por suposio, conforme diz Aristteles5 e j ns o
demonstramos6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio Nisseno (Nemsio) fala da

tristeza relativamente ao mal contristante; no porm relativamente ao que o sente

e o repele. Ora, neste ltimo caso tambm todos fogem a tristeza na medida em
que fogem o mal; mas no fogem o sentimento e a repulso dele. E o mesmo
devemos dizer da dor corprea; pois, o sentimento e a repulsa do mal corpreo
atestam uma natureza boa.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS SEGUNDA E TERCEIRA OBJEES.
1.

1.Lib. De Nat. Hom.

2.

2.VII Ethic. (lect. XI).

3.

3.IV Ethic. (lect. XVII).

4.

4.VIII Super Gen. ad litt. (cap. XIV).

5.

5.III Ethic. (lect. II).

6.

6.Q. 6, a. 6.

Art. 2 Se a tristeza implica a noo de

bem honesto.
(Infra, q. 59, a. 3; III, q. 15, a. 6 ad 2, 3; q. 46, a. 6, ad 2).

O segundo discute-se assim. Parece que a tristeza no implica a noo de bem

honesto.
1. Pois, o que conduz ao inferno contrrio ao honesto. Ora, diz
Agostinho: Parece que Jac temia ser perturbado com tanta tristeza de modo a ir,
no ao repouso dos bem-aventurados, mas ao inferno dos pecadores. Logo, a
tristeza no implica a noo de bem honesto1.
2. Demais O bem honesto implica a noo de louvvel e meritrio. Ora, a
tristeza diminui o louvor e o mrito, pois, diz o Apstolo (2 Cor 9, 7): Cada um
como props no seu corao, no com tristeza nem como por fora. Logo, a tristeza
no um bem honesto.
3. Demais Como diz Agostinho, sofremos tristeza pelo que acontece contra a
nossa vontade2. Ora, no querer aquilo que atualmente nos acontece ter a
vontade contrria ordem divina, a cuja providncia est sujeito tudo o que
acontece. Logo, sendo prprio da vontade reta o conformar-se com a vontade
divina, como j se disse3, a tristeza contrria retido da vontade. E assim no
implica a noo de honesto.

336

Mas, em contrrio. Tudo o que merece o prmio da vida eterna implica a noo
de honesto. Ora, tal a tristeza, como est claro no Evangelho (Mt 5, 5): Bemaventurados os que choram, porque eles sero consolados.
SOLUO. Pelo modo por que a tristeza um bem, ela pode ser um bem
honesto. Pois, como j dissemos4, a tristeza um bem relativamente ao

conhecimento e repulsa do mal. E tanto esta como aquele, na dor corprea,

atestam a bondade da natureza, donde provm que o sentido sente e a natureza
evita o que lesa, e causa da dor. Na tristeza interior porm, o conhecimento do
mal pelo juzo reto da razo; e a repulsa, pela vontade bem disposta e que o
detesta. Ora, todo bem honesto procede destes dois elementos; da retido da
razo e da vontade. Por onde, manifesto que a tristeza pode implicar a noo de
bem honesto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as paixes da alma devem ser

reguladas pela regra da razo, que a raiz do bem honesto, e que ultrapassada
pela tristeza imoderada, da qual fala Agostinho. E, portanto, afasta-se da noo de
honesto.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a tristeza causada pelo mal procede da

vontade e da razo reta, que o detesta; assim a tristeza causada pelo bem procede
da razo e da vontade perversa, que o detesta. Portanto, tal tristeza impede o
louvor ou o mrito do bem honesto, como quando damos esmola com tristeza.
RESPOSTA TERCEIRA. Certas coisas como o pecado, acontecem atualmente no

por vontade de Deus, mas permitidas por ele. Por onde a vontade a que repugna o
pecado atual, em si ou em outrem, no discorda da vontade de Deus. Os males da
pena, porm, existem atualmente, por vontade dEle. No entretanto exigido,
para a retido da vontade que o homem os queira em si mesmos, mas s que no
contrarie a ordem da divina justia, como j dissemos5.
1.

1.XII Super Gen. ad litt. (cap. XXXIII).

2.

2.XIV De civ. Dei (cap. XV).

3.

3.Q. 19, a. 9.

4.

4.Q. 29, a. 1.

5.

5.Q. 19, a. 10.

Art. 3 Se a tristeza pode ser um bem

til.
(III, q. 46, a. 6, ad 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que a tristeza no pode ser um bem til.
1. Pois, diz a Escritura (Ecle 30, 25): Porque a tristeza tem morto a muitos e no
h utilidade nela.

337

2. Demais. A eleio recai sobre o que til a um fim qualquer. Ora, a tristeza
no susceptvel de eleio; pois devemos fazer a eleio, antes sem tristeza que
com ela, como diz Aristteles1. Logo, a tristeza no um bem til.
3. Demais. Cada ser para a sua operao, como diz Aristteles2. Ora, como ele
prprio tambm o diz, a tristeza impede a operao3. Logo, a tristeza no um
bem til.
Mas, em contrrio. O sbio s busca o til. Mas, diz a Escritura (Ecle 7, 5): O
corao dos sbios est onde se acha a tristeza, e o corao dos insensatos onde se
acha a alegria. Logo, a tristeza til.
SOLUO. O mal presente provoca duplo movimento apetitivo. Um, pelo qual o

apetite contrariado por esse mal; e por este lado a tristeza no tem utilidade,
porque o presente no pode deixar de o ser. O segundo movimento provocado no
apetite o leva a fugir e repelir o mal que contrista; e por este lado a tristeza tem
utilidade, se se refere a algo de que devemos fugir. Ora, de dois modos devemos
fugir de alguma coisa. Primeiro, quando esta, como o pecado, considerada em si
mesma, tem contrariedade com o bem; por onde, a tristeza causada pelo pecado
til para evit-lo, como diz o Apstolo (2 Cor 7, 9): Agora folgo, no de vos haver
entristecido, mas de que a vossa tristeza vos trouxe penitncia. De outro
modo, devemos fugir do que , no em si mesmo, mau, mas ocasio do mal, e a
que aderimos excessivamente pelo amor, ou que nos precipitar em algum mal,
como acontece com os bens temporais. E neste sentido a tristeza causada pelos
bens temporais pode ser til, como diz a Escritura (Ecle 7, 3): Melhor ir casa
que est de luto do que casa onde se d banquete, porque naquela um
advertido do fim de todos os homens. E portanto, a tristeza relativa a todos os
males de que devemos fugir til, pois se torna dupla a causa de os evitar. Porque,
j o mal, em si, deve ser evitado; ademais disso todos fogem a tristeza em si
mesma, assim como todos desejamos o bem e o prazer que ele nos causa. Por
onde, assim como o prazer proporcionado pelo bem faz com que o busquemos mais
avidamente, assim a tristeza causada pelo mal leva-nos a fugi-lo mais
veementemente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O passo aduzido da Escritura se refere

tristeza imoderada, que absorve o nimo; pois o imobiliza e impede evitar o mal,
como j se disse4.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o elegvel vem a s-lo menos, por causa da

tristeza; assim o que devemos evitar, ainda mais o devemos, pela mesma razo. E
por este lado a tristeza til.
RESPOSTA TERCEIRA. A tristeza causada por uma operao tolhe; mas a

procedente da cessao da mesma leva a operar mais intensamente.

1.

1.III Topic. (cap. II).

2.

2.II De Caelo (lect. IV).

3.

3.X Ethic. (lect. VII).

4.

4.Q. 37, a. 2.

338

Art. 4 Se a tristeza o sumo mal.

O quarto discute-se assim. Parece que a tristeza o sumo mal.
1. Pois, ao timo ope-se o pssimo, como diz Aristteles1. Ora, h um certo
prazer timo, e o que respeita a felicidade. Logo, h alguma tristeza que o
sumo mal.
2. Demais. A beatitude o sumo bem do homem, porque o seu ltimo fim.
Ora, ela consiste em termos tudo o que queremos e em no querermos mais nada,
como j dissemos2. Logo, o sumo bem do homem a satisfao completa da sua
vontade. Ora, a tristeza causada pelo que acontece contra a nossa vontade, como
est claro em Agostinho3. Logo, a tristeza o sumo mal do homem.
3. Demais. Agostinho argumenta assim: Somos compostos de duas partes
alma e o corpo, sendo este a inferior. Ora, o sumo bem o que, na melhor parte
timo; e o sumo mal o que, na pior, pssimo. Ora, o que tem de timo a alma
sabedoria; e o que tem de pssimo o corpo a dor. Logo o sumo bem do homem
saber e o sumo mal, sofrer a dor4.

Mas, em contrrio. A culpa maior que a pena, como estabelecemos na primeira

parte5. Ora, a tristeza ou dor respeita a pena do pecado, assim como gozar das
coisas mutveis o mal da culpa. Pois, diz Agostinho:Que se chama dor da alma
seno o estar privado das coisas mutveis, que gozava ou que esperava gozar? E
nisto consiste totalmente o chamado mal, i. , o pecado e a pena do pecado6. Logo,
a tristeza ou dor no o sumo mal do homem.
SOLUO. impossvel seja qualquer tristeza ou dor o sumo mal do homem. Pois,

toda tristeza ou dor causada por um verdadeiro mal ou por um mal aparente que
, na realidade, bem. Ora, a dor ou tristeza provocada pelo verdadeiro mal no
pode ser o sumo mal, pois h algo de pior que ela, a saber, no considerar mal o
que verdadeiramente o , ou no lhe oferecer resistncia. Por outro lado, a tristeza
ou dor causada pelo mal aparente, que um verdadeiro bem, no pode ser o sumo
mal, porque, pior seria alheiar-mo-nos de todo do verdadeiro bem. Por onde,
impossvel a tristeza ou dor ser o sumo mal do homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H dois bens comuns ao prazer e

tristeza, a saber: o verdadeiro juzo sobre o bem e o mal, e a ordem devida da

vontade que aprova aquele e rejeita este. Por onde claro que h, na dor ou
tristeza, algum bem, cuja privao a tornaria pior; mas nem todo prazer encerra
um mal cuja remoo o tornasse melhor. E por isso h algum prazer capaz de ser o
sumo bem do homem, do modo pelo qual j dissemos7; ao passo que a tristeza no
lhe pode ser o sumo mal.
RESPOSTA SEGUNDA. O mesmo repugnar da vontade ao mal um bem. E por

isso, a tristeza ou dor no pode ser o sumo mal, por haver nela mescla de bem.
RESPOSTA TERCEIRA. O nocivo ao melhor encerra maior mal do que o nocivo ao
pior. Pois, chama-se mal ao nocivo, como diz Agostinho8. Por onde, o mal da alma

pior que o do corpo. E portanto, no colhe o raciocnio introduzido por Agostinho,

de acordo, no com o seu sentir, mas com o de outrem.

339

1.

1.VIII Ethic. (lect. X).

2.

2.Q. 3, a. 4 arg. 5; q. 5, a. 8, arg. 3.

3.

3.XIV De civitate Dei (cap. XV).

4.

4.Soliloq. I (c. XII).

5.

5.Q. 48, a. 6.

6.

6.De Vera religione (cap. XII).

7.

7.Q. 34, a. 3.

8.

8.Enchir. Cap. XII.

Questo 40:
desespero.

Da

esperana

do

Em seguida devemos tratar das paixes do irascvel. E, primeiro, da esperana e do

desespero. Segundo, do temor e da audcia. Terceiro, da ira.
Sobre a primeira questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a esperana o mesmo que o desejo ou cobia.

Art. 2 Se a esperana pertence potncia cognitiva.
Art. 3 Se os brutos tm esperana.
Art. 4 Se o desespero o contrrio da esperana.
Art. 5 Se a experincia causa da esperana.
Art. 6 Se a juventude e a embriaguez so causas da esperana.
Art. 7 Se a esperana causa do amor.
Art. 8 Se a esperana coadjuva, ou antes, impede a nossa atividade.

Art. 1 Se a esperana o mesmo que

o desejo ou cobia.
(Supra, q. 24, a . 1; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3; q. 2, a . 3, q 2; De Virtut., q. 4, a . 1; Compend.
Theol., part. II, cap. VII).

O primeiro discute-se assim. Parece que a esperana o mesmo que o desejo ou

cobia.
1. Pois, a esperana considerada como uma das quatro principais paixes. Ora,
quando Agostinho as enumera coloca a cobia no lugar da esperana. Logo, a
esperana o mesmo que a cobia ou desejo.

340

2. Demais As paixes diferenam-se pelos seus objetos. Ora, a esperana e a

cobia ou desejo tem o mesmo objeto, que o bem futuro. Logo, a esperana o
mesmo que a cobia ou o desejo.
3. Demais Nem vale dizer que a esperana acrescenta ao desejo a possibilidade
de alcanar o bem futuro. Pois, o que se relaciona acidentalmente com o objeto
no varia a espcie da paixo. Ora, o possvel se relaciona acidentalmente com o
bem futuro, que o objeto da cobia ou desejo e da esperana. Logo, esta no
uma paixo especificamente diferente do desejo ou cobia.
Mas, em contrrio. s diversas potncias correspondem diversas paixes
especificamente diferentes. Ora, a esperana reside no irascvel, ao passo que o
desejo e a cobia, no concupiscvel. Logo, a esperana difere especificamente do
desejo ou cobia.
SOLUO. As paixes se especificam pelos seus objetos. Ora, h quatro condies

que devemos considerar relativamente ao objeto da esperana. A primeira que

ele deve ser bom, pois, propriamente falando, no h esperana seno do bem. E,
por aqui ela difere do temor, relativo ao mal. A segunda que deve ser futuro,
pois a esperana no tem por objeto o bem presente j adquirido. E, por aqui,
difere da alegria, relativa ao bem presente. A terceira, que deve ser algo de
rduo, que se alcana com dificuldade; pois, no se diz que algum espera um
objeto insignificante, que com a maior facilidade poder possuir. E por aqui difere a
esperana, do desejo ou cobia, que, referente a um bem absolutamente futuro,
pertence ao concupiscvel, ao passo que ela pertence ao irascvel. A quarta que
seja possvel alcanar o objeto rduo, pois ningum espera o que de nenhum modo
pode alcanar. E por aqui a esperana difere do desespero.
Por onde claro que a esperana difere do desejo, assim como as paixes do
irascvel, das do concupiscvel. E por isso pressupe o desejo, assim como todas as
paixes do irascvel pressupem as do concupiscvel, conforme j dissemos1.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho coloca a cobia em lugar da

esperana, porque uma e outra visa o bem futuro; e porque o bem que no rduo
quase reputado por nada. De modo que o desejo considerado como tendendo
sobretudo para o bem rduo, para o qual tambm tende a esperana.
RESPOSTA SEGUNDA. O objeto da esperana no o bem futuro, absolutamente,

mas, o que se alcana com arduidade e dificuldade, como j dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. O objeto da esperana no somente acrescenta a

possibilidade ao objeto do desejo, mas tambm a arduidade; e esta faz com que a
esperana pertena a outra potncia, a saber, ao irascvel, que respeita o rduo,
como j dissemos na primeira parte2. Ora, o possvel e o impossvel de nenhum
modo so acidentais relativamente ao objeto da virtude apetitiva. Pois, o apetite
um princpio de moo. Ora, nenhum ser se move seno para o termo possvel;
assim, ningum se move seno para o que julga poder alcanar. E por isto a
esperana difere do desespero, tanto quanto difere o possvel do impossvel.
1.

1.Q. 25, a. 1.

341

Art. 2 Se a esperana pertence

potncia cognitiva.
(III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 1; q. 2, a . 2).

O segundo discute-se assim. Parece que a esperana pertence potncia

cognitiva.
1. Pois, a esperana uma expectativa, conforme aquilo do Apstolo (Rm 8,
25): E se o que no vemos esperarmos, por pacincia o esperamos. Ora, a
expectativa pertence potncia cognitiva, da qual prprio o esperar. Logo, a
esperana pertence tambm a essa potncia.
2. Demais Segundo parece, a esperana o mesmo que a confiana; donde vem
o dizermos que quem espera confia, quase querendo identificar as duas expresses
confiar e esperar. Ora, a confiana, como a f, pertence potncia cognitiva.
Logo, tambm a esperana.
3. Demais A certeza propriedade da potncia cognitiva. Ora, atribuda
esperana. Logo, esta pertence a tal potncia.
Mas, em contrrio. A esperana relativa ao bem, como dissemos1. Ora, o bem
como tal objeto, no da potncia cognitiva, mas da apetitiva. Logo, a esperana
no pertence quela potncia, mas a esta.
SOLUO. A esperana, implicando uma certa tendncia do apetite para um

determinado bem, pertence manifestamente potncia apetitiva. Pois, o

movimento para um objeto , propriamente, da alada do apetite; ao passo que a
atividade da potncia cognitiva completa-se, no pelo mover-se do sujeito
conhecente para o objeto, mas antes, porque este est naquele. Como porm a
potncia cognitiva move a apetitiva, representando-lhe o seu objeto, dos diversos
aspectos do objeto apreendido resultam os diversos movimentos da potncia
apetitiva. Ora, um o movimento resultante, para o apetite, da apreenso do bem,
e outro, da apreenso do mal; e semelhantemente, diferentes so os movimentos
resultantes da apreenso do presente e do futuro, do absoluto e do rduo, do
possvel e do impossvel. E sendo assim, a esperana um movimento da virtude
apetitiva consecutivo apreenso de um bem futuro rduo, mas possvel de ser
alcanado; isto , a tendncia do apetite para tal objeto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Respeitando a esperana um bem

possvel, o movimento dela se manifesta no homem de duplo modo, porque de dois

modos um objeto pode-lhe ser possvel, a saber, relativamente virtude prpria ou
de outro. Donde vem que, de quem tem esperana de alcanar, pela virtude
prpria, alguma coisa dizemos que espera e no, que tem expectativa. Ao passo
que ter expectativa , propriamente, esperar alguma coisa por auxlio de virtude
alheia, significando ter expectativa quase estar naexpectao de outrem, enquanto
que a potncia apreensiva precedente, no s respeita o bem que intenta alcanar,
mas tambm o que por cuja virtude o espera, conforme aquilo da Escritura (Ecle
51, 10): Estava olhando para o socorro dos homens. Por onde, chama-se s vezes

342

ao movimento da esperana expectao, por causa da inspeo da potncia

cognitiva precedente.
RESPOSTA SEGUNDA. O que desejamos e pensamos poder alcanar cremos que

j o alcanamos; e, dessa f da potncia cognitiva precedente provm o

denominarmos confiana ao movimento consecutivo do apetite. Pois este
movimento tira a sua denominao do conhecimento precedente, como o efeito, da
causa mais conhecida, porquanto, a potncia apreensiva conhece melhor o seu do
que o ato da apetitiva.
RESPOSTA TERCEIRA. Atribumos a certeza no somente ao movimento do

apetite sensitivo, mas tambm ao do apetite natural, como quando dizemos que a
pedra tende certamente para baixo. E isto pela infalibilidade que lhe advm da
certeza do conhecimento precedente ao movimento do apetite sensitivo, ou
mesmo, do natural.
1.

1.Q. 40, a. 1.

Art. 3 Se os brutos tm esperana.

(III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que os brutos no tm esperana.

1. Pois, a esperana relativa a um bem futuro, como diz Damasceno1. Ora,
conhecer o futuro no pertence aos brutos, dotados s de conhecimento sensvel,
que no alcana o futuro. Logo, neles no h esperana.
2. Demais O objeto da esperana o bem que podemos adquirir. Ora, o possvel
e o impossvel so diferenas da verdade e da falsidade, que s existem na
inteligncia, como diz o Filsofo2. Logo, a esperana no existe nos brutos,
desprovidos de inteligncia.
3. Demais Agostinho diz, que os animais se movem pelo que vem3. Ora, a
esperana no se refere ao que visto, como diz a Escritura (Rm 8, 24): porque o
que qualquer v, como o espera? Logo, no h esperana nos brutos.
Mas, em contrrio. A esperana uma paixo do irascvel. Ora, este existe nos
brutos. Logo, tambm aquela.
SOLUO. As paixes interiores dos animais podem ser depreendidas dos seus

movimentos exteriores: e destes se deduz que h neles esperana. Assim, nem o

co se move para uma lebre, nem o gavio, para uma ave, que vem muito
distantes, como no esperando poder alcan-las; se porm estiverem prximas,
movem-se, como na esperana de as apanhar. Pois, como j dissemos4, tanto o
apetite sensitivo dos brutos, como o natural dos seres insensveis, seguem a
apreenso de algum intelecto, como se d tambm com o apetite da natureza
intelectiva chamado vontade. Mas a diferena est em que esta movida pela
apreenso do intelecto conjunto, ao passo que o movimento do apetite natural
segue a apreenso do intelecto separado, que instituiu a natureza. E o mesmo se

343

d com o apetite sensitivo dos brutos, que tambm agem por um certo instinto
natural. Por onde, nas obras dos brutos e dos demais seres naturais, manifesta-se
um processo semelhante ao das operaes da arte. E deste modo os brutos podem
ter esperana e desespero.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os brutos no conheam o

futuro, movem-se contudo por um instinto natural para algo de futuro, como se o
previssem; e esse instinto lhes foi infundido pelo intelecto divino, que prev o
futuro.
RESPOSTA SEGUNDA. O objeto da esperana o possvel no enquanto aspecto

do verdadeiro, pois, em tal sentido, resulta da relao entre o predicado e o

sujeito; mas, enquanto relativo a uma potncia; e assim que Aristteles divide o
possvel nessas duas partes referidas5.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a vista no apreenda o futuro, contudo o que o

animal v de presente move-lhe o apetite a buscar ou evitar algo no futuro.

1.

1.Lib. II Orth. Fid., cap. XII.

2.

2.IV Metaph. (lect. IV).

3.

3.IX Super Gen. ad litt. (cap. XIV).

4.

4.Q. 1, a. 2.

5.

5.V Metaph., lect. XIV.

Art. 4 Se o desespero o contrrio da

esperana.
(Supra, q. 23, a . 2; infra, q. 45, a . 1, ad 2; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3, ad 3).

O quarto discute-se assim. Parece que o desespero no o contrrio da

esperana.
1. Pois, unidade contrria a unidade, como diz Aristteles1. Ora, o temor
contrrio esperana. Logo, no lho o desespero.
2. Demais Os contrrios so relativos a um mesmo termo. Ora, tal no se d
com a esperana e o desespero; pois aquela diz respeito ao bem e este
provocado por um mal impediente aquisio do bem. Logo, a esperana no
contrria ao desespero.
3. Demais Um movimento contrrio a outro; e o repouso , por outro lado,
ope-se ao movimento, de que privao. Ora, o desespero parece implicar, antes,
a imobilidade que o movimento. Logo, no contrrio esperana, que implica o
movimento de tendncia para o bem esperado.
Mas, em contrrio, o desespero recebe a sua denominao por oposio
esperana.

344

SOLUO. Como j dissemos2, mudanas comportam dupla contrariedade. Uma,

pelo acesso a termos contrrios, e tal contrariedade s existe nas paixes do

concupiscvel; assim, o amor contrrio ao dio. De outro modo, pelo acesso e
pelo afastamento, em relao ao mesmo termo; e tal a contrariedade entre as
paixes do irascvel, como j dissemos3. Ora, o objeto da esperana, que o bem
rduo, exerce por certo uma atrao, enquanto considerado como possvel de ser
alcanado; e por isso a esperana, que implica a aproximao, tende para ele. Mas
considerado como impossvel de ser obtido, provoca uma repulsa, pois, como diz
Aristteles, os homens recuam quando chegam a algo de impossvel4. E a esse
objeto respeita o desespero; e, por isso, implica o movimento de afastamento e
contrrio esperana, como o afastamento o ao acesso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor contraria a esperana, por

causa da contrariedade dos objetos, a saber, o bem e o mal; pois esta

contrariedade existe nas paixes do irascvel, enquanto derivadas das do
concupiscvel. Ao passo que o desespero contrrio esperana s pela
contrariedade de acesso e de afastamento.
RESPOSTA SEGUNDA. O desespero no respeita o mal em si mesmo; mas s

vezes e por acidente, lho respeita quando causa a impossibilidade de alcanar um

bem. Pode porm haver desespero por sobreexcesso de bem.
RESPOSTA TERCEIRA. O desespero no implica a s privao da esperana, mas

tambm o afastamento da coisa desejada por causa da impossibilidade conhecida

de a alcanar. Por onde, o desespero como a esperana, pressupe o desejo; e
quanto ao que no pode ser objeto do nosso desejo, no temos esperana nem
desespero. E por isto tanto este como aquela visam o bem, que entra nos limites
do desejo.
1.

1.X Metaph. (lect. VII).

2.

2.Q. 23, a. 2.

3.

3.Q. 23, a. 2.

4.

4.III Ethic. (lect. VIII).

Art. 5 Se a experincia causa da

esperana.
(Infra, q. 42, a . 5, ad 1; q. 45, a . 3).

O quinto discute-se assim. Parece que a experincia no causa da esperana.

1. Pois a experincia prpria potncia cognitiva; por isso diz o Filsofo, que a
potncia intelectual precisa da experincia e do tempo1. Ora, a esperana no
pertence potncia cognitiva, mas apetitiva, como j dissemos2. Logo, no
causa da esperana.
2. Demais Como diz o Filsofo, os velhos tm a esperana difcil, por causa da
experincia3; donde resulta que esta a causa da falta daquela. Ora, os contrrios
no podem ter a mesma causa. Logo, a experincia no causa da esperana.

345

3. Demais Como diz o Filsofo, explicar tudo a propsito de tudo e nada omitir
s vezes sinal de estultice4. Ora, segundo parece, a grandeza da esperana que
nos leva a experimentar tudo, pois, a estultice provm da inexperincia. Logo, mais
que a experincia, esta causa da esperana.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que alguns se vm cheios de esperana por terem
vencido muitas vezes e muitos5, o que respeita experincia. Logo, esta causa
da esperana.
SOLUO. Como j dissemos6, o objeto da esperana o bem futuro, rduo, e

possvel de ser alcanado. Logo, pode ser causa da esperana o que torna um
objeto possvel ao homem ou o leva a julg-lo tal. Do primeiro modo causa da
esperana tudo o que aumenta o poder do homem, como as riquezas e a fortaleza;
e entre outras, tambm a experincia, pois, por esta o homem adquire a faculdade
de agir facilmente, donde resulta a esperana. E, por isso, diz Vegcio: Ningum
teme fazer o que tem conscincia de haver bem aprendido7. De outro modo
causa da esperana tudo o que nos leva a considerar um certo objeto como
possvel; e isso pode se dar tanto com uma doutrina como uma persuaso
qualquer. E assim tambm causa da esperana a experincia, enquanto nos leva
a considerar como possvel, o que, antes dela, reputvamos por impossvel. Mas,
por este modo, a experincia pode ser tambm causa da falta de esperana. Pois,
como a experincia nos leva a julgar possvel o que antes tnhamos por impossvel,
assim e inversamente, leva-nos a julgar impossvel o que antes reputvamos por
possvel. Por onde, a experincia, sendo causa da esperana, de dois modos; e
da falta de esperana, de um, podemos dizer que ela , sobretudo causa da
esperana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos nossos atos, a experincia no s

produz a cincia, mas tambm um certo hbito, por causa do costume, que torna
mais fcil o agir. Mas, tambm a potncia intelectual mesma contribui para
podermos operar facilmente, pois demonstra ser alguma coisa possvel. E assim
causa a esperana.
SEGUNDA. Os velhos tm falta de esperana por causa da
experincia, na medida em que esta manifesta a impossibilidade. E por isso, no
mesmo passo aduzido se acrescenta que lhes acontecem muitas coisas
detrimentosas.
RESPOSTA

RESPOSTA TERCEIRA. Quase por acidente que a estultice e a inexperincia

podem ser causa da esperana: removendo a cincia que leva a considerar,

verdadeiramente, que uma coisa no possvel. Por onde, a inexperincia causa
da esperana pela mesma razo pela qual a experincia causa da falta de
esperana.
1.

1.II Ethic.

2.

2.Q. 40, a. 2.

3.

3.II Rhetoric. (cap. XIII).

4.

4.II De caelo.

5.

5.III Ethic. (lect. XVII).

6.

6.Q. 40, a. 1.

7.

7.I De re milit. (cap. 1).

346

Art. 6 Se a juventude e a embriaguez

so causas da esperana.
(Infra, q. 45, a . 3).

O sexto discute-se assim. Parece que a juventude e a embriaguez no so

causas da esperana.
1. Pois, a esperana implica uma certa certeza e segurana e por isso S. Paulo a
compara a uma ncora1. Ora, os jovens e os brios faltam de firmeza, pois, so de
nimo facilmente mudvel. Logo, a juventude e a embriaguez no so causas da
esperana.
2. Demais O que aumenta o poder por excelncia causa da esperana, como j
se disse2. Ora, a juventude e a embriaguez implicam falta de firmeza. Logo, no
so causas da esperana.
3. Demais A experincia causa da esperana, como j se disse3. Ora, aos
jovens falta a experincia. Logo, a juventude no causa da esperana.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que estavam brios de esperana no sucesso4; e
que, os jovens tm esperanas no sucesso5.
SOLUO. A juventude causa da esperana por trs razes, como diz o
Filsofo6, e que so relativas s trs condies do bem futuro, rduo e possvel

objeto da esperana, como j dissemos7. Assim, os jovens tm muito do

futuro e pouco do passado. Ora, como a memria relativa ao passado e a
esperana, ao futuro, tm pouca memria e vivem muito pela esperana. Em
segundo lugar, os jovens pela sua natureza ardorosa, tm muitos espritos e, por
isso, o corao se lhes alarga, o que os leva a buscar o rduo. Donde vem o serem
animados e cheios de esperana. E por fim, os que nunca sofreram oposio ou
obstculos aos seus esforos, facilmente reputam uma coisa por possvel. E por isso
os jovens, pela inexperincia dos obstculos e das deficincias prprias, facilmente
julgam lhes seja uma determinada coisa possvel; e isto os torna cheios de
esperana.
Ora, duas destas condies tambm existem nos brios, a saber, o ardor e a
multiplicao dos espritos, por causa do vinho, e a inconsiderao dos perigos e
das deficincias prprias. E pela mesma razo tambm todos os estultos e os que
agem sem deliberao tentam tudo e vivem cheios de esperana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os jovens e os brios no

tenham a firmeza, realmente, tm-na contudo, segundo a estimativa deles; pois

julgam haverem certamente de conseguir o que esperam.
E semelhantemente, devemos responder segunda objeo, que os jovens e os
brios tm, por certo, falta de firmeza, na realidade das coisas; mas, como no
conhecem as suas deficincias, julgam terem firmeza.

347

RESPOSTA SEGUNDA. No s a experincia, mas tambm a inexperincia , de

certo modo, causa da esperana, como j dissemos8.
1.

1.Heb. 6, 19.

2.

2.Q. 40, a. 5.

3.

3.Q. 40, a. 5.

4.

4.III Ethic. (lect. XVII).

5.

5.II Rhetoric. (cap. XII).

6.

6.II Rhetoric. (ibid).

7.

7.Q. 40, a. 1.

8.

8.Q. 40, a. 5, ad 3.

Art. 7 Se a esperana causa do

amor.
(Supra, q. 17, a . 4, ad 3; infra, q. 62, a . 4, ad 3; II-II, q. 17, a . 8; De Virtut., q. 4, a . 3).

O stimo discute-se assim. Parece que a esperana no causa do amor.

1. Pois, segundo Agostinho, o amor o primeiro dos afetos da alma1. Ora, a
esperana um desses afetos. Logo, o amor a precede e, portanto, ela no o
causa.
2. Demais O desejo precede a esperana. Ora, ele causado pelo amor, como j
se disse2. Logo, tambm a esperana o e, portanto, no o precede.
3. Demais A esperana causa o prazer, segundo j se disse3. Mas, s pode haver
prazer no bem amado. Logo, o amor precede a esperana.
Mas, em contrrio, sobre aquilo da Escritura (Mt 1, 2) Abrao gerou a Isaac, e
Isaac gerou a Jac diz a Glosa: Isto , a f gerou a esperana; a esperana, a
caridade. Ora, caridade amor. Logo, este causado pela esperana.
SOLUO. A esperana implica relao. Assim, como objeto, respeita o bem

esperado. Mas, como este rduo e possvel e, s vezes, no por nossa causa, mas
pela de outros, que alguma coisa se nos torna rdua e possvel, a esperana
tambm respeita aquilo que causa essa possibilidade.
Por onde, enquanto a esperana visa o bem esperado, causada pelo amor, pois,
ela no existe seno relativamente ao bem desejado e amado. Enquanto porm a
esperana respeita o que nos torna alguma coisa possvel, o amor causado por
ela e no inversamente. Pois por esperarmos alcanar por meio de algum, certos
bens, que somos levados para ele como para o nosso bem, e assim comeamos a
am-lo. Mas de quem amamos no esperamos nada seno por acidente, enquanto
cremos recebermos tambm em paga o amor. Por onde, o sermos amados causa
de esperarmos em quem nos ama; mas esse amor causado pela esperana que
nessa pessoa depositamos.

348

Donde se deduzem claras AS RESPOSTAS S OBJEES.

1.

1.XIV De civ. Dei (cap. VII et IX).

2.

2.Q. 24, a. 2.

3.

3.Q. 32, a. 3.

Art. 8 Se a esperana coadjuva, ou

antes, impede a nossa atividade.
O oitavo discute-se assim. Parece que a esperana no coadjuva, mas antes
impede a nossa atividade.
1. Pois, a esperana produz a segurana. Ora, esta gera a negligncia, que nos
impede a atividade. Logo, tambm a esperana a impede.
2. Demais A tristeza nos impede a atividade, como j se disse1. Ora, a esperana
s vezes causa a tristeza, conforme a Escritura (Pr 13, 12): A esperana que se
retarda aflige a alma. Logo, ela impede a nossa atividade.
3. Demais O desespero contraria a esperana, como j foi dito2. Ora, aquele,
sobretudo na guerra, coadjuva a atividade; pois, diz a Escritura (2 Rs 2, 26), que
coisa perigosa a desesperao. Logo, a esperana produz um efeito contrrio,
impedindo-nos a atividade.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Cor 9, 10): o que lavra deve lavrar com
esperana de perceber os frutos. E o mesmo se d em todos os demais casos.
SOLUO. A esperana, em si mesma, pode coadjuvar a nossa atividade,

tornando-a mais intensa. Primeiro, em razo do seu objeto, o bem rduo

possvel. Pois, a considerao do rduo excita a ateno; e por outro lado, a
considerao do possvel no retarda o esforo. Donde se conclui que o homem age
intensamente levado da esperana. Segundo, em razo do seu efeito. Pois, a
esperana, como j dissemos3, causa o prazer, que nos coadjuva a atividade,
conforme tambm j dissemos4; e por isso mesmo a coadjuva.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana respeita o bem que

devemos alcanar; ao passo que a segurana, o mal que devemos evitar. Por onde,
esta mais se ope ao temor do que se relaciona com a esperana. E contudo a
segurana no causa a negligncia, seno enquanto diminui o exame do que
rduo, o que tambm faz diminuir a esperana. Pois, o que o homem alcana sem
temer nenhum impedimento quase no reputado por rduo.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana por si causa o prazer; mas, por acidente,
causa a tristeza, como j dissemos5.
RESPOSTA TERCEIRA. O desespero, na guerra, torna-se perigoso, por causa de

uma certa esperana conjunta. Pois, os desesperados da fuga enfraquecem-se

fugindo, mas esperam vingar a morte prpria. E por isso pugnam mais

349

valentemente, fundados nessa esperana; donde vem o tornarem-se perigosos aos

inimigos.
1.

1.Q. 37, a. 3.

2.

2.q. 40, a. 4.

3.

3.Q. 32, a. 3.

4.

4.Q. 33, a. 4.

5.

5.Q. 32, a. 3, ad 2.

Questo 41: Do temor em si mesmo.

Em seguida devemos tratar, primeiro do temor; e segundo, da audcia.
Sobre o temor h quatro questes a tratar. Primeiro, do temor em si mesmo.
Segundo, do seu objeto. Terceiro, da sua causa, Quarto, do seu efeito.
Sobre a primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o temor paixo da alma.

Art. 2 Se o temor uma paixo especial.
Art. 3 Se h algum temor natural.
Art. 4 Se Damasceno assinala convenientemente seis espcies de termo: a indolncia, o pejo, a vergonha, a
admirao, o estupor e a agonia.

Art. 1 Se o temor paixo da alma.

O primeiro discute-se assim. Parece que o temor no paixo da alma.
1. Pois, como diz Damasceno, o temor uma virtude que supe a sstole, i. , a
contrao, e desiderativa da essncia1. Ora, nenhuma virtude paixo, conforme
Aristteles o prova2. Logo, o temor no paixo.
2. Demais Toda paixo efeito de uma presena proveniente do agente. Ora, o
temor no se refere a nada de presente, mas sim, ao futuro, como diz Damasceno3.
Logo, o temor no paixo.
3. Demais Toda paixo da alma um movimento do apetite sensitivo,
consecutivo apreenso do sentido. Ora, o sentido no apreende o futuro, mas,
sim, o presente. E o temor, referindo-se a um mal futuro, no pode ser paixo da
alma.
Mas, em contrrio, Agostinho enumera o temor entre as outras paixes da alma4.
SOLUO. Entre os outros movimentos da alma, o temor , depois da tristeza, o
que principalmente implica a noo de paixo. Pois, como j dissemos5, ao conceito
de paixo pertence: primeiro, ser um movimento da virtude passiva, para o qual
o seu objeto est como um motor ativo, pois, a paixo um efeito do agente. E
deste modo tambm consideramos paixes o sentir e o inteligir. Segundo e mais
propriamente, chama-se paixo o movimento da virtude apetitiva. E, ainda mais

350

propriamente, o movimento da virtude apetitiva servida por um rgo corpreo,

acompanhado de certa transmutao corprea. E enfim, proprssimamente,
chamam-se paixes os movimentos que acarretam alguma nocividade.
Ora, manifesto que o temor, sendo relativo ao mal, pertence potncia apetitiva
que, em si mesma, respeita o bem e o mal. Pertence ao apetite sensitivo, por ser
acompanhado de certa transmutao, que a contrao, como diz Damasceno6. E
implica alm disso relao com o mal, enquanto este pode de algum modo, levarnos de vencida. Por onde, mui verdadeiramente lhe cabe a natureza de paixo;
vem contudo depois da tristeza, relativa ao mal presente, porque o temor relativo
ao mal futuro, que no move como o presente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Virtude designa um certo princpio
de ao; por isto, na medida em que os movimentos interiores da potncia
apetitiva so princpios de atos exteriores, chamam-se virtudes. O Filsofo porm
nega seja a paixo uma virtude, pois, a virtude um hbito.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a paixo do corpo natural provm da
presena corprea do agente, assim a da alma, da presena animal do agente, sem
presena corporal ou real; e isso se d quando o mal, realmente futuro, se torna
presente pela apreenso da alma.
RESPOSTA TERCEIRA. O sentido no apreende o futuro; mas, apreendendo o
presente, o animal movido, por um instinto natural, a esperar um bem futuro ou
a temer um futuro mal.
1.

1.Lib. III (cap. XXIII).

2.

2.II Ethic. (lect. V).

3.

3.II lib. (cap. XII).

4.

4.XIV De civ. Dei (cap. VII et IX).

5.

5.Q. 22.

6.

6.Loc. cit.

Art. 2 Se o temor uma paixo

especial.
O segundo discute-se assim. Parece que o temor no uma paixo especial.
1. Pois, diz Agostinho: a quem o medo no desanima, nem a cobia perturba,
nem a agrura, i. , a tristezamacera, nem a agita a alvoroada e v alegria1. Por
onde se v que, removido o temor, removidas ficam todas as demais paixes.
Logo, no uma paixo especial, mas, geral.
2. Demais O Filsofo diz, que a busca e a averso desempenham, no apetite, o
mesmo papel que, no intelecto, a afirmao e a negao2. Ora, a negao e a
afirmao no so atividades especiais do intelecto, mas podem se referir a muitas
coisas. Logo, o mesmo se d com a averso, no apetite. Ora, o temor no seno
um afastamento do mal. Logo, no uma paixo especial.

351

3. Demais Se o temor fosse uma paixo especial, teria a sua sede principalmente
no irascvel. Ora, ele tambm existe no concupiscvel. Pois, como diz o Filsofo, o
temor uma tristeza3; e Damasceno afirma, queo temor uma virtude
desiderativa4. Ora, a tristeza e o desejo existem no concupiscvel, como j
dissemos5. Logo, no uma paixo especial, desde que pertence a diversas
potncias.
Mas, em contrrio, o temor entra na diviso geral das paixes, como se v em
Damasceno6.
SOLUO. As paixes da alma se especificam pelos seus objetos. E portanto,
paixo especial a que tem um objeto especial. Ora, tanto o temor como a
esperana esto nestas condies. Pois, assim como o objeto desta o bem futuro
rduo e possvel de ser alcanado, assim, o daquele o mal futuro difcil a que no
podemos resistir. Logo, o temor uma paixo especial da alma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as paixes da alma so
derivadas de um mesmo princpio, que o amor, no qual tm conexo mtua. E
em virtude desta conexo, e no por ser o temor uma paixo geral, que removido
ele, removidas ficam todas as outras paixes.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem toda averso do apetite temor, mas, a de um
objeto especial, como j dissemos. E portanto, embora a averso seja algo de
geral, contudo o temor uma paixo especial.
RESPOSTA TERCEIRA. O temor de nenhum modo existe no concupiscvel, pois
no diz respeito ao mal absolutamente considerado, mas ao que acompanhado de
uma certa dificuldade ou arduidade, de modo que quase se lhe no possa resistir.
Mas como as paixes do irascvel derivam das do concupiscvel e nelas terminam,
como j dissemos7, ao temor se atribui o que prprio ao concupiscvel. Assim,
chamamos ao temor tristeza porque o seu objeto, quando presente, contrista; e
por isso, o Filsofo diz, no mesmo passo, que o temor procede da imaginao do
mal futuro corruptor ou que contrista. Semelhantemente, Damasceno atribui o
desejo ao temor porque, assim como a esperana causada ou nasce do desejo do
bem, assim, o temor a fuga do mal, pois, tal fuga nasce do desejo do bem, como
do sobredito claramente resulta8.
1.

1.Lib. LXXIII Quaestion. (quaest. XXXIII).

2.

2.VI Ethic. (lect. III).

3.

3.II Rhetoric. (cap. V).

4.

4.Lib. III Orthod. Fid., cap. XXIII.

5.

5.Q. 23, a. 4.

6.

6.II libro (cap. XII).

7.

7.Q. 24, a. 1.

8.

8.Q. 24, a. 2; q. 29, a. 2; q. 36, a. 2.

Art. 3 Se h algum temor natural.

O terceiro discute-se assim. Parece que h um temor natural.

352

1. Pois, diz Damasceno: a alma tem o temor natural de ser, contra a sua
vontade, separada do corpo1.
2. Demais O temor nasce do amor, como j se disse2. Ora, h um amor natural,
segundo Dionsio3. Logo, h tambm um temor natural.
3. Demais O temor se ope esperana, como j se disse4. Ora, h uma
esperana da natureza, como se v claramente na Escritura (Rm 4, 18), onde se
diz que Abrao, contra a esperana da natureza acreditou naesperana da graa.
Logo, h tambm um temor da natureza.
Mas, em contrrio. O que natural encontra-se comumente nos seres animados
e nos inanimados. Ora, nestes no h temor. Logo, o temor no natural.
SOLUO. Chama-se natural o movimento para o qual a natureza inclina; o que
de dois modos pode dar-se. De um modo porque o todo se aperfeioa pela
natureza, sem nenhuma operao da potncia apreensiva; assim, mover-se para
cima o movimento natural ao fogo como crescer o aos animais e s plantas.
De outro modo, natural o movimento para o qual a natureza inclina, embora se
complete s pela apreenso; pois, como j dissemos5, o movimento das potncias
cognitiva e apetitiva reduzem-se natureza como ao primeiro princpio. E deste
modo tambm os atos mesmos da potncia apreensiva, como o inteligir, o sentir e
o lembrar-se se chamam naturais, bem como o movimento do apetite animal.
E deste modo podemos dizer que o temor natural, e distingue-se do no-natural,
pela diversidade do objeto. Pois, o temor, segundo o Filsofo, relativo ao mal que
corrompe6 e do qual a natureza foge, por causa do seu desejo natural de existir;
donde vem o dizermos que esse temor natural. E alm disso, o temor
relativo ao mal que contrista, que no repugna natureza, mas ao desejo do
apetite; e tal temor no natural. Pois, como j dissemos7, a distino entre o
amor de concupiscncia e o prazer se fundam no que natural e no que no o .
Porm, segundo a primeira acepo da palavra natural mister saber-se que certas
paixes da alma, como o amor, o desejo e a esperana, se chamam s vezes
naturais; outras porm no podem se chamar assim. E isto porque o amor e o dio,
o desejo e a averso implicam uma certa inclinao para buscar o bem e fugir do
mal, inclinao essa que tambm pertence ao apetite natural. Por onde, h um
certo amor natural; e podemos dizer que o desejo ou a esperana existe de certo
modo tambm nos seres naturais privados de conhecimento. As outras paixes da
alma, porm, implicam certos movimentos para os quais no basta, de nenhum
modo, a inclinao natural. Ou porque essas paixes implicam o sentido ou
conhecimento; e, assim, como j dissemos8, a apreenso sendo necessria para
haver prazer e dor, no podemos dizer que os seres privados de conhecimento se
deleitam ou sofram dor. Ou porque tais movimentos so contrrios essncia da
inclinao natural; assim que a desesperana foge do bem, por causa de alguma
dificuldade; e o temor, seguindo nisso a inclinao natural evita atacar o mal
contrrio, o natural. Por onde, tais paixes no se atribuem de nenhum modo aos
inanimados.
E daqui se deduzem claras AS RESPOSTAS S OBJEES.
1.

1.III libro (cap. XXIII).

353

2.

2.Q. 41, a. 2, ad 1.

3.

3.Cap. IV De div. nom. (lect. XII).

4.

4.Q. 40, a. 4, ad 1.

5.

5.Q. 10, a. 1.

6.

6.II Rhetoric. (cap. V).

7.

7.Q. 26, a. 1; q. 30, a. 3; q. 31, a. 7.

8.

8.Q. 31, a. 1, 3; q. 35, a. 1.

Art. 4 Se Damasceno assinala

convenientemente seis espcies de
termo: a indolncia, o pejo, a vergonha,
a admirao, o estupor e a agonia.
O quarto discute-se assim. Parece que Damasceno assinala inconvenientemente
seis espcies de temor, a saber: a indolncia, o pejo, a vergonha, a admirao, o
estupor e a agonia1.
1. Pois, como diz o Filsofo, o temor relativo ao mal que contrista2. Logo, as
espcies do temor devem corresponder s da tristeza. Ora, h quatro espcies de
tristezas. Logo, deve haver s quatro espcies de temor, que lhes correspondam.
2. Demais O que consiste num ato nosso depende do nosso poder. Ora, o temor
relativo ao mal que sobrepuja o nosso poder, como j dissemos3. Logo, a
indolncia, o pejo e a vergonha, que respeitam a nossa operao, no devem ser
considerados espcies do temor.
3. Demais O temor relativo ao futuro, como j se disse4. Ora, a vergonha
relativa a um ato torpe cometido, como diz Gregrio Nisseno (Nemsio)5. Logo, a
vergonha no uma espcie de temor.
4. Demais S h temor do mal. Ora, a admirao e o estupor so relativos ao
que grande e inslito, seja bem, seja mal. Logo, a admirao e o estupor no so
espcie do temor.
5. Demais Pela admirao os Filsofos so levados a inquirir a verdade, como diz
Aristteles6. Ora, o temor no leva a inquirir, mas antes a fugir. Logo, no a
admirao uma espcie de temor.
Mas, em contrrio, basta a autoridade de Damasceno e de Gregrio Nisseno
(Nemsio).
SOLUO. Como j dissemos7, o temor provocado pelo mal futuro, que nos
sobrepuja o poder, de modo que lhe no podemos resistir. Ora, como o bem,
tambm o mal do homem pode ser considerado quanto sua operao ou quanto
s coisas externas.

354

Quanto sua operao o homem pode temer um duplo mal. O primeiro o

trabalho, que causa gravame natureza; e, da a indolncia, consistente em evitar
a atividade por temor do trabalho sobreexcedente. O segundo a torpeza, que
provoca a m opinio dos outros. E assim se chama pejo torpeza temida na
comisso do ato, e vergonha quando se trata do ato torpe j cometido.
Por outro lado, o mal consistente nas coisas exteriores pode exceder, de trs
modos, a faculdade de resistncia do homem. Primeiro, em razo da sua
grandeza, como quando nos achamos em face de um mal to grande que no lhe
podemos calcular as conseqncias. E nisto consiste a admirao. Segundo, em
razo do seu carter inslito, i. , quando um mal inslito se nos oferece
considerao e, por isso mesmo, nos parece grande. E nisso consiste o estupor,
causado por uma imaginao inslita. Terceiro, em razo da improvisao, i. ,
quando o mal no pde ser previsto; assim tememos os infortnios futuros. E tal
temor se chama agonia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As espcies de tristeza supra
enumeradas8 no so relativas diversidade de objeto, mas, aos efeitos e a certas
razes especiais. Por onde, no necessrio que tais espcies correspondam s
espcies do temor ora em questo, que so consideradas relativamente diviso
prpria do objeto do temor.
RESPOSTA SEGUNDA. A ao j realizada depende do poder de quem a
praticou. Mas podemos considerar algo de relativo ao que, sobrepujando a
faculdade de quem age, leva-o a desistir da ao. E neste sentido a indolncia, o
pejo e a vergonha se consideram espcies do temor.
RESPOSTA TERCEIRA. Do ato pretrito podemos temer o convcio ou o
oprbrio futuro. E deste modo a vergonha uma espcie de temor.
RESPOSTA QUARTA. Nem toda admirao e nem todo estupor so espcies de
temor; mas a admirao provocada por um grande mal e o estupor causado por um
mal inslito. Ou podemos dizer que, assim como a indolncia evita o trabalho da
ao exterior, assim a admirao e o estupor evitam a dificuldade de encarar o que
grande e inslito, quer seja bom quer mau; por onde, deste modo, a admirao e
o estupor esto para o ato do intelecto, como a indolncia, para o ato exterior.
RESPOSTA QUINTA. Quem admira evita julgar atualmente o que admira,
temendo faz-lo deficientemente; mas inquire, no futuro. Ao passo que quem
tomado de estupor tanto teme julgar atual como futuramente. Por isso, a
admirao o princpio da reflexo filosfica, da qual, ao contrrio, o estupor um
impedimento.
1.

1.II Orthod. Fid., cap. XV.

2.

2.II Rhetoric. (c. V).

3.

3.Q. 41, a. 2.

4.

4.q. 41, a. 1, 2.

5.

5.De Nat. Hom.

6.

6.Metaph. (lect. III).

7.

7.Q. 41, a. 2.

8.

8.Q. 35, a. 8.

355

Questo 42: Do objeto do temor

Em seguida devemos tratar do objeto do temor. E sobre esta questo seis artigos
se discutem:

Art. 1 Se o bem objeto do temor.

Art. 2 Se h temor do mal natural.
Art. 3 Se pode haver temor do mal da culpa.
Art. 4 Se o temor pode ser temido.
Art. 5 Se os males inslitos e os repentinos sejam mais de se temerem.
Art. 6 Se mais para temer aquilo que no tem remdio.

Art. 1 Se o bem objeto do temor.

(II IIe, q. 19, a . 1, 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que o bem objeto do temor.

1. Pois, como diz Agostinho, no tememos seno perder o objeto amado quando
possudo, ou no possu-lo quando esperado1. Ora, o que amamos bom. Logo, o
temor tem o bem como objeto prprio.
2. Demais O Filsofo diz, que terrvel o poder, e o governar a outrem2. Ora, o
poder um bem. Logo, o bem o objeto do temor.
3. Demais Em Deus no pode haver nenhum mal. Ora, -nos ordenado tem-lo,
conforme a Escritura (Sl 33, 10): Temei ao Senhor todos vs, os seus santos. Logo,
tambm h temor do bem.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o temor relativo ao mal futuro3.
SOLUO. O temor um movimento da potncia apetitiva, da qual prprio
buscar e evitar um dado objeto, como diz Aristteles4. Ora, o que ela busca o

bem, e o que evita o mal. Por onde, qualquer movimento dessa potncia que
importe em buscar um objeto, h de sempre t-lo por bom; e qualquer que
implique a fuga, h de t-lo por mau. Por onde, como o temor implica a fuga, h de
primariamente e em si mesmo ter o mal como seu objeto prprio.
Mas, tambm pode visar o bem, na medida em que este tiver relao com o mal.
E isto pode dar-se de dois modos. De um, enquanto o mal priva do bem; pois por
ser privativo deste que mal. Por onde, quando fugimos do mal como tal,
necessariamente o fazemos porque ele nos priva do bem amado, que buscamos. E
por isso, disse Agostinho antes5, que a causa nica de temermos no querermos
perder o bem amado. De outro modo, o bem est para o mal, como a causa
deste, a saber, enquanto que um determinado bem tem a virtude de produzir
qualquer mal no bem amado. Por onde, como a esperana visa, segundo j
dissemos6, dois termos, a saber, o bem para o qual tende, e aquilo pelo que espera
haver de alcanar o bem desejado, assim tambm o temor visa, dois termos, a
saber, o mal de que foge e o bem que, pela sua virtude, pode infligir o mal.

356

E deste modo que Deus temido pelo homem, enquanto pode infligir uma pena,
espiritual ou corprea. E tambm do mesmo modo temido o poder de um
homem, sobretudo quando lesado, ou injusto, porque ento levado
imediatamente a causar um mal. Assim, tememos ainda quem tem poder sobre
ns, i. , tememos depender de outrem, de maneira que isso lhe d o poder de nos
fazer mal; tal o caso de quem, sendo cnscio de um crime, teme que outrem
revele.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
1.

1.Lib. LXXXIII Quaestion. (quaestion. XXXIII).

2.

2.II Rhetoric. (cap. V).

3.

3.II libro (cap. XII).

4.

4.VI Ethic. (lect. II).

5.

5.Ubi supra.

6.

6.Q. 40 a. 7.

Art. 2 Se h temor do mal natural.

O segundo discute-se assim. Parece que no h temor de mal natural.
1. Pois, diz o Filsofo, que o temor nos desperta o conselho1. Ora, no
deliberamos sobre o que acontece naturalmente, como diz o mesmo autor2. Logo,
no h temor do mal natural.
2. Demais Os males naturais como a morte e outros, esto sempre iminentes ao
homem. Se pois houvesse temor de tais males, viveramos sempre a temer.
3. Demais A natureza no move para o que lhe contrrio. Ora, o mal da
natureza dela mesma provm. Logo, no natural fugirmos desse mal. E, portanto,
no h temor natural de um mal natural, ou da natureza.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que no h nada mais temvel que a morte3, que
um mal natural.
SOLUO. Como diz o Filsofo, o temor provm da fantasia de um mal futuro que
causa corrupo ou tristeza4. Ora, como causa tristeza o mal contrrio vontade,

assim causa corrupo o que o natureza; e tal o mal natural. Logo, pode
haver temor dele.
Devemos porm considerar que o mal da natureza tem s vezes uma causa
natural, e ento assim se chama, no s porque priva de um bem da natureza,
mas, tambm porque efeito desta; tal a morte natural e outros males. s
vezes, porm, o mal da natureza provm de uma causa no natural; tal a morte
causada violentamente por um perseguidor. E em um e outro caso o mal da
natureza ora temido e ora, no. Pois, o temor provindo da fantasia de um mal
futuro, no dizer do Filsofo, o que exclui essa fantasia tambm exclui o temor. Mas
de dois modos pode o mal parecer futuro. Primeiro, por ser remoto e distante.
Assim, distncia nos leva a consider-lo como no havendo de suceder, e por isso

357

no tememos ou o tememos pouco. Pois, segundo o Filsofo, as coisas que esto

muito afastadas no so temidas; assim, embora todos saibamos que havemos de
morrer, com isso no nos importamos por no ser prximo5. De outro modo
consideramos como no havendo de acontecer um mal futuro, por casa da
necessidade, que nos leva a t-lo por presente. E por isso, o Filsofo diz,
que aqueles que vo ser decapitados no temem6, vendo a premncia da morte
iminente; mas para temermos preciso haver alguma esperana de salvao.
Portanto, se no tememos o mal natural que no o consideramos como havendo
de acontecer. Quando porm ele causa a morte, e apreendido como prximo,
embora nos deixe alguma esperana de salvao, temido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mal natural no provm s vezes da

natureza, como j dissemos. Quando porm dela procede, embora no possa ser
evitado de todo, pode contudo ser diferido. E nesta esperana podemos deliberar
sobre o modo de o evitar.
RESPOSTA SEGUNDA. O mal natural, embora esteja sempre iminente, nem

sempre contudo o est proximamente. E por isso nem sempre temido.

RESPOSTA TERCEIRA. A morte e os outros males naturais provm da natureza

universal; mas o quanto lhe possvel natureza particular procura evit-los. Por
onde, pela inclinao da natureza particular, sentimos dor e tristeza causadas por
esses males, quando presentes; e temor, se estiverem na iminncia de acontecer.
1.

1.II Rhetoric. (cap. V).

2.

2.III Ethic. (lect. VII).

3.

3.III Ethic. (lect. XIV).

4.

4.II Rhetoric. (cap. V).

5.

5.II Rhetoric. (cap. V).

6.

6.II Rhetoric. (cap. V).

Art. 3 Se pode haver temor do mal da

culpa.
(II II, q. 144, 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que pode haver temor do mal da culpa.
1. Pois, diz Agostinho, que por um casto temor o homem teme a separao de
Deus1. Ora, dele s nos separa a culpa, conforme aquilo da Escritura (Is 59, 2): as
vossas iniqidades so as que fizeram uma separao entre vs e o vosso Deus.
Logo, pode haver temor do mal da culpa.
2. Demais Como diz Tlio, tememos, quando futuro, aquilo com que nos
contristamos, quando presente2. Ora, podemos nos condoer ou contristar com o
mal da culpa. Logo, podemos tambm tem-lo.

358

3. Demais A esperana ope-se ao temor. Ora, aquela pode dizer respeito ao

bem da virtude, como se v no Filsofo3. E o Apstolo diz (Gl 5, 10): Eu confio de
vs no Senhor, que no tereis outros sentimentos. Logo, tambm pode haver
temor do mal da culpa.
4. Demais A vergonha uma espcie de temor, como j se disse4. Ora, ela
provocada por um ato torpe, que mal da culpa. Logo, tambm o temor.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que nem todos os males ns os tememos; assim,
o sermos injustos ou tardos5.
SOLUO. Como j dissemos6, assim como o objeto da esperana o bem futuro

rduo, que podemos alcanar, assim o temor relativo ao mal futuro rduo, que
no podemos facilmente evitar. Donde se conclui, que no nos pode aterrorizar o
que absolutamente da alada do nosso poder e da nossa vontade, seno s aquilo
que tem uma causa extrnseca. Ora, o mal da culpa tem como causa prpria a
vontade humana. Logo, nada implica que nos possa propriamente aterrorizar.
Como porm a vontade humana pode inclinar-se ao pecado por alguma causa
exterior, pode haver temor do mal da culpa e provocado, ento, por uma causa
exterior, quando aquilo que nos faz inclinar o faz com grande fora; p. ex., quando
tememos permanecer na sociedade dos maus, sem sermos induzidos a pecar. Mas
propriamente falando, em tal disposio o homem teme, antes, a seduo, que a
culpa, em sentido prprio, i. , enquanto voluntria, pois deste modo nada teria
que temer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A separao de Deus uma pena

resultante do pecado; ora, toda pena provm, de certo modo, de uma causa
exterior.
RESPOSTA SEGUNDA. A tristeza e o temor convm em que ambos dizem respeito

ao mal. Em duas coisas, porm, diferem. Primeiro, porque enquanto a tristeza

provocada pelo mal presente, o temor o pelo futuro. E segundo, porque a
tristeza, pertencendo ao concupiscvel e sendo relativa ao mal absolutamente
considerado, pode dizer respeito a qualquer mal, grande ou pequeno; ao passo que
o temor, pertencendo ao irascvel, diz respeito ao mal que vai de mistura com o
rduo e difcil, que desaparece quando a vontade pode fazer valer o seu imprio.
Por isso nem sempre tememos, como futuro, aquilo com que nos contristamos,
quando presente.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana relativa ao bem que podemos alcanar. Ora,

podemos alcan-lo ou por ns mesmos ou por meio de outrem. E portanto a

esperana pode dizer respeito a um ato de virtude, que cai na nossa alada. O
temor, porm, relativo ao mal que no est em nosso poder. Por onde, o mal
temido sempre provm de uma causa extrnseca; ao passo que o bem esperado
pode provir de causa tanto intrnseca como extrnseca.
RESPOSTA QUARTA. Como j dissemos7, a vergonha no um temor causado

pelo ato mesmo do pecado, mas pela torpeza ou ignomnia dele resultante; ora,
isso uma causa extrnseca.
1.

1.Sup. Can. Ioan. (tract. IX).

359

2.

2.IV De Tusc. Quaest. (IV, VI).

3.

3.IX Ethic. (lect. IV).

4.

4.Q. 41, a. 4.

5.

5.II Rhetoric. (cap. V).

6.

6.Q. 40, a. 1, q. 41, a. 2.

7.

7.Q. 41, a. 4, ad 2, 3.

Art. 4 Se o temor pode ser temido.

O quarto discute-se assim. Parece que o temor no pode ser temido.
1. Pois, conservamos, pelo temor tudo o que tememos perder; assim, quem
teme perder a sade a conserva, temendo. Se pois o temor for temido, ns nos
livraremos de temer temendo-o. Ora, isto inadmissvel.
2. Demais Temer fugir. Ora, ningum foge de si mesmo. Logo, o temor a si
mesmo no teme.
3. Demais O temor relativo ao futuro. Ora, quem teme j tem temor. Logo,
no pode tem-lo.
Mas, em contrrio, podemos amar o amor e condoer-nos da dor. Logo, pela mesma
razo, tambm podemos temer o temor.
SOLUO. Como j dissemos1, capaz de nos aterrar s o que provm de uma

causa extrnseca; e no o que provm da nossa vontade. Ora, o temor provm, em

parte, de uma causa extrnseca e, em parte, da alada da vontade. Provm de
causa extrnseca por ser uma paixo conseqente fantasia do mal iminente. E
neste sentido podemos tem-lo, i. , temer que esteja iminente a necessidade de
temer, pela iminncia de algum mal extremo. porm da alada da vontade, por
obedecer o apetite inferior razo, o que nos faculta repelir o temor. E, neste
sentido, o temor no pode ser temido, como diz Agostinho2. Mas como algum
poderia se servir das razes que ele aduz, para mostrar que o temor de nenhum
modo pode ser temido, necessrio respond-las.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todos os temores so um s temor;

mas a diversidade das coisas temidas acarreta a dos temores. Por onde, nada
impede nos preservemos de um temor por meio de outro; e assim, por meio deste
conservemo-nos sem temer.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo um temor pelo qual tememos o mal iminente e

outro o pelo que tememos o temor mesmo desse mal, no se segue que o mesmo
fuja de si prprio, ou que o mesmo seja a fuga de si prprio.
RESPOSTA TERCEIRA. Por causa da diversidade dos temores, j referida,

podemos por um temor presente temer um futuro temor.

1.

1.Q. 42, a. 3.

2.

2.Lib. LXXXIII Quaestion. (q. XXXIII).

360

Art. 5 Se os males inslitos e os

repentinos sejam mais de se temerem.
O quinto discute-se assim. Parece que os males inslitos e repentinos no so
mais de se temerem.
1. Pois, assim como a esperana relativa ao bem, assim o temor o ao mal.
Ora, a experincia concorre para o aumento da esperana, no bem. Logo, tambm
no mal concorre para o aumento do temor.
2. Demais O Filsofo diz, que os mais temidos no so os da ira arrebatada, mas
os brandos e os astutos1. Ora, como se sabe, os primeiros so mais levados por
movimentos sbitos. Logo, as coisas sbitas so menos temveis.
3. Demais O que sbito mais dificilmente objeto de reflexo. Ora, quanto
mais refletimos em certas coisas tanto mais as tememos; e, por isso, diz o Filsofo,
que alguns parecem fortes por causa da ignorncia; mas, quando sabem que as
coisas no so como lhes parecem, fogem2. Logo, o repentino menos temido.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: O temor, ao passo que vela pela sua segurana,
tem horror ao inslito e repentino, oposto s coisas que ama3.
SOLUO. Como j dissemos4, o objeto do temor, o mal iminente, que no pode

ser facilmente repelido. E, isto pode dar-se por duas causas: pela grandeza do mal
ou pela debilidade de quem teme. Ora, o inslito e repentino influi em ambos os
casos. Primeiro, influi para o mal iminente parecer maior. Pois, quanto mais
refletimos nas coisas corpreas, tanto boas como ms, tanto menores elas nos
parecem. Por onde, assim como a diuturnidade mitiga a dor do mal presente, como
se l em Tlio, assim, a reflexo prvia diminui o temor do mal futuro5. Em
segundo lugar, o inslito e repentino concorre para a fraqueza de quem teme, pelo
privar dos meios a que pode recorrer para repelir o mal futuro, que de nada podem
servir quando o mal ocorre de improviso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. bom o objeto da esperana, que

podemos alcanar. Por onde, o que aumenta o nosso poder aumenta naturalmente
a esperana; e pela mesma razo diminui o temor, porque este relativo ao mal a
que no podemos facilmente resistir. Ora, a experincia tornando o homem mais
forte para agir, assim como aumenta a esperana, diminui o temor.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que de ira arrebatada no a ocultam; e por isso os

males que podem causar no so de tal modo repentinos, que no possam ser
previstos. Ao passo, que os brandos e astutos dissimulam a ira; por isso os males
com que ameaam, no podendo ser previstos, atacam de improviso. Donde a dizer
o Filsofo que esses so os mais temidos.
RESPOSTA TERCEIRA. Em si mesmos considerados, os bens ou os males

corpreos parecem maiores, no princpio. E a razo que um contrrio parece

maior quando comparado com o outro. Assim, quem passa repentinamente da

361

pobreza para as riquezas, mais as estima por comparao com a pobreza passada;
e inversamente, os ricos cados repentinamente na pobreza maior horror tm
desta. Por isto, mais tememos o mal repentino, por nos parecerem maiores. Pode
porm acontecer, acidentalmente, que no se manifeste a grandeza do mal; assim
p. ex., quando os inimigos se ocultam insidiosamente. E ento verdade que o
mal, atentamente considerado, se torna mais terrvel.
1.

1.II Rhetoric. (cap. V).

2.

2.III Ethic. (lect. XVII).

3.

3.II Confess. (cap. VI).

4.

4.Q. 42, a. 3; q. 41, a. 2.

5.

5.III De tuscul. Quaestion. (cap. XXX).

Art. 6 Se mais para temer aquilo

que no tem remdio.
O sexto discute-se assim. Parece que no mais para temer aquilo que no tem
remdio.
1. Pois, para haver temor preciso reste alguma esperana de salvao, como
se disse1. Ora, quando o mal no tem remdio no h nenhuma esperana de
salvao. Logo, os males dessa natureza no so temidos de modo nenhum.
2. Demais No podemos dar nenhum remdio ao mal da morte; pois por fora da
s natureza no podemos voltar da morte vida. Entretanto a morte no o que
mais tememos, como diz o Filsofo2. Logo, no o que no tem remdio o que
mais tememos.
3. Demais O Filsofo diz: o diuturno no melhor do que o que dura s um dia;
nem o perptuo melhor que o no-perptuo3. Logo, pela mesma razo, nem pior.
Ora, o que no tem remdio no difere dos outros males seno pela diuturnidade
ou perpetuidade. Logo, no so, por isso, piores ou mais temveis.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: o temvel se torna mais terrvel quando, cometida
falta, no podemos corrigi-la; ou quando no h remdio, ou, pelo menos,
remdio fcil4.
SOLUO. O objeto do temor o mal. Por onde, tudo o que aumenta este

aumenta tambm aquele. Ora, o mal pode aumentar no s especificamente, mas

tambm quanto s circunstncias, como do sobredito resulta5. Ora, dentre estas, a
diuturnidade, ou ainda, a perpetuidade so as que mais concorrem para o aumento
dele. Pois, o que est no tempo de certo modo medido pela durao temporal.
Logo, se sofrer alguma coisa num determinado tempo um mal, sofr-la em tempo
duplo considerado duplo mal. E por esta razo, sofrer esse mesmo mal, num
tempo infinito, i. , sofr-lo perpetuamente, implica de certo modo um aumento
infinito. Ora, os males que, uma vez sucedidos, no podem ter remdio, ou que no
o tem fcil, so considerados como perptuos ou diuturnos. Por onde, tornam-se
especialmente temidos.

362

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H para o mal um duplo remdio. Um

que impede o mal futuro de vir a realizar-se. E, eliminado o remdio, elimina-se a

esperana e por conseqncia o temor. Por isso no tratamos aqui desse remdio.
O outro remdio, o removente do mal atual. E deste que agora tratamos.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a morte seja um mal irremedivel, contudo no a
tememos se no est iminente, como j dissemos6.
RESPOSTA TERCEIRA. No passo aduzido o Filsofo trata do bem em si, que

especfico. Ora, em tal sentido, o bem no se torna maior pela diuturnidade ou

perpetuidade, mas pela sua natureza mesma.
1.

1.Q. 42, a. 2.

2.

2.II Rhetoric. (cap. V).

3.

3.I Ethic. (lect. VII).

4.

4.II Rhetoric. (cap. V).

5.

5.Q. 18, a. 3.

6.

6.Q. 42, a. 2.

Questo 43: Da causa do temor.

Em seguida devemos tratar da causa do temor. E sobre esta questo dois artigos se
discutem:

Art. 1 Se o amor causa do temor.

Art. 2 Se a deficincia a causa do temor.

Art. 1 Se o amor causa do temor.

(In Psalm.XVIII).
O primeiro discute-se assim. Parece que o amor no causa do temor.
1. Pois, o que provoca alguma coisa causa da mesma. Ora, o temor provoca o
amor de caridade, como diz Agostinho1. Logo, o temor causa do amor e no
inversamente.
2. Demais Como diz o Filsofo, tememos sobretudo aqueles de quem esperamos
algum mal iminente2. Ora, somos levados mais ao dio do que ao amor daqueles
de quem esperamos algum mal. Logo, o temor causado mais pelo dio do que
pelo amor.
3. Demais Como j se disse3, o que provm de ns mesmos no se manifesta
como temvel. Ora, o que procede do amor provm, especificamente, do ntimo do
corao. Logo, o temor no causado pelo amor.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: certo que no h outra causa de temor seno a
de perdermos o objeto amado quando possudo, ou no possu-lo quando

363

esperado4. Logo, todo temor causado por amarmos alguma coisa. Portanto, o
amor causa do temor.
SOLUO. Os objetos das paixes da alma esto para ela como as formas para
os seres naturais ou artificiais; pois as paixes se especificam pelos seus objetos,
como os seres naturais pelas suas formas. Por onde, assim como a causa da forma
o daquilo que ela constitui; assim, tudo o que, de qualquer modo, causa do
objeto, causa da paixo. Ora, a causa de um objeto pode ser eficiente ou
dispositiva material. Assim, o objeto do prazer o bem aparente conveniente e
conjunto, cuja causa eficiente o que produz a conjuno, a convenincia, a
bondade ou a aparncia desse bem. Por outro lado, a causa dispositiva material o
hbito, ou qualquer disposio pelo qual se nos torna conveniente ou aparente o
bem conjunto.
Assim pois no caso em questo, o objeto do temor o mal considerado como tal,
como futuro e prximo e ao qual no podemos resistir facilmente. E portanto o que
nos pode causar esse mal causa efetiva do objeto do temor, e por conseqncia
do prprio temor. O que porm nos torna de tal modo dispostos que temamos o
mal de que acabamos de falar, causa do temor e do seu objeto, como disposio
material. E deste modo o amor causa do temor. Pois, de amarmos um bem que
se nos torna mal o que dele nos priva; e por isso o tememos como um mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos5, o temor em si
mesmo e primariamente diz respeito ao mal de que foge, e oposto a algum bem
amado, e portanto, nasce do amor. Secundariamente porm respeita aquilo por que
provm o mal. E assim, acidentalmente, s vezes provoca o amor, i. , quando
tememos sermos punidos por Deus, observamos-lhe os mandamentos; donde, o
incio da esperana, que provoca o amor, como j dissemos6.
RESPOSTA SEGUNDA. Comeamos por ter dio pessoa de quem esperamos o
mal; mas, comea a ser amada desde que dela comeamos a esperar o bem. Pois,
desde o princpio era amado o bem, a que contraria o mal temido.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede relativamente causa eficiente de
um mal temvel, ao passo que o amor causa do mal a modo de disposio
material, como j dissemos.
1.

1.Super canonican. Ioan. (tract. IX).

2.

2.II Rhetoric. (cap. V).

3.

3.Q. 42, a. 3.

4.

4.Lib. LXXXIII Quaestion. (q. XXXIII).

5.

5.Q. 42, a. 1.

6.

6.Q. 40, a. 7.

Art. 2 Se a deficincia a causa do

temor.
(In Psalm.XXVI).

364

O segundo discute-se assim. Parece que a deficincia no causa do temor.

1. Pois, os que tm poder so os mais temidos. Ora, a deficincia contrria ao
poder. Logo, no causa do temor.
2. Demais Os que vo ser decapitados sofrem a mxima deficincia. Ora, eles
no temem, como diz Aristteles1. Logo, a deficincia no causa do temor.
3. Demais Lutar supe fora e no deficincia: Ora, os competidores temem os
que concorrem com eles, como diz Aristteles2. Logo, a deficincia no causa do
temor.
Mas, em contrrio. Os contrrios so causas uns dos outros. Ora, as riquezas, a
fora, a multido dos amigos e o poder excluem o temor, segundo Aristteles3.
Logo, a falta desses elementos a causa do temor.
SOLUO. Como j dissemos, podemos descobrir dupla causa do temor: uma,
como disposio material de quem teme; a outra, como causa eficiente, da parte
de quem temido.
Quanto ao primeiro ponto, a deficincia em si mesma causa do temor; pois por
alguma deficincia de foras que no podemos facilmente repelir o mal iminente.
Contudo, para causar o temor preciso tenha a deficincia certa medida. Pois
menor a deficincia que causa o temor do mal futuro, que a consecutiva ao mal
presente, que provoca a tristeza. E ainda seria maior a deficincia, se ficasse
totalmente eliminado o sentimento do mal, ou o amor do bem, cujo contrrio
temido.
Quanto ao segundo, a fora e a robustez, em si mesma, causa do temor. Pois,
por apreendermos, como nocivo o que forte, que no lhe podemos repelir os
efeitos. Pode porm acontecer, acidentalmente, que no caso vertente uma
deficincia cause o temor; assim quando causa de algum querer nos fazer mal,
por uma injustia, p. ex., ou porque foi lesado antes, ou teme s-lo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo formulada relativamente
causa do temor procede se se trata da causa eficiente.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que vo ser decapitados so presas da paixo de um
mal presente. Por onde, esse defeito excede a medida do temor.
RESPOSTA TERCEIRA. Os competidores temem, no por causa do poder com
que podem lutar, mas por deficincia de poder; donde o no confiarem em que
ho-de vencer.
1.

1.II Rhetoric. (cap. V).

2.

2.Ibid.

3.

3.Ibid.

Questo 44: Dos efeitos do temor.

365

Em seguida devemos tratar dos efeitos do temor. E sobre este ponto quatro artigos
se discutem:

Art. 1 Se o temor causa contrao.

Art. 2 Se o temor nos torna conciliativos.
Art. 3 Se o tremor efeito do temor.
Art. 4 Se o temor trava a operao.

Art. 1 Se o temor causa contrao.

O primeiro discute-se assim. Parece que o temor no causa a contrao.
1. Pois, produzida a contrao, o calor e os espritos concentram-se no interior.
Ora, o aumento do calor e dos espritos, no interior, provoca o corao a agir
audazmente, como o vemos nos irados; e o contrrio se d com o temor. Logo,
este no produz a contrao.
2. Demais Da multiplicao dos espritos e do calor, internamente, resulta
rompermos em palavras, como vemos acontecer com os que padecem alguma dor.
Ora, os que temem no dizem palavra, mas antes se tornam taciturnos. Logo, o
temor no produz contrao.
3. Demais A vergonha uma espcie de temor, como j se disse1. Ora, os
envergonhados enrubescem, como diz Tlio2 e o Filsofo3. Ora, o rubor das faces
atesta, no a contrao, mas, o contrrio dela. Logo, a contrao no efeito do
temor.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o temor um fenmeno produzido pela
sstole4, i. , pela contrao.
SOLUO. Como j dissemos5, nas paixes da alma, o elemento formal o

movimento mesmo da potncia apetitiva; assim como o material a transmutao

corprea, sendo, um desses elementos proporcionado ao outro. Por onde, da
semelhana e da natureza do movimento apetitivo resulta aquela transmutao.
Ora, quanto ao movimento animal do apetite, o temor implica uma certa contrao.
E a razo que ele provm da fantasia de um mal iminente que s dificilmente
pode ser repelido, como j dissemos6. Ora, a pouca fora que faz com que uma
coisa possa s dificilmente ser repelida, conforme j se disse7. E como a fora tanto
menos pode quanto menor , da imaginao mesma, que causa o temor, resulta
para o apetite uma certa contrao. Assim, vemos nos moribundos a natureza
retrair-se para o interior, por causa da pouca fora; e vemos tambm que, nas
cidades, quando os cidados temem, retraem-se do exterior, concentrando-se, o
mais que podem, no interior. E da semelhana com esta contrao, pertencente ao
apetite animal, resulta que, quando h temor, o calor e os espritos corpreos
contraem-se no interior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo8, embora os espritos

dos que temem retraiam-se do exterior para o interior, contudo o movimento deles
no o mesmo nessas pessoas que nos irados. Pois, nestes, por causa do calor e
da subtileza dos espritos, provenientes do desejo da vindicta, o movimento dos

366

espritos se realiza, interiormente, da parte inferior para a superior; e isso explica

que esses espritos bem como o calor, se concentrem no corao. Donde resulta
que os irados se tornam prontos e audazes no ataque. Nos que temem, porm, por
causa da frigidez crescente, proveniente do imaginar na falta de foras, os espritos
se movem da parte superior para a inferior. E por isso o calor e os espritos no se
multiplicam no corao, mas antes, dele se afastam; e essa a razo por que os
tmidos no atacam prontamente, mas antes, fogem.
RESPOSTA SEGUNDA. natural a qualquer ser que sofre, homem ou animal,

recorrer ao auxlio de que dispe, para repelir o mal presente, causa da dor. E por
isso vemos os animais que sofrem alguma dor defenderem-se com os dentes ou
com os chifres. Ora, o mximo auxlio contra tudo, de que dispem os animais, so
o calor e os espritos. Por onde, na dor, a natureza conserva aquele e estes
interiormente, de modo a poder empreg-los na repulsa do mal. E, por isso, o
Filsofo diz, que, multiplicados os espritos e o calor, internamente, por fora eles
se ho-de manifestar pela voz9. Isso explica que os que sofrem mal podem conterse que no gritem. Nos que temem, porm, o movimento do calor interno e dos
espritos, partindo do corao para os membros inferiores, como j dissemos, faz
com que o temor empea a formao da voz, resultante da emisso dos espritos
para a parte superior, por meio da boca. Por isso o temor nos torna calados; e a
mesma causa explica tambm que o temor nos faz tremer10, como diz o Filsofo.
RESPOSTA TERCEIRA. Os perigos da morte no s contrariam o apetite animal

mas tambm a natureza. Por isto o temor que a morte provoca produz a contrao,
no s por parte do apetite, mas tambm por parte da natureza corprea. Pois o
animal, pela imaginao da morte, fica de tal modo disposto, que contrai o calor
para a parte interna, como acontece quando a morte naturalmente iminente.
Donde vem o empalideceremos que temem a morte, como diz Aristteles11. Ao
contrrio, o mal que a vergonha teme no se ope natureza, mas s ao apetite
animal. Donde resulta uma certa contrao relativa a esse apetite; no porm
relativa natureza corprea, pois antes, a alma, quase contrada em si mesma,
provoca o movimento dos espritos e do calor, o que os leva a se difundirem
externamente. Eis porque os envergonhados enrubescem.
1.

1.Q. 41, a. 4.

2.

2.IV De tuscul. Quaestion.

3.

3.IV Ethic. (lect. XVII).

4.

4.III libro (cap. XXIII)

5.

5.Q. 28, a. 5.

6.

6.Q. 41, a. 2.

7.

7.Q. 43, a. 2.

8.

8.De problematibus (sect. XXVIII, probl. 3).

9.

9.De problematibus (sect. XXVII, probl. 9).

10. 10.De problematibus (loc. cit.; probl. 1, 6, 7).

11. 11.IV Ethic. (lect. XVII).

Art. 2 Se o temor nos torna

conciliativos.
367

(II-II, q. 129, a . 7; In Psalm. XII).

O segundo discute-se assim. Parece que o temor no nos torna conciliativos.

1. Pois, o que nos torna conciliativos no pode ao mesmo tempo impedir o
conselho. Ora, o temor o impede, porque toda paixo perturba a paz, necessria
para o bom uso da razo. Logo, o temor no nos torna conciliativos.
2. Demais O conselho um ato da razo pelo qual pensamos e deliberamos
sobre o futuro. Mas, h certo temor que impede o pensamento e nos faz perder a
cabea, como diz Tlio1. Logo, o temor no nos torna conciliativos, mas antes
impede o conselho.
3. Demais Assim como usamos do conselho para evitar o mal, dele usamos
tambm para conseguir o bem. Logo, o temor no nos torna, mais que a
esperana, conciliativos.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o temor nos torna conciliativos2.
SOLUO. Podemos ser conciliativos de dois modos. Pela vontade ou solicitude

em aconselhar. E assim o temor nos torna conciliativos, porque, como diz o

Filsofo, ns deliberamos sobre as grandes coisas, em que quase descremos de ns
mesmos3. Ora, o que incute o temor no mau, absolutamente mas se reveste de
uma certa grandeza, por ser apreendido, quer como algo que s dificilmente pode
ser repelido, quer como vindo a realizar-se proximamente, conforme j dissemos4.
Por onde, sobretudo nos temores que recorremos ao conselho. De outro modo,
dizemos que conciliativo quem tem a faculdade de aconselhar bem. E neste
sentido nem o temor nem qualquer outra paixo nos torna conciliativos. Porque,
quando possudos de uma paixo, vemos as coisas mais ou menos diferentes do
que elas na verdade so; assim, o amante acha melhores que na realidade as
coisas que ama; e quem teme acha mais terrveis que na realidade as coisas que
lhe causam temor. Por onde, por falta da retido de juzo, qualquer paixo, em si
mesma, impede a faculdade de aconselhar bem.
Donde se deduz clara A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Quanto mais forte uma paixo tanto maior travamento

sofre quem tomado dela. Por onde, sendo o temor forte, embora queiramos
deliberar, ficamos com o pensamento perturbado de tal maneira, que no podemos
tomar conselho. Sendo ele porm pequeno, que deixe lugar ao conselho e nem
conturbe demasiado a razo, pode at mesmo auxiliar a faculdade de bem
aconselhar, em razo da solicitude que provoca.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a esperana nos torna conciliativos; pois, como
diz o Filsofo, ningum delibera sobre o que desespera5, como nem sobre o

impossvel6, segundo o mesmo. Ora, o temor nos torna mais conciliativos que a
esperana; porque esta relativa a um bem que podemos alcanar, e aquele, a um
mal que apenas podemos repelir. Por onde, maior dificuldade implica este que
aquela; e por isso deliberamos, como j dissemos, quando a situao difcil, e mal
confiamos em ns.
1.

1.IV De tusculanis quaestionibus (cap. VIII).

368

2.

2.II Rhetoric. (cap. V).

3.

3.III Ethic. (lect. VII).

4.

4.Q. 42, a. 2.

5.

5.II Rhetoric, cap. V.

6.

6.III Ethic., lect. VII.

Art. 3 Se o tremor efeito do temor.

(Supra, a . 1, ad 2; In Psalm. XVII).

O terceiro discute-se assim. Parece que o tremor no efeito do temor.

1. Pois, ele resultante da frigidez, sendo por isso que vemos os homens
frgidos tremerem. Ora, parece que o temor no causa o frio, mas antes, o calor
que desseca; e a prova est em os que temem terem sede, principalmente quando
o temor mximo, como bem o demonstram os conduzidos morte. Logo, o temor
no causa temor.
2. Demais A emisso do suprfluo provocada pelo calor; por isso, no mais das
vezes, os remdios laxativos so clidos. Ora, essas emisses so ocasionadas,
freqentemente, pelo temor. Logo, parece que este causa o calor, e portanto no
causa tremor.
3. Demais No temor o calor de fora concentra-se na parte interna. Se, pois, por
causa dessa concentrao, o homem treme exteriormente, conclui-se por
semelhana que, em todos os membros exteriores, o tremor dever ser causado
pelo temor. Ora, tal no se d. Logo, o tremor do corpo no efeito do temor.
Mas, em contrrio, diz Tlio, que o tremor, a palidez e o ranger dos dentes
resultam do terror1.
SOLUO. Como j dissemos2, o temor provoca uma certa contrao de fora para

dentro, e isso explica que os membros externos permaneam frios. Da o tremor,

causado pela debilidade da fora reguladora dos membros; e para tal debilidade
contribui sobretudo a falta de calor, instrumento pelo qual a alma move, como diz
Aristteles3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma vez o calor concentrado, das partes

externas para o interior, ele multiplica-se interiormente, e sobretudo nas partes

inferiores, i. , que respeitam nutrio. E da, consumida a umidade, nasce a sede
e mesmo, s vezes, a soltura do ventre, e emisso da urina e ainda do smen. Ou
ento, essa emisso do suprfluo se d por causa da contrao do ventre e dos
testculos, como diz o Filsofo4.
Donde se deduz clara A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. No temor o calor abandona o corao, tendendo dos

membros superiores para os inferiores; e por isso, aos temerosos se lhe treme
sobretudo o corao e os membros que tm qualquer ligao com o peito, onde

369

est o corao. Isso explica que se lhes trema sobretudo a voz, pela vizinhana da
artria vocal com o corao. E tambm lhes treme o lbio inferior e toda a
mandbula inferior, pela ligao que tm com o corao; donde resulta o ranger dos
dentes. Pela mesma razo, tremem os braos e as mos. Ou ento, o fenmeno se
explica por serem esses membros os mais mveis; e por isso, aos que temem lhes
tremem os joelhos, conforme aquilo da Escritura (Is 35, 3): Confortai as mos
frouxas, e corroborai os joelhos dbeis.
1.

1.IV De tuscul. Quaestion. (cap. VIII).

2.

2.Q. 44, a. 1.

3.

3.II De anima (lect. IX).

4.

4.De problem. (set. XXVII, probl. II).

Art. 4 Se o temor trava a operao.

O quarto discute-se assim. Parece que o temor trava a operao.
1. Pois, a operao fica impedida sobretudo pela perturbao da razo, que
quem a dirige. Ora, o temor perturba a razo, como j dissemos1. Logo, trava a
operao.
2. Demais Os que procedem com temor facilmente falham na operao; assim,
quem se mete a andar por cima de uma trave suspensa no alto cai, facilmente, por
causa do temor; no cairia porm se andasse sobre ela posta em baixo, pois ento
no teria temor. Logo, o temor trava a operao.
3. Demais A preguia ou indolncia uma espcie de temor. Ora, ela trava a
operao. Logo, tambm o temor.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Fl 2, 2): obrai a vossa salvao com receio e
com tremor; o que no diria se o temor travasse a livre operao. Logo, o temor
no a trava.
SOLUO. A operao exterior do homem causada certo pela alma como

primeiro mvel; mas pelos membros corpreos, como instrumentos. Ora, uma
operao pode ficar impedida tanto por defeito do instrumento como do motor
principal. Assim, por parte dos instrumentos corpreos, o temor, em si mesmo e
por natureza, trava a operao exterior, pela falta de calor que causa nos membros
exteriores. Quanto alma, por outro lado, se ele for moderado e no perturbar
demasiado a razo, contribuir para a boa operao, causando uma certa solicitude
e fazendo-nos deliberar e operar mais atentamente. Se porm crescer de modo a
perturbar a razo, impedir a operao, mesmo da alma. Ora, no a esse temor
que se refere o Apstolo.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que caem de uma trave suspensa no alto porque

sofreram perturbaes da imaginao, causada pelo temor do acidente imaginado.

370

RESPOSTA TERCEIRA. Toda pessoa temerosa foge do que teme; por onde, sendo

a preguia o temor da operao em si mesma, enquanto laboriosa, ela trava a

operao, desviando desta a vontade. Mas o temor referente a outras coisas
coadjuva a operao na medida mesma em que inclina a vontade a fazer aquilo
pelo que fugimos do que tememos.
1.

1.Q. 44, a. 2.

Questo 45: Da coragem.

Em seguida devemos tratar a coragem. E sobre esta questo quatro artigos se
discutem:

Art. 1 Se a coragem contrria ao temor.

Art. 2 Se a coragem resulta da esperana.
Art. 3 Se a deficincia pode ser causa da coragem.
Art. 4 Se os corajosos so mais audazes antes dos perigos do que depois de estarem neles.

Art. 1 Se a coragem contrria ao

temor.
(Supra, q. 23, a. 2).
O primeiro discute-se assim. Parece que a coragem no contrria ao temor.
1. Pois, como diz Agostinho, a coragem um vcio1. Ora, o vcio contrrio
virtude. Logo, no sendo o temor virtude, mas paixo, a coragem no lhe
contrria.
2. Demais A unidade contrria unidade. Ora, a esperana contrria ao
temor. Logo, no o o temor.
3. Demais Uma paixo exclui a sua oposta. Ora, a segurana a excluda pelo
temor; pois, como diz Agostinho, o temor vela pela sua segurana2. Logo, a
segurana contrariada pelo temor e no pela coragem.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a coragem contrria ao temo3.
SOLUO. Est em a natureza dos contrrios distarem entre si no mximo
grau4, como diz Aristteles. Ora, o que dista em mximo grau do temor a
coragem. Pois, aquele receia o dano futuro, por causa da vitria deste sobre a
pessoa que teme; ao passo que a coragem afronta o perigo iminente, por causa da
sua vitria sobre o prprio perigo. Por onde e manifestamente, a coragem
contrria ao temor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ira, a coragem e os nomes de
todas as paixes podem ser tomados em dupla acepo. Numa, enquanto implicam,
absolutamente, o movimento do apetite sensitivo para algum objeto bom ou mau;

371

e nesse sentido designam paixes. Noutra, enquanto simultaneamente com esse

movimento, implicam desvio da ordem da razo; e nesse sentido designam vcios.
Ora, nesta ltima acepo que Agostinho toma a coragem; ao passo que ns a
tomamos na primeira.
RESPOSTA SEGUNDA. No pode haver pluralidade de contrrios unidade,
tomada num mesmo sentido; mas nada impede tal se d quando ela tomada em
sentidos diversos. E assim, como j dissemos5, as paixes do irascvel tm dupla
contrariedade: uma, pela oposio do bem e do mal, e assim o temor contrrio
esperana; outra, pela de aproximao e afastamento, e assim a coragem
contrria ao temor, ao passo que a esperana o ao desespero.
RESPOSTA TERCEIRA. A segurana nada significa de contrrio ao temor, mas
s a excluso deste; pois, dizemos que est seguro quem no teme. Por onde, a
segurana se ope ao temor, como privao; a coragem, porm, como contrrio.
Ora, como este inclui em si a privao, assim a coragem inclui a segurana.
1.

1.Lib. LXXXIII Quaestion. (quaest. XXX, XXIV).

2.

2.II Confess. (cap. VI).

3.

3.II Rhetoric. (cap. V).

4.

4.X Metaph. (lect. V).

5.

5.Q. 23, a. 2; q. 40, a. 4.

Art. 2 Se a coragem resulta da

esperana.
(Supra, q.25, a . 3; De Verit., q. 26, a . 5, ad 2; III Ethic., lect. XV).
O segundo discute-se assim. Parece que a coragem no resulta da esperana.
1. Pois, a coragem relativa ao mal aterrorizante, como diz Aristteles1. Ora, a
esperana diz respeito ao bem, como j dissemos2. Logo, tm objetos diversos e
no pertencem mesma ordem. Portanto, a coragem no resulta da esperana.
2. Demais Como a coragem contrria ao temor, assim o desespero o
esperana. Ora, o temor no resulta do desespero, pois antes, este exclui aquele,
como diz o Filsofo3. Logo, a coragem no resulta da esperana.
3. Demais A coragem visa um certo bem, a saber, a vitria. Ora, tender para um
bem rduo prprio da esperana. Logo, a coragem o mesmo que a esperana e,
portanto, dela no resulta.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: os que tm esperana firme so corajosos4. Logo,
parece que a coragem resulta da esperana.
SOLUO. Como j dissemos muitas vezes5, todas as paixes da alma, de que
tratamos, pertencem potncia apetitiva. Ora, todos os movimentos dessa
potncia se reduzem busca e fuga. Ora, uma e outra visam um determinado
objeto essencial ou acidentalmente; essencialmente falando, buscamos o bem e

372

fugimos do mal. Acidentalmente porm, podemos buscar o mal por causa de algum
bem, que vai de mistura com ele, e fugir do bem, por causa de algum mal que lhe
est adjunto. Mas, como o acidental depende do essencial, a busca do mal depende
da do bem, assim como a fuga do bem depende da do mal. Ora, os quatro casos
considerados dizem respeito s quatro paixes; a busca do bem prpria da
esperana; a fuga do mal prpria do temor; a busca do mal aterrorizante
pertence coragem, e a fuga do bem, ao desespero. Donde se conclui que a
coragem resulta da esperana, pois, porque esperamos superar um mal
aterrorizante iminente que o afrontamos audazmente. Ao passo que do temor
resulta o desespero, pois desesperamos quando tememos a dificuldade que rodeia
o bem esperado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colheria se o bem e o mal
fossem objetos sem dependncia entre si. Mas como o mal se ordena, de certo
modo, ao bem, pois lhe posterior como a privao o ao hbito, h-de, por fora,
a coragem, que afronta o mal, ser posterior esperana, que busca o bem.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o bem em si mesmo tenha prioridade sobre o
mal, contudo a fuga diz respeito, primeiro, ao mal, que ao bem; assim como a
prossecuo prpria primeiro ao bem, que ao mal. Por onde, como a esperana
tem prioridade sobre a coragem, assim o temor a tem sobre a desesperao. E
como do temor nem sempre resulta o desespero, mas, s quando for intenso;
assim, da esperana nem sempre resulta coragem, seno s quando ela for
veemente.
RESPOSTA TERCEIRA. A coragem embora relativa ao mal a que est conjunto
o bem da vitria, segundo o pensa o corajoso, visa contudo o mal; ao passo que a
esperana visa o bem conjunto. E semelhantemente, o desespero visa o bem
diretamente, de que foge; ao passo que o temor respeita o mal adjunto. Por onde,
propriamente falando, a coragem no parte, mas efeito da esperana; assim
como o desespero no parte, mas efeito do temor. E por isto tambm, a coragem
no pode ser uma paixo principal.
1.

1.III Ethic. (lect. XV).

2.

2.Q. 40, a. 1.

3.

3.II Rhetoric. (cap. V).

4.

4.III Ethic. (lect. XVII).

5.

5.Q. 22, a. 2; q. 35, a. 1; q. 41, a. 1.

Art. 3 Se a deficincia pode ser causa

da coragem.
O terceiro discute-se assim. Parece que a deficincia pode ser causa da coragem.
1. Pois, diz o Filsofo, que os amantes do vinho so fortes e audazes1. Ora, do
vinho provm o efeito da embriaguez. Logo, a coragem causada por um defeito.
2. Demais O Filsofo diz, que os inexperientes dos perigos so corajosos2. Ora, a
inexperincia um defeito. Logo, a coragem causada por um defeito.

373

3. Demais Os que sofreram injustias costumam ser mais corajosos, como

tambm os animais, quando aoitados, como diz Aristteles3. Ora, sofrer injustia
uma deficincia. Logo, a coragem causada por esta.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a causa da coragem est em se trazer na
fantasia, a esperana da salvao prxima e de estarem longe ou no existirem
coisas que aterrorizam4. Ora, o que implica uma deficincia ou diz respeito
remoo do que salva, ou proximidade do que aterroriza. Logo, nada que
implique deficincia pode ser causa da coragem.
SOLUO. Como j dissemos antes5, a coragem resulta da esperana e
contrria ao temor. Por onde, tudo o que, por natureza, causa a esperana ou
exclui o temor causa da coragem. Como porm o temor, a esperana e tambm a
coragem, sendo paixes, supem um movimento do apetite, e uma certa
transmutao corprea, dupla luz podemos considerar a causa da coragem:
quanto provocao da esperana ou quanto excluso do temor. Aquela
relativa ao movimento apetitivo; esta, transmutao corprea.
Quanto ao movimento apetitivo, resultante da apreenso, a esperana, causadora
da coragem, provocada pelo que nos leva a pensar ser-nos possvel alcanar a
vitria. Ou pelo nosso prprio poder, como pela fora do corpo, pela experincia
dos perigos, pela abundncia do dinheiro e por coisas semelhantes. Ou pelo poder
de outros, como o grande nmero de amigos ou quaisquer outros auxiliares; e
principalmente se confiarmos no auxlio divino. Por onde, os de mais confiana em
Deus so os mais corajosos6, como diz o Filsofo. Ao passo que, segundo este
mesmo modo, o temor excludo pelo afastamento de coisas aterrorizantes,
prximas; p. ex., por no termos inimigos, por no termos feito mal a ningum,
por no vermos nenhum perigo iminente; pois os perigos parecem iminentes
sobretudo aos que fizeram mal aos outros.
De outro lado, quanto transmutao corprea, a coragem causada pela
provocao da esperana e pela excluso do temor, por parte dos elementos que
produzem o calor no corao. E por isso diz o Filsofo, queos de corao pequeno
so mais corajosos; e os animais de corao grande so tmidos; porque o calor
natural no pode aquecer um corao grande to bem como aquece um pequeno,
assim como o fogo no pode aquecer uma casa grande to bem como uma
pequena7. E noutro livro, diz que os de pulmo sanguneo so mais corajosos, por
causa do calor do corao da resultante8. E no mesmo lugar diz que os amantes do
vinho so mais corajosos, por causa da calidez do mesmo. Por isso dissemos, que a
embriaguez contribui para a firmeza da esperana; pois, o calor do corao repele o
temor e causa a esperana, pelo distender-se, pelo amplificar-se do corao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A embriaguez causa a coragem, no
como defeito, mas por dilatar o corao, e tambm por dar uma certa amplitude
estimativa.
RESPOSTA SEGUNDA. Os inexperientes dos perigos so mais corajosos, no
por deficincia, mas por acidente; isto , enquanto que, pela inexperincia, no
conhecem a prpria debilidade nem a presena dos perigos; e assim, da eliminao
da causa do temor resulta a coragem.

374

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, os que sofreram injustia tornamse corajosos por pensarem que Deus lhes vem em auxlio aos que se acham nessas
condies9. Por onde claro que nenhuma deficincia pode causar a coragem
seno por acidente; i. , enquanto tem alguma excelncia adjunta, verdadeira ou
julgada tal, seja por ns mesmos, ou por outrem.
1.

1.De problematibus (sc. XXVII, probl. 4).

2.

2.II Rhetoric. (cap. V).

3.

3.III Ethic. (lect. XVII).

4.

4.II Rhetoric. (cap. V).

5.

5.Q. 45, a. 1, 2.

6.

6.II Rhetoric. (cap. V).

7.

7.lib. III De partibus animalium (cap. IV).

8.

8.De probl. (sect. XXVII, probl. 4).

9.

9.II Rhetoric., cap. V.

Art. 4 Se os corajosos so mais

audazes antes dos perigos do que
depois de estarem neles.
(III Ethic., lect. XV).
O quarto discute-se assim. Parece que os corajosos no o so mais antes dos
perigos do que depois de neles estarem.
1. Pois, o tremor causado pelo temor, que contrrio coragem, como do
sobredito resulta1. Ora, os corajosos, a princpio tremem, s vezes, como diz o
Filsofo2. Logo, no so mais corajosos antes dos perigos que depois de neles
estarem.
2. Demais A paixo se intensifica com o crescimento do seu objeto; assim, se o
bom amvel, mais s-lo- o melhor. Ora, o rduo o objeto de coragem. Logo, o
crescimento daquele importa o desta. E como o perigo presente se torna mais
rduo e difcil, h-de acarretar tambm o aumento da coragem.
3. Demais Sofrimentos causados provocam a ira. Ora, esta causa a coragem;
pois, como diz o Filsofo, a ira corajosa3. Logo, parece que se tornam mais
corajosos os que j esto nos perigos e feridos.
Mas, em contrrio, diz Aristteles, que os corajosos, antes dos perigos, correm-lhes
veloz e ardentemente ao encontro; mas, quando neles se acham, recuam4.
SOLUO. A coragem, sendo um movimento do apetite sensitivo, resulta da
apreenso da potncia sensitiva. E, esta no compara nem indaga circunstncias
particulares, mas julga subitamente. Ora, acontece s vezes que, por uma sbita
apreenso, no pode ser conhecido tudo o que suscita dificuldade, num caso dado.
Donde, os movimentos da coragem, que afrontam o perigo. Pelo que, quando

375

entramos a experiment-lo, sentimos maiores dificuldades do que a princpio

pensvamos, e por isso recuamos.
Ao passo que a razo examina tudo o que, num caso dado, pode suscitar
dificuldades. E isto explica que os fortes, que afrontam os perigos, depois de havlos examinados, parecem remissos, a princpio, porque os afrontam no
apaixonadamente, seno com a devida deliberao. Mas, quando j se acham
metidos nos perigos, nenhuma surpresa experimentam; antes, eles lhes parecem
menores do que a princpio pensaram. Ou ento que os fortes afrontam os
perigos movidos pelo bem da virtude, perseverando neles a vontade do bem,
quaisquer que sejam aqueles. Ao passo que os corajosos, s pela impresso
alimentam a esperana e excluem o temor, como j dissemos5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm aos corajosos pode
sobrevir o tremor, pelo concentrar-se do calor, de fora para dentro, como se d
com os que temem, Ao passo, que aos corajosos o calor se lhes concentra no
corao, aos que temem se lhes concentra nas partes inferiores.
RESPOSTA SEGUNDA. O objeto do amor o bem puro e simples; por isso, se
este aumenta, aumenta pura e simplesmente aquele. Ao passo que o objeto da
coragem composto de bem e de mal; e o seu movimento contra o mal pressupe
o da esperana para o bem. Por onde, o tal movimento no cresce mas, antes,
diminui, quando a dificuldade do perigo cresce a ponto de exceder a esperana. Se
esse movimento, porm, se mantiver quanto maior for o perigo, tanto maior ser
julgada a coragem.
RESPOSTA TERCEIRA. Um ferimento no causa a ira se no supusermos a
existncia da esperana, como a seguir se dir6. Se pois, o perigo for tamanho, que
excede a esperana da vitria, dele no resultar a ira. Mas verdade que, da
seqncia desta, resulta o aumento da coragem.
1.

1.Q. 45, a. 1; q. 44, a. 3.

2.

2.De problematibus (sect. XXVII, probl. 4).

3.

3.II Rhetoric. (cap. V).

4.

4.III Ethic. (lect. XV).

5.

5.Q. 45, a. 3.

6.

6.Q. 46, a. 1.

Questo 46: Da ira, em si mesma.

Em seguida, devemos tratar da ira. E, primeiro, da ira em si mesma. Segundo,
da causa produtiva da ira e do seu remdio. Terceiro, do seu efeito.
Sobre a primeira questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a ira uma paixo especial.

Art. 2 Se o objeto da ira o mal.
Art. 3 Se a ira tem sua sede no concupiscvel.
Art. 4 Se a ira acompanhada da razo.
Art. 5 Se a ira mais natural que a concupiscncia.
Art. 6 Se a ira mais grave que o dio.

376

Art. 7 Se a ira s tem por objeto os susceptveis de justia.

Art. 8 Se Damasceno assinala convenientemente trs espcies de ira, a saber: o fel, a mania e o furor.

Art. 1 Se a ira uma paixo especial.

(Supra, q. 23, a . 4; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 3).

O primeiro discute-se assim. Parece que a ira no uma paixo especial.

1. Pois, da ira tem a sua denominao a potncia irascvel. Ora, a esta pertence,
no s uma, mas muitas paixes. Logo, a ira no uma paixo especial.
2. Demais Cada paixo especial tem a sua contrria, como ver claramente
quem as examinar uma por uma. Ora, no h nenhuma paixo contrria ira,
como j se disse1. Logo, no uma paixo especial.
3. Demais Uma paixo especial no inclui outra. Ora, a ira inclui muitas paixes,
pois vai de mescla com a tristeza, com a esperana e com o prazer, como se v
claramente no Filsofo2. Logo, no uma paixo especial.
Mas, em contrrio, Damasceno considera a ira como uma paixo especial3; e
semelhantemente Tlio4.
SOLUO. De dois modos pode uma expresso ser geral. Ou como predicao, e

assim a palavra animal se aplica geralmente a todos os animais; ou como causa, e

assim o sol a causa geral de tudo o que se produz nos seres da terra, segundo
Dionsio5. Ora, assim como o gnero contm, potencialmente, muitas diferenas,
quanto semelhana da matria, assim a causa agente, muitos efeitos quanto
virtude ativa. Um efeito porm pode ser produzido pelo concurso de diversas
causas. E como toda causa permanece, de certa maneira, no seu efeito, podemos
tambm dizer, de um terceiro modo, que o efeito, produzido pela reunio de muitas
causas, tem uma certa generalidade, enquanto as encerra, de certo modo,
atualmente.
Por onde, do primeiro modo, a ira no uma paixo geral, mas entra na mesma
diviso que as outras, como j dissemos6. E nem do segundo. Pois, no a
causa das outras paixes; ao passo que, deste modo, podemos considerar o amor
como uma paixo geral, segundo vemos claramente em Agostinho7; pois, ele a
raiz primeira de todas as paixes, como j dissemos8. Num terceiro modo porm, a
ira pode ser considerada paixo geral, enquanto causada pelo concurso de muitas
paixes. Pois, o movimento da ira no se manifesta seno porque sofremos alguma
tristeza e porque nos est presente o desejo e a esperana de nos vingarmos,
porquanto, no dizer do Filsofo, o irado nutre a esperana de se vingar; pois,
deseja a vindicta como lhe sendo possvel9. Por onde, se for muito avantajada a
pessoa que nos causou um mal, no dar lugar ira, mas s tristeza, como diz
Avicena10.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia irascvel recebe da ira a sua

denominao; no que todos os movimentos dessa potncia se lhe reduzam a ela,

377

mas porque todos nela acabam; ora, entre todos os referidos movimentos este o
mais manifesto.
RESPOSTA SEGUNDA. Por isso mesmo que a ira causada por paixes contrrias,

a saber, pela esperana, que visa o bem, e pela tristeza, que visa o mal, ela inclui
em si a contrariedade; por isso no tem contrrio.Como tambm as cores mdias
no tm contrariedade seno a que resulta das cores simples que as causam.
RESPOSTA TERCEIRA. A ira inclui muitas paixes; no, certo, como o gnero

inclui as espcies, mas antes, como a causa contem o efeito.

1.

1.Q. 23, a. 3.

2.

2.II Rhetoric. (cap. II).

3.

3.Lib. II Orth. Fid., cap. XVI.

4.

4.IV De tuscul. Quaestion. (cap. VII).

5.

5.IV cap. De div. nom. (lect. III).

6.

6.Q. 23, q. 4.

7.

7.XIV De civit. Dei (cap. VII).

8.

8.Q. 27, a. 4.

9.

9.II Rhetoric. (cap. II).

10. 10.De anima (lib. IV, cap. VI).

Art. 2 Se o objeto da ira o mal.

(Infra, a . 6; De malo, q. 12, a . 2, 4).

O segundo discute-se assim. Parece que o objeto da ira o mal.

1. Pois, como diz Gregrio Nisseno1, a ira quase a escudeira da
concupiscncia , porque impugna o que impede a esta. Ora, todo impedimento
implica a noo de mal. Logo, a ira diz respeito ao mal, como seu objeto.
2. Demais A ira e o dio convm no mesmo efeito, pois uma e o outro nos
causam dano. Ora, o dio tem o mal como objeto, segundo j se disse2. Logo,
tambm a ira.
3. Demais A ira causada pela tristeza, e por isso o Filsofo diz que a ira age
acompanhada da tristeza3. Ora, o objeto desta o mal. Logo, tambm o daquela.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que a ira provoca a vindicta4. Ora, o desejo da
vindicta o desejo do bem, pois se refere justia. Logo, o objeto da ira o bem.
DEMAIS. A ira vai sempre junta com a esperana, e por isso causa o prazer,
como diz o Filsofo5. Ora, o objeto da esperana e do prazer o bem. Logo,

tambm o da ira.
SOLUO. O movimento da virtude apetitiva consecutivo ao ato da apreensiva.

Ora, esta pode apreender um objeto de dois modos; de modo incomplexo, como
quando inteligimos o que o homem; e de modo complexo, como quando
inteligimos que a cor branca existe num homem. Por onde, de ambos esses modos

378

a virtude apetitiva pode tender para o bem e para o mal. A modo de simples e
incomplexo, quando o apetite segue simplesmente o bem ou adere a ele, ou
quando foge do mal. E tais movimentos constituem o desejo e a esperana, o
prazer e a tristeza, e outros semelhantes. A modo de complexo, como quando o
apetite deseja algum bem ou mal para algum, quer tendendo para um
determinado objeto, quer fugindo do mesmo. E isto manifesto no amor e no dio,
pois amamos a quem desejamos o bem, e odiamos a quem queremos o mal. E o
mesmo se d com a ira: quem est irado procura vingar-se. Por onde, o movimento
da ira tende para dois termos: para a vindicta em si, que deseja e espera, como um
bem, provindo da o deleite; e para aquele de quem quer tirar vingana, como
algum que lhe contrrio e nocivo, o que implica a noo do mal.
Ora a esta luz, h uma dupla diferena a considerar entre a ira e o amor e o dio. A
primeira que a ira sempre diz respeito a dois objetos; ao passo que o amor e o
dio s vezes visam s um objeto, como quando dizemos que algum ama ou
detesta o vinho ou coisa semelhante. A segunda que os dois objetos a que diz
respeito o amor so bons, pois o amante quer o bem a algum como sendo
conveniente a este ltimo. E os dois objetos a que diz respeito o dio so um e
outro de natureza m; pois, quem odeia quer o mal a algum como lhe sendo
inconveniente a este. A ira, ao contrrio, considera como bom um objeto, a saber,
a vindicta que deseja; e outro, como mal, a saber, o homem nocivo, de quem se
quer vingar. Por onde, uma paixo composta, de certo modo, de paixes
contrrias.
E daqui se deduz claras as RESPOSTAS S OBJEES.
1.

1.Nemsio, De nat. hom.

2.

2.Q. 29, a. 1.

3.

3.VII Ethic. (lect. VI).

4.

4.II Rhetoric. (cap. II).

5.

5.II Rhetoric (cap. II).

Art. 3 Se a ira tem sua sede no

concupiscvel.
(III Sent., dist. XXVI, q. 1, a . 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que a ira tem a sua sede no concupiscvel.
1. Pois, como diz Tlio, a ira uma espcie de desejo1. Ora, o desejo, pertence
ao concupiscvel. Logo, tambm a ira.
2. Demais Agostinho diz que a ira se transforma no dio2. E Tlio, no livro supracitado, que o dio a ira inveterada. Ora, o dio, como o amor, tem a sua sede no
concupiscvel. Logo, tambm a ira.
3. Demais Damasceno e Gregrio Nisseno3 dizem que a ira compe-se da
tristeza e do desejo. Ora, tanto este como aquele tm sua sede no concupiscvel.
Logo, tambm a ira.

379

Mas, em contrrio. A potncia concupiscvel diferente da irascvel. Se pois a ira

pertencesse ao concupiscvel, a potncia irascvel no tiraria dela a sua
denominao.
Como j dissemos4, as paixes do irascvel diferem das do
concupiscvel, por serem os objetos destas o bem e o mal absolutos; ao passo que
os objetos daquelas so o bem e o mal acompanhados de certa dificuldade ou
arduidade. Ora, como j dissemos5, a ira visa dois termos: a vindicta que deseja, e
a pessoa de quem quer tir-la. E em ambos esses casos ela requer uma certa
arduidade, pois o seu movimento no se manifesta seno com uma certa grandeza
relativamente a esses dois termos; pois, como diz o Filsofo, s coisas nulas ou
muito pequenas no lhes damos nenhum valor6. Por onde manifesto, que a ira
no tem sua sede no concupiscvel, mas, no irascvel.
SOLUO.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tlio denomina desejo o apetite de

qualquer bem futuro, sem levar em conta as condies de rduo ou no rduo. E, a

esta luz, inclui a ira no desejo, como desejo que da vingana. E assim o desejo
comum ao irascvel e ao concupiscvel.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a ira se transforma no dio, no porque a

mesma paixo, numericamente, que era antes ira, venha a ser, em seguida,
quando inveterada, o dio; mas, isso se d em virtude da causalidade. Pois a ira,
quando diuturna, causa o dio.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a ira se compe da tristeza e do desejo, no
como partes, mas como causas. Pois, como j dissemos7, as paixes do

concupiscvel so as causas das do irascvel.

1.

1.IV De tuscul. Quaestion. (cap. IX).

2.

2.In Regula.

3.

3.Nemsio, De nat. hom.

4.

4.Q. 23, a. 1.

5.

5.Q. 46, a. 2.

6.

6.II Rhetoric. (cap. II).

7.

7.Q. 24, a. 2.

Art. 4 Se a ira acompanhada da

razo.
(II II, q. 156, a . 4;VII Ethic., lect. VI).
O quarto discute-se assim. Parece que a ira no acompanhada da razo.
1. Pois a ira, sendo uma paixo, tem sua sede no apetite sensitivo. Ora, este
segue, no a apreenso da razo, mas a da parte sensitiva. Logo, a ira no
acompanhada da razo.

380

2. Demais Os brutos no tem razo, e contudo so susceptveis de ira. Logo,

esta no acompanhada daquela.
3. Demais A embriaguez, que priva da razo, d incremento ira. Logo, esta no
acompanhada da razo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a ira, de certo modo, consecutiva razo1.
SOLUO. Como j dissemos2, a ira o desejo da vingana. Ora, este importa

uma relao entra a pena que deve ser infligida e o mal que sofremos; donde o
dizer o Filsofo, que quando pensamos que necessrio atacar algum de tal
modo, logo ficamos irados3. Ora, comparar e pensar prprio da razo. Logo, a ira
vai de certo modo acompanhada da razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento da potncia apetitiva pode

ir acompanhado da razo, de dois modos. Ou quando a razo ordena, o que faz

com que a vontade, dela acompanhada, se chame apetite racional; ou quando a
razo enuncia, e assim a ira acompanhada da mesma. Pois, diz o Filsofo, que a
ira vai acompanhada da razo, no como ordenante, mas como manifestativa da
injria4. Porque o apetite sensitivo obedece razo, no imediatamente, mas,
mediante a vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os brutos tm um instinto natural que lhes foi infundido

pela razo divina, em virtude do qual so dotados de movimentos interiores e

exteriores semelhantes aos da razo, como j dissemos5.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo j foi dito, a ira ouve de certo modo a razo, que

nos anuncia que fomos injuriados; mas no a ouve perfeitamente, porque no lhe
observa a regra6, no tirar a vingana. Por onde, para haver ira necessrio um ato
de razo e mais o impedimento da mesma. E por isso o Filsofo diz7, que os
demasiado brios no ficam irados, por no serem susceptveis de nenhum juzo da
razo; mas, quando pouco brios, podem ficar irados, como quem tem o juzo da
razo, mas travado.
1.

1.VII Ethic (lect. VI).

2.

2.Q. 46, a. 2.

3.

3.VII Ethic. (lect. VI).

4.

4.De problematibus (sect. XXVIII, probl. 3).

5.

5.Q. 40, a. 3.

6.

6.VII Ethic. (lect. VI).

7.

7.De problemat. (sect. III, probl. 2 et 27).

Art. 5 Se a ira mais natural que a

concupiscncia.
(II-II, q. 156, a . 4; De Verit., q. 25, a . 6, ad 4; VII Ethic., lect. VI).

O quinto discute-se assim. Parece que a ira no mais natural que a

concupiscncia.

381

1. Pois, diz-se que prprio do homem ser um animal manso por natureza.
Ora, a mansido ope-se ira1, como diz o Filsofo. Logo, esta no mais natural
que a concupiscncia; antes, parece de todo contrria natureza do homem.
2. Demais A razo se ope natureza, pois, no dizemos que quem age
conforme a razo tambm o faz de conformidade com a natureza. Ora, a ira
acompanhada da razo, ao passo que a concupiscncia no o , como diz
Aristteles2. Logo, esta mais natural que aquela.
3. Demais A ira o desejo da vingana; ora, a concupiscncia sobretudo o
apetite dos prazeres do tato, a saber, os da mesa e os venreos. Ora, estes so
mais naturais ao homem que a vingana. Logo, a concupiscncia mais natural que
a ira.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a ira mais natural que a concupiscncia3.
SOLUO. Chama-se natural ao que causado pela natureza, como se v
claramente em Aristteles4. Por onde, s pela sua causa que podemos saber se

uma paixo mais ou menos natural. Ora, a causa de uma paixo, como j
dissemos5, pode ser considerada de dois modos: em relao ao objeto e em relao
ao sujeito. Se pois considerarmos a causa da ira e da concupiscncia em relao
ao objeto, esta, sobretudo quanto referente aos prazeres da mesa e aos venreos,
mais natural que aquela, porquanto esses prazeres so mais naturais que a
vingana. Se porm considerarmos a causa da ira relativamente ao sujeito,
ento ela de certo modo mais natural, assim como, de certo modo, tambm a
concupiscncia o .
Pois, a natureza de um homem pode ser considerada, genrica, especificamente,
ou segundo a compleio prpria do indivduo. Assim, se considerarmos a
natureza genrica, que a do homem enquanto animal, ento a concupiscncia
mais natural que a ira; pois, pela natureza comum em si mesma, que o homem
tem certa inclinao para desejar o que lhe conserva a vida, especfica ou
individualmente. Se porm considerarmos a sua natureza especfica, i. ,
enquanto racional, ento a ira -lhe mais natural que a concupiscncia, por ser,
mais que esta, acompanhada da razo. Por isso, diz o Filsofo, que mais humano
punir o que diz respeito ira que ser manso6, porque todos os seres se
insurgem naturalmente contra o que lhes contrrio e nocivo. Se porm
considerarmos a natureza de um indivduo na sua compleio prpria, ento a ira
mais natural que a concupiscncia, porque mais facilmente que a esta ou qualquer
outra paixo, segue uma tendncia natural, resultante da compleio. Ora,
predisposto ira quem tem compleio colrica; e a clera move-se mais
rapidamente que os outros humores, comparvel por isso ao fogo. Por onde, quem
por compleio natural tem predisposio para a ira, encoleriza-se mais
prontamente do que cede concupiscncia o que para esta predisposto. Por isso,
como diz o Filsofo7, a ira, mais que a concupiscncia, transmite-se dos pais aos
filhos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos considerar no homem a

compleio natural, corprea, que equilibrada, e a razo em si mesma.

Relativamente pois a essa compleio, no h no homem, natural e

382

especificamente, sobreexcelncia da ira nem de qualquer outra paixo, por causa

do equilbrio da compleio. Ao passo que os brutos, quanto mais se afastam dessa
qualidade de compleio para a disposio de uma compleio extrema, tanto mais
ficam naturalmente dispostos ao excesso de alguma paixo; assim, o leo,
audcia; o co, ira, a lebre, ao temor e assim por diante. Quanto razo, por
outro lado, natural ao homem tanto o irar-se como o ser manso, pois ela de certo
modo provoca a ira, indicando-lhe a causa e, de certo modo, a acalma, enquanto o
irado no obedecer totalmente ao imprio da razo, como j dissemos8.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo em si mesma tambm pertence natureza do

homem. Logo, por isso mesmo que a ira acompanhada da razo, que, de certo
modo, natural ao homem.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede, quanto ira e concupiscncia,

relativamente ao objeto.
1.

1.II Rhetoric. (cap. III).

2.

2.VII Ethic. (lect. VI).

3.

3.VII Ethic. (lect. VI).

4.

4.II Physic. (lect. I).

5.

5.Q. 36, a. 2.

6.

6.IV Ethic., lect. XIII.

7.

7.VII Ethic. (lect. VI).

8.

8.Q. 46, a. 4, ad 3.

Art. 6 Se a ira mais grave que o

dio.
(II-II, q. 158, a . 4; De Malo, q. 12, a . 4).

O sexto discute-se assim. Parece que a ira mais grave que o dio.
1. Pois, como diz a Escritura (Pr 27, 4), a ira no tem misericrdia, nem o furor
que rompe. Ora, o dio s vezes tem misericrdia. Logo, a ira mais grave que o
dio.
2. Demais Sofrer um mal e padecer dor por causa disso mais que sofrer
apenas. Ora, a quem odeia lhe basta que a pessoa odiada sofra um mal; ao passo
que o irado quer, alm disso, que ela o saiba e padea com isso, como diz o
Filsofo1. Logo, a ira mais grave que o dio.
3. Demais Quanto mais elementos concorrem para a estabilidade de uma coisa
tanto mais estvel ela ; assim, o hbito mais permanente o causado por muitos
atos. Ora, a ira causada pelo concurso de vrias paixes, como j se disse2, o que
se no d com o dio. Logo, mais grave e mais estvel que este.
Mas, em contrrio, Agostinho compara o dio a uma trave, e a ira a uma palha3.

383

SOLUO. A espcie e a natureza de uma paixo se deduzem do seu objeto. Ora,

a ira e o dio, de um mesmo sujeito, tm o mesmo objeto; pois, como quem odeia
deseja o mal ao odiado, assim o irado aquele contra quem dirige a sua ira. Mas,
no pela mesma razo, pois o primeiro deseja o mal do inimigo, enquanto mal; ao
passo que o segundo o deseja para aquele contra o qual est encolerizado, no
enquanto mal, mas enquanto tem um certo carter de bem, i. , enquanto o
considera como justo, por ser uma vingana. Por onde, como tambm antes j
dissemos4, o dio consiste na aplicao do mal ao mal; ao passo que a ira, na do
bem ao mal. Ora, manifesto que desejar o mal a algum, sob a idia de justia,
encerra menos da essncia do mal, do que lhe querer, pura e simplesmente, o mal.
Pois, no primeiro caso pode-se estar de acordo com a virtude da justia, se for por
obedincia a uma prescrio da razo. Ao passo que a ira s m porque, no
vingar-se, no obedece ao preceito da razo. Por onde, manifesto que o dio
muito pior e mais grave que a ira.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dois elementos podemos levar em conta,

na ira e no dio, a saber: aquilo mesmo que desejamos e a intensidade do desejo.

Quanto ao primeiro, a ira tem mais misericrdia que o dio. Pois, como o dio
deseja o mal de outrem, em si mesmo, no h medida de mal que o sacie; porque,
no dizer do Filsofo, as coisas desejadas em si mesmas so-no sem medida5; assim
o avarento deseja as riquezas. Donde o dito da Escritura (Ecle 12, 16): O inimigo,
se achar ocasio, no se fartar de sangue. Ao passo que a ira no deseja o mal
seno sob as aparncias de justa vingana; por onde, o irado se compadece
quando o mal que lhe foi feito excede, na sua apreciao, a medida da justia. E,
por isso, o Filsofo diz que o irado se compadece vista dos muitos males sofridos
pelo seu adversrio, ao passo que quem odeia de nenhum modo se compadece6.
De outro lado, quanto intensidade do desejo, a ira exclui a misericrdia, mais que
o dio porque o seu movimento mais impetuoso, por causa da inflamao da
clera. Por isso, a Escritura logo acrescenta (Pr 27, 4): quem poder suportar o
mpeto de um esprito concitado
RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos, o irado deseja o mal de algum

enquanto este se reveste das aparncias de uma vingana justa. Ora, a vingana se
realiza pela aplicao de uma pena; e da natureza desta ser contrria vontade,
ser aflitiva e aplicada em expiao de alguma culpa. Por isso, o irado deseja que
aquele a quem castigou o sinta e o sofra e conhea que esse castigo lhe aplicado
por causa da injria assacada a outrem. Quem odeia porm nada disso lhe importa,
porque deseja o mal de outrem como tal. Ora, no verdade que aquilo que nos
causa pena seja pior. Pois, a injustia e a imprudncia, sendo males no causam
pena queles em quem existem7, por serem voluntrios, como diz o Filsofo.
RESPOSTA TERCEIRA. O causado por muitas causas mais estvel quando as

causas esto compreendidas numa mesma noo; mas, uma causa pode prevalecer
sobre muitas outras. Ora, o dio provm de causa mais permanente que a ira. Pois
esta provm de uma comoo do nimo, por causa de um mal que nos foi feito; ao
passo que o dio, de uma disposio pela qual reputamos como nos sendo contrrio
e nocivo o que odiamos. Por onde, como a paixo passa mais depressa que a
disposio ou o hbito, assim a ira se desvanece mais rpido que o dio, embora
tambm o dio seja paixo proveniente de uma determinada disposio. Por isso o
Filsofo diz, que o dio mais incurvel que a ira8.
1.

1.II Rhetoric. (cap. IV).

384

2.

2.Q. 46, a. 1.

3.

3.Regula.

4.

4.Q. 46, a. 2.

5.

5.I Polit. (lect. VIII).

6.

6.II Rhetoric. (cap. IV).

7.

7.II Rhetoric. (cap. IV).

8.

8.II Rhetoric. (cap. IV).

Art. 7 Se a ira s tem por objeto os

susceptveis de justia.
O stimo discute-se assim. Parece que a ira no tem por objeto s os
susceptveis de justia.
1. Pois, o homem no pode exercer a justia para com os seres irracionais. Ora,
s vezes o homem se encoleriza contra seres irracionais; assim, quando um
escritor, irado, arroja a pena ou o cavaleiro aoita o cavalo. Logo, a ira no tem por
objeto somente os seres susceptveis de receber a justia.
2. Demais No h justia do homem para consigo mesmo nem para com tais
coisas que a ele prprio lhe dizem justia, como diz o Filsofo. Ora, s vezes o
homem se encoleriza contra si mesmo; assim o penitente, por causa do pecado,
donde o dizer a Escritura (Sl 4, 5): Irai-vos e no queirais pecar. Logo, a ira no
tem como objeto somente os seres susceptveis de receberem a justia.
3. Demais Podemos praticar a justia e a injustia para com toda uma classe de
pessoas ou toda uma comunidade; p. ex., quando uma cidade lesa a algum. Ora,
a ira no recai sobre nenhuma classe de pessoas, mas s sobre um indivduo
singular, como diz o Filsofo1. Logo, a ira no tem como objeto prprio aqueles
somente que so susceptveis de justia ou injustia.
Mas o contrrio se pode conclui do que diz o Filsofo2.
SOLUO. Como j dissemos3, a ira busca o mal na medida em que este exerce a

funo de justia vindicativa. Por onde a ira relativa aos mesmos a que o a
justia e a injustia. Pois, prprio da justia exercer a vingana; e lesar a outrem
o constitutivo da injustia. Assim, tanto pela causa, que a leso praticada por
outrem, como tambm por parte da vindicta a tirar dele, o que visa o irado,
manifesto que a ira tem o mesmo objeto que a justia e a injustia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j se disse, a ira, embora seja

acompanhada da razo pode porm existir tambm nos brutos, carecentes de

razo, enquanto movidos por um instinto natural mediante a imaginao prtica
de atos semelhantes aos atos racionais. Assim pois, tendo o homem razo e
imaginao, de dois modos pode nele nascer o movimento da ira. Primeiro,
quando s a imaginao denuncia a leso. E assim algum movimento de ira nasce
mesmo contra seres irracionais e inanimados, semelhana do movimento
originado nos animais contra tudo o que lhes seja nocivo. De outro modo,

385

quando a razo a que denuncia a leso. E assim, como diz o Filsofo, de nenhum
modo pode se exercer a ira contra seres insensveis nem contra os mortos4; quer
por no sentirem, qualidade que sobretudo supe os irados naqueles contra quem
se encolerizam; quer tambm por no ser possvel exercer contra eles a vindicta,
pois no podem cometer nenhuma injria.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, o homem pode exercer para consigo
mesmo uma certa justia e injustia metafrica5: enquanto a razo rege o

irascvel e o concupiscvel. E neste sentido tambm se diz que o homem tira

vindicta de si mesmo; e por conseqncia se encoleriza contra si mesmo. Mas
prpria e essencialmente falando, ningum pode irar-se contra si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. A diferena nica assinalada pelo Filsofo entre o dio e a

ira est em o dio poder referir-se a uma classe de pessoas e assim odiamos todo
gnero de ladres; ao passo que a ira no pode recair seno sobre um indivduo
singularmente considerado6. E a razo disso est em o dio ser causado porque a
qualidade de um ser apreendida como dissonante da nossa disposio; e isto
pode dar-se tanto em universal como em particular. Enquanto que a ira causada
por algum que, com um ato seu, nos lesou; ora todos os atos dizem respeito ao
singular. Por isso a ira versa sempre sobre algo de singular. E quando foi toda a
cidade que nos lesou, toda ela considerada como um indivduo singular.
1.

1.II Rhetoric. (cap. IV).

2.

2.II Rhetoric. (cap. II, III).

3.

3.Q. 46, a. 6.

4.

4.II Rhetoric., cap. III.

5.

5.V Ethic. (lect. XVII).

6.

6.II Rhetoric. (cap. IV).

Art. 8 Se Damasceno assinala

convenientemente trs espcies de ira, a
saber: o fel, a mania e o furor.
O oitavo discute-se assim. Parece que Damasceno assinala1 inconvenientemente
trs espcies de ira: o fel, a mania e o furor.
1. Pois, as espcies de nenhum gnero se diversificam por um acidente, Ora, o
fel, a mania e o furor se diversificam acidentalmente, pois, chama-se fel o princpio
do movimento da ira; a ira permanente chama-se mania; e por fim, o furor a ira
que se vinga num certo tempo. Logo, no so espcies diferentes de ira.
2. Demais Tlio diz, que o arrebatamento se chama em grego, uma ira
que ora nasce e ora desaparece2. Ora, , segundo Damasceno, o mesmo que
o furor. Logo, este no precisa de tempo para a vindicta mas se extingue com o
tempo.
3. Demais Gregrio estabelece trs graus na ira: a ira sem palavras, a ira
acompanhada de palavras e a ira com palavras expressas, de conformidade com

386

aquelas trs partes do dito do Senhor no Evangelho (Mt 5, 22):o que se ira contra
seu irmo, em que se refere ira sem palavras; e depois acrescenta: e o que
disser a seu irmo: Raca, onde toca na ira acompanhada da palavra, mas no ainda
com sentido pleno; e depois acrescenta: e o que lhe disser a seu irmo: s um tolo,
onde a palavra se completa pelo discurso perfeito. Logo, Damasceno dividiu
insuficientemente a ira, no compreendendo nela nada do que se refere palavra.
Mas, em contrrio, a autoridade de Damasceno e de Gregrio Nisseno (Nemsio).
SOLUO. As trs espcies de ira, na diviso de Damasceno e tambm de

Gregrio Nisseno (Nemsio) se fundam naquilo que intensifica a ira. E isto pode
dar-se de trs modos. Primeiro, pela facilidade do movimento mesmo; e essa ira
ele a denomina fel, porque se acende facilmente. Segundo, pela tristeza que causa
a ira, que perdura muito tempo na memria; e esta pertence mania, palavra
derivada de permanecer. Terceiro, por aquilo que o irado deseja, a saber, a
vindicta; e esta pertence ao furor, que no se aplaca enquanto no pune. Por onde
o Filsofo3 chama a certos irados agudos, por se irarem prontamente; a certos
outros,amargos, por conservarem a ira por muito tempo; e certos, enfim, difceis,
porque no descansam enquanto no punem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo aquilo que d ira algum

complemento no se lhe refere acidentalmente. Donde, nada impede que nisso nos
fundemos para especific-la.
RESPOSTA SEGUNDA. O arrebatamento, que Tlio introduz, parece antes

pertencer primeira espcie de ira, que se consuma com a prontido desta, do que
ao furor. Nada porm impede que o grego, que se chama em latim furor,
importe numa e noutra coisa: a prontido no irar-se e a firmeza de propsito em
punir.
RESPOSTA TERCEIRA. Os graus dessa ira se distinguem pelo efeito da mesma;

no porm pela diversa perfeio do movimento mesmo da ira.

1.

1.Lib. II Orth. Fid., cap. XVI.

2.

2.IV De tusculanis quaestionibus (cap. IX).

3.

3.IV ethic. (lect. XIII).

Questo 47: Da causa eficiente da ira e

dos seus remdios.
Em seguida devemos tratar da causa eficiente da ira e dos seus remdios. E sobre
esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se sempre nos iramos por alguma coisa feita contra ns.
Art. 2 Se o contempto ou o desprezo motivo de ira.
Art. 3 Se a nossa excelncia a causa de nos irarmos mais facilmente.
Art. 4 Se uma deficincia causa de mais facilmente nos irarmos contra outrem.

387

Art. 1 Se sempre nos iramos por

alguma coisa feita contra ns.
O primeiro discute-se assim. Parece que nem sempre nos iramos por alguma
coisa feita contra ns.
1. Pois, pecando, nada podemos contra Deus, conforme a Escritura (J 35, 6): se
as tuas iniqidades se multiplicarem, que fars tu contra ele E contudo a Escritura
tambm diz que Deus se ira contra os homens, por causa dos pecados (Sl 105,
40): E se abrasou de furor o Senhor contra o seu povo. Logo, nem sempre nos
iramos por alguma coisa feita contra ns.
2. Demais A ira o desejo da vingana. Ora, podemos querer tirar vingana
mesmo daquilo que feito contra outros. Logo, nem sempre o motivo da ira o
feito contra ns.
3. Demais Como diz o Filsofo, iramo-nos principalmente contra os que
desprezam aquilo com que nos ocupamos de preferncia; assim, os que se ocupam
com a filosofia se iram contra os que a desprezam1; e o mesmo se d com outras
coisas. Ora, desprezar a filosofia no fazer mal aos que com ela se ocupam. Logo,
nem sempre nos iramos contra aquilo que feito contra ns.
4. Demais Se calamos em face de quem nos injuria, mais lhe provocamos a ira,
como diz Crisstomo2. Mas, pelo fato de calarmos, nada fazemos contra ele. Logo,
a ira nem sempre provocada pelo que feito contra ns.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: a ira provm sempre do feito contra ns; a
inimizade porm, mesmo que isso no se d; assim, odiamos algum s pelo
reputarmos tal3.
SOLUO. Como j dissemos4, a ira o desejo de fazer mal a outrem, com

fundamento na justia vindicativa. Ora, a vingana supe sempre a injria

preexistente. Nem toda injria porm provoca a vindicta, seno s a que atinge o
que deseja vingar-se; pois, assim como cada ser naturalmente deseja o seu prprio
bem, assim tambm naturalmente repele o prprio mal. Ora, a injria que outrem
nos faa no nos atinge, se no fizer nada que seja contra ns. Donde se segue que
o motivo da ira de algum sempre alguma coisa contra ele feita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se atribui a ira a Deus como paixo

da alma, mas como juzo da justia, enquanto que quer tirar vingana do pecado.
Pois, embora, pecando, no possamos fazer mal a Deus efetivamente; contudo, por
nossa parte, agimos de dois modos contra Ele. Primeiro, porque o desprezamos nos
seus mandamentos. Segundo, enquanto causamos algum mal a outrem ou a ns
mesmos, o que diz respeito a Deus, porque a pessoa a quem fizemos mal est sob
a sua providncia e tutela.
RESPOSTA SEGUNDA. Iramo-nos contra aqueles que fazem mal aos outros; e

desejamos tirar vingana, enquanto aqueles a quem foi feito mal, de certo modo
nos dizem respeito, quer por alguma afinidade, quer pela amizade, ou ao menos
por alguma comunho de natureza.

388

RESPOSTA TERCEIRA. Aquilo por que sobretudo nos interessamos consideramos

como bem nosso. Por onde, quando isso desprezado, consideramo-nos tambm
como desprezados e lesados.
RESPOSTA QUARTA. Provocamos a ira de quem nos injuria, ficando calado,

quando o fazemos por desprezo, quase desdenhando a ira do mesmo. Ora, esse
desdm j , por si, um ato.
1.

1.II Rhetoric. (cap. II).

2.

2.Hom. XXII, in epist. Ad Rom.

3.

3.II Rhetoric. (cap. IV).

4.

4.Q. 46, a. 6.

Art. 2 Se o contempto ou o desprezo

motivo de ira.
O segundo discute-se assim. Parece que no s o contempto ou o desprezo
motivo da ira.
1. Pois, como diz Damasceno, iramo-nos quando sofremos ou julgamos que
sofremos alguma injria1. Ora, podemos sofrer uma injria mesmo sem contempto
ou desprezo. Logo, nem s o desprezo motivo de ira.
2. Demais Quem deseja a honra tambm sofre com o desprezo. Ora, os brutos
no desejam a honra. Logo, tambm no sofrem com o desprezo. E
contudo, quando feridos, se lhes excita a ira2, como diz o Filsofo. Logo, nem s o
desprezo motivo da ira.
3. Demais O Filsofo diz que h muitas outras causas da ira, p. ex.: o
esquecimento, a exultao no infortnio, o anncio dos males, o impedimento de
realizar a vontade prpria3. Logo, nem s o desprezo que provoca a ira.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a ira o desejo da punio, acompanhado da
pena, provocada por um ostensivo desprezo, contrrio convenincia4.
SOLUO. Todas as causas da ira se reduzem ao desprezo. Ora, h trs espcies

de desprezo, como diz o Filsofo, a saber: o desdm, o epereasmus, i, , o

impedimento de realizarmos a vontade prpria e acontumlia. E a estas trs se
reduzem todos os motivos da ira, podendo-se dar disso dplice razo.
A primeira que a ira deseja o mal de outrem, enquanto fundada na justia
vindicativa; e por isso, busca a vingana na medida mesma em que esta
considerada justa. Ora, no podemos tirar vingana justa seno daquilo que foi
injustamente feito; e, portanto, o que provoca a ira sempre algo considerado
como injusto. Donde o dizer o Filsofo que os homens no haveriam de irar-se se
considerassem como justo o que sofreram dos que os lesaram; pois, no h ira
contra o que justo5. Ora, podemos causar mal a outrem de trs modos: por
ignorncia, paixo e eleio. Assim, cometemos a mxima injustia quando, por

389

eleio, indstria, ou com determinada malcia, causamos mal a outrem, como diz
Aristteles6. Por onde, iramo-nos sobretudo contra aqueles que consideramos como
nos tendo feito mal de caso pensado. No nos iramos porm, ou iramo-nos pouco,
contra aqueles que nos fizeram alguma injuria, em nosso sentir, por ignorncia ou
paixo. Pois, agir por ignorncia ou paixo diminui a injria e provoca, de certo
modo, a misericrdia e o perdo. Pois, consideramos como tendo pecado por
desprezo os que, por indstria, nos causam mal, e por isso nos irritamos sobretudo
contra eles. Por onde, diz o Filsofo, que no nos iramos, ou iramo-nos pouco,
contra os que, por clera, nos fizeram algum mal7, pois no os consideramos como
tendo agido por desprezo.
A segunda razo que o desprezo se ope excelncia do homem; pois
desprezamos aquilo a que no damos nenhum valor. Ora, com todos os nossos
bens pretendemos a uma certa excelncia. Por onde, os que nos ofendem
consideramo-los como atacando a nossa excelncia e como manifestando, portanto,
o desprezo.
sofremos uma injria
proveniente de qualquer causa que no o desprezo, essa causa a diminui. Ao passo
que s o desprezo ou contempto aumenta a ira, e portanto, por si mesmo causa
de nos irarmos.
DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

Quando

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o bruto no deseje a honra como tal, deseja

contudo naturalmente uma certa excelncia, e se ira contra o que se ope a tal
excelncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Todas as causas que a objeo refere se reduzem a um

certo desprezo. Assim, o esquecimento evidente sinal de desprezo; pois, ao

que damos grande valor fixamos mais profundamente na memria.
Semelhantemente, por um certo desprezo que no tememos penalizar a outrem,
anunciando-lhe coisas tristes. Por outro lado, quem, mesmo no infortnio de
outrem, d sinais de hilaridade, mostra que pouco se lhe importa com o bem ou o
mal. E por fim, quem nos impede realizarmos o nosso propsito, e no por
qualquer utilidade que disso lhe advenha, no demonstra curar muito da nossa
amizade. Por onde, tudo isso significando desprezo, provoca a ira.
1.

1.Lib. II Orth. Fid., cap. XVI.

2.

2.III Ethic. (lect. XVII).

3.

3.II Rhetoric. (cap. II).

4.

4.II Rhetoric. (cap. II).

5.

5.II Rhetoric. (cap. III).

6.

6.V Ethic (lect. XIII).

7.

7.II Rhetoric. (cap. III).

Art. 3 Se a nossa excelncia a causa

de nos irarmos mais facilmente.
O terceiro discute-se assim. Parece que a nossa excelncia no a causa de nos
irarmos mais facilmente.

390

1. Pois, como diz o Filsofo, certos, como os enfermos, os necessitados e os que

no obtm o que desejam ficam mais irados, quando ofendidos1. Ora, tudo isto
parece supor uma certa deficincia. Logo, esta, mais que a excelncia, nos torna
inclinados ira.
2. Demais No mesmo passo diz o Filsofo, que ns nos iramos, sobretudo,
quando os outros nos desprezam suspeitando no tenhamos uma determinada
qualidade, ou apenas diminutamente; mas, isso no nos importa, pois nos
julgamos excelentes relativamente aquilo mesmo por que nos desprezam2. Ora, o
desprezo em questo se funda numa deficincia. Logo, esta , mais que a
excelncia, causa de nos irarmos.
3. Demais Tudo o concernente excelncia o que sobretudo torna os homens
alegres e esperanosos. Ora, o Filsofo diz, que os homens no se iram quando se
divertem, riem, vo a festas, gozam da prosperidade, realizam seus planos, se
deleitam com o que no torpe e vivem esperanosos3. Logo, a excelncia no
causa da ira.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a excelncia causa de os homens ficarem
indignados4.
SOLUO. De dois modos podemos considerar a causa da ira, no irado.

Primeiro, relativamente ao motivo dela; e, ento a excelncia causa de nos

irarmos facilmente. Pois, o motivo da ira o injusto desprezo, como j dissemos5.
Ora, claro que quanto mais excelentes formos, tanto mais injustamente seremos
desprezados, naquilo por que excelemos. Por onde, os que tm alguma excelncia
ficam sobretudo irados quando os desprezamos; p. ex., quando desprezamos o rico
no seu dinheiro, o orador na sua eloqncia e assim por diante. De outro modo,
relativamente disposio que o desprezo causa em ns. Pois, como manifesto, o
que nos move ira no seno a ofensa, que nos punge. Ora, por algum defeito
que sobretudo sofremos, pois facilmente nos ofendemos pelos defeitos que temos.
E esta a causa de os fracos, ou os que tm outras deficincias, irarem-se mais
facilmente; pois, mais facilmente se ofendem.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
SEGUNDA. Quem desprezado naquilo mesmo por onde
manifestamente excelente, como julga no padecer com isso nenhum detrimento,
no sofre, e por isso no se ira. Mas, por outro lado, por ser mais indignamente
desprezado tem maior razo de se irar, a menos que no se julgue objeto de
zombaria e escrneo, no por desprezo, mas por ignorncia ou coisa semelhante.
RESPOSTA

RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que a objeo enumera trava a ira na medida em

que impede o sofrimento. Mas por outro lado, provoca naturalmente a ira, fazendo
com que sejamos desprezados mais inconvenientemente.
1.

1.II Rhetoric. (cap. II).

2.

2.Ibidem.

3.

3.II Rhetoric. (cap. III).

4.

4.II Rhetoric. (cap. IX).

5.

5.Q. 47, a. 2.

391

Art. 4 Se uma deficincia causa de

mais facilmente nos irarmos contra
outrem.
O quarto discute-se assim. Parece que uma deficincia no causa de mais
facilmente nos irarmos contra outrem.
1. Pois, como diz o Filsofo, no nos iramos contra os que confessam o mal que
fizeram, dele se arrependem e se humilham; antes, somos brandos para com eles.
Assim tambm os ces no mordem os que esto sentados1. Ora, isto supe
fraqueza e deficincia. Logo, a fraqueza causa de no nos irarmos contra outrem.
2. Demais No h deficincia maior que a morte. Ora, para com os mortos cessa
a ira. Logo, a deficincia de uma pessoa no causa de nos irarmos contra ela.
3. Demais No julgamos que algum valha pouco por ser nosso amigo. Ora,
ofendemo-nos, sobretudo, quando os amigos nos fazem mal ou no nos ajudam; e
por isso diz a Escritura (Sl 54, 13): Porque se o meu inimigo houvera falado mal de
mim, eu o houvera sofrido por certo. Logo, a deficincia no causa de nos irarmos
contra ningum.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, o rico se ira contra o pobre, que o despreza, e o
chefe, contra o sbdito2.
SOLUO. Como j dissemos3, o desprezo imerecido o que sobretudo provoca a

ira. Por onde, a deficincia ou a fraqueza daquele contra quem estamos irados
contribui para o aumento da ira, enquanto aumenta o desprezo imerecido. E assim,
quanto maior for algum tanto mais ser imerecidamente desprezado; e quanto
menor, tanto mais imerecidamente despreza. Por isso os nobres se iram quando
desprezados pelos rsticos; bem como os sbios, quando o so pelos ignorantes e
os senhores, pelos servos.
A fraqueza porm ou a deficincia, que diminui o desprezo imerecido no aumenta,
mas diminui a ira. E deste modo, os que se arrependem das injrias feitas,
confessam o mal praticado, se humilham e pedem perdo mitigam a ira, conforme
aquilo da Escritura (Pr 15, 1): A resposta branda quebra a ira. Porque vemos que
esses tais no desprezam, mas antes, estimam aqueles ante quem se humilham.
E daqui se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. dupla a causa porque cessa a ira em relao aos mortos.

Primeiro por no poderem sofrer e sentir, o que sobretudo desejam os irados em

relao aos de quem tm ira. Segundo, por vermos que j sofreram o ltimo dos
males. Por isso a ira tambm cessa relativamente aos que j sofreram graves
penas, por exceder o mal deles a medida da justa retribuio.

392

RESPOSTA TERCEIRA. O desprezo dos amigos est em o nmero dos mais

imerecidos. Por isso, por semelhante causa, mais nos iramos contra eles, se nos
desprezarem, quer nos fazendo mal, ou no nos auxiliando, assim como contra os
que nos so inferiores.
1.

1.II Rhetoric. (cap. III).

2.

2.II Rhetoric. (cap. II).

3.

3.q. 47, a. 2, 3.

Questo 48: Dos efeitos da ira.

Em seguida devemos tratar dos efeitos da ira. E sobre esta questo quatro artigos
se discutem:

Art. 1 Se a ira causa o prazer.

Art. 2 Se o ardor , por excelncia, efeito da ira.
Art. 3 Se a ira priva da razo.
Art. 4 Se a ira causa a taciturnidade.

Art. 1 Se a ira causa o prazer.

O primeiro discute-se assim. Parece que a ira no causa o prazer.
1. Pois, a tristeza exclui o prazer. Ora, a ira vai sempre acompanhada da
tristeza, porque, como diz Aristteles, quem age levado pela ira o faz com pena1.
Logo, a ira no causa o prazer.
2. Demais Como diz o Filsofo, a punio acalma o mpeto da ira, substituindo a
alegria pela tristeza2; donde podemos deduzir que o prazer do irado lhe advm da
punio. Ora, esta exclui a ira. Logo, a presena do prazer elimina a ira, e portanto
no um efeito acompanhado de prazer.
3. Demais Nenhum efeito impede a sua causa, porque lhe conforme com ela.
Ora, os prazeres impedem a ira, como diz Aristteles3. Logo, o prazer no efeito
da ira.
Mas, em contrrio, o Filsofo cita o provrbio seguinte: a ira, muito mais doce que
o mel, que corre com limpidez, se entumesce no peito dos homens4.
SOLUO. Como diz o Filsofo, os prazeres mais sensveis e mais corpreos so
remdios contra o sofrimento5; por onde, quando recorremos ao prazer como

remdio contra um grande sofrimento ou ansiedade, tanto mais o sentimos; assim,

na sede a gua se nos torna mais agradvel. Ora, manifesto, pelo sobredito6 que
o movimento da ira surge em ns provocado por alguma injria a ns feita e que
nos penaliza, sendo ento a vindicta o remdio contra essa pena. Por isso, da
vingana presente resulta o prazer e tanto maior quanto maior for a ofensa. Por
onde, se a vindicta se realizar, o prazer, que exclui totalmente o sofrimento, tornase completo e assim acalma o movimento da ira. Mas antes de ser a vingana uma
realidade atual, j ela se torna presente ao irado de dois modos: pela esperana,

393

porque ningum se ira que no espere a vindicta, como j dissemos7; ou pelo

pensamento continuado, pois -nos deleitvel demorar no pensamento daquilo que
desejamos; isso explica nos sejam agradveis mesmo s imaginaes do sonho.
Por isso o irado se deleita revolvendo continuamente no nimo o pensamento da
vingana. Contudo, no um prazer perfeito que elimina o sofrimento, e por
conseguinte a ira.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O irado no sofre e alegra com um

mesmo objeto; mas sofre com a injria e goza com a vingana planejada e
esperada. Por onde, o sofrimento est para a ira como um princpio; o prazer
porm, como efeito ou termo.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede quanto ao prazer causado pela

realizao da vingana, que exclui totalmente a ira.

RESPOSTA TERCEIRA. O prazer precedente exclui o sofrimento e por conseguinte,

a ira. Porm o prazer da vindicta consecutivo ira.

1.

1.VII Ethic. (lect. VI).

2.

2.IV Ethic. (lect. XIII).

3.

3.II Rhetoric. (cap. III).

4.

4.II Rhetoric. (cap. II).

5.

5.VII Ethic. (lect. XIV).

6.

6.Q. 47, a. 1, 3.

7.

7.Q. 46, a. 1.

Art. 2 Se o ardor , por excelncia,

efeito da ira.
O segundo discute-se assim. Parece que o ardor no , por excelncia, efeito da
ira.
1. Pois, como j se disse1, o ardor relativo ao amor. Ora este, como tambm j
se disse2, o princpio e a causa de todas as paixes. Ora, sendo a causa mais
poderosa que o efeito, resulta que a ira no causa, por excelncia, o ardor.
2. Demais O que em si mesmo excita o ardor aumenta cada vez mais no
decorrer do tempo; assim, o amor diuturno mais se fortifica. Ora, a ira diminui com
o passar do tempo, pois, como diz o Filsofo, o tempo acalma a ira3. Logo, esta no
causa, propriamente o ardor.
3. Demais O ardor aumenta o ardor. Ora, uma ira maior, superveniente, faz
diminuir a menor, como diz o Filsofo4. Logo, a ira no causa o ardor.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que a ira ardor do sangue no corao,
proveniente da evaporao do fel5.
SOLUO. Como j dissemos6, a transmutao corprea provocada pelas paixes

da alma proporcionada ao movimento do apetite. Ora, manifesto que qualquer

394

apetite, ainda natural, tende mais fortemente ao que lhe contrrio, se este estiver
presente; e por isso vemos a gua aquecida congelar-se mais fortemente, quase
por ao mais veemente do frio sobre o quente. Ora, o movimento apetitivo da ira
causado por alguma injria que nos feita, como pelo que presentemente
contrrio. Por isso, o apetite tende principalmente, a repelir a injria, pelo desejo
da vindicta; donde uma grande veemncia e impetuosidade no movimento da ira. E
como este no se d por retrao, a que o frio proporcionado, mas antes, pela
prossecuo, a que proporcionado o calor, conseqentemente o movimento da ira
causa um certo ardor do sangue e dos espritos no corao, que o instrumento
das paixes da alma. Donde vem que, por causa da intensa perturbao do
corao, que acompanha a ira, sobretudo nos irados se manifestam certos indcios,
nos membros exteriores. Pois, como diz Gregrio, estimulado pela ira, o corao,
incendiado, palpita, o corpo treme, a lngua trava-se as faces afogueiam-se,
excitam-se os olhos e j os conhecidos de nenhum modo se reconhecem; a boca do
irado quer gritar mas ignora o sentido o que haja de dizer7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor em si mesmo, como diz
Agostinho, ns no o sentimos seno quando o perdemos8. Por onde, quanto mais

sofremos, pela injria que nos feita, detrimento nalguma excelncia amada, tanto
mais sentimos o amor, e portanto mais ardorosamente o corao se nos altera,
afim de remover o impedimento que nos separa do objeto amado; de modo que a
ira aumenta e faz sentirmos mais o ardor amoroso. Contudo, o ardor resultante do
calor pertence-lhe, por uma razo, e, por outra, ira. Pois, o ardor amoroso
acompanhado de certa doura e suavidade, por ter por objeto o bem amado; e da
vem o assemelhar-se ao calor do ar e do sangue; e isso explica que os sanguneos
so mais amorosos, e o dizer-se que o fgado provoca o amor, no qual se opera
uma certa gerao do sangue. O ardor da ira porm acompanhado de amargura
consumptiva, porque tende punio do contrrio; por isso assimilado ao calor
do fogo e da clera; donde o dizer Damasceno, que a ira procede da evaporao do
fel e chamada flea9.
SEGUNDA. Aquilo cuja causa se enfraquece com o tempo
necessariamente h-de ir-se debilitando. Ora, manifesto, que a memria se
enfraquece com o tempo, pois os fatos antigos facilmente lhe escapam. E sendo a
ira causada pela memria da injria feita, a sua causa h-de, por fora, diminuir
com o tempo, paulatinamente, at desaparecer. E isso explica que a injria parece
maior logo depois de sentida, diminuindo-se-lhe a importncia que lhe damos
quando mais ela se esbate no sentimento atual. O mesmo se d com o amor, se a
sua causa permanecer s na memria. Donde o dizer do Filsofo, que a ausncia
diuturna do amigo parece fazer esquecer a amizade10. Ao contrrio, com a
presena dele, sempre a causa da amizade se intensifica no tempo e, portanto, a
amizade cresce. E o mesmo se daria com a ira se a sua causa se multiplicasse
continuamente. Contudo, o fato mesmo de ela consumir-se rapidamente atesta-lhe
o veemente ardor. Pois assim como um grande fogo logo se extingue, uma vez
consumida a sua matria, assim tambm a ira, pela sua veemncia, logo se
desvanece.
RESPOSTA

RESPOSTA TERCEIRA. Toda virtude, dividida em muitas partes, logo diminui. Por

isso, quando nos iramos contra uma pessoa e, logo a seguir, contra outra, por isso
mesmo a primeira ira diminui, sobretudo se a segunda for maior. Pois, a injria que

395

provocou a ira contra a primeira, ser considerada pequena ou nula comparada

com a segunda, julgada maior.
1.

1.Q. 37, a. 2.

2.

2.Q. 27, a. 4.

3.

3.II Rhetoric. (cap. III).

4.

4.II Rhetoric. (ibid).

5.

5.II Orthod. Fid., cap. XXI.

6.

6.Q. 44, a. 1.

7.

7.V Moral. (cap XLV).

8.

8.X De Trinit. (cap. XII).

9.

9.Lib. II Orthod. Fid., cap. XVI.

10. 10.VIII Ethic. (lect. V).

Art. 3 Se a ira priva da razo.

(De Malo, q. XII, a . 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que a ira no priva da razo.

1. Pois, o que vai acompanhado da razo parece que no nos pode privar dela.
Ora, a ira acompanhada da razo, como diz Aristteles1. Logo, no nos priva da
mesma.
2. Demais Quanto mais privados formos da razo, tanto menos podemos nos
exteriorizar. Ora, o Filsofo diz, que o iracundo no o oculta, mas
manifestamente2. Logo, parece que a ira no priva do uso da razo, como a
concupiscncia, que insidiosa, conforme diz ainda ele, no mesmo lugar.
3. Demais O juzo da razo torna-se mais claro pela adjuno do elemento
contrrio, pois os contrrios, juxtapostos, aumentam a clareza. Ora, isto mesmo faz
crescer a ira, pois, como diz o Filsofo, os homens tornam-se mais irados quando
os contrrios preexistem; isso se d, p. ex., com os honrados que perdem a honra3.
Logo, a mesma causa que aumenta a ira tambm fortifica o juzo da razo.
Portanto, aquela no impede este.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que a ira priva da luz a inteligncia, agitando a
mente na confuso4.
SOLUO. A mente ou razo, embora no dependa, pra o seu ato prprio, de um

rgo corpreo, contudo, como depende, para o mesmo, de certas potncias

sensitivas, cujos atos ficam impedidos pela perturbao do corpo, necessariamente
as perturbaes corpreas ho-de impedir tambm o juzo da razo, como mui
claramente o manifesta a embriaguez e o sono. Pois, como j dissemos, a ira
produz perturbao corprea sobretudo no corao e de modo tal que esta deriva
at para os membros exteriores. Por onde, dentre as demais paixes, ela a que
mais manifestamente nos priva do uso da razo, conforme aquilo da Escritura (Sl
30, 10): Conturbados com a ira esto os meus olhos.

396

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento apetitivo, elemento formal

da ira, tem na razo o seu princpio. Mas, pelo seu elemento material, que a
comoo do calor, que impede velozmente, a paixo da ira trava o juzo perfeito da
razo, quase no obedecendo perfeitamente a esta. E assim impede o seu uso.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que o iracundo o manifestamente, no que lhe

seja manifesto o que deva fazer, mas por obrar desse modo, no buscando ocultarse de maneira nenhuma. E isso se d em parte pela privao da razo, que no
pode discernir o que deve ocultar e o que deve manifestar, e nem mesmo pensar
nos meios de ocultar; e em parte, pelo dilatar-se do corao, causado pela
magnanimidade, que a ira produz. Por onde, o Filsofo diz, que o magnnimo ama
e odeia manifestamente, e manifestamente fala e age5. Porm dizemos da
concupiscncia que latente e insidiosa, por, no mais das vezes, o prazer desejado
ser acompanhado de certa torpeza e malcia, que queremos esconder. Apraz-nos,
entretanto, agir manifestamente, quando devemos manifestar a virilidade e a
excelncia, como o caso da vingana.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos, o movimento da ira tem na razo a sua

origem. Por onde, a aposio de um contrrio a outro, no mesmo ponto de vista,

fortifica o juzo da razo e aumenta a ira. Assim, parece-nos maior o detrimento
que sofremos na honra ou nas riquezas, que possuamos, quer pela vizinhana do
contrrio, quer por ser inopinado. Por isso causa sofrimento maior, assim como
tambm grandes bens, surgindo inopinados, causam maior prazer. E, conforme a
intensidade do sofrimento precedente, cresce tambm a ira, conseqentemente.
1.

1.VII Ethic. (lect. VI).

2.

2.VII Ethic. (lect. VI).

3.

3.II Rhetoric. (cap. II).

4.

4.V Moral. (cap. XLV).

5.

5.IV Ethic. (lect. X).

Art. 4 Se a ira causa a taciturnidade.

O quarto discute-se assim. Parece que a ira no causa a taciturnidade.
1. Pois, a taciturnidade se ope loquacidade. Ora, a ira, no seu crescer
provoca-nos a fala, como se v claramente pelos graus da mesma, que o Senhor
assinala, dizendo (Mt 5, 22): O que se ira contra seu irmo; e o que disser a seu
irmo: Raca; e o que lhe disser: s um tolo. Logo, a ira no causa a taciturnidade.
2. Demais por faltar vigilncia da razo que o homem prorrompe em
palavras desordenadas; donde o dito da Escritura (Pr 25, 28): Assim como uma
cidade toda aberta e que no est cercada de muros, assim o homem que quando
fala no pode conter o seu esprito. Ora, a ira impede, por excelncia, o juzo da
razo, como j dissemos (a. 3). Logo, leva-nos, sobretudo a prorromper em
palavras desordenadas. Portanto, no causa a taciturnidade.
3. Demais Diz a Escritura (Mt 12, 34): A boca fala do que est cheio o corao.
Ora, pela ira o corao fica soberanamente perturbado, como j dissemos1. Logo,
causa principalmente loquacidade e, no portanto, a taciturnidade.

397

Mas, em contrrio, diz Gregrio, que a ira reprimida pelo silncio, estua mais
veemente no corao2.
SOLUO. A ira, como j dissemos3, , de um lado, acompanhada da razo, e de

outro, priva-nos dela. E, em ambos os casos, pode causar a taciturnidade. No

primeiro, quando o juzo da razo, embora no coba o afeto do desejo
desordenado da vingana, tem contudo vigor para coibir a lngua de expresses
desordenadas. Donde o dizer Gregrio: s vezes a ira impe silncio, quase por um
juzo, ao esprito perturbado. No segundo caso, porque, como j dissemos4, a
perturbao da ira levada at s partes exteriores do corpo e sobretudo, quelas
onde se manifesta mais expresso o influxo do corao, como os olhos, a face e a
lngua; e por isso, como j se disse, a lngua trava-se, as faces afogueiam-se,
incendem-se os olhos; podendo ser tal a perturbao da ira que prive
absolutamente a lngua do uso da palavra. Da resulta a taciturnidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A intensidade da ira chega s vezes at

impedir a razo de dominar a lngua; outras vezes, vai mesmo alm, at impedir o
movimento da lngua e dos outros rgos externos do corpo.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. A perturbao do corao pode s vezes ser to intensa a

ponto de impedir, pelo seu movimento desordenado, o movimento dos rgos

exteriores; o que causa a taciturnidade, a imobilidade dos membros exteriores e
at mesmo a morte. Se porm no for tamanha a perturbao, a boca desata a
falar, pela superabundncia do corao perturbado.
1.

1.Q. 48, a. 2.

2.

2.V Moral. (cap. XLV).

3.

3.Q. 48, a. 3, q. 46, a. 4.

4.

4.Q. 48, a. 2.

Tratado dos hbitos

Depois dos atos e das paixes, devemos tratar dos princpios dos atos humanos.
Primeiro, dos princpios intrnsecos. Segundo, dos princpios extrnsecos. Ora, o
princpio intrnseco a potncia e o hbito. Mas como na Primeira Parte j tratamos
das potncias (q. 77, sqq.), resta agora tratar dos hbitos.
Primeiro, em geral. Segundo, das virtudes, dos vcios e dos outros hbitos
semelhantes, que so os princpios dos atos humanos.
A respeito dos hbitos em geral, quatro pontos devemos considerar. Primeiro, da
substncia dos hbitos. Segundo, do sujeito deles. Terceiro, da causa da gerao,
do aumento e da corrupo dos mesmos. Quarto, da distino entre eles.

398

Questo 49: Da substncia dos hbitos.

Questo 50: Do sujeito dos hbitos.
Questo 51: Da causa dos hbitos quanto gerao deles.
Questo 52: Do aumento dos hbitos.
Questo 53: Da diminuio e da corrupo dos hbitos.
Questo 54: Da distino dos hbitos.

Questo 49: Da substncia dos hbitos.

Sobre a primeira questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o hbito uma qualidade.

Art. 2 Se o hbito uma determinada espcie de qualidade.
Art. 3 Se o hbito implica ordenao para o ato.
Art. 4 Se necessrio existir o hbito.

Art. 1 Se o hbito uma qualidade.

(III. Sent., dist. XXIII, q. 1, a . 1; V Metaph., lect XX)

O primeiro discute-se assim. Parece que o hbito no uma qualidade.

1. Pois, como diz Agostinho, a palavra hbito vem do verbo habere1, que
significa ter, e que se refere no s qualidade, mas tambm aos outros gneros;
assim, quando dizemos: ter quantidade, dinheiro e coisas semelhantes. Logo, o
hbito no uma qualidade.
2. Demais O hbito considerado como um dos predicamentos, como diz
Aristteles2. Ora, um predicamento no pode estar contido em outro. Logo, o
hbito no uma qualidade.
3. Demais Todo hbito uma disposio, no dizer de Aristteles3. Ora, a
disposio a ordem do que tem partes, como diz Aristteles4; o que pertence ao
predicamento de lugar. Logo, o hbito no uma qualidade.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que o hbito uma qualidade dificilmente
mutvel5.
SOLUO. O nome hbito derivado do verbo latino habere, ter, e isto de duplo

modo. Ou no sentido em que dizemos tem o homem, ou qualquer outro ser,

alguma coisa; ou porque um ser tem, em si mesmo ou em relao a outro, um
certo feitio.
Quanto ao primeiro sentido, devemos considerar que o verbo ter, significando uma
coisa possuda, comum a diversos gneros. Por isso, o Filsofo coloca
o ter (habere) entre os postpredicamentos, consecutivos aos diversos gneros das
coisas, como os contrrios, a anterioridade, a posterioridade e outros. Mas entre

399

as coisas que podem ser tidas h a distino seguinte: certas no admitem nenhum
meio termo em relao a quem as tem; assim, no h nenhum meio termo entre o
sujeito e a qualidade ou a quantidade. Outras h, porm, entre as quais no h
nenhuma mediao, mas s uma relao; tal se d, quando dizemos que algum
tem um companheiro ou um amigo. Por outro lado, coisas h dentre as de que
tratamos, que admitem um certo termo mdio que no , propriamente, ao nem
paixo, mas algo de comparvel com elas; assim quando uma o que orna ou
cobre e outra, a ornada ou coberta. Donde o dizer o Filsofo,
que ter (hbito)exprime uma como ao entre o possuidor e a coisa possuda6,
segundo se d com aquilo que temos. E portanto, neste caso, constitui-se um
gnero especial chamado predicamento do hbito ou posse, a propsito do qual diz
o Filsofo, que o hbito ou posse um termo mdio entre um vesturio e quem o
possui7.
Se porm tomarmos a palavra ter (habere), no sentido de dizermos que uma coisa
tem, em si mesma ou relativamente a outra, um certo feitio, como este modo de
ter-se a si mesmo se funda nalguma qualidade, ento o hbito uma qualidade. E
a este respeito diz o Filsofo: chama-se hbito uma disposio em virtude da qual
um ser bem ou mal disposto, em si ou relativamente a outro; assim, nesta
acepo, a sade um hbito8. Ora, como neste sentido que agora tratamos do
hbito, devemos dizer que ele uma qualidade.
objeo procede quanto ao
verbo ter tomado em sentido geral, em que comum a muitos gneros, como j
dissemos.
DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede quanto ao hbito entendido como meio

termo entre o possuidor e a coisa possuda, pois, nessa acepo, um

predicamento, como j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Certamente que a disposio sempre implica uma ordem

no ser que tem partes. E isto pode dar-se de trs maneiras, como no mesmo lugar
o Filsofo logo acrescenta: local, potencial ou especificamente. E nisto, no dizer de
Simplcio, compreende todas as disposies. As corporais, quando diz localmente,
o que pertence ao predicamento de lugar, que a ordem local das partes. Quando
diz potencialmente, a inclui as disposies existentes em preparao e em
capacidade e ainda no perfeitas; tal o caso da cincia e da virtude
incoada. Quando por fim diz especificamente, a inclui as disposies perfeitas
chamadas hbitos9, como a cincia e a virtude completas.
1.

1.LXXXIII Quaestionum (q. LXXIII).

2.

2.Praedicam. (cap. VI).

3.

3.Praedicam. (ibid).

4.

4.V Metaph. (lect. XX).

5.

5.Praedicam. (loc. cit).

6.

6.V Metaph. (lect. XXIV).

7.

7.V Metaph. (ibid).

8.

8.V Metaph. (loc. cit).

9.

9.Comment. Praed.

400

Art. 2 Se o hbito uma determinada

espcie de qualidade.
(De Virtut., q. 1, a . 1).

O segundo discute-se assim. Parece que o hbito no uma determinada

espcie de qualidade.
1. Pois, como j se disse1, o hbito, como qualidade, uma disposio pela qual
o sujeito fica bem ou mal disposto. Ora, isto se d em virtude de uma certa
qualidade; assim pela figura, pelo calor, pelo frio e por outros modos semelhantes
que um ser fica bem ou mal disposto. Logo, o hbito no uma determinada
espcie de qualidade.
2. Demais O Filsofo diz que a calidez e a frieza so disposies ou hbitos,
como a doena e a sade2. Ora, o calor e o frio pertencem terceira espcie de
qualidade. Logo, o hbito ou disposio no se distingue das outras espcies de
qualidade.
3. Demais Ser dificilmente mutvel no uma diferena pertencente ao gnero
da qualidade, mas antes, ao movimento ou paixo. Ora, nenhum gnero se
determina, relativamente espcie, pela diferena de outro gnero, mas preciso
que aquela se aplique, por si mesma, a este, como diz o Filsofo3. Logo,
chamando-se ao hbito uma qualidade dificilmente mutvel, resulta que no uma
espcie determinada de qualidade.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que uma espcie de qualidade o hbito e a
disposio4.
SOLUO. Entre as quatro espcies de qualidade, o Filsofo considera como
primeira a disposio e o hbito5. E Simplcio explica as diferenas dessas espcies,

dizendo que certas qualidades existentes num sujeito por natureza e sempre, so
naturais; outras porm, oriundas de uma causa extrnseca, e que podem ser
perdidas, chamam-se adventcias. E estas ltimas, as adventcias, so hbitos e
disposies diferentes entre si por se poderem perder, umas, fcil e outras,
dificilmente. Por outro lado, das qualidades naturais umas se referem ao que
potencial, e tal o caso da segunda espcie de qualidade. Outras ao que atual, e
isto profunda ou superficialmente; no primeiro caso, temos a terceira espcie de
qualidade; no segundo, a quarta, como a figura, a forma, que a figura do ser
animado6. Mas esta distino das espcies de qualidade inadmissvel. Pois, h
muitas figuras e qualidades patveis, no naturais, mas adventcias; e muitas
disposies no adventcias, mas naturais, como a sade, a beleza e outras. E alm
disso, essa distino no convm ordem das espcies, pois sempre o natural tem
prioridade.
Por onde, devemos explicar de outro modo a distino entre as disposies e os
hbitos, e as outras qualidades. Pois, propriamente, a qualidade implica um certo
modo da substncia. Ora, o modo , no dizer de Agostinho, prefixado pela medida7,
e portanto implica uma certa determinao de conformidade com alguma medida.
Por onde, assim como aquilo pelo que determinada a potncia da matria, no seu

401

ser substancial, se chama qualidade, que uma diferena da substncia; assim, o

que determina a potncia do sujeito, no seu ser acidental, chama-se qualidade
acidental, que tambm uma certa diferena, como se v claramente no Filsofo8.
Ora, o modo ou determinao do sujeito no seu ser acidental, pode ser considerado
ou em relao natureza mesma do sujeito, ou relativamente ao e paixo
resultantes dos princpios da natureza, que so a matria e a forma, ou em relao
quantidade. Se, pois, considerarmos o modo ou a determinao do sujeito,
relativamente quantidade, vem ele a ser a quarta espcie de qualidade. E como a
quantidade, por essncia, no dotada de movimento e nem implica as noes de
bem e de mal, no pertence quarta espcie da qualidade dispor alguma coisa
bem ou mal nem fazer com que ela seja rpida ou lentamente mutvel. Por
outro lado, o modo ou a determinao do sujeito, quanto ao e paixo,
constitui a segunda ou a terceira espcie de qualidade. E por isso, numa e noutra
se considera o fazer-se alguma coisa fcil ou dificilmente, ou o mudar-se rpida ou
diuturnamente; no se considera porm, no caso vertente, nada que implica a
noo de bem ou de mal, porque o movimento e a paixo, ao contrrio do bem e
do mal, no implicam a noo de fim. O modo, finalmente, e a determinao do
sujeito em relao natureza da causa pertence primeira espcie de qualidade,
que o hbito e a disposio. Pois, diz o Filsofo, tratando dos hbitos da alma e
do corpo, que eles so certas disposies, do que perfeito, para o que timo; e
denomino perfeito o que disposto de conformidade com a natureza9. E como a
forma em si mesma e a natureza da coisa o fim e a causa pela qual alguma causa
feita10, como diz Aristteles, por isso, na primeira espcie, inclumos o bem e o
mal, e tambm o que fcil e dificilmente mutvel, de conformidade com o que
numa determinada natureza o fim da gerao e do movimento. Por isso, o
Filsofo define o hbito como uma disposio que nos torna bem ou mal
dispostos11; e diz mais que pelos hbitos que nos havemos bem ou mal,
relativamente s paixes12. Assim pois, o modo conveniente natureza de uma
coisa por essncia bom; e mau por essncia o que lhe no convm. E como a
natureza primariamente considerada, nas coisas, o hbito tido como a primeira
espcie de qualidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A disposio implica uma certa ordem,
como j dissemos13. E por isso no dizemos que algum disposto pela qualidade,

seno em relao a alguma coisa. E se acrescentarmos bem ou mal, o que implica

a noo de hbito, necessrio levemos em conta a ordem para a natureza, que
o fim. Por onde, no dizemos que algum bem ou mal disposto, pela figura, ou
pelo calor ou frio, seno relativamente ordem para a natureza da coisa, de cuja
ordem depende a convenincia ou no convenincia. E por isso as prprias figuras
e as qualidades passveis, consideradas como convenientes ou no convenientes
natureza da coisa, pertencem aos hbitos ou disposies. Pois, enquanto
convenientes natureza da coisa, a figura e a cor se incluem na beleza; o calor e o
frio, na sade. E deste modo a calidez e a frigidez o Filsofo as inclui na primeira
espcie de qualidade.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO embora outros a resolvam
diversamente, como diz Simplcio14.
RESPOSTA TERCEIRA. A diferena dificilmente mutvel no diversifica o

hbito, das outras espcies de qualidade, mas da disposio, que pode ser tomada
em dupla acepo. Ou como um gnero do hbito, pois Aristteles a inclui na

402

definio deste15; ou como constituindo uma diviso oposta ao hbito. E podemos

entender que a disposio propriamente dita constitui uma diviso oposta ao
hbito, de duplo modo. Como o perfeito e o imperfeito, inclumos na mesma
espcie; e ento, por uma denominao comum, chamaremos disposio ou que
existe num sujeito imperfeitamente, de maneira a poder ser perdido facilmente; e
hbito ao que no sujeito existe perfeitamente, de maneira que no possa ser
facilmente perdido; e assim a disposio se transforma em hbito, como a criana
em adulto. De outro modo, podem ser distinguidos como espcies diversas de um
gnero subalterno; e ento chamaremos disposies s qualidades da primeira
espcie que podem, por natureza, perder-se facilmente porque tm causas
mutveis, como a doena e a sade. E reservamos o nome de hbitos s
qualidades, que por natureza no podem ser facilmente mutveis, por terem
causas imveis, como as cincias e as virtudes; e neste sentido a disposio no
pode vir a ser um hbito. Esta doutrina parece estar mais de acordo com a inteno
de Aristteles. Por isso, para provar tal distino, apia-se no uso comum de falar,
pelo qual as qualidades por natureza, facilmente mutveis chamam-se hbitos
quando, por qualquer acidente, vm a s-lo dificilmente; e o inverso se d com as
qualidades dificilmente mutveis, por natureza, por natureza; assim, quem tiver a
cincia to imperfeitamente que possa facilmente perd-la, antes o consideramos
como disposto para a cincia do que como possuidor dela. Por onde claro que o
nome de hbito implica uma certa diuturnidade, o que se no d com a disposio.
E nada impede que, neste sentido, o ser fcil e dificilmente mutvel sejam
diferenas especficas, por pertencerem paixo e ao movimento e no, ao gnero
da qualidade. Pois, essas diferenas, embora sejam acidentais relativamente
qualidade, designam contudo, diferenas prprias, e em si mesmas, das qualidade;
assim como tambm, no gnero da substncia, admitimos freqentemente
diferenas acidentais, em lugar das substanciais, enquanto que, por elas, so
designados os princpios essenciais.
1.

1.Q. 49, a. 1.

2.

2.Praedicam. (cap. VI).

3.

3.VII Metaph. (lect. XII).

4.

4.Praedicam. (loc. cit.).

5.

5.Praedicam. (ibid).

6.

6.Comment. Praedicament. (ibidem).

7.

7.IV Super Gen. ad litt (cap. III).

8.

8.V Metaph. (lect. XVI).

9.

9.VII Physic. (lect. V).

10. 10.II Physic. (lect. XI).

11. 11.V Metaph. (lect. XX).
12. 12.II Ethic. (lect. V).
13. 13.Q. 49, a. 1, 3.
14. 14.Comment. Praedicam. (loc. cit).
15. 15.V Metaph. (lect. VI).

Art. 3 Se o hbito implica ordenao

para o ato.
403

O terceiro discute-se assim. Parece que o hbito no implica ordenao para o

ato.
1. Pois, um ser age enquanto atual. Ora, o Filsofo diz: o hbito adquirido da
cincia no exclui de ns a potencialidade, embora diferente da que existia antes de
sabermos1. Logo, o hbito no implica relao de princpio com o ato.
2. Demais O que entra numa definio convm por si mesmo ao definido. Ora,
est includo na definio de potncia o ser princpio de ao, como se v em
Aristteles2. Logo, ser princpio do ato convm, em si mesmo, potncia. Ora, o
que por si princpio, em qualquer gnero. Se portanto, o hbito princpio do
ato, segue-se que posterior potncia e assim o hbito ou disposio no ser a
primeira espcie de qualidade.
3. Demais A sade , s vezes, um hbito, bem como a magreza e a beleza.
Ora, estas ltimas no se chamam assim por se ordenarem ao ato. Logo, no da
natureza do hbito ser princpio do ato.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o hbito o que leva um ser a agir, quando
for preciso3. E o Comentador diz, que pelo hbito agimos quando queremos4.
SOLUO. Ordenar-se ao ato pode convir ao hbito tanto em razo dele prprio
como em razo do sujeito no qual existe.
No primeiro caso, convm a todo hbito ordenar-se, de certo modo, ao ato. Pois o
hbito implica por essncia uma certa relao ordenada natureza da coisa,
enquanto lhe convm ou no. E a natureza da coisa, por sua vez, que o fim da
gerao, tambm se ordena a outro fim, que ou uma operao ou alguma obra a
que chegamos pela operao. Por onde, o hbito no somente supe uma
ordenao natureza mesma da coisa, mas tambm e conseqentemente
operao, enquanto fim da natureza, ou conducente ao fim. E por isso, Aristteles
diz, definindo o hbito, que uma disposio pela qual ficamos bem ou mal
dispostos, ou em ns mesmos, i. , de conformidade com a nossa natureza,
ou relativamente a outra coisa5, i. , em ordem ao fim.
H porm certos hbitos que, mesmo por parte do sujeito em que esto, implicam
primria e principalmente ordenao ao ato. Porque, como j dissemos, o hbito,
primariamente e por si implica relao com a natureza da coisa. Se portanto, a
natureza da coisa, na qual existe o hbito, consiste propriamente no mesmo
ordenar-se ao ato, resulta que o hbito implica, principalmente essa mesma
ordenao. Ora, manifesto, que da natureza e da essncia da potncia ser
princpio do ato. Donde, todo hbito que pertence a alguma potncia, como sujeito,
implica principalmente ordenao ao ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O hbito um ato, como qualidade
que , e assim pode ser princpio de operao. Mas, potencial, relativamente
operao; e por isso chamado ato primeiro, sendo a operao chamada ato
segundo, como se v claramente6.

404

RESPOSTA SEGUNDA. da essncia do hbito respeitar no potncia, mas

natureza. E como esta precede a ao, a que respeita a potncia, resulta que o
hbito, como espcie de qualidade, tem prioridade sobre a potncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A sade considerada um hbito ou disposio habitual
em ordem natureza, como j dissemos. Como princpio do ato, porm e por
conseqncia a natureza implica em se lhe ordenar. E por isso o Filsofo diz, que
consideramos so o homem, ou um membro qualquer, quando pode obrar como
so7. E o mesmo se d com os demais seres.
1.

1.III De Anima (lect. VIII).

2.

2.V Metaph. (lect. XIV).

3.

3.De Bono conjugali (cap. XXI).

4.

4.III De anima (comment. XVIII).

5.

5.V Metaph. (lect. XX).

6.

6.II De anima (lect. I).

7.

7.X de hist. Animalium, cap. I.

Art. 4 Se necessrio existir o hbito.

(III Sent., XXIII, q. 1, a . 1; De Verit., q. 20, a . 2; De Virtut., q. 1, a . 1).
O quarto discute-se assim. Parece que no necessrio existir o hbito.
1. Pois, pelos hbitos um ser fica bem ou mal disposto para alguma coisa, como
j se disse1. Ora, essa boa ou m disposio os seres a tm da forma, pois por esta
que cada um deles tem a bondade e ente. Logo, no h nenhuma necessidade
dos hbitos.
2. Demais O hbito implica em ordenar-se para o ato. Ora, a potncia implica em
ser princpio suficiente do ato, pois as potncias, sem os hbitos, so princpios dos
atos. Logo, no h necessidade da existncia daqueles.
3. Demais O hbito se comporta do mesmo modo que a potncia, em relao ao
bem e ao mal; e como a potncia, tambm o hbito nem sempre age. Logo, a
existncia das potncias torna suprflua a do hbito.
Mas, em contrrio, os hbitos so certas perfeies, como diz Aristteles2. Ora, a
perfeio sumamente necessria, porque tem a natureza de fim. Logo,
necessria a existncia dos hbitos.
SOLUO. Como j dissemos3, o hbito implica uma certa disposio ordenada
natureza da coisa e operao ou fim da mesma, e em virtude da qual um ser fica
bem ou mal disposto para essa operao ou esse fim. Porm para que um ser deva
ser disposto para outro trs condies so necessrias. Primeira, o que
disposto deve ser diferente daquilo a que disposto e estar para este como a
potncia, para o ato. Por onde, o ser que tiver a natureza no composta de
potncia e ato cuja operao for substancial e em si mesmo subsistente no
susceptvel de hbito ou disposio. A segunda que o ser potencial possa ser
determinado de vrios modos e relativamente a vrios atos. Por onde, o que for

405

potencial relativamente a um ato, e s a esse, no susceptvel de disposio nem

de hbito, porque um tal sujeito j tem, por natureza, a devida predisposio para
um determinado ato. Assim, se o corpo celeste for composto de matria e de
forma, como essa matria no potencial em relao a mais de uma forma,
segundo j dissemos na Primeira Parte4, no ser susceptvel de disposio ou de
hbito relativamente forma ou operao, porque a natureza do corpo celeste
no potencial seno a um movimento determinado. A terceira que vrios
elementos qualitativos concorram para dispor o sujeito a um daqueles termos em
relao ao qual potencial e que podem ser proporcionados diversamente entre si,
de modo a ser ele bem ou mal disposto para a forma ou para a operao. Por onde,
as qualidades simples dos elementos, que, de um determinado modo lhes convm
s naturezas, no as denominamos disposies ou hbitos. Denominamos porm
assim a sade, a beleza e atributos semelhantes, que implicam uma certa
proporo entre muitos elementos qualitativos, susceptveis de serem combinados
de modos diversos. E por isto o Filsofo diz, que o hbito uma disposio; e que a
disposio a ordem do que tem parte, local, potencial ou especificamente5, como
j dissemos6.
Por onde, como h muitos entes, para cujas naturezas e operaes
necessariamente concorrem muitos elementos qualitativos, que podem ser
combinados de diversos modos, necessrio existam os hbitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza de um ser se aperfeioa
pela forma; mas necessrio que o sujeito se disponha, por alguma disposio
ordenada a essa forma. Esta ltima por sua vez se ordena ulteriormente
operao, que o fim ou a via para ele. Se porm a forma for susceptvel de uma
s operao determinada, no necessria, para tal operao, alm dessa forma,
nenhuma outra disposio. Se porm a forma for tal que possa operar de modos
diversos, como o caso da alma, necessrio seja disposta para as suas operaes
por alguns hbitos.
RESPOSTA SEGUNDA. A potncia s vezes relativa a muitos atos, e, por isso,
necessrio seja determinada por outro ser. A potncia porm que se no referir a
muitos atos, no precisa de nenhum hbito determinante, como j dissemos. E por
isso as potncias naturais no produzem as suas operaes mediante certos
hbitos, porque j por si mesmas esto determinadas a um termo.
RESPOSTA TERCEIRA. No um mesmo hbito que se refere ao bem e ao mal,
como a seguir se dir 7, ao contrrio do que se d com uma mesma potncia. E
portanto os hbitos so necessrios para determinarem as potncias ao bem.
1.

1.Q. 49, a. 2.

2.

2.VII Physic. (lect. V).

3.

3.Q. 49, a. 2, 3.

4.

4.Q. 66, a. 2.

5.

5.V Metaph. (lect. XXIII).

6.

6.Q. 49, a. 1, ad 3.

7.

7.Q. 54, a. 3.

Questo 50: Do sujeito dos hbitos.

406

Em seguida devemos tratar do sujeito dos hbitos. E sobre esta questo seis artigos se discutem:

Art. 1 Se o corpo susceptvel de algum hbito.

Art. 2 Se os hbitos existem na alma, mais pela essncia do que pela potncia.
Art. 3 Se as potncias da parte sensitiva so susceptveis de algum hbito.
Art. 4 Se o intelecto susceptvel de hbitos.
Art. 5 Se a vontade susceptvel de algum hbito.
Art. 6 Se nos anjos h hbitos.

Art. 1 Se o corpo susceptvel de

algum hbito.
(III. Sent., dist. XXIII, q. 1, a . 1).
O primeiro discute-se assim. Parece que o corpo no susceptvel de nenhum
hbito.
1. Pois, como diz o Comentador, o hbito que nos leva a agir quando
quisermos1. Ora, as aes corpreas, sendo naturais, no esto sujeitas vontade.
Logo, o corpo no susceptvel de nenhum hbito.
2. Demais Todas as disposies corpreas so facilmente mutveis. Ora, o hbito
uma qualidade que se muda dificilmente. Logo, nenhuma disposio corprea
pode ser hbito.
3. Demais Todas as disposies corpreas esto sujeitas alterao. Ora, esta
pertence terceira espcie de qualidade, que, na diviso, se ope ao hbito. Logo,
o corpo no susceptvel de nenhum hbito.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que se chama hbito sade do corpo ou a uma
doena incurvel2.
SOLUO. Como j dissemos3, o hbito uma certa disposio de um sujeito
potencial em relao a uma forma ou a uma operao.
Por onde, enquanto implica disposio para a operao, nenhum hbito existe,
principalmente, no corpo como sujeito. Pois, toda operao do corpo ou provm de
uma qualidade natural do mesmo, ou da alma que o move. Portanto, o corpo no
fica disposto, por nenhum hbito, s operaes procedentes da natureza, pois, as
virtudes naturais so determinadas a um s termo; pois, como j dissemos, a
disposio habitual necessria quando o sujeito potencial em relao a muitos
termos. As operaes porm que procedem da alma, por meio do corpo,
pertencem, por certo, principalmente, alma mesma, mas, secundariamente, ao
corpo. Ora, os hbitos proporcionam-se s operaes, sendo por isso que atos

407

semelhantes causam hbitos semelhantes4, como diz Aristteles. E portanto as

disposies para tais operaes existem, principalmente, na alma. Podem porm
existir no corpo, secundariamente, enquanto este fica disposto e habilitado a servir
prontamente s operaes da alma.
Se porm considerarmos a disposio do sujeito em relao forma, ento pode
existir uma disposio habitual no corpo, que est para a alma como o sujeito para
a forma. E deste modo, a sade, a beleza e atribuies semelhantes chamam-se
disposies habituais, embora no realizem perfeitamente a noo de hbito,
porque as suas causas por natureza so facilmente mutveis.
Alexandre, entretanto, como o refere Simplcio, era de doutrina que um hbito ou
disposio da primeira espcie de nenhum modo pode existir no corpo, e dizia que
a primeira espcie de qualidade pertence somente alma. E o que Aristteles diz,
sobre a sade e a doena a ttulo de exemplo e no que pertenam essas
disposies primeira espcie de qualidade, de modo que o sentido do seu
pensamento assim como a doena e a sade podem mudar-se fcil ou
dificilmente, assim tambm as qualidades da primeira espcie a que se d o nome
de hbito e disposio5. Ora, isto vai claramente contra a inteno de Aristteles,
quer porque usa do mesmo modo de falar, dando como exemplos sade, a
doena, a virtude e a cincia; quer porque coloca expressamente, entre os hbitos,
a beleza e a sade6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procedente quanto ao
hbito como disposio a agir; e quanto aos atos do corpo procedentes da
natureza, mas no, dos que procedem da alma, cujo princpio vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. As disposies corpreas no so em si mesmas
dificilmente mutveis, por causa da mutabilidade das causas corpreas. Podem slo porm por comparao com um determinado sujeito, isto , por no poderem ser
removidas desse sujeito, durante a sua existncia; ou por comparao com outras
disposies. Ao passo que as qualidades da alma so em si mesmas dificilmente
mutveis por causa da imobilidade do sujeito. E por isso Aristteles no diz que a
sade, quando dificilmente mutvel, seja em si mesma um hbito, mas que como
um hbito, segundo est no texto grego. As qualidades da alma porm consideramse, em si mesmas, hbitos.
RESPOSTA TERCEIRA. As disposies corpreas pertencentes primeira
espcie de qualidade, como certos disseram, diferem das qualidades da terceira
espcie em que estas esto como em vir-a-ser e em movimento, sendo por isso
chamadas paixes ou qualidades passveis; quando, porm chegarem perfeio, i.
, quase espcie, ento j pertencem primeira espcie de qualidade. Mas,
contra isto se insurge Simplcio, porque, deste modo, a calefao pertenceria
terceira espcie de qualidade, ao passo que o calor, primeira7; ora, Aristteles
coloca o calor na terceira.
Donde o dizer Porfrio, como Simplcio o refere no lugar citado, que a paixo ou a
qualidade passvel, e a disposio e o hbito diferem, nos corpos, pela intensidade
e pela remisso. Assim, quando um corpo recebe a calidez mas s porque
aquecido, sem poder aquecer, nele existe ento a paixo, se for transitria, ou a
qualidade passvel se for permanente. Quando porm adquire tambm o poder de

408

aquecer outros corpos, possui uma disposio. Se alm disso essa disposio se
firmar de tal modo que venha a ser dificilmente mutvel, ela se transformar em
hbito. De maneira que a disposio uma certa intensidade ou perfeio da
paixo ou da qualidade passvel; ao passo que o hbito o , da disposio. Mas
isto no admitido por Simplcio, porque essa intensidade a remisso no implicam
diversidade por parte da forma em si mesma, mas pela diversa participao do
sujeito; por onde, desse modo, no se poderiam diversificar as espcies de
qualidade.
E portanto devemos dizer, de outro modo, que, como j o demonstramos8, a
comensurao das qualidades passveis em si mesmas, relativamente
convenincia com a natureza, implica a noo de disposio. Por onde, alterando-se
o calor e o frio, a unidade e a secura, que so qualidades passveis, resulta
conseqentemente, a alterao relativamente doena e sade. Mas,
primariamente e por si, no h alterao relativamente a tais hbitos e disposies.
1.

1.III De anima (comm. XVIII).

2.

2.Praedicamentis (cap. IV).

3.

3.Q. 49, a. 2.

4.

4.II Ethic. (lect I).

5.

5.Comm. Praed. (cap. De qual.).

6.

6.VII Physic. (lect. V).

7.

7.Comm. Praed. (loc. cit).

8.

8.Q. 49, a. 2; ad 1.

Art. 2 Se os hbitos existem na alma,

mais pela essncia do que pela potncia.
(II Sent., dist. XXVI, a . 3, ad 4, 5).
O segundo discute-se assim. Parece que os hbitos existem na alma mais pela
essncia que pela potncia.
1. Pois, disposies e hbitos respeitam a ordem da natureza, como j se disse1.
Ora, a natureza relativa mais essncia da alma do que s potncias da mesma,
porque esta , por essncia, a natureza de um tal corpo e a sua forma. Logo, os
hbitos esto na alma essencial mais do que potencialmente.
2. Demais No pode haver acidente de acidente. Ora, de um lado o hbito um
acidente e, de outro, as potncias da alma tambm pertencem ao gnero dos
acidentes, como j se disse na Primeira Parte2. Logo, o hbito no est na alma,
em razo da sua potncia.
3. Demais O sujeito anterior ao que nele existe. Ora, o hbito, pertencente
primeira espcie de qualidade anterior potncia, que pertence segunda. Logo,
o hbito no tem na potncia da alma o seu sujeito.
Mas, em contrrio, o Filsofo introduz hbitos diversos nas diversas partes da
alma3.

409

SOLUO. Como j dissemos4, o hbito implica uma certa disposio ordenada

para a natureza ou para a operao.
Se o considerarmos como ordenado para a natureza, ele no pode existir na alma;
isto se nos referimos natureza humana, porque a alma em si forma completiva
dessa natureza. Por onde, a esta luz, um hbito ou uma disposio existir antes
no corpo, ordenado para a alma, que na alma, ordenado para o corpo. Se nos
referimos porm a alguma natureza superior, da qual o homem possa tornar-se
participante, conforme aquilo da Escritura (2 Pd 1, 4) para que sejamos feitos
participantes da natureza divina ento nada impede haja na alma
essencialmente algum hbito, a saber, a graa, como a seguir se dir5.
Se porm considerarmos o hbito relativamente operao, ento ele existe por
excelncia na alma, porque esta no determinada a uma s operao, mas,
susceptvel de muitas, o que exigido para o hbito, como j dissemos6. E como,
pelas suas potncias, que a alma princpio das operaes, os hbitos nela
existem pelas potncias da mesma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A essncia da alma pertence
natureza humana, no como sujeito que deve receber alguma outra disposio,
mas como forma e natureza qual qualquer disposio relativa.
RESPOSTA SEGUNDA. Um acidente no pode, em si mesmo, ser sujeito de
outro. Mas como mesmo entre os acidente h uma certa ordem, pode um sujeito,
enquanto por sua vez acidente, ser tambm sujeito de outro acidente. E ento
dizemos que um acidente o sujeito de outro; assim, a superfcie sujeito da cor
e, do mesmo modo, a potncia pode ser sujeito do hbito.
RESPOSTA TERCEIRA. O hbito tem prioridade sobre a potncia enquanto
importa disposio para a natureza; a potncia porm sempre implica relao com
a operao, que posterior, porque a natureza o princpio da operao. Ao passo
que o hbito, cujo sujeito a potncia, no implica em ordenar-se para a natureza,
mas para a operao, e por isso posterior potncia. Ou podemos dizer que o
hbito anterior potncia como o completo o ao incompleto e o ato, potncia;
pois, o ato tem naturalmente, prioridade, embora a potncia lhe seja anterior na
ordem da gerao e do tempo, como diz Aristteles7.
1.

1.Q. 49, a. 2.

2.

2.Q. 77, a. 1, ad 5.

3.

3.I Ethic. (lect. XX).

4.

4.Q. 49, a. 2, 3.

5.

5.Q. 110, a. 4.

6.

6.Q. 49, a. 4.

7.

7.VII et IX Metaph. (lect. VII).

410

Art. 3 Se as potncias da parte

sensitiva so susceptveis de algum
hbito.
(III Sent., dist. XIV, a . 1 q 2; dist. XXIII, q. 1, a . 1; De Virtut., q. 1, a . 1).
O terceiro discute-se assim. Parece que as potncias da parte sensitiva no so
susceptveis de nenhum hbito.
1. Pois, como a potncia nutritiva, tambm a sensitiva pertence ao irracional.
Ora, no se admite nenhum hbito nas potncias da parte nutritiva. Logo, tambm
no devemos admitir nenhum nas da parte sensitiva.
2. Demais As partes sensitivas so-nos comuns com os brutos. Ora, estes no
so susceptveis de nenhum hbito por no terem vontade, que entra na definio
do hbito, como j se disse1. Logo, as potncias sensitivas no so susceptveis de
nenhum hbito.
3. Demais Os hbitos da alma so as cincias e as virtudes; e assim como a
cincia diz respeito potncia apreensiva, assim a virtude, apetitiva. Ora, as
potncias sensitivas no so susceptveis de nenhuma cincia, porque esta tem por
objeto o universal, que aquelas no podem apreender. Logo, tambm as partes
sensitivas no podem ter os hbitos das virtudes.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que as partes irracionais tm certas virtudes2, a
saber, a temperana e a fortaleza.
SOLUO. As potncias sensitivas podem considerar-se de duplo modo,
enquanto operam pelo instinto da natureza, ou pelo imprio da razo. No
primeiro caso ordenam-se, bem como a natureza, a um s termo. E portanto,
assim como as potncias naturais no so susceptveis de hbitos, assim tambm
no o so, no caso vertente, as potncias sensitivas. No segundo modo, podem
se ordenar a termos diversos. E assim, podem ser susceptveis de certos hbitos,
pelos quais ficam bem ou mal dispostos para alguma atividade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No natural s potncias da parte
nutritiva obedecer ao imprio da razo e, portanto, no so susceptveis de
quaisquer hbitos. Mas as potncias sensitivas o so, e por isso so capazes de ter
certos hbitos, pois na medida em que obedecem razo, consideram-se de certa
maneira, racionais, como diz Aristteles3.
RESPOSTA SEGUNDA. As potncias sensitivas, nos brutos, no operam pelo
imprio da razo, pois, abandonados a si mesmos, os brutos agem por instinto da
natureza. Por onde, os brutos no tm hbitos ordenados s operaes, embora
haja neles certas disposies ordenadas natureza, como a sade e a beleza.
Como porm eles so dispostos, pela razo do homem, e em virtude de um certo
costume, a operar de tal ou de tal outro modo, podemos admitir que haja neles de
certa maneira hbitos. Por isso, diz Agostinho: vemos certos animais, dos mais
brutos, absterem-se dos mximos prazeres, por medo das dores; e esses mesmos

411

os consideramos como domesticados e mansos, uma vez assim habituados4. Faltalhes porm o que no hbito implica o uso da vontade, pois no tm o poder de usar
dela ou no, o que pertence razo. Por onde, propriamente falando, no podem
ser susceptveis de hbito.
RESPOSTA TERCEIRA. natural ao apetite sensitivo ser movido pelo racional,
como diz Aristteles5; ao passo que s potncias racionais apreensivas natural
serem influenciadas pelas virtudes sensitivas. Por onde, mais curial existam os
hbitos nas potncias sensitivas apetitivas, do que nas sensitivas apreensivas, pois
naquelas eles no existem seno enquanto agem ao imprio da razo. Nas prprias
potncias internas sensitivas apreensivas porm podem existir certos hbitos, que
facilitam ao homem lembrar-se, cogitar ou imaginar; por isso o Filsofo diz, que o
costume contribui muito para termos boa memria6; pois as potncias sensitivas
so levadas a agir pelo imprio da razo. As potncias apreensivas externas porm
como a viso, a audio e outras, no so susceptveis de quaisquer hbitos, mas
so ordenadas aos seus atos determinados pela disposio da sua natureza; e tal
tambm o caso dos membros do corpo, no susceptveis de hbitos, que
pertencem, antes, s potncias que lhes impem os movimentos.
1.

1.Q.50, a. 1.

2.

2.III Ethic (lect. XIX).

3.

3.I Ethic. (lect. XX).

4.

4.LXXXIII Quaestion. (q. XXXVI).

5.

5.III De anima (lect. XVI).

6.

6.Ibid., lect. VI.

Art. 4 Se o intelecto susceptvel de

hbitos.
(III Sent., dist. XIV, a . 1, q 2; dist. XXIII, q. 1, a . 1; De Verit., q. 10, a . 2; De
Virtut., q. 1, a . 1).
O quarto discute-se assim. Parece que o intelecto no susceptvel de hbito.
1. Pois, os hbitos so conformados s operaes, como j se disse (a. 1). Ora,
as operaes do homem so comuns alma e ao corpo, conforme diz Aristteles1.
Logo, tambm o hbito. Ora, o intelecto no ato do corpo, como ensina
Aristteles2. Logo, o intelecto no sujeito de nenhum hbito.
2. Demais Tudo o existente em outro ser, neste existe ao modo do mesmo. Ora,
o que forma sem matria somente ato; ao passo que o composto de forma e de
matria encerra simultaneamente a potncia e o ato. Logo, no ser puramente
formal nada pode existir que esteja simultaneamente em potncia e em ato, mas
somente no ser composto de matria e forma. Ora, o intelecto forma sem
matria. Logo, o hbito, que encerra simultaneamente a potncia e o ato, sendo
um quase termo mdio entre este e aquela, no pode existir no intelecto, mas s
no conjunto, composto de alma e corpo.

412

3. Demais O hbito uma disposio pela qual nos dispomos bem ou mal para
alguma coisa, como diz Aristteles3. Ora, por uma disposio do corpo, que nos
dispomos bem ou mal para o ato da inteligncia; por onde, Aristteles diz ainda,
que os de carne delicada so, como vemos, de boa aptido mental4. Logo, os
hbitos cognoscitivos no existem no intelecto, que separado, mas em alguma
potncia que seja ato de uma parte do corpo.
Mas, em contrrio, o Filsofo coloca a cincia, a sapincia, e o intelecto, que o
hbito dos princpios, na parte intelectiva mesma da alma5.
SOLUO. So vrias as opinies a respeito dos hbitos cognoscitivos. Assim
uns, ensinando que o intelecto possvel o mesmo para todos os homens, so
forados a admitir que os hbitos cognoscitivos existem, no no intelecto mesmo,
mas nas virtudes interiores sensitivas. Pois, os homens, diversificando-se pelos
hbitos, como manifesto, no podemos admitir que os hbitos cognoscitivos
existam diretamente no que, sendo numericamente uno, comum a todos os
homens. Por onde, se o intelecto possvel numericamente um, para todos os
homens, os hbitos das cincias, que os diversificam, no podero existir nele
como sujeito, mas sim, nas potncias interiores sensitivas, diversas nos diversos
homens.
Mas, esta opinio, primeiro contra a inteno de Aristteles. Pois, manifesto que
as potncias sensitivas no so racionais por essncia, mas s, por participao,
como diz Aristteles6. Ora, o Filsofo inclui as virtudes intelectuais a sapincia, a
cincia e o intelecto na parte racional por essncia. Por onde, no existem nas
potncias sensitivas, mas no prprio intelecto. Pois, diz expressamente que o
intelecto possvel,quando se torna em cada coisa singular, i. , quando reduzido
ao ato (apreensivo) das coisas singulares pelas espcies inteligveis, ento se
atualiza, do modo pelo qual dizemos que quem ciente est em ato; e isto se d
quando podemos operar por ns mesmos, i. , refletindo. E , sem dvida, certo
que, tambm neste caso, potencial, de certa maneira; no, porm, como antes
de aprender ou descobrir7.
Por onde, no intelecto possvel que est o hbito da cincia, pelo qual ele pode
refletir, embora no esteja refletindo. Em segundo lugar, a opinio de que se
trata vai tambm contra a verdade das coisas. Pois, assim como a potncia
tambm o hbito prprio do ser ao qual prpria a operao. Ora, inteligir e
refletir ato prprio do intelecto. Logo, tambm o hbito, pelo qual refletimos, est
propriamente no intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos disseram, como o refere
Simplcio8, que, como toda operao do homem pertence, de certo modo, ao
composto, segundo o diz o Filsofo9, nenhum hbito pertence s alma, seno ao
conjunto. Donde se seque que, sendo o intelecto separado, nenhum hbito nele
existe, como o pretende a razo anterior. Mas esta objeo no colhe; pois, o
hbito no uma disposio do objeto para a potncia, mas antes, desta para
aquele. Por onde e necessariamente, o hbito h-de existir na potncia mesma,
que princpio do ato, no porm no que est para a potncia como seu objeto.
Ora, s em razo dos fantasmas, como j se estabeleceu10, que dizemos que
inteligir comum alma e ao corpo; e claro que o fantasma se reporta ao
intelecto possvel como seu objeto, segundo j se demonstrou11. Donde se conclui,

413

que o hbito intelectivo se radica principalmente no prprio intelecto e no nos

fantasmas, comuns alma e ao corpo. Logo, devemos concluir, que o intelecto
possvel o sujeito do hbito. Ora, isso prprio ao que potencial em relao a
muitos termos, o que convm, por excelncia, ao intelecto possvel. Portanto, este
o sujeito dos hbitos intelectuais.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como ser potencial em relao ao ser sensvel
natural matria corprea, assim o ao intelecto possvel s-lo em relao ao ser
inteligvel. Por onde, nada impede exista no intelecto possvel o hbito, meio termo
entre a pura potncia e o ato perfeito.
RESPOSTA TERCEIRA. De prepararem interiormente as potncias apreensivas
o objeto prprio ao intelecto possvel, resulta que, pela boa disposio de tais
potncias, para a qual coopera a boa disposio do corpo, o homem se torna apto a
inteligir. E assim, o hbito intelectivo pode, secundariamente, existir nessas
potncias; principalmente porm existe no intelecto possvel.
1.

1.I De anima (lect. II, X).

2.

2.III De anima (lect. VII).

3.

3.V Metaph. (lect. XX).

4.

4.II De anima (lect. XIX).

5.

5.VI Ethic. (lect. II sqq).

6.

6.I Ethic. (lect. XX).

7.

7.III De anima(lect. VIII).

8.

8.Comment. Praedicam. (cap. De qualit.).

9.

9.I De anima.

10. 10.I De anima (lect. II).

11. 11.III De anima (lect. XII).

Art. 5 Se a vontade susceptvel de

algum hbito.
(II Sent., dist. XXVII, a . 1, ad 2; III, dist. XXIII, q. 1, a . 1; De Verit., q. 20, a . 2;
De Virtut., q. 1, a . 1).
O quinto discute-se assim. Parece que a vontade no susceptvel de nenhum
hbito.
1. Pois, os hbitos existentes no intelecto so espcies inteligveis, pelas quais
ele intelige em ato. Ora, a vontade no opera por meio de nenhumas espcies.
Logo, a vontade no sujeito de nenhum hbito.
2. Demais O intelecto agente no o julgamos susceptvel de nenhum hbito, ao
contrrio do que se d com o intelecto possvel, que uma potncia ativa. Ora, a
vontade , por excelncia, uma potncia ativa, porque move todas as potncias a
concorrerem aos seus atos, como j se disse1. Logo, nela no h nenhum hbito.
3. Demais Nas potncias naturais no h nenhum hbito, pois por natureza elas
so determinadas a um certo termo. Ora, a vontade, por sua natureza, se ordena a

414

tender para o bem ordenado pela razo. Logo, a vontade no susceptvel de

nenhum hbito.
Mas, em contrrio, a justia um hbito. Ora, ela existe na vontade, pois o
hbito pelo qual queremos e obramos o que justo, como j se disse2. Logo, a
vontade pode ser sujeito de algum hbito.
SOLUO. Toda potncia que pode ordenar-se diversamente ao necessita de
um hbito pelo qual se dispe bem para o seu ato. Ora, a vontade, sendo uma
potncia racional, pode ordenar-se diversamente ao. Logo, necessrio
admitirmos nela algum hbito pelo qual se disponha bem para o seu ato. Demais,
da sua prpria noo resulta que o hbito se ordena principalmente vontade, pois
o de que usamos quando quisermos, segundo j ficou dito3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como no intelecto h uma
espcie que semelhana do objeto; assim necessrio haver na vontade e em
qualquer potncia apetitiva algo pelo qual ela se inclina ao seu objeto, pois o ato da
virtude apetitiva no passa de uma inclinao, como j dissemos4. Ora, aquilo a
que uma potncia se inclina suficientemente, pela sua prpria natureza no exige
nenhuma qualidade inclinante. Mas como necessrio, para o fim da vida humana,
que a potncia apetitiva se incline a um objeto determinado, para o qual no se
inclina pela prpria natureza, que relativa a muitos e diversos objetos,
necessrio haja na vontade e nas outras potncias apetitivas certas qualidades
inclinantes, chamadas hbitos.
RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto agente s agente e, de nenhum modo
paciente. A vontade porm e qualquer potncia apetitiva motora e movida, como
j se disse5. Logo, no h semelhana, em ambos os casos; pois, ser susceptivo de
hbito convm ao que est de certo modo em potncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade, pela sua natureza mesma, inclina-se para o
bem da razo. Mas, como este bem se diversifica de mltiplas maneiras, necessrio
a vontade inclinar-se por algum hbito, a um determinado bem da razo, para
que da resulte mais pronta a operao.
1.

1.Q. 9, a. 1.

2.

2.V Ethic. (lect. I).

3.

3.q. 50, a. 1.

4.

4.Q. 6, a. 4.

5.

5.III De anima (lect. XV).

Art. 6 Se nos anjos h hbitos.

(III Sent., dist. XIV, a . 1, q 2, ad 1).
O sexto discute-se assim. Parece que nos anjos no h hbitos.
1. Pois, diz Mximo, comentador de Dionsio: No devemos julgar que as
virtudes intelectuais, i. , espirituais, existam nos intelectos divinos, i. , nos
anjos, como em ns, a modo de acidentes, de maneira que um destes exista em

415

outro como num sujeito; pois, nos anjos no h qualquer acidente1. Ora, todo
hbito acidente. Logo, nos anjos no h hbitos.
2. Demais Como diz Dionsio, as disposies santas das essncias celestes
participam, por excelncia, da bondade de Deus2. Ora, o que por si sempre
anterior e mais principal do que o existente por meio de outro ser. Logo, as
essncias dos anjos, em si mesmas, se aperfeioam pela conformidade com Deus e
no, portanto, por meio de quaisquer hbitos. E esta parece ser a razo de
Mximo, que logo a seguir se l: Se tal no se desse, a essncia dos anjos no
subsistiria em si mesma, nem poderia, o quanto possvel, ser, em si mesma,
deificada.
3. Demais O hbito uma disposio, como j se disse3. Ora, a disposio, como
no mesmo lugar se acrescenta, a ordem do que tem partes. Ora, os anjos sendo
substncias simples, resulta que neles no h disposies e hbitos.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, os anjos da primeira hierarquia chamam-se
Ardentes, Tronos e Efuso da sapincia, manifestao deiforme dos hbitos dos
mesmos4.
SOLUO. Certos disseram que nos anjos no h hbitos, mas que tudo que
deles dizemos essencialmente o dizemos. Por isso Mximo, depois das palavras
supra-citadas, acrescentou: Os hbitos e as virtudes neles existentes so essenciais
por causa da imaterialidade dos mesmos. E Simplcio tambm diz: A sapincia da
alma um hbito; a do intelecto, substncia; pois, tudo o que divino tem em si
mesmo a sua suficincia e a sua existncia5.
Esta opinio em parte verdadeira e em parte, falsa. Pois manifesto, pelo que j
dissemos6, que o sujeito do hbito no seno o ser em potncia. Ora,
considerando os preditos comentadores que os anjos so imateriais e que neles no
h a potncia da matria, deles excluram o hbito e qualquer acidente. Entretanto,
embora no haja nos anjos a potncia da matria, h todavia alguma potncia,
porque ser ato puro s prprio de Deus; e portanto, na mesma medida em que
neles h potncias, pode haver tambm hbitos. Mas como a potncia da matria e
a da substncia intelectual no tm a mesma essncia, conseqentemente tambm
os hbitos, num e noutro caso, no podem t-la idntica. Donde o dizer Simplcio,
que os hbitos da substncia intelectual no so semelhantes aos de que tratamos
aqui; mas so, antes, semelhantes s espcies simples e materiais que ela contm
em si mesma7.
Em relao a tais hbitos porm uma a posio do intelecto anglico e outra, do
humano. Este, que infinito na ordem das inteligncias, potencial relativamente a
todos os inteligveis, como o a matria prima em relao a todas as formas
sensveis; e por isso, para inteligir todas as coisas precisa de um certo hbito. O
intelecto anglico porm no se comporta como pura potncia no gnero dos
inteligveis, mas como um certo ato. No certo como ato puro, o que prprio s
de Deus, mas, vai de mistura com alguma potncia, da qual tanto menos tem
quanto mais superior . Por onde, como dissemos na Primeira Parte8, enquanto
potencial, necessita ser aperfeioado habitualmente por certas espcies inteligveis,
para o fim da sua operao prpria. Enquanto atual porm pode, pela sua essncia,
inteligir certos objetos, ao menos a si prprio, e os demais ao modo da sua

416

substncia, com se diz no livro De causis9; e isso tanto mais perfeitamente quanto
mais perfeito for. Como nenhum anjo porm alcana a perfeio de Deus, do qual
dista infinitamente, necessita, para atingir a Deus pelo intelecto e pela vontade, de
certos hbitos, como potencial que em relao ao ato puro. E por isso Dionsio diz
que os hbitos dos anjos pelos quais se conformam com Deus, so deiformes. Os
hbitos porm, que so disposies para o ser natural, no existem nos anjos, que
so imateriais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Mximo devem ser
entendidas dos hbitos e dos acidentes materiais.
RESPOSTA SEGUNDA. No que convm essencialmente aos anjos, ele no
precisam de hbito. Mas, como no so seres de tal modo por si mesmos
existentes, que no participem da sabedoria e da bondade divina, por isso, na
medida em que precisam participar de algo exterior, nessa mesma devemos admitir
que neles h hbitos.
RESPOSTA TERCEIRA. Nos anjos no h partes essenciais, mas apenas
potenciais, enquanto o intelecto se lhes aperfeioa por meio de vrias espcies, e a
vontade se refere a vrios objetos.
1.

1.VII cap. De cael. Hier.

2.

2.IV De cael. Hier.

3.

3.V Metaph. (lect. XX).

4.

4.VII cap. Cael. Hier.

5.

5.Comm. Praedicam. (cap. De qual.).

6.

6.Q. 49, a. 4.

7.

7.loc. cit.

8.

8.Q. 55, a. 1.

9.

9.lect. VIII, XIII.

Questo 51: Da causa dos hbitos

quanto gerao deles.
Em seguida devemos tratar da causa dos hbitos. E, primeiro, quanto gerao
deles. Segundo, quanto ao aumento. Terceiro, quanto diminuio e corrupo.
Sobre a primeira questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se h hbitos procedentes da natureza.

Art. 2 Se certos hbitos podem ser causados por algum ato.
Art. 3 Se o hbito pode ser gerado por um s ato.
Art. 4 Se o homem tem hbitos infundidos por Deus.

417

Art. 1 Se h hbitos procedentes da

natureza.
(Infra, q. 63, a. 1)

O primeiro discute-se assim. Parece que nenhum hbito procedente da

natureza.
1. Pois, o uso do que procede da natureza no depende da nossa vontade. Ora, o
hbito aquilo de que usamos quando quisermos1, como diz o Comentador. Logo,
o hbito no procede da natureza.
2. Demais O que a natureza pode fazer por um meio no o faz por dois. Ora, as
potncias da alma procedem da natureza. Se, pois, os hbitos das potncias
tambm dela procedessem, o hbito e a potncia seriam idnticos.
3. Demais A natureza no falha no necessrio. Ora, os hbitos so necessrios
para operarmos bem, como j se disse2. Se pois houvesse hbitos procedentes da
natureza, esta no falharia e portanto causaria necessariamente todos os hbitos.
Ora, isto claramente falso. Logo, o hbito no procede da natureza.
Mas, em contrrio, Aristteles coloca, entre os hbitos, o intelecto dos princpios,
que procede da natureza, sendo por isso que os primeiros princpios se consideram
naturalmente conhecidos3.
SOLUO. Uma coisa pode ser natural de dois modos. Pela natureza da espcie;

assim, natural ao homem o riso e ao fogo o ser levado para cima. Ou pela
natureza do indivduo; assim natural a Scrates ou a Plato ser doentio ou sadio,
segundo a prpria compleio. Alm disso, relativamente a uma e outra natureza,
uma coisa pode chamar-se natural de dois modos. Ou por proceder totalmente da
natureza; ou por dela proceder em parte e, em parte, de um princpio exterior.
Assim, quando algum sara por si, toda a sade procede da natureza; e quando
sara com o auxlio de um remdio, a sade provm, parte da natureza e, parte, de
um princpio exterior.
Se considerarmos, pois, o hbito como disposio do sujeito em relao forma ou
natureza, ele natural de qualquer dos dois modos supra-referidos. Assim, h
uma disposio natural, prpria espcie humana, que abrange todos os homens;
e essa natural pela natureza da espcie. Mas como essa disposio implica uma
certa amplitude, os seus diversos graus podem convir aos diversos homens
segundo a natureza do indivduo; e tal disposio pode provir totalmente da
natureza ou, em parte apenas, provindo ento, por outra parte, de um princpio
exterior, como j dissemos referindo-nos aos que saram por meio da arte mdica.
O hbito porm, que disposio para a operao cujo sujeito alguma potncia
da alma, como j dissemos4, pode, certo, ser natural, tanto pela natureza da
espcie, como pela do indivduo. Pela natureza da espcie, enquanto depende da
alma que, sendo forma do corpo, um princpio especfico. Pela natureza do
indivduo, enquanto depende do corpo, que um princpio material. De nenhum
desses dois modos porm pode o homem ter hbitos naturais, de maneira que

418

procedam totalmente da natureza. Podem eles existir porm nos anjos, enquanto
tm espcies inteligveis naturalmente infusas, o que no convm natureza
humana, como j dissemos na Primeira Parte5
Logo, h nos homens certos hbitos naturais, procedentes, parte, da natureza e,
parte, de um princpio exterior.
Isso d-se porm de um modo, com as potncias apreensivas e, de outro, com as
apetitivas.
Em relao s primeiras um hbito pode ser natural, incoativamente, quanto
natureza da espcie e quanto do indivduo. Quanto aquela, por parte da alma
em si mesma; assim, dizemos que o intelecto dos princpios um hbito natural.
Pois, pela natureza mesma da alma intelectual prprio ao homem conhecer o todo
como maior que uma das partes, desde que conhea o que todo e o que parte;
e assim, em casos semelhantes. Mas, conhecer o todo e a parte ele no o pode
seno pelas espcies inteligveis hauridas nos fantasmas. E, por isso, o Filsofo
mostra que o conhecimento dos princpios provm em ns dos sentidos. Quanto
natureza do indivduo, um hbito cognoscitivo natural incoativamente, enquanto
um homem, por disposio orgnica, mais apto para bem inteligir, que outro, na
medida em que precisamos das potncias sensitivas para a operao do intelecto.
Nas potncias apetitivas porm, no h nenhum hbito natural, incoativamente,
por parte da alma, se levamos em conta a substncia mesma do hbito, mas s se
nos referimos a certos princpios deste; assim, os princpios do direito comum so
chamados sementeiras das virtudes. E isto porque a inclinao para os objetos
prprios, que considerada uma incoao do hbito, no lhe pertence a este, mas
antes, natureza mesma da potncia. Quanto ao corpo, porm, levando em
conta a natureza do indivduo, h certos hbitos apetitivos por incoaes naturais.
Pois, certos so dispostos, pela prpria compleio do corpo, castidade,
mansido ou a disposies semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto natureza

dividida por oposio razo e vontade, embora esta e aquela, em si mesmas,

pertenam natureza do homem.
RESPOSTA SEGUNDA. O que no pode pertencer a uma potncia, em si mesma,

pode contudo, se lhe acrescentar naturalmente. Assim, no pode pertencer

potncia intelectiva mesma dos anjos o ser cognoscitiva de tudo, porque ento
haveria necessariamente de ser o ato de tudo, o que s a Deus convm. Pois
necessrio seja aquilo pelo que um objeto conhecido uma semelhana natural
dele. Donde se seguiria que se a potncia do anjo conhecesse tudo por si mesma,
seria semelhana e ato de tudo. Por onde necessrio que s suas potncias
intelectivas se acrescentem certas espcies inteligveis, semelhanas das coisas
inteligidas; pois, por participao da divina sabedoria, e no pela essncia prpria,
os intelectos deles podem ser, em ato, aquilo que inteligem. E assim claro que
nem tudo o que pertence ao hbito natural pode pertencer potncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A natureza no se comporta do mesmo modo no causar

todas as diversidades dos hbitos; pois, certos podem ser causados por ela e

419

certos, no, como j dissemos. Donde no se segue que todos os hbitos sejam
naturais, pelo serem alguns.
1.

1.III De anima (comment. XVIII).

2.

2.Q. 49, a. 4.

3.

3.VI Ethic. (lect. V).

4.

4.Q. 50, a. 2.

5.

5.Q. 55, a. 2; q. 84, a. 3.

Art. 2 Se certos hbitos podem ser

causados por algum ato.
(De Malo, q. 11. a . 2 ad 4, 6; De Virtut., q. 1. a . 9).

O segundo discute-se assim. Parece que um hbito no pode ser causado por
nenhum ato.
1. Pois, o hbito uma qualidade, como j se disse1. Ora, toda qualidade
causada num sujeito, enquanto este susceptvel de receber alguma coisa. Ora,
como o agente, por isso mesmo que o , no receptivo, mas antes, produtor,
conclui-se que nenhum hbito pode nele ser gerado pelos seus prprios atos.
2. Demais Aquilo em que alguma qualidade causada move-se para essa
qualidade, como se v claramente no que aquecido ou resfriado. Ora, o que
produz um ato causador da qualidade, move, como claramente o deixa ver aquilo
que aquece ou resfria. Se portanto o hbito fosse causado num ser por um ato
prprio deste, resultaria que o mesmo ser seria motor e movido, ou, agente e
paciente, o que impossvel, como j se disse2.
3. Demais Um efeito no pode ser mais nobre que a sua causa. Ora, o hbito
mais nobre que o ato que o precede, o que se evidencia por torn-los mais nobres.
Logo, o hbito no pode ser causado por um ato precedente.
Mas, em contrrio, o Filsofo ensina que os hbitos das virtudes e dos vcios so
causados pelos atos3.
SOLUO. O agente inclui s vezes s o princpio ativo do seu ato; assim, no fogo

h apenas o princpio ativo do aquecimento. E, nenhum hbito de tal agente pode

ser causado pelo ato prprio do mesmo. Donde vem que os seres naturais no
podem acostumar-se ou desacostumar-se em relao a nada, como j se disse4.
Certos agentes, porm, incluem um princpio ativo e passivo dos seus atos, como
se v claramente nos atos humanos. Pois os atos da potncia apetitiva dela
procedem enquanto movida pela potncia apreensiva representativa do objeto; e
ulteriormente, a potncia intelectiva, quando raciocina sobre as concluses, implica,
como princpio ativo, uma proposio evidente. Por onde, por meio de tais atos,
certos hbitos podem ser causados nos agentes, no certamente quanto ao
primeiro princpio ativo, mas quanto ao princpio do ato que pe o mvel em
movimento. Pois, tudo o que recebe de fora a paixo e o movimento, recebe a sua

420

disposio do ato do agente. E por isso os atos multiplicados geram uma certa
qualidade na potncia passiva e movida, denominada hbito; assim, os hbitos das
virtudes morais so causados nas potncias apetitivas, enquanto movidas pela
razo; e os hbitos das cincias so causados no intelecto enquanto movido pelas
proposies primeiras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O agente como tal nada recebe; mas

quando age movido por outro, recebe algo do motor, e assim causado o hbito.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada, em si mesmo, pode ser simultaneamente motor e

movido; mas nada impede possa um ser mover-se por si mesmo, em pontos de
vista diversos, como j se provou5.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato que precede o hbito, enquanto proveniente de um

princpio ativo, se origina de um princpio mais nobre que o ato gerado. Assim a
razo, em si mesma, princpio mais nobre que o hbito da virtude moral da
potncia apetitiva, gerado por atos costumeiros; e o intelecto dos princpios
princpio mais nobre que a cincia das concluses.
1.

1.Q. 49, a. 1.

2.

2.VII Phys. (lect. I).

3.

3.II Ethic. (lect. 1).

4.

4.II Ethic. (lect. I).

5.

5.VIII Phys. (lect. VIII, X).

Art. 3 Se o hbito pode ser gerado por

um s ato.
(I Sent., dist. XVII, q. 2, a . 3, ad 4; De Virtut., q. 1, a . 9 ad 11).

O terceiro discute-se assim. Parece que o hbito pode ser gerado por um s ato.
1. Pois, a demonstrao um ato da razo. Ora, por uma s demonstrao
causada a cincia, que o hbito de uma concluso. Logo, o hbito pode ser
causado por um s ato.
2. Demais Como o ato pode aumentar por multiplicao, assim tambm o pode
pela intensidade. Ora, o hbito gerado por atos multiplicados. Logo tambm, se
um ato for muito intenso, poder ser causa geratriz do hbito.
3. Demais A sade e a doena so hbitos. Ora, por um ato o homem pode sarar
ou ficar enfermo. Logo, um ato pode causar o hbito.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que, assim como uma andorinha no faz
primavera, nem um s dia; assim tambm no um s dia, ou pouco tempo, que
poder fazer um homem bem-aventurado ou feliz1. Ora, a beatitude uma
operao conforme ao hbito da virtude perfeita, como j se disse2. Logo, o hbito
da virtude e, pela mesma razo, outro qualquer hbito, no pode ser causado por
um s ato.

421

SOLUO. Como j dissemos3, o hbito gerado pelo ato, enquanto a potncia

passiva movida por um princpio ativo. Para uma qualidade qualquer porm ser
causada no ser passivo, necessrio que o princpio ativo o domine totalmente. Por
isso vemos que o fogo, no podendo dominar totalmente o seu combustvel, no
pode inflam-lo imediatamente, mas vai, aos poucos, eliminando as disposies
contrrias, de modo a domin-lo totalmente, imprimindo-lhe a sua semelhana.
Ora, como manifesto, o princpio ativo, que a razo, no pode, por um s ato
dominar totalmente a potncia apetitiva, porque esta se conduz, de modos diversos
e tem muitos objetos; pode porm por um nico ato julgar se um objeto
desejvel segundo determinadas razes e circunstncias. E por isso a potncia
apetitiva no vencida totalmente, de modo a, na maioria dos casos, a modo da
natureza, ser levada para o mesmo objeto; e isso pertence ao hbito da virtude.
Por onde, este hbito no pode ser causado por um s ato, mas por muitos.
Em relao porm s potncias apreensivas, devemos levar em conta uma dupla
passividade: a do intelecto possvel, e a do que Aristteles denomina passivo, que
uma razo particular, i. , a potncia cogitativa juntamente com a memorativa e a
imaginativa. Mas em relao ao ser passivo primeiro, pode existir um ativo que,
por um nico ato o domine totalmente, como lhe sendo subordinado; assim uma
proposio evidente leva o intelecto a assentir firmemente na concluso. O que no
faz a proposio provvel; e por isso necessrio que por muitos atos da razo
seja causado o hbito opinativo, mesmo por parte do intelecto passvel. Ao passo
que o hbito da cincia pode ser causado por um s ato da razo, quanto ao
intelecto passvel. Mas, quanto s potncias inferiores apreensivas, necessrio
sejam os mesmos atos reiterados muitas vezes, para produzirem uma forte
impresso na memria. E por isso o Filsofo diz, que a meditao fortalece a
memria4.
Os hbitos corpreos porm possvel sejam causados por um s ato, se o
princpio ativo tiver forte virtude; assim s vezes um remdio forte produz a sade
prontamente.
E daqui consta com evidncia a RESPOSTA S OBJEES.
1.

1.I Ethic. (lect. X).

2.

2.I Ethic. (ibid).

3.

3.Q. 51, a. 2.

4.

4.Lib. De memoria et reminiscentia (lect. III).

Art. 4 Se o homem tem hbitos

infundidos por Deus.
(Infra, q. 63, a. 3).

O quarto discute-se assim. Parece que nenhum hbito do homem infundido por
Deus.

422

1. Pois, Deus procede igualmente para com todos. Se portanto infundir certos
hbitos em alguns homens, h-de infundi-los em todos; o que evidentemente
falso.
2. Demais Deus opera em todos os seres pelo modo que lhes convm
natureza; pois, pertence Divina Providncia salvar a natureza, como diz Dionsio1.
Ora, o hbito do homem naturalmente causado pelos atos, como j dissemos2.
Logo, Deus no causa, nos homens, nenhuns hbitos sem atos.
3. Demais Pelo hbito infundido por Deus, o homem poderia produzir muitos
atos. Ora, tais atos causariam um hbito semelhante, como j se disse3. Donde
resultaria existirem dois hbitos da mesma espcie no mesmo indivduo; um
adquirido e outro, infuso. Ora, isto impossvel, pois duas formas da mesma
espcie no podem coexistir no mesmo sujeito. Logo, nenhum hbito infundido
no homem por Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecle 15, 5): O Senhor o encher do esprito de
sabedoria e de inteligncia. Ora, a sabedoria e a inteligncia so hbitos. Logo,
certos hbitos so infundidos no homem por Deus.
SOLUO. Por dupla razo certos hbitos so infundidos no homem por Deus.

A primeira que h certos pelos quais ele se dispe bem para um fim excedente
capacidade da sua natureza, que a sua ltima e perfeita beatitude, com j
dissemos4. E como os hbitos devem ser proporcionados aquilo a que dispem o
homem, os que o dispem para um tal fim ho-de tambm necessariamente
exceder-lhe a capacidade da natureza. Por onde, podero nele existir s por infuso
divina; e tal o caso de todas as virtudes gratuitas. A outra razo que Deus
pode produzir os efeitos das causas segundas, sem elas, como j dissemos na
Primeira Parte5. Ora, assim como s vezes para ostentar o seu poder, produz a
sade que podia ser causada pela natureza, sem a cooperao de nenhuma causa
natural; assim tambm, s vezes, para o mesmo fim, infunde no homem hbitos
que podem ser causados por uma virtude natural. Assim deu aos Apstolos a
cincia das Escrituras e de todas as lnguas, que os homens podem adquirir pelo
estudo ou pelo costume, embora no de modo to perfeito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus, pela sua natureza, procede

igualmente para com todos; mas, quanto ordem da sua sabedoria, d por alguma
certa razo, a uns o que no d a outros.
RESPOSTA SEGUNDA. O que Deus opera em todos os seres, por meio deles, no

impede faa certas coisas que a natureza no pode fazer; mas daqui se segue que
no obra nada contra o que convm natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos produzidos por um hbito infuso no causam

nenhum outro hbito; mas confirmam o preexistente. Assim os remdios,

ministrados ao homem so, no causam, por natureza, a sade, mas, fortificam a
que ele j tinha.
1.

1.IV cap. De divin. Nomin. (lect. XXIII).

2.

2.Q. 51, a. 2.

3.

3.II Ethic. (lect. I).

4.

4.Q. 5, a. 5.

423

5.

5.Q. 105, a. 6.

Questo 52: Do aumento dos hbitos.

Em seguida devemos tratar do aumento dos hbitos. E, sobre esta questo, trs
artigos se discutem:

Art. 1 Se os hbitos so susceptveis de aumento.

Art. 2 Se o aumento dos hbitos se faz por adio.
Art. 3 Se qualquer ato aumenta o hbito.

Art. 1 Se os hbitos so susceptveis

de aumento.
(Infra, q. 66, a . 1; De Vertut., q. 1, a . 11; q. 5, a . 3; X Ethic., lect. III).
O primeiro discute-se assim. Parece que os hbitos no podem aumentar.
1. Pois, aumento supe quantidade, como j se disse1. Ora, os hbitos
pertencem, no ao gnero da quantidade, mas ao da qualidade. Logo, no podem
receber aumento.
2. Demais O hbito uma perfeio, como j se disse2. Ora esta, implicando um
fim e um termo, parece no ser susceptvel de mais nem de menos. Logo, o hbito
no pode aumentar.
3. Demais O susceptvel de mais e de menos h-de por fora sofrer alterao;
assim dizemos que se altera o que, de menos, se torna mais quente. Ora, os
hbitos no sofrem alterao, como j se provou3. Logo, os hbitos no podem
aumentar.
Mas, em contrrio, a f um hbito e, contudo, pode aumentar; por isso os
discpulos dizem ao Senhor: aumenta-nos a f, como se l no Evangelho (Lc 17, 5).
Logo, os hbitos podem aumentar.
SOLUO. O aumento, como tudo o relativo quantidade, transferido ao
espiritual e ao intelectual, das coisas corpreas, por causa do conaturalidade do
nosso intelecto com essas coisas, que esto ao alcance da nossa imaginao.
Ora, dizemos que uma quantidade corprea grande, quando realiza a perfeio
devida quantidade; por isso considera-se grande uma quantidade, no homem,

424

que no se consideraria tal no elefante. Donde vem o dizermos que uma forma
grande quando perfeita. E como o bem implica a noo de perfeito, em relao ao
que no materialmente grande, ser grande o mesmo que ser melhor, como diz
Agostinho4.
Ora, a perfeio da forma pode ser considerada dupla luz: quanto forma em si
mesma, e enquanto o sujeito dela participa. No primeiro caso podemos consider-la
pequena ou grande; p. ex., a sade ou a cincia grande ou pequena. No segundo,
consideramo-la como susceptvel de mais ou de menos; p. ex., mais ou menos
branco ou so. Mas esta distino no procede no sentido de ter a forma o ser
independente da matria ou do sujeito; seno que a consideramos, de um modo,
quanto sua essncia especifica e, de outro, enquanto participada por um sujeito.
Quanto a esta doutrina, pois, so quatro as opinies dos Filsofos, segundo refere
Simplcio, sobre a inteno e a remisso dos hbitos e das formas5. Assim,
Plotino e os demais Platnicos ensinavam que as qualidades e os hbitos, em si
mesmos, so susceptveis de mais e de menos, por serem materiais e terem por
causa da infinidade da matria, uma certa indeterminao. Outros porm, ao
contrrio, ensinavam que as qualidades e os hbitos, em si mesmos, no so
susceptveis de mais nem de menos, mas que atribumos s qualidades o mais e o
menos, conforme a diversidade de participao; assim, no dizemos que a justia o
, mais ou menos, mas, sim, o justo. E a esta opinio Aristteles alude6. A
terceira a opinio dos Esticos, mdia entre as duas supra-referidas. Diziam eles
que certos hbitos, como as artes, so em si susceptveis de mais e de menos;
outros, porm, no, como as virtudes. A quarta opinio a dos que diziam que
as qualidades e as formas imateriais no so susceptveis de mais e de menos;
so-no porm as materiais.
Para estabelecermos pois a verdade das coisas, devemos considerar, que o
princpio de especificao dos seres deve necessariamente ser algo de fixo, estvel
e quase indivisvel. E assim tudo o que ele abrange por ele se especifica; e tudo o
que dele se separa, mais ou menos, pertence a outra espcie, mais ou menos
imperfeita. Por isso, o Filsofo diz que as espcies das coisas so como os nmeros,
cuja espcie varia pela adio ou diminuio7. Por onde, se uma forma ou
qualquer outra coisa, em si mesma por algo de seu, pertencer a uma determinada
espcie, h-de necessariamente, considerada em si mesma, realizar uma
determinada essncia, em relao qual no pode ser nem excedente nem
deficiente. E tal o calor, a brancura e qualidades semelhantes, no relativas a
outras e, com maior razo, a substncia, que ente por si mesma. Coisas porm
que se especificam por um termo para o qual se ordenam, podem, em si mesmas,
diversificar-se mais ou menos; e contudo pertencem mesma espcie por causa da
unidade do termo a que se ordenam e que as especifica. Assim, o movimento, em
si mesmo, pode ser mais intenso ou remisso, permanecendo contudo na mesma
espcie, por causa da unidade do seu termo especificado. E o mesmo pode-se dar
com a sade; pois, o corpo se manifesta como saudvel quando tem disposies
convenientes natureza animal, que podem ser diversas e portanto variar mais ou
menos, sempre permanecendo contudo o princpio constitutivo da sade. Por isso,
o Filsofo diz que a sade, em si mesma, susceptvel de maior e menor grau;
pois, no h a mesma proporo em todos os seres, nem sempre, num mesmo ser;
mas, mesmo diminuda, permanece at um certo termo8. Ora, essas diversas
disposies ou propores da sade so relativas ao excedente e ao excesso; por

425

onde, se aplicssemos o nome de sade s quela que fosse dotada de perfeito

equilbrio, ento a sade, em si mesma, no seria susceptvel de maior ou menor
grau. E fica assim claro o modo por que uma qualidade ou forma pode ou no, em
si mesma, aumentar ou diminuir.
Se porm levarmos em conta a qualidade ou a forma, quanto participao do
sujeito, veremos tambm que umas qualidades e formas so susceptveis de mais e
de menos e outras, no. E a causa desta diversidade Simplcio9 descobre em que a
substncia, sendo um ser em si, no por si mesma, susceptvel de mais e de
menos. E portanto, toda forma participada substancialmente pelo sujeito no
susceptvel de inteno nem de remisso; e por isso no gnero da substncia, nada
susceptvel de mais nem de menos. E como a quantidade prxima da
substncia, da qual resulta a forma e a figura, dizemos que tambm esta e aquela
no so susceptveis de mais nem de menos. Donde, segundo o Filsofo, do que
recebe a forma e a figura, ns dizemos, no que se alterou, mas, que vem a ser10.
Ao passo que as outras qualidades, mais distantes da substncias, e subordinadas
paixo e ao, so susceptveis de mais e de menos, conforme a participao do
sujeito.
Mas a razo desta diversidade pode ser ainda melhor explicada. Pois, como j
dissemos, o princpio especificador deve ser fixo e estvel na sua indivisibilidade.
Ora, de dois modos pode se dar que a forma no seja participada mais nem menos.
Ou porque o participante contm a espcie em si mesma. Por isso nenhuma
forma substancial pode ser mais ou menos participada. Por onde, diz o Filsofo que,
como o nmero no susceptvel de mais nem de menos, tambm no o a
substncia especificada11, i. , no concernente participao da forma especfica;
mas se for acompanhada da matria, i. , quanto s disposies materiais,
susceptvel de mais e de menos. De outro modo, tal pode se dar se a prpria
indivisibilidade for da essncia da forma. Por onde, o que dela participar h-de
faz-lo na sua essncia indivisvel. Donde vem que as espcies do nmero no as
consideramos como susceptveis de mais nem de menos; pois, cada uma dessas
espcies constituda pela unidade indivisvel. E o mesmo se d com as espcies
da quantidade contnua, consideradas numericamente, como o que tem dois ou trs
cvados; e com as relaes, como o que duplo ou triplo; e com as figuras, como
o tringulo e o quadrado. E esta razo Aristteles a expe quando, explicando
porque as figuras no so susceptveis de mais nem de menos, diz: Aquilo que
realiza a essncia do tringulo e do crculo tringulo ou crculo12, porque a
indivisibilidade inerente a essas essncias; por onde, tudo o que delas participa
h-de lhes participar tambm a indivisibilidade.
Donde consta com clareza que, sendo os hbitos e as disposies assim chamados
por se ordenarem a algum termo, como diz Aristteles13, de dois modos podemos
levar em conta a inteno e a remisso deles. Ou em si mesmos, como quando
dizemos que a sade maior ou menor; ou que o a cincia, conforme tem maior
ou menor extenso. Ou de outro modo, quanto participao do sujeito, quando
uma mesma sade ou cincia participada mais por um que por outro, conforme
as diversas aptides provenientes da natureza ou do costume. Pois, o hbito e a
disposio no especificam o sujeito, nem alm disso incluem, por essncia, a
indivisibilidade.
E quanto relao do hbito com a virtude a seguir se dir14.

426

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a denominao de

grandeza derivou das quantidades corpreas, para as perfeies inteligveis das
formas, assim tambm o nome de aumento, cujo termo o grande.
RESPOSTA SEGUNDA. Certamente o hbito uma perfeio; no porm de tal
natureza que seja o termo do seu sujeito, como lhe dando o ser especfico; e nem
inclui na sua essncia o termo, como as espcies dos nmeros.
RESPOSTA TERCEIRA. A alterao, primariamente, est nas qualidades da
terceira espcie. Ela pode porm existir nas qualidades da primeira espcie por
posterioridade. Assim, produzida a alterao relativa ao calor e ao frio, resulta a
natureza animal alterada na sade e na doena. E semelhantemente, causada a
alterao nas paixes do apetite sensitivo ou nas potncias sensitivas apreensivas,
segue-se alterao na cincia e nas virtudes, como j se disse.
1.

1.V Physic. (lect. IV).

2.

2.VII Phsyc. (lect. V).

3.

3.VII Physic. (lect. V, VI).

4.

4.VI De Trinit. cap (VIII).

5.

5.In comment. Praed. (cap. De qualit).

6.

6.In praedicamentis (cap. VI).

7.

7.VIII Metaph. (lect. III).

8.

8.X Ethic. (lect. III).

9.

9.loc. cit.

10. 10.VII Physic. (lect. V).

11. 11.VIII Metaph. (lect. III).
12. 12.Praedicam. (cap. VI).
13. 13.VII Physic. (lect. V, VI).
14. 14.Q. 46, a. 9.

Art. 2 Se o aumento dos hbitos se

faz por adio.
(II-IIe, q. 24, a . 5; De Virtut., q. 1, a . 11; q. 5, a . 3).
O segundo discute-se assim. Parece que o aumento dos hbitos se d por
adio.
1. Pois, o nome de aumento, como j se disse1, foi transferido das quantidades
corpreas para as formas. Ora, naquelas no h aumento sem adio, e por isso,
conforme j se disse, o aumento um aditamento feito grandeza preexistente2.
Logo, tambm nos hbitos o aumento s se d pela adio.
2. Demais O hbito no aumenta seno por meio de um agente. Ora, todo
agente produz algum efeito no sujeito paciente; assim, o agente que aquece produz
o calor no corpo aquecido. Logo, no pode haver aumento sem haver adio.

427

3. Demais Assim como o que no branco potencial em relao ao branco;

assim, o menos branco tambm o em relao ao mais branco. Mas, o que no
branco s vem a s-lo pela supervenincia da brancura. Logo, o menos branco no
se torna mais branco seno por alguma outra brancura superveniente.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: O corpo quente torna-se mais quente sem que
um novo calor se lhe acrescente matria; pois do contrrio esse corpo no estaria
quente quando o estava menos3. Logo, pela mesma razo, tambm nenhuma
adio existe nas outras formas susceptveis de aumento.
SOLUO. A soluo desta questo depende do que j dissemos antes. Pois,
como j estabelecemos4, nas formas susceptveis de inteno e de remisso, o
aumento e a diminuio provm, de um modo, no da forma em si mesma
considerada, mas das diversas participaes do sujeito. Por onde, tal aumento dos
hbitos e das outras formas no se realiza pela adio de uma forma a outra, mas
porque o sujeito participa mais ou menos perfeitamente de uma e mesma forma. E
assim como o agente em ato que torna um corpo atualmente quente, quase
comeando, ento a participar da forma, e no que esta comece, em si mesma, a
existir, como j se provou5; assim tambm, pela ao intensa do agente um corpo
se torna mais quente, como participando mais perfeitamente da forma, e no como
se algo a esta se acrescentasse.
Por onde, se pela adio se entendesse um aumento da forma, deste ltimo modo,
isto s poderia dar-se por parte da forma mesma, ou por parte do sujeito. No
primeiro caso, como j dissemos6, tal adio, ou subtrao, variaria a espcie,
como varia a espcie da cor, quando de plida vem a ser branca. O segundo caso
no se poderia dar seno porque o sujeito recebeu uma forma que antes no tinha;
assim, se dissermos que o frio aumenta num homem que, primeiro, o sentia numa
parte do corpo, e depois veio a senti-lo em vrias; ou ento porque se acrescenta
outro sujeito participante da mesma forma, como se acrescentasse o quente ao que
j o era, e o branco ao que j era branco. Ora, de ambos estes modos dizemos que
o corpo se tornou, no mais quente ou branco, mas maior.
Mas, como certos acidentes aumentam por si mesmos, conforme j dissemos7, em
certos deles o aumento pode dar-se por adio. Assim, o movimento aumenta
porque algo se lhe acrescenta, ou quanto ao tempo em que se realiza, ou pela
distncia que percorre; e contudo, a espcie permanece a mesma, por causa da
unidade do termo. E tambm um mesmo movimento pode aumentar na sua
intensidade, em relao participao do sujeito, podendo realizar-se mais ou
menos expedita ou prontamente. Semelhantemente, a cincia pode, em si
mesma, aumentar por adio: assim, quando aprendemos vrias concluses da
geometria, o nosso hbito dessa cincia aumenta especificamente. Tambm a
cincia de um sujeito, que dela participa, pode aumentar de intensidade; tal se d
quando um homem considera certas concluses mais expedita e claramente que
outro.
Quanto aos hbitos corpreos porm no pode dar-se grande aumento por adio,
porque consideramos completamente so ou belo o animal que o for em todas as
suas partes. E pela mutao das qualidades simples, no susceptveis de
aumento, seno segundo a inteno, quanto ao sujeito participante, que os hbitos
podem chegar o uma compleio mais perfeita.

428

Mas abaixo trataremos desta questo relativamente s virtudes8.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A grandeza corprea tambm
susceptvel de duplo aumento. Um, por adio de um sujeito a outro; tal o caso
do aumento dos seres vivos. Outro, s por intensidade, sem nenhuma adio, como
se d com os corpos rarefeitos, segundo j se disse9.
RESPOSTA SEGUNDA. A causa que aumenta o hbito produz sempre um efeito
no sujeito, no porm uma nova forma. Leva porm o sujeito a participar mais
perfeitamente da forma preexistente, ou a ter mais ampla extenso.
RESPOSTA TERCEIRA. O que ainda no branco e que portanto ainda no tem
essa forma, , em relao a ela, potencial; e por isso o agente causa, no sujeito,
uma nova forma. O que porm menos quente ou branco no potencial em
relao forma, pois a tem atualizada; mas o em relao ao modo perfeito de
participao, o que consegue pela ao do agente.
1.

1.Q. 52, a. 1.

2.

2.I De generatione (lect. XIII).

3.

3.IV Physic. (lect. XIV).

4.

4.Q. 52, a. 1.

5.

5.VII Metaph. (lect. VIII).

6.

6.Q. 52, a. 1.

7.

7.Q. 52, a. 1.

8.

8.Q. 66 a. 1.

9.

9.IV Phys., lect. X, XIV.

Art. 3 Se qualquer ato aumenta o

hbito.
O terceiro discute-se assim. Parece que qualquer ato aumenta o hbito.
1. Pois, multiplicada a causa, multiplicado fica o efeito. Ora, os atos so causas
de certos hbitos, como j se disse1. Logo, o hbito aumenta com a multiplicao
dos atos.
2. Demais Os semelhantes so julgados pelo mesmo juzo. Ora, todos os atos
procedentes do mesmo hbito so semelhantes, como j se disse2. Logo, se certos
atos aumentam o hbito, qualquer ato aumentar o mesmo.
3. Demais O semelhante aumenta o semelhante. Ora, qualquer ato semelhante
ao hbito donde procede. Logo, qualquer ato aumenta o hbito.
Mas, em contrrio. Os contrrios no podem ter a mesma causa. Mas, como j
se disse3, certos atos procedentes de um hbito o diminuem; assim p. ex. quando
se fazem negligentemente. Logo, nem todo ato aumenta o hbito.

429

SOLUO. Atos semelhantes causam hbitos semelhantes, como j ficou dito4.

Pois, a semelhana e a dissemelhana se fundam, no s na mesma ou em
qualidade diversa, mas tambm no mesmo ou em diverso modo da participao.
Assim, no s o preto dissemelhante do branco, mas tambm o menos do mais
branco, porque tambm daquele para este ltimo se d o mesmo movimento que o
de um para outro contrrio, segundo j se estabeleceu5.
Como porm da vontade humana depende o uso dos hbitos, segundo do sobredito
resulta6, assim como quem tem um hbito pode no usar dele e mesmo praticar o
ato que lhe contrrio; assim tambm pode-se dar que use do hbito por um ato
que no responda, proporcionalmente, intensidade do hbito. Por onde, se a
inteno do ato se adequar proporcionalmente do hbito, ou mesmo a
sobreexceder, qualquer ato ou aumentar o hbito ou contribuir para o seu
aumento; e poderemos ento falar do aumento dos hbitos por semelhana com o
aumento do animal. Pois, no um alimento ingerido que aumenta, assim como
no uma gota que cava a pedra; mas, sim, o alimento multiplicado. Assim
tambm o hbito cresce por atos multiplicados. Se porm a inteno do ato for
proporcionalmente deficiente em relao intensidade do hbito, esse ato no
dispe para o aumento, mas antes, para a diminuio do hbito.
Donde consta com evidncia a RESPOSTA S OBJEES.
1.

1.Q. 51, a. 2.

2.

2.II Ethic. (lect. II).

3.

3.II Ethic. (lect. II).

4.

4.II Ethic. (lect. I).

5.

5.V Phys. (lect. VIII).

6.

6.Q. 50, a. 5.

Questo 53: Da diminuio e da

corrupo dos hbitos.
Em seguida devemos tratar da diminuio e da corrupo dos hbitos.
E sobre esta questo trs artigos se discutem:

Art. 1 Se o hbito pode perder-se.

Art. 2 Se o hbito pode diminuir.
Art. 3 Se o hbito destri-se ou diminui s pelo cessar da atividade.

Art. 1 Se o hbito pode perder-se.

430

(I, q. 89, a . 5).

O primeiro discute-se assim. Parece que o hbito no pode perder-se.
1. Pois, o hbito uma como segunda natureza, sendo por isso que as aes
habituais so deleitveis. Ora, a natureza no se perde, enquanto permanece o ser
a que ela pertence. Logo, tambm o hbito se no pode perder enquanto
permanecer o sujeito.
2. Demais Toda desapario da forma se d ou pela alterao do sujeito, ou pela
presena da forma contrria; assim, a doena desaparece com a corrupo da
natureza animal ou com a supervenincia da sade. Ora, a cincia, que um
hbito, no pode desaparecer com a alterao do sujeito, porque o intelecto, que
o sujeito, uma substncia e no se corrompe, como j se disse1. E
semelhantemente tambm no pode desaparecer por nenhum contrrio, pois as
espcies inteligveis no so contrrias entre si, como j se disse2. Logo, o hbito
da cincia no pode desaparecer de nenhum modo.
3. Demais Toda alterao implica algum movimento. Ora, o hbito da cincia,
existente na alma, no pode desaparecer por um movimento prprio da alma
mesma, por que esta em si mesma no movida. E s acidentalmente o pelo
movimento do corpo. Ora, nenhuma alterao corprea pode desvanecer as
espcies inteligveis existentes no intelecto, pois que o lugar das espcies, sem
corpo; donde se conclui que nem pelos sentidos e nem pela morte os hbitos
podem perder-se. Logo, o hbito da cincia no se pode perder. E por conseguinte,
nem o da virtude, tambm existente na alma racional; e, como diz o Filsofo, as
virtudes so mais permanentes que as disciplinas3.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que o esquecimento e o engano so perdas da
cincia4. Ora, quem peca perde o hbito da virtude. E por atos contrrios que as
virtudes se geram e corrompem, com j se disse5.
SOLUO. Dizemos que uma forma eliminada absolutamente, pela sua
contrria, e acidentalmente, pela corrupo do seu sujeito. Se, portanto, existir
algum hbito cujo sujeito seja corruptvel, e cuja causa tenha um contrrio, esse
poder perder-se, dos dois modos, segundo bem o manifestam os hbitos
corpreos como a sade e a doena. Os hbitos porm, cujo sujeito incorruptvel,
no podem perder-se acidentalmente. H contudo certos hbitos que, embora
existentes principalmente num sujeito incorruptvel, existem, secundariamente,
num corruptvel. Assim, o hbito da cincia existe, principalmente, no intelecto
possvel e, secundariamente, nas potncias apreensivas sensitivas, como j
dissemos6. Por onde, por parte do intelecto possvel o hbito da cincia no pode
perder-se acidentalmente, seno s por parte das potncias sensitivas inferiores.
Por isso devemos examinar se esses hbitos podem, em si mesmos, perder-se.
Porque, se houver um hbito que tenha algum contrrio, ou por si mesmo ou em
virtude da sua causa, esse poder, em si mesmo, perder-se; no o poder porm,
se no tiver contrrio. Ora, manifesto que a espcie inteligvel existente no
intelecto possvel no tem nenhum contrrio, como tambm o que nada pode ser
contrrio ao intelecto agente, causa dessa espcie. Por onde, se existir algum
hbito, no intelecto possvel, causado imediatamente pelo intelecto agente, esse

431

h-de ser incorruptvel absoluta e acidentalmente. E tais so os hbitos dos

primeiros princpios, tanto especulativos como prticos, que se no podem perder
por nenhum esquecimento ou engano; por isso diz o Filsofo, que a prudncia no
se perde pelo esquecimento7. H, por outro lado, no intelecto possvel, um
hbito causado pela razo, que o das concluses e se chama cincia. E essa
causa pode ter dupla contrariedade. Uma, proveniente das proposies mesmas,
das quais a razo procede; assim, proposio o bem o bem contrria
esta outra o bem no o bem segundo o Filsofo8. Outra, proveniente do
processo mesmo da razo; assim que um silogismo sofstico se ope a um
dialtico ou demonstrativo. Por onde claro que, pela razo falsa, pode perder-se o
hbito da verdadeira opinio ou at da cincia. Por isso, diz o Filsofo, que o
engano a corrupo da cincia, como j dissemos9.
H porm certas virtudes intelectuais residentes na razo mesma, conforme j se
disse10 e com as quais se d o mesmo que com a cincia ou a opinio. Por outro
lado, outras, as virtudes morais, residentes na parte apetitiva da alma, em que se
fundam tambm os vcios opostos. Assim, pois, como os hbitos da parte apetitiva
so causados pela razo naturalmente motora dessa parte; assim tambm, pelo
juzo da razo, movendo, de qualquer modo, para o termo oposto, que por
ignorncia, quer pela paixo ou ainda pela eleio, perder-se o hbito da virtude ou
do vcio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j se disse11, o hbito se
assemelha natureza mas, com certa deficincia. Por onde, como a natureza de
um ser no pode, de nenhum modo, dele separar-se, o hbito, por seu lado, s
dificilmente o pode.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora nada seja contrrio s espcies inteligveis,
pode contudo haver contrrio s proposies e ao processo da razo, como j se
disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia, quanto aos fundamentos mesmos do hbito,
no pode ser alterada pelo movimento corpreo; seno s quanto ao impedimento
do ato, na medida em que o intelecto precisa, para o seu ato, das potncias
sensitivas, que podem sofrer impedimento proveniente da transmutao corprea.
Porm, pelo movimento inteligvel da razo, o hbito da cincia pode corromper-se,
mesmo quanto aos prprios fundamentos do hbito. E semelhantemente, pode
corromper-se tambm o hbito da virtude. Contudo, a expresso as virtudes so
mais permanentes que as cincias deve ser entendida, no relativamente ao
sujeito ou causa, mas ao ato; pois, o uso das virtudes contnuo, durante toda a
vida, o que no se d com o das cincias.
1.

1.I de anima (lect. X).

2.

2.VII Metaph. (lect. VI).

3.

3.I ethic. (lect. XVI).

4.

4.De longitudine et brevitate vitae (c. II).

5.

5.II Ethic. (lect. I, III).

6.

6.Q. 50, a. 3 ad 3.

7.

7.IV Ethic. (lect. IV).

8.

8.II Perih. (lect. XIV).

9.

9.Arg. em contrrio.

10. 10.VI Ethic. (lect. II, III).

432

11. 11.VIII Ethic. (lect. X).

Art. 2 Se o hbito pode diminuir.

O segundo discute-se assim. Parece que o hbito no pode diminuir.
1. Pois, o hbito uma qualidade e forma simples. Ora, o que simples
possudo ou perdido na sua totalidade. Logo, o hbito, embora possa perder-se,
no pode diminuir.
2. Demais Tudo o que convm ao acidente convm-lhe em si mesmo ou em
razo do seu sujeito. Ora, o hbito, em si mesmo, no aumenta nem diminui, pois
do contrrio se seguiria que uma espcie pode ser predicada, mais ou menos, dos
seus indivduos.
Se portanto o hbito no pode diminuir, quanto participao do sujeito, segue-se
que lhe advm alguma propriedade, que no lhe comum com o sujeito. Ora, a
forma, qual convm alguma propriedade que lhe no comum com o seu sujeito,
separvel, como j se disse1. Donde resulta que o hbito uma forma separvel,
o que impossvel.
3. Demais A essncia e a natureza do hbito, bem como a de qualquer acidente,
consiste em concretizar-se num sujeito; por isso, qualquer acidente se define pelo
seu sujeito. Se, pois, o hbito, em si mesmo, no aumenta nem diminui, tambm
no poder diminuir quando concretizado num sujeito e, portanto, no poder
diminuir de nenhum modo.
Mas, em contrrio, da essncia dos termos contrrios recarem sobre o mesmo
objeto. Ora, o aumento e a diminuio so contrrios. E portanto, se o hbito pode
aumentar tambm pode diminuir.
SOLUO. Os hbitos podem diminuir de dois modos, assim como, segundo j
vimos2, podem aumentar. E como eles aumentam pela mesma causa que os gera,
assim diminuem pela mesma que os destri; pois, a diminuio de um hbito via
para a sua destruio, e inversamente, a sua gerao um fundamento do seu
aumentar-se.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O hbito, em si mesmo considerado,
sendo uma forma simples, no lhe pode caber a diminuio. Mas o pode quanto ao
modo diverso de participar, que provm da indeterminao da potncia do ser
mesmo que participa, e a qual pode participar diversamente de uma mesma forma,
ou pode estender-se a um maior ou menor nmero delas.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colheria se a essncia mesma do hbito no
pudesse de nenhum modo diminuir. Ora, ns no dizemos isso, mas sim, que
qualquer diminuio da essncia do hbito tem o seu princpio, no nele, mas no
ser que participa.

433

RESPOSTA TERCEIRA. Seja qual for o sentido atribudo ao acidente, ele

depende, por essncia, do sujeito, porm de diferentes maneiras. Pois, tomado
abstratamente, o acidente implica relao com o sujeito, a qual comea naquele e
termina neste; assim, chama-se brancura quilo pelo que uma coisa branca. Por
onde, na definio do acidente abstrato no se inclui o sujeito, como quase a
primeira parte da definio, que o gnero, mas como que a segunda, que a
diferena; assim, dizemos que a simitas a curvidade do nariz. Mas, nos seres
concretos, a relao comea no sujeito e termina no acidente; assim, chama-se
branco quilo que tem brancura. Por onde, na definio deste acidente inclumos o
sujeito como gnero, que a primeira parte da definio; assim, dizemos
que simus um nariz curvo. Por onde, o que convm aos acidentes por parte do
sujeito, e no essencialmente, no se lhes atribui abstrata, mas concretamente. E
tal o que se d com o aumento e a diminuio, em alguns deles; por isso dizemos
que h mais ou menos, no brancura, mas, branco. E o mesmo se d com os
hbitos e outras qualidades, salvo que certos aumentam e diminuem por adio,
como do sobredito resulta.
1.

1.I De anima (lect. II).

2.

2.Q. 51, a. 2.

Art. 3 Se o hbito destri-se ou

diminui s pelo cessar da atividade.
(II-IIe, q. 24, a . 10; I Sent., dist. XVII, q. 2, a . 5).
O terceiro discute-se assim. Parece que o hbito no se destri ou diminui s
pelo cessar da atividade.
1. Pois, os hbitos so mais permanentes que as qualidades passivas, como do
sobredito resulta1. Ora, as qualidades passivas no se destroem nem diminuem
pela cessao do ato; assim, a brancura no diminui, embora no imute a vista,
nem o calor, mesmo que no aquea. Logo, tambm os hbitos no diminuem nem
se destroem pela cessao do ato.
2. Demais A corrupo e a diminuio so mutaes. Ora, nada se muda sem
uma causa motora. Logo, como a cessao do ato no implica nenhuma causa
motora, conclui-se que essa cessao no pode causar a diminuio ou destruio
do hbito.
3. Demais Os hbitos da cincia e da virtude residem na alma intelectiva, que
est fora do tempo. Ora, o que est fora do tempo no se destri nem diminui pela
diuturnidade temporal. Logo, nem os referidos hbitos se destroem ou diminuem
embora permaneam muito tempo sem se exercitarem.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que a dispario da cincia no so s o engano,
mas tambm, o esquecimento2; e ainda: a falta de exerccio dissolve muitas
amizades3. E pela mesma razo os outros hbitos das virtudes diminuem ou
desaparecem pela cessao do ato.

434

SOLUO. Como j se disse4, um motor pode s-lo de duplo modo. Por si

mesmo, quando move em razo da prpria forma; assim, o fogo aquece. Ou por
acidente, como o que remove um obstculo, e deste modo a cessao do ato causa
a destruio ou a diminuio dos hbitos, enquanto remove o ato que impedia as
causas destrutivas ou diminuidoras do hbito. Pois, como j dissemos5, os hbitos,
em si mesmos, desvanecem-se ou diminuem por obra do agente contrrio. Por
onde, os hbitos, cujos contrrios aumentam no decurso do tempo e deviam ser
eliminados pelo ato procedente do hbito, tais hbitos diminuem ou mesmo
desaparecem totalmente pela diuturna cessao do ato, como bem o demonstram a
cincia e a virtude.
Pois manifesto que o hbito da virtude moral torna o homem pronto no escolher o
meio, nas aes e nas paixes. Ora, quem no emprega o hbito da virtude para
moderar as paixes ou as atividades prprias, d lugar necessariamente ao
nascimento de muitas paixes e atos contrrios ao modo da virtude, pela inclinao
do apetite sensitivo e de outros mveis externos. Por isso, a virtude desaparece ou
diminui pela cessao do ato.
E o mesmo se d por parte dos hbitos intelectuais, que tornam o homem pronto a
julgar retamente das coisas imaginadas. Se pois cessarmos o uso desses hbitos,
surgem as imaginaes estranhas, que s vezes levam ao termo oposto, e a ponto
tal que, se no forem de certo modo cortadas ou comprimidas, tornam-nos menos
aptos para julgar retamente, dispondo-nos mesmo, por vezes e totalmente, ao
contrrio. Assim que, pela cessao do ato, diminui ou mesmo destri-se o hbito
intelectual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cessando de aquecer, tambm o
calor desapareceria se isso provocasse o aumento do frio, que elimina o calor.
RESPOSTA SEGUNDA. A cessao do ato leva destruio ou diminuio,
porque remove o obstculo, como j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A parte intelectiva da alma, em si mesma, est fora do
tempo; mas a sensitiva a ele est sujeita. Por onde, no decurso do tempo,
transmuta-se quanto s paixes da parte apetitiva; e mesmo quanto s virtudes
apreensivas; por onde, diz o Filsofo, que o tempo causa do esquecimento6.
1.

1.Q. 50, a. 1.

2.

2.De longitudine et brevitate vitae (cap. III).

3.

3.VIII Ethic., lect. V.

4.

4.VIII Physic., lect. VII.

5.

5.Q. 53, a. 1.

6.

6.IV Physic. (lect. XX, XXII).

Questo 54: Da distino dos hbitos.

Em seguida devemos tratar da distino dos hbitos. E sobre este ponto quatro
artigos se discutem:

435

Art. 1 Se podem existir muitos hbitos numa mesma potncia.

Art. 2 Se os hbitos distinguem-se pelos objetos.
Art. 3 Se os hbitos se distinguem pelo bem e pelo mal.

Art. 1 Se podem existir muitos

hbitos numa mesma potncia.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a . 1, q 1; De Verit., q. 15, a . 2, ad 11; De Virtut., q.
1, a . 12, ad 4).
O primeiro discute-se assim. Parece no podem existir muitos hbitos numa
mesma potncia.
1. Pois, a multiplicao de uma atividade, que se distingue de outra pelo mesmo
fundamento, acarreta a multiplicao dessa outra. Ora, a potncia e o hbito
distinguem-se pelo mesmo fundamento, a saber, pelos atos e pelos objetos. Logo,
tambm assim se multiplicam. Logo, no podem existir muitos hbitos numa
mesma potncia.
2. Demais A potncia uma virtude simples. Ora, num sujeito simples no pode
haver diversidade de acidentes, porque o sujeito causa do acidente e do que
simples s pode resultar um ser. Logo, numa mesma potncia no podem existir
muitos hbitos.
3. Demais Assim como o corpo formado pela figura, assim o a potncia pelo
hbito. Ora, um mesmo corpo no pode ser formado simultaneamente por vrias
figuras. Logo, tambm uma potncia no pode ser simultaneamente formada por
muitos hbitos. Logo, muitos hbitos no podem existir simultaneamente na
mesma potncia.
Mas, em contrrio, o intelecto uma potncia, na qual, contudo h hbitos de
diversas cincias.
SOLUO. Como j dissemos1, os hbitos so disposies do que potencial em
relao a alguma coisa, quer seja a natureza, quer uma operao ou fim da
natureza. Ora, os hbitos que so disposies para a natureza, podem,
manifestamente, existir vrios num mesmo sujeito, porque as partes deste podem
ser consideradas diversamente, e conforme a disposio delas assim se denominam
os hbitos. Assim, se consideramos os humores como partes do corpo humano, da
disposio deles em a natureza humana depende o hbito ou disposio da sade.
Se porm considerarmos as partes semelhantes, como os nervos, os ossos e as
carnes, a mesma disposio em ordem natureza constitui a fortaleza ou a
magreza. Se por fim levarmos em conta os membros, como as mos, os ps e
outros, a disposio deles conveniente natureza a beleza. E assim h vrios
hbitos ou disposies num mesmo sujeito.
Se porm considerarmos os hbitos que so disposies para a operao e que
propriamente pertencem s potncias, tambm podem vrios pertencer a uma

436

mesma potncia. E a razo que o sujeito do hbito a potncia passiva, como j

dissemos2; pois, a potncia que s ativa no sujeito de nenhum hbito, como
consta claramente do sobredito3. Ora, a potncia passiva est para o ato
determinado de uma mesma espcie, como a matria est para a forma; pois
assim como a matria determinada a uma mesma forma por um mesmo agente,
assim a potncia passiva determinada, por virtude de um objeto ativo, a um ato
especfico. Por onde, assim como vrios objetos podem mover uma potncia
passiva, assim uma potncia passiva pode ser sujeito de diversos atos ou
perfeies especificamente considerados. Ora, os hbitos so qualidades ou formas
inerentes potncia, pelos quais esta se inclina a atos especificamente
determinados. Por onde, a uma mesma potncia podem pertencer vrios hbitos,
assim como vrios atos especificamente diferentes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como nos seres naturais a
diversidade das espcies se funda na forma, e a diversidade dos gneros se funda
na matria, como j se disse4, porque seres genericamente diversos tm matria
diversa; assim tambm a diversidade genrica dos objetos produz a distino das
potncias, e por isso o Filsofo diz que seres genericamente diferentes tm tambm
partculas diferentes da alma5. A diversidade especfica dos objetos, por fim, causa
a diversidade especfica dos atos e por conseqncia, dos hbitos. Ora, a
diversidade genrica implica a diversidade especfica, mas no inversamente.
Portanto, a potncia diversas correspondem atos especficos diversos e diversos
hbitos. No necessrio porm que hbitos diversos pertenam a potncias
diversas; antes, vrios podem pertencer a uma mesma potncia. E assim como h
gneros de gneros e espcies de espcies, assim tambm podem existir diversas
espcies de hbitos e potncias.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora essencialmente simples, a potncia de virtude
mltipla, porque pode se estender a muitos atos especificamente diferentes. Por
onde, nada impede existam numa mesma potncia muitos hbitos especificamente
diferentes.
RESPOSTA TERCEIRA. O corpo formado pela figura como pela sua
terminao prpria. Ora, o hbito no uma terminao da potncia, mas, uma
disposio para o ato, como seu ltimo termo. Portanto, numa mesma potncia no
podem existir simultaneamente vrios hbitos, seno talvez enquanto um est
compreendido no outro; assim como tambm um mesmo corpo no pode ter vrias
figuras, seno enquanto que uma est na outra, como o tringulo no quadrngulo.
Pois, o intelecto no pode inteligir muitos objetos simultnea e atualmente; pode
porm saber muitas simultnea e habitualmente.
1.

1.Q. 49, a. 4.

2.

2.Q. 51, a. 2.

3.

3.Ibid.

4.

4.V Metaph. (lect. XXII).

5.

5.VI Ethic. (lect. I).

Art. 2 Se os hbitos distinguem-se

pelos objetos.
437

(Infra, a . 3; q. 60, a . 1; q. 63, a . 4; III Sent., dist. XXXIII, q. 1. a . 1, q 1).

O segundo discute-se assim. Parece que os hbitos no se distinguem pelos
objetos.
1. Pois, os contrrios so especificamente diferentes. Ora, o mesmo hbito da
cincia diz respeito a objetos contrrios; assim, a medicina tem por objeto o so e
o doente. Logo, os hbitos no se distinguem por objetos especificamente
diferentes.
2. Demais Cincias diversas pertencem a hbitos diversos. Ora, um mesmo
cognoscvel pode pertencer cincia diversas; assim, o naturalista e o astrlogo
demonstram que a terra redonda, como diz Aristteles1. Logo, os hbitos no se
distinguem pelos objetos.
3. Demais Os mesmos atos tm o mesmo objeto. Ora, um mesmo ato pode
pertencer a diversos hbitos virtuosos, desde que se refira a fins diversos; assim,
dar dinheiro a algum, por amor de Deus, pertence caridade; mas, se for para
solver um dbito, pertence justia. Logo, tambm um mesmo objeto pode
pertencer a diversos hbitos; e portanto, a diversidade dos hbitos no depende da
diversidade dos objetos.
Mas, em contrrio. Os atos diferem especificamente segundo a diversidade dos
objetos, como j se disse2. Ora, os hbitos so certas disposies para os atos.
Logo, tambm se distinguem pelos seus objetos diversos.
SOLUO. O hbito tanto hbito como uma determinada forma. Por onde, a
distino dos hbitos pode fundar-se na espcie, ou no modo comum pelo qual as
formas se distinguem especificamente, ou no modo prprio da distino dos
hbitos. Ora, as formas se distinguem umas das outras pelos diversos princpios
ativos, porque todo agente produz o que lhe especificamente semelhante. O
hbito, por seu lado, implica em ordenar-se para algum termo. Ora, todas as coisas
que se consideram ordenadas para algum termo, distinguem-se pela distino dos
termos a que se ordenam. Ora, o hbito uma disposio ordenada para dois
termos: a natureza e a operao dela resultante. Assim, pois, a trs luzes os
hbitos se distinguem especificamente: pelos princpios ativos de tais disposies,
pela natureza e pelos objetos especificamente diferentes, como a seguir se
explicar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na distino das potncias e
tambm dos hbitos, no devemos considerar o objeto materialmente, mas a sua
noo especfica ou mesmo genericamente diferente. Pois, embora os contrrios
especificamente difiram pela diversidade das coisas, contudo pela mesma razo os
conhecemos a ambos, pois um conhecido pelo outro. E portanto, enquanto
convm na mesma razo de cognoscibilidade, pertencem ao mesmo hbito
cognoscitivo.
RESPOSTA SEGUNDA. Que a terra redonda, o fsico o demonstra por um
meio e o astrlogo por outro. Este o faz por meios matemticos, como, pelas
figuras dos eclipses ou outro meio semelhante. O fsico, por seu lado, o demonstra
por meios naturais, como o movimento dos graves para o centro ou meios

438

semelhantes. Ora, todo o valor da demonstrao, que o silogismo que nos leva ao
conhecimento, como se disse3, depende do termo mdio. Por onde, meios diversos
so como diversos princpios ativos, pelos quais os hbitos das cincias se
diversificam.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, o fim se comporta relativamente s
aes, como o princpio relativamente s demonstraes4. Por onde, a diversidade
dos fins diversifica as virtudes, bem como a diversidade dos princpios ativos. Ora,
so os fins, objetos dos atos internos, que pertencem principalmente s virtudes,
como do sobredito resulta5.
1.

1.II Phys. (lect. III).

2.

2.Q. 18, a. 5.

3.

3.I Post. (lect. IV).

4.

4.II Phys. (lect. XV) et VII Ethic. (lect. VIII).

5.

5.Q. 18, a. 6.

Art. 3 Se os hbitos se distinguem

pelo bem e pelo mal.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a . 1, q. 1).
O terceiro discute-se assim. Parece que os hbitos no se distinguem pelo bem e
pelo mal.
1. Pois, o bem e o mal so contrrios. Ora, um mesmo hbito pode referir-se a
dois contrrios, como j se disse1. Logo, os hbitos no se distinguem pelo bem e
pelo mal.
2. Demais O bem converte-se com o ente e assim, sendo comum a todos, no
pode ser considerado como diferena de nenhuma espcie, conforme se v
claramente no Filsofo2. Semelhantemente, o mal, sendo privao e no-ente, no
pode ser diferente de nenhum ser. Logo, os hbitos no se podem distinguir
especificamente pelo bem e pelo mal.
3. Demais Diversos hbitos maus podem dizer respeito ao mesmo objeto, como
os que dizem respeito concupiscncia, intemperana e insensibilidade; e o
mesmo se d com muitos hbitos bons, como a virtude humana e a herica ou
divina, conforme se v claramente pelo Filsofo3. Logo, os hbitos no se
distinguem pelo bem e pelo mal.
Mas, em contrrio, o hbito bom contraria o hbito mau; assim, a virtude, o vcio.
Ora, os contrrios so especificamente diversos. Logo, os hbitos diferem
especificamente pelo bem e pelo mal.
SOLUO. Como j dissemos4, os hbitos se distinguem especificamente, no s
pelos objetos e princpios ativos, mas tambm por ordenarem-se natureza; e isto
pode dar-se de dois modos. De um modo, conforme a convenincia ou
inconvenincia em relao natureza. E ento distingue-se especificamente o

439

hbito bom e o mau. Pois, chama-se bom o que dispe para o ato conveniente
natureza do agente; e mau o que dispe para o ato no conveniente natureza.
Assim, os atos das virtudes da natureza humana convm em serem conformes
razo; ao passo que os dos vcios, sendo contrrios razo, discordam da natureza
humana. Por onde, manifesto que os hbitos se distinguem especificamente pela
diferena do bem e do mal. De outro modo, segundo a natureza, os hbitos
distinguem-se enquanto que uns dispem para o ato conveniente natureza
inferior; outros, ao ato conveniente natureza superior. E assim a virtude humana,
que dispe para o ato conveniente natureza humana, distingue-se da virtude
divina ou herica, que dispe para o ato conveniente a uma certa natureza
superior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um mesmo hbito pode referir-se a
dois contrrios, quando estes convm numa mesma noo. Nunca porm se pode
dar que hbitos contrrios sejam de uma mesma espcie; pois, a contrariedade dos
hbitos se funda em noes contrrias. E assim os hbitos se distinguem pelo bem
e pelo mal, i. , enquanto um bom e outro mau; e no porque um diga respeito
ao bem e outro, ao mal.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem comum a todos os entes no uma diferena
constitutiva da espcie de nenhum hbito; mas, um certo e determinado bem,
fundado na convenincia com uma determinada natureza, a saber, a humana.
Semelhantemente, o mal, como diferena constitutiva do hbito, no uma
privao pura, mas algo de determinado, repugnante a uma determinada natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Vrios hbitos bons referentes ao mesmo objeto
especfico, distinguem-se pela convenincia com diversas naturezas, como j se
disse. Ao passo que vrios hbitos maus se distinguem, relativamente a uma
mesma ao, pelas diversas repugnncias relativas ao que conforme natureza;
assim, a uma virtude so contrrios os diversos vcios relativos mesma matria.
1.

1.Q. 54, a. 2, ad 1.

2.

2.IV Topic. (cap. VI).

3.

3.VII Ethic. (lect. I).

4.

4.Q. 54, a. 2.

Tratado das virtudes em geral

Questo 55: Das virtudes quanto sua essncia.

Questo 56: Do sujeito da virtude.
Questo 57: Da distino entre as virtudes intelectuais.
Questo 58: Da distino entre as virtudes morais e as intelectuais.
Questo 59: Das relaes entre as virtudes morais e a paixo.
Questo 60: Da distino das virtudes morais entre si.
Questo 61: Da distino entre as virtudes cardeais.
Questo 62: Das virtudes teologais.
Questo 63: Da causa das virtudes.
Questo 64: Do meio termo das virtudes.
Questo 65: Da conexo das virtudes.
Questo 66: Da igualdade das virtudes.

440

Questo 67: Da durao das virtudes depois desta vida.

Questo 55: Das virtudes quanto sua

essncia.
Em seguida e conseqentemente devemos tratar dos hbitos em especial. E como
estes, conforme j se disse1, distinguem-se pelo bem e pelo mal, devemos tratar,
primeiro dos hbitos bons, que so as virtudes, e do que lhes anexo, a saber, os
dons, as beatitudes e os frutos. Segundo, dos hbitos maus, a saber, dos vcios e
dos pecados.
Quanto s virtudes, cinco questes devem ser tratadas. Primeira, da essncia da
virtude. Segunda, do seu sujeito. Terceira, da diviso das virtudes. Quarta, da
causa da virtude. Quinta, de certas propriedades da virtude.
Na primeira questo, quatro artigos se discutem:

1.

1.Q. 54, a. 3.

Art. 1 Se a virtude humana um hbito.

Art. 2 Se da essncia da virtude humana ser um hbito operativo.
Art. 3 Se da essncia da virtude ser um hbito bom.
Art. 4 Se exata a definio de virtude comumente dada: a virtude uma boa qualidade da mente, pela qual
vivemos retamente, de que ningum pode usar mal, e que Deus obra em ns, sem ns.

Art. 1 Se a virtude humana um

hbito.
(II Sent., dist. XXVII a. 1; III, dist. XXIII, q. q, a. 3, q 1, 3; De Virtut., q. 1, a. 1; II Ethic., lect V).

O primeiro discute-se assim. Parece que a virtude humana no um hbito.

1. Pois, a virtude o que, na potncia, ltimo, como disse o Filsofo1. Ora, o
que ltimo reduz-se ao gnero a que pertence; assim, o ponto, ao gnero da
linha. Logo, a virtude reduz-se ao gnero da potncia e no ao do hbito.
2. Demais. Agostinho diz2, que a virtude o bom uso do livre arbtrio. Ora,
este uso um ato. Logo, a virtude no um hbito, mas um ato.
3. Demais. Merecemos, no pelos hbitos, mas pelos atos; do contrrio
mereceramos continuamente, mesmo dormindo. Ora, merecemos pelas virtudes.
Logo, elas no so hbitos, mas atos.

441

4. Demais. Agostinho diz, que a virtude a ordem do amor; e que a

ordenao chamada virtude leva-nos a fruir o que deve ser frudo, e usar o que
deve ser usado3. Ora, a ordem ou ordenao denomina um ato ou uma relao.
Logo, a virtude no um hbito, mas um ato ou relao.
5. Demais. Como h virtudes humanas tambm as h naturais. Ora, estas no
so hbitos, mas potncias. Logo, tambm no o so as virtudes humanas.
Mas em contrrio, o Filsofo4 ensina que a cincia e a virtude so hbitos.
SOLUO. A virtude designa uma certa perfeio da potncia. Ora, a perfeio de

um ser principalmente considerada em relao ao seu fim. Ora, o fim da potncia

o ato. Por onde, consideramos perfeita a potncia na medida em que
determinada para o seu ato. Ora, h certas potncias que, em si mesmas, se
determinam para os seus atos; tais as potncias naturais ativas; e por isso, estas
se chamam em si mesmas virtudes. Porm as potncias racionais, prprias do
homem, no so determinadas a uma s operao, mas, so indeterminadas e
relativas a muitas. Ora, elas determinam-se aos atos pelos hbitos, como do
sobredito resulta5; logo, as virtudes humanas so hbitos.
RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. s vezes chama-se virtude aquilo a que ela

relativa, como o seu objeto ou seu ato; assim como chamamos umas vezes f
quilo em que acreditamos; outras, crena mesma, e outras, ainda, o hbito pelo
qual cremos. Por onde, quando dizemos que a virtude o que, na potncia
ltimo, tomamo-la pelo seu objeto. Pois, aquilo de que a potncia ultimamente
capaz o ao que dizemos que relativa a virtude de um ser; assim, a virtude de
quem pode carregar cem libras e no mais considerada relativamente a essas
cem e no a sessenta. E a objeo seria procedente apenas se a virtude fosse,
essencialmente, o que na potncia ltimo.
RESPOSTA SEGUNDA. pelo mesmo fundamento que dizemos ser uma virtude o

bom uso do livre arbtrio; pois, para ele, como para o seu ato prprio, se ordena
virtude. Pois, um ato de virtude no mais que o bom uso do livre arbtrio.
RESPOSTA TERCEIRA. De duplo modo podemos dizer que merecemos alguma

coisa: ou pelo mrito em si mesmo, como quando dizemos que corremos pela
corrida e, deste modo, merecemos pelos atos; ou quase pelo princpio do merecer,
como quando dizemos que corremos pela potncia motiva e, neste sentido,
dizemos que merecemos pelas virtudes e pelos hbitos.
RESPOSTA QUARTA. A virtude chama-se uma ordem ou ordenao do amor,

como aquilo ao que ela relativa; pois, pela virtude o amor ordenado em ns.
RESPOSTA QUINTA. As potncias naturais so, em si mesmas, determinadas a

uma operao; no, porm as racionais. Por onde no h smile, como j se disse.
1.

1.De Caelo, lib. 1.

2.

2.II De libero arbit.

3.

3.In lib. De morib. Eccles.

4.

4.Praedicamentorum, cap. 6 n 4.

5.

5.Q. 49 a. 4.

442

Art. 2 Se da essncia da virtude

humana ser um hbito operativo.
(III Sent., dist. XXIII. Q. 1, a. q 1).

O segundo discute-se assim. Parece que no da essncia da virtude humana

ser um hbito operativo.
1. Pois, diz Tlio, o que se d com a sade e a beleza do corpo se d tambm
com a virtude da alma1. Ora, a sade e a beleza no so hbitos operativos. Logo,
tambm no o a virtude.
2. Demais H, nos seres naturais, virtude, no s para agir, mas tambm para
existir; pois, vemos claramente no Filsofo2, que certos seres tm a virtude de
existir sempre; outros a de existir, no sempre, mas durante um determinado
tempo. Ora, a virtude natural se comporta, nos seres naturais, como a virtude
humana, nos racionais. Logo, tambm a virtude humana relativa, no s ao agir,
mas tambm ao existir.
3. Demais. O Filsofo diz3, que a virtude uma disposio do perfeito para o
timo. Ora, o timo, para o qual o homem se dispe pela virtude, o prprio Deus,
como Agostinho4 o prova; para o qual ela se dispe pela assimilao. Logo, parece
que a virtude deve ser denominada uma certa qualidade da alma ordenada para
Deus, enquanto que nos torna semelhantes a ele, e no, ordenada para a operao.
Logo, no um hbito operativo.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que a virtude de um ser o que lhe torna boa a
operao5.
SOLUO. A virtude, conforme a significao mesma da palavra, implica uma
certa perfeio da potncia, com j se disse6. Ora, como h dupla potncia uma

relativa ao ser e outra, ao agir a perfeio de uma e outra se chama virtude. A

potncia para o ser, porm, se funda na matria, que um ser potencial; ao passo
que a potncia para agir se funda na forma, que o princpio da ao, porque um
ser age na medida em que atual. Ora, na constituio do homem, o corpo se
comporta como matria e a alma, como forma. Ora, o homem tem corpo como os
brutos, como tambm tem as potncias comuns ao corpo e alma. S as
faculdades prprias alma, i. , as racionais, que pertencem exclusivamente ao
homem. Por onde, a virtude humana, de que agora tratamos, no pode pertencer
ao corpo, mas somente ao que prprio da alma. Logo, ela no implica em
ordenar-se para o ser, mas antes, para a ao. E, portanto, da essncia da
virtude humana ser um hbito operativo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O modo da ao conseqente disposio

do agente, pois um ser, assim como , assim age. Por onde, sendo a virtude o
princpio de certas operaes, necessrio preexista no agente, relativamente
virtude, alguma disposio que lhe seja conforme. Ora, a virtude que torna a
operao ordenada. Por onde, a virtude, em si mesma, uma disposio ordenada
da alma, pela qual as potncias desta se ordenam, de certo modo, uma para as
outras e para o que lhes exterior. E portanto, a virtude, enquanto disposio

443

conveniente da alma, assimila-se sade e beleza, que so disposies prprias

do corpo. Mas isto no impede que a virtude seja tambm um princpio de
operao.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude relativa ao existir no prpria do homem; mas

s a relativa atividade da razo, que lhe prpria a ele.

RESPOSTA TERCEIRA. A substncia de Deus, sendo a sua ao, a suma

assimilao do homem com Deus fundada em alguma operao. Por onde, como
j se disse7, a felicidade ou beatitude, pela qual o homem sobretudo se conforma
com Deus, fim da vida humana, consiste na ao.
1.

1.IV De Tuscul. Quaest.

2.

2.I De Caelo.

3.

3.VII Physicorum

4.

4.De moribus Ecclesiae, cap. III, XIV.

5.

5.II Ethic., lect. VI.

6.

6.Q. 55, a. 1.

7.

7.Q. 31, a. 2.

Art. 3 Se da essncia da virtude ser

um hbito bom.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 3, q 1; dist. XXVI, q. 2, a. 1; II Ethic., lect. VI).

O terceiro discute-se assim. Parece que no da essncia da virtude ser um

hbito bom.
1. Pois, o pecado sempre tem por objeto o mal. Ora, tambm h uma virtude do
pecado, conforme aquilo do Apstolo (I Cor 15, 56): a virtude do pecado a lei.
Logo, a virtude nem sempre um hbito bom.
2. Demais. A virtude responde potncia. Ora, esta relativa, no s ao bem,
mas ainda ao mal, segundo aquilo da Escritura (Is 5, 22): Ai de vs os que sois
poderosos para beber vinho, e vares fortes para beberdes a largos sorvos a
ebriedade. Logo, a virtude tambm relativa ao bem e ao mal.
3. Demais. Segundo o Apstolo (II Cor 12, 9), a virtude se aperfeioa na
enfermidade. Ora, a enfermidade um mal. Logo, a virtude relativa, no s ao
bem, mas ainda, ao mal.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ningum duvidar que a virtude torne tima a
alma1. E o Filsofo diz, que a virtude torna bom quem a tem bem como as obras
que pratica2.
SOLUO. Como j se disse3, a virtude implica a perfeio da potncia; e por isso

a virtude de um ser se determina pelo que ultimamente capaz como ficou

444

estabelecido4. Ora, o de que uma virtude ultimamente capaz h de

necessariamente ser o bem, pois todo mal implica um certo defeito; donde o dizer
Dionsio, que todo mal uma enfermidade5. E por isso necessrio que a virtude
de um ser seja ordenada para o bem. Logo, a virtude humana, que um hbito
imperativo, um hbito bom e operativo do bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a perfeio, tambm o bem

empregado metaforicamente em relao ao mal; assim, falamos de um perfeito e

de um bom gatuno ou ladro, como se v claramente no Filsofo6. Ora, de acordo
com este modo de falar, tambm a virtude empregada metaforicamente em
relao ao mal. E assim dizemos que a virtude do pecado a lei, enquanto que, por
ela, o pecado aumenta ocasionalmente e chega quase ao seu mximo.
RESPOSTA SEGUNDA. O mal da embriaguez e do excesso no beber est na falta

de ordenao racional. Ora, pode-se dar que, com a ausncia da razo, uma
potncia inferior venha a ser perfeita relativamente ao que pertence ao seu gnero,
mesmo com repugnncia ou ausncia da razo. Mas, a perfeio de uma tal
potncia, implicando falta de razo, no pode chamar-se virtude humana.
RESPOSTA TERCEIRA. A razo se mostra tanto mais perfeita, quanto mais puder

vencer ou tolerar as enfermidades do corpo e das partes inferiores. Por isso

dizemos que, a virtude humana, atribuda razo, se aperfeioa na enfermidade,
no, certo, da razo, mas na do corpo e das partes inferiores.
1.

1.De moribus Ecclesiae, cap. VI.

2.

2.II Ethic., lect. VI.

3.

3.Q. 55, a. 1.

4.

4.Aristoteles, I De caelo (lect. XXV).

5.

5.IV De divin. Nom. (lect. XXIII).

6.

6.V Metaph. (lect. XVIII).

Art. 4 Se exata a definio de

virtude comumente dada: a virtude
uma boa qualidade da mente, pela qual
vivemos retamente, de que ningum
pode usar mal, e que Deus obra em ns,
sem ns.
(II Sent., dist. XXVII, a. 2; De Virtut., q. 1, a. 2).

O quarto discute-se assim. Parece que no conveniente a definio de virtude

comumente dada: a virtude uma boa qualidade da mente, pela qual vivemos
retamente, de que ningum pode usar mal, e que Deus obra em ns, sem ns.

445

1. Pois, a virtude a bondade do homem, porque torna bom quem a possui. Ora
no se pode dizer que a bondade seja boa, como no se pode dizer que a brancura
branca. Logo, inexato afirmar que a virtude uma boa qualidade.
2. Demais. Nenhuma diferena mais comum que o seu gnero, pois ela que o
divide. Ora, o bem mais comum que a qualidade, pois que se converte no ente.
Logo, o bem no deve entrar na definio da virtude, como diferena da qualidade.
3. Demais. Como diz Agostinho tudo o que no nos for comum com os brutos
pertence ao esprito1. Ora, tambm h certas virtudes das partes irracionais, como
diz o Filsofo2. Logo, nem toda virtude uma boa qualidade da mente.
4. Demais. Parece que a retido pertence justia; por isso os mesmos que se
chamam retos se chamam tambm justos. Ora, a justia uma espcie de virtude.
Logo, inconveniente incluir a idia de reto na definio da virtude e dizer: pela
qual vivemos retamente.
5. Demais. Quem se ensoberbece com alguma coisa usa mal dela. Ora muitos se
ensoberbecem com a virtude; pois, diz Agostinho, que a soberba lhes arma ciladas
mesmo com as boas obras, para que peream3. Logo, falso que ningum use mal
da virtude.
6. Demais. O homem se justifica pela virtude. Ora, Agostinho diz, comentando
aquilo de Joo (Jo 14, 12) e far outras ainda maiores : Quem te criou sem ti
no te justificar sem ti4. Logo, inexato dizer que a virtude Deus a obra em ns
sem ns.
Mas, em contrrio, a autoridade de Agostinho, de cujas palavras foi tirada a
referida definio; e principalmente do II de lib. Arb. (C.XIX).
SOLUO. Esta definio exprime perfeitamente toda a essncia da virtude. Pois

a essncia perfeita de um ser deduz-se da reunio de todas as suas coisas. Ora, a

definio de que se trata compreende todas as causas da virtude. Assim, a causa
formal da virtude, como de tudo, deduzida do seu gnero e da diferena, quando
se diz que ela uma qualidade boa; pois, o gnero da virtude a qualidade e a
diferena, o bem. Contudo, a definio seria mais conveniente se, em lugar da
qualidade, se pusesse o hbito, que o gnero prximo. Em seguida, a virtude
no tem matria pela qual (ex-qua) exista, nem quaisquer acidentes; mas tem
matria sobre que diz respeito (circa quam) e sobre a qual (in qua) recai, que lhe
constitui o sujeito. A matria sobre que diz respeito o objeto da virtude, mas ela
no pode entrar na referida definio da virtude, porque pelo seu objeto a virtude
especificamente determinada, e agora tratamos de uma definio em geral da
virtude. E por isso pe-se o sujeito em lugar da causa material, quando se diz que
a virtude uma boa qualidade da mente. Em terceiro lugar, o fim da virtude,
que um hbito operativo, a obra mesma. Devemos porm notar que certos
hbitos operativos os viciosos sempre dizem respeito ao mal; outros, ora ao
bem, ora ao mal, como a opinio, que tem por objeto tanto o verdadeiro como o
falso. Mas, a virtude um hbito sempre referente ao bem. E portanto, para
discernir-se a virtude dos hbitos que so sempre relativos ao mal, a definio diz
pelo qual vivemos retamente; e para discernir-se dos que dizem respeito, ora,
ao mal e, ora, ao bem, diz de que ningum pode usar mal. E por fim, a causa

446

eficiente da virtude infusa, de que trata a definio, Deus. Por isso a definio diz
que Deus obra em ns, sem ns; e se esta parte da definio fosse eliminada, o
restante seria comum a todas as virtudes, tanto as adquiridas como as infusas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que primeiramente cai sob a

apreenso do intelecto o ser. Por isso, a tudo o que apreendemos atribumos o

ser; e por conseguinte, a unidade e a bondade, que no ser se convertem. Por onde,
dizemos que a essncia ser, uma e boa; e que a unidade ser, uma e boa; e o
mesmo dizemos da bondade. Mas, isto no se d com as formas especiais, como a
brancura e a sade; pois nem tudo o que apreendemos sob a noo de branco,
apreendemos tambm sob a de so. Devemos contudo considerar que, assim como
os acidentes e as formas no subsistentes se chamam entes, no porque tenham
por si mesmos o ser, mas porque por eles alguma coisa existe, assim tambm se
consideram bons ou unos, no, certo, por alguma outra bondade ou unidade, mas
porque, por eles, algum ser bom ou uno. Assim, pois, a virtude considerada boa
porque, por ela, algum ser bom.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem includo na definio da virtude no o bem

comum conversvel no ente e que mais que uma qualidade; mas o bem da razo,
no sentido em que Dionsio diz, que o bem da alma ser racional5.
RESPOSTA TERCEIRA. A virtude no pode existir na parte irracional da alma,

seno enquanto esta participa da razo, como j se disse. Por onde, a razo ou
mente o sujeito prprio da virtude humana.
RESPOSTA QUARTA. A retido prpria da justia, que tem por objeto as coisas

exteriores que servem ao uso do homem e constituem a matria prpria dela, como
a seguir se dir. Ao passo que a retido, que implica em ordenar-se ao fim devido e
lei divina, da vontade humana, como j dissemos, comum a todas as virtudes.
RESPOSTA QUINTA. Podemos usar mal da virtude como objeto; assim, quando

pensamos mal dela ou a odiamos ou com ela nos ensoberbecemos; no porm

como princpio do uso, de modo que seja mau o ato da virtude.
RESPOSTA SEXTA. A virtude infusa causada em ns sem a nossa cooperao,

mas no sem o nosso consentimento. E neste sentido que devemos entender a

parte da definio, que diz que Deus obra em ns sem ns. E quanto aos nossos
atos, Deus os causa em ns, mas no sem ns; pois ele age em toda vontade e
natureza.
1.

1.XII De Trinit., cap. III.

2.

2.III Ethic., lect. XIX.

3.

3.In Regula.

4.

4.Serm., CLXIX.

5.

5.IV cap. De div. nom., lect. XXII.

Questo 56: Do sujeito da virtude.

Em seguida devemos tratar do sujeito da virtude.

447

E sobre esta questo seis artigos se discutem:

Art. 1 Se a virtude existe na potncia da alma como sujeito.

Art. 2 Se uma virtude pode existir em duas potncias.
Art. 3 Se o intelecto o sujeito da virtude.
Art. 4 Se o irascvel e o concupiscvel podem ser sujeitos da virtude.
Art. 5 Se nas potncias sensitivas apreensivas internas pode haver virtude.
Art. 6 Se a vontade sujeito de alguma virtude.

Art. 1 Se a virtude existe na potncia

da alma como sujeito.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 4, q 1; De Virtut., q. 1 a. 3).
O primeiro discute-se assim. Parece que a virtude no existe na potncia da
alma como sujeito.
1. Pois, diz Agostinho, que a virtude que nos leva a viver retamente1. Ora, ns
no vivemos pela potncia da alma, mas pela sua essncia. Logo, a virtude tem sua
sede nesta e no naquela.
2. Demais. O Filsofo diz: a virtude torna bom tanto quem a possui, como as
suas obras2. Ora, como a obra realizada pela potncia, assim o virtuoso o pela
essncia da alma. Logo, a virtude no reside antes na potncia que na essncia da
alma.
3. Demais. A potncia pertence segunda espcie de qualidade. Ora, a virtude
uma qualidade, como j se disse3. E como no pode haver qualidade de qualidade,
a virtude no pode existir na potncia da alma, como sujeito.
Mas, em contrrio. A virtude o que, na potncia, ltimo, como se disse4. Ora,
o que em alguma coisa ltimo nessa existe. Logo, a virtude existe na potncia da
alma.
SOLUO. Por trs razes pode-se tornar manifesto que a virtude pertence
potncia da alma. A primeira se funda na essncia mesma da virtude, que implica a
perfeio da potncia; ora, a perfeio existe naquilo a que pertence. A segunda,
naquilo mesmo que constitui um hbito operativo, como j dissemos5. Ora, toda
operao procede da alma mediante alguma potncia. A terceira, na disposio
para o que timo; ora, este o fim que , ou uma operao do ser, ou algo
consecutivo operao procedente da potncia. Por onde, a virtude humana existe
na potncia da alma como sujeito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O termo viver pode ser tomado
em duplo sentido. s vezes significa o ser mesmo que vive, e assim, pertence
essncia da alma, que , para o vivente, o princpio do existir. Outras vezes viver
significa a operao do ser vivo, e assim vivemos retamente pela virtude, enquanto
que por ela obramos retamente.

448

RESPOSTA SEGUNDA. O bem ou o fim ou considerado como ordenado para

o fim. Logo, como o bem do operador consiste na operao, esse mesmo efeito da
virtude, que tornar bom o operador, relativo operao, e por conseqente
potncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando se diz que um acidente existe em outro como
num sujeito isto no significa que um, por si mesmo, pode sustentar outro, mas
que um existe na substncia mediante outro; assim, a cor existe no corpo mediante
a superfcie, e por isso dizemos que esta o sujeito da cor. E desse mesmo modo,
dizemos que a potncia da alma sujeito da virtude.
1.

1.II lib. De libero arbit. (cap. XIX).

2.

2.II Ethic., lect. IV.

3.

3.Q. 55 a. 4.

4.

4.I De caelo, lect. XXV.

5.

5.Q. 55, a. 2.

Art. 2 Se uma virtude pode existir em

duas potncias.
(Infra. Q. 60, 5: IV Sent., dist. XIV. Q. 1. a 3. q 1: De Verit., q.14. 4. ad 7)
O segundo discute-se assim. Parece que uma virtude pode existir em duas
potncias.
1. Pois, os hbitos conhecem-se pelos atos. Ora, um mesmo ato procede
diversamente de diversas potncias; assim, o ato de andar procede da razo como
dirigente, da vontade como motora, e da potncia motiva como exeqente. Logo,
tambm o mesmo hbito da virtude pode existir em vrias potncias.
2. Demais. O Filsofo diz, que trs elementos so exigidos pela virtude, que so:
saber, querer e operar imovelmente1. Ora, saber prprio do intelecto e querer, da
vontade. Logo, a virtude pode existir em vrias potncias.
3. Demais. A prudncia existe na razo, pois a razo reta do que devemos
praticar, como diz Aristteles2. Logo, existe tambm na vontade, porque no pode
ir junto com a vontade perversa, como na mesma obra se diz3. Logo, a mesma
virtude pode existir em duas potncias.
Mas, em contrrio. A virtude est na potncia da alma como num sujeito. Ora,
um mesmo acidente no pode existir em vrios sujeitos. Logo, a mesma virtude
no pode existir em vrias potncias da alma.
SOLUO. De dois modos pode uma realidade existir em duas outras. De um
modo, existindo em ambas igualmente. Ora, assim impossvel uma virtude existir
em duas potncias, porque a diversidade destas considerada relativamente s
condies gerais dos objetos; ao passo que a diversidade dos hbitos relativa s
condies especiais dos mesmos; e assim, onde h diversidade de potncias h
tambm a dos hbitos, mas no inversamente. De outro modo, pode uma

449

realidade existir em duas ou vrias outras, no igualmente, mas numa certa ordem.
E assim, a mesma virtude pode pertencer a vrias potncias, mas de maneira que
pertena a uma, principalmente, e se estenda s outras a modo de difuso ou
disposio, sendo uma potncia movida por outra, e sendo uma receptiva em
relao outra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um mesmo ato no pode pertencer
a diversas potncias, igualmente e na mesma ordem; mas, segundo razes e
ordem diversas.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude moral preexige o saber porque obra segundo a
razo reta. Mas, essencialmente, a virtude moral se funda no apetite.
RESPOSTA TERCEIRA. A prudncia, realmente, est na razo como no seu
sujeito; mas, pressupe a retido da vontade, como princpio, conforme a seguir se
dir4.
1.

1.II Ethic., lect. IV.

2.

2.VI Ethic., lect. IV.

3.

3.VI Ethic., lect. X.

4.

4.Q. 56, a. 3; q. 57 a. 4.

Art. 3 Se o intelecto o sujeito da

virtude.
(III Sent. Dist. XXIII. q. 1, a. 4 q 1., De Virtut., q. 1 a. 7; C.G. III, XXVI).
O terceiro discute-se assim. Parece que o intelecto no o sujeito da virtude.
1. Pois, diz Agostinho, que toda virtude amor1. Ora, o sujeito do amor no o
intelecto, seno a potncia apetitiva. Logo, nenhuma virtude existe no intelecto.
2. Demais. A virtude ordena-se para o bem, como do sobredito resulta2. Ora, o
bem objeto, no do intelecto, mas da potncia apetitiva. Logo, o sujeito da
virtude no o intelecto, mas esta ltima potncia.
3. Demais. A virtude torna bom quem a tem, como diz o Filsofo3. Ora, o hbito,
que aperfeioa o intelecto, no torna bom quem o tem; pois, no pela cincia
nem pela arte que o homem considerado bom. Logo, o intelecto no sujeito da
virtude.
Mas, em contrrio, a mente , por excelncia, considerada como intelecto. Ora, ela
o sujeito da virtude, como claro pela definio desta supra-referida4. Logo, o
intelecto o sujeito da virtude.
SOLUO. Como j dissemos5, a virtude um hbito pelo qual obramos
retamente. Ora, de dois modos um hbito pode ordenar-se ao ato reto. De um
modo, enquanto, por esse hbito, adquirimos a faculdade de praticar o ato reto;
assim, pelo hbito da gramtica temos a faculdade de falar retamente, embora a

450

gramtica no faa com que sempre falemos retamente, pois um gramtico pode
cometer barbarismos ou solecismos. E o mesmo se pode dizer das outras cincias e
artes. De outro modo, um hbito no s d a faculdade de agir bem, mas ainda
nos leva a usar retamente dessa faculdade; assim, a justia no s nos torna de
vontade pronta a obrar justamente, mas tambm faz com que obremos
justamente. E como nada se chama bem, assim como ser absolutamente falando,
pelo que tem de potencial, seno enquanto atual, assim tambm tais hbitos levam
o homem, absolutamente, a obrar o bem e a ser bom; assim se d com o que
justo temperante, ou tem virtudes semelhantes. E, como a virtude torna bom quem
a possui, e boa a sua obra, tais hbitos se chamam em si mesmos, virtudes por
tornarem boa a obra atualizada e bom, simplesmente, quem a pratica. Os hbitos
primeiros porm no se consideram em si mesmos, virtudes, por no tornarem boa
obra seno de uma faculdade determinada; nem tornam simplesmente bons
quem os possui. Assim, nenhum homem considerado absolutamente bom por ser
sbio ou artfice, seno s relativamente, como bom gramtico ou bom ferreiro; e,
por isto freqentemente a cincia e a arte se opem virtude, e s vezes se
consideram virtudes, como j se disse6.
Por onde, o sujeito do hbito considerado relativamente como virtude pode ser o
intelecto, no s o prtico, mas tambm o especulativo, sem nenhuma ordenao
relativa vontade; e assim o Filsofo7 considera a cincia, a sabedoria, a
inteligncia e mesmo a arte como virtudes intelectuais.
O sujeito do hbito porm, considerado absolutamente como virtude, no pode ser
seno vontade, ou alguma potncia movida por ela. E a razo que a vontade
move todas as demais faculdades, de certo modo racionais, para os seus atos,
como j dissemos8. E portanto por ter boa vontade que o homem age bem. Logo,
a virtude que nos leva a agir bem atualmente, e no s em possibilidade,
necessrio exista ou na vontade mesma, ou em alguma potncia enquanto movida
por esta.
Ora, o intelecto, como as demais potncias, pode ser movido pela vontade, pois
consideramos alguma coisa atualmente porque queremos. E portanto, o intelecto,
enquanto ordenado vontade, pode ser sujeito da virtude, em si mesma. E deste
modo o intelecto especulativo ou razo sujeito da f, pois o intelecto movido a
assentir ao que pertence f, pelo imprio da vontade, pois ningum cr seno
porque quer. O intelecto prtico, por seu lado, sujeito da prudncia. E como esta
a razo reta do que devemos praticar, exige que o homem leve em conta os
princpios dessa razo referentes ao que deve praticar, que so os fins, aos quais
ele bem se adapta pela retido da vontade, assim como aos princpios das coisas
especulativas, pelo lume natural do intelecto agente. Por onde, assim como o
sujeito da cincia, que a razo reta das coisas especulativas, o intelecto
especulativo, ordenado ao intelecto agente, assim o sujeito da prudncia o
intelecto prtico, ordenado vontade reta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Agostinho devem
entender-se da virtude absolutamente considerada; no que toda virtude dessa
natureza seja, absolutamente falando, amor, mas porque depende dele de certo
modo, enquanto depende da vontade, cujo primeiro afeto o amor, como j se
disse9.

451

RESPOSTA SEGUNDA. O bem de cada ser o seu fim. E portanto, como a

verdade o fim do intelecto, conhec-la o ato reto deste; por onde, o hbito, que
aperfeioa o intelecto para conhecer a verdade, tanto na ordem especulativa como
na prtica, chama-se virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto virtude absolutamente
considerada.
1.

1.De moribus Ecclesiae (cap. X).

2.

2.Q. 55 a. 3.

3.

3.II Ethic., lect. VI.

4.

4.Q. 55, a. 4.

5.

5.Q. 55, a. 4.

6.

6.VI Ethic., lect. II.

7.

7.VI Ethic. (ibid).

8.

8.Q. 9, a. 1.

9.

9.Q. 24, a. 1, 2, 3.

Art. 4 Se o irascvel e o concupiscvel

podem ser sujeitos da virtude.
(Infra, a. 5, ad 1; III Sent., dist. XXXIII, q. 2, a. 4, q 2 ; De Verit. q. 24, a. 4, ad
9; De Virtut., q. 1, a. 10, ad 5).
O quarto discute-se assim. Parece que o irascvel e o concupiscvel no podem
ser sujeitos da virtude.
1. Pois, essas potncias so comuns aos homens e aos brutos. Ora, por
enquanto tratamos da virtude prpria ao homem, chamada por isso humana. Logo,
o irascvel e o concupiscvel, partes do apetite sensitivo, como j dissemos na
Primeira Parte1, no podem ser sujeitos da virtude.
2. Demais. O apetite sensitivo uma potncia que se serve de rgo corpreo.
Ora, o bem da virtude no pode ter sua sede no corpo do homem; pois diz o
Apstolo, (Rm 7,18): eu sei que na minha carne no habita o bem. Logo, para
apetite sensitivo no pode ser sujeito da virtude.
3. Demais. Agostinho prova que a virtude no tem a sua sede no corpo, mas na
alma, porque aquele governado por esta2; e assim, pela alma que usamos bem
do corpo, do mesmo modo que eu sou a causa de um auriga, que me obedece,
dirigir bem os cavalos. Ora, assim como a alma rege o corpo, assim tambm a
razo o apetite sensitivo. Logo, totalmente pela razo que o irascvel e o
concupiscvel so retamente governados. Ora, pela virtude que vivemos
retamente, como antes se disse3. Logo, no h virtude no irascvel e no
concupiscvel, mas s na parte racional.
4. Demais. O ato principal da virtude moral a eleio, como j se disse4. Ora, a
eleio no pertence ao irascvel e ao concupiscvel, mas razo, como j se
disse5. Logo, a virtude moral pertence a esta e no aqueles.

452

Mas, em contrrio, atribumos a fortaleza ao irascvel e a temperana, ao

concupiscvel. E por isso o Filsofo diz, que tais virtudes so prprias das partes
irracionais6.
SOLUO. O irascvel e o concupiscvel so susceptveis de dupla considerao.
Em si mesmos, como partes do apetite sensitivo, e ento no podem ser sujeitos
da virtude. Ou como participantes da razo, por lhes ser natural obedecer a ela. E
assim podem ser sujeitos da virtude humana, pois enquanto participantes da razo
so princpio dos atos humanos.
E necessrio admitir a existncia de virtudes nessas potncias; pois claro que
elas a existem. Porque o ato procedente de uma potncia movida por outra no
pode ser perfeito sem ambas as potncias estarem bem dispostas ao ato; assim, o
ato do artfice no pode ser congruente se ele no estiver bem disposto a agir,
assim como o seu instrumento. Por onde, para o irascvel e o concupiscvel,
enquanto movidos pela razo, operarem acertadamente, necessrio o hbito que
os aperfeioa e leva a bem agir existir, no s na razo, mas tambm neles. E
como a boa disposio da potncia motora e movida depende da conformidade com
a potncia motora, a virtude do irascvel e do concupiscvel no seno uma
conformidade habitual dessas potncias com a razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O irascvel e o concupiscvel em si
mesmos considerados, como partes do apetite sensitivo, nos so comuns com os
brutos. Mas enquanto racionais por participao, por obedientes razo, so
potncias prprias ao homem. E deste modo podem ser sujeitos da virtude
humana.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o corpo do homem, no tendo por si
mesmo o bem da virtude, torna-se contudo instrumento de atos virtuosos, quando,
pelo movimento da razo, aplicamos os nossos membros a servir justia; assim
tambm o irascvel e o concupiscvel no tem, certamente, por si mesmos o bem da
virtude, mas antes, a contaminao do fomes; quando, porm, se conformam com
a razo, gera-lhes o bem da virtude moral.
RESPOSTA TERCEIRA. De um modo o corpo governado pela razo, e de
outro por esta o irascvel e o concupiscvel. Pois, o corpo obedece ao nuto da
alma, sem contradio, em tudo o que lhe natural ser movido por ela. Por onde,
diz o Filsofo, que a alma rege o corpo com governo desptico7, i. , como o
senhor, o escravo. E portanto todo movimento do corpo referido alma, e por
isso naquele no h virtudes, mas s nesta. O irascvel e o concupiscvel porm,
no obedecem ao nuto da razo, mas tem os seus movimentos prprios, s vezes,
repugnantes razo. Por isso no mesmo livro, o Filsofo8 diz que a razo rege o
irascvel e o concupiscvel com um governo poltico, como o pelo que se governam
seres livres, dotados em certos casos de vontade prpria. E por isso preciso haja
no concupiscvel e no irascvel certas virtudes pelas quais essas potncias fiquem
bem dispostas ao ato.
RESPOSTA QUARTA. Dois elementos h na eleio: a inteno do fim,
pertencente virtude moral; e a aceitao prvia do conducente ao fim,
pertencente prudncia, como j se disse9. Ora, pela boa disposio do irascvel

453

e do concupiscvel que a eleio nutre a inteno reta do fim, no atinente s

paixes da alma. E portanto as virtudes morais relativas s paixes tem sua sede
no irascvel e no concupiscvel; ao passo que a prudncia prpria da razo.
1.

1.Q. 81, a. 2.

2.

2.De moribus Eccles. (cap. V).

3.

3.Q. 55, a. 4.

4.

4.VIII Ethic., lect. XIII.

5.

5.Q. 13, a. 2.

6.

6.III Ethic., lect. XIX.

7.

7.I Polit. (lect. III).

8.

8.Loc. cit.

9.

9.VI Ethic. (lect. X).

Art. 5 Se nas potncias sensitivas

apreensivas internas pode haver
virtude.
(Supra, q. 50, a . 3, ad 3; III Sent., dis. XXXIII, q. 2, a. 4, q 2, ad 6; De Virtut., q.
1, a. 4, ad 6).
O quinto discute-se assim. Parece que nas potncias sensitivas internas pode
haver virtude.
1. Pois, o apetite sensitivo pode ser sujeito da virtude, enquanto obedece
razo. Ora, as potncias sensitivas apreensivas internas obedecem razo; pois
sob o imprio desta que obra a imaginativa, a cogitativa e a memorativa. Logo,
nestas potncias pode haver virtude.
2. Demais. Assim como o apetite racional, que vontade, pode ter o seu ato
impedido ou tambm coadjuvado pelo apetite sensitivo, assim o intelecto ou razo
pode ter o seu impedido ou, pelo contrrio, coadjuvado pelas preditas potncias. E
portanto, assim como pode haver virtude nas potncias sensitivas apetitivas, assim
tambm o pode nas apreensivas.
3. Demais. A prudncia uma virtude, da qual Tlio considera a memria como
parte1. Logo, tambm a potncia memorativa susceptvel de virtude. E pela
mesma razo, as demais potncias internas apreensivas.
Mas, em contrrio, todas as virtudes ou so intelectuais ou morais, como se disse2.
Ora, todas as virtudes morais tm sua sede na parte apetitiva; e as intelectuais,
por seu lado, no intelecto ou razo, como bem se v em Aristteles3. Logo,
nenhuma virtude existe nas potncias sensitivas apreensivas internas.
SOLUO. H certos hbitos existentes nas potncias sensitivas apreensivas
internas. O que se evidencia, principalmente, pelo Filsofo4 dizer que por obra do
costume, que uma quase segunda natureza, lembramo-nos das coisas umas
depois das outras; pois, o hbito consuetudinal no mais do que um hbito

454

adquirido pelo costume, que uma quase natureza. Por isso, Tlio5 diz que a
virtude um hbito, a modo de natureza, consentneo com a razo. Ora, aquilo
que a nossa memria ou as outras virtudes sensitivas apreensivas adquirem por
costume no , em si mesmo, hbito, mas algo anexo aos hbitos da parte
intelectiva, como j dissemos antes6.
Contudo, se alguns hbitos existem em tais potncias, no se podem chamar
virtudes. Pois, a virtude um hbito perfeito pelo qual no podemos obrar seno o
bem. Por onde, necessariamente, a virtude h de existir na potncia que consuma
a boa obra. Ora, o conhecimento da verdade no se consuma nas potncias
sensitivas apreensivas, que so potncias quase preparatrias do conhecimento
intelectivo. E portanto, no nessas potncias, mas antes, no intelecto ou razo,
que existem as virtudes pelas quais conhecemos a verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O apetite sensitivo se comporta
para com a vontade, que apetite racional, como por ela movida. Portanto a obra
da potncia apetitiva se consuma no apetite sensitivo, e por isso este sujeito da
virtude. As virtudes sensitivas apreensivas, porm, comportam-se antes como
motoras, em relao ao intelecto, porque os fantasmas esto para a alma
intelectiva como as cores para a vista, conforme se disse7. Logo, a atividade
cognoscitiva termina no intelecto, e por isso no intelecto ou razo que tm sua
sede as virtudes cognoscitivas.
E daqui consta com clareza RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. A memria no considerada parte da prudncia, como
a espcie o do gnero, quase como se fosse uma virtude, por si mesma; mas
porque a bondade da memria um daqueles elementos exigidos para a prudncia;
de modo que ela se comporta como parte integrante.
1.

1.Rhetorica (II De invent., cap. LIII).

2.

2.In II Ethic. (lect. I).

3.

3.VI Ethic. (lect. II).

4.

4.De memoria (lect. V, VI).

5.

5.Rhetorica, loc. cit.

6.

6.Q. 50, a. 4, ad 3.

7.

7.III De anima (lect. X, XII).

Art. 6 Se a vontade sujeito de

alguma virtude.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 4, q 1; dist XXVII, q. 2, a. 3, ad 5.; De Verit., q. 24,
a. 4, ad 9; De Virtut., q. 1, a. 5; a. 12, ad 10; q. 2, a 2).
O sexto discute-se assim. Parece que a vontade no sujeito de nenhuma
virtude.
1. Pois, nenhum hbito necessrio no concernente a uma potncia, em virtude
da prpria natureza desta. Ora, a vontade, por sua prpria natureza, fundando-se

455

na razo, conforme o Filsofo1, h de tender ao bem racional, para o qual se

ordenam todas as virtudes, porque cada ser naturalmente deseja o prprio bem;
ora, a virtude um hbito, a modo da natureza, consentneo com a razo, no dizer
de Tlio2. Logo, a vontade no sujeito da virtude.
2. Demais. Toda virtude ou intelectual ou moral, como j se disse3. Ora, a
virtude intelectual tem como sujeito o intelecto e a razo, mas no vontade; a
virtude moral, por outro lado, tem como sujeito o irascvel e o concupiscvel, que
so racionais por participao. Logo, nenhuma virtude tem a vontade como sujeito.
3. Demais. Todas os atos humanos, aos quais se ordenam as virtudes, so
voluntrios. Se pois h alguma virtude na vontade, em relao a certos atos
humanos, pela mesma razo haver relativamente a todos. E ento, ou no haver
nenhuma virtude em nenhuma outra potncia, ou duas virtudes ho-se de ordenar
a um mesmo ato; ora, isto inadmissvel. Logo, a vontade no pode ser sujeito da
virtude.
Mas, em contrrio, o motor exige maior perfeio que o movido. Ora, a vontade
move o irascvel e o concupiscvel. Logo, a virtude h de existir, com maior razo,
na vontade, do que no irascvel e no concupiscvel.
SOLUO. Como o ato da potncia se aperfeioa pelo hbito, ela precisa desse
hbito que uma virtude, para bem agir com perfeio, quando para isso ela, pela
sua prpria natureza, no baste. Ora, toda potncia por natureza se ordena ao seu
objeto. Por onde, sendo, como j se disse4, o objeto da vontade o bem da razo
vontade proporcionado, esta ltima no precisa, por este lado, da virtude que
aperfeioa. Mas dela precisa quando ao homem se lhe apresenta vontade um bem
que o excede, pela desproporo, quer relativamente a toda a espcie humana,
como o bem divino, que transcende os limites da natureza humana, quer quanto ao
indivduo, como o bem do prximo. Por onde, tais virtudes, como a caridade, a
justia e outras, que ordenam o afeto do homem para Deus ou para o prximo, tem
como sujeito a vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo tem cabido relativamente
virtude que ordena ao bem prprio do sujeito que quer, como a temperana e a
fortaleza, e outras semelhantes, que versam sobre as paixes humanas, conforme
do sobredito se colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. Racional por participao no s o irascvel e o
concupiscvel, mas, em absoluto, i. , universalmente, o apetitivo, como j se
disse5. Ora, no apetitivo est compreendida a vontade. E portanto, se h nesta
alguma virtude, h de ser moral, se no for teolgica, como a seguir se
demonstrar6.
RESPOSTA TERCEIRA. Certas virtudes se ordenam ao bem da paixo
moderada, o que prprio a cada homem em particular. E nessas no necessrio
haver nenhuma virtude na vontade, pois, para tal, basta natureza da potncia,
como j se disse; seno s naquelas virtudes ordenadas a um bem extrnseco.
1.

1.III De anima (lect. XIV).

2.

2.Lib. II De invent., cap. LIII.

3.

3.Ethic (lect. XX) et II Ethic. (lect. I).

456

4.

4.Q. 19 a. 3.

5.

5.Ethic. (lect. XX).

6.

6.Q. 62, a. 3.

Questo 57: Da distino entre as

virtudes intelectuais.
Em seguida devemos tratar da distino entre as virtudes. E primeiro, quanto s
virtudes intelectuais. Segundo, quanto s morais. Terceiro, quanto s teolgicas.
Sobre a primeira questo seis artigos se discutem:

Art. 1 Se os hbitos intelectuais especulativos so virtudes.

Art. 2 Se se distinguem convenientemente trs virtudes intelectuais especulativas, a saber: a sapincia, a cincia e
o intelecto.
Art. 3 Se a arte uma virtude intelectual.
Art. 4 Se a prudncia virtude diferente da arte.
Art. 5 Se a prudncia uma virtude necessria ao bem viver.
Art. 6 Se convenientemente adjungem-se prudncia a eubulia, a snese e a gnome.

Art. 1 Se os hbitos intelectuais

especulativos so virtudes.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 4, q 1; De Virtut., q. 1 a. 7).

O primeiro discute-se assim. Parece que os hbitos intelectuais especulativos

no so virtudes.
1. Pois, a virtude um hbito operativo, como j se disse1. Ora, os hbitos

especulativos no so operativos, pois o especulativo difere do prtico ou

operativo. Logo, os hbitos intelectuais especulativos no so virtudes.
2. Demais. A virtude visa tornar o homem feliz ou beato, pois, a felicidade o
prmio da virtude, como diz Aristteles2. Ora, os hbitos intelectuais no

consideram os atos humanos ou os outros bens humanos pelos quais o homem

alcana a felicidade, mas antes, as coisas naturais e divinas. Logo tais hbitos se
no podem denominar virtudes.
3. Demais. A cincia um hbito especulativo. Ora, a cincia e a virtude

distinguem-se entre si como gneros diversos no subalternados, segundo se v no

Filsofo3. Logo, os hbitos especulativos no so virtudes.
Mas, em contrrio. S os hbitos especulativos consideram o necessrio e que
no pode existir de outro modo. Ora, o Filsofo inclui, certas virtudes intelectuais
na parte da alma que considera o necessrio e que no pode ter outro modo de
existir4. Logo, os hbitos intelectuais especulativos so virtudes.

457

SOLUO. Toda virtude, sendo ordenada para o bem, como j dissemos5, de

duplo modo um hbito pode ser considerado virtude, conforme tambm j ficou
dito6. Ou porque d a faculdade de obrar retamente; ou porque, com a faculdade,
torna tambm bom o uso da mesma. Ora, este ltimo caso, segundo j ficou dito7,
s pertence aos hbitos referentes parte apetitiva, porque a faculdade apetitiva
da alma que nos faculta usar de todas as potncias e hbitos.
Como pois os hbitos intelectuais especulativos no aperfeioam a parte apetitiva,
nem de certo modo, lhe digam respeito, seno s intelectiva, podem-se chamar
virtudes, enquanto tornam capaz a faculdade da sua ao reta, que a
considerao da verdade, atividade reta do intelecto. Mas no se chamam virtudes,
conforme o segundo modo, quase fazendo com que usemos bem da potncia ou do
hbito. Pois, no por termos o hbito da cincia especulativa que nos
inclinaremos a usar dele; esse hbito s nos confere a faculdade de especular a
verdade em relao quilo de que temos cincia. Mas s a moo da vontade que
nos leva a usar da cincia habitual. Por onde, a virtude que aperfeioa a vontade,
como a caridade ou a justia, tambm nos leva a empregar retamente os hbitos
especulativos de que tratamos. E assim sendo, pode haver mrito tambm nos atos
desses hbitos, se forem feitos com caridade; e neste sentido Gregrio diz que a
vida contemplativa tem maior mrito que a ativa8.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H uma dupla atividade: a exterior e a

interior. Ora, o que prtico ou operativo, e se ope ao especulativo, se funda na

atividade exterior, ao que no se ordena o hbito especulativo. Mas este se ordena
atividade interna do intelecto, consistente em especular a verdade; e por este
lado um hbito operativo.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos se diz que a virtude visa sobre certos

respeitos. De um modo, como sendo estes, objetos. E ento, as referidas

virtudes especulativas no respeitam o por que o homem se torna feliz; a menos
que a expresso por que exprima a causa eficiente, ou o objeto da felicidade
completa, que Deus, objeto supremo da especulao. De outro modo, como
sendo atos, e ento as virtudes intelectuais visam o por que o homem se torna
feliz; quer por poderem os atos dessas virtudes ser meritrias, como j se disse;
quer por serem uma incoao da perfeita beatitude, consistente na contemplao
da verdade, conforme ficou dito acima9.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia se ope virtude tomada na segunda acepo e

pertencente potncia apetitiva.

1.

1.Q. 57, a. 2.

2.

2.I Ethic. (lect. XIV).

3.

3.IV Top. (cap. II).

4.

4.VI Ethic. (lect. IV).

5.

5.Q. 55, a. 3.

6.

6.Q. 56, a. 3.

7.

7.Ibid.

8.

8.VI Moral. Cap. XXXVII.

9.

9.Q. 3, a. 7.

458

Art.
2

Se
se
distinguem
convenientemente
trs
virtudes
intelectuais especulativas, a saber: a
sapincia, a cincia e o intelecto.
(De Virtut., q. 1, a. 12).

O segundo discute-se assim. Parece que no se distinguem convenientemente

trs virtudes intelectuais especulativas, a saber: a sapincia, a cincia e o intelecto.
1. Pois, a espcie no deve entrar numa mesma diviso, como o gnero. Ora, a
sapincia uma espcie de cincia, como j se disse1. Logo, aquela no deve, com

esta, entrar em o nmero das virtudes intelectuais.

2. Demais. Na distino das potncias, dos hbitos e dos atos, quanto aos seus

objetos, considera-se principalmente a razo formal destes, como do sobredito se

colhe2. Logo, diversos hbitos no se diversificam pelo objeto material, mas pela
razo formal deste. Ora, o princpio da demonstrao a razo de se conhecerem
as concluses. Logo, o intelecto dos princpios no deve ser considerado como um
hbito ou virtude diferentes da cincia das concluses.
3. Demais. Chama-se virtude intelectual existente na parte racional, por

essncia. Ora, a razo, mesmo a especulativa, raciocina silogizando, tanto

demonstrativa como dialeticamente. Logo, assim como a cincia causada pelo
silogismo demonstrativo considerada virtude intelectual especulativa, assim
tambm o a opinio.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera s trs virtudes intelectuais especulativas: a
sapincia, a cincia e o intelecto3.
SOLUO. Como j dissemos4, pela virtude intelectual especulativa que o

intelecto especulativo se aperfeioa para considerar a verdade, pois nisto consiste a

retido da sua atividade. Ora, a verdade pode ser conhecida sob duplo aspecto: por
si mesma, ou por um intermedirio. Enquanto conhecida por si mesma,
desempenha o papel de princpio e percebida imediatamente pelo intelecto. E por
isso o hbito, que aperfeioa a inteligncia para tal conhecimento da verdade,
chama-se intelecto, que o hbito dos princpios.
Por outro lado, a verdade enquanto conhecida por um intermedirio, no
apreendida imediatamente pelo intelecto, mas pela perquirio da razo e
desempenha o papel de termo. E isto pode ser de dois modos: como o que, num
determinado gnero, ltimo, e como o que ltimo relativamente ao
conhecimento humano total. E como aquilo que conhecido por ns
posteriormente por natureza primrio e mais conhecido, como j se disse5, o que
ltimo relativamente ao conhecimento humano total o que por natureza
primrio e cognoscvel por excelncia. Ora, sobre isso versa a sapincia, que
considera as causas altssimas, segundo j se disse6. Por onde, ela julga e ordena
convenientemente todas as coisas; pois, o juzo perfeito e universal no possvel

459

seno pela resoluo s causas primeiras. A cincia, por fim, aperfeioa o

intelecto para o que ltimo num determinado gnero de cognoscveis. Por onde,
tantos so os diversos hbitos das cincias quanto os diversos gneros de
cognoscveis; ao passo que a sapincia uma s.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sapincia uma espcie de cincia,

enquanto tem o que comum a todas as cincias, i. , enquanto pelos princpios

demonstra as concluses. Mas como tem sobre as outras cincias algo que lhe
prprio, por julgar de tudo, e no s quanto s concluses, mas tambm quanto
aos primeiros princpios, por isso tem a natureza de virtude mais perfeita que a
cincia.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando o objeto, por natureza se refere por um s ato, a

uma potncia ou a um hbito, no se distinguem ento os hbitos ou as potncias

pela razo do objeto e pelo objeto material; assim, mesma potncia visiva
pertence ver a cor e a luz, que a razo de vermos a cor, e vista
simultaneamente com esta. Ora, os princpios da demonstrao podem ser
considerados separadamente, sem considerarmos as concluses. Tambm podem
considerar-se simultaneamente com estas, enquanto so conducentes a elas. Ora,
considerar os princpios, deste segundo modo, prprio da cincia, que considera
tambm as concluses. Considerar porm os princpios, em si mesmos, prprio
do intelecto. Por onde, quem refletir retamente ver que essas trs virtudes no se
distinguem, por igual, entre si, mas numa certa ordem. Pois, assim como num todo
potencial, uma parte mais perfeita que outra, como, p. ex., a alma racional o
mais que a sensvel e esta, que a vegetativa; assim tambm a cincia depende do
intelecto como do principal; e ambos, da sapincia, como do principalissmo, e
compreende em si o intelecto e a cincia, pois julga das concluses das cincias e
dos princpios das mesmas.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos7, o hbito da virtude se refere

determinadamente ao bem e de nenhum modo ao mal. Ora, o bem do intelecto a

verdade, e o mal, a falsidade. Por onde, s se chamam virtudes intelectuais os
hbitos pelos quais sempre dizemos a verdade e nunca, a falsidade. Ao passo que a
opinio e a suspeita podem recair sobre a verdade e a falsidade, e portanto no so
virtudes intelectuais, como j se disse8.
1.

1.VI Ethic. (lect. V, VI).

2.

2.Q. 54, a. 2, ad 1.

3.

3.VI Ethic., lect. III.

4.

4.Q. 57, a. 1.

5.

5.I Phys. (lect. I).

6.

6.I Metaph. (lect. I, II).

7.

7.Q. 55, a. 3, 4.

8.

8.VI Ethic. (lect. III).

Art. 3 Se a arte uma virtude

intelectual.
(De Virtut., q. 1, a. 7; VI Ethic., lect III).

460

O terceiro discute-se assim. Parece que a arte no uma virtude intelectual.

1. Pois, diz Agostinho, que ningum pode usar mal da virtude1. Ora, podemos

usar mal da arte; tal o caso do artfice que obra mal de acordo com a cincia da
sua arte. Logo, a arte no uma virtude.
2. Demais. No h virtude de virtude. Ora, h uma virtude da arte, como j se
disse2. Logo, a arte no uma virtude.
3. Demais. As artes liberais so mais excelentes que as mecnicas. Ora, assim

como estas so prticas, aquelas so especulativas. Logo, se a arte fosse uma

virtude intelectual, devia ser enumerada entre as virtudes especulativas.
Mas, em contrrio, o Filsofo embora considere a arte como virtude, no a enumera
contudo entre as virtudes especulativas, cujo sujeito , diz, a parte cientfica da
alma3.
SOLUO. A arte no mais que a razo reta de acordo com a qual fazemos

certas obras. E a bondade destas no consiste em o apetite humano se comportar

de um determinado modo, mas em ser boa, em si mesma, a obra feita. Pois, o que
importa para o louvor do artista, como tal, no a vontade com que faz a obra,
seno a qualidade da obra feita. Por onde, propriamente falando, um hbito
operativo.
E contudo convm em algo com os hbitos especulativos. Pois, tambm a estes
importa o modo de ser do objeto considerado, mas no como se comporta o apetite
humano em relao a ele. Assim, desde que o gemetra demonstre a verdade,
pouco importa como se comporte quanto parte apetitiva, se est alegre ou irado;
e o mesmo se d com o artfice, segundo j se disse. Por onde, a arte supe a
noo de virtude do mesmo modo que os hbitos especulativos; pois, nem estes e
nem aquela fazem a obra boa quanto ao uso o que prprio da virtude que
aperfeioa o apetite mas s quanto faculdade de agir retamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A m obra artstica de quem possui uma

arte no provm desta, mas antes contra ela; do mesmo modo que quem mente,
sabendo qual a verdade, no fala de acordo, mas contra a sua cincia. Por onde,
assim como a cincia sempre diz respeito ao bem, conforme j dissemos4, assim
tambm a arte, que por isso considerada virtude. Afasta-se entretanto da noo
perfeita de virtude, porque no produz o bom uso, em si, para o que necessria
outra condio; embora o bom uso no possa existir sem a arte.
RESPOSTA SEGUNDA. Como a boa vontade, aperfeioada pela virtude moral

necessria para o homem usar bem da sua arte, o Filsofo diz que h virtude moral
na arte, na medida em que uma certa virtude moral necessria para o bom uso
da mesma. Pois manifesto que o artfice, pela justia, que torna a vontade reta,
se inclina a fazer uma obra fiel.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo no que especulativo entra algo de prtico, de

certo modo; p. ex., a construo de um silogismo ou de uma orao congruente, ou

a ao de numerar ou medir. E portanto, todos os hbitos especulativos ordenados

461

a essas operaes da razo chamam-se, por semelhana, artes liberais, para se

diferenarem das artes ordenadas s obras exercidas pelo corpo, que so, de algum
modo, servis, pois estar o corpo servilmente sujeito alma, e ser o homem, pela
alma, livre. Ao passo que as cincias no ordenadas a nenhuma dessas obras se
chamam absolutamente, cincias e no artes. Nem necessrio, por serem as
artes liberais mais nobres, que mais se lhes adapte a noo de arte.
1.

1.II De libero arbtrio (cap. XIX).

2.

2.VI Ethic. (lect. IV).

3.

3.VI Ethic. (lect. III).

4.

4.Q. 57, a. 2 ad 3.

Art. 4 Se a prudncia virtude

diferente da arte.
(II-II, q. 47, a.4, ad 2; a. 5; De Virtut., q. 1, a. 12; VI Ethic., lect IV).

O quarto discute-se assim. Parece que a prudncia no virtude diferente da

arte.
1. Pois, a arte a razo reta de acordo com a qual fazemos certas obras. Ora,

obras genericamente diversas no fazem com que uma arte deixe de o ser, pois h
artes diversas que se ocupam com obras muito diversas. Ora, como tambm a
prudncia uma certa razo reta das obras, parece que tambm ela deve ser
considerada como arte.
2. Demais. A prudncia convm mais com a arte que os hbitos especulativos,

pois tanto estes como aquela dizem respeito ao que se realiza contingentemente,
como j se diss1. Ora, certos hbitos especulativos se chamam artes. Logo e com
maior razo, a prudncia deve ser considerada uma arte.
3. Demais. prprio da prudncia aconselhar retamente, como j se disse2. Ora,

tambm em certas artes, como a militar, a governativa e a medicinal, preciso

haver conselho3. Logo, a prudncia no se distingue da arte.
Mas, em contrrio, o Filsofo distingue a prudncia da arte4.
SOLUO. As virtudes se distinguem pelas noes diversas que elas realizam.
Pois, como j se disse5, hbitos h que se fundamentam como virtudes s pelo

darem a faculdade de obrar retamente, outros, porque no s do essa faculdade,

mas tambm o uso. Ora, a arte d apenas a faculdade de obrar retamente, porque
no diz respeito ao apetite. Ao passo que a prudncia, no s d a referida
faculdade, como tambm o uso; pois, diz respeito ao apetite por lhe pressupor a
retido.
E a razo desta diferena que a arte a razo reta que nos dirige naquilo que
produzimos; ao passo que a prudncia a razo reta que nos dirige quando
agimos. Ora, produzir e agir diferem; pois, como se disse6, produzir implica um ato
transitivo para a matria exterior, como, edificar, cortar e outros; enquanto que

462

agir implica um ato imanente no agente, como ver, querer e outros. Assim que, a
prudncia est para os atos humanos, consistentes no uso das potncias e dos
hbitos, como a arte est para o que produzimos exteriormente. Ora, a perfeio e
a retitude do ato depende dos princpios que servem de base ao silogismo da
razo; do mesmo modo que, como j dissemos7, a cincia depende do intelecto,
que o hbito dos princpios e o pressupe. Ora, nos atos humanos, os fins
desempenham o mesmo papel que os princpios nas cincias especulativas, como j
se disse8. Por onde, a prudncia, que a razo reta, que nos guia nas nossas
aes, exige estejamos bem dispostos em relao aos fins, o que se d pelo apetite
reto; e, portanto, ela tambm supe a virtude moral, que torna reto o apetite. Ora,
a bondade das obras da arte no a do apetite humano, mas a dessas obras
mesmas; e por isso a arte no pressupe o apetite reto. E da vem que o artfice
que peca voluntariamente mais digno de louvor que outro que o faz
involuntariamente; ao contrrio quem peca voluntariamente vai contra a prudncia
mais que quem o faz involuntariamente; porque a prudncia exige, por essncia, a
retido da vontade, o que no se d com a arte. Por onde consta com clareza que a
prudncia uma virtude distinta da arte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os diversos gneros das coisas artificiais

so todos exteriores ao homem, e por isso no diversificam a noo de virtude. Mas

a prudncia, sendo a razo reta dos prprios atos humanos, a diversifica, como
dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A prudncia convm mais com a arte que os hbitos

especulativos, quanto ao sujeito e matria; pois ambas pertencem parte

opinativa da alma e dizem respeito ao que sucede contingentemente. Mas, pela
noo de virtude, a arte convm mais com os hbitos especulativos, que com a
prudncia, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A prudncia aconselha com acerto sobre o pertencente

totalidade e ao ltimo fim da vida humana. Enquanto certas artes aconselham

apenas sobre o pertencente aos seus fins prprios. Por isso, os bons conselheiros
em matria blica ou nutica, se consideram chefes prudentes ou pilotos e no
simplesmente prudentes, como aqueles, e s esses, que aconselham sobre o
pertencente totalidade da vida.
1.

1.VI Ethic. (lect. V).

2.

2.VI Ethic. (lect. IV).

3.

3.III Ethic. (lect. IV).

4.

4.VI Ethic. (lect. IV).

5.

5.Q. 57, a. 1; q. 56, a. 3.

6.

6.IX Metaph. (lect. VIII).

7.

7.Q. 57, a. 2, ad 2.

8.

8.VII Ethic. (lect. VIII).

Art. 5 Se a prudncia uma virtude

necessria ao bem viver.
(II II, q. 51, a. 3, ad 3; De Virtut., q. 1, a. 6).

463

O quinto discute-se assim. Parece que a prudncia no uma virtude necessria

ao bem viver.
1. Pois, assim como a arte est para o que ns podemos produzir, de que ela a

razo reta, assim est a prudncia para os nossos atos, relativamente aos quais
consideramos a vida do homem, pois, a prudncia a razo reta desses atos, como
j se disse1. Ora, em relao s coisas que podemos produzir, a arte s
necessria para que venham a ser feitas, e no depois de o terem sido. Logo,
tambm a prudncia no necessria ao homem para o bem viver, uma vez que
ele virtuoso, seno talvez somente para que venha a s-lo.
2. Demais. Pela prudncia aconselhamos retamente, como j se disse2. Ora, o

homem pode agir no s pelo bom conselho prprio, mas tambm pelo alheio.
Logo, no necessrio, para bem viver, o homem ter prudncia, bastando seguir o
conselho dos prudentes.
3. Demais. pela virtude intelectual que somos levados a dizer sempre a verdade

e nunca a falsidade. Ora, isto parece que no se d com a prudncia, pois no

humano que, no aconselhar sobre o que devemos fazer, nunca erremos, pois os
atos humanos so contingentes e podem realizar-se de modos diversos, e por isso
diz a Escritura (Sb 9, 14): Porque os pensamentos dos mortais so tmidos e
incertas as nossas providncias. Logo, parece que a prudncia no deve ser
considerada virtude intelectual.
Mas, em contrrio, a Escritura a enumera entre as demais virtudes necessrias
vida humana, quando diz da divina sabedoria (Sb 8, 7): ensina a temperana e a
prudncia e a justia e a fortaleza, que o mais til que h na vida para os
homens.
SOLUO. A prudncia virtude soberanamente necessria vida humana. Pois,

viver bem consiste em obrar bem. Ora, para obrarmos bem necessrio levarmos
em conta no s o que faamos, mais ainda como o faamos: i. , devemos obrar
segundo uma eleio reta e no s pelo mpeto ou pela paixo. Ora, como a eleio
visa os meios, a sua retitude exige dois elementos: o fim devido e o que
convenientemente se lhe ordena. Ora, ao fim devido o homem se dispe
convenientemente pela virtude, que aperfeioa a parte apetitiva da alma, cujo
objeto o bem e o fim. E para que o homem se ordene retamente ao fim devido
preciso seja diretamente disposto pelo hbito racional, pois aconselhar e eleger,
que dizem respeito aos meios, so atos da razo. E portanto necessrio haver
nesta alguma virtude intelectual, que aperfeioa a razo, pela qual ela procede
acertadamente em relao aos meios. E tal virtude a prudncia, que portanto
uma virtude necessria bem viver.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem da arte considerado, no no

artfice mesmo, mas antes, no artificiado, desde que a arte a razo reta das
coisas factveis. Ora, a faco transitiva para a matria exterior, no constitui a
perfeio do faciente, mas a do feito, assim como o movimento ato mvel: pois, a
arte versa sobre as coisas factveis, mas o bem da prudncia relativo ao prprio
agente, cuja perfeio o seu prprio ato; pois, a prudncia a razo reta do
nosso agir, como j se disse3. Por onde, a arte no exige obre o artfice retamente,

464

mas faa obra boa. Antes se exigiria que o prprio artificiado obrasse bem; isto ,
que, p. ex., a faca cortasse bem ou a serra serrasse bem, se fosse prprio a tais
instrumentos o agir e no, antes, o serem dirigidos, pois no tem o domnio dos
seus atos. Logo, a arte no necessria ao artfice para viver bem, mas s para
produzir o bom artificiado e conserv-lo. Ao passo que a prudncia necessria ao
homem para viver bem e no s para ser bom.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando o homem obra, no de acordo com a razo

prpria, mas movido pelo conselho de outrem, a sua obra ainda no

absolutamente perfeita, isto , quanto razo dirigente e quanto ao apetite motor.
Por onde, se obra bem no o faz de modo absolutamente bom, que viver bem.
RESPOSTA TERCEIRA. A verdade do intelecto prtico tomada em sentido
diferente da do especulativo, como j se disse4. Pois, a verdade do intelecto

especulativo supe a sua conformidade com a coisa. E como ele no pode

conformar-se infalivelmente com as coisas contingentes mas s com as
necessrias, a virtude intelectual constituda, no por qualquer hbito
especulativo relativo a coisas contingentes, mas s pelos que respeitam o
necessrio. A verdade do intelecto prtico, por outro lado, relativa
conformidade com o apetite reto; e esta no tem lugar no que respeita s coisas
necessrias, no feitas pela vontade humana, mas s no que diz respeito s
contingentes, que podem ser feitas por ns, quer por atos internos, que por
produo externa. E portanto, a virtude do intelecto prtico relativa s as coisas
contingentes, e constitui a arte, quando se trata dos factveis e a prudncia,
quando diz respeito aos nossos atos.
1.

1.VI Ethic. (lect. IV).

2.

2.VI Ethic. (lect. IV-VIII).

3.

3.Q. 57, a. 4.

4.

4.VI Ethic. (lect. II).

Art. 6 Se convenientemente
adjungem-se prudncia a eubulia, a
snese e a gnome.
(II II, q. 48, 51; III Sent., dist. XXXIII, q. 3, a. 1, q 3, 4; De Virtut., q 1, a. 12, ad 26; q. 5, a. 1).

O sexto discute-se assim. Parece que inconvenientemente se adjungem a

prudncia a eubulia, a snese e a gnome.
1. Pois, a eubulia um hbito pelo qual aconselhamos bem, como j se disse1.

Ora, aconselhar retamente prprio da prudncia, como no mesmo livro se diz.

Logo, a eubulia no uma virtude adjunta prudncia, mas antes, a prudncia
mesma.
2. Demais. Pertence ao superior julgar dos inferiores. Logo, virtude suprema

aquela a que pertence o ato do julgamento. Ora, a snese a que julga bem. Logo,
no virtude adjunta prudncia, mas antes, a principal.

465

3. Demais. Como so diversas as coisas que devemos julgar, diversas tambm

so as sobre as que devemos aconselhar. Ora, h uma s virtude a eubulia,

relativa a tudo sobre o que devemos aconselhar. Logo, para julgarmos bem do que
devemos agir no necessrio introduzir, alem da snese, outra virtude, a saber, a
gnome.
4. Demais. Tlio atribui prudncia trs outras partes, a saber: a memria do
pretrito, a inteligncia do presente e a providncia do futuro2. E Macrbio tambm

lhe induz certas outras partes, a saber: a cautela, a docilidade e outras3. Logo,
parece que no s as virtudes supranumeradas se adjungem a prudncia.
Mas, em contrrio, a autoridade do Filsofo, que ensina serem estas trs virtudes
adjuntas prudncia4.
SOLUO. De todas as potncias ordenadas a principal a que se ordena para o

ato principal. Ora, h trs atos da razo relativos aos atos humanos: o primeiro
aconselhar; o segundo, julgar; o terceiro, mandar. Ora, os dois primeiros
correspondem aos atos do intelecto especulativo, que so inquirir e julgar, pois, o
conselho uma certa inquirio. Mas o terceiro ato prprio do intelecto prtico,
enquanto operativo; pois, a razo no pode mandar o que no pode ser feito pelo
homem. Ora, manifesto que o ato principal, em relao ao que o homem faz, e ao
qual os outros se ordenam, mandar. E portanto, prudncia, virtude a que
prprio o mandar acertadamente, adjungem-se, como a principal, e na qualidade
de secundrias, a eubulia, que aconselha retamente, a snese e a gnome, partes da
potncia judicativa, de cuja distino mais abaixo se tratar5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prudncia aconselha retamente, no

por um ato imediato seu, mas por aperfeioar esse ato, mediante a eubulia, virtude
que lhe sujeita.
RESPOSTA SEGUNDA. O juzo sobre os atos ordena-se a um fim ulterior; pois

pode se dar que julguemos retamente sobre o que devemos fazer sem contudo
retamente o executarmos. Por onde, o ltimo complemento est em a razo
ordenar acertadamente sobre o que temos que fazer.
RESPOSTA TERCEIRA. O juzo sobre cada coisa se faz pelos seus princpios

prprios. Ora, a inquisio ainda no se realiza por tais princpios, porque se j os

tivssemos, no havia mais necessidade dela, pois o seu objeto estaria descoberto.
E portanto, ao passo que s uma virtude se ordena a aconselhar com acerto, duas
se ordenam a julgar bem, por no haver distino nos princpios comuns, mas s
nos prprios. Por isso que, na ordem especulativa, s uma a dialtica, que
perquire sobre tudo; ao passo que as cincias demonstrativas, que so judicativas,
so diversas, por terem objetos diversos. A snese porm e a gnome diferem pelas
regras diversas por que julgam. Pois, a snese julga dos atos, segundo a lei
comum; ao passo que a gnome o faz, segundo a razo natural, nos casos em que a
lei comum deficiente, como se esclarecer melhor a seguir6
QUARTA. A
memria, a inteligncia, a providncia e,
semelhantemente, a cautela, a docilidade e virtudes tais no so diversas da
prudncia; mas, de certo modo se lhe comparam como partes integrantes,
RESPOSTA

466

enquanto todas so necessrias perfeio dela. E h tambm certas partes

subjetivas ou espcies da prudncia, como a econmica, a arte de reinar e outras
tais. Mas, as trs virtudes em questo so umas quase partes potenciais da
prudncia, por se lhe ordenarem como o secundrio ao principal. E sobre isto mais
adiante se dir7.
1.

1.VI Ethic. (lect. VIII).

2.

2.Rhetorica (lib. II De invent., cap. LIII).

3.

3.Super somnium Scipionis (lib I, cap. VIII).

4.

4.VI Ethic., lect. VIII, IX.

5.

5.Q. 57, a. 6, ad 3.

6.

6.IIa IIae q. 51, a. 4.

7.

7.IIa IIae q. 48 ss.

Questo 58: Da distino entre as

virtudes morais e as intelectuais.
Em seguida devemos tratar das virtudes morais. E primeiro, da distino entre elas
e as virtudes intelectuais. Segundo, da distino delas entre si, conforme a matria
prpria. Terceiro, da distino entre as principais ou cardeais e as outras.
Sobre a primeira questo cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se toda virtude moral.

Art. 2 Se a virtude moral se distingue da intelectual.
Art. 3 Se a virtude humana se divide suficientemente em moral e intelectual.
Art. 4 Se a virtude moral pode existir sem a intelectual.
Art. 5 Se a virtude intelectual pode existir sem a moral.

Art. 1 Se toda virtude moral.

(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 4, q 2; I Ethic., lect. XX; II. Lect I).

O primeiro discute-se assim. Parece que toda virtude moral.

1. A virtude moral tira a sua denominao da palavra mos, moris, que significa

costume. Ora, podemos nos acostumar aos atos de todas as virtudes. Logo, toda
virtude moral.
2. Demais. O Filsofo diz, que a virtude moral um hbito eletivo consistente no
meio termo racional1. Ora, toda virtude hbito eletivo, porque podemos praticar,

por eleio, os atos de qualquer delas. E demais disso toda virtude consiste, de
certo modo, num meio termo racional, como mais adiante claramente
demonstraremos2. Logo, toda virtude moral.
3. Demais. Tlio diz na sua Retrica, que a virtude um hbito, ao modo da
natureza, consentneo com a razo3. Ora, toda virtude humana, ordenando-se ao

bem do homem, h de necessariamente ser consentnea com a razo, pois tal bem

467

consiste em estar de acordo com a razo, com diz Dionsio4. Logo, toda virtude
moral.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz: Tratando dos costumes, no dizemos que algum
sbio ou inteligente, mas, humilde ou sbrio5. Por onde, a sabedoria e o intelecto
no so morais, embora sejam virtudes, como j se disse6. Logo, nem toda virtude
moral.
SOLUO. Para resolver com evidncia a questo vertente devemos considerar o

que o costume; assim poderemos saber o que a virtude moral. Ora, a palavra
costume tem duas significaes. Umas vezes quer dizer modo ou rito, como no
passo da Escritura (At 15, 1): Pois se vos no circuncidais segundo o rito de Moiss,
no podeis ser salvos. Outros, exprime uma certa inclinao natural, ou quase
natural, para fazer alguma coisa; e neste sentido atribumos certos costumes aos
brutos, como o faz a Escritura (2 Mc 11, 11):lanando-se eles com grande mpeto
sobre seus inimigos, segundo o costume dos lees, mataram-nos. E ainda o mesmo
sentido aparece em outro passo, que diz (Sl 67, 7): (Deus) que faz morar os de uns
costumes sem casa. E ambos estes sentidos no se distinguem, entre os latinos,
verbalmente. Distinguem-se porm em grego; pois, ethos, que em latim significa
costume (mos), s vezes tem a primeira longa e escrita com a letra grega ;
outras, a tem breve e escrita com .
Ora, a virtude moral tira a sua denominao da palavra latina, mos, moris, com o
sentido de inclinao natural ou quase natural a fazer alguma coisa. E desta se
aproxima a outra significao, com o sentido de costume (consuetudo); pois este,
de certa maneira, converte-se em natureza e torna a inclinao semelhante ao
natural. Ora, manifesto que a inclinao para o ato convm propriamente
virtude apetitiva, qual prprio mover todas as potncias para o ato como do
sobredito se colhe7. E portanto nem toda virtude considerada moral, mas s a
pertencente potncia apetitiva.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede se referente aos

modos (mos) com o sentido de costume.

RESPOSTA SEGUNDA. Todos os atos virtuosos podem ser praticados por eleio;

mas s a virtude residente na parte apetitiva da alma a que procede por eleio
reta, pois, conforme j dissemos8, eleger ato da virtude apetitiva. Por onde,
hbito eletivo, que o princpio da eleio, s aquele que aperfeioa a virtude
apetitiva, embora os atos dos outros hbitos tambm possam entrar na esfera da
eleio.
RESPOSTA TERCEIRA. A natureza o princpio do movimento, como diz
Aristteles9. Ora, mover ao prprio da parte apetitiva. E portanto, assimilar-

se natureza, por ser consentneo com a razo, prprio das virtudes da potncia
apetitiva.
1.

1.II Ethic. (lect. VII).

2.

2.Q. 64, a. 1, 2, 3.

3.

3.Lib. II De invest. Cap. LIII.

4.

4.Cap. IV De div. nom. (lect. XXII).

5.

5.I Ethic. (lect. XX).

6.

6.Q. 57, a. 2.

468

7.

7.Q. 9, a. 1.

8.

8.Q. 13, a. 1.

9.

9.II Phys. (lect. I).

Art. 2 Se a virtude moral se distingue

da intelectual.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 4, q 2; De Virtut., q. 1, a. 12; Ethic., lect. XX).

O segundo discute-se assim. Parece que a virtude moral no se distingue da

intelectual.
1. Pois, como diz Agostinho, a virtude a arte de viver retamente1. Ora, a arte

uma virtude intelectual. Logo, a virtude moral no difere da intelectual.

2. Demais. Muitos incluem a cincia na definio das virtudes morais, e assim

definem a perseverana comoa cincia ou hbito daquilo em que devemos ou no

nos deter; e a santidade, a cincia que nos torna fiis e observantes do que justo
para com Deus (Dos afetos, obra atribuda a Andrnico). Ora, a cincia uma
virtude intelectual. Logo, a virtude moral se no deve distinguir da intelectual.
3. Demais. Agostinho diz, que a virtude a razo reta e perfeita2. Ora, isto
pertence virtude intelectual, como j se disse claramente3. Logo, a virtude moral

no distinta da intelectual.
4. Demais. Nada se distingue do que entra na sua definio. Ora, a virtude

intelectual entra na definio da virtude moral; pois, com diz o Filsofo, a virtude
moral um hbito eletivo, consistente num meio termo racional, como o sapiente o
determinaria4. Ora, a razo reta que determina o meio termo da virtude moral
pertence virtude intelectual, como se mostrou5. Logo, a virtude moral no se
distingue da intelectual.
Mas, em contrrio, est o seguinte, as virtudes se determinam pela diferena que
torna umas, intelectuais, outras, morais6.
SOLUO. O princpio primeiro de todas as obras humanas a razo; e quaisquer

outros princpios, que existam, dessas obras, obedecem-lhe, de certo modo, mas
de maneiras diversas. Assim, certos lhe obedecem ao nuto, absolutamente, sem
qualquer contradio, com p. ex., os membros do corpo, se tiverem a sua
consistncia natural; pois, sob o imprio da razo, as mos ou os ps so levados a
agir. E por isso o Filsofo diz que a alma rege o corpo com um governo desptico7,
i. , como o senhor, o escravo, que no tem direito de se lhe opor. Donde vem o
terem certos ensinado que todos os princpios ativos existentes no homem se
comportam desse modo para com a razo. Ora, se isto fosse verdade, bastaria
fosse a razo perfeita para que ns agssemos bem; e desde que a virtude um
hbito que nos aperfeioa para bem agir, ela forosamente s existiria na razo, e
portanto toda virtude seria intelectual. Esta foi opinio de Scrates, que
considerava todas as virtudes como formas da prudncia, conforme j se disse8; e

469

portanto, ensinava que o homem que tem cincia no pode pecar e todos os que
pecam por ignorncia o fazem.
Mas esta opinio procede de uma suposio falsa. Pois, a parte apetitiva obedece
razo, no porm, absolutamente, ao seu nuto, mas com o poder de se lhe opor.
Por onde, diz o Filsofo, que a razo rege a potncia apetitiva com um governo
poltico9, como aquele com que governamos os filhos, que tem s vezes direito de
oposio. E por isso Agostinho diz, que s vezes a inteligncia precede, sem o afeto
lhe obedecer, ou apenas tardamente10, porque s vezes as paixes ou os hbitos
da parte apetitiva podem, num caso particular, travar o uso da razo. E neste caso
de algum modo verdadeiro o dito de Scrates, que ningum peca com a cincia
presente, contanto que esse dito se estenda ao uso da razo, numa eleio
particular.
Assim pois, para agirmos retamente necessrio, no s a razo estar bem
disposta pelo hbito da virtude intelectual, mas tambm a potncia apetitiva o
estar pelo hbito da virtude moral. Portanto, assim como o apetite se distingue da
razo, a virtude moral se distingue da intelectual. Logo, assim como o apetite
princpio dos atos humanos enquanto participa, de certo modo, da razo, assim o
hbito moral realiza a noo de virtude humana na medida em que se conforma
com a razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho comumente toma a arte no

sentido de qualquer razo reta. E assim na arte inclui tambm a prudncia, que a
razo reta dos nossos atos, assim como a arte a razo reta das coisas factveis. E
desde ento, o seu dito, que a virtude a arte de viver bem, convm
essencialmente prudncia, e, participativamente, s outras virtudes, enquanto
dirigidas pela prudncia.
RESPOSTA SEGUNDA. As definies aduzidas, sejam de quem forem, procedem

da opinio socrtica; e devem ser entendidas do modo pelo qual tratamos da arte.
E semelhante a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
RESPOSTA QUARTA. A razo reta, segundo a prudncia inclui-se na definio da

virtude moral, no como parte essencial desta, mas como algo de participado por
todas as virtudes morais, enquanto a prudncia as dirige a todas.
1.

1.IV De civit. Dei (cap. CCI).

2.

2.I Soliloq. (cap. VI).

3.

3.VI Ethic. (lect. XI).

4.

4.II Ethic. (lect. VII).

5.

5.VI Ethic. (lect. XI).

6.

6.I Ethic. (lect. XX).

7.

7.I Polit. (lect. III).

8.

8.VI Ethic. (lect. XI).

9.

9.I Polit. (lect. III).

10. 10.Super Psalm. (CXVIII, serm. VIII).

470

Art. 3 Se a virtude humana se divide

suficientemente em moral e intelectual.
O terceiro discute-se assim. Parece que a virtude humana no se divide
suficientemente em moral e intelectual.
1. Pois, a prudncia considerada meio entre a virtude moral e a intelectual, por
ser enumerada entre as virtudes intelectuais1; por outro lado, todos comumente a
colocam entre as virtudes cardeais, que so morais, como a seguir se ver2. Logo,

a virtude no se divide suficiente e imediatamente em intelectual e moral.

2. Demais. A continncia, a perseverana e mesmo a potncia no se incluem nas

virtudes intelectuais. E nem so morais, por no constiturem um meio termo de

paixes que, antes, nelas abundam. Logo, a virtude no se divide suficientemente
em intelectuais e morais.
3. Demais. A f, a esperana e a caridade so virtudes. Mas no intelectuais, que

so s as cinco seguintes: a cincia, a sabedoria, o intelecto, a prudncia e a arte,

como j se disse3. E tambm no so virtudes morais, por no dizerem respeito s
paixes, a que se referem principalmente as virtudes morais. Logo, as virtudes no
se dividem suficientemente em intelectuais e morais.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: h duas espcies de virtudes; uma intelectual e
outra moral4.
SOLUO. A virtude humana um hbito que aperfeioa o homem para obrar

retamente. Ora, os atos humanos tm s dois princpios: o intelecto, ou razo, e o

apetite; estes so os dois princpios motores no homem, como j se disse5. Por
onde, toda virtude humana h de forosamente ser perfectiva de um desses dois
princpios. Se o for do intelecto especulativo ou prtico, a virtude ser intelectual; e
moral, se da parte apetitiva. Donde se conclui, que toda virtude humana ou
intelectual ou moral.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prudncia essencialmente uma

virtude intelectual; mas, pela sua matria, convm com as virtudes morais, pois a
razo reta das nossas aes, como j dissemos6; e portanto, se enumera entre as
virtudes morais.
RESPOSTA SEGUNDA. A continncia e a perseverana no so perfeies da

virtude apetitiva sensitiva. E isto bem o demonstra o continente e o perseverante,

em quem superabundam as paixes desordenadas; e isso no se daria se o apetite
sensitivo fosse aperfeioado por algum hbito, que o pusesse de conformidade com
a razo. Pois, a continncia ou perseverana a perfeio da parte racional que se
contrape s paixes, para esta no ser levada de vencida. deficiente, porm da
noo de virtude, porque a virtude intelectiva, que faz a razo comportar-se
retamente em relao atividade moral, pressupe o apetite reto do fim, para
poder haver-se com acerto em relao aos princpios, i. , os fins, nos quais se
baseia para raciocinar; ora, isto falta ao continente e ao perseverante. Por outro
lado, tambm no pode ser perfeita a obra procedente das duas potncias, se cada
uma delas no for aperfeioada pelo devido hbito; assim como no pode resultar

471

uma ao perfeita do agente principal, que se serve de um instrumento, por mais

perfeito que ele seja, se o instrumento estiver mal disposto. Por onde, se o apetite
sensitivo, movido pela parte racional, no for perfeito, por mais que esta ltima o
seja, a ao conseqente no poder ser perfeita. E portanto, nem ser virtude o
princpio da ao; e por isso, a continncia dos prazeres e a perseverana nos
sofrimentos no so virtudes, mas algo menos que a virtude, como diz o Filsofo7.
RESPOSTA TERCEIRA. A f, a esperana e a caridade so superiores s virtudes

humanas; pois, so virtudes do homem enquanto participante da graa divina.

1.

1.VI Ethic. (lect. III, IV).

2.

2.Q. 61, a. 1.

3.

3.Q. 57, a. 2-5.

4.

4.II Ethic., lect. I.

5.

5.III De anima (lect. XV).

6.

6.Q. 57, a. 4.

7.

7.VII Ethic. (lect. I, IX).

Art. 4 Se a virtude moral pode existir

sem a intelectual.
(Infra, q. 65, a. 1; De Virtut., q. 5, a. 2; Quodl. XII, q. 15, a. 1; VI Ethic., lect. X, XI).

O quarto discute-se assim. Parece que a virtude moral pode existir sem a
intelectual.
1. Pois, a virtude moral, como diz Tlio, um hbito a modo de natureza,
consentneo com a razo1. Ora, no necessrio a razo da natureza existir em

todos os seres, s porque a natureza consentnea com uma razo movente

superior, como bem o deixam ver os seres naturais privados de razo. Logo, pode
haver em ns uma virtude moral, a modo de natureza, que nos incline a nos
submeter razo, embora esta no seja perfeita pela virtude intelectual.
2. Demais. Pela virtude intelectual conseguimos o uso perfeito da razo. Ora, d-

se s vezes que certos, em que no impera o uso da razo, so virtuosos e amados

de Deus. Logo, a virtude moral pode existir sem a intelectual.
3. Demais. A virtude moral nos inclina a agir retamente. Ora, muitos tm tal

inclinao, mesmo sem o juzo da razo. Logo, as virtudes morais podem existir
sem as intelectuais.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que as outras virtudes no podem de nenhum
modo ser tais, sem que pratiquem prudentemente o que desejam2. Ora, a
prudncia uma virtude intelectual, como j se disse3. Logo, as virtudes morais
no podem existir sem as intelectuais.
SOLUO. No h dvida que as virtudes morais podem existir sem certas

virtudes intelectuais, como a sabedoria, a cincia e a arte; no o podem porm sem

o intelecto e a prudncia. Assim, no podem existir sem a prudncia, por ser a

472

virtude moral um hbito eletivo, i. , que torna boa a eleio. Ora, para esta ser
boa se exigem duas condies. A primeira haver a devida inteno do fim; e isto
se d pela virtude moral, que inclina a potncia apetitiva ao bem conveniente com
a razo, que o fim devido. A segunda que nos sirvamos retamente dos meios, o
que se no pode dar seno pela razo, que aconselha retamente, no julgar e no
ordenar, o que pertence prudncia e s virtudes anexas, como j dissemos4. Por
onde, a virtude moral no pode existir sem a prudncia. E por conseqncia, sem
o intelecto. Pois, por este que conhecemos os princpios evidentes, tanto na
ordem especulativa como na operativa. Por onde, assim como a razo reta, na
ordem especulativa, enquanto procede de princpios naturalmente conhecidos,
pressupe o intelecto dos princpios, assim tambm a prudncia, que a razo reta
dos atos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A inclinao da natureza, nos seres

privados de razo, no inclui a eleio, e portanto essa inclinao no

necessariamente racional. Ao passo que a inclinao da virtude moral eletiva e,
portanto, necessita, para ser perfeita, que a razo o seja, por meio da virtude
intelectual.
RESPOSTA SEGUNDA. No necessrio, no homem virtuoso, o uso da razo

imperar em universal, mas s em relao ao que ele deve praticar virtuosamente. E

assim o uso da razo impera em todas as pessoas virtuosas. Por onde, mesmo
aqueles que parecem simples, por destitudos da astcia mundana, podem ser
prudentes, conforme aquilo da Escritura (Mt 10, 16): Sede prudentes como as
serpentes, e simples como as pombas.
RESPOSTA TERCEIRA. A inclinao natural para o bem da virtude um certo

comeo desta, embora no seja virtude perfeita. Pois, quanto mais perfeita essa
inclinao, tanto mais perigosa pode ser, se no se lhe acrescentar a razo reta,
pela qual se faz a reta eleio dos meios convenientes ao fim devido; assim como
um cavalo cego, que corre, tanto mais dar encontres e se ferir, quanto mais
impetuosamente correr. E portanto, embora a virtude moral no seja a razo reta,
como dizia Scrates, tambm no somente segundo a razo reta, no sentido em
que inclina para o que conforme a essa razo, como ensinavam os Platnicos5;
mas tambm necessrio seja acompanhada da razo reta, segundo Aristteles
dizia6.
1.

1.II De invent., cap. LIII.

2.

2.XXII Moral. (cap. I).

3.

3.Q. 58, a. 3, ad 1; q. 57, a. 5.

4.

4.Q. 57, a. 5, 6.

5.

5.Cf. Platon, Menon., cap. XLI.

6.

6.VI Ethic. (lect. XI).

Art. 5 Se a virtude intelectual pode

existir sem a moral.
(Infra, q. 65, a. 1; De Virtut., q. 5, a. 2; Quodl. XII, q. 15, a. 1; VI Ethic., lect X).

473

O quinto discute-se assim. Parece que a virtude intelectual pode existir sem a
moral.
1. Pois, a perfeio do que vem antes no depende da do que vem depois. Ora, a

razo anterior ao apetite sensitivo e o move. Logo, a virtude intelectual, que a

perfeio da razo, no depende da moral, que a perfeio da parte apetitiva.
Logo, pode existir sem ela.
2. Demais. Os atos morais so matria da prudncia, assim como o que podemos

produzir constitui a matria da arte. Ora, esta pode existir sem a matria prpria,
como o ferreiro pode existir sem o ferro. Logo, tambm a prudncia o pode sem as
virtudes morais, que contudo, entre todas as virtudes intelectuais, a mais unida
com as morais.
3. Demais. A prudncia uma virtude que nos faz aconselhar retamente, como j
se disse1. Ora, muitos aconselham retamente, que entretanto so desprovidos das

virtudes morais. Logo, a prudncia pode existir sem estas.

Mas, em contrrio. Querer fazer o mal ope-se diretamente virtude moral, mas
no, a alguma virtude capaz de existir sem ela. Ora, pecar voluntariamente opese prudncia, como se disse2. Logo, a prudncia no pode existir sem a virtude
moral.
SOLUO. Todas as virtudes intelectuais, menos a prudncia, podem existir sem

as virtudes morais. E a razo que a prudncia a razo reta dos nossos atos, e
no s universalmente, mas tambm na ordem particular a que pertencem os atos.
Ora, a razo reta supe princpios donde parta. Logo, em relao ao particular,
necessrio a razo proceder de princpios, no s universais, mas tambm
particulares. Ora, em relao aos princpios universais reguladores dos seus atos o
homem se comporta retamente pelo intelecto natural dos princpios, pelo qual sabe
que no deve praticar nenhum mal; ou ainda por alguma cincia prtica. Isto
porm, no basta para raciocinar sobre casos particulares. Pois acontece s vezes,
que o princpio universal, de que agora tratamos, conhecido pelo intelecto ou pela
cincia, oblitera-se num caso particular, por influncia de alguma paixo. Assim, ao
vencido pela concupiscncia parece-lhe bem o que deseja, embora v contra o juzo
universal da razo. E portanto, assim como nos dispomos, para proceder
retamente, em relao aos princpios universais, pelo intelecto natural ou pelo
hbito da cincia; assim tambm, para procedermos retamente, em relao aos
princpios particulares reguladores dos nossos atos, que so os fins, necessrio
sejamos aperfeioados por certos hbitos, que, de certo modo, nos tornam
conatural o julgamento reto do fim. E isto se d pela virtude moral. Pois, o virtuoso
julga retamente do fim da virtude, porque, tal como somos, tal se nos afigura o
fim, como j se disse3. Logo, a razo reta dos nossos atos, que a prudncia exige
tenhamos a virtude moral.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo, enquanto apreensiva do fim,

precede o apetite deste. Mas o apetite do fim, por sua vez, precede a razo que
raciocina para escolher os meios, o que pertence prudncia, assim como, na
ordem especulativa, o intelecto dos princpios o princpio da razo raciocinante.

474

RESPOSTA TERCEIRA. Os princpios das coisas artificiais no os julgamos ns

bem ou mal, por uma disposio do nosso apetite, como julgamos dos fins, que so
os princpios na ordem moral; mas os julgamos s pela considerao racional. E por
isso, a arte no exige, como a prudncia, a virtude, que aperfeioa o apetite.
RESPOSTA TERCEIRA. A prudncia no s aconselha mas tambm julga e ordena

com acerto. O que no poderia ser sem a remoo dos impedimentos das paixes,
corruptoras do juzo e da ordenao da prudncia; e essa remoo se d pela
virtude moral.
1.

1.VI Ethic. (lect. IV-VIII).

2.

2.IV Ethic. (lect. IV).

3.

3.III Ethic. (lect. XIII).

Questo 59: Das relaes entre as

virtudes morais e a paixo.
Em seguida devemos tratar das diferenas das virtudes morais entre si.
E como as relacionadas com as paixes se distinguem conforme a diversidade
destas, necessrio, primeiro, tratar, em geral, das relaes entre as virtudes e as
paixes. Segundo, da distino entre as virtudes morais, relativamente s paixes.
Sobre a primeira questo cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se a virtude moral uma paixo.

Art. 2 Se as virtudes morais podem coexistir com as paixes.
Art. 3 Se a virtude compatvel com a tristeza.
Art. 4 Se toda virtude moral diz respeito s paixes.
Art. 5 Se a virtude moral pode existir sem as paixes.

Art. 1 Se a virtude moral uma

paixo.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 3, q 2; II Ethic., lect V).

O primeiro discute-se assim. Parece que a virtude moral uma paixo.

1. Pois, o meio do mesmo gnero que os extremos. Ora, a virtude moral um
meio entre as paixes. Logo, paixo.
2. Demais. O vcio e a virtude, sendo contrrios, pertencem ao mesmo gnero.
Ora, certas paixes, como a inveja e a ira so consideradas vcio. Logo, certas
paixes so virtudes.

475

3. Demais. A misericrdia uma paixo, pois consiste na tristeza causada pelos

males alheios, como j se disse1. Ora, Ccero, orador egrgio, no duvidou chamarlhe virtude, como refere Agostinho2. Logo, a paixo pode ser uma virtude moral.
Mas em contrrio, j se disse, que as paixes no so virtudes nem malcias3.
SOLUO. Por trplice razo a virtude moral no pode ser paixo. Primeiro,
porque a paixo um movimento do apetite sensitivo, como j se disse4. Ora, a

virtude moral, sendo um hbito, no movimento, mas antes, princpio do

movimento apetitivo. Segundo, porque as paixes em si mesmas no implicam
bondade nem maldade. Pois, o bem ou o mal humanos dependem da razo; por
onde, as paixes, em si mesmas consideradas, implicam o bem e o mal, segundo
convm ou no com a razo. Ora, nada disto pode dar-se com a virtude, que s diz
respeito ao bem, como j dissemos5. Terceiro, dado que, de algum modo, uma
paixo diga respeito s ao bem ou s ao mal, contudo o movimento da paixo,
enquanto paixo, tem o seu princpio no apetite, e o termo, na razo, para
conformidade com a qual tende o apetite. Ao contrrio, o movimento da virtude
tem o seu princpio na razo, e o termo, no apetite, enquanto movido pela razo. E
por isso, na definio da virtude moral, se diz que um hbito eletivo, consistente
num meio termo, determinado pela razo, como o sbio o determinaria6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude, por essncia, no um meio

entre as paixes; mas sim, pelo seu efeito, porque constitui um meio entre as
paixes.
RESPOSTA SEGUNDA Se tomarmos o vcio como um hbito pelo qual obramos

mal, claro que nenhuma paixo vcio. Se porm o considerarmos como pecado,
que um ato vicioso, nada impede a paixo de ser um vcio, e tambm
contrariamente, de concorrer para o ato de virtude, segundo o qual a paixo
contraria a razo ou lhe segue o ato.
RESPOSTA TERCEIRA. Consideramos a misericrdia uma virtude, i. , um ato de

virtude na medida em que esse movimento da alma obedece razo; isto ,

quando a misericrdia feita de modo a observarmos a justia, quer quando
fazemos esmola ao indigente ou perdoamos ao arrependido. Se porm a tomarmos
como um hbito, que aperfeioa o homem a se compadecer racionalmente, nada
impede ento a considerarmos uma virtude; e o mesmo se pode dizer das paixes
semelhantes.

1.

1.Q. 35, a. 8.

2.

2.IX De civ. Dei, cap. V.

3.

3.II Ethic., lect. V.

4.

4.Q. 22, a. 3.

5.

5.Q. 55, a. 3.

6.

6.II Ethic. (lect. VII).

476

Art. 2 Se as virtudes morais podem

coexistir com as paixes.
(II Ethic., lect. III).

O segundo discute-se assim. Parece que as virtudes morais no podem coexistir

com as paixes.
1. Pois, como diz o Filsofo, pacfico o que no sofre perturbao; paciente,
quem a sofre, mas no se deixa vencer por ela1. E o mesmo se pode dizer de todas
as virtudes morais. Logo, no podem coexistir com as paixes.
2. Demais. A virtude um hbito reto da alma, como a sade o do corpo,
segundo j se disse2. Por onde, a virtude foi considerada sade da alma, de certo
modo, no dizer de Tlio3. Ora, nesse mesmo livro, Tlio considera as paixes
como certas doenas da alma4. Ora, a sade no compatvel com nenhuma
doena. Logo, nem a virtude o com as paixes da alma.
3. Demais. A virtude moral supe o uso perfeito da razo, mesmo nos casos
particulares. Ora, isto fica impedido pelas paixes, pois, diz o Filsofo, que os
prazeres corrompem a ponderao da prudncia5; e Salstio diz, que quando elas,
isto , as paixes, governam, a alma no descobre facilmente a verdade6. Logo, as
virtudes morais no podem coexistir com as paixes.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: A vontade perversa ter os movimentos (das
paixes) perversos; na vontade reta, ao contrrio, eles no s sero isentos de
culpa, mas ainda louvveis7. Ora, as virtudes morais no excluem nada de
louvvel. Logo, no excluem as paixes e podem coexistir com elas.
SOLUO. Sobre esta questo dissentem os esticos e os peripatticos, como o
refere Agostinho8. Assim, aqueles ensinavam que as paixes no podem existir na

alma do sbio ou virtuoso. Estes, pelo contrrio, sequazes de Aristteles, como diz
Agostinho, no mesmo lugar, doutrinavam que as paixes podem coexistir com as
virtudes morais, mas reduzidas ao justo meio.
Ora, esta diversidade de opinies, como no passo aduzido diz Agostinho, se funda
mais nas palavras do que no modo de pensar deles. Assim, os esticos, no
distinguindo entre o apetite intelectual, chamado vontade, e o sensitivo, dividido
em irascvel e concupiscvel, tambm no distinguiam como os peripatticos as
paixes da alma, que so movimentos do apetite sensitivo, dos outros afetos
humanos, que no so paixes, mas movimentos do apetite intelectivo, chamado
vontade. Mas punham a distino s em serem paixes quaisquer afetos
repugnantes razo. E estas, se nascem deliberadamente, no podem existir no
sbio e virtuoso; se surgirem porm subitamente, este pode ser susceptvel delas.
Pois, as imaginaes da alma, chamadas fantasias, influem em ns sem de ns
dependerem, nem em si mesmas, nem quanto ao tempo em que surgem; e quando
originadas de circunstancias aterrorizantes, necessariamente ho de mover o nimo
do sbio, de modo a faz-lo experimentar as primeiras emoes do medo ou
contrair-se pela tristeza, essas paixes tomando a dianteira ao papel da razo; nem

477

por isso contudo o sbio aprova tais coisas ou nelas consente, como o refere
Agostinho, citando a Aulo Glio.
Por onde, consideradas como afeto desordenados as paixes no podem existir no
virtuoso, de modo que este nelas deliberadamente consista, segundo opinavam os
esticos. Se dermos, porm esse nome a quaisquer movimentos do apetite
sensitivo, ento podero nele existir, enquanto governadas pela razo. E por isso
diz Aristteles: os que consideram as virtudes como estados de impassibilidade e
de quietude, no as compreendem bem por falta de distino9; pois deviam dizer
tambm que so estados de quietude relativamente s paixes, que atuam como
no devem e inoportunamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo aduz o exemplo citado, bem

como muitos outros, nos seus livros de lgica; no que representem a sua opinio,
mas sim, a de outros. Ora, no caso presente, ele expe a opinio dos esticos, que
consideravam as virtudes incompatveis com as paixes da alma. E essa opinio o
Filsofo a rejeita10, dizendo que as virtudes no so estados de impassibilidade.
Mas tambm podemos entender a sua opinio, que o pacfico no sofre
perturbao, como referente paixo desordenada.
RESPOSTA SEGUNDA. As concepes citadas, bem como todas as que Ccero
aduz11, no caso vertente, se referem s paixes como afetos desordenados.
RESPOSTA TERCEIRA. Se a paixo, tomando a dianteira ao juzo da razo,

prevalecer na alma, de modo a faz-la consentir, trava o conselho e o uso da razo.

Se porm lhe for subseqente, quase ordenada por ela, ajudar a execuo do
imprio racional.
1.

1.IV Topic (c. V).

2.

2.VIII Phys. (lect. V, VI).

3.

3.IV De tuscul. Quaest. (cap. XIII).

4.

4.IV De tuscul. Quaest. (cap. X).

5.

5.VI Ethic. (lect. IV).

6.

6.Catilinario (in princip. Orat. Caesaris).

7.

7.XIV De civ. Dei, cap. VI.

8.

8.IX De civ. Dei (cap. IV).

9.

9.II Ethic., lect. III.

10. 10.II Ethic. (lect. III).

11. 11.IV De tuscul. Quaestion.

Art. 3 Se a virtude compatvel com a

tristeza.
O terceiro discute-se assim. Parece que a virtude no compatvel com a
tristeza.
1. Pois, as virtudes so efeitos da sabedoria, conforme a Escritura (Sb 8, 7): (a
divina sabedoria) ensina a temperana e a justia, a prudncia e a fortaleza. Ora,

478

como se acrescenta mais adiante (Sb 8, 16), a conversao da sabedoria no tem

nada de desagradvel. Logo, as virtudes so incompatveis com a tristeza.
2. Demais. A tristeza impedimento a agir, como se v claramente no Filsofo1.
Ora o que impede a boa operao repugna virtude. Logo, a tristeza repugna
virtude.
3. Demais. A tristeza uma espcie de doena da alma, no dizer de Tlio2. Ora,
tal doena contraria a virtude, que um bom hbito da alma. Logo, a tristeza
contrria virtude e no pode com ela coexistir.
Mas em contrrio, Cristo teve virtude perfeita. Ora, nele houve tristeza, como diz a
Escritura (Mt 26, 38): A minha alma est numa tristeza mortal. Logo, a tristeza
compatvel com a virtude.
SOLUO. Como diz Agostinho, para os esticos h na alma do sbio trs

eupatias, i. , trs paixes boas, correspondentes s trs perturbaes, a saber: a

vontade, correspondente cobia: alegria, o contentamento; a precauo ao
medo. Mas, negaram a possibilidade de existir, na alma do sbio, o correspondente
tristeza3, e por duas razes.
Primeiro, porque a tristeza supe o mal j acontecido. Ora, na opinio deles,
nenhum mal pode suceder ao sbio. Pois pensavam que, assim como a virtude o
nico bem do homem, com excluso dos bens corpreos, assim o nico mal do
mesmo o desonesto, que no pode existir no virtuoso. Mas esta opinio
irracional porque, sendo o homem composto de corpo e alma, tudo lhe bem que
concorra a conservar a vida do corpo; embora no seja esse o bem mximo,
porque o homem pode usar mal dele. Logo, o mal, contrrio a tal bem, pode existir
no sbio e produz uma tristeza moderada. Alm disso, embora o virtuoso possa
viver sem pecado grave, ningum h que possa passar a vida sem pecados leves,
conforme aquilo da Escritura (1 Jo 1, 8): Se dissemos que estamos sem pecado,
ns mesmos a ns mesmos nos enganamos. Terceiro, porque o virtuoso, embora
atualmente sem pecado, nem sempre talvez esteve assim. E disto louvavelmente
se di, conforme aquilo da Escritura (2 Cor 7, 10): Porque a tristeza, que segundo
Deus, produz para a salvao uma penitncia estvel. Quarto, porque pode ele
tambm, louvavelmente, condoer-se do pecado dos outros. Por onde, na medida
em que a virtude moral compatvel com as vrias paixes moderadas pela razo,
nessa mesma o com a tristeza.
Em segundo lugar, os esticos eram movidos pela razo, que a tristeza supe o mal
presente; enquanto que o temor relativo ao mal futuro, assim como o prazer o
ao bem presente e o desejo, enfim, ao bem futuro. Pois, pode ser do domnio da
virtude, que gozemos do bem j adquirido, ou desejemos o que ainda no
possumos, ou enfim, que nos acautelemos do mal futuro. Mas, o curvar-se a nossa
alma pela tristeza ao mal presente, sendo, como , absolutamente contrrio
razo, no pode ser compatvel com o virtuoso. Mas esta opinio tambm
irracional. Pois, como j dissemos, h um mal que pode ser presente ao virtuoso, e
repugnante razo. E por isso o apetite sensitivo nisto acompanha a repugnncia
da razo por entristecer-se tambm com esse mal, embora moderadamente,
segundo o juzo racional. Ora, pertence virtude tornar o apetite sensitivo
conforme a razo, como j dissemos4. Por onde, tambm virtude pertence o faz-

479

lo entristecer-se moderadamente, quando deve entristecer-se, conforme diz ainda o

Filsofo5. O que tambm til para fugir o mal. Pois, assim como buscado mais
prontamente o bem, pelo prazer que nos proporciona, assim, evitado mais
fortemente o mal, pela tristeza que nos causa.
E portanto devemos concluir, que a tristeza, pelo que convm com a virtude, no
pode existir simultaneamente com ela, pois a virtude se compraz no seu objeto
prprio. Mas se entristece moderadamente com tudo o que de algum modo lhe
repugna.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Do lugar citado se conclui que o sbio

no se entristece com a sabedoria; mas sim do que lhe serve a ela de

impedimento. E por isso no h nenhum lugar para a tristeza nos bemaventurados, a cuja sabedoria nenhum impedimento pode existir.
RESPOSTA SEGUNDA. A tristeza impede a obra, cuja no-realizao nos

contrista; mas nos move a executar mais prontamente o que nos livra dela.
RESPOSTA TERCEIRA. A tristeza imoderada uma doena da alma; mas na

condio da vida presente, a tristeza moderada pertence ao bom hbito da alma.

1.

1.VII Ethic. (lect. XIII), X (lect. VII).

2.

2.IV De tuscul. Quaestion. (cap. VI, VII).

3.

3.XIV De civit. Dei (cap. VIII).

4.

4.Q. 59, a. 1 ad 2.

5.

5.II Ethic. (lect. VI).

Art. 4 Se toda virtude moral diz

respeito s paixes.
O quarto discute-se assim. Parece que toda virtude moral diz respeito s
paixes.
1. Pois, diz o Filsofo, que a virtude moral versa sobre os prazeres e as tristezas.
Ora, o prazer e a tristeza so paixes, como j se disse1. Logo, toda virtude moral
versa sobre as paixes.
2. Demais. O racional por participao o sujeito das virtudes morais, como j
se estabeleceu2. Ora, nessa parte da alma que existem as paixes, conforme j
se disse3. Logo, toda virtude moral diz respeito s paixes.
3. Demais. Em toda virtude moral se descobre alguma paixo. Logo, ou todas
dizem respeito s paixes, ou nenhuma. Ora, algumas, como a fortaleza e a
temperana, versam sobre paixes, segundo j se provou4. Logo, todas as virtudes
morais versam sobre as paixes.
Mas, em contrrio, a justia, que uma virtude moral, no diz respeito s paixes,
como se disse5.

480

SOLUO. A virtude moral aperfeioa a parte apetitiva da alma, ordenando-a ao

bem da razo, consistente no que por ela moderado ou ordenado. Por onde, tudo
o que pode ser ordenado ou moderado pela razo pode ser virtude moral. Ora, a
razo ordena no s as paixes do apetite sensitivo, mas tambm as do intelectivo,
que a vontade e que no sujeito das paixes, como j dissemos6. E portanto
nem todas as virtudes morais dizem respeito s paixes, mas umas, s paixes e
outras, s operaes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem toda virtude moral tem como

matria prpria os prazeres e as tristezas; mas, lhes so relativas como a algo de

conseqente ao ato prprio dela. Pois, toda pessoa virtuosa se deleita com o ato de
virtude e se entristece com o ato contrrio. E por isso Aristteles7, depois das
palavras citadas na objeo, acrescenta que se as virtudes so relativas aos atos e
s paixes; e se a deleitao e a tristeza so conseqentes a toda paixo e a todo
ato, a virtude h de dizer respeito aos prazeres e s tristezas, i. , a algo de
conseqente.
RESPOSTA SEGUNDA. O racional por participao no s o apetite sensitivo,

sujeito das paixes, mas tambm vontade, onde elas no existem, como j se
disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Certas virtudes tm as paixes como matria prpria;

certas outras, no. Por onde, no h semelhana de casos, como a seguir se

mostrar8.
1.

1.Q. 23, a. 4; q. 31, a. 1; q. 35, a. 1, 2.

2.

2.I Ethic. (lect. XX).

3.

3.Q. 22, a. 3.

4.

4.III Ethic. (lect. XIV; XIX).

5.

5.V Ethic. (lect. I, IV).

6.

6.Q. 22, a. 3.

7.

7.Loc. cit in arg.

8.

8.Q. 60, a. 2.

Art. 5 Se a virtude moral pode existir

sem as paixes.
O quinto discute-se assim. Parece que a virtude moral pode existir sem as
paixes
1. Pois, quanto mais a virtude moral perfeita, tanto mais vence as paixes.
Logo, no estado de perfeio total no devem coexistir com nenhuma paixo.
2. Demais. perfeito o remoto do seu contrrio e do que a este inclina. Ora, as
paixes inclinam ao pecado. Contrrio virtude; e por isso a Escritura (Rm 7, 5) as
denomina paixes dos pecados. Logo, a virtude perfeita no compatvel com
nenhuma paixo.

481

3. Demais. Assemelhamo-nos a Deus pela virtude, como est claro em

Agostinho1. Ora, Deus obra sem paixo. Logo, a virtude perfeitssima
incompatvel com qualquer paixo.
Mas, em contrrio, no h justo que se no alegre com a obra justa, como j se
disse2. Ora, a alegria uma paixo. Logo, a justia no pode existir sem a paixo;
e com maior razo as outras virtudes.
SOLUO.

Se, com os esticos, considerarmos as paixes como

desordenados, manifesto que a virtude perfeita incompatvel com elas.

afetos

Se porm dermos essa denominao a todos os movimentos do apetite sensitivo,

claro que as virtudes morais que tm as paixes como matria prpria, no podem
existir sem elas. Do contrrio, a virtude moral tornaria o apetite sensitivo
absolutamente vo. Pois, no funo da virtude tornar a potncia, sujeita razo,
privada dos seus atos prprios, mas, praticando-os, executar o imprio da razo.
Por onde, assim como a virtude ordena os membros do corpo aos atos exteriores
devidos, assim ordena o apetite sensitivo aos seus movimentos prprios.
As virtudes morais porm, que no versam sobre as paixes, mas sobre as obras,
podem existir sem aquelas. E tal a justia, que leva a vontade a aplicar-se ao seu
ato prprio, que no uma paixo, mas ao qual se segue, ao menos na vontade, a
alegria que no paixo. E se a alegria se multiplicar, pela perfeio da justia,
redundar at o apetite sensitivo, porque as potncias inferiores seguem o
movimento das superiores, como j dissemos3. Assim, esta redundncia, quanto
mais perfeita for, tanto mais causar a paixo.
DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

A virtude reprime as paixes

desordenadas e provoca as moderadas.

RESPOSTA SEGUNDA. As paixes desordenadas, e no as moderadas, que

induzem o pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem de um ser depende da condio da sua natureza,

Ora, em Deus e nos anjos no h, como no homem, apetite sensitivo. E por isso a
boa obra de Deus e do anjo absolutamente livre de paixo, assim como do corpo;
ao passo que a boa obra do homem vai junto com a paixo bem como com o
ministrio do corpo.
1.

1.Lib. De morib. Eccles. (caps. V, XI).

2.

2.I Ethic. (lect. XIII).

3.

3.Q. 17, a. 7; q. 25, a. 3.

Questo 60: Da distino das virtudes

morais entre si.
Em seguida devemos tratar da distino das virtudes morais entre si. E sobre esta
questo cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se h uma s virtude moral.

482

Art. 2 Se as virtudes morais se distinguem entre si por serem umas relativas s obras e outras, s paixes.
Art. 3 Se uma s virtude a que versa sobre as obras.
Art. 4 Se a paixes diversas correspondem virtudes morais diversas.
Art. 5 Se as virtudes morais se distinguem pelos objetos das paixes.

Art. 1 Se h uma s virtude moral.

(III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. q 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que h s uma virtude moral.

1. Pois, assim como a direo dos atos morais pertence razo, sujeito das

virtudes intelectuais, assim a inclinao pertence virtude apetitiva, sujeito das

virtudes morais. Ora, uma s a prudncia, virtude intelectual diretora de todos os
atos morais. Logo, tambm uma s a virtude moral, que imprime a inclinao em
todos os atos morais.
2. Demais. Os hbitos no se distinguem pelos objetos materiais, mas pelas

razes formais dos objetos. Ora, a razo formal do bem, a que se ordena a virtude
moral, a saber, o modo da razo, uma s. Logo, uma s a virtude moral.
3. Demais. Os atos morais se especificam pelo fim, como j dissemos1. Ora, o fim

comum de todas as virtudes morais um s, a saber, a felicidade, enquanto os fins

prprios e prximos so infinitos. Ora, no sendo as virtudes morais infinitas,
conclui-se que uma s a virtude moral.
Mas, em contrrio, um mesmo hbito no pode pertencer a diversas potncias,
como j se disse2. Ora, o sujeito das virtudes morais a parte apetitiva da alma,
que se divide em vrias potncias, como j se disse na Primeira Parte3. Logo, no
pode haver uma s virtude moral.
SOLUO. Como j dissemos4, as virtudes morais so certos hbitos da parte

apetitiva. Ora, estes diferem especificamente conforme as diferenas especiais dos

objetos, conforme estabelecemos5. Ora, espcie do objeto desejvel, como a de
qualquer coisa, depende da forma especfica, procedente do agente.
Devemos porm considerar, que a matria do paciente tem dupla relao com o
agente. s vezes recebe a forma do agente, essencialmente, tal como existe no
agente; e isso se d com todos os agentes unvocos. E portanto, necessrio que,
sendo o agente especificamente uno, a matria receba tambm forma
especificamente una; assim, o fogo no gera, univocamente, seno o que de
espcie gnea. Outras vezes, porm, a matria recebe a forma do agente, no
essencialmente, tal como ela nele existe, e o caso dos geradores no unvocos;
assim, o animal gerado pelo sol. E ento as formas recebidas na matria,
provenientes do mesmo agente, no so da mesma espcie, mas se diversificam
conforme a matria est diversamente proporcionada a receber o influxo do
agente. Assim, vemos que a mesma ao do sol gera, por putrefao, animais de
diversas espcies, segundo a proporo diversa da matria.

483

Mas, como manifesto, na ordem moral a razo que ordena e move, sendo a
potncia apetitiva a ordenada e movida. Ora, o apetite no respeita, quase
univocamente, a impresso da razo, por no ser racional por essncia, mas por
participao, como se disse6. Por onde, o desejvel, conforme a moo racional,
tem tantas espcies diversas, quantas as relaes diversas que mantm com a
razo. Donde se segue que, longe de constiturem uma s virtude, as virtudes
morais so especificamente diversas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto da razo a verdade. Ora,

todos os atos morais, sendo de existncia contingente, manifestam a mesma

essncia da verdade. Portanto, h neles s uma virtude dirigente, que a
prudncia. O objeto da potncia apetitiva porm o bem desejado, cuja essncia
difere conforme a relao diversa mantm com a razo dirigente.
RESPOSTA SEGUNDA. As formalidades em questo so do mesmo gnero por

causa da unidade do agente; mas, se diversificam especificamente, por causa das

relaes diversas dos pacientes, como acima dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos morais no se especificam pelo fim ltimo, mas

pelos fins prximos; e estes, embora numericamente infinitos, no o so contudo

especificamente.
1.

1.Q. 1, a. 3.

2.

2.Q. 56, a. 2.

3.

3.Q. 80, a. 2; q. 81, a. 2.

4.

4.Q. 58, a. 1, 2, 3.

5.

5.Q. 54, a. 2.

6.

6.I Ethic. (lect. XI).

Art. 2 Se as virtudes morais se

distinguem entre si por serem umas
relativas s obras e outras, s paixes.
(III Ethic., lect. VIII).

O segundo discute-se assim. Parece que as virtudes morais no se distinguem

entre si por serem, umas, relativas s obras e outras, s paixes.
1. Pois, como diz o Filsofo, a virtude moral versa sobre o prazer e a tristeza e
obra o que timo1. Ora, o prazer e a tristeza so paixes, como j se disse2.
Logo, a mesma virtude, que versa sobre as paixes, versa tambm, como
operativa, sobre as obras.
2. Demais. As paixes, sendo princpios das obras externas, as virtudes que as
retificam, ho-de, conseqente e necessariamente, retificar tambm as obras.
Logo, as mesmas virtudes morais versam sobre as paixes e sobre as obras.

484

3. Demais. O apetite sensitivo movido, bem ou mal, a todas as obras

exteriores. Ora, estes movimentos so paixes. Logo, as mesmas virtudes, que
versam sobre as obras versam tambm sobre as paixes.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que a justia versa sobre as obras; e por outro
lado, a temperana, a fortaleza e a mansido, sobre certas paixes3.
SOLUO. A obra e a paixo podem se relacionar de dois modos com a virtude. -

Primeiro, como efeito e ento toda virtude moral produz certas obras boas, e uma
certa deleitao ou tristeza, que so paixes, como j dissemos4. Em segundo
lugar, a obra pode relacionar-se com a virtude moral, como a matria sobre a qual
versa. E ento, das virtudes morais, umas versam sobre as obras e outras, sobre
as paixes.
E a razo disto est em o bem e o mal de certas obras nelas mesmas se fundarem,
como quer que o homem seja afetado por elas; i. , o bem e o mal delas depende
da relao de medida com outra coisa. Assim sendo, necessrio haver uma
virtude diretiva das obras, em si mesmas; tal o caso da compra e venda, e atos
semelhantes, nos quais se leva em conta a relao de dbito ou de no-dbito para
com outrem. E por isso a justia e as suas partes dizem respeito propriamente s
obras, como sua matria adequada. O bem e o mal de outras porm se fundam
s na relao de medida com o sujeito delas. E por isso neste caso necessrio
levar em conta o modo bom ou mau por que este afetado; e por conseqncia
necessria, as virtudes, relativas a essas obras versam principalmente sobre os
afetos internos chamados paixes da alma; e isso se d com a temperana, a
fortaleza e virtudes semelhantes.
Ora, pode acontecer que, nas obras relativas a outrem, seja posposto o bem da
virtude pela paixo desordenada da alma. E ento, desaparecida a relao de
medida da obra exterior, h de desvanecer-se a justia; e a desapario
corrompida da relao de medida das paixes interiores acarretar a desapario
de alguma outra virtude. Assim, quem levado da ira, fere indebitamente outrem,
lesa ao mesmo tempo a justia; ao passo que a ira imoderada elimina a mansido.
E o mesmo se d nos casos semelhantes.
E daqui se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES. Pois, a primeira objeo se
funda na obra enquanto efeito da virtude. As outras duas se fundam em que o
ato e a paixo concorrem para o mesmo fim; mas, em certos casos, a virtude versa
principalmente sobre a obra e, em outros, sobre a paixo, pela razo j exposta.
1.

1.II Ethic. (lect. III).

2.

2.Q. 31, a. 1; q. 3, a. 1.

3.

3.II Ethic., lect. VIII.

4.

4.Q. 59, a. 4, ad 1.

Art. 3 Se uma s virtude a que versa

sobre as obras.
485

O terceiro discute-se assim. Parece que s uma virtude moral a que versa
sobre as obras.
1. Pois, a retido de todos os atos externos pertence justia. Ora, esta uma

virtude. Logo, s h uma virtude que diz respeito a elas.

2. Demais. H uma diferena mxima entre as obras ordenadas ao bem individual

e as ordenadas ao bem comum. Mas esta diferena no diversifica as virtudes

morais; pois, como diz o Filsofo, a justia legal, que ordena os nossos atos para o
bem comum, no difere da que os ordena para o nosso bem individual, seno por
uma diferena de razo1. Logo, a diversidade das obras no causa a das virtudes
morais.
3. Demais. Se a obras diversas se referissem virtudes morais diversas, seria
necessrio que tal fosse a diversidade das virtudes morais qual a das obras. Ora,
isto claramente falso, pois justia pertence estabelecer a retido dos diversos
gneros so s das trocas, como das distribuies, conforme se v em Aristteles2.
Logo, a obras diversas no correspondem virtudes diversas.
Mas, em contrrio, a religio uma virtude diferente da piedade; contudo, uma e
outra versa sobre determinados atos.
SOLUO. Todas as virtudes morais, que versam sobre as obras, convm numa

noo geral de justia, que se funda no devido a outrem; distinguem-se porm por
diversas razes especiais. E isto porque a ordem racional dos atos externos se
funda, como j dissemos3, no na relao com o afeto humano, mas na
convenincia da causa consigo mesma, da qual deduzimos a idia do devido, que
funda a noo de justia, a qual exige paguemos o dbito. E portanto, todas as
virtudes, como ela, que versam sobre as obras, participam de certo modo da
justia. Mas a noo de dbito no a mesma em todos os casos. Assim, umas
vezes devemos ao nosso igual; outras, ao superior; outras, a um inferior; umas
vezes, em virtude de um contrato, outras, de uma promessa ou por um benefcio
recebido. Ora, a estas idias diversas de dbito correspondem virtudes diversas;
assim, pela religio damos a Deus o que lhe devido; a piedade nos manda pagar
o dbito aos pais ou ptria; o agradecimento, aos benfeitores e assim por diante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia propriamente dita uma

virtude especial fundada em a noo perfeita de dbito, susceptvel de ser satisfeito

por equivalncia. Mas tambm se chama justia, em sentido mais amplo, a virtude
que exige a satisfao de qualquer dbito. E nesta ltima acepo ela no uma
virtude especial.
RESPOSTA SEGUNDA. A justia, que visa o bem comum, uma virtude diferente

da ordenada ao bem privado de algum; e por isso o direito comum se distingue do

direito privado, e Tlio admite uma virtude especial, a piedade, ordenada ao bem
da ptria4. Ora, a justia, que ordena o homem para o bem comum, tem um
imprio geral, pois ordena todos os atos das virtudes ao devido fim, que o bem
comum. Mas tambm a virtude se chama justia, que ordenada pela justia, no
primeiro sentido. Por onde, a virtude s racionalmente difere da justia legal, assim
como s racionalmente difere a virtude, que obra por si mesma, da que o faz por
imprio de outra.

486

RESPOSTA TERCEIRA. Todas as obras pertencentes justia especial supem a

mesma noo de dbito. E portanto, constituem a mesma virtude da justia,

principalmente quanto s trocas. Mas talvez, a justia distributiva de espcie
diferente da comutativa, questo esta de que mais adiante se tratar5.
1.

1.V Ethic. (lect. II).

2.

2.V Ethic. (lect. II).

3.

3.Q.60, a. 2.

4.

4.II De invent., cap. LIII.

5.

5.IIa IIae q. 61, a. 1.

Art. 4 Se a paixes diversas

correspondem virtudes morais diversas.
O quarto discute-se assim. Parece que a paixes diversas no correspondem
virtudes morais diversas.
1. Os objetos de um mesmo hbito convm no princpio e no fim, como se v

sobretudo nas cincias. Ora, todas as paixes tm um mesmo princpio, que o

amor; e todas terminam num mesmo fim, que o prazer ou a pena, como j
vimos1. Logo, s uma a virtude moral correspondente a todas as paixes.
2. Demais. Se a paixes diversas se referissem virtudes morais diversas, estas

seriam tantas quantas aquelas. Ora, isto falso evidentemente; pois, a mesma a
virtude moral que versa sobre paixes opostas; assim, a fortaleza versa sobre o
temor e a audcia; a temperana, sobre o prazer e a dor. Logo, no necessrio
que as paixes diversas correspondam virtudes morais diversas.
3. Demais. O amor, a concupiscncia e o prazer so paixes especificamente
diferentes, como j se estabeleceu2. Ora, s a temperana a virtude moral que

lhes diz respeito a todas. Logo, a paixes diversas no correspondem virtudes

morais diversas.
Mas, em contrrio, a fortaleza relativa ao temor e audcia; a temperana,
concupiscncia; a mansido, ira, como se disse3.

SOLUO. No se pode dizer que uma s virtude moral corresponda a todas as

paixes. Pois, estas pertencem a potncias diversas: umas, ao irascvel, outras, ao

concupiscvel, como j dissemos4.
Nem todas as diversidades das paixes bastam, necessariamente, a diversificar as
virtudes morais. Primeiro, porque certas paixes se opem por contrariedade;
assim, a alegria e a tristeza, o temor e a audcia, e outras. Ora, a essas paixes
assim opostas corresponde, necessariamente, uma mesma virtude. Pois, a virtude
moral, consistindo numa certa mediania, pela mesma razo que se estabelece o
meio termo entre paixes contrrias, assim como, em a natureza, os contrrios,
como o branco e o preto, tm o mesmo meio termo. Segundo, porque h

487

diversas paixes repugnantes razo, do mesmo modo, i. , impelindo ao que a

contraria, ou retraindo do que ordena. E portanto, as diversas paixes do
concupiscvel no pertencem a virtudes morais diversas. Pois os movimentos delas
se seguem uns aos outros segundo uma certa ordem, como ordenados ao mesmo
fim, que a busca do bem ou a fuga do mal. Assim, do amor procede a
concupiscncia, e esta nos leva ao prazer. E o mesmo se d nos casos opostos, pois
do dio resulta a fuga ou a abominao, que conduz dor. As paixes do irascvel,
pelo contrrio, no pertencem a uma mesma ordem, mas se ordenam a termos
diversos. Assim, a audcia e o temor ordenam-se a algum perigo grave; a
esperana e o desespero, a um bem rduo; a ira, enfim, a superar um contrrio
nocivo. E portanto, a estas paixes ordenam-se virtudes diversas; assim, a
temperana se ordena s paixes do concupiscvel; a fortaleza, ao temor e
audcia; a magnanimidade, esperana e ao desespero; a mansido, ira.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as paixes convm num princpio

e num fim comum; no porm num princpio ou fim prprio. Por onde, a objeo se
baseia no que no basta unidade da virtude moral.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim, como nos fenmenos naturais, por um mesmo

princpio se afastam de um princpio e se achegam a outro; e, na ordem racional,

os contrrios tm o mesmo fundamento, assim tambm a paixes contrrias se
refere uma mesma virtude moral, que, a modo da natureza, concorda com a razo.
RESPOSTA TERCEIRA. As trs paixes referidas se ordenam ao mesmo objeto,

por uma certa ordem, como j dissemos. E portanto, pertencem mesma virtude
moral.
1.

1.Q. 24, a. 1, 2, 4; q. 27, a. 4.

2.

2.Q. 23, a. 4.

3.

3.III Ethic. (lect. XIV, XIX), IV (lect. XIII).

4.

4.Q. 23, a. 1.

Art. 5 Se as virtudes morais se

distinguem pelos objetos das paixes.
O quinto discute-se assim. Parece que as virtudes morais no se distinguem
pelos objetos das paixes.
1. Pois, os objetos das paixes so como os das operaes. Ora, as virtudes

morais, que versam sobre as operaes no se distinguem pelos objetos destas;

assim, mesma virtude da justia pertence vender e comprar uma casa ou um
cavalo. Logo, nem as virtudes morais, que versam sobre as paixes, se diversificam
pelos objetos destas.
2. Demais. As paixes so atos ou movimentos do apetite sensitivo. Ora, a

diversidade dos hbitos maior que a dos atos. Logo, objetos diversos, que no
diversificam as espcies de paixes, tambm no diversificaro as das virtudes
morais; de modo que, s urna virtude moral versa sobre todos os objetos
deleitveis, e assim com os demais objetos.

488

3. Demais. O mais e o menos no diversificam as espcies. Ora, os diversos

objetos deleitveis no diferem seno pelo mais e pelo menos. Logo, todos
pertencem mesma espcies de virtude. E pela mesma razo, todos os que nos
causam terror e assim por diante. Logo, as virtudes morais no se distinguem pelos
objetos das paixes.
4. Demais. A virtude tanto obra o bem como impede o mal. Ora, so vrias as

virtudes que versam sobre o desejo do bem; assim, a temperana, sobre o desejo
dos deleites do tacto; a eutrapelia, sobre os prazeres das diverses. Logo, ho-de
ser tambm diversas as virtudes que versam sobre o temor dos males.
Mas, em contrrio, a castidade versa sobre os prazeres venreos; a abstinncia,
por seu lado, sobre os da mesa; e a eutrapelia, sobre os das diverses.
SOLUO. A perfeio da virtude depende da razo, ao passo que a da paixo

depende do prprio apetite sensitivo. Por onde necessrio s virtudes se

diversifiquem pela relao que mantm com a razo; e as paixes, pela que
mantm com o apetite. E portanto, o diverso ordenar-se dos objetos das paixes ao
apetite sensitivo causa as diversas espcies delas; e enquanto relacionadas com a
razo, causam as diversas espcies de virtudes. Ora, o movimento da razo no
o mesmo que o do apetite sensitivo. Logo, nada impede uma diferena de objetos,
que causa a diversidade das paixes, no cause a diversidade das virtudes, como
no caso de uma virtude versar sobre muitas paixes, segundo j dissemos1. E
tambm uma diferena de objetos pode causar a das virtudes, sem causar a das
paixes; assim, quando diversas virtudes se ordenam a uma mesma paixo, p. ex.,
o prazer.
Ora, diversas paixes, pertencentes a potncias diversas, sempre pertencem a
virtudes diversas, como j dissemos2. Logo, a diversidade dos objetos relativa
das potncias sempre diversifica as espcies de virtudes; assim, se um bem
absoluto e outro, acompanhado de certa dificuldade. E como a razo rege, numa
certa ordem, as partes inferiores do homem, e mesmo se ,estende ao exterior, da
vem que o objeto da paixo se relaciona diversamente com a razo, e portanto
de natureza a diversificar as virtudes, conforme apreendido pelos sentidos, pela
imaginao, ou mesmo pela razo; ou conforme pertence alma, ao corpo ou s
coisas exteriores. Logo, o bem do homem, que o objeto do amor, da
concupiscncia e do prazer pode ser considerado como pertencente ao sentido
corpreo ou apreenso interior da alma. E isto quer se ordene ao bem do homem
em si mesmo, quanto ao corpo ou quanto alma; quer se ordene ao bem de um
homem em relao aos outros. E toda diversidade tal diversifica as virtudes, por
causa da ordem diversa que mantm com a razo.
Assim pois qualquer bem considerado pertencer virtude da temperana, se for
apreendido pelo sentido do tacto, e se disser respeito conservao individual ou
especfica da vida humana, como o prazer da alimentao e os venreos. Os
prazeres porm dos outros sentidos, no sendo veementes, e no opondo qualquer
dificuldade razo, no h nenhuma virtude que a eles se refira; pois a
virtude, como a arte, versa sobre o difcil, segundo j se disse3.

489

Por outro lado, o bem apreendido, no pelo sentido mas pela virtude interior e
pertencente ao homem em si mesmo, e como o dinheiro e a honra; aquele se
ordena, em si mesmo, ao bem do corpo, e esta consiste numa apreenso da alma.
E estes bens podem ser considerados ou absolutamente, enquanto pertencentes ao
concupiscvel, ou enquanto acompanhados de certa dificuldade e pertencentes ao
irascvel. Esta distino porm no tem lugar em relao aos bens que deleitam o
tacto, que so uns bens nfimos e cabem ao homem pelo que tem de comum com
os brutos. Por onde, a liberalidade versa sobre o bem do dinheiro, absolutamente
considerado, enquanto objeto da concupiscncia, do deleite ou do amor. E quando
esse bem acompanhado de dificuldade, enquanto objeto da esperana, constitui o
objeto da magnificncia. Por outro lado, o bem sobre o qual versa a honra,
considerado absolutamente, enquanto objeto do amor, uma virtude
chamada filotimia, i. , amor da honra. Considerado porm como difcil, enquanto
objeto da esperana, constitui a magnanimidade. E assim se conclui que a
liberalidade e a filotimia pertencem ao concupiscvel; ao passo que a magnificncia
e a magnanimidade, ao irascvel.
Por fim, o bem do homem em relao aos outros no implica nenhuma dificuldade,
mas tomado na sua acepo absoluta, como objeto das paixes do concupiscvel.
E este bem pode nos ser agradvel enquanto nos damos a outrem, ou naquilo que
fazemos seriamente, i. , nos atos ordenados ao fim devido; ou naquilo que
fazemos por divertimento, i. , nos atos ordenados unicamente ao prazer, que no
se comportam para com a razo do mesmo modo que os primeiros. Pois, nas
causas srias, comportamo-nos para com os outros de dois modos. Ou tornandonos agradveis por palavras e obras, o que pertence virtude por Aristteles
denominada amizade, e que tambm pode se chamar afabilidade. Ou
manifestando-nos por ditos e fatos, o que pertence outra virtude
chamada verdade. Ora, a manifestao tem mais de racional que a deleitao, e as
coisas srias, que as jocosas. E por isso outra a virtude relativa aos deleites das
diverses e a que o Filsofo chama eutrapelia.
pois claro que, segundo Aristteles, so onze as virtudes morais relativas s
paixes, a saber: a fortaleza, a temperana, a liberalidade, a magnificncia, a
magnanimidade, a filotimia, a mansido, a amizade, a verdade, a eutrapelia e a
justia. E se distinguem pelas matrias, paixes e objetos diversos. E se, por fim,
lhes acrescentarmos a justia, que versa sobre as obras, sero ao todo doze.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os objetos de uma mesma obra,

especificamente, mantm a mesma relao com a razo; no porm todos os

objetos da mesma paixo, especificamente; porque as obras no podem, como os
paixes, repugnar razo.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma a razo que diversifica as paixes e outra a que

diversifica as virtudes, como j dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. O mais e o menos no diversificam a espcie, seno pela

relao diversa com a razo.

RESPOSTA QUARTA. O bem tem maior fora de atrao que o mal porque este
no age seno em virtude daquele, como diz Dionsio4. E por isso, o mal no ope

nenhuma dificuldade razo que exija uma virtude, salvo se ele for grande: e esse

490

 nico em cada gnero de paixo. Assim, a mansido a nica virtude oposta

ira, e a fortaleza a nica que versa sobre a audcia. Ao passo que a dificuldade
proveniente do bem, exige virtude, embora no seja grande o bem em cada gnero
de paixo. E por isso h vrias virtudes morais que versam sobre as
concupiscncias, como j dissemos.
1.

1.Q. 60, a. 4.

2.

2.Q. 60, a. 4.

3.

3.II Ethic. (lect. III).

4.

4.De div. nom. (lect. XII).

Questo 61: Da distino entre as

virtudes cardeais.
Em seguida devemos tratar das virtudes cardeais. E sobre esta questo cinco
artigos se discutem:

Art. 1 Se as virtudes morais devem chamar-se cardeais ou principais.

Art. 2 Se so quatro as virtudes cardeais.
Art. 3 Se as demais virtudes devem mais que as referidas, chamar-se principais.
Art. 4 Se as quatro referidas virtudes so diversas e distintas entre si.
Art. 5 Se as quatro virtudes cardeais se dividem convenientemente em virtudes exemplares, virtudes da alma
purificada, purgatrias e polticas.

Art. 1 Se as virtudes morais devem

chamar-se cardeais ou principais.
(Infra, q. 66, a. 4; III Sent., dist. XXXIII, q. 2, a. 1, qa 2; De Virtut., q. 1, a. 12, ad 24; q. 5, a. 1)

O primeiro discute-se assim. Parece que as virtudes morais no devem chamarse cardeais ou principais.
1. Pois, coisas que se dividem por oposio existem simultaneamente por
natureza, como diz Aristteles1; e, portanto, uma no a principal em relao s
outras. Ora, todas as virtudes se dividem, genericamente, por oposio. Logo,
nenhumas devem ser as principais entre elas.
2. Demais. O fim mais principal que os meios. Ora, as virtudes teologais versam

sobre o fim e as morais sobre os meios. Logo, no estas se devem chamar

principais ou cardeais mas, aquelas.
3. Demais. O que por essncia mais principal do que o que por participao.

Ora, as virtudes intelectuais pertencem por essncia parte racional; e as morais,

s por participao, como j se disse2. Logo, as principais no so as virtudes
morais, mas as intelectuais.

491

Mas, em contrrio, Ambrsio expondo o lugar bem-aventurados os pobres de

esprito diz: Sabemos que so quatro as virtudes cardeais, a saber: a
temperana, a justia, a prudncia, a fortaleza3. Ora, estas so virtudes morais.
Logo, as virtudes morais so cardeais.
SOLUO Quando falamos simplesmente das virtudes, entendemos falar da
virtude humana. Ora esta, como j dissemos4, implica a noo perfeita de virtude,

que exige a retido do apetite; pois, ela no somente d a faculdade de bem agir,
mas tambm causa o bom uso da obra. Chama-se porm virtude, na acepo
imperfeita da palavra, a que no exige a retido do apetite, porque s d a
faculdade de bem agir, sem causar o bom uso da obra. Ora, certo que o perfeito
tem primazia sobre o imperfeito. E portanto, as virtudes que implicam a retido do
apetite, consideram-se principais. Ora, tais so as virtudes morais; e entre as
intelectuais, s a prudncia, que contudo de certo modo moral pela sua matria,
como do sobredito resulta5. E portanto, entre as virtudes morais, colocam-se as
chamadas principais ou cardeais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o gnero unvoco se divide nas

suas espcies, as partes da diviso incluem igualmente a essncia genrica;

embora pela natureza das causas seja uma espcie a principal e mais perfeita que
outra; assim, o homem em relao aos brutos. Mas, quando a diviso de um
anlogo, logo, que se predica de muitos por prioridade e posterioridade, nada
impede uma parte da diviso seja a principal, mesmo quanto noo comum;
assim, a substncia, relativamente ao acidente, ser de maneira principal. E tal a
diviso das virtudes em diversos gneros; porque o bem da razo no se encontra
em todos os casos segundo a mesma ordena.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes teologais so superiores ao homem, como j
dissemos6. E por isso no se chamam propriamente humanas, mas sobre-humanas

ou divinas.
RESPOSTA TERCEIRA. As virtudes intelectuais diferentes da prudncia, embora

sejam principais, em relao s virtudes morais, quanto ao sujeito, no o so

contudo quanto noo de virtude, que respeita o bem, objeto do apetite.
1.

1.Praedicam. (cap. X).

2.

2.Q. 58, a. 3.

3.

3.Lib. V Super Lucam.

4.

4.Q. 56, a. 3.

5.

5.Q. 57, a. 4.

6.

6.Q. 58, a. 3 ad 3.

Art. 2 Se so quatro as virtudes

cardeais.
(Infra, q. 66, a. 4; III Sent., dist, XXXIII, q. 2, a. 1, q 3; De Virtut., q. 1, a. 12, ad 25; q. 5, a. 1; II
Ethic., lect. VIII).

O segundo discute-se assim. Parece que no so quatro as virtudes cardeais.

492

1. Pois, a prudncia diretiva das outras virtudes morais, como do sobredito

resulta1. Ora, o que dirige tem primazia sobre os dirigidos. Logo, s a prudncia a

virtude principal.
2. Demais. As virtudes principais so de certo modo morais. Ora, as operaes
morais ns as ordenamos pela razo prtica e pelo apetite reto, como j se disse2.

Logo, s h duas virtudes cardeais.

3. Demais. Entre as todas virtudes uma mais principal que outra. Mas para ser

uma virtude principal no preciso o seja ela em relao a todas, seno s em

relao a certas. Logo, so muito mais as virtudes principais.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Nas quatro virtudes se manifesta toda a estrutura
das boas obras3.
SOLUO. O nmero, num caso concreto, pode ser considerado em relao aos

princpios formais ou aos sujeitos. E de ambos os modos h quatro virtudes

cardeais.
Pois, o princpio formal da virtude, de que agora tratamos, o bem da razo, que
pode ser considerado sob duplo aspecto. Ou enquanto consistente na prpria
considerao da razo, e ento a prudncia a virtude principal; ou, enquanto
ordem da razo relativa a algum objeto. E isto ser ou relativamente s obras, e
ento h lugar para a justia, ou s paixes, e ento necessrio haver duas
virtudes. Pois necessrio estabelecer a ordem da razo relativamente s paixes,
levando-se em conta a repugnncia por elas opostas razo; o que se pode dar de
dois modos. Primeiro, quando a paixo impele a algo de contrrio razo; e nesse
caso necessrio uma virtude que a reprima, e tal a temperana. Depois, quando
a paixo afasta do que a razo dita, como o temor dos perigos ou dos trabalhos; e
ento necessria uma virtude pela qual o homem se firme, para no recuar,
naquilo que racional, e isso designa a fortaleza.
E semelhantemente, quanto aos sujeitos, achamos o mesmo nmero. Pois, as
virtudes de que ora tratamos tm qudruplo sujeito: o racional por essncia, que
a prudncia aperfeioa; e o racional por participao que comporta trplice diviso:
vontade, sujeito da justia, o concupiscvel, sujeito da temperana; e o irascvel,
sujeito da fortaleza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prudncia , absolutamente, a mais

principal dentre as virtudes. Mas h outras consideradas principais, cada uma em

seu gnero.
RESPOSTA SEGUNDA. O racional por participao comporta trplice diviso, como

j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Todas as demais virtudes, das quais uma mais principal

que a outra, reduzem-se s quatro preditas, quanto ao sujeito e quanto s razes

formais.
1.

1.Q. 58, a. 4.

2.

2.VI Ethic. (lect. II).

493

3.

3.II Moral. (cap. XLIX).

Art. 3 Se as demais virtudes devem

mais que as referidas, chamar-se
principais.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 2, a. 1, q4; De Virtut., q. 1, a. 12, ad 26; q. 5, a. 1; II Ethic., lect. VIII).

O terceiro discute-se assim. Parece que as demais virtudes devem, mais que as
referidas, chamar-se principais.
1. Pois, o que mximo, em cada gnero, o mais principal. Ora, a
magnanimidade consiste em praticar grandes atos, em todas as virtudes, como se
disse1. Logo, deve ser considerada, por excelncia, como a virtude principal.
2. Demais. por excelncia virtude principal aquela pela qual todas as outras se
formam. Ora, tal a humildade; pois, diz Gregrio, que quem pratica as outras
virtudes sem a humildade, comparvel a quem leva palhas ao vento2. Logo, a
humildade , por excelncia, a principal.
3. Demais. por excelncia principal o que perfeitssimo. Ora, isto pertence

pacincia, segundo aquilo da Escritura (Tg 1, 4): A pacincia deve ser perfeita nas
suas obras. Logo, deve ser considerada como principal.
Mas, em contrrio, diz Tlio, que todas as virtudes se reduzem as quatro de que
tratamos3.
SOLUO. Como j dissemos4, essas quatro virtudes cardeais se fundam nas

quatro razes formais da virtude, de que tratamos. E estas se manifestam de

maneira principal em certos atos ou paixes. Assim como o bem consistente na
considerao da razo se manifesta principalmente na ordem mesma da razo e
no, no conselho, nem no juzo, como j dissemos5; assim, o bem da razo,
enquanto se manifesta nos atos conforme as noes de reto e devido, se manifesta
principalmente nas trocas e nas distribuies relativas a outrem, no mesmo p de
igualdade. Por seu lado, o bem consistente em refrear as paixes se manifesta
principalmente nas paixes mais difceis de serem reprimidas, i. , nas relativas aos
prazeres do tacto. Por fim, o bem consistente na firmeza com que mantemos a
exigncia da razo contra o mpeto das paixes, manifesta-se principalmente nos
perigos da morte, os dificlimos de todos para serem arrostados.
Assim, pois, podemos considerar as quatro virtudes supra mencionadas dupla luz.
Primeiro, quanto s razes formais comuns. E ento chamam-se principais como
quase gerais, em relao a todas as virtudes. De modo que toda virtude que faz o
bem, levando em conta a considerao da razo, chama-se prudncia; toda a que,
nos seus atos, observa o bem no atinente ao devido e ao reto, chama-se justia;

494

toda a que cobe as paixes e as reprime chama-se temperana; toda a que d a

firmeza de nimo contra quaisquer paixes se chama fortaleza. Assim, muitos
sagrados doutores, como filsofos, se referem a essas virtudes; e as outras nelas
se contm. Por onde caem todas as objees.
Em segundo lugar, elas podem-se considerar enquanto denominadas pelo que
principal em cada matria. E ento so virtudes especiais e divididas das outras por
oposio. Mas se chamam principais, em relao s outras, pela principalidade da
matria. Assim, chama-se prudncia a que preceptiva; justia, a que versa sobre
atos devidos entre iguais; temperana, a que reprime o desejo dos deleites do
tacto; fortaleza, a que nos fortifica contra os perigos da morte.
E por este lado, caem tambm as objees, porque as demais virtudes podem ter
certas outras razes de serem principais; mas estas o so em razo da matria,
como j dissemos.
1.

1.IV Ethic. (lect. VIII).

2.

2.Hom. VII super Evang.

3.

3.Rhetorica (lib. II De invent., cap. LIII, LIV, a. 2).

4.

4.Q.61, a. 2.

5.

5.Q. 57, a. 6.

Art. 4 Se as quatro referidas virtudes

so diversas e distintas entre si.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 1, q 3; De Virtut., q. 1, a. 12, ad 23; q. 5, a. 1, ad 1; II Ethic.,
lect. VIII).

O quarto discute-se assim. Parece que as quatro referidas virtudes no so

diversas e distintas entre si.
1. Pois, diz Gregrio: No verdadeiramente prudncia a que no justa,

temperada e forte, nem perfeita a temperana que no forte, justa e prudente;

nem fortaleza integra a que no prudente, temperada e justa; nem verdadeira
justia a que no prudente, forte e temperada1. Ora, isto no se daria, se as
referidas quatro virtudes fossem distintas umas das outras; pois, diversas espcies
do mesmo gnero no se denominam entre si. Logo, as referidas virtudes no so
entre si distintas.
2. Demais. O que se atribui a uma coisa no se atribui a outra dela distinta. Ora,

atribusse fortaleza o que prprio da temperana; pois, diz Ambrsio: A

fortaleza verdadeira consiste em nos vencermos a ns mesmos, sem nos deixarmos
abrandar ou dobrar por nenhuma seduo2. E tambm diz, que a
temperanaconserva o modo e a ordem em tudo o que deliberamos agir ou dizer3.
Logo, as virtudes em questo no so distintas entre si.
3. Demais. O Filsofo diz, que a virtude exige: primeiro, a cincia; depois, a

eleio de uma obra, em si mesma considerada; e terceiro, uma disposio firme e

imutvel4. Ora, a primeira destas condies pertence prudncia, que a razo

495

reta dos nossos atos, a segunda, i. , eleger, temperana, que nos faz agir no
apaixonada, mas refletidamente, refreadas as paixes; a terceira, i. , para um fim
devido, implica, de um lado, a retido, que pertence justia e, de outro, a firmeza
e a imobilidade, que pertence fortaleza. Logo, cada uma destas virtudes geral
em relao s outras. E portanto, no se distinguem entre si.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que a virtude se considera quadripartida, por um
certo e vrio afeto do prprio amor5; e trata em seguida das quatro virtudes
preditas. Logo, estas se distinguem entre si.
SOLUO. Como j dissemos6, as quatro virtudes cardeais se consideram de dois

modos diversos pelos vrios autores. Uns as consideram como significativas de

certas condies gerais da alma humana, que se encontram em todas as virtudes.
E ento a prudncia no seno a retido do discernimento relativamente a certos
atos ou matrias; a justia, por seu lado, a retido da alma, pela qual obramos o
que devemos, em qualquer matria; a temperana, em terceiro lugar, a
disposio da alma que impe uma determinada medida a certas paixes ou obras,
para no ultrapassarem os devidos limites; a fortaleza, por fim, disposio da
alma que nos fortifica no que segundo a razo, contra quaisquer mpetos das
paixes ou dificuldades do obrar. Estas quatro virtudes porm, distintas entre si,
no implicam diversidade de hbitos virtuosos, quanto justia, temperana e
fortaleza. Pois, a qualquer virtude moral, por isso mesmo que Um hbito, convm
uma certa firmeza, para no ser movida pelo que lhe contrrio; e isto dissemos
que pertence fortaleza. E ainda, a qualquer delas, por isso mesmo que virtude,
se ordena ao bem, que implica as noes de reto ou devido; o que, segundo
dissemos, pertence justia. E por fim qualquer delas, por ser virtude moral e
participante da razo, h de conservar em tudo um certo modo racional, para no
ultrapassar os devidos limites; e isto, conforme ficou dito, pertence temperana.
Por onde, s o ter discernimento, o que atribumos a prudncia, se distingue das
outras trs virtudes. Pois, enquanto isto pertence razo, por essncia, as outras
trs implicam uma certa participao da razo, aplicando-a as paixes ou obras. E
portanto, segundo o que acabamos de dizer, a prudncia seria uma virtude distinta
das outras trs, que, por seu lado, no seriam distintas entre si. Pois manifesto
que uma mesma virtude hbito, virtude e moral.
Outros porm melhor consideram as quatro virtudes, enquanto determinadas a
matrias especiais, sendo cada qual determinada a uma matria, na qual
principalmente acentuada aquela condio geral, donde a virtude tirou a sua
denominao, conforme j dissemos7. E segundo esta opinio, manifesto que as
virtudes em questo so hbitos diversos, distintos entre si pela diversidade dos
objetos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere s virtudes cardeais

na primeira acepo. Ou se pode dizer que elas se denominam umas pelas

outras, por uma certa redundncia. Pois, o prprio prudncia redunda nas outras
virtudes, enquanto dirigidas por elas; e cada uma delas redunda nas outras pela
razo que quem pode o mais pode tambm o menos difcil. E portanto, quem pode
o dificlimo, i. , refrear os desejos dos prazeres do tato, para que no excedam a
medida, torna-se por isso mesmo mais hbil para o que muito mais fcil como
refrear a audcia relativa aos perigos da morte, para no ultrapassar os seus
limites, dizendo-se ento que a fortaleza temperada. Por sua vez, considera-se

496

forte a temperana, pelo redundar nela a fortaleza. Pois, quem pela fortaleza tem o
nimo firme contra os perigos da morte o que dificlimo mais capaz de
conservar essa firmeza contra os mpetos dos prazeres. Porque, como diz Tlio, no
concebvel que quem no vencido pelo medo, o seja pela cobia; nem que seja
s vezes vencido pelo prazer aquele que se no rendeu pena8.
E daqui consta tambm com clareza RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Pois, a
temperana conserva a medida em tudo, e a fortaleza guarda o nimo
inquebrantvel contra o engodo dos prazeres, seja porque essas virtudes designam
certas condies gerais das virtudes, seja pela redundncia j referida.
RESPOSTA TERCEIRA. As quatro condies gerais das virtudes, que o Filsofo

introduz, no so prprias s quatro virtudes. Mas podem-lhes ser apropriadas pela

maneira j dita.
1.

1.XXII Moral. (cap. I).

2.

2.I lib. De offic. (cap. XXXVI).

3.

3.Ibid (cap. XXIV).

4.

4.II Ethic. (lect. IV).

5.

5.De morib. Eccl. (cap. XV).

6.

6.Q. 61, a. 3.

7.

7.Q. 61, a. 3.

8.

8.I De offic.

Art. 5 Se as quatro virtudes cardeais

se dividem convenientemente em
virtudes exemplares, virtudes da alma
purificada, purgatrias e polticas.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 4. ad 2; dist. XXXIV, q. 1, a. 1 arg. 6. De Verit., q. 26, a. 8, ad 2).

O quinto discute-se assim. Parece que as quatro virtudes cardeais no se

dividem convenientemente em virtudes exemplares, virtudes da alma purificada,
purgatrias e polticas.
1. Pois, como diz Macrbio, as virtudes exemplares so as que existem na
contemplao divina1. Ora, o Filsofo diz, que ridculo atribuir a Deus a justia, a

fortaleza, a temperana e a prudncia2. Logo, no podem as virtudes em questo

ser exemplares.
2. Demais. Chamam-se virtudes da alma purificada as no acompanhadas de

paixes; pois, como diz Macrbio, no mesmo lugar, prprio temperana da alma
purificada no, reprimir as terrenas concupiscncia, mas, totalmente esquec-las; e
fortaleza, ignorar as paixes e no, venc-las. Ora como j ficou dito3, as virtudes
cardeais no podem existir sem paixes. Logo, no podem pertencer alma
purificada.

497

3. Demais. Macrbio diz que as virtudes purgatrias so as dos que por um certo

desprezo das coisas humanas, se apegam s s coisas divinas. Ora, isto parece mal
expresso, pois, conforme diz Tlio, aqueles que dizem desprezar coisas geralmente
estimadas, como o governo e a magistratura, penso que a esses, no se lhes deve
atribuir louvor, mas, censura4. Logo, no h virtudes purgatrias.
4. Demais. Macrbio denomina virtudes polticas quelas que levam os bons

cidados a se devotarem repblica e a defenderem as cidades. Ora, s a justia

legal que se ordena ao bem comum, como diz o Filsofo5. Logo, as demais
virtudes no se devem chamar polticas.
Mas, em contrrio, Macrbio diz no mesmo lugar: Plotino que, com Plato, o
prncipe dos professores da filosofia, diz que h quatro gneros de virtudes,
incluindo cada um quatro virtudes, das quais as do primeiro gnero se chamam
polticas; as do segundo, purgatrio; as do terceiro, as da alma j purificada; e as
do quarto, exemplares.
SOLUO. Como diz Agostinho, para que na alma possam nascer s virtudes,
preciso que ela siga a Deus, que nos far bem viver6. Logo, o exemplar da virtude

humana h de preexistir em Deus; como nele preexistem as razes de todas as

coisas. Por onde, tais virtudes podem ser consideradas como exemplarmente
existentes em Deus, e chamam-se ento exemplares. De modo que a mente divina
mesma se chamar prudncia; a temperana em Deus ser o voltar-se a sua
inteno para Ele prprio, como em ns assim chamada porque faz o
concupiscvel subordinar-se razo; em Deus, a fortaleza a sua imutabilidade; e
a sua justia, por fim, a observncia da lei eterna nas suas obras, como disse
Plotino.
Mas, como o homem por natureza um animal poltico, as virtudes cardeais se
chamam polticas enquanto existentes no homem conforme a condio da sua
natureza. Isto , enquanto que o homem, pela prtica dessas virtudes, procede
retamente na prtica dos seus atos. E neste sentido que at aqui temos tratado
delas.
Mas, no s ainda no dizer do Filsofo, o homem deve voltar-se para as causas
divinas o mais que lhe for possvel7, mas tambm no da Escritura Sagrada, que
freqentemente no-lo recomenda, como quando diz (Mt 5, 48): Sede perfeito,
como tambm vosso Pai celestial perfeito. Por onde, necessrio admitamos
certas virtudes mdias, entre as polticas, que so virtudes humanas, e as
exemplares, que o so divinas. E essas se distinguem pela diversidade dos seus
movimentos e dos seus termos. Assim, umas so transitivas e tendentes
semelhana divina, se chamam purgatrias. De modo, porm, que a prudncia
despreze toda mundanidade, toda entregue contemplao das coisas divinas e
norteando todas as cogitaes da alma s para Deus. A temperana, por seu lado,
h de desprezar, na medida do que se compadece com a natureza, as exigncias do
corpo. A fortaleza, por sua vez, h de levar a alma no se aterrar com a
separao do corpo e com o evolar-se para o alto. A justia, por fim, faz com que a
alma siga, totalmente, a via conducente ao fim proposto. Por fim, h virtudes
cujo alvo a semelhana com Deus e so as da alma j purificada. E ento, a
prudncia a que s tem em mira as causas divinas; a temperana, a que
despreza os desejos terrenos; a fortaleza, a que passa ao largo das paixes; a

498

justia, imitando a mente divina, associa-se com ela numa perptua aliana. E
essas virtudes ns a atribumos aos bem-aventurados ou a certos que, j nesta
vida, so perfeitssimos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo trata das virtudes cardeais

enquanto referentes s causas humanas. Assim, a justia, enquanto referente

compra e venda; a fortaleza, ao temor; a temperana, aos desejos. Ora, em tal
sentido ridculo atribu-las a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes humanas, i. , as virtudes dos homens,

enquanto se agitam neste mundo, versam sobre as paixes. Mas, as dos que j
alcanaram a plena bem-aventurana, so sem mescla de paixes. E por isso
Plotino diz, que as paixes as virtudes polticas as abrandam, i. , reduzem-nas ao
meio termo; as segundas, i. , as purgatrias, as eliminam; as terceiras, prprias
da alma j purificada, as esquecem; para as quartas, i. , as exemplares,
sacrilgio nomear as paixes. Embora tambm se possa dizer que Macrbio, no
passo aduzido, se refere s paixes enquanto exprimem certos movimentos
ordenados.
RESPOSTA TERCEIRA. Abandonar as coisas humanas, quando a necessidade

exige o contrrio, um mal; nos demais casos, virtude. E por isso Tlio, antes do
lugar citado, tinha dito: Talvez devamos excusar de no se ocuparem com a coisa
pblica aqueles que, com excelente engenho, se entregaram cincia; e aos que,
impedidos pela diminuio das foras, ou por outra causa mais grave, se afastaram
das coisas pblicas, deixando a outros o poder e a glria de bem administr-las. O
que concorda com isto de Agostinho: O amor da verdade busca um repouso santo;
a caridade se devota s obras de justia que aceita. Mas, se ningum nos impuser
tal carga, entregamo-nos compreenso e contemplao da verdade; se no-la
impuserem, porm, aceitemo-la por dever de caridade8.
RESPOSTA QUARTA. S a justia legal versa diretamente sobre o bem comum;

mas pelo seu imprio leva todas as outras virtudes a se referirem a esse bem,
como diz o Filsofo9. Pois, devemos considerar que pertence s virtudes polticas,
no sentido em que aqui so tomadas, no s obrar bem em favor da comunidade,
mas ainda em favor das partes desta, como, p. ex.; a sociedade domstica ou uma
pessoa singular.
1.

1.I Super somnium Scipionis (cap. VIII).

2.

2.X Ethic. (lect. XII).

3.

3.Q. 59, a. 5.

4.

4.Lib. I (XXI) De offic.

5.

5.V Ethic. (lect. II).

6.

6.Lib. De moribus Ecclesiae (cap. VI).

7.

7.V Ethic., lect. XI.

8.

8.XIX De civ. Dei (cap. XIX).

9.

9.V Ethic. (lect. II).

Questo 62: Das virtudes teologais.

Em seguida devemos tratar das virtudes teologais.

499

E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se h virtudes teologais.

Art. 2 Se as virtudes teologais se distinguem das morais e intelectuais.
Art. 3 Se se admitem convenientemente trs virtudes teologais: a f, a esperana e a caridade.
Art. 4 Se na ordem das virtudes teologais a f anterior esperana e a esperana, caridade.

Art. 1 Se h virtudes teologais.

O primeiro discute-se assim. Parece que no h virtudes teologais.
1. Pois, como j se disse, a virtude uma disposio do que perfeito para o que
timo; e chama-se perfeito ao que tem uma disposio natural1. Ora, o divino

superior natureza do homem. Logo, as virtudes teologais no so virtudes

humanas.
2. Demais. As virtudes teologais assim se chamam por serem virtudes quase
divinas. Ora, estas so exemplares, como j se disse2 e no existem em ns. Logo,

as virtudes teologais no so virtudes humanas.

3. Demais. Chamam-se virtudes teologais as pelas quais nos ordenamos a Deus,

princpio primeiro e fim ltimo das coisas. Ora, o homem, pela natureza mesma da
sua razo e da sua vontade, se ordena ao princpio primeiro e ao fim ltimo. Logo,
no so necessrios quaisquer hbitos das virtudes teologais, pelos quais a razo e
a vontade se ordenem para Deus.
Mas, em contrrio, os preceitos da lei so relativos aos atos das virtudes. Ora, a
lei divina quem preceitua sobre os atos da f, da esperana e da caridade. Pois, diz
a Escritura (Ecle 2, 8): Vs os que temeis ao Senhor, crede-o; e: esperai nele; e:
amai-o. Logo, a f, a esperana e a caridade so virtudes ordenadas para Deus.
Logo, so teologais.
SOLUO. A virtude aperfeioa o homem para os atos pelos quais se ordena para
a felicidade, como do sobredito resulta3. Ora, a felicidade ou beatitude do homem

dupla, segundo j dissemos4. Uma, proporcionada natureza, pode obt-la pelos

princpios desta. Outra lhe excede a natureza e s pode alcan-la pelo auxlio
divino, por uma como participao da divindade, conforme o lugar da Escritura (2
Pd 1, 4) onde diz que, por Cristo, nos tornamos participantes da natureza divina. E
como esta beatitude excede as propores da natureza humana, os princpios
naturais, que dirigem o homem no agir proporcionado ao seu ser, no bastam a
orden-lo referida beatitude. Portanto, necessrio lhe sejam acrescentados por
Deus certos princpios pelos quais se ordene beatitude sobrenatural, assim como,
pelos princpios naturais se ordena a um fim que lhe conatural; mas, isso no vai
sem o auxlio divino. Ora, esses princpios se chamam virtudes teologais, quer por
terem Deus como objeto, enquanto nos ordenam retamente para ele; quer por nos
serem infundidos s por Deus; quer por nos serem essas virtudes conhecidas s
pela divina revelao, na Sagrada Escritura.

500

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma natureza pode ser atribuda a um

ser de duplo modo. Essencialmente, e nesse sentido as virtudes teologais excedem

a natureza do homem. Ou participativamente, como a madeira em ignio participa
da natureza do fogo; e nesta acepo o homem se torna, de certo modo,
participante da natureza divina, como j dissemos. E assim as virtudes teologais
convm ao homem segundo a natureza participada.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes teologais no se chamam divinas, como

significando que Deus seja virtuoso por elas; mas, no sentido em que por meio
delas, Deus nos torna virtuosos e nos ordena para ele. Por onde no so
exemplares, mas, exempladas.
RESPOSTA TERCEIRA. A razo e a vontade se ordenam naturalmente para Deus,

como princpio que e fim da natureza; isto contudo proporcionadamente a esta.

Mas, para Deus, como objeto da beatitude sobrenatural, a razo e a vontade no se
ordenam suficientemente, por natureza.
1.

1.VII Physic. (lect. V).

2.

2.Q. 61, a. 5.

3.

3.Q. 5, a. 7.

4.

4.Ibid., a. 5.

Art. 2 Se as virtudes teologais se

distinguem das morais e intelectuais.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 4, q 3, ad 4; De Verit., q. 14, a. 3, ad 9 De Virtut., q. 1, a 12).

O segundo discute-se assim. Parece que as virtudes teologais no se distinguem

das morais e intelectuais.
1. Pois, dado que existam na alma humanas, as virtudes teologais ho de lhe

aperfeioar a parte intelectiva ou apetitiva. Ora, as virtudes que aperfeioam a

parte intelectiva se chamam intelectuais; e as que aperfeioam a parte apetitiva,
morais. Logo, as virtudes teologais no se distinguem das intelectuais e morais.
2. Demais. Chamam-se virtudes teologais as que nos ordenam para Deus. Ora,

dentre as virtudes intelectuais h uma que nos ordena para Deus, e a

sapincia que, considerando a causa altssima, versa sobre o divino. Logo, as
virtudes teologais no se distinguem das intelectuais.
3. Demais. Agostinho diz que as quatro virtudes cardeais manifestam a ordem do
amor1. Ora este caridade, considerada como uma virtude teologal. Logo, as
virtudes morais no se distinguem das teologais.

Mas, em contrrio. O superior natureza humana distingue-se do que lhe

proporcionado. Ora, as virtudes teologais so superiores natureza do homem ao
qual convm naturalmente s virtudes intelectuais e morais, como do sobredito se
colhe2. Logo, essas virtudes distinguem-se entre si.

501

SOLUO. Como j dissemos3, os hbitos se distinguem especificamente pela

diferena formal dos objetos. Ora, o objeto das virtudes teologais Deus mesmo,
fim ltimo das coisas e enquanto excede o conhecimento da nossa razo. Ao passo
que o objeto das virtudes intelectuais e morais algo que a razo humana pode
compreender. Por onde, as virtudes teologais se distinguem especificamente das
morais e intelectuais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes intelectuais e morais

aperfeioam o intelecto e o apetite do homem, como proporcionadas natureza

humana; as teolgicas, porm, como sobrenaturais.
RESPOSTA SEGUNDA. A sapincia que o Filsofo tem como virtude intelectual,

considera as causas divinas enquanto a razo humana pode investig-las. Ora, as

virtudes teologais versam sobre o que excede a razo humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a caridade seja amor, contudo nem todo amor
caridade. Portanto, quando se diz que toda virtude manifesta a ordem do amor,
isso pode ser entendido ou do amor, na acepo comum, ou do amor de caridade.
No primeiro caso, qualquer virtude manifesta a ordem do amor, porque qualquer
das virtudes cardeais exige o afeto ordenado, e a raiz e o princpio de todo afeto
o amor, como j dissemos4. No segundo, no se deve por isso considerar qualquer
outra virtude como essencialmente caridade; mas como defendendo todas as
outras, de certo modo, dela, como a seguir se demonstrar5.
1.

1.De mor. Eccle. (cap. XV).

2.

2.Q. 58, a. 3.

3.

3.Q. 54, a. 2, ad 1.

4.

4.Q. 27, a. 4.

5.

5.Q. 65, a. 24; IIa IIae, q. 23, a. 7.

Art.
3

Se
se
admitem
convenientemente
trs
virtudes
teologais: a f, a esperana e a caridade.
(II II, q. 17, a. 6; II Sent., Dist. XXIII, q. 1, a. 5; dist., XXVI, q. 2. a. 3, q 1; De Virtut., q. 1, a 10,
12; I Cor., cap. XIII, lect II. IV).

O terceiro discute-se assim. Parece inconveniente admitirem-se trs virtudes

teologais, a saber, a f, a esperana e a caridade.
1. Pois, as virtudes teologias ordenam-se para a divina beatitude, assim como a

inclinao da natureza, para um fim conatural. Ora, entre as virtudes ordenadas a

este fim, h s uma virtude natural, que o intelecto dos princpios. Logo h se
tambm de admitir uma s virtude teologal.
2. Demais. As virtudes teologais so mais perfeitas que as intelectuais e morais.

Ora, a f menos que uma virtude e no se compreende entre as virtudes

502

intelectuais. Semelhantemente, a esperana no se compreende entre as virtudes

morais porque, sendo paixo, menos que virtude.
3. Demais. As virtudes teologais ordenam a alma do homem para Deus. Ora, a

alma do homem no pode se ordenar para Deus seno pela sua parte intelectiva,
onde reside o intelecto e a vontade. Logo, s devem existir duas virtudes teologais,
uma que aperfeioa o intelecto e outra, vontade.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (1 Cor 13, 13): Agora, pois, permanecem a f, a
esperana, a caridade, estas trs virtudes.
SOLUO. Como j dissemos1, as virtudes teologais ordenam o homem para a

beatitude sobrenatural, do mesmo modo que, pela inclinao natural, ele se ordena
a um fim que lhe conatural. Ora, isto se d por dupla via. Primeiro, pela razo ou
intelecto, enquanto traz em si os primeiros princpios universais conhecidos pela luz
natural do intelecto, nos quais se apia a razo, tanto na ordem especulativa como
na prtica. Segundo, pela retido da vontade naturalmente tendente para o bem da
razo.
Ora, estas duas potncias so incapazes de se ordenar beatitude sobrenatural,
conforme aquilo da Escritura (1 Cor 2, 9): O olho no viu, nem o ouvido ouviu, nem
jamais veio ao corao do homem o que Deus tem preparado para aqueles que o
amam. Logo, necessrio que a ambas essas potncias algo se lhes acrescente
sobrenaturalmente para o homem se ordenar ao fim sobrenatural. Assim,
primeiramente, ao intelecto se lhe acrescentam certos princpios sobrenaturais,
apreendidos por iluminao divina, e que so os princpios da crena, objeto da f.
Em seguida, a vontade se ordena para o fim sobrenatural, pelo movimento
intencional, tendendo para ele, como o que possvel de conseguir, o que pertence
esperana; e por uma como unio espiritual, pela qual, de certo modo, se
transforma nesse fim, o que se realiza pela caridade. Pois, o apetite de cada ser
move-se naturalmente e tende para o seu fim conatural, e esse movimento procede
de certa conformidade da coisa com o seu fim.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto, para inteligir, precisa das

espcies inteligveis; e por isso preciso que se lhe acrescente um hbito natural. A
natureza mesma da vontade porm basta para que ela se ordene naturalmente
para o fim, quer intencionalmente, quer quanto conformidade com ele. Mas,
em relao ao que lhe superior natureza, a potncia, por si s, no basta, para
essa dupla ordenao, e por isso necessrio se lhe acrescente um hbito
sobrenatural, que diga respeito a ambas.
RESPOSTA SEGUNDA. A f e a esperana implicam uma certa imperfeio,

porque aquela recai sobre o que no vemos, e esta, sobre o que no temos. Por
onde, no constitui virtude, ter f e esperana no que est ao alcance das foras
humanas. Mas, t-las no que supera a faculdade da nossa natureza excede toda
virtude proporcionada ao homem, conforme aquilo da Escritura (1 Cor 1, 25): o que
parece em Deus uma estultcia mais sbio que os homens.
RESPOSTA TERCEIRA. O apetite implica duas condies: o movimento para o fim

e a conformidade com ele pelo amor. E. assim necessrio admitir, no apetite

humano, duas virtudes teologais, a saber, a esperana e a caridade.

503

1.

1.Q. 62, a. 1.

Art. 4 Se na ordem das virtudes

teologais a f anterior esperana e a
esperana, caridade.
(II-II, q. 4, a. 7; q. 17. a. 7, 8; III :Sent., disto XXIII, q.1. 2, a.5; dist. XXVI, q. 2, a. 3, q 2 ; De
Virtut., q. 4, a. 3).

O quarto discute-se assim. Parece que a ordem das virtudes teologias no deve
ser a em que a f anterior esperana e a esperana, caridade.
1. Pois, a raiz anterior ao que dela procede. Ora, a caridade a raiz de todas as

virtudes, conforme a Escritura (Ef 3, 17): arraigados e fundados em caridade. Logo,

a caridade anterior s outras virtudes.
2. Demais. Agostinho diz: Ningum pode amar aquilo em cuja existncia no cr.
Mas, se cr e ama tambm far bem se esperar1. Logo, parece que a f precede a

caridade e esta, a esperana.

3. Demais. O amor o princpio de todo afeto, como j se disse2. Ora, a
esperana, sendo uma paixo, como j se disse3, exprime um afeto. Logo, a
caridade, que amor, anterior esperana.
Mas, em contrrio, a ordem em que o Apstolo enumera estas virtudes (1 Cor 13,
13): Agora pois permanecem a f, a esperana e a caridade.
SOLUO. H uma dupla ordem: a da gerao e a da perfeio. Ora, naquela, em

que a matria anterior forma, e o imperfeito, ao perfeito, num mesmo ser, a f

precede a esperana e esta, a caridade, atualmente falando, porque quanto aos
seus hbitos eles so infundidos simultaneamente. Pois, o movimento apetitivo
no pode tender esperando ou amando, seno para o que apreendido pelo
sentido ou pelo intelecto. Ora, pela f, o intelecto apreende o que espera e ama.
Logo, necessariamente, na ordem da gerao, a f precede a esperana e a
caridade. Semelhantemente, se o homem ama alguma coisa porque a
apreende como bem seu. Ora, aquilo de que o homem espera poder receber um
bem, ele o considera como seu bem. Logo, ama em quem espera, e portanto, na
ordem da gerao e quanto ao ato, a esperana precede a caridade.
Mas na ordem da perfeio, a caridade precede a f e a esperana, porque tanto
esta como aquela se formam e adquirem a perfeio de virtude, pela caridade. Por
onde, a caridade a me e a raiz de todas as virtudes, enquanto forma de todos,
como a seguir se dir4.
Donde consta clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

504

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho se refere esperana pela qual confiamos, pelos

mritos j adquiridos, em que chegaremos beatitude; e isto prprio da

esperana formada, consecutiva caridade. Mas tambm podemos esperar antes
de termos a caridade; no, pelos mritos que j temos, mas pelos que esperamos
ter.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos, quando tratamos das paixes5, a

esperana visa um objeto principal, que o bem esperado. E em relao a ele, o

amor sempre precede a esperana; pois, nenhum bem esperado sem ser antes
desejado e amado. Em segundo lugar, a esperana tambm recai sobre aquele
por quem esperamos poder conseguir um bem. E neste caso a esperana,
primeiramente, precede o amor, embora depois, pelo prprio amor, a esperana
aumente. Pois porque julgamos podermos conseguir um bem por meio de
outrem, que comeamos a am-lo; e por isso mesmo que o amamos nele mais
fortemente esperamos.
1.

1.I De doct. Christ. (cap. XXXVII).

2.

2.Q. 27, a. 4.

3.

3.Q. 23, a. 4.

4.

4.II-II,. q. 23. a. 8

5.

5.Q. 40, a. 7

Questo 63: Da causa das virtudes.

Em seguida devemos tratar da causa das virtudes.
E sobre esta questo, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a virtude existe em ns por natureza.

Art. 2. Se as virtudes podem ser causadas em ns pelas obras habituais.
Art. 3 Se alm das virtudes teologais, h em ns outras infundidas por Deus.
Art. 4 Se virtudes infusas diferem especificamente das adquiridas.

Art. 1 Se a virtude existe em ns por

natureza.
(Supra. q. 55, a. 1 ; I Sent., disto XVII, q. 1. a 3 ; II disto XXXIX. q. 2. a. 1 ; III,
dist. XXXIII, q. 1, a. 2. q. 1 ; De Verit., q. II, a. I ; De Virtut., q. 1, a. 8; II Ethic.,
lect. 1).
O primeiro discute-se assim. Parece que a virtude existe em ns por natureza.
1. Pois, diz Damasceno: As virtudes so naturais e existem igualmente em
todos1. E Antonio: Se a vontade mudar a natureza haver perversidade. Conservese a condio e haver virtude2. E sobre aquilo da Escritura (Mt 4, 23): Jesus
rodeava ensinando, etc. diz a Glosa: Ensina as virtudes naturais, a saber: a
justia, a castidade, a humildade, que o homem possui naturalmente.

505

2. Demais. O bem da virtude existir de acordo com a razo, como do sobredito

resulta3. Ora, o que segundo a razo bem natural, pois a razo a natureza do
homem. Logo, a virtude neste existe por natureza.
3. Demais. Chama-se natural ao existente em ns desde o nosso nascimento.
Ora, isto se d com certas virtudes, pois, diz a Escritura (J 31, 18): Porque desde
a minha infncia cresceu comigo a comiserao, e do ventre de minha me saiu
comigo. Logo, a virtude existe em ns por natureza.
Mas, em contrrio. O existente em ns por natureza comum a todos, e no o
perdemos pelo pecado, porque os bens naturais permanecem, mesmo nos
demnios, como diz Dionsio4. Ora, a virtude no existe em todos os homens e se
perde pelo pecado. Logo, neles no existe por natureza.
SOLUO. Sobre as formas corpreas uns disseram que elas tm procedncia
totalmente intrnseca, quase admitindo uma existncia oculta delas. Outros, que
essa procedncia totalmente extrnseca, como se proviessem de alguma causa
separada. Outros, enfim, que a procedncia em parte, intrnseca, enquanto
preexistem potencialmente na matria; e, em parte, extrnseca, quando atualizadas
pelo agente.
Assim tambm alguns ensinaram que as cincias e as virtudes tm procedncia
totalmente extrnseca, de modo que todas naturalmente preexistem na alma, e que
a disciplina e o exerccio eliminam os obstculos que a elas se opem; assim como
a ao da lima clarifica o ferro, obstculos esses que se apresentam alma
provenientes do pesadume do corpo. E esta foi opinio dos Platnicos. Outros,
por seu lado, disseram que tm procedncia totalmente extrnseca, i. , por
influncia da inteligncia agente, como quer Avicena. Outros, por fim, ensinaram
que, quanto aptido, a cincia e a virtude existem em ns por natureza; no
porm quanto perfeio, como diz o Filsofo5. E esta opinio mais verdadeira.
E para prov-lo manifestamente, devemos considerar que o vocbulo natural pode
ser aplicado ao homem em duplo sentido: por natureza especfica e por natureza
individual, Ora, todos os seres se especificam pela sua forma e se individualizam
pela matria. E como a forma do homem a alma racional, e a matria, o corpo, o
que lhe convm alma racional lhe especificamente natural; e o que lhe natural
pela determinada compleio do corpo, h de lho ser pela natureza individual. Mas
o natural ao homem, corporal e especificamente h de referir-se de certo modo
alma, enquanto um determinado corpo proporcionado a uma determinada alma.
Ora, de um e de outro modo, a virtude natural ao homem, por uma certa
incoao. Por natureza especfica, enquanto na sua razo existem naturalmente
certos princpios, naturalmente conhecidos, tanto do que ele pode saber como do
que pode praticar, e que so como sementeiras das virtudes intelectuais e morais;
e enquanto existe na vontade um apetite natural do bem racional. Por outro lado,
quanto natureza individual, enquanto uns tm melhor ou pior disposio corprea
para certas virtudes; e isto porque certas potncias sensitivas so atos de certas
partes do corpo, e a disposio delas ajuda ou impede os atos das mesmas, e por
conseqncia as potncias racionais, a que essas potncias sensitivas servem. Por
isso tem um aptido natural para a cincia, outro, para a fortaleza, e um terceiro
para a temperana. E deste modo que tanto as virtudes intelectuais como as

506

morais por uma certa aptido incoativa existem em ns por natureza. No porm
de maneira consumada, porque a natureza determinada a um s termo e a
consumao dessas virtudes no se d por um s, mas por diversos modos de agir,
conforme as diversas matrias sobre que versam as virtudes e conforme as
diversas circunstncias.
Por onde claro que as virtudes existem naturalmente em ns, quanto aptido e
a incoao delas; no porm quanto perfeio, exceto as virtudes teolgicas de
procedncia totalmente extrnseca.
E daqui constam com clareza as respostas s objees. Pois, as duas
primeiras colhem, enquanto existem em ns, por termos natureza, sementeiras de
virtudes. A terceira procede enquanto que, por disposio natural do corpo, que
vem desde o nascimento, um tem natural compassivo, outro, para viver
temperadamente e outro, para outra virtude.
1.

1.III lib. (cap. XIV).

2.

2.In serm. ad monach.

3.

3.Q. 55, a. 4 ad 2.

4.

4.IV cap. De div. nom. (lect. XIX).

5.

5.II Ethic. (lect. I).

Art. 2. Se as virtudes podem ser

causadas em ns pelas obras habituais.
(Supra, q. 51, a. 2; II Sent., disto XLIV, q. 1, a. 1, ad 6; III, dist. XXXIII. q. 1, a.
2, q 2 ; De Virtut., q. 1, a. 9; II Ethic., lect. 1).
O segundo discute-se assim. Parece que as virtudes no podem ser causadas em
ns pelas obras habituais.
1. Pois sobre aquilo da Escritura (Rm 14, 23) Tudo o que no segundo a f
pecado diz a Glosa:Toda a vida dos infiis pecado, e nada bom seno o sumo
bem. Onde falta o conhecimento da verdade, a virtude falsa, mesmo com timos
costumes. Ora, a f no pode ser adquirida pelas obras, mas causada em ns por
Deus, segundo aquilo da Escritura (Ef 2, 8): Pela graa que sois salvos, mediante
a f. Logo, no podemos adquirir nenhuma virtude pelas obras habituais.
2. Demais. O pecado, sendo contrrio virtude, no compatvel com ela. Ora,
o homem no pode evitar o pecado seno pela graa de Deus, conforme o dito da
Escritura (Sb 8, 21): Eu sabia que de outra maneira no podia ter continncia, se
Deus me a no desse. Logo, tambm nenhuma virtude pode ser causada em ns
pelas obras habituais, mas s por dom de Deus.
3. Demais. No h a perfeio da virtude em atos que so desta desprovidos.
Ora, o efeito no pode ser superior causa. Logo, a virtude no pode ser causada
pelos atos que a precedem.

507

Mas, em contrrio, Dionsio diz que o bem mais virtuoso que o mal1. Ora, os
maus atos causam hbitos viciosos. Logo, com maior razo, os atos bons podem
causar hbitos virtuosos.
SOLUO. Da gerao dos hbitos pelos atos, em geral, j tratamos2. Agora
porm de modo especial devemos tratar da virtude, que, como j dissemos3,
aperfeioa o homem para o bem. Ora, como o bem consiste, por essncia, em
modo, espcie e ordem, conforme diz Agostinho4; ou em nmero, peso e medida,
como diz a Escritura (Sb 11, 21), necessrio consideremos o bem do homem
relativamente a uma regra. E esta, dupla, como j dissemos5: a razo humana e
a lei divina. E como esta a regra superior, tem maior extenso; de modo que tudo
o regulado pela razo humana o tambm pela lei divina, mas no inversamente.
Logo, a virtude do homem, ordenada para o bem que recebe o seu modo pela regra
da razo humana, pode ser causada pelos atos humanos, enquanto tais atos
procedem da razo, de cujo poder e regra depende o referido bem. Mas a virtude
que ordena o homem para o bem determinado pela lei divina, e no pela razo
humana, no pode ser causada pelos atos humanos, cujo princpio a razo; mas
causado em ns s por obra divina. E por fora desta noo de virtude que
Agostinho introduzia na definio de virtude: que Deus obra em ns sem ns.
E em relao virtude, neste sentido, A PRIMEIRA OBJEO colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude divinamente infusa, sobretudo considerada em
sua perfeio, no se compadece com nenhum pecado mortal; mas a adquirida
humanamente pode ser compatvel com um ato pecaminoso, mesmo mortalmente.
Porque o uso do nosso hbito est sujeito nossa vontade, como j dissemos6.
Ora, um ato pecaminoso no destri o hbito da virtude adquirida, pois, um hbito
no diretamente contrariado por um ato, mas por outro hbito. E portanto,
embora o homem, sem a graa, no possa evitar o pecado mortal, de modo que
nunca peque mortalmente, no fica impedido entretanto de poder adquirir o hbito
da virtude, pelo qual se abstenha, na maioria dos casos, das ms obras, e
sobretudo das mais contrrias razo. H porm, certos pecados mortais que, sem
a graa, o homem de nenhum modo pode evitar, e so os que diretamente se
opem s virtudes teologais, que existem em ns por dom da graa. E disto se dir
mais manifestamente a seguir7.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos8, preexistem em ns, por natureza,
certas sementes ou princpios das virtudes adquiridas. E esses princpios so mais
nobres que as virtudes adquiridas por meio deles, assim como o intelecto dos
princpios especulativos mais nobre que a cincia das concluses; e a retido
natural da razo, do que a retificao do apetite, que se faz pela participao da
razo e pertence virtude moral. Assim pois, os atos humanos, enquanto
procedentes de princpios mais altos, podem causar as virtudes humanas
adquiridas.
1.

1.IV cap. De div. nom. (lect. XXII).

2.

2.Q. 51, a. 2, 3.

3.

3.Q. 55, a. 3, 4.

4.

4.In lib. De natura boni (c. III).

5.

5.Q. 19, a. 3, 4.

6.

6.Q. 49, a. 3.

508

7.

7.Q. 109 a. 4.

8.

8.Q. 63, a. 1; q. 51, a. 1.

Art. 3 Se alm das virtudes teologais,

h em ns outras infundidas por Deus.
(Supra, q. 51, a. 4; III Sent., dist. XXXIII, q.1, a. 2, q 3; De Virtut., q. 1, a. 10) .
O terceiro discute-se assim. Parece que alm das virtudes teologais no h em
ns outras virtudes infundidas por Deus.
1. Pois, o que podem fazer as causas segundas no o faz Deus imediatamente,
seno s vezes miraculosamente, porque como diz Dionsio, a lei da divindade
governar as coisas ltimas pelas mdias1. Ora, as virtudes intelectuais e morais
podem ser causadas em ns pelos nossos atos, como j se disse2. Logo, no
conveniente sejam em ns causadas por infuso.
2. Demais. Nas obras de Deus, muito mais que nas da natureza, nada h de
suprfluo. Ora, para nos ordenar ao bem sobrenatural bastam s virtudes teologais.
Logo, no h, alm dessas, virtudes sobrenaturais, causadas em ns por Deus.
3. Demais. A natureza, e com maior razo Deus, no fazem por dois meios o que
podem fazer s por um. Ora, Deus infundiu em nossa alma germens das virtudes,
como diz a Glosa (Heb 1, 15-16). Logo, no necessrio cause em ns por infuso
outras virtudes.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 8, 7): Ensina a temperana e a justia, a
prudncia e a fortaleza.
SOLUO. necessrio sejam os efeitos proporcionados s suas causas e aos
seus princpios. Ora, todas as virtudes, tanto as intelectuais como as morais,
adquiridas pelos nossos atos, procedem de certos princpios naturais preexistentes
em ns, como j dissemos3. Em lugar desses princpios naturais Deus nos d as
virtudes teologais, pelas quais nos ordenamos a um fim sobrenatural, conforme j
se disse4. Por onde, necessrio que tambm a essas virtudes teologais
correspondam proporcionalmente outros hbitos causados em ns por Deus, que
esto para as virtudes teologais como as morais e intelectuais para os princpios
naturais das virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Seguramente certas virtudes morais
e intelectuais podem ser causadas em ns pelos nossos atos; mas, no so
proporcionadas s virtudes teologais. E portanto necessrio haver em ns outras
que lhes sejam proporcionadas e causadas imediatamente por Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes teologais nos ordenam suficientemente a um
fim sobrenatural, por uma certa inclinao, e de maneira imediata no que respeita
a Deus mesmo. Mas, necessrio que a alma, por outras virtudes infusas, se
aperfeioe no tocante a outras coisas, mas ordenando-se para Deus.

509

RESPOSTA TERCEIRA. A virtude dos princpios naturalmente infusos no

ultrapassa a capacidade da natureza. E portanto, para ordenar-se a um fim
sobrenatural, o homem precisa ser aperfeioado por outros princpios
acrescentados.
1.

1.Cap. IV De Cael. Hier.

2.

2.Q. 63, a. 2.

3.

3.Q. 63, a. 1; q. 51, a. 1.

4.

4.Q. 62, a. 1.

Art. 4 Se virtudes infusas diferem

especificamente das adquiridas.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 2,q. 4 ; De Virtut., q. 1, a. 10, ad 7. 8, 9; q. 5. a.
4).
O quarto discute-se assim. Parece que as virtudes infusas no diferem
especificamente das adquiridas.
1. Pois, pelo que j se disse, parece que a virtude adquirida no difere da infusa
seno pela relao com o ltimo fim. Ora, os hbitos e os atos humanos se
especificam, no pelo fim ltimo, mas pelo fim prximo. Logo, as virtudes morais
ou intelectuais infusas no diferem especificamente das adquiridas.
2. Demais. Os hbitos se conhecem pelos atos. Ora, a temperana infusa e a
adquirida dependem do mesmo ato que moderar a concupiscncia do tato. Logo,
no diferem especificamente.
3. Demais. A diferena entre a virtude adquirida e a infusa se funda no que
imediatamente feito por Deus e pela criatura. Ora, o homem que Deus formou
especificamente o mesmo que gerado pela natureza, assim como os olhos que
deu ao cego de nascena so os mesmos que os produzidos por uma fora
formativa. Logo, a virtude adquirida especificamente idntica infusa.
Mas em contrrio. A mudana de qualquer diferena, que entra na definio,
diversifica a espcie. Ora, na definio da virtude infusa diz-se: que Deus obra em
ns, sem ns, como j se estabeleceu1. Logo, a virtude adquirida, de que no se
pode dizer tal, no especificamente a mesma que a infusa.
SOLUO. Os hbitos se distinguem especificamente de dois modos. De um,
como j dissemos2, pelas noes especiais e formais dos objetos. Ora, o objeto de
qualquer virtude bem relativo matria prpria dela; assim, o objeto da
temperana o bem dos prazeres relativos concupiscncia do tacto; e, de um
lado, a noo formal desse objeto provm da razo, que estabelece o modo para
essa concupiscncia; e, de outro, a sua noo material a proveniente dessa
mesma concupiscncia. Ora, manifesto que o modo imposto a essa
concupiscncia pela regra da razo humana e pela regra divina corresponde a
noes diversas. Assim, ao passo que para o uso dos alimentos, a razo lhe impe

510

um modo em virtude do qual no podem ser nocivos sade do corpo nem impedir
o ato da razo, a regra da lei divina exige que o homem castigue o seu corpo e o
reduza servido (1 Cor 9, 27), pela abstinncia da comida, da bebida e de causas
semelhantes. Por onde claro que a temperana infusa difere especificamente da
adquirida. E o mesmo se d com as outras virtudes.
De outro modo, os hbitos se distinguem especificamente aquilo para o que se
ordenam. Assim, a sade do homem no especificamente a mesma que a do
cavalo, por causa das naturezas diversas a que uma e outra se ordena. E, do
mesmo modo, diz o Filsofo, que as virtudes dos cidados so diversas conforme se
relacionam devidamente com as diversas formas de governo3. E, desta maneira, as
virtudes morais infusas, pelas quais os homens se ordenam convenientemente para
virem a ser cidados dos santos e domsticos de Deus (Ef 2, 19), diferem
especificamente das virtudes adquiridas pelas quais o homem se ordena
convenientemente para as coisas humanas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude infusa difere da adquirida,
quanto ao ordenar-se no s para o ltimo fim, mas tambm para os objetos
prprios, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A temperana adquirida e a infusa impem modos
diferentes concupiscncia dos prazeres do tacto, como dissemos. Logo, no
recaem sobre o mesmo ato.
RESPOSTA TERCEIRA. O olho do cego de nascena Deus o fez para o mesmo
ato para o qual formou a natureza os demais olhos; e portanto da mesma espcie
que estes. E o mesmo se daria se Deus quisesse causar no homem milagrosamente
virtudes que ele adquire pelos seus atos. Mas no assim que o entende a objeo.
1.

1.Q. 63, a. 2; q. 55, a. 4.

2.

2.Q. 54, a. 2.

3.

3.III Polit. (lect. III).

Questo 64:
virtudes.

Do meio

termo das

Em seguida devemos tratar das propriedades das virtudes. E, primeiro, do meio

termo das virtudes. Segundo da conexo das virtudes. Terceiro, da qualidade delas.
Quarto, da durao das mesmas.
Sobre a primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a virtude moral consiste num meio termo.

Art. 2 Se o meio termo da virtude moral o meio termo da razo ou o da coisa.
Art. 3 Se as virtudes intelectuais consistem num meio termo.
Art. 4 Se a virtude teolgica consiste num meio termo.

511

Art. 1 Se a virtude moral consiste

num meio termo.
(II-IIe, q. 17, a. 5, ad 2 ; III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 3, q 1 De
Virtut., q. 1, a. 13; q. 4. a_ 1, ad 7 ; II Ethic., lect. VI, VII).

O primeiro discute-se assim. Parece que a virtude moral no consiste num meio
termo.
1. Pois, a noo de termo ltimo repugna a de termo mdio. Ora, da essncia da

virtude ser termo ltimo, conforme a opinio de Aristteles, que a virtude , na

potncia, o ltimo1. Logo, a virtude moral no consiste num meio termo.
2. Demais. O mximo no mdio. Ora, certas virtudes morais tendem ao
mximo; assim, a magnanimidade versa sobre as honras mximas, e a
magnificncia, sobre as mximas despesas, como se disse2. Logo, nem toda virtude
moral consiste num meio termo.
3. Demais. Se da essncia da virtude moral consistir num meio termo,

necessariamente ela deve destruir-se e no aperfeioar-se; quando tende para um

extremo. Ora, certas virtudes morais se aperfeioam tendendo para o extremo; tal
o caso da virgindade, que tende para o extremo, abstendo-se de todo prazer
venreo e constituindo assim a castidade perfeitssima; e em dar tudo aos pobres
consiste a misericrdia perfeitssima ou liberalidade. Logo, no da essncia da
virtude moral consistir num meio termo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a virtude um hbito eletivo consiste num
meio termo3.
SOLUO. Como do sobredito resulta4, a virtude por essncia ordena o homem

para o bem. E a virtude moral, propriamente, aperfeioa parte da alma em relao

a uma determinada matria. Ora, a medida e a regra do movimento apetitivo em
relao aos objetos de apetio a razo. Por outro lado, o bem de tudo o sujeito
medida e regra consiste em conformar-se com a sua regra; assim, o bem das
coisas artificiadas est em seguir a regra da arte. E por conseqncia, nesses
casos, o mal consiste na discordncia da regra ou medida prpria; o que se pode
dar por sobreexcedncia ou deficincia em relao medida, como se v
manifestamente em tudo o medido ou regulado. E portanto, claro que o bem da
virtude moral consiste numa adequao com a medida da razo. Ora, claro que,
entre um excesso e um defeito, o meio termo a igualdade ou conformidade. Por
onde manifesto que a virtude moral consiste num meio termo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude moral tira a sua bondade da

regra racional; e tem como matria as paixes ou operaes. Ora, se compararmos

a virtude moral com a razo, a sua conformidade com esta a coloca num como
extremo, ocupando o outro extremo a no conformidade com a razo, por excesso
ou por defeito. Se porm considerarmos a matria da virtude moral, ela constitui
um meio termo, porque reduz a paixo regra racional. E por isso, o Filsofo diz,
que a virtude , por substncia, um termo mdio5, enquanto impe a sua regra

512

matria prpria; por outro lado, enquanto sendo o que timo e bom, i. ,
enquanto conforme com a razo, ocupa um extremo.
RESPOSTA SEGUNDA. O mdio e o extremo dos atos e das paixes dependem de

diversas circunstncias. Por onde, nada impede constitua uma virtude um extremo,
quanto a uma circunstncia, e um meio, quanto a outras circunstncias, pela sua
conformidade com a razo. Tal caso da magnificncia e da magnanimidade. Pois,
se levarmos em conta a quantidade absoluta do objeto para que tende o magnfico
e o magnnimo, essas virtudes constituem um extremo e um mximo. Mas, se o
considerarmos em relao a outras circunstncias, constituiro um meio; pois
tendem para um mximo que a conformidade com a regra da razo e consiste em
agir onde, quando e por causa do que importa; constituiro um excesso se
tenderem para um mximo consistente em agir quando, onde ou por causa do que
importa; e, enfim, um defeito se no tenderem para um mximo consistente em
agir onde e quando necessrio. E isto que diz o Filsofo: o magnnimo, pela sua
magnanimidade, est constitudo num extremo; mas por agir como deve, est num
meio termo6.
RESPOSTA TERCEIRA. O que dizemos da magnanimidade dizemos tambm da

virgindade e da pobreza. Pois, a virgindade se abstm de todos os prazeres

venreos, e a pobreza, de todas as riquezas, por causa do que e segundo o que
isso necessrio, a saber, segundo a ordem de Deus e por causa da vida eterna. E
se isso se der por obedincia ao que no deve ser, i. , por alguma superstio
ilcita ou ainda por vanglria, teremos agido inutilmente. Se, por outro lado, o
fizermos quando no necessrio ou por obedincia indevida, haver vcio por
defeito, como o manifestam os transgressores do voto de virgindade ou de
pobreza.
1.

1.I De caelo (lect. XXV).

2.

2.IV Ethic. (lect. VI sqq.).

3.

3.II Ethic. (lect. VII).

4.

4.Q. 55, a. 3.

5.

5.II Ethic., lect. VII.

6.

6.IV Ethic. (lect. VIII).

Art. 2 Se o meio termo da virtude

moral o meio termo da razo ou o da
coisa.
(II-IIe, q. 58. a. 10; III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 3. q 2; De Virtut., q. 1, a.13).

O segundo discute-se assim. Parece que o meio termo da virtude moral no o

meio termo da razo, mas o da coisa.
1. Pois, o bem da virtude moral consiste em ser um meio termo. Ora, o bem,
como se disse1, existe nas coisas mesmas. Logo, o meio termo da virtude moral o

da realidade mesma.

513

2. Demais. A razo uma faculdade apreensiva. Ora, a virtude moral no consiste

no meio termo das apreenses, mas antes, no das obras e das paixes. Logo, o
meio termo da virtude moral no o racional mas, o real.
3. Demais. O meio termo de urna proporo aritmtica ou geomtrica o da
realidade. Ora, tal o meio termo da justia, corno se disse2. Logo, o meio termo

da virtude moral no o racional, mas o real.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a virtude moral consiste num meio termo
relativo a ns, conforme a razo o determina3.
SOLUO. O meio termo racional pode ser entendido em duplo sentido. Num

primeiro sentido, consiste no ato mesmo da razo, este sendo como reduzido a um
termo mdio. E assim, como a virtude moral no aperfeioa o ato da razo, mas o
da virtude apetitiva, o meio termo da virtude moral no o da razo. Noutro
sentido, pode chamar-se meio termo da razo aquilo que ela estabelece numa
determinada matria. E assim, todo meio termo da virtude moral meio termo da
razo, porque, como j dissemos4, a virtude moral consiste num meio termo por
conformidade com a razo reta.
Umas vezes porm sucede que o meio termo da razo tambm o real; e ento
necessariamente o meio termo da virtude moral o mesmo da realidade; e tal o
caso da justia. Outras vezes contudo o meio termo da razo no o da realidade,
mas relativo a ns, e tal o caso de todas as outras virtudes morais. E isso
porque a justia versa sobre os atos relativos a coisas exteriores, e cuja retido
deve ser estabelecida absolutamente e em si mesma considerada, como j
dissemos5. E portanto, o meio termo racional da justia coincide com o da causa, a
saber enquanto ela d a cada um o que lhe devido, nem mais nem menos. Ao
passo que as demais virtudes morais versam sobre as paixes internas, cuja
retido no pode ser estabelecida do mesmo modo, porque as paixes humanas se
manifestam de modos diversos. Por onde necessrio que a retido da razo, no
concernente s paixes, seja estabelecida por uma relao conosco, que somos
afetados pelas paixes.
E daqui se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES Pois, as duas primeiras se
fundam no meio termo da razo existente no ato mesmo desta. E a terceira se
funda no meio termo da justia.
1.

1.VI Metaph. (lect. IV).

2.

2.V Ethic., lect. V, VII.

3.

3.II Ethic., lect. VII.

4.

4.Q. 64, a. 1.

5.

5.Q. 60, a. 2.

Art. 3 Se as virtudes intelectuais

consistem num meio termo.
(III Sent., dist. XXXIII, q. 1. a. 3, q 3; De Virtut., q. 1, a. 1; q. 4, a. 1, ad 7).

514

O terceiro discute-se assim. Parece que as virtudes intelectuais no consistem

num meio termo.
1. Pois, as virtudes morais consistem num meio termo por se submeterem

regra da razo. Ora, como as virtudes intelectuais existem na razo mesma, no

podem estar sujeitas a uma regra superior. Logo, as virtudes intelectuais no
consistem num meio termo.
2. Demais. O meio termo da virtude moral determinado pela virtude intelectual,

conforme o dito de Aristteles: a virtude consiste num meio termo determinado

pela razo, como o determinaria o sbio1. Se pois, a virtude intelectual consistir
ainda num outro meio termo, esse lhe h de ser determinado por alguma outra
virtude, e assim proceder-se-ia ao infinito.
3. Demais. Termo mdio existe, propriamente, entre contrrios, como se v
claramente no Filsofo2. Ora, no intelecto no pode haver nenhuma contrariedade,

porque os prprios contrrios como preto e branco, so e doente enquanto

nele existentes, deixam de ser tais. Logo, nas virtudes intelectuais no h meio
termo.
Mas, em contrrio, a arte uma virtude intelectual, como j se disse3 e contudo,
um meio termo, como tambm j se estabeleceu4. Logo, a virtude intelectual
consiste num meio termo.
SOLUO. O bem de um ser consiste num meio termo, enquanto se submete
regra ou medida, que pode ultrapassar ou no alcanar, como j dissemos5. Ora,

tanto a virtude intelectual como a moral ordenam-se para o bem, segundo ficou
estabelecido6. Por onde, estando o bem da virtude intelectual sujeito medida,
est sujeito tambm ao meio termo da razo. Ora, o bem da virtude intelectual o
verdadeiro: o verdadeiro absoluto, da virtude especulativa, como se disse7; e o da
virtude prtica, o verdadeiro conforme ao apetite reto.
A verdade do nosso intelecto, absolutamente considerada, como medida pela
realidade. Pois a realidade a medida do nosso intelecto, segundo se disse8; pois,
a verdade de uma opinio ou de uma orao depende de uma realidade que ou
no . Assim, pois, o bem da virtude intelectual especulativa consiste num certo
meio termo conforme a realidade mesma, enquanto diz ser o que , e no ser o
que no ; e nisso consiste a essncia da verdade. O excesso se manifesta na
afirmao falsa, que diz ser o que no ; e o defeito, em a negao falsa, que diz
no ser o que .
Por outro lado, a verdade da virtude intelectual prtica, comparada com a
realidade, est para ela como o que medido; e assim, tanto nas virtudes
intelectuais prticas, como nas especulativas, o meio termo considerado na sua
conformidade com a realidade. Mas em relao ao apetite, ele exerce o papel de
regra e medida. Por onde, o meio termo da virtude moral, i. , a retido da razo,
tambm o da prudncia; mas desta, enquanto regula e mede e daquela, como
medida e regulada. Semelhantemente, o excesso e o defeito tomado em
acepes diversas, num e noutro caso.

515

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm a virtude moral tem a sua

medida, como dissemos; e pela conformidade com esta que considerado o meio
termo daquela.
RESPOSTA SEGUNDA. No h necessidade de proceder ao infinito, em relao s

virtudes, porque a medida e a regra da virtude intelectual no algum outro

gnero de virtude, mas a realidade mesma.
TERCEIRA. As coisas contrrias, em si mesmas, no tm
contrariedade na alma, porque um a razo de conhecermos o outro; e contudo,
no intelecto, h a contrariedade da afirmao e da negao, que so contrarias
entre si, como se diz no fim do Perihermeneias. Pois, embora o ser e o no-ser no
sejam contrrios, mas opostos por contrariedade, se os considerarmos como
existentes na realidade, porque um ente e outro, puro no-ente; contudo,
referidos ao ato da alma, um e outro exprimem algum ser. Por onde, o ser e o noser so contraditrios; mas a opinio que considera o bem como bem contrria a
que o considera como no-bem. E entre esses contrrios o meio termo a virtude
intelectual.
RESPOSTA

1.

1.II Ethic., lect. VII.

2.

2.X Metaph., lect. IX.

3.

3.VI Ethic. (lect. III).

4.

4.II Ethic. (lect. VI).

5.

5.Q. 64, a. 1.

6.

6.Q. 56, a. 3.

7.

7.VI Ethic. (lect. II).

8.

8.X Metaph. (lect. II).

Art. 4 Se a virtude teolgica consiste

num meio termo.
(II-IIe,q. 17, a.5, ad 2; III Sent., dist. XXXIII,q. 1, a. 3.q 4; De Virtut., 1, a. 13; q. 2, a. 2, ad 10, 13
;q. 4. a. 1, ad 7: Rom., cap.XII, lect 1).

O quarto discute-se assim. Parece que a virtude teolgica consiste num meio
termo.
1. Pois, o bem das outras virtudes consiste num meio termo. Ora, a virtude

teolgica as excede em bondade. Logo, com maioria de razo, consiste num meio
termo.
2. Demais. O meio termo da virtude moral est em ser o apetite regulado pela

razo, enquanto que o da virtude intelectual, em ser o nosso intelecto medido pelo
objeto. Ora, a virtude teolgica tanto aperfeioa o intelecto como o apetite, como j
se disse1. Logo, tambm consiste num meio termo.
3. Demais. A esperana, que uma virtude teologal, o meio termo entre o

desespero e a presuno; semelhantemente, a f se manifesta como meio termo

entre heresias contrrias, como diz Bocio2. Assim, confessando que em Cristo h

516

uma s pessoa e duas naturezas, estamos num termo mdio, entre a heresia de
Nestrio, que ensina existirem nele duas pessoas e duas naturezas, e a de Eutquio,
que s admite uma pessoa e uma natureza. Logo, a virtude teolgica consiste num
meio termo.
Mas, em contrrio. Em todos os casos em que a virtude consiste num meio
termo, podemos pecar por excesso ou por defeito. Ora, em relao a Deus, objeto
da virtude teolgica, no podemos pecar por excesso; pois, diz a Escritura (Ecle 43,
33): Bendizendo vs ao Senhor, exaltai-o quando podeis; porque ele maior que
todo louvor. Logo, a virtude teolgica no consiste num meio termo.
SOLUO. Como j dissemos3, o meio termo da virtude considerado por

conformidade com a sua regra ou medida, que podemos ultrapassar ou no

alcanar. Ora, a virtude teolgica susceptvel de dupla medida Uma fundada
em a noo mesma de virtude. E assim a medida e a regra da virtude teolgica o
prprio Deus. Porque a nossa f regulada pela verdade divina; a caridade, pela
sua bondade; e a esperana, enfim, pela grandeza do seu poder e do seu amor.
Ora, esta medida excede toda a faculdade humana. Por onde, o homem no poder
nunca amar a Deus, nele crer e nele esperar, tanto quanto deve. E portanto, com
maior razo, no poder haver a nenhum excesso. Logo, o bem da virtude teologal
no pode consistir num meio termo, mas ser tanto melhor quanto mais se
aproximar do sumo bem. A outra regra ou medida da virtude teologal se funda
em ns; porque, embora no possamos nos dar a Deus tanto quanto devemos,
devemos contudo, crendo, esperando e amando-o, nos aproximar dele conforme a
capacidade da nossa condio. Por onde, acidentalmente, podemos, quanto ao que
nos diz respeito, distinguir na virtude teolgica um meio e extremos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem das virtudes intelectuais e morais

consiste num meio termo conforme a uma regra ou medida que podemos
ultrapassar. O que no se d com as virtudes teologais, em si mesmas
consideradas, como j dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes morais e intelectuais aperfeioam o nosso

intelecto e o nosso apetite, em relao a uma medida e a uma regra criada; ao

passo que as virtudes teolgicas o fazem em relao medida e regra incriada.
Logo, no h semelhana.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana um meio termo entre a presuno e o

desespero, no que se refere a ns. Assim, dizemos que presume quem espera de
Deus um bem que lhe excede a condio; e desespera por no esperar o que, por
sua condio, poderia esperar. Mas no poder haver superabundncia de
esperana, relativamente a Deus, cuja bondade infinita. Semelhantemente, a
f um meio termo entre heresias contrrias, no por comparao com o seu
objeto, que Deus, em quem no podemos crer com excesso; mas enquanto a
opinio humana mesma um meio termo entre opinies contrrias, como do
sobredito resulta.
1.

1.Q. 62, a. 3.

2.

2.In lib. De duabus naturis (c. VII).

3.

3.Q. 64, a. 1.

517

Questo 65: Da conexo das virtudes.

Em seguida devemos tratar da conexo das virtudes. E sobre esta questo, cinco
artigos se discutem:

Art. 1 Se as virtudes morais so necessariamente conexas.

Art. 2 Se as virtudes morais podem existir sem a caridade.
Art. 3 Se podemos ter a caridade, sem as outras virtudes morais.
Art. 4 Se a f e a esperana podem, s vezes, existir sem a caridade.
Art. 5 Se a caridade pode existir sem a f e a esperana.

Art. 1 Se as virtudes morais so

necessariamente conexas.
(III Sent., dist. XXXVI, a, 1 ; IV, dist. XXXIII, q. 3, a, 2, ad 6 :De Virtut., q. 5. a. 2; Quodl., XII, q, 15,
a, 1 ; VI Ethic., lect, XI).

O primeiro discute-se assim. Parece que as virtudes morais no so

necessariamente conexas.
1. Pois, as virtudes morais so s vezes causadas pelo exerccio dos atos, como
j se provou1. Ora, o homem pode exercitar os atos de uma virtude sem exercitar

os de outra. Logo, pode possuir uma virtude moral sem outra.

2. Demais. A magnificncia e a magnanimidade so virtudes morais. Ora,

podemos possuir as outras virtudes morais sem possuirmos essas duas; pois, diz o
Filsofo, que o pobre no pode ser magnfico, embora possa possuir outras
virtudes; e que quem digno de pouco e com isso se dignifica sbrio, mas no
magnnimo2. Logo, as virtudes morais no so conexas.
3. Demais. Assim como as virtudes morais aperfeioam a parte apetitiva da alma,

assim as intelectuais, a intelectiva. Ora, aquelas no so conexas, pois podemos ter

uma cincia sem ter outra. Logo, estas tambm o no so.
4. Demais. Se as virtudes morais so conexas s o podero s-lo pela prudncia;

ora, isto no basta para a conexo das virtudes morais. Pois, vemos que um pode
ser prudente em relao a atos que pertencem a uma virtude, sem o ser em
relao a atos de outra, assim como pode ter a arte relativa a certas produes,
sem ter a relativa a outras. Ora, a prudncia a razo reta que nos guia no que
devemos fazer. Logo: no necessrio sejam conexas s virtudes morais.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: As virtudes so de tal modo conexas e
concatenadas entre si, que quem possui uma possui muitas3. E Agostinho tambm
diz: as virtudes existentes na alma humana de nenhum modo esto separadas
entre si4. E Gregrio: sem as outras, uma virtude ou absolutamente nula, ou
imperfeita5. E Tlio: Se confessas que no tens uma virtude, necessariamente no
ters nenhuma6.

518

SOLUO. A virtude moral pode ser considerada perfeita ou imperfeita. Esta

como a temperana ou a fortaleza no mais do que uma inclinao nossa,

oriunda da natureza ou do costume, para fazer alguma obra genericamente boa. E
nesta acepo as virtudes morais no so conexas; pois, vemos que certos, por
compleio natural ou por qualquer costume, so prontos para as aes liberais,
sem o serem para o exerccio da castidade. Por outro lado, a virtude moral perfeita
um hbito que inclina a fazer bem obras boas. E neste sentido devemos dizer
que, como quase todos pensam, as virtudes morais so conexas. E disto h dupla
razo, enquanto que certos distinguem diversamente as virtudes cardeais.
Assim, como j dissemos7, uns as distinguem segundo certas condies gerais das
virtudes e de modo que a discrio pertence prudncia; a retido, justia; a
moderao, temperana; a firmeza de nimo, fortaleza, seja qual for matria
relativamente qual sejam consideradas. Ora, a esta luz, aparece manifestamente
a razo da conexo; pois, a firmeza no merece o louvor devido virtude se no
for acompanhada da moderao, da retido ou da discrio; e o mesmo se d com
as outras virtudes. E esta razo de conexo que assinala Gregrio, dizendo:as
virtudes, como tais, estando separadas, no podem ser perfeitas, porque nem a
prudncia verdadeira que no for justa, temperante e forte8. E o mesmo diz das
outras virtudes, o que concorda com a razo semelhante que d Agostinho9.
Outros porm distinguem as virtudes em questo pelas suas matrias; e neste
sentido, Aristteles d-lhes a razo da conexo10. Pois, como j dissemos11,
nenhuma virtude moral pode existir sem a prudncia. Porque prprio da virtude
moral, que um hbito eletivo, fazer uma eleio reta; e para isso no basta s a
inclinao para o fim devido, efetivada diretamente pelo hbito da virtude moral,
mas tambm preciso escolhermos diretamente os meios; e isto se realiza pela
prudncia, que aconselha, julga e preceitua sobre eles. E semelhantemente, a
prudncia no a podemos ter sem que tenhamos as virtudes morais; pois, ela a
razo reta do que devemos fazer, e procede dos fins das aes, como de princpios,
em relao aos quais nos avimos retamente por meio das virtudes morais. Por
onde, assim como a cincia especulativa no pode ser alcanada sem o intelecto
dos princpios, assim tambm a prudncia no o pode sem as virtudes morais.
Donde manifestamente resulta que elas so conexas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Das virtudes morais, umas aperfeioam

o homem, no seu estado geral, i. , relativamente ao que comumente praticado

no decurso de toda a vida humana. E por isso necessrio que ele se exercite
simultaneamente nas matrias de todas as virtudes morais; e se, obrando bem,
exercit-las todas, adquirir os hbitos de todas. Se porm, obrando bem,
exercitar-se em relao a uma s matria, p. ex., a ira e no, a outra, p. ex.,
a concupiscncia adquirir, certo, o hbito de refrear aquela, o que, entretanto,
no realizar a noo de virtude, pela falta de prudncia no que respeita
concupiscncia; assim como as inclinaes naturais tambm no realizaro a noo
perfeita de virtude, faltando a prudncia.
H outras virtudes morais, porm, que aperfeioam o homem, elevando-o a um
estado eminente, como a magnificncia e a magnanimidade. E como o exerccio nas
matrias destas virtudes no da alada de qualquer, comumente, pode algum
ter as outras virtudes morais, sem ter atualmente os hbitos dessas virtudes, se
nos referimos s virtudes adquiridas. Se porm adquirir as outras virtudes t-las-
a estas em potncia prxima. Assim, quem pelo exerccio, alcanou a liberalidade

519

em relao a doaes e gastos pequenos, adquirir, com pequeno exerccio, o

hbito da magnificncia, se lhe sobrevier abundncia de dinheiro; do mesmo modo
que o gemetra, com pouco estudo, adquire a cincia de uma concluso na qual
nunca pensou. Pois, consideramos como tendo uma coisa quem a tem com
presteza, conforme aquilo do Filsofo: O que falta por pouco podemos considerar
como quase no faltando12.
Donde consta com clareza a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. As virtudes intelectuais versam sobre matrias diversas

no ordenadas umas para as outras, como claro nas diversas cincias e arte. E
por isso, no existe nelas a conexo existente nas virtudes morais que versam
sobre as paixes e as obras manifestamente entre si ordenadas. Pois, todas as
paixes, procedentes de certas, que so as primeiras, a saber, o amor e o dio
terminam em certas outras, que so o prazer e a dor. E semelhantemente, todas
as obras, que constituem a matria das virtudes morais, ordenam-se umas para as
outras e mesmo para as paixes. E por isso que toda a matria das virtudes
morais cai no domnio da prudncia. Contudo, tudo o que inteligvel se ordena
para os primeiros princpios. E desde ento, todas as virtudes intelectuais
dependem do intelecto dos princpios, como a prudncia, das virtudes morais,
conforme j foi dito. Mas os princpios universais, que o intelecto apreende, no
dependem das concluses, sobre as quais versam as outras virtudes intelectuais,
assim como as virtudes morais dependem da prudncia, porque o apetite move, de
certo modo, a razo, e esta, aquele, como j dissemos.
0bjetos para que as virtudes morais inclinam,
comportam-se, em relao prudncia, como princpios; porm, os produtos da
arte no se referem a esta como princpios mas s como matria. Pois, manifesto
que, embora a razo possa ser reta relativamente a uma parte da matria e no,
relativamente outra, no pode porm ser considerada reta, de nenhum modo, se
houver falta de algum princpio; assim como no poderia possuir a cincia
geomtrica quem errasse em relao ao princpio Qualquer todo maior que uma
das partes porque, ento, haveria de afastar-se muito da verdade, nas dedues
seguintes. E, alm disso, os atos so ordenados uns para os outros, mas no, os
produtos da arte, como dissemos. E portanto, a falta de prudncia em relao a
uma parte dos nossos atos, implicaria a mesma falta em relao aos outros, o que
no pode dar-se em relao aos produtos da arte.
RESPOSTA

QUARTA.

Os

1.

1.II Ethic. (lect. I).

2.

2.IV Ethic. (lect. VII).

3.

3.V Super Lucam (VI, 20).

4.

4.VI De Trin., cap. IV.

5.

5.XXII Moral., cap. I.

6.

6.II De Tuscul. Quaest., cap. XIV.

7.

7.Q. 61, a. 3, 4.

8.

8.XXII Moral. (cap. I).

9.

9.VI De Trin. (ubi supra).

10. 10.VI Ethic. (lect. X, XI).

11. 11.Q. 58, a. 4.
12. 12.II Physic. (lect. IX).

520

Art. 2 Se as virtudes morais podem

existir sem a caridade.
(IlIae., q. 23, a. 7 ; III Sent., dist. XVII, q. 2, a. 4, q 3, ad 2; dist. XXXVI, q. 2; de Virtut., q. 5, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que as virtudes morais podem existir sem a
caridade.
1. Pois, foi dito que todas as virtudes, exceto a caridade, podem ser comuns aos

bons e aos maus. Ora, a caridade s pode existir nos bons, como no mesmo livro
se diz1. Logo, as outras virtudes podem ser possudas sem a caridade.
2. Demais. As virtudes morais podem ser adquiridas pelos atos humanos, como se
disse2. Ora, a caridade s pode ser possuda por infuso, conforme aquilo da

Escritura (Rm 5, 5): a caridade de Deus est derramada em nossos coraes pelo
Esprito Santo, que nos foi dado. Logo, as outras virtudes podem ser possudas sem
caridade.
3. Demais. As virtudes morais, enquanto dependentes da prudncia, so conexas

entre si. Ora, a caridade no depende da prudncia, e antes a excede, conforme a

Escritura (Ef 3, 19): a caridade de Cristo excede a cincia. Logo, as virtudes morais
no so conexas com a caridade, e podem existir sem ela.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (I Jo 3, 14): Aquele que no ama permanece na
morte. Ora, as virtudes aperfeioam a vida espiritual, pois por elas que vivemos
retamente, como diz Agostinho3. Logo, no podem existir sem o amor da caridade.
SOLUO. Como j dissemos4, as virtudes morais, enquanto operativas do bem,

ordenadamente ao fim que no excede a faculdade natural do homem, podem ser

adquiridas por obras humanas. E assim adquiridas, podem existir sem a caridade,
como existiram em muitos gentios. Mas, enquanto operativas do bem,
ordenadamente ao fim ltimo sobrenatural, ento realizam a essncia da virtude
perfeita e verdadeiramente, e no podem ser adquiridas pelos atos humanos, mas
so infundidas por Deus. Ora, tais virtudes morais no podem existir sem a
caridade. Pois, como j dissemos5, as virtudes morais no podem existir sem a
prudncia, e esta no pode existir sem aquelas, que nos levam a proceder bem em
relao a certos fins, dos quais procede a razo da prudncia. Ora, pela sua razo
reta, a prudncia exige, que o homem proceda bem em relao ao ltimo fim a
que o leva a caridade muito mais que em relao aos outros fins, a que o levam
as virtudes morais; assim como, na ordem especulativa, a razo reta implica,
principalmente, o primeiro princpio indemonstrvel que os contraditrios no
podem ser simultaneamente verdadeiros.
Do sobredito consta portanto, com clareza, que s as virtudes infusas so perfeitas
e se chamam virtudes, absolutamente falando. Ao passo que as adquiridas que
so as outras o so parcial e no absolutamente, porque ordenam bem o homem
para um fim ltimo, no absoluta, mas genericamente. E por isso, quilo da
Escritura (Rm 14, 23) Tudo o que no segundo a f pecado diz a Glosa de
Agostinho: Onde falta o conhecimento da verdade, a virtude falsa, mesmo
acompanhada de timos costumes.

521

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar aduzido as virtudes se

consideram na sua noo imperfeita. Do contrrio, tomada a virtude moral em a

noo perfeita, torna bom quem o possui e por conseqncia, no pode existir nos
maus.
RESPOSTA SEGUNDA. A

objeo colhe relativamente s virtudes morais

adquiridas.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a caridade exceda a cincia e a prudncia, contudo

esta depende daquela, como j dissemos, e, por conseqncia, tambm dela

dependem todas as virtudes morais infusas.
1.

1.Prosperus, lib. Sent. (cap. VII).

2.

2.II Ethic., lect. I.

3.

3.II De lib. Arbit. (cap. XVIII et XIX).

4.

4.Q. 63, a. 2.

5.

5.Q. 65, a. 1; q. 58, a. 4, 5.

Art. 3 Se podemos ter a caridade, sem

as outras virtudes morais.
(III Sent., dist. XXXVI, a. 2; De Virtut., q. 5, a. 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que podemos ter a caridade sem as outras
virtudes.
1. Pois, aquilo para que basta s um se ordenam indevidamente vrios. Ora, s a

caridade basta para realizarmos todas as obras virtuosas, como consta claro da
Escritura (I Cor 13, 4): a caridade paciente, benigna etc. Logo, possuda a
caridade, as demais virtudes so suprfluas.
2. Demais. Quem possui o hbito da virtude a pratica facilmente e nisso se
compraz; por isso o prazer que temos em obrar sinal do hbito, como se disse1.

Ora, muitos que no esto em pecado mortal, tm caridade e contudo sentem

dificuldade em agir virtuosamente, e nisso no se comprazem seno no que
respeita caridade. Logo, muitos tm a caridade, que no tm as outras virtudes.
3. Demais. A caridade existe em todos os santos. Ora, h santos que no tiveram

certas virtudes; pois, diz Beda que os santos se humilham mais pelas virtudes que
no tm do que se gloriam pelas que possuem. Logo, no necessrio tenha todas
as virtudes morais quem tem a caridade.
Mas, em contrrio, pela caridade cumpre-se a lei na sua totalidade, conforme o dito
da Escritura (Rm 13, 8):aquele que ama ao prximo tem cumprido com a lei. Ora, a
lei, na sua totalidade, no pode ser cumprida seno com todas as virtudes morais,
porque ela preceitua sobre todos os atos virtuosos, como se disse2. Logo, quem
tem a caridade tem todas as virtudes morais. E Agostinho tambm diz, numa de
suas epstolas, que a caridade inclui em si todas as virtudes cardeais3.

522

SOLUO. Todas as virtudes morais so infundidas simultaneamente com a

caridade, porque Deus no age menos perfeitamente nas obras da graa que nas
da natureza. Assim, vemos que em nenhum ser da natureza se encontra um
princpio de qualquer obra sem existir o necessrio realizao dessa obra; p. ex.,
os animais tm rgos pelos quais a alma obra perfeitamente o que est no seu
poder. Ora, manifesto que a caridade, ordenando o homem ao seu ltimo fim, o
princpio de todas as boas obras que podem ordenar-se para tal fim. Por onde
necessrio que, com a caridade, sejam infundidas no homem todas as virtudes
morais, pelas quais ele produz os vrios gneros de boas obras. E assim, claro
que as virtudes morais infusas so conexas no s pelo que respeita a prudncia,
mas tambm, a caridade; e que quem perde a caridade, pelo pecado mortal, perde
tambm todas as virtudes morais infusas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para o ato de uma potncia inferior ser

perfeito necessrio existir a perfeio, no s na potncia superior, mas tambm

na inferior. Pois, se o agente principal atuasse do modo devido, sem que o
instrumento estivesse bem disposto, no poderia realizar uma obra perfeita. Por
onde, para o homem empregar bem os meios, necessrio no s ter a virtude
pela qual proceda retamente em relao ao fim, mas tambm as que o faam
empregar com acerto os meios. Porque a virtude relativa ao fim se comporta como
principal e motiva, em relao s que dependem do fim. E portanto, com a
caridade, necessrio termos tambm as outras virtudes morais.
RESPOSTA SEGUNDA. s vezes sucede, que quem possui um hbito sofre

dificuldade no agir, e por conseqncia no se deleita nem se compraz com o ato,

por algum impedimento extrnseco sobreveniente. Assim, quem tem o hbito da
cincia pode sofrer dificuldade em inteligir, por causa da sonolncia ou de alguma
enfermidade. E semelhantemente, os hbitos das virtudes morais infusas padecem
s vezes dificuldade no agir, por causa de certas disposies contrrias, resduos de
atos precedentes. E essas dificuldades no se apresentam nas virtudes morais
adquiridas, porque o exerccio dos atos, pelos quais elas se adquirem, elimina
tambm as disposies contrrias.
RESPOSTA TERCEIRA. Alguns santos se consideram como no possuindo certas

virtudes, por padecerem dificuldades em as praticar, pela razo j dita, embora

tenham os hbitos de todas as virtudes.
1.

1.II Ethic. (lect. III).

2.

2.V Ethic. (lect. II, III).

3.

3.CLXVII, cap. III.

Art. 4 Se a f e a esperana podem, s

vezes, existir sem a caridade.
(II. lIae, q. 23, a. 7, ad 1 ; III Sent., dist .. XXIII, q. 3, a. 1, q 2; dist. XXVI, q. 2. a. 3, q 2; I Cor.,
cap. XIII lect. 1).

523

O quarto discute-se assim. Parece que a f e a esperana nunca existem sem a

caridade.
1. Pois sendo virtudes teologais, so mais dignas do que as virtudes morais,

mesmo as infusas. Ora, estas no podem existir sem a caridade. Logo, nem a f e a
esperana.
2. Demais. S cr quem quer, diz S. Agostinho1. Ora, a caridade existe na
vontade, da qual , a perfeio, como j dissemos2. Logo, a f no pode existir sem

a caridade.
3. Demais. Como diz Agostinho, a esperana no pode existir sem o amor3. Ora

a este, como caridade, que ele se refere. Logo, a esperana no pede existir sem a
caridade.
Mas, em contrrio, a propsito de Mateus 1, 2 a Glosa diz que a f gera a
esperana e esta, a caridade. Ora, o gerador anterior ao gerado e pode existir
sem este. Logo, a f pode existir sem a esperana e esta, sem a caridade.
SOLUO. A f e a esperana, assim como as virtudes morais, podem ser

consideradas dupla luz: como de certo modo incoativas, e como virtudes perfeitas
na sua essncia. Pois, ordenando-se a virtude prtica das boas obras, perfeita a
conducente a obras perfeitamente boas. E para isto no s boas devem elas ser,
mas tambm, bem feitas; do contrrio no haver bem perfeito se, por bem, se
entende o que feito, embora no o seja bem; e portanto, tambm o hbito,
princpio do que obramos, no realizar perfeitamente a noo de virtude. Assim,
quem pratica a justia por certo que faz bem; mas a sua obra no ser o de uma
virtude perfeita, se no o praticar bem, i. , segundo a eleio reta, que se inspira
na prudncia. Logo, sem esta a justia no pode ser virtude perfeita.
Assim, pois, a f e a esperana podem, por certo, existir de algum modo sem a
caridade, mas, sem esta, no podem realizar a noo perfeita da virtude. Pois,
como a f tem por objeto crer em Deus, e como crer assentir na opinio de
outrem, por vontade prpria, o ato da f no ser perfeito, se a vontade no quiser
do modo devido. Ora, s influenciada pela caridade, que aperfeioa a vontade, pode
esta querer do modo devido; porquanto, todo movimento reto dela procede do
amor, no dizer de Agostinho4. Por onde, a f pode, certamente, existir sem a
caridade, mas no como virtude perfeita; assim como a temperana ou a fortaleza
no podem existir sem a prudncia. E o mesmo se deve dizer da esperana, cujo
ato consiste em ter em expectativa a futura beatitude dada por Deus. Esse ato ser
perfeito se se fundar nos mritos que j temos, o que no pode ser sem a caridade.
Mas, se essa expectativa se fundar nos mritos que ainda no temos, mas que nos
propomos adquirir no futuro, o ato ser imperfeito, e pode existir sem a caridade. E
portanto, a f e a esperana podem existir sem a caridade, mas, sem esta,
propriamente falando, as virtudes no existem; porque, a virtude, por essncia,
exige no somente que obremos de acordo com ela, mas ainda, que obremos
retamente, como se disse5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes morais dependem da

prudncia; ora, a prudncia infusa, sem a caridade, no pode realizar a essncia da

prudncia, por lhe faltar a relao devida com o primeiro princpio, que o ltimo

524

fim. Ao passo que a f e a esperana, por essncia, no dependem da prudncia

nem da caridade; e, portanto, podem existir sem esta, embora ento no sejam
virtudes, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto f, que realiza perfeitamente a

essncia da virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho se refere, no lugar aduzido, esperana pela

qual temos em expectativa a futura beatitude, fundada nos mritos que j

possumos; o que no pode ser sem a caridade.
1.

1.Super Ioan. (tract. XXVI).

2.

2.Q. 62, a. 3.

3.

3.Enchir. (cap. VIII).

4.

4.XIV De civitate Dei (cap. IX).

5.

5.II Ethic. (lect. VI).

Art. 5 Se a caridade pode existir sem

a f e a esperana.
O quinto procede-se assim. Parece que a caridade pode existir sem a f e sem a
esperana.
1. Pois, a caridade o amor de Deus. Ora, Deus pode ser amado por ns

naturalmente, mesmo sem pressupor a f ou a esperana da futura beatitude.

Logo, a caridade pode existir sem a f e sem a esperana.
2. Demais. A caridade a raiz de todas as virtudes, conforme aquilo da Escritura

(Ef 3, 17): arraigados e fundados em caridade. Ora, a raiz s vezes no produz

ramos. Logo, a caridade pode, s vezes, existir sem a f, a esperana e as outras
virtudes.
3. Demais. Cristo teve caridade perfeita, e contudo no teve f nem esperana,
porque foi compreensor perfeito, como a seguir se dir1. Logo, a caridade pode

existir sem a f e sem a esperana.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Heb 11, 6): sem a f impossvel agradar a
Deus, o que pertence, por excelncia, caridade, conforme aquilo (Pr 8, 17): Eu
amo aos que me amam. E a esperana tambm leva caridade, como j
dissemos2. Logo, no podemos ter a f sem a esperana e a caridade.
SOLUO. A caridade significa no s amor de Deus, mas tambm uma certa

amizade para com ele, a qual acrescenta ao amor a retribuio acompanhada de

comunicao mtua, como se disse3. E que isto pertence caridade consta com
clareza daquilo da Escritura (1 Jo 4, 16): aquele que permanece na caridade
permanece em Deus, e Deus nele; e ainda (1 Cor 1, 9): Fiel Deus, pelo qual
fostes chamado companhia de seu filho Jesus Cristo. E esta sociedade do homem
com Deus que , de algum modo, uma conversao familiar com ele, comea na
vida presente pela graa e se completar na futura, pela glria. E ambas essas

525

coisas ns as obtemos pela f e pela esperana. Por onde, assim como no

poderemos ter amizade com algum se descrermos ou desesperarmos de poder ter
com o mesmo alguma sociedade ou familiar conversao, assim no poderemos ter
amizade com Deus, que a caridade, se no tivermos a f, que nos faz crer nessa
sociedade e conversao com Deus, e se no esperarmos pertencer a essa
sociedade. E portanto, sem a f e a esperana a caridade no pode existir de
nenhum modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade no qualquer amor de

Deus, mas o pelo qual o amamos como objeto da beatitude, ao qual nos ordenamos
pela f e pela esperana.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade a raiz da f e da esperana, porque lhes d a

perfeio da virtude; mas, a f e a esperana, por sua prpria natureza, so

pressupostas caridade, como j dissemos; e, portanto, a caridade no pode
existir sem elas.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo no teve f nem esperana no que h numa e outra

de imperfeito; mas em lugar de f teve a viso plena, e em lugar da esperana, a

plena compreenso. E portanto, teve caridade perfeita.
1.

1.III q. 7, a. 3, 4.

2.

2.Q. 62, a. 4.

3.

3.VIII Ethic. (lect. II).

Questo 66: Da igualdade das virtudes.

Em seguida devemos tratar da igualdade das virtudes.
E sobre esta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se uma virtude pode ser maior ou menor.

Art. 2 Se todas as virtudes de um mesmo homem so igualmente intensas.
Art. 3 Se as virtudes morais tm preeminncia sobre as intelectuais.
Art. 4 Se a justia a principal entre as virtudes morais.
Art. 5 Se a sabedoria a maior das virtudes intelectuais.
Art. 6 Se a caridade a maior das virtudes teologais.

Art. 1 Se uma virtude pode ser maior

ou menor.
(III Sent., disto XXXVI. a. 4 ; De Mato, q. 2. a. 9, ad 8 ; De Virtut., q. 5, a. 3).
O primeiro discute-se assim. Parece que uma virtude no pode ser maior ou
menor.

526

1. Pois, como diz a Escritura (Ap 21, 16), os lados da cidade de Jerusalm so
iguais, significando aqui lados virtudes, como diz a Glosa a esse lugar. Logo,
todas as virtudes so iguais e portanto uma no pode ser maior que outra.
2. Demais. Tudo aquilo que , por essncia, mximo, no pode ser maior nem
menor. Ora, tal a virtude, que , no dizer do Filsofo o que, na potncia,
ltimo1; e Agostinho tambm diz, que as virtudes so o mximo bem, de que
ningum pode usar mal2. Logo, uma virtude no pode ser maior nem menor.
3. Demais. A quantidade do efeito se mede pela virtude do agente. Ora, as
virtudes perfeitas, que so as infusas, procedem de Deus, cuja virtude uniforme e
infinita. Logo, uma virtude no pode ser maior que outra.
Mas, em contrrio. Onde pode haver aumento e superabundncia pode haver
desigualdade. Ora, nas virtudes h superabundncia e aumento, conforme aquilo
da Escritura (Mt 5, 20): se a vossa justia no for maior e mais perfeita que a dos
escribas e as dos Fariseus, no entrareis no reino dos cus; e ainda (Pr 15, 5): Na
abundante justia h uma grandssima fora.
SOLUO. A questo de saber se uma virtude pode ser maior que outra pode ser
entendida de dois modos. Primeiro, no concernente a virtudes especificamente
diferentes, e ento manifesto que uma maior que outra. Pois, sempre a causa
mais poderosa que o efeito; e, nos efeitos, h tanto maior poder quanto maior a
proximidade da causa. Ora, claro pelo que j foi dito3, que a causa e a raiz do
bem humano a razo. E portanto, a prudncia, que aperfeioa a razo, tem
preferncia, quanto bondade, sobre as outras virtudes morais que aperfeioam a
potncia apetitiva enquanto participando da razo. E dentre estas por sua vez ser
melhor a que mais participar da razo. Por isso a justia, que tem sua sede na
vontade, tem preferncia sobre as outras virtudes morais; e a fortaleza, cuja sede
o irascvel, tem preferncia sobre a temperana, cuja sede o concupiscvel, que
participa menos da razo, como se v em Aristteles4.
De outro modo, a questo pode ser entendida no concernente s virtudes da
mesma espcie. E ento, como j dissemos5, quando tratamos da intensidade dos
hbitos, uma virtude pode ser considerada como maior ou menor, quer em si
mesma, quer em relao ao sujeito participante. Se pois a considerarmos em si
mesma, a grandeza ou pequenez da virtude depende da sua extenso. Assim,
aquele que tem uma virtude, p. ex., a temperana, a tem em toda a sua extenso,
o que no se d com a cincia e com a arte, pois o gramtico no sabe tudo o que
respeita gramtica. E neste sentido andaram bem os esticos, como refere
Simplcio dizendo que a virtude, bem como a cincia e a arte no susceptvel de
mais nem de menos, porque a virtude, por essncia, consiste num mximo6. Se
porm considerarmos a virtude relativamente ao sujeito participante, ento pode
ser maior ou menor, quer referente mesma pessoa, em tempos diversos, quer
referente a pessoas diversas. Porque, para alcanar o meio termo da virtude,
dependente da razo reta, um tem melhor disposio que outro, quer por estar
mais acostumado, quer por melhor disposio natural, quer por ter uma razo que
julga com mais perspiccia, ou ainda quer por um maior dom da graa, que dada
a cada um segundo a medida do dom de Cristo, como diz a Escritura (Ef 4, 7). E
neste ponto falha a doutrina dos esticos quando ensinam que no pode ser
considerado virtuoso seno quem tiver suma disposio para a virtude. Porque, a

527

virtude, na sua essncia, no exige alcancemos o meio termo da razo reta, de

modo absoluto, como pensavam os esticos; mas basta atinjamos as proximidades
desse meio, como se disse7. Pois, um atinge mais aproximada e prontamente que
outro um mesmo sinal indivisvel, como n-lo mostram os sagitrios que, atiram a
um certo alvo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A igualdade de que se trata no
deve ser considerada como quantidade absoluta, mas proporcionalmente; porque
todas as virtudes humanas aumentam, deste ltimo modo, como a seguir se dir8.
RESPOSTA SEGUNDA. Esse mximo ltimo que prprio da virtude pode se
apresentar como sendo mais ou menos bom, conforme os modos supra-referidos;
pois, no consistem num ltimo termo indivisvel, como j dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus no obra por necessidade natural, mas conforme a
ordem da sua sabedoria, pela qual d as virtudes aos homens, segundo medidas
diversas, conforme aquilo da Escritura (Ef 4, 7): a cada um de ns foi dada a graa,
segundo a medida do dom de Cristo.
1.

1.I De caelo (lect. XXV).

2.

2.II De lib. Arb. (c. XIX).

3.

3.Q. 18, a. 5; q. 61, a. 2.

4.

4.VII Ethic. (lect. VI).

5.

5.Q. 52, a. 1.

6.

6.Comm. Praed. (cap. De qualit.).

7.

7.II Ethic. (lect. XI).

8.

8.Q. 66, a. 2.

Art. 2 Se todas as virtudes de um

mesmo
homem
so
igualmente
intensas.
(II Sent., dist. XLII, q. 2. a. 5. ad 6; III, dist. XXXVI. a. 4; De Malo, q.2, a. 9, ad 8;
De Virtut., q. 5, a. 3).
O segundo discute-se assim. Parece que todas as virtudes de um mesmo homem
no so igualmente intensas.
1. Pois, como diz o Apstolo (1 Cor 7, 7), porm cada um tem de Deus seu
prprio dom: uns na verdade duma sorte, e outro da outra. Ora, se todos tivessem
de certo modo, por dom de Deus todas as virtudes infusas, no teriam uns dons
diferentes de outros. Logo, nem todas as virtudes so iguais num mesmo homem.
2. Demais. Se todas as virtudes de um mesmo homem fossem igualmente
intensas, quem excedesse a outrem por uma determinada virtude o excederia
tambm por todas as outras. Ora, isto evidentemente falso. Pois, muitos santos
so principalmente louvados em relao a virtudes diversas: assim, Abrao, pela
f; Moiss, pela mansido; J, pela pacincia. E por isso na Igreja se canta de um

528

confessor (Ecle 44, 20): No se achou outro semelhante a ele, no guardar a lei do
Excelso; pois, cada um tem a prerrogativa de uma determinada virtude. Logo, nem
todas as virtudes de um mesmo homem so igualmente intensas.
3. Demais. Tanto mais intenso um hbito e tanto mais deleitvel e
prontamente nos faz obrar. Ora, a experincia ensina que um pratica uns atos
virtuosos mais deleitvel e prontamente que outros. Logo, nem todas as virtudes
de um mesmo homem so igualmente intensas.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que os iguais em fortaleza so-no tambm em
prudncia e temperana1, e assim por diante. Ora, isto no se daria se todas as
virtudes de um mesmo homem no fossem iguais. Logo, elas o so.
SOLUO. A quantidade das virtudes pode ser considerada dupla luz, como j
dissemos2. Ou quanto essncia especfica delas, e ento no h dvida que uma
virtude num mesmo homem maior que outra; assim, a caridade, maior que a f e
a esperana. Ou quanto participao do sujeito i. , enquanto num determinado
sujeito tem maior ou menor intensidade; e neste sentido todas as virtudes de um
mesmo homem so iguais, por uma igualdade proporcional, enquanto nele crescem
igualmente, assim como os dedos da mo, quantitativamente desiguais, so iguais
proporcionalmente por proporcionalmente crescerem.
Ora, devemos compreender esta noo de igualdade como a de conexo, pois a
igualdade uma certa conexo quantitativa das virtudes. Ora, como j dissemos3,
conexo das virtudes podemos assinalar duplo fundamento.
O primeiro concorda com a interpretao daqueles que, pelas quatro virtudes
cardeais entendem quatro condies gerais das virtudes, cada uma das quais se
manifesta simultaneamente com as outras, em qualquer matria. E ento, as
virtudes, em relao a uma dada matria, no podem ser consideradas iguais se
no tiverem todas essas condies iguais. E esta a razo da igualdade delas dada
por Agostinho, quando escreve: Se disseres que, dentre vrios homens de fortaleza
igual, um sobressai pela prudncia resulta que a fortaleza deste ser menos
prudente; e, do mesmo modo, nem todos sero de fortaleza igual, quando a
fortaleza de um for mais prudente; e o mesmo vers em relao s demais
virtudes, se as percorreres todas, a essa luz4.
Um segundo fundamento dos que entenderam que as virtudes cardeais tm
matrias determinadas. E a esta luz a conexo das virtudes morais se funda na
prudncia e, quanto s virtudes infusas, na caridade e no na inclinao, que
dependente do sujeito, como j dissemos5. Assim, pois, podemos descobrir o
fundamento da igualdade das virtudes na prudncia, quanto ao que todas as
virtudes morais tm de formal. Por onde, quem tiver uma razo igualmente perfeita
h de, proporcionalmente a essa razo reta, estabelecer o meio termo em qualquer
matria das virtudes. Porm, quanto ao que as virtudes morais tm de material, i.
, quanto inclinao mesma para o ato virtuoso, pode um homem praticar mais
prontamente um do que outro ato virtuoso, quer por natureza, quer por costume,
ou ainda pelo dom da graa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar do Apstolo pode ser
entendido dos dons da graa gratuita, que no so comuns a todos, nem so todos

529

iguais num mesmo homem. Ou se pode dizer que se refere medida da graa
santificante, segundo a qual um abunda em todas as virtudes mais que outro, por
causa da maior abundncia da prudncia, ou tambm da caridade, que obra a
conexo entre todas as virtudes infusas.
RESPOSTA SEGUNDA. Um santo louvado principalmente por uma virtude, e
outro, por outra, por praticar pronta e excelentemente um do que outro ato
virtuoso.
E daqui consta tambm com clareza a resposta TERCEIRA OBJEO.
1.

1.VI De Trinit., cap. IV.

2.

2.Q. 66, a. 1.

3.

3.Q. 65, a. 1.

4.

4.VI De Trinit. (cap. IV).

5.

5.Q. 65, a. 1.

Art. 3 Se as virtudes morais tm

preeminncia sobre as intelectuais.
(II. lIae, q. 23, a. 6. ad 1 ; IV Sent., dist. XXXIII, q. 3, a. 3).
O terceiro discute-se assim. Parece que as virtudes morais tm preeminncia
sobre as intelectuais.
1. Pois, o que mais necessrio e mais permanente melhor. Ora, as virtudes
morais so mais permanentes mesmo que as cincias, que so virtudes
intelectuais; logo, tambm so mais necessrias vida humana. Logo, tm
preeminncia sobre as virtudes intelectuais.
2. Demais. A virtude, por essncia, torna bom quem a possui. Ora, as virtudes
morais que tornam o homem bom, no porm as intelectuais, a no ser talvez a
prudncia, unicamente. Logo, as virtudes morais so melhores que as intelectuais.
3. Demais. O fim mais nobre que os meios. Mas, como se disse, a virtude
moral torna reta a inteno do fim, ao passo que a prudncia torna reta a eleio
dos meios1. Logo, a virtude moral mais nobre que a prudncia, virtude intelectual
que versa sobre a moralidade.
Mas, em contrrio. A virtude moral reside em a nossa parte racional por
participao, ao passo que a intelectual, por essncia, como se disse2. Ora, o
racional por essncia mais nobre que o racional por participao. Logo, as
virtudes intelectuais so mais nobres que as morais.
SOLUO. Em dois sentidos podemos compreender uma coisa como maior que
outra: absoluta e relativamente. Ora, nada impede que o melhor absolutamente
no o seja, relativamente; assim, embora filosofar seja melhor que enriquecer, no
o contudo para quem sofre necessidades. A considerao absoluta se funda na
essncia especfica. Ora, como a virtude se especifica pelo seu objeto, segundo j

530

dissemos3, mais nobre, absolutamente falando, a que tem um objeto mais nobre.
Ora, manifesto que o objeto da razo mais nobre que o do apetite; pois, ao
passo que aquela apreende o universal, este tende para as coisas enquanto
particulares. Por onde, absolutamente falando, as virtudes intelectuais, que
aperfeioam a razo, so mais nobres que as morais, que aperfeioam o apetite. Se
porem considerarmos a virtude relativamente ao ato, a moral, que aperfeioa o
apetite, o qual atualiza as outras potncias, como j dissemos4, mais nobre. E
como se chama virtude quilo que, sendo perfeio da potncia, princpio de um
ato, essa denominao convm, por essncia, mais s virtudes morais que s
intelectuais, embora estas constituam, absolutamente falando, hbitos mais
nobres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes morais so mais
duradouras que as intelectuais por se exercerem relativamente vida comum. Mas
manifesto que os objetos das cincias, que so necessrias e tm sempre o
mesmo modo de existir, so mais permanentes que os das virtudes morais, que
so atos particulares. E o serem as virtudes morais mais necessrias vida
humana, no prova que sejam, absolutamente, as mais nobres, seno s
relativamente. Portanto, as virtudes intelectuais especulativas, por isso mesmo que
no se ordenam a outro fim, como o til, so mais dignas. E isto porque elas
causam de certo modo, em ns, uma felicidade incoativa e a felicidade consiste no
conhecimento da verdade, como j dissemos5.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes morais, e no as intelectuais, tornam o
homem bom, absolutamente falando, porque o apetite move para o seu ato as
outras potncias, como j dissemos6. Por onde, isto no prova seno que as
virtudes morais so, relativamente, melhores.
RESPOSTA TERCEIRA. A prudncia no s dirige as virtudes morais na eleio
dos meios, mas tambm na pre-instituio do fim. Ora, o fim de cada virtude moral
atingir o meio termo, na sua matria prpria, e este determinado pela razo
reta dirigida pela prudncia, como se disse7.
1.

1.VI Ethic., lect. X.

2.

2.I Ethic. (lect. XX).

3.

3.Q. 54, a. 2; q. 60, a. 1.

4.

4.Q. 9, a. 1.

5.

5.Q. 3, a. 6.

6.

6.Q. 26, a. 3.

7.

7.II Ethic. (lect. VII) et VI (lect. XI).

Art. 4 Se a justia a principal entre

as virtudes morais.
(Supra, a. 1 ; II. lIae, q. 58, a. 12; q. 123, a. 12; q. 141, a. 8; IV Sent.,
dist. XXXIII, q. 3, a. 3 ; De Virtut., q. 5, a. 3).
O quarto discute-se assim. Parece que a justia no a principal entre as
virtudes morais.

531

1. Pois, dar a algum do seu mais do que lhe restituir o devido. Ora, aquilo
prprio da liberalidade, isto, da justia. Logo, parece que a liberalidade maior
virtude que a justia.
2. Demais. O que h num ser de mais perfeito o que nele h tambm de
maior. Ora, como diz a Escritura (Tg 1, 4), a pacincia perfeita nas suas obras.
Logo, maior que a justia.
3. Demais. A magnanimidade obra o que grande, em todas as virtudes, como
se disse1. Logo, ela engrandece a prpria justia e portanto maior que esta.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a justia a preclarssima das virtudes2.
SOLUO. Uma virtude pode ser considerada, na sua espcie, maior ou menor,
absoluta ou relativamente falando. absolutamente maior aquela em que esplende
um maior bem racional, como j dissemos3. E a esta luz, a justia tem
preexcelncia sobre todas as virtudes morais, como sendo mais prxima da razo;
o que claramente se manifesta tanto pelo seu sujeito como pelo seu objeto. Pois, o
sujeito da justia a vontade, que o apetite racional, segundo j foi claramente
estabelecido4. O objeto ou matria da justia so os atos pelos quais o homem tem
relao, no s consigo mesmo, mas tambm com outrem. Por onde, a justia a
preclarssima das virtudes, como se disse5.
E quanto s outras virtudes morais, que versam sobre as paixes, tanto mais
esplender em cada uma o bem da razo, quanto mais importantes forem os
objetos relativamente aos quais o movimento apetitivo se sujeitar razo. Ora, o
maior bem do homem, de que dependem todos os outros, a vida. E portanto, a
fortaleza, que sujeita razo o movimento apetitivo, no relativo morte e vida,
ocupa o primeiro lugar entre as virtudes morais que versam sobre as paixes;
contudo, ela se subordina justia. E por isso o Filsofo diz, que, necessariamente,
as mximas virtudes so as mais honradas pelos outros, pois a virtude uma
potncia benefactiva. por isto que se honram principalmente, os fortes e os
justos, porque, a fortaleza til na guerra, e a justia, na guerra e na paz. Depois
da fortaleza vem temperana, que sujeita o apetite razo no atinente ao que se
ordena imediatamente vida, quer isso se considere individualmente, quer
especificamente, como no caso dos alimentos e das relaes sexuais. E assim,
essas trs virtudes, simultaneamente com a prudncia, consideram-se principais,
mesmo em dignidade.
Relativamente porm, dizemos que uma virtude maior, por acrescentar virtude
principal um adminculo ou ornato. Assim tambm a substncia , absolutamente
falando, mais digna que o acidente; o que no impede seja, relativamente falando,
um acidente mais digno, por aperfeioar a substncia por algum ser acidental.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato de liberalidade h-se de
fundar sobre o da justia, pois, o dom no seria liberal se no o fizssemos com o
que nosso, como se disse6. Por onde, sem a justia, que discerne o nosso, do
alheio, no pode haver liberalidade; mas aquela pode existir sem esta. Portanto,
absolutamente falando, a justia maior que a liberalidade, por ser mais geral e

532

lhe servir de fundamento. Mas, relativamente, a liberalidade maior, por ser um

como ornato da justia, e seu suplemento.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a pacincia perfeita nas suas obras, no que
respeita ao sofrimento dos males, em relao aos quais ela no s exclui a injusta
vingana, que a justia tambm exclui; nem s o dio, como o faz a caridade; nem
s a ira, como o faz a mansido; mas tambm a tristeza desordenada, raiz de
todos os males que acabamos de enumerar. E por isso, mais perfeita e maior,
porque, na matria em questo, extirpa a raiz. Mas no , absolutamente falando,
mais perfeita que as outras virtudes, porque a fortaleza no somente suporta os
sofrimentos sem se perturbar, o que tambm faz a pacincia, mas tambm os
afronta, quando necessrio. Por onde, quem forte paciente, mas no, viceversa. Pois, a pacincia parte da fortaleza.
RESPOSTA TERCEIRA. No pode haver magnanimidade sem a preexistncia
das outras virtudes, como se disse7. Por isso ela como o ornato das outras. E
portanto, maior que todas as outras, relativa e no absolutamente.
1.

1.IV Ethic. (lect. VIII).

2.

2.III Ethic. (lect. I).

3.

3.Q. 66, a. 1.

4.

4.Q. 8, a. 1.

5.

5.V Ethic. (loc. sup. Cit.).

6.

6.II Polit. (lect. IV).

7.

7.IV Ethic. (lect. XIII).

Art. 5 Se a sabedoria a maior das

virtudes intelectuais.
(Supra, q. 57. a. 2. ad 2 ; VI Ethic., lect. VI).
O quinto discute-se assim. Parece que a sabedoria no a maior das virtudes
intelectuais.
1. Pois, quem dirige maior que o dirigido. Ora, parece que a prudncia impera
sobre a sabedoria como diz o Filsofo: esta, i. , a poltica, relativa prudncia,
segundo ficou dito1, esta preordena quais as artes que devem existir no Estado, e
quais e at que ponto cada um as deve estudar2. Ora, como a sabedoria tambm
faz parte da cincia, resulta que a prudncia maior que ela.
2. Demais. da essncia da virtude ordenar o homem felicidade, pois, ela a
disposio do que perfeito para o que timo, como se disse3. Ora, a prudncia
a razo reta dos atos, pelos quais alcanamos a felicidade; ora, a sabedoria no
considera esses atos. Logo, a prudncia maior que ela.
3. Demais. Tanto mais perfeito, tanto maior o conhecimento. Ora, podemos ter
um conhecimento mais perfeito das coisas humanas, com as quais se ocupa a
cincia, do que das divinas, objeto da sabedoria, como diz Agostinho4; porque as
coisas divinas so incompreensveis, conforme aquilo da Escritura (J 36, 26): Com

533

efeito, Deus grande, que sobreexcede a nossa cincia. Logo a cincia maior
virtude que a sabedoria.
4. Demais. O conhecimento dos princpios mais digno que o das concluses.
Ora, a sabedoria, como as outras cincias, conclui partindo de princpios
indemonstrveis, objeto do intelecto. Logo, o intelecto maior virtude que a
sabedoria.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que a sabedoria como a cabea das virtudes
intelectuais5.
SOLUO. Como j dissemos6, a grandeza especfica de uma virtude depende do
seu objeto. Ora; o objeto da sabedoria tem precedncia sobre os objetos de todas
as virtudes intelectuais, pois, Deus, causa altssima, como j dissemos7. E como
pela causa julgamos do efeito, e pela causa superior, das inferiores, sabedoria
cabe julgar de todas as outras virtudes intelectuais e orden-las a todas, e quase
arquitetnica em relao a todas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Versando a prudncia sobre as
coisas humanas e a sabedoria, sobre a causa altssima, impossvel seja a
prudncia maior virtude que a sabedoria, a menos que, como se disse, o homem
fosse o que h de maior no mundo8. Por onde, devemos concluir, conforme
tambm j est dito9 que a prudncia no governa a sabedoria, mas ao inverso,
pois, como diz a Escritura (1 Cor 2, 15), o espiritual julga todas as coisas, e ele no
julgado de ningum. Assim, a prudncia no deve se ocupar com as coisas
altssimas, que a sabedoria considera, mas dirige aquilo que se ordena sabedoria,
i. , se ocupa com o modo pelo qual os homens devem chegar sabedoria. E por a
a prudncia ou poltica ministra da sabedoria, pois conduz a ela, preparando-lhe a
via, como o ostirio ao rei.
RESPOSTA SEGUNDA. A prudncia considera os meios pelos quais chegamos
felicidade, ao passo que a sabedoria considera o objeto mesmo da felicidade que
o inteligvel altssimo. Ora, se a sabedoria fosse perfeita no considerar o seu objeto,
nesse ato consistiria a felicidade perfeita. Mas, como o ato da sabedoria nesta vida
imperfeito, em relao ao seu principal objeto que Deus, esse ato uma como
incoao ou participao da felicidade futura. E portanto, est mais prxima da
felicidade que a prudncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, um conhecimento superior a
outro, ou porque tem um objeto mais nobre, ou pela sua certeza10. Se porm os
objetos fossem iguais em bondade e nobreza, a virtude mais certa ser a maior.
Mas a menos certa porm, com objetos mais altos e mais importantes, superior a
mais certa, mas que tem por objeto coisas inferiores. Por isso o Filsofo diz que
grande coisa poder conhecer algo sobre as coisas celestes, mesmo por uma razo
dbil e local11. E, noutro lugar, Aristteles diz, que prefervel conhecer um pouco
dos seres mais nobres, que conhecer muito de seres inferiores12. Por onde, a
sabedoria, cujo objeto o conhecimento de Deus, o homem, no estado da vida
presente, no pode alcan-la perfeitamente, de modo a ter-lhe a posse, o que s
prprio de Deus, como se disse13. Porm, mesmo esse pequeno conhecimento,
que, pela sabedoria, podemos ter de Deus, prefervel a qualquer outro.

534

RESPOSTA QUARTA. A verdade e o conhecimento dos princpios

indemonstrveis depende da natureza dos termos. Assim, quem souber o que o
todo e o que a parte, imediatamente compreender que o todo maior que a
parte. Ora, conhecer em que consiste o ente e o no-ente, o todo e a parte, e tudo
o mais que resulta do ser e de que se constituem como termos; os princpios
indemonstrveis, isso pertence sabedoria. Pois, o ser comum efeito prprio da
causa altssima, i. , Deus. E portanto, a sabedoria no s se serve dos princpios
indemonstrveis, que o objeto do intelecto, para por eles chegar a concluses,
como o fazem tambm as outras cincias, mas tambm os julga e disputa contra os
que os negam. Donde se conclui que a sabedoria maior virtude que o intelecto.
1.

1.IV Ethic. (lect. VII).

2.

2.I Ethic. (lect. II).

3.

3.VII Physic. (lect. V).

4.

4.XII De Trinit. (cap. XIV).

5.

5.VI Ethic. (lect. VI).

6.

6.Q. 66, a. 3.

7.

7.Metaph. (lect. I, II).

8.

8.VI Ethic. (lect. VI).

9.

9.Ibid (lect. X, XI).

10. 10.I De anima (lect. I).

11. 11.II De caelo (lect. XVII).
12. 12.I De partibus animalium (cap. V).
13. 13.I Metaph. (lect. II).

Art. 6 Se a caridade a maior das

virtudes teologais.
(II. lIae , q. 23, a. 6).
O sexto discute-se assim. Parece que a caridade no a maior das virtudes
teologais.
1. Pois, como a f reside no intelecto, e a esperana e a caridade na potncia
apetitiva, como j se disse1, resulta que a f est para a esperana e a caridade,
como a virtude intelectual para a moral. Ora, aquela maior que esta, como do
sobredito resulta2. Logo, a f maior que a esperana e a caridade.
2. Demais. O resultado de uma adio maior que o adicionado. Ora, parece
que a esperana como que adicionada caridade, pois pressupe o amor, como
diz Agostinho3, porque torna mais intensa a tendncia para a coisa amada. Logo,
maior que a caridade.
3. Demais. A causa tem prioridade sobre o efeito. Ora, a f e a esperana so
causas da caridade, conforme a glosa de Mateus 1, que diz que a f gera a
esperana e a esperana, a caridade. Logo, a f e a esperana so maiores que a
caridade.

535

Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Cor 13, 13): Agora, pois, permanecem a f, a
esperana e a caridade, estas trs virtudes; porm a maior delas a caridade.
SOLUO. Como j dissemos4, a grandeza especfica da virtude depende do
objeto. Ora, como so trs as virtudes teologais referentes a Deus, como objeto
prprio, uma no pode ser considerada maior que outra por ter um objeto maior,
mas por estar mais prxima dele. E deste modo, a caridade a maior de todas.
Pois, as outras implicam, por essncia, uma certa distncia do objeto, porquanto a
f versa sobre o que no vemos, e a esperana sobre o que no temos. Ao passo
que o amor de caridade recai sobre o que j possumos, pois o amado est, de
certa maneira, no amante; e, pelo afeto, este levado a unir-se quele; e por isso,
diz a Escritura (1 Jo 4, 16): aquele que permanece na caridade permanece em
Deus, e Deus nele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f no est para a esperana e a
caridade como a prudncia para as virtudes morais. E isto por duas razes. A
primeira que as virtudes teologais tem um objeto superior alma humana, ao
passo que a prudncia e as virtudes morais versam sobre o que inferior ao
homem. Ora, o amor do que superior ao homem mais nobre que o
conhecimento. Pois, o conhecimento se completa pela presena do objeto no sujeito
conhecente, enquanto que o amor, pela tendncia do amante para o amado. Ora, o
superior ao homem mais nobre em si mesmo do que pelo modo que nele existe,
pois aquilo que em outrem existe, existe ao modo deste. O contrrio sucede com o
inferior ao homem. A segunda que a prudncia modera os movimentos
apetitivos, dependentes das virtudes morais. Ora, a f no modera o movimento
apetitivo tendente para Deus, que pertence s virtudes teologais, mas somente
mostra o objeto. Ora, o movimento apetitivo para o objeto excede o conhecimento
humano, conforme aquilo da Escritura (Ef 3, 19): a caridade de Cristo, que excede
todo entendimento.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana pressupe o amor d'aquilo que esperamos
alcanar, que o amor de concupiscncia, pelo qual mais nos amamos a ns
mesmos, quando desejamos o bem, que qualquer outra coisa. Ao passo que a
caridade implica o amor de amizade, ao qual nos leva a esperana, como j
dissemos5.
RESPOSTA TERCEIRA. A causa perficiente tem prioridade sobre o seu efeito,
mas no a causa dispositiva. Do contrrio, o calor do fogo seria mais forte que a
alma, qual ele dispe a matria, o que evidentemente falso. Assim, pois, a f
gera a esperana, e esta, a caridade, enquanto uma dispe para a outra.
1.

1.Q. 62, a. 3.

2.

2.Q. 66, a. 3.

3.

3.Enchir. (cap. VIII).

4.

4.Q. 66, a. 3.

5.

5.Q. 62, a. 4.

Questo 67: Da durao das virtudes

depois desta vida.
536

Em seguida devemos tratar da durao das virtudes depois desta vida.

E sobre esta questo seis artigos se discutem:

Art. 1 Se as virtudes morais permanecem depois desta vida.

Art. 2 Se as virtudes intelectuais perduram depois desta vida.
Art. 3 Se a f perdura depois desta vida.
Art. 4 Se a esperana perdura, depois da morte, no estado da glria.
Art. 5 Se algo da f ou da esperana perdura na glria.
Art. 6 Se a caridade subsiste, depois desta vida, na glria.

Art. 1 Se as virtudes morais

permanecem depois desta vida.
(II. lIae, q. 136, a. 1, ad 1 ; III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 4 ; De Virtut., q. 5, a. 4).

O primeiro discute-se assim. Parece que as virtudes morais no permanecem

depois desta vida.
1. Pois no estado da glria futura os homens sero como anjos, como diz a

Escritura (Mt 22, 30). Ora, ridculo atribuir aos anjos virtudes morais, como se
disse1. Logo, tambm os homens, depois desta vida, no tero virtudes morais.
2. Demais. As virtudes morais aperfeioam o homem na vida ativa. Ora, no h

atividade na vida futura, como diz Gregrio: As obras da vida ativa desaparecem
com o corpo2. Logo, as virtudes morais no permanecem depois desta vida.
3. Demais. A temperana e a coragem, que so virtudes morais, so relativas s
partes irracionais, como diz o Filsofo3. Ora, estas partes desaparecem com a

desapario do corpo, por serem atos de rgos corpreos. Logo, parece que as
virtudes morais no permanecem depois desta vida.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 1, 15): A justia perptua e imortal.
SOLUO. Como refere Agostinho4, Tlio ensinou que, depois desta vida, no

mais existem as quatro virtudes cardeais, e que ento os homens sero felizes s
pelo conhecimento da natureza, que melhor e mais desejvel que tudo, conforme
diz Agostinho no mesmo lugar; mas por aquela natureza que criou todas as
naturezas. E Agostinho, por sua vez, determina que essas virtudes existem na vida
futura, mas de outro modo.
Para prov-lo devemos saber que, essas virtudes tm algo de formal e algo de
quase material. O que nelas h de material uma inclinao da parte apetitiva para
as paixes ou operaes, segundo um certo modo. Mas como este modo
determinado pela razo, o que h de formal em todas as virtudes a ordem
mesma da razo.
Portanto, devemos concluir que as virtudes em questo, pelo que tem de material,
no permanecem na vida futura; pois, nela no existir mais concupiscncia nem

537

prazeres do comer ou venreos; nem temor e coragem provocados pelo perigo da

morte; nem distribuies ou comunicaes de coisas que servem ao uso da vida
presente. Mas quanto ao que h nelas de formal, permanecero perfeitssimamente
depois desta vida, nos bem-aventurados, sendo ento a razo de cada um
retssima quanto ao que lhe diz respeito, nesse novo estado; e a potncia apetitiva
se mover absolutamente obediente ordem da razo, em tudo o que a esse
estado pertence. E por isso Agostinho no mesmo lugar diz que, ento, haver
prudncia sem nenhum perigo de erro; fortaleza, sem o sofrimento de suportar os
males; temperana sem a repugnncia da concupiscncia; de modo que a
prudncia consistira em no preferir nenhum bem a Deus nem com ele o igualar; a
fortaleza, em se unir com ele fortemente; a temperana, em no se deleitar com
nenhum vcio nocivo. Quanto justia claro que o ato que dela permanecer
ser submeter-se a Deus, pois j nesta vida ato de justia sujeitarmo-nos aos
superiores.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar aduzido o Filsofo se refere ao

que h de material nessas virtudes morais; i. , justia, quanto comunicao e

distribuio (dos bens); fortaleza, quanto ao que nos causa terror e perigo;
temperana, quanto s vis concupiscncias.
E semelhantemente se deve responder segunda. Tudo o que respeita a vida
ativa constitui a parte material da virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. H duplo estado depois desta vida: um, anterior

ressurreio, estando as almas separadas do corpo; outro, posterior a ela, quando

de novo se unirem aos seus corpos. Neste ltimo estado existiro, como agora, as
potncias irracionais em rgos corpreo; e portanto, poder existir a fortaleza, no
irascvel e no concupiscvel; a temperana, estando ambas essas potncias
perfeitamente dispostas a obedecer razo. Mas no estado anterior ressurreio
as partes irracionais no existiro na alma, atualmente, mas s radicalmente na
essncia dela, como j dissemos na primeira parte5. Por onde, as virtudes de que
tratamos s existiro em ato na sua raiz, i. , na razo e na vontade, onde esto os
como que seminrios delas, como j dissemos6. A justia porm, que reside na
vontade, permanecer mesmo em ato. E por isso dela especialmente se diz que
perptua e imortal, seja em razo do sujeito, por ser a vontade incorruptvel; seja
tambm pela semelhana do ato, como j antes se disse.
1.

1.X Ethic. (lect. XII).

2.

2.VI Moral. (cap. XXXVII).

3.

3.III Ethic. (lect. XIX).

4.

4.XIV De Trin. (cap. IX).

5.

5.Q. 77, a. 8.

6.

6.Q. 63, a. 1.

Art. 2 Se as virtudes intelectuais

perduram depois desta vida.
(I, q. 89, a. 5, 6 ; III Sent., dist. XXXI, q. 2, a. 4 ; IV, dist. I, q. 1, a. 2; I Cor., cap. XIII, lect. III).

538

O segundo discute-se assim. Parece que as virtudes intelectuais no perduram

depois desta vida.
1. Pois, como diz o Apstolo (1 Cor 13, 8), a cincia ser abolida, porque

conhecemos em parte. Ora, assim como o conhecimento da cincia parcial, i. ,

imperfeito, o mesmo se d com o conhecimento das outras virtudes intelectuais,
enquanto durar esta vida. Logo, depois dela, todas desaparecero.
2. Demais. O Filsofo diz, que a cincia, sendo um hbito, uma qualidade

dificilmente removvel, pois no o perdemos facilmente, seno s por alguma forte

transmutao ou doena1. Ora, nada opera maior mudana no corpo humano que a
morte. Logo, a cincia e as demais virtudes intelectuais no perduram depois desta
vida.
3. Demais. As virtudes intelectuais tornam a inteligncia apta a operar retamente

o seu ato prprio. Ora, depois desta vida o intelecto j no age, porque a alma no
pode inteligir nada sem o fantasma, como se disse2; ora, os fantasmas que s
podem existir em rgos corpreos, no permanecem depois desta vida. Logo,
tambm no perduram, depois dela, as virtudes intelectuais.
Mas, em contrrio, o conhecimento do universal e do necessrio mais estvel que
o do particular e contingente. Ora, o homem continua a ter, depois desta vida, o
conhecimento do particular e do contingente, p. ex., daquilo que fez ou sofreu,
conforme a Escritura (Lc 16, 25): lembra-te que recebestes os teus bens em tua
vida, e que Lzaro, semelhantemente, teve os seus males. Logo, com maior razo,
permanece o conhecimento do universal e do necessrio, objeto da cincia e das
outras virtudes intelectuais.
SOLUO. Como j dissemos na Primeira Parte3, uns ensinaram que as espcies

inteligveis no permanecem no intelecto possvel, seno enquanto ele intelige em

ato; e quando cessa a inteleco atual, as espcies s se conservam na imaginativa
e na memria, que, como potncias sensitivas so atos de rgos corpreos. Ora,
tais potncias se dissolvem com a dissoluo do corpo. E portanto, sendo assim, a
cincia, nem qualquer outra virtude intelectual, perdurar, depois desta vida, uma
vez corrupto o corpo.
Mas esta opinio contra a doutrina de Aristteles, que diz que o intelecto possvel
se atualiza quando, se torna cada uma das coisas singulares, como ciente, embora
seja potencial em relao ao conhecimento atual4. Tambm contra a razo, por
serem as espcies inteligveis recebidas pelo intelecto possvel ao seu modo,
imovelmente; sendo por isso que ele se chama lugar das espcies5, quase
conservador
das
espcies
inteligveis.
Ao
passo
que
os
fantasmas,
dependentemente dos quais o homem intelige nesta vida, aplicando-lhes as
espcies inteligveis, como dissemos na Primeira Parte6, desaparecem com a
dissoluo do corpo.
Por onde, no concernente aos fantasmas, que lhes so como materiais, as virtudes
intelectuais destroem-se com a destruio do corpo; perduram porm no atinente
s espcies inteligveis, existentes no intelecto possvel. Ora, as espcies so como
as formas das virtudes intelectuais. Por onde, depois desta vida, elas permanecem,

539

pelo que tm de formal; no porm pelo que tm de material, como j dissemos a

respeito das virtudes morais7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras do Apstolo se devem

entender relativamente ao que h de material na cincia e ao modo de inteligir;

porque, nem os fantasmas continuaro a existir depois da destruio do corpo, nem
haver ento uso da cincia dependente dos fantasmas.
RESPOSTA SEGUNDA. Pela doena se destri o que h de material no hbito da

cincia, isto , no referente aos fantasmas; no porm, no concernente s espcies

inteligveis, existentes no intelecto possvel.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma separada, depois da morte, tem outro modo de
inteligir, sem se converter nos fantasmas, como dissemos na Primeira Parte8. E,

assim, a cincia permanece, no porm quanto ao mesmo modo de operar, como

j dissemos ao tratar das virtudes morais9.
1.

1.Praedicamentis (cap. VI).

2.

2.III De anima (lect. XII).

3.

3.Q. 79, a. 6.

4.

4.III De anima (lect. VIII).

5.

5.Ibid., lect. VII.

6.

6.Q. 84, a. 7.

7.

7.Q. 67, a. 1.

8.

8.Q. 89, a. 1.

9.

9.Q. 67, a. 1.

Art. 3 Se a f perdura depois desta

vida.
(II. lIae, q. 4, a. 4, ad 1 ; III Sent., dist.. XXXI. q. 2, a. 1, q 1: De Virtut., q. 5. a. 4, ad 10).

O terceiro discute-se assim. Parece que a f perdura depois desta vida.

1. Pois, a f mais nobre que a cincia. Ora, esta perdura depois da vida

presente, como j se disse. Logo, tambm a f.

2. Demais. A Escritura diz (1 Cor 3, 2): ningum pode pr outro fundamento

seno o que foi posto, que Jesus Cristo, i. , a f de Jesus Cristo. Ora, tirados os
fundamentos, no permanece o que sobre ele se assentava. Logo, se a f no
perdurasse depois desta vida, nenhuma outra virtude poderia perdurar.
3. Demais. O conhecimento da f difere do da glria como o perfeito, do

imperfeito. Ora, estes dois ltimos podem coexistir; assim, no anjo, pode coexistir
o conhecimento vespertino com o matutino; e ns podemos ter simultaneamente,
em relao mesma concluso, a cincia, por meio de um silogismo
demonstrativo, e a opinio, por meio de um silogismo dialtico. Logo, tambm a f
pode coexistir, depois desta vida, com o conhecimento da glria.

540

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (2 Cor 5, 6): enquanto estamos no corpo,

vivemos ausentes do Senhor;(porque andamos por f e no por viso). Ora, os que
esto na glria no vivem ausentes do Senhor, mas lhe esto presentes. Logo, na
glria, depois desta vida, a f no perdura.
SOLUO. Por si e na sua prpria causa a oposio implica em um oposto exclua

o outro, enquanto que todos os opostos incluem a oposio entre a afirmao e a

negao. Noutros casos, porm, a oposio se funda em formas contrrias, como,
entre as cores, o branco e o preto; em outros ainda, ela se funda na perfeio e na
imperfeio, sendo por isso que consideramos como contrrios o mais e o menos
alterado, assim, quando do menos clido procede o mais clido, segundo j se
disse1. Ora, como o perfeito e o imperfeito se opem, impossvel perfeio e a
imperfeio recarem simultaneamente sobre o mesmo sujeito.
Devemos, porm, considerar que s vezes a imperfeio da essncia especfica da
coisa; assim, a falta da razo da essncia especfica do cavalo ou do boi. E como
o que permanece na sua identidade numrica no pode transferir-se de uma
espcie para outra, com a desapario dessa imperfeio desaparece a espcie do
ser; assim, o boi ou o cavalo deixariam de existir se fossem racionais. Outras vezes
porm a imperfeio no pertence essncia especfica, mas tem qualquer
fundamento acidental no indivduo; assim pode s vezes faltar razo a algum,
cujo uso est impedido pelo sono, pela embriaguez ou por uma causa anloga. E
claro porm, que, removida essa imperfeio, a substncia do ser continua a existir
do mesmo modo.
Ora, manifesto que a imperfeio do conhecimento da essncia da f; pois, na
sua definio se diz (Heb 11, 1): a f a substncia das coisas que se devem
esperar, um argumento das coisas que no aparecem. E Agostinho diz: Em que
consiste a f? Em crer o que no vs2. Ora, conhecer o que no se manifesta nem
visto implica imperfeio do conhecimento, a qual portanto da essncia da f. Por
onde manifesto que a f, permanecendo numericamente a mesma, no pode ser
um conhecimento perfeito.
Mas devemos alm disso considerar se ela pode coexistir com o conhecimento
perfeito, pois nada impede coexista s vezes, um conhecimento imperfeito com o
perfeito. Ora, devemos notar que um conhecimento pode ser imperfeito de trs
modos: quanto ao objeto cognoscvel, quanto ao meio e quanto ao sujeito.
Quanto ao objeto cognoscvel, o conhecimento anglico matutino difere do
vespertino, assim como o perfeito, do imperfeito; pois, o conhecimento matutino
tem por objeto os seres enquanto existentes no verbo; ao passo que o vespertino
os tem por objeto enquanto existentes na prpria natureza; e esta, em relao
primeira, uma existncia imperfeita. Quanto ao meio, o conhecimento de uma
concluso, por um meio demonstrativo, difere do que temos por um meio provvel,
assim como o perfeito difere do imperfeito. Por fim, quanto ao sujeito, a opinio,
a f e a cincia diferem entre si como o perfeito, do imperfeito. Pois, a opinio, na
sua essncia, admite uma hiptese, mas, com receio de ser a outra a verdadeira e
portanto no tem a adeso firme. Ao passo que a cincia implica essencialmente a
adeso firme, com a viso intelectiva, pois tem a certeza procedente do intelecto
dos princpios. A f, por fim, ocupa uma posio mdia: excede a opinio, por
implicar a adeso firme, e inferior cincia, por no ter a viso. Ora, como
manifesto, o perfeito e o imperfeito no podem coexistir num mesmo ponto de

541

vista, mas as diferenas num e noutro fundadas podem existir simultaneamente,

num mesmo ponto de vista, em algum outro objeto. Assim, pois, o conhecimento
perfeito e o imperfeito, quanto ao objeto, de nenhum modo podem se referir ao
mesmo objeto. Podem contudo convir no mesmo meio e no mesmo sujeito; pois,
nada impede tenha algum, uma vez e simultaneamente, por um mesmo meio, um
conhecimento de dois objetos, um perfeito e o outro, imperfeito, como, p. ex., da
sade e da doena, do bem e do mal. semelhantemente, impossvel o
conhecimento perfeito e o imperfeito, quanto ao meio, convirem num mesmo meio.
Mas nada impede que no convenham num mesmo objeto e num mesmo sujeito;
pois, pode algum conhecer a mesma concluso pelo meio provvel e pelo
demonstrativo. E semelhantemente, impossvel o conhecimento perfeito e o
imperfeito, quanto ao sujeito, existirem simultaneamente num mesmo sujeito. Ora,
a f, por essncia, tem uma imperfeio proveniente do sujeito, pois o crente no
v aquilo que cr. A beatitude, por seu lado, tem essencialmente uma perfeio
fundada no sujeito e consistente em o feliz ver o que o felicita, como j dissemos3.
Por onde manifesta a impossibilidade de a f coexistir com a beatitude, no mesmo
sujeito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f mais nobre que a cincia, quanto

ao seu objeto, que a Verdade primeira. Mas, a cincia tem um modo mais perfeito
de conhecer, no repugnante perfeio da beatitude i. , viso, como lhe
repugna o modo da f.
RESPOSTA SEGUNDA. A f um fundamento, pelo que tem de conhecimento; e

portanto, quando o conhecimento for perfeito, mais perfeito ser o fundamento.

RESPOSTA TERCEIRA. A SOLUO consta com evidncia do dito antes
1.

1.V Phys., lect. IV.

2.

2.Tract. XL in Ioan.

3.

3.Q. 3, a. 8.

Art. 4 Se a esperana perdura, depois

da morte, no estado da glria.
(II. lIae, q. 18, a. 2 ; II Sent., dist. XXVI, q. 2, a. 5, q 2 ; dist. XXXI, q. 2, a. 1, q 2; De Virtut., q.4.
a. 4).

O quarto discute-se assim. Parece que a esperana perdura depois da morte, no

estado da glria.
1. Pois, a esperana aperfeioa, de modo mais nobre, o apetite humano, do que

as virtudes morais. Ora, estas permanecem depois desta vida, como est claro em
Agostinho1. Logo, com maior razo a esperana.
2. Demais. O temor se ope esperana. Ora, ele perdura depois desta vida: nos

bem-aventurados, o temor filial, que permanece sempre; nos condenados, o das

penas. Logo, pela mesma razo, pode permanecer a esperana.

542

3. Demais. Como a esperana, tambm o desejo tem por objeto o bem futuro.

Ora, os bem-aventurados tem tal desejo, tanto em relao glria do corpo, que
as almas deles desejam, conforme diz Agostinho2, como em relao da alma,
segundo aquilo da Escritura (Ecle 24, 29): Aqueles que me comem tero ainda
fome, e os que, me bebem tero ainda sede, e ainda (1 Pd 1, 12): ao qual os
mesmos anjos desejam ver. Logo, a esperana pode existir, nos bem-aventurados,
depois desta vida.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz (Rm 8, 24): o que qualquer v, como o
espera? Ora, os bem-aventurados vm o objeto da esperana, que Deus. Logo,
no esperam.
SOLUO. Como j dissemos3, o que por essncia implica imperfeio do sujeito

no pode coexistir num sujeito perfeito pela perfeio oposta. Isso se v

claramente no movimento que, implicando por essncia a imperfeio do sujeito,
pois, o ato do existente em potencia, como tal4, cessa quando a potncia se
atualiza; assim, o que j se tornou branco no pode ainda embranquecer. Ora, a
esperana implica um certo movimento para o que ainda no possumos, como
ficou claro pelo que acima dissemos da paixo da esperana5. Portanto, quando
possuirmos o que esperamos, i. , a fruio devida, j no poder existir a
esperana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana mais nobre do que as

virtudes morais, por ser Deus o seu objeto. Ora, o ato dessas virtudes no
repugna, como o ato da esperana, perfeio da felicidade, seno talvez quanto
matria, quanto qual no perduram. Pois as virtudes morais no aperfeioam o
apetite s no atinente ao objeto ainda no possudo, mas tambm no atualmente j
possudo.
RESPOSTA SEGUNDA. H um duplo temor: o servil e o filial, como a seguir se
dir6. Aquele o da pena, e no poder existir na glria, onde no existe nenhuma

possibilidade de pena. Este comporta dois atos: temer a Deus, e neste ponto
permanece; e temer a separao dele, e neste no permanece, pois separar-se de
Deus implica o mal, e, no caso presente, no se pode temer nenhum mal, conforme
aquilo da Escritura (Pr 1, 33):Gozaremos da abundncia, sem receio de mal algum.
Ora, o temor se ope esperana, por oposio do bem e do mal, como j
dissemos7. E portanto, o temor que perdura na glria, no se ope esperana.
Nos condenados porm pode haver o temor da pena mais do que, nos bemaventurados, a esperana da glria; porque neles haver sucesso de penas, o que
implica a idia de futuro, objeto do temor. Ao passo que na glria dos santos no
h sucesso, pois uma como participao da eternidade, sem pretrito nem
futuro, mas s presente. E contudo tambm nos condenados no haver temor,
propriamente falando. Pois, como j dissemos8, o temor nunca existe sem alguma
esperana de libertao, a qual nos danados, absolutamente no existir; portanto,
tambm neles no haver temor, seno comumente falando, no sentido em que se
chama temor a qualquer expectativa de mal futuro.
RESPOSTA TERCEIRA. Quanto glria da alma, os bem-aventurados no podem

ter desejo, no concernente ao futuro, pela razo j exposta. Dizemos que eles tm
fome e sede, para afastar a idia de tdio. E pela mesma razo dizemos que os
anjos tm desejo. No concernente porm glria do corpo, pode por certo haver

543

desejo nas almas dos santos, no porm, esperana, propriamente falando. Mas
no, enquanto a esperana uma virtude teologal, pois ento o seu objeto Deus
e no, qualquer bem criado. Nem tomada em sentido comum, porque, nesse caso o
seu objeto o que rduo, como j dissemos9. Ora, o bem, cuja causa certa j
possumos, no tem para ns nada de rduo; por isso, propriamente falando, no
dizemos que quem tem dinheiro espera poder possuir uma certa coisa, pois pode
possu-la imediatamente, comprando-a. E semelhantemente, os que j tm a glria
da alma no podem, propriamente falando, esperar a glria do corpo, mas s
desej-la.
1.

1.XIV De Trinit. (cap. IX).

2.

2.XII Super Genes. ad litt. (cap. XXXV).

3.

3.Q. 67, a. 3.

4.

4.III Physic. (lect. II).

5.

5.Q. 40, a. 1, 2.

6.

6.IIa IIae, q. 19, a. 2.

7.

7.Q. 23, a. 2; q. 40, a. 1.

8.

8.Q. 42, a. 2.

9.

9.Q. 40, a. 1.

Art. 5 Se algo da f ou da esperana

perdura na glria.
(II Sent., dist. XXXI. q. 2, a. 1, q3).

Parece que algo da f ou da esperana perdura na glria.

1. Pois, removido o prprio, fica o comum; assim, como se disse, removido o

racional, permanece o vivo; e removido este, permanece o ente. Ora, a f tem algo
de comum com a beatitude, o conhecimento; e algo de prprio o enigma, pois, a
f um conhecimento enigmtico. Logo, removido o seu enigma, resta-lhe ainda o
conhecimento.
2. Demais. A f um lume espiritual da alma, conforme aquilo da Escritura (Ef 1,

18): Os olhos iluminados do vosso corao para o conhecimento de Deus; ora aqui
se trata do lume imperfeito, por comparao com a luz da glria, de que fala o
salmista (Sl 35, 19): No teu lume veremos o lume. Ora, o lume imperfeito perdura,
com a supervenincia do perfeito; assim, a candeia no se extingue quando o sol
nasce. Logo, parece que tambm o lume da f pode coexistir com o da glria.
3. Demais. A substncia de um hbito no desaparece com a eliminao da

matria; assim, podemos conservar o hbito da liberalidade, mesmo depois que

perdemos o dinheiro, se bem no a possamos exercer em ato. Ora, o objeto da f
a Verdade primria no vista. Logo, removido aquilo pelo que vemos essa Verdade,
ainda pode permanecer o hbito da f.
Mas, em contrrio, a f um hbito simples. Ora, o simples ou h de desaparecer
totalmente ou totalmente subsistir. Logo, como a f no subsiste totalmente, mas
desaparecer, segundo se disse1, conclui-se que desaparecer totalmente.

544

SOLUO. Certos disseram que a esperana desaparece totalmente; mas, a f

desaparece em parte quanto ao enigma; e subsiste em parte quanto

substncia do conhecimento. Ora, se esta opinio exprime que a f subsiste una,
no numrica, mas genericamente, muito verdadeira. Pois, a f convm com a
viso da ptria num mesmo gnero, que o conhecimento; mas, a esperana no
convm genericamente com a felicidade, pois ela est para o gozo da beatitude
como o movimento para o repouso final.
Se ela porm, significa que o conhecimento da f subsistir no cu numericamente
o mesmo, isto absolutamente impossvel. Pois, removida a diferena de uma
espcie, a substncia genrica no permanece numericamente a mesma. Assim,
removida a diferena constitutiva da brancura, no permanece a substncia da cor
numericamente a mesma, de modo que uma mesma cor, numericamente, fosse,
ora, a brancura e, ora, a negrura. Porquanto, o gnero no est para a diferena
como a matria, para a forma, de modo que subsiste a substncia genrica,
numericamente a mesma, depois de removida a diferena; assim como, removida a
forma, a substncia da matria permanece numericamente a mesma. Ora, o gnero
e a diferena no so partes da espcie; mas assim como a espcie significa um
todo material, i. , o composto da matria e da forma, assim tambm a diferena
significa um todo; e o mesmo se d com o gnero; mas, ao passo que este
denomina o todo, enquanto sendo como que a matria, a diferena o denomina
enquanto sendo como que a forma; e por fim a espcie, enquanto uma e outra.
Assim, no homem, a natureza sensitiva como a matria da intelectiva, pois se
chama animal ao que tem natureza sensitiva; racional ao que tem a intelectiva e
homem, ao que as tem a ambas. E, assim, o mesmo todo expresso por esses trs
elementos, mas, no, do mesmo modo. Donde consta com clareza, que, a
diferena, no designando seno o gnero, depois de removida a diferena
substncia genrica no pode permanecer a mesma; assim, a animalidade no
permanece a mesma se for diferente a alma constitutiva do animal. Por onde, no
possvel que o conhecimento, numericamente o mesmo, que antes fora enigmtico,
venha a ser, depois, a viso plena. Donde se conclui com clareza que nada do que
h na f, numrica ou especificamente o mesmo, subsiste na ptria celeste, seno
s o que for genericamente o mesmo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Removido o racional, j um vivente no

numericamente o mesmo, mas s genericamente, como do sobredito resulta.

RESPOSTA SEGUNDA. A imperfeio da luz da candeia no se ope perfeio da

luz do sol, porque uma e outra no recai sobre o mesmo sujeito. Ao passo que a
imperfeio da f e a perfeio da glria entre si se opem, e recaem sobre o
mesmo sujeito; e, portanto no podem coexistir, assim como no o pode a
claridade do ar e a sua obscuridade.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem perde o dinheiro no perde a possibilidade de tornar

a ganh-lo, e portanto pode subsistir convenientemente o hbito da liberalidade.

Mas no estado da glria, no s desaparece atualmente o objeto da f, que o
invisvel, mas tambm na sua possibilidade, por causa da perene beatitude. Seria
pois intil subsistncia de tal hbito.
1.

1.Q. 67, a. 3.

545

Art. 6 Se a caridade subsiste, depois

desta vida, na glria.
(II Sent., dist. XXXI, q. 2, a. 2; De Verit., q. 27, a. 5, ad 6; De Virtut., q. 4, a. 4, ad 7, 13, 14 ; I Cor.,
cap. XIII, lect. III).

O sexto discute-se assim. Parece que a caridade no subsiste depois desta vida,
na glria.
1. Pois, como diz a Escritura (1 Cor 13, 10), quando vier o que perfeito, abolido

ser o que em parte, i. , o imperfeito. Ora, a caridade uma via imperfeita.

Logo, ser abolida quando chegarmos perfeio da glria.
2. Demais. Os hbitos e os atos se distinguem pelos seus objetos. Ora, o objeto

do amor o bem apreendido. Logo, como a apreenso desta vida difere da

apreenso da vida futura, a mesma caridade no poder subsistir numa e noutra.
3. Demais. O que num ponto de vista imperfeito pode alcanar a igualdade da

perfeio por um aumento contnuo. Ora, a caridade da via no pode nunca chegar
a igualar-se da ptria, por mais que aumente. Logo, a caridade da via no
subsistir na outra.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz (1 Cor 13, 8): A caridade nunca jamais h de
acabar.
SOLUO. Como j dissemos1, nada impede que aquilo que tem uma imperfeio,

no pertencente essncia, venha a ser perfeito, conservando-se numericamente

tal como ; assim, o homem vem a ser perfeito pelo crescimento, e a brancura,
pela intensidade. Ora, a caridade amor, a cuja essncia no pertence nenhuma
imperfeio; pois, pode ter por objeto tanto o possudo como o que no o , tanto o
que vemos como o que no vemos. Logo, a caridade no ser abolida pela
perfeio da glria, mas permanecer numericamente a mesma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A imperfeio pode atingir a caridade

acidentalmente, por no ser a imperfeio da essncia do amor. Ora, removido o

acidental, nem por isso deixa de existir a substncia. Logo, abolida a imperfeio
da caridade, esta no ser abolida.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade no tem por objeto o conhecimento em si

mesmo, porque ento no seria a mesma nesta e na outra vida. Mas, tem como
objeto, aquilo mesmo que conhecido, e que sempre o mesmo, i. , Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade da via, aumentando no pode igualar a da

ptria, pela diferena causal existente. Pois, a viso uma causa do amor, como j
se disse2. Ora, quanto mais perfeitamente Deus conhecido, tanto mais
perfeitamente amado.
1.

1.Q. 67, a. 3.

2.

2.IX Ethic. (lect. V).

546

Tratado dos dons do Esprito Santo

Questo 68: Dos dons.

Questo 69: Das bem-aventuranas.
Questo 70: Dos frutos do Esprito Santo.

Questo 68: Dos dons.

Em seguida devemos tratar dos dons. E sobre esta questo oito artigos se
discutem.

Art. 1 Se os dons se distinguem das virtudes.

Art. 2 Se os dons so necessrios salvao do homem.
Art. 3 Se os dons do Esprito Santo so hbitos.
Art. 4 Se so convenientemente enumerados os sete dons do Esprito Santo.
Art. 5 Se os dons so conexos.
Art. 6 Se os dons do Esprito Santo permanecem na ptria.
Art. 7 Se a dignidade dos dons se funda na enumerao de Isaias, cap. XI.
Art. 8 Se as virtudes tm preeminncia sobre os dons.

Art. 1 Se os dons se distinguem das

virtudes.
(III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 1; In Isaiam, cap. XI; Ad Galat., cap. V lect. VI).
O primeiro discute-se assim. Parece que os dons no se distinguem das virtudes.
1. Pois, Gregrio, expondo aquilo de J (J 1, 2) E nasceram-lhe sete filhos e
trs filhas diz: Nascem-se sete filhos quando pela concepo do bom
pensamento surgem em ns as sete virtudes do Esprito Santo1. E cita aquilo da
Escritura (Is 11, 2): E descansar sobre ele o esprito de entendimento, etc., onde
se enumeram os sete dons do Esprito Santo. Logo, estes sete dons so virtudes.
2. Demais. Agostinho, expondo aquilo da Escritura (Mt 12, 45) Ento vai, e
ajunta a si outros sete espritos etc. diz: Sete vcios so contrrios s sete
virtudes do Esprito Santo2, i. , aos sete dons. Ora, esses sete vcios so contrrios
s virtudes consideradas em sentido geral. Logo, os dons no se distinguem das
virtudes consideradas nesse sentido.
3. Demais. Sujeitos a que convm a mesma definio so idnticos. Ora, a
definio da virtude convm aos dons; pois, o dom uma boa qualidade da mente,
pela qual vivemos retamente, etc3. Semelhantemente, a definio do dom convm
s virtudes infusas; pois, o dom uma doao irretribuvel, segundo o Filsofo4.
Logo, as virtudes no se distinguem dos dons.

547

4. Demais. Alguns dos chamados dons so virtudes. Pois, como j se disse5, a

sabedoria, o intelecto e a cincia so virtudes intelectuais; o conselho pertence
prudncia; a piedade uma espcie de justia; e por fim, a coragem uma virtude
moral. Logo, as virtudes no se distinguem dos dons.
Mas, em contrrio, Gregrio distingue os sete dons, designados, diz, pelos sete
filhos de J, das trs virtudes teologais, representadas pelas trs filhas do mesmo6.
E noutro lugar, distingue os mesmos sete dons, das quatro virtudes cardeais.,
representadas, diz, pelos quatro ngulos da casa7.
SOLUO. Se considerarmos o dom e a virtude, quanto s suas noes,
nenhuma oposio h entre esta e aquele. Pois, a virtude, por essncia, assim
chamada por conferir ao homem a perfeio de agir retamente, como j dissemos8;
ao passo que o dom essencialmente relativo causa de onde procede. Ora, nada
impede, que o precedente, como dom, de uma certa causa, confira a quem o
recebe a perfeio de agir retamente; sobretudo que, como j dissemos9, certas
virtudes so infundidas em ns por Deus. Por onde, a esta luz, o dom no pode ser
distinto da virtude.
E por isso certos ensinaram no devem os dons ser distintos das virtudes. Mas
nem por isso deixa de lhes ser menor a dificuldade, quando se trata de dar a razo
de se considerarem certas virtudes, e no todas, como dons; e de certos dons no
se contarem evidentemente entre as virtudes, como, p. ex., o temor.
E da o dizerem outros que os dons se devem distinguir das virtudes, mas sem
darem suficiente causa de distino, de tal modo comum s virtudes que de
nenhum modo conviesse aos dons, e vice-versa. E ento outros, considerando que,
dentre os sete dons, quatro a sabedoria, a cincia, o intelecto e o conselho
pertencem razo; e trs a coragem, a piedade e o temor potncia
apetitiva, disseram que dons fortificam o livre arbtrio, enquanto faculdade racional,
e as virtudes, enquanto faculdade voluntria. E isso por descobrirem s duas
virtudes a f e a prudncia na razo ou intelecto, pertencendo s outras
potncia apetitiva ou afetiva. Ora, seria necessrio, se esta distino fosse
pertinente, todas as virtudes pertencerem potncia apetitiva, e todos os dons,
razo.
Outros ainda, tiveram em vista o lugar de Gregrio seguinte: o dom do Esprito
Santo que forma, na mente que lhe obediente, a prudncia, a temperana, a
justia e a fortaleza, tambm a mune, pelos sete dons, contra todas as tentaes10.
E consideraram ento as virtudes como ordenadas a obrar bem e os dons, a resistir
s tentaes. Mas esta distino tambm no suficiente. Pois, tambm as
virtudes resistem s tentaes, que induzem aos pecados e que as contrariam pois
cada um resiste ao que lhe contrrio, como bem vemos suceder com a caridade,
da qual se diz (Ct 8, 7): as muitas guas no puderam extinguir a caridade. Outros,
por fim, refletindo que a Escritura nos transmite esses dons como existiram em
Cristo, disseram que as virtudes se ordenam, absolutamente, ao bem agir; ao
passo que os dons nos tornam semelhantes a Cristo, principalmente quanto aos
seus sofrimentos, pois os dons de que tratamos resplenderam principalmente na
sua paixo. Mas tambm isto no suficiente. Pois, o prprio Senhor nos induz
precipuamente a nos assemelhar com ele pela humildade e pela mansido,
conforme est na Escritura (Mt 11, 29): aprendei de mim, que sou manso e

548

humilde de corao; e tambm pela caridade, conforme quilo (Jo 13, 34): Que vos
amei uns aos outros, assim como eu vos amei. Ora, estas virtudes resplandeceram,
precipuamente, na paixo de Cristo.
E portanto, para distinguir os dons, das virtudes, devemos seguir o modo de falar
da Escritura, que no-los transmite, no sob o nome de dons, mas antes, sob o
de espritos. Assim, diz Isaias (11, 2): E descansar sobre ele o esprito de
sabedoria e de entendimento etc. Essas palavras do manifestamente a entender
que tal enumerao dos sete dons os supe existentes em ns por inspirao
divina; e a inspirao implica uma moo externa. Ora, devemos considerar que h
no homem um duplo princpio motor: um, interior a razo; outro exterior
Deus, como j dissemos11; e o Filsofo tambm diz o mesmo12. Ora, como
manifesto, todo o movido deve necessariamente ser proporcionado ao motor; e a
perfeio do mvel, como tal, consiste em ter uma disposio que o faa bem
receber o movimento do motor. Quanto mais elevado porm for o motor, tanto
mais necessariamente, e por uma disposio mais perfeita, o mvel se lhe h de
proporcionar; assim, vemos ser necessrio o discpulo dispor-se tanto mais
perfeitamente, a receber a doutrina do mestre, quanto mais perfeita ela for. Ora,
manifesto que as virtudes humanas aperfeioam o homem, ao qual natural ser
movido pela razo, em todos os seus atos, interior ou exteriormente. Logo,
necessrio existam no homem perfeies mais altas que o disponham a ser movido
por Deus. E tais perfeies se chamam dons, no s por serem infundidos por
Deus, mas tambm por disporem o homem a se deixar facilmente mover pela
inspirao divina, como diz Isaas (50, 5): O Senhor me abriu o ouvido, e eu o no
contradigo; no me retirei para traz. E o Filsofo tambm diz: quando movidos por
inspirao divina no devemos buscar conselho na razo humana, mas seguir essa
inspirao, porque somos movidos por um principio superior13 razo humana. E
assim o entendem os que dizem aperfeioarem os dons o homem para atos
superiores aos da virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os dons em questo tambm se
denominam virtudes, conforme a noo comum de virtude. Tem contudo algo de
supereminente a essa noo, por serem certas virtudes divinas que aperfeioam o
homem, enquanto movido por Deus. E por isso o Filsofo introduz, alm da virtude
comum, uma virtude herica ou divina, que faz certos serem chamados homens
divinos14.
RESPOSTA SEGUNDA. Os vcios sendo contrrios aos bens da razo tambm
contrariam as virtudes; como contrrios, porm, divina inspirao, contrariam os
dons. Ora, contrariar a Deus tambm contrariar a razo, cujo lume deriva de
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A definio em apreo se d da virtude quanto ao seu
modo comum de ser. Por onde, se quisermos restringir a definio s virtudes,
enquanto distintas dos dons, diremos que a expresso pela qual vivemos
retamente deve ser entendida da retido da vida conforme a regra da razo.
Semelhantemente, o dom, enquanto distinto da virtude infusa, pode ser
considerado como o dado por Deus para lhe recebermos a moo, que leva o
homem a seguir retamente as suas inspiraes.

549

RESPOSTA QUARTA. A sabedoria se chama virtude intelectual, enquanto

procede do juzo da razo. Chama-se porm, dom, enquanto obra por instinto
divino. E o mesmo se deve dizer nos demais casos.
1.

1.I Moral. (c. XXVII).

2.

2.I De quaestion. Evangel. (quaest. VIII).

3.

3.Q. 55, a. 4.

4.

4.Lib. IV Topic. Cap. IV.

5.

5.Q. 57, a. 2.

6.

6.I Moral. (ubi supra).

7.

7.II Moral. (cap. XLIX).

8.

8.Q. 55, a. 3, 4.

9.

9.Q. 63, a. 3.

10. 10.II Moral. (cap. XLIX).

11. 11.Q. 9, a. 4, 6.
12. 12.In cap. De bona fortuna (Ethic. Eudem, lib. VII, cap. XIV.
13. 13.In cap. De bona fortuna (loc. cit.).
14. 14.VII Ethic. (lect. I).

Art. 2 Se os dons so necessrios

salvao do homem.
O segundo discute-se assim. Parece no serem os dons necessrios salvao
do homem.
1. Pois, os dons se ordenam a uma certa perfeio, que ultrapassa a perfeio
comum da virtude. Ora, no necessrio sua salvao o homem conseguir tal
perfeio, que ultrapasse o estado comum da virtude, pois tal perfeio no
objeto de preceito, mas de conselho. Logo, os dons no so necessrios salvao
do homem.
2. Demais. Para a sua salvao basta ao homem proceder bem em relao ao
divino e ao humano. Ora, pelas virtudes teologais o homem procede bem em
relao ao divino; e pelas morais, em relao ao humano. Logo, os dons no lhe
so necessrios para a salvao.
3. Demais. Gregrio diz, que o Esprito Santo d a sabedoria, contrria
estultcia; o intelecto, contrrio ao embotamento; o conselho, contrrio
precipitao; a coragem, contrria ao temor; a cincia, contrria ignorncia; a
piedade, contrria dureza; e, contrrio soberba, o temor1. Ora, as virtudes
constituem remdio suficiente para se extirparem todos esses vcios. Logo, os dons
no so necessrios salvao do homem.
Mas, em contrrio. O mais elevado dos dons a sabedoria; e o nfimo, o temor.
Ora, ambos so necessrios salvao, pois da sabedoria diz a Escritura (Sb 7,
28): Porque Deus a ningum ama seno ao que habita com a sabedoria; e do
temor (Ecle 1, 28): Porque aquele que est sem temor no poder ser justificado.
Logo, tambm os dons mdios so necessrios salvao.

550

SOLUO. Como j se disse2, os dons so umas perfeies do homem, que o

dispem a seguir facilmente o instinto divino. Por onde, quando no basta o instinto
da razo, mas necessrio o do Esprito Santo, , por conseqncia, tambm
necessrio o dom.
Ora, Deus aperfeioa a razo do homem de dois modos: naturalmente, i. , pelo
lume da razo natural; e por uma perfeio sobrenatural, que so as virtudes
teologais, como j dissemos3. E embora esta segunda perfeio seja maior que a
primeira, contudo a primeira o homem a tem de modo mais perfeito que a
segunda. Pois, aquela ele a tem de posse plena; esta, imperfeitamente, pois
amamos e conhecemos a Deus imperfeitamente. Ora, manifesto que o ser de
natureza, forma ou virtude perfeita, pode, por si mesmo, obrar por meio delas, sem
excluir contudo a ao de Deus, que obra interiormente em toda natureza e em
toda vontade. Mas o ser de natureza, forma ou virtude imperfeita no pode obrar
por si, se no for movido por outro. Assim, o sol, perfeitamente lcido, pode
iluminar por si mesmo; porm a lua, que tem imperfeitamente a natureza da luz,
no ilumina seno iluminada. Tambm o mdico conhecedor perfeito da arte
mdica, pode obrar por si; mas, o seu discpulo, ainda no plenamente instrudo
no o pode, se no for instrudo por aquele.
Por onde, quanto ao que cai sob a alada da razo humana, em ordem ao fim
conatural ao homem, este pode obrar pelo juzo da razo. Haver, porm uma
bondade superabundante se, mesmo nesse caso, Deus o ajudar por um instinto
especial. Por onde, segundo os filsofos, nem todos os que tinham virtudes morais
adquiridas as tinham hericas ou divinas. Porm, em relao ao fim ltimo
sobrenatural, ao qual a razo nos move enquanto informada, de certo modo e
imperfeitamente pelas virtudes teologais, essa moo por si mesma no basta, se
no lhe advier do alto o instinto e a moo do Esprito Santo, conforme quilo da
Escritura (Rm 8, 14.17): Porque todos os que so levados pelo Esprito de Deus,
estes tais so filhos e herdeiros de Deus; e ainda (Sl 142, 10): O teu esprito que
bom me conduzir terra de retido. Pois, a herana daquela terra dos bemaventurados ningum a pode alcanar se no for movido e conduzido pelo Esprito
Santo. E portanto, para conseguir esse fim, necessrio ao homem ter o dom do
Esprito Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os dons excedem a perfeio
comum das virtudes, no quanto ao gnero das obras, do modo pelo qual os
conselhos precedem os preceitos; mas quanto ao modo de obrar, enquanto o
homem movido por um princpio mais alto.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes teologais e morais no aperfeioam o
homem em ordem ao ltimo fim, de modo que ele no precise de ser movido por
um certo instinto superior do Esprito Santo, pela razo j dita.
RESPOSTA TERCEIRA. A razo humana no pode conhecer tudo, nem tudo lhe
possvel, quer a consideremos como dotada de perfeio natural, quer como
aperfeioada pelas virtudes teologais. E por isso no pode livrar-se sempre da
estultcia, e do mais que lembra a objeo. Mas aquele, a cuja cincia e poder tudo
est sujeito, nos livra, pela sua moo, de toda estultcia, ignorncia,
embotamento, dureza e demais deficincias. Por onde, os dons do Esprito Santo,

551

que nos levam a lhe seguir docilmente o instinto, se consideram dados contra essas
deficincias.
1.

1.II Moral., cap. XLIX.

2.

2.Q. 68, a. 1.

3.

3.Q. 62, a. 1.

Art. 3 Se os dons do Esprito Santo

so hbitos.
O terceiro discute-se assim Parece que os dons do Esprito Santo no so
hbitos.
1. Pois, o hbito, sendo uma qualidade dificilmente mutvel, como se disse1,
qualidade permanente no homem. Ora, prprio de Cristo, que os dons do Esprito
Santo nele descansem, como diz a Escritura (Is 11, 2). E noutro lugar (Jo 1,
33): Aquele sobre que tu vires descer o Esprito, e repousar sobre ele, esse o que
batiza. E Gregrio, expondo este texto diz: O Esprito Santo vem ter com todos os
fiis, mas permanece singularmente s com o Mediador2. Logo, os dons do Esprito
Santo no so hbitos.
2. Demais. Os dons do Esprito Santo aperfeioam o homem, levando-o pelo
Esprito de Deus, como j se disse3. Ora, levado por esse Esprito, o homem
desempenha o papel de instrumento em relao a ele. Ora, no prprio do
instrumento ser aperfeioado por um hbito, seno do agente principal. Logo, os
dons do Esprito Santo no so hbitos.
3. Demais. Assim como os dons do Esprito Santo provm da inspirao divina,
assim tambm o dom da profecia. Ora, este no hbito, pois o esprito de profecia
no est sempre presente ao profeta, como diz Gregrio4. Logo os dons do Esprito
Santo tambm no so hbitos.
Mas, em contrrio, o Senhor diz aos discpulos, falando do Esprito Santo (Jo 14,
17): Ele ficar conosco e estar em vs. Ora, o Esprito Santo no est no homem
sem os seus dons. Logo, estes ficam nos homens e, portanto, no so s atos ou
paixes, mas tambm hbitos permanentes.
SOLUO. Como j se disse5, os dons so certas perfeies do homem, que o
tornam bem disposto a seguir o instinto do Esprito Santo. Ora, manifesto, pelo
sobredito, que as virtudes morais aperfeioam a potncia apetitiva, fazendo-a
participar, de certo modo, da razo, pois lhe natural ser movida pelo imprio
desta ltima. Por onde, os dons do Esprito Santo esto para o homem,
relativamente ao Esprito, como as virtudes morais para a potncia apetitiva,
relativamente razo. Ora, as virtudes morais so hbitos que dispem as
potncias apetitivas a obedecerem prontamente razo. Por onde, tambm os
dons do Esprito Santo so hbitos que tornam apto o homem a obedecer
prontamente a esse Esprito.

552

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio, no mesmo passo aduzido,

solve a dificuldade dizendo:O Esprito Santo permanece sempre em todos os
eleitos, quanto aos dons sem os quais no podem chegar vida eterna; mas,
quanto aos outros, nem sempre permanece6. Ora, os sete dons so necessrios
salvao, como j dissemos7. Logo, quanto a eles, o Esprito Santo sempre
permanece nos santos.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede quanto ao instrumento, que no age,
mas somente passivo. Ora, o homem no tal instrumento, pois, dotado de livre
arbtrio, tambm assim age quando levado pelo Esprito Santo. Logo, precisa de um
hbito.
RESPOSTA TERCEIRA. A profecia um dos dons que servem manifestao do
Esprito, e no de necessidade para a salvao. Por onde, no h smile.
1.

1.Praedicamentis (cap. IV).

2.

2.II Moral. (cap. LVI).

3.

3.Q. 68, a. 1, 2.

4.

4.Homil. I sup. Ezechielem.

5.

5.Q. 68, a. 1.

6.

6.II Moral. (cap. LVI).

7.

7.Q. 68, a. 2.

Art. 4 Se so convenientemente
enumerados os sete dons do Esprito
Santo.
(II IIe, q. 8, a, 6; III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 2; In Isaiam, cap. XI).
O quarto discute-se assim. Parece que os sete dons do Esprito Santo so
inconvenientemente enumerados.
1. Pois, nessa enumerao se incluem quatro elementos pertencentes s virtudes
intelectuais: a sabedoria, o intelecto, a cincia e o conselho, pertencentes
prudncia; e nela no se inclui nada relativo arte, a quinta virtude intelectual.
Semelhantemente, essa enumerao inclui a piedade, pertinente justia; o dom
da fortaleza, pertencente fortaleza, e nada inclui pertinente temperana. Logo,
os dons esto insuficientemente enumerados.
2. Demais. A piedade faz parte da justia. Ora, a enumerao inclui a fortaleza e
no qualquer parte da mesma. Logo, tambm no devia incluir a piedade, mas, a
justia.
3. Demais. As virtudes teologais se ordenam principalmente para Deus. Ora,
como os dons aperfeioam o homem para se mover para Deus, enumerao devia
incluir tambm certos dons pertinentes s virtudes teologais.

553

4. Demais. Assim como tememos a Deus, tambm o amamos, nele esperamos,

com ele nos comprazemos. Ora, o amor, a esperana e o prazer so paixes que
entram na mesma diviso do temor. Logo, se este considerado como um dom,
tambm dons haveriam de ser as trs paixes.
5. Demais. Ao intelecto se acrescenta a sabedoria, que o rege; fortaleza, o
conselho; piedade, a cincia. Logo, tambm ao temor devia ser acrescentado
algum dom diretivo; e, portanto, so inconvenientemente enumerados os sete dons
do Esprito Santo.
Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura (Is 11, 2-3).
SOLUO. Como j dissemos1, os dons so uns hbitos que tornam o homem
apto a seguir prontamente o instinto do Esprito Santo, assim como as virtudes
morais aperfeioam as potncias apetitivas para obedecerem razo. Ora, assim
como natural a estas serem movidas pelo imprio da razo, assim natural a
todas as potncias humanas serem movidas pelo instinto de Deus, como por um
poder superior. Logo, todas as potncias, que podem ser princpios de atos
humanos, i. , a razo e a potncia apetitiva, so susceptveis tanto de virtudes
como de dons. Ora, a razo ou especulativa ou prtica, e ambas consideram a
apreenso da verdade, conducente a um conhecimento ulterior, e o juzo sobre a
verdade. Ora, para apreender a verdade, a razo especulativa aperfeioada
pelo intelecto, e a prtica, pelo conselho. E para julgar retamente, a especulativa
aperfeioada pela sabedoria, e a prtica, pela cincia.
Por seu lado, a potncia apetitiva, em nossas relaes com outrem, aperfeioada
pela piedade; no referente a ns mesmos, pela fortaleza, no concernente ao temor
dos perigos; e pelo temor, no relativo ao desejo desordenado dos prazeres,
conforme aquilo da Escritura (Pr 15, 27): todo o homem evita o mal por meio do
temor do Senhor; e (Sl 118, 120): Transpassa com o seu temor as minhas carnes,
porque tenho temido os teus juzos.
Por onde claro que os dons em apreo tm a mesma extenso que as virtudes,
tanto intelectuais como morais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os dons do Esprito Santo
aperfeioam o homem no concernente ao bem viver, o que no faz a arte, que se
ocupa com as produes externas, pois ela a razo reta das coisas factveis, e
no das aes, como se disse2. Pode-se contudo dizer que, quanto infuso dos
dons, a arte pertence ao Esprito Santo, principal motor; e no, aos homens, que
lhe servem como de instrumentos, enquanto por ele movidos. A temperana, por
seu lado, responde, de certo modo, ao temor. Pois, assim como prprio virtude
da temperana, por essncia, fazer-nos preferir o bem da razo aos maus prazeres,
assim prprio ao dom do temor fazer-nos preferir o temor de Deus a esses maus
prazeres.
RESPOSTA SEGUNDA. A palavra justia deriva da retido da razo; e
portanto convm-lhe mais a denominao de virtude que de dom. Ao passo que a
piedade implica a reverncia para com os pais e a ptria. E como Deus Pai de
todos os seres, tambm ao seu culto se chama piedade, como diz Agostinho3. E,

554

portanto, chama-se convenientemente piedade ao dom pelo qual, reverenciando a

Deus, fazemos o bem para com todos.
RESPOSTA TERCEIRA. A nossa alma no movida pelo Esprito Santo se no
se lhe estiver unida, de cedo modo; assim como o instrumento no movido pelo
artfice, seno por contato ou por qualquer outra unio. Ora, a primeira forma de
unio se d pela f, pela esperana e pela caridade. Por onde, estas virtudes se
pressupem aos dons, sendo-lhes, como as razes. E portanto, todos os dons
pertencem a essas trs virtudes, como derivaes delas.
RESPOSTA QUARTA. O amor, a esperana e o prazer tm o bem como objeto.
Ora, o sumo bem Deus. Por onde, os nomes dessas trs paixes se transferem s
virtudes teologais, pelas quais o homem se une a Deus. Ao passo que o objeto do
temor o mal, que em Deus de nenhum modo existe. Logo, ele no implica unio
com Deus, mas antes, afastamento de certas causas, pela reverncia para com
Deus, E portanto, no denomina nenhuma virtude teologal, mas um dom que nos
retrai do mal, de modo mais eminente que a virtude moral.
RESPOSTA QUINTA. A sabedoria dirige tanto o intelecto como o afeto do
homem. E por isso se pem dois dons diretivos, correspondentes sabedoria: para
a inteligncia, o dom do intelecto; para o afeto, o do temor. Pois, a razo de temer
a Deus se funda precpuamente na considerao da excelncia divina, que a
sabedoria considera.
1.

1.Q. 68, a. 3.

2.

2.VI Ethic. (lect. III).

3.

3.X De Civitate Dei (c. I).

Art. 5 Se os dons so conexos.

(III Sent., dist. XXXVI, a. 3).
O quinto discute-se assim. Parece que os dons no so conexos.
1. Pois, diz o Apstolo (1 Cor 12, 8): Porque a um pelo Esprito dada a palavra
de sabedoria; a outra porm a palavra de cincia, segundo o mesmo Esprito. Ora,
a sabedoria e a cincia se incluem entre os dons do Esprito Santo. Logo, esses
dons so atribudos a diversos e no tem conexo mtua, num mesmo sujeito.
2. Demais. Agostinho diz, que muitos fiis, embora possuam a f, no possuem
a cincia1. Ora, a f acompanhada por algum dom, ao menos pelo temor. Logo,
os dons no esto necessariamente conexos num mesmo sujeito.
3. Demais. Gregrio diz: a sabedoria ser menor se estiver privada do intelecto,
e este ser muito intil, se no subsistir pela sabedoria; vil o conselho a que falta
a robustez da fortaleza; e esta ser completamente destruda, se no se apoiar no
conselho; a cincia ser nula se no tiver a utilidade da piedade; e esta ser de
todo intil, se carecer do discernimento da cincia; e tambm o prprio temor, sem
as virtudes supra enumeradas, deixar de servir a realizao de qualquer boa

555

ao2. Por onde, podemos ter um dom sem ter os outros, Logo, os dons do Esprito
Santo no so conexos.
Mas, em contrrio, o que antes j havia dito Gregrio: Nesse convvio de filhos,
devemos perscrutar como se nutrem mutuamente3. Ora, por filhos de J, de que
agora fala, entendem-se os dons do Esprito Santo. Logo, estes so conexos por se
alimentarem uns dos outros.
SOLUO. A verdade sobre esta questo pode facilmente presumir-se do j dito.
Pois, como j dissemos4, assim como as potncias apetitivas se dispem, pelas
virtudes morais, dependentemente do regime da razo, assim, todas as virtudes da
alma se dispem pelos dons, dependentemente da moo do Esprito Santo. Ora,
este habita em ns pela caridade, conforme aquilo da Escritura (Rm 5, 5): a
caridade de Deus est derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo, que nos
foi dado, assim como a nossa razo se aperfeioa pela prudncia. Por onde, assim
como as virtudes morais se ligam umas s outras por meio da prudncia, assim os
dons do Esprito Santo, pela caridade, de modo tal que, quem tiver tem todos os
dons do Esprito, e ningum os pode ter sem a caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Num sentido, a sabedoria e a
cincia podem ser consideradas graas dadas gratuitamente; i. , de modo tal que
tenhamos tanta abundncia do conhecimento das coisas divinas e humanas, que
possamos instruir os fiis e refutar os adversrios. E nesse sentido que o
Apstolo, no passo aduzido, considera a sabedoria e a cincia; sendo, por isso que,
assinaladamente, se refere palavra da sabedoria e da cincia. Noutro sentido,
essas palavras podem ser tomadas como exprimindo dons do Esprito Santo. E
ento, no significam seno certas perfeies da mente humana que a dispem
bem para seguir o instinto do Esprito Santo, no conhecimento das causas divinas e
humanas. Por onde claro que tais dons existem em todos os que tm caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado, Agostinho se refere cincia, expondo
o passo aduzido do Apstolo. E por isso, ele a toma no primeiro sentido exposto, i.
, como graa dada gratuitamente. E isso claro pelo que acrescenta: Uma coisa
saber s o que o homem deve crer para alcanar a vida feliz, que no seno a
eterna; outra, como h de proporcion-lo s piedosas e defend-lo contra os
mpios, e isto ao que o Apstolo chama propriamente cincia.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como, de um modo, a conexo das virtudes
cardeais se prova por se aperfeioarem, de certo modo, umas s outras, como j
dissemos5, assim tambm Gregrio pretende provar a conexo dos dons por no
poder um ser perfeito sem o outro. E por isso dissera antes: Cada uma das virtudes
desaparecer de todo, se no se auxiliarem todas entre si: Donde no se conclui
que um dom possa existir sem os outros, mas que o intelecto no seria dom, se
existisse sem a sabedoria, assim como sem a justia, a temperana no seria
virtude.
1.

1.XIV De Trinit. (cap. I).

2.

2.I Moral. (c. XXXII).

3.

3.Ibidem.

4.

4.Q. 68, a. 3.

5.

5.Q. 65, a. 1.

556

Art. 6 Se os dons do Esprito Santo

permanecem na ptria.
(III Sent., dist. XXXIV. a. 3).
O sexto discute-se assim. Parece que os dons do Esprito Santo no permanecem
na ptria.
1. Pois como diz Gregrio, o Esprito Santo inspira a mente com os sete dons,
contra todas as tentaes1. Ora, na ptria no haver tentaes, conforme aquilo
da Escritura (Is 11, 9): Eles no faro dano algum, nem mataro em todo o meu
santo monte. Logo, na ptria no haver dons do Esprito Santo.
2. Demais. Os dons do Esprito Santo so hbitos, como j se disse2. Ora, os
hbitos seriam vos sem a existncia dos atos; pois, diz Gregrio: o intelecto faznos penetrar o que ouvimos, o conselho impede a precipitao, a fortaleza faz-nos
no temer a adversidade, e a piedade enche at as vsceras do corao com obras
de misericrdia3. Ora, tudo isto no convm ao estado da ptria. Logo, no estado
da glria no existiro tais dons.
3. Demais. Certos dons, como a sabedoria e o intelecto, aperfeioam o homem,
na vida contemplativa; outros, como a piedade e a fortaleza, na vida ativa.
Ora, esta ltima se nos acaba com esta vida, como diz Gregrio4. Logo, no estado
da glria, no existiro todos os dons do Esprito Santo.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: A cidade de Deus ou a Jerusalm celeste no ser
banhada pelo percurso de nenhum rio terrestre; mas, o Esprito Santo, procedente
da fonte da vida, de que ns nos saciamos com um breve hausto, afluir mais
abundante aos espritos celestes, com uma correnteza plena e intumescida pelas
sete virtudes espirituais5.
SOLUO. Podemos considerar os dons dupla luz. Quanto essncia, e
ento existiro perfeitssimamente na ptria, como est claro no lugar aduzido de
Ambrsio. E a razo que os dons do Esprito Santo aperfeioam a mente humana
para lhe seguir a moo, o que se dar principalmente na ptria, quando Deus for
tudo em todos, como diz a Escritura (1 Cor 15, 28), e quando o homem estiver
totalmente sujeito a Deus. De outro modo, quanto matria sobre a qual
operam; e ento, na vida atual, operam sobre uma matria sobre a qual no
operaro, no estado da glria. E portanto no permanecero na ptria, como j
dissemos a propsito das virtudes cardeais6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar aduzido, Gregrio se refere
aos dons prprios do estado presente, que nos protegem contra o ataque dos
males. Mas, no estado da glria, cessados os males, seremos aperfeioados no bem
pelos dons do Esprito Santo.
RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio atribui, a cada um dos dons algo que passa
com o estado presente, e algo que permanece na vida futura. Pois, diz, que a
sabedoria fortifica a mente na esperana e na certeza das coisas eternas, e desses
dois, a esperana passa, mas a certeza permanece. Do intelecto diz

557

que, penetrando as coisas ouvidas, e fortificando o corao ilumina-lhe as trevas;

ora, o que ouvido passa porque, no dizer da Escritura (Jr 31, 34), no ensinar
varo ao seu irmo; mas, a iluminao da mente permanecer. Do conselho diz,
que impede a precipitao, o que necessrio vida presente; e, demais, que faz
a alma abundar na razo, o que necessrio tambm na vida futura. Da fortaleza,
que no teme as adversidades, o que necessrio na vida presente; e, demais,
que alimenta a confiana, que permanece na vida futura. Da cincia s diz
que elimina o jejum da ignorncia, o que pertence ao estado presente; mas, o que
acrescenta no ventre da mente pode-se entender, figuradamente, da plenitude
do conhecimento, pertencente tambm ao estado futuro. Da piedade, que enche as
vsceras do corao com as obras de misericrdia, o que, literalmente entendido,
pertence s ao estado da vida presente; mas o mesmo afeto ntimo dos prximos,
designado pela expresso vsceras, pertence tambm ao estado futuro, em que a
piedade no exibir as obras de misericrdia, mas o afeto congratulatrio. Do
temor, que reprime a mente para que no se ensoberbea com as coisas presentes,
o que pertence ao estado atual; e que conforta com o alimento da esperana, para
as coisas futuras, o que pertence, quanto esperana, ao estado presente; mas
pode tambm pertencer ao estado futuro, quanto ao conforto relativo ao que aqui
esperamos e l obteremos.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto matria dos dons. Pois as
obras da vida ativa no constituiro a matria deles. Mas os atos de todas versaro
sobre a vida contemplativa, que a vida feliz.
1.

1.II Moral. (cap. XLIX).

2.

2.Q. 68, a. 3.

3.

3.I Moral. (cap. XXXII).

4.

4.VI Moral. (cap. XXXVI).

5.

5.I De Spiritu Sancto (cap. XVI).

6.

6.Q. 67, a. 1.

Art. 7 Se a dignidade dos dons se

funda na enumerao de Isaias, cap. XI.
(In Isaiam. Cap. XI).
O stimo discute-se assim. Parece que a dignidade dos dons no se funda na
enumerao de Isaias.
1. Pois, o mais importante dos dons o que Deus exige, principalmente, do
homem. Ora, o que dele Deus exige sobretudo o temor, conforme a Escritura (Dt
10, 12): Agora, pois, Israel, que o que o Senhor teu Deus pede de ti, seno que
temas o Senhor teu Deus; e ainda (Ml 1, 6): se eu sou vosso Senhor onde est o
temor que se me deve? Logo, o temor, enumerado (Isaas) em ltimo lugar no o
nfimo, mas o mximo dos dois.
2. Demais. A piedade considerada como bem universal, conforme diz o
Apstolo (1 Tm 4, 8): a piedade para tudo til. Ora, o bem universal tem

558

preferncia sobre os bens particulares. Logo, a piedade, enumerada em penltimo

lugar, o mais importante dos dons.
3. Demais. A cincia aperfeioa o juzo do homem, ao passo que o conselho
prprio perquirio. Ora, o juzo superior a esta. Logo, a cincia dom mais
importante que o conselho, embora venha depois dele na enumerao.
4. Demais. A fortaleza reside na potncia apetitiva, e a cincia, na razo. Ora,
esta mais eminente que a potncia apetitiva. Logo, tambm a cincia dom mais
eminente que a fortaleza, enumerada contudo em primeiro lugar. Portanto, a
dignidade dos dons no depende da ordem da sua enumerao.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Parece-me que a septiforme operao do Esprito
Santo, de que fala Isaas, concorda com os graus e as sentenas, mencionados por
Mateus, V; Mas, difere na ordem, porque, em Isaas, a enumerao comea pelos
dons mais elevados, e em Mateus, pelos inferiores.
SOLUO. A dignidade dos dons pode ser considerada de dois modos:
absolutamente, i. , quanto aos prprios atos, enquanto procedentes dos seus
princpios, ou relativamente i. , quanto matria.
Ora, considerando absolutamente a dignidade dos dons, com eles sucede o mesmo
que com as virtudes, pois os dons aperfeioam o homem para todos os atos das
potncias da alma, para os quais tambm as virtudes os aperfeioam, como j
dissemos1. Por onde, assim como as virtudes intelectuais tm preeminncia sobre
as morais, e dentre as prprias virtudes intelectuais, as contemplativas, como a
sabedoria, o intelecto e a cincia, so superiores s ativas, como a prudncia e a
arte, de modo que a sabedoria tem preeminncia sobre o intelecto e este, sobre a
cincia, bem como a prudncia e a snese sobre a eubulia; assim tambm, os dons
da sabedoria e do intelecto, da cincia e do conselho tm preeminncia sobre a
piedade, a fortaleza e o temor, tendo a piedade preeminncia sobre a fortaleza, e
esta sobre o temor, como a justia tem preeminncia sobre a fortaleza e esta,
sobre a temperana.
Mas, quanto matria, a fortaleza e o conselho tm preeminncia sobre a cincia e
a piedade, porque a fortaleza e o conselho supem o que rduo, ao passo que a
cincia e a piedade se exercem nos casos comuns.
Assim pois, a dignidade dos dons corresponde ordem da enumerao, parte,
absolutamente, enquanto a sabedoria e o intelecto tm preeminncia sobre todos;
e parte, quanto ordem da matria, enquanto o conselho e a fortaleza tm
preferncia sobre a cincia e a piedade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor exigido, principalmente,
como um quase primrdio perfeio dos dons, porque o temor do Senhor
princpio da sabedoria; e no por ser mais digno que os outros dons; mas, na
ordem da gerao, antes de praticarmos o bem, por influncia dos demais dons,
fugimos do mal, por influncia do temor, como diz a Escritura (Pr 16, 6).

559

RESPOSTA SEGUNDA. A piedade no a comparam as palavras do Apstolo a

todos os dons de Deus, mas s ao exerccio corporal, sobre o qual j havia dito,
que para pouco proveitoso.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a cincia, por causa do juzo, tenha preferncia
sobre o conselho, contudo este a tem, quanto matria. Pois, o conselho s se
exerce quando se trata de coisas rduas, como se disse2; ao passo que o juzo da
cincia, em todos os casos.
RESPOSTA QUARTA. Os dons diretivos, pertinentes razo, so mais dignos
que os dons executivos, se forem considerados em relao aos atos, enquanto
procedentes das potncias; pois, a razo tem preeminncia sobre a potncia
apetitiva, como o que regula a tem sobre o regulado. Mas, quanto matria, o
conselho se anexa fortaleza como o diretivo ao executivo e, semelhantemente, a
cincia piedade; pois, o conselho e a fortaleza se exercem nos casos rduos, a
cincia e a piedade, nos comuns. E portanto, o conselho, simultaneamente com a
fortaleza, enumerado, em razo da matria, antes da cincia e da piedade.
1.

1.Q. 68, a. 4.

2.

2.III Ethic. (lect. VII).

rt. 8 Se as virtudes tm preeminncia

sobre os dons.
(III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 1, ad 5; De Virtut., q. 2, a. 2, ad 17).
O oitavo discute-se assim. Parece que as virtudes tm preeminncia sobre os
dons.
1. Pois, diz Agostinho, falando da caridade: Nenhum dom de Deus mais
excelente que este. o nico que separa os filhos do reino eterno, dos da eterna
perdio. H ainda outros dons do Esprito Santo, mas de nada servem sem a
caridade1. Ora, a caridade uma virtude. Logo, a virtude tem preeminncia sobre
os dons do Esprito Santo.
2. Demais. O que tem naturalmente prioridade tem tambm preeminncia, Ora,
as virtudes tm prioridade sobre os dons do Esprito Santo. Pois, Gregrio diz: Os
dons formam, antes de tudo, na mente que lhes dcil, a prudncia, a
temperana, a fortaleza, e a justia. E assim equilibra, em pouco, a mesma mente
com as sete virtudes, i. , dons, opondo, estultcia, a sabedoria; ao
embotamento, o intelecto, precipitao, o conselho; ao temor, a fortaleza;
ignorncia, a cincia; dureza, a piedade; soberba, o temor2. Logo, as virtudes
tm preeminncia sobre os dons.
3. Demais. Ningum pode usar mal da virtude, como diz Agostinho3. Ora,
possvel usar mal dos dons; pois, como diz Gregrio, imolamos a hstia da nossa
prece para a sabedoria no ensoberbecer; para o intelecto, sutilmente discorrendo,
no aberrar; para o conselho, multiplicando-se, no confundir; para no se
precipitar fortaleza, gerando a confiana; para a cincia no inchar, conhecendo

560

sem amar; para a piedade no transviar, afastando do caminho reto; para o temor,
amedrontando mais do que justo, no imergir no abismo do desespero4. Logo, as
virtudes so mais dignas que os dons do Esprito Santo.
Mas, em contrrio, os dons so conferidos para fortalecer as virtudes contra os
defeitos, como claro pela citao aduzida. E assim, parece que aperfeioam o que
as virtudes no podem aperfeioar. Logo, tm preeminncia sobre elas.
SOLUO. Como do sobredito resulta5, distinguem-se trs gneros de virtudes:
umas teologais; outras, intelectuais; outras, morais. As teologais unem a Deus a
mente humana; as intelectuais aperfeioam a razo; enfim, as morais tornam apta
as potncias apetitivas a obedecer razo. Ora, pelos dons do Esprito Santo todas
as potncias da alma se dispem a submeter-se moo divina.
Por onde, os dons esto para as virtudes teologais, que unem o homem ao Esprito
Santo, que o move, como as virtudes morais esto para as intelectuais, perfectivo
da razo, motora das virtudes morais. Assim, pois, como as virtudes intelectuais
tm preeminncia sobre as morais e as regulam, assim as teologais a tm sobre os
dons do Esprito Santo, e os regulam. Donde o dizer Gregrio: os sete filhos, i. ,
os sete dons, no chegam perfeio da dezena, seno fizerem tudo com f,
esperana e caridade6.
Comparados, porm, com as demais virtudes intelectuais ou morais, os dons tm
preeminncia sobre as virtudes. Pois, aperfeioam as potncias da alma,
relativamente ao Esprito Santo, que move; ao passo que as virtudes aperfeioam
ou a razo mesma, ou as demais potencias, relativamente razo. Ora,
manifesto que quanto maior o motor, tanto mais perfeitamente disposto deve ser o
mvel. Logo, os dons so mais perfeitos que as virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade uma virtude teologal, e
concedemos tenha preeminncia sobre os dons.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode-se entender a prioridade.
Primeiro, na ordem da perfeio e da dignidade; assim, o amor de Deus tem
prioridade sobre o do prximo. E deste modo, os dons tm prioridade sobre as
virtudes intelectuais e morais; posterioridade, porm, relativamente s virtudes
teologais. De outro modo, na ordem da gerao ou disposio; assim, o amor do
prximo precede, quanto ao ato, o amor de Deus. E assim, as virtudes morais e
intelectuais precedem os dons; pois, estando bem disposto no que respeita sua
razo prpria, o homem fica bem disposto no concernente a suas relaes com
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A sabedoria, o intelecto, e dons semelhantes, provm
do Esprito Santo, enquanto informados pela caridade, que no obra
temerariamente, como diz a Escritura (1 Cor 13, 4). E, portanto, da sabedoria, do
intelecto e de dons semelhantes ningum pode usar mal, enquanto dons do Esprito
Santo. Mas para no se afastarem da perfeio da caridade, um fortificado pelo
outro. E isto que Gregrio quer dizer.
1.

1.XV De Trinit. (cap. XVIII).

2.

2.II Moral. (cap. XLIX).

3.

3.II De lib. Arbitr. (cap. XXI).

561

4.

4.I Moral. (cap. XXXV).

5.

5.Q. 58, a. 3; q. 62, a. 1.

6.

6.I Moral. (cap. XXVII).

Questo 69: Das bem-aventuranas.

Em seguida devemos tratar das bem-aventuranas.
E sobre esta questo, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se as bem-aventuranas se distinguem das virtudes e dos dons.

Art. 2 Se os prmios atribudos as bem-aventuranas pertencem a esta vida.
Art. 3 Se as bem-aventuranas so enumeradas convenientemente.
Art. 4 Se os prmios das bem-aventuranas esto convenientemente enumerados.

Art. 1 Se as bem-aventuranas se
distinguem das virtudes e dos dons.
(III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 4: In Isaiam, cap. XI; In Matth., cap. V).
O primeiro discute-se assim. Parece que as bem-aventuranas no se distinguem
das virtudes e dos dons.
1. Pois, Agostinho atribui as bem-aventuranas enumeradas em Mat., V, aos
dons do Esprito Santo1; ao passo que Ambrsio as atribui s quatro virtudes
cardeais2. Logo, as bem-aventuranas no se distinguem das virtudes e dos dons.
2. Demais. A vontade humana s tem duas regras: a razo e a lei eterna, como
j se disse3. Ora, as virtudes aperfeioam o homem na ordem da razo; e os dons,
na da lei eterna e do Esprito Santo, como do sobredito resulta4. Logo, alm das
virtudes e dos dons, no pode haver mais nada concernente retido da vontade
humana. Logo, as bem-aventuranas no se distinguem deles.
3. Demais. Na enumerao das bem-aventuranas inclui-se a mansido, a justia
e a misericrdia, consideradas como sendo virtudes. Logo, as bem-aventuranas
no se distinguem dos dons e das virtudes.
Mas, em contrrio, algumas das consideradas bem-aventuranas no so virtudes
nem dons; tais a pobreza, o pranto e a paz. Logo, as bem-aventuranas diferem
das virtudes e dos dons.
SOLUO. Como j dissemos5, a bem-aventurana o fim ltimo da vida
humana. Ora, considera-se como j possuindo o fim quem tem a esperana de
obt-lo. Donde, diz o Filsofo que as crianas se consideram felizes por causa da
esperana6; e o Apstolo (Rm 8, 24): na esperana que temos sido feitos salvos.
Ora, a esperana de conseguir o fim resulta de nos movermos convenientemente
para ele e dele nos aproximarmos, e isso se faz pelo agir. Ora, ns nos movemos

562

para a bem-aventurana final e dela nos aproximamos, pelos atos virtuosos, e

principalmente pela influncia dos dons, se nos referimos eterna beatitude, para a
qual no basta a razo, mas necessrio o auxlio do Esprito Santo, para obedecer
e seguir ao qual nos tornam aptos os dons. Logo, as bem-aventuranas distinguemse das virtudes e dos dons, no como hbitos deles distintos, mas como os atos se
distinguem dos hbitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho e Ambrsio atribuem as
bem-aventuranas aos dons e s virtudes, assim como os atos so atribudos aos
hbitos. Os dons porm so mais eminentes que as virtudes cardeais, como j
dissemos7. E por isso Ambrsio, explicando as bem-aventuranas propostas
multido, as atribui s virtudes cardeais; ao passo que Agostinho, expondo as
propostas aos discpulos no monte, como a mais perfeitos, atribui-as aos dons do
Esprito Santo.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo prova no haver, alm das virtudes e dos
dons, outros hbitos retificadores da vida humana.
RESPOSTA TERCEIRA. A humildade tomada pelo ato de mansido. E o
mesmo se deve dizer da justia e da misericrdia. E embora estas se considerem
virtudes, atribuem-se contudo aos dons, pois tambm estes aperfeioam os
homens em relao aos mesmos objetos que as virtudes, como se disse8.
1.

1.I De serm. Dom. in monte (cap. IV).

2.

2.Lib. V Super Lucam (VI, 20).

3.

3.Q. 19, a. 3, 4.

4.

4.Q. 68, a. 1, 3.

5.

5.Q. 2, a. 7; q. 3, a. 1.

6.

6.I Ethic. (lect. XIV).

7.

7.Q. 68, a. 8.

8.

8.Q. 68, a. 2.

Art. 2 Se os prmios atribudos as

bem-aventuranas pertencem a esta
vida.
(In Matth., cap.V).
O segundo procede-se assim. Parece que os prmios atribudos as bemaventuranas no pertencem a esta vida.
1. Pois, como j se disse1, chama-se felizes os que tm a esperana dos
prmios. Ora, o objeto da esperana a felicidade futura. Logo, esses prmios
pertencem vida futura.
2. Demais. O Evangelho comina certas penas opostas as bem-aventuranas,
quando diz (Lc 6, 25): Ai de vs os que estais fartos, porque vireis a ter fome. Ai de
vs os que agora rides, porque gemereis e chorais. Ora, tais penas no as abrange

563

a vida presente, pois freqentemente os homens durante ela no so punidos,

conforme quilo da Escritura (J 21, 13): Eles passam os seus dias em prazeres.
Logo, tambm os prmios das bem-aventuranas no pertencem a esta vida.
3. Demais. O reino dos cus, posto como prmio da pobreza, a beatitude
celeste, conforme Agostinho2. Ora, a plena saciedade s existir na vida futura,
consoante quilo da Escritura (Sl 16, 15): saciar-me-ei quando aparecer a tua
glria. Ora, a viso de Deus e a manifestao da divina filiao pertencem vida
futura, como consta da Escritura (1 Jo 3, 2): Agora somos filhos de Deus, e no
apareceu ainda o que havemos de ser. Sabemos que quando ele aparecer, seremos
semelhantes a ele; porquanto nos outros o veremos bem como ele . Logo, os
prmios de que tratamos pertencem vida futura.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Tais coisas podem por certo existir
completamente nesta vida, como cremos terem existido nos Apstolos. Pois, aquela
omnmoda transformao em forma Anglica, prometida para depois desta vida,
no pode ser explicada por nenhumas palavras3.
SOLUO. Sobre os prmios em questo manifestam-se diversamente os
expositores da Sagrada Escritura. Uns, como Ambrsio dizem pertencerem todos
futura beatitude4. Agostinho, porm, considera-os pertencentes vida presente5.
Crisstomo, por seu lado, nas suas Homilias, diz pertencerem uns vida futura, e
outros, presente6.
Para evidenci-lo, devemos considerar que a esperana da futura beatitude pode
existir em ns por duas razes: primeiro, por uma certa preparao ou disposio
futura beatitude, e isso se d pelo mrito; ou, segundo, por uma incoao
imperfeita da futura beatitude, nos vares santos, j nesta vida. Pois, uma a
esperana na frutificao da rvore, quando rondeja viridente, e outra, quando
comeam a aparecer os primeiros frutos.
Por onde, o nas bem-aventuranas concernente ao mrito, so umas preparaes
ou disposies beatitude, perfeita ou incoada. E o concernente nelas aos prmios,
pode consistir ou na beatitude perfeita em si mesma, e ento respeitar vida
futura, ou numa incoao da beatitude, como se d com os santos vares, e ento
dizem respeito vida presente. Pois, quem comea por progredir nos atos das
virtudes e dos dons pode ter esperana de chegar perfeio da via e da ptria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana pode recair sobre a
beatitude futura, como sobre o ltimo fim; pode tambm ter por objeto o auxlio da
graa, como os meios, conforme aquilo da Escritura (Sl 27, 7): Em Deus esperou o
meu corao e eu fui ajudado.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora s vezes os maus no sofram nesta vida penas
temporais, as sofrem contudo espirituais: Por isso, diz Agostinho: Conforme
mandaste, Senhor, a alma desregrada para si mesma o seu castigo7. E o Filsofo,
falando dos maus: na alma deles domina a discrdia, que os arrasta, ora para aqui
e ora, para l; e depois, conclui: Se a tal ponto miservel o ser mau, havemos de
fugir intensamente a malcia8. E semelhante e inversamente, embora os bons no
recebam s vezes prmios materiais nesta vida, nunca lhes ho-de faltar contudo

564

os espirituais, j nesta vida, conforme aquilo da Escritura (Mt 19, 29 e Mc. 10,
30): recebereis, j neste sculo, o cntuplo.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os prmios, de que se trata, se consumaro por
certo, na vida eterna; mas de certo modo, enquanto l no chegamos, comeam j
nesta vida. Pois, o reino dos cus, no dizer de Agostinho, pode ser entendido como
o incio da sabedoria perfeita, por j comear a reinar neles o esprito. Quanto
posse da terra, ela significa o bom afeto da alma repousando pelo desejo na
estabilidade da herana perptua, que o significado de terra. So consolados
nesta vida, participando do Esprito Santo, denominadoParclito, i. , Consolador.
Ficam saturados, j no estado atual, do alimento de que diz o Senhor (Jo 4, 34): A
minha comida fazer eu a vontade de meu Pai. Tambm nesta vida os homens
alcanam a misericrdia de Deus. Nela, purificada a viso pelo dom da inteligncia,
Deus pode de certo modo ser visto. Mesmo nesta vida, tambm os que pacificam os
seus movimentos tornando-se mais semelhantes a Deus, so chamados seus filhos.
Mas, s-lo-o mais perfeitamente, na ptria.
1.

1.Q. 69, a. 1.

2.

2.Lib. I De serm. Dom. in monte (cap. 1).

3.

3.I De Serm. Dom. in monte, cap. IV.

4.

4.V Super Lucam (VI, 20).

5.

5.Loc. sup. Cit.

6.

6.Hom. XV in Matth.

7.

7.I Confess., cap. XII.

8.

8.IX Ethic., lect. IV.

Art. 3 Se as bem-aventuranas so
enumeradas convenientemente.
(III Sent., dist. XXXIV, q. 1. a. 4; in Matth., cap.V).
O terceiro discute-se assim. Parece que as bem-aventuranas so enumeradas
inconvenientemente.
1. Pois, so atribudas aos dons, como j se disse1. Ora, destes, uns, como a
sabedoria e o intelecto, pertencem vida contemplativa. Ora, no se enumera
nenhuma bem-aventurana consistente no ato da contemplao, mas todas as
enumeradas consistem na vida ativa. Logo, so enumeradas insuficientemente.
2. Demais. vida ativa pertencem no somente os dons executivos, mas
tambm certos diretivos, como a cincia e o conselho. Ora, nenhuma das bemaventuranas enumeradas implica diretamente o ato de cincia ou de conselho.
Logo, so enumeradas insuficientemente.
3. Demais. Na vida ativa, entre os dons executivos, a enumerao considera o
temor como pertencente pobreza e a piedade, bem-aventurana da
misericrdia. E nada inclui que implique diretamente a fortaleza. Logo, as bemaventuranas so enumeradas insuficientemente.

565

4. Demais. A Sagrada Escritura se refere a muitas outras bem-aventuranas;

assim, um lugar diz (J 5, 17): Bem-aventurado o homem a quem Deus corrige, e
ainda (Sl 1, 1): Bem-aventurado o varo que no se deixou ir aps o conselho dos
mpios e, por fim (Pr 3, 13): Bem-aventurado o homem que achou a sabedoria.
Logo, as bem-aventuranas so enumeradas insuficientemente.
5. Mas, em contrrio. Parece que a enumerao suprflua. Pois, ao passo que
so s sete os dons do Esprito Santo, enumeram-se oito bem-aventuranas.
6. Demais. So Lucas (Lc 6) enumera s quatro bem-aventuranas. Logo, So
Mateus (Mt 5) enumera sete ou oito superfluamente.
SOLUO. As bem-aventuranas esto convenientssimamente enumeradas.
Para cuja evidncia devemos considerar uma trplice opinio a respeito da bemaventurana. Assim, uns a fizeram constituir na vida voluptuosa; outros, na ativa;
outros por fim, na contemplativa. Ora, estas trs espcies de bem-aventurana se
relacionam diferentemente com a futura beatitude, cuja esperana j faz sejamos
considerados felizes nesta vida. Pois, a beatitude voluptuosa, sendo falsa e
contrria razo, obstculo futura beatitude. A consistente na vida ativa dispe
para a beatitude futura. E a contemplativa, quando perfeita, constitui
essencialmente a prpria felicidade futura; se imperfeita, uma incoao desta.
E por isso o Senhor enunciou, primeiro, certas bem-aventuranas que so quase
removentes do impedimento da felicidade voluptuosa. Ora, esta consiste em duas
coisas. Primeiro, na afluncia dos bens exteriores, quer riquezas, quer honras.
Delas o homem se retrai, pela virtude, usando-as moderadamente; pelo dom, de
modo mais excelente, desprezando-as totalmente. Por isso, Mateus assim enuncia
a primeira bem-aventurana (Mt 5, 3): Bem-aventurados os pobres de esprito,
referente ao desprezo das riquezas ou das honras, por meio da humildade.
segundo, em seguir as paixes prprias, do irascvel ou do concupiscvel. No
primeiro caso, a virtude impede ao homem exceder-se, fazendo-o obedecer regra
da razo; e o dom, de modo mais excelente, tornando-o totalmente livre delas, por
vontade divina. E por isso, a segunda bem-aventurana anuncia (Mt 5, 4): Bemaventurados os mansos. No segundo caso, a virtude faz-nos usar moderadamente
das paixes do concupiscvel; e o dom leva-nos a rejeit-las totalmente se for
necessrio; e at mesmo sendo necessrio, deixando-se voluntariamente romper
em lgrimas. E por isso a terceira bem-aventurana proclama: Bem-aventurados os
que choram.
Por seu lado, a vida ativa consiste precpuamente em darmos ao prximo o que lhe
devemos ou o com que espontaneamente o beneficiamos. No primeiro caso pela
virtude da justia damos-lhe o devido; e, por seu lado, o dom nos leva tambm a
faz-lo com afeto mais abundante, praticando, levados por ardente desejo, os atos
de justia, assim como quem tem fome e sede deseja ardentemente, a comida e a
bebida. E por isso a quarta bem-aventurana proclama: Bem-aventurados os que
tm fome e sede de justia. Quanto aos dons espontneos, a virtude da liberalidade
nos aperfeioa para darmos a quem a razo nos manda faz-la, p. ex., aos amigos
ou a outros que nos so chegados; mas o dom, pela reverncia para com Deus s
considera a necessidade nos casos em que so preferveis os benefcios gratuitos.
Donde o dizer Lucas (14, 12): Quando deres algum jantar ou alguma ceia, no

566

chames nem teus amigos, nem teus irmos, etc.; mas convida os pobres, os
aleijados etc.; o que propriamente ter misericrdia. E por isso a quinta bemaventurana proclama: Bem-aventurados os misericordiosos.
Por fim a vida contemplativa ou constitui a prpria beatitude final ou dela uma
incoao; e por isso, na enumerao das bem-aventuranas, no considerada
como mrito, mas como prmio. Mas so considerados mritos os efeitos da vida
ativa, que dispem bem o homem para a contemplativa. Ora, no atinente s
virtudes e aos dons, que aperfeioam o homem em si mesmo, os efeitos da vida
ativa consistem na pureza do corao, i. , em o corao do homem no andar
inquinado de paixes. E por isso a sexta beatitude proclama:Bem-aventurados os
limpos de corao. No atinente porm s virtudes e aos dons, que aperfeioam o
homem nas suas relaes com o prximo, o efeito da vida ativa a paz, conforme
aquilo de Isaas (32, 17): E a paz ser a obra da justia. E por isso a stima bemaventurana promete: Bem-aventurados os pacficos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os atos dos dons pertencentes
vida ativa manifestam-se nos prprios mritos; e os dos dons pertinentes vida
contemplativa, nos prmios, pela razo j dita. Ora, ver a Deus corresponde ao
dom do intelecto; e conformar-se com Deus como por uma filiao adotiva, ao dom
da sabedoria.
RESPOSTA SEGUNDA. No concernente vida ativa o conhecimento no
necessrio, em si mesmo, mas em vista da ao, como tambm, diz o Filsofo2. E
como a beatitude implica o que ltimo, entre as bem-aventuranas no se
contam os atos elcitos provenientes dos dons dirigentes vida ativa; assim,
aconselhar ato de conselho e julgar, de cincia. Mas se lhes atribuem os atos
operativos, que eles dirigem; assim, cincia, o chorar, e ao conselho, o
compadecer-se.
RESPOSTA TERCEIRA. Duas coisas podem se considerar na atribuio das
bem-aventuranas aos dons. A primeira a conformidade da matria. E a esta
luz, todas as cinco primeiras bem-aventuranas podem atribuir-se cincia e ao
conselho como dirigentes; mas se incluem entre os dons executivos. E assim, a
fome e a sede da justia, e mesmo a misericrdia, concernem piedade, que
aperfeioam o homem nas suas relaes para com os outros; a mansido, porm,
fortaleza, conforme Ambrsio, dizendo que prprio da fortaleza vencer a ira e
coibir a indignao3, pois a fortaleza se exerce sobre as paixes do irascvel. Por
seu lado, a pobreza e as lgrimas concernem ao dom do temor, pelo qual o homem
se afasta da concupiscncia e dos prazeres do mundo. A segunda coisa a
considerar so os motivos das bem-aventuranas. E, a esta luz so diversas as
atribuies que lhes devemos fazer. Assim, precipuamente, mansido move a
reverncia para com Deus, relativa piedade. s lgrimas, move principalmente a
cincia, que leva o homem a conhecer os seus defeitos e os das coisas mundanas,
conforme aquilo da Escritura (Ecle 1, 18): o que acrescenta a cincia tambm
acrescenta o trabalho. A ter fome das obras da justia move principalmente a
fortaleza de alma; e por fim, a ter misericrdia, move precpuamente o conselho de
Deus, conforme aquilo da Escritura (Dn 4, 24): segue, rei, o conselho que te dou,
e rime os teus pecados com esmolas, e as tuas iniqidades com obras de
misericrdia para os pobres. E este modo de atribuio segue Agostinho4.

567

RESPOSTA QUARTA. necessrio admitir que todas as bem-aventuranas

constantes da Escritura se reduzem s da enumerao vertente, quanto aos
mritos ou quanto aos prmios; pois, necessariamente, todas ho-de pertencer, de
algum modo, vida ativa ou contemplativa. Por onde o lugar Bem-aventurado
o homem a quem Deus corrige pertence a bem-aventurana das lgrimas; o
outro Bem-aventurado o homem que achou a sabedoria ao prmio da stima
bem-aventurana. E o mesmo se poder dizer de outros que se possam aduzir.
RESPOSTA QUINTA. A oitava bem-aventurana uma confirmao e
manifestao de todas as precedentes. Pois, quem est firmado na pobreza do
esprito e na mansido e nas demais bem-aventuranas, no se afasta, por isso
mesmo, desses bens por nenhuma perseguio. Por outro, a oitava bemaventurana concerne, de certo modo, s sete precedentes.
RESPOSTA SEXTA. Lucas narra que o sermo do Senhor foi feito s turbas. Por
isso enumera as bem-aventuranas conforme a capacidade delas, que s
conheciam a felicidade voluptuosa, temporal e terrena. Por onde, pelas quatro
bem-aventuranas, o Senhor exclui as quatro coisas includas na felicidade de que
acabamos de falar. E destas quatro, a primeira a abundncia dos bens
exteriores excluda pelo dito: Bem-aventurados os pobres, etc. A segunda o
bem estar corpreo, no que respeita comida, bebida e coisas semelhantes. E
isto fica excludo pela segunda bem-aventurana. Bem-aventurados os que tem
fome. A terceira o bem estar do homem quanto aos prazeres do corao; o
que fica excludo pela terceira bem-aventurana: Bem-aventurados os que
choram. A quarta o favorecimento externo dos homens, excludo pela quarta
bem-aventurana: Bem-aventurados sereis quando os homens vos aborrecerem. E
como diz Ambrsio, a pobreza pertence temperana, que no busca as sedues;
a fome, justia, porque quem tem fome se compadece e, compadecendo-se,
torna-se liberal; as lagrimas, prudncia, da qual prprio chorar as coisas
perecveis; sofrer o dio dos homens, fortaleza.
1.

1.Q. 69, a. 1, ad 1.

2.

2.II Ethic. (lect. II).

3.

3.Lib. V Super Lucam (VI, 22).

4.

4.I De serm. Domini in monte (cap. IV).

Art. 4 Se os prmios das bemaventuranas esto convenientemente

enumerados.
(III Sent., dis. XXXIV, q. 1, a. 4).
O quarto discute-se assim. Parece que os prmios das bem-aventuranas esto
inconvenientemente enumerados.
1. Pois, o reino dos cus, que a vida eterna, contm todos os bens. Logo, no
era preciso estabelecer outros prmios alm deles.

568

2. Demais. O reino dos cus posto como prmio pela primeira e pela oitava
bem-aventuranas. Logo, por igual razo, devia s-lo por todas.
3. Demais. As bem-aventuranas procedem por ordem ascendente, como diz
Agostinho1. Ora, os prmios procedem por ordem descendente; assim, a posse da
terra menos que o reino dos cus. Logo, esses prmios so enumerados
inconvenientemente.
Mas, em contrrio, a autoridade do Senhor mesmo, que quem prope esses
prmios.
SOLUO. Os prmios em questo esto convenientssimamente assinalados,
considerada a condio das bem-aventuranas relativamente s trs supraassinaladas.
Pois, as trs primeiras bem-aventuranas se fundam no afastamento do em que
consiste a felicidade voluptuosa, que ns desejamos naturalmente mas, colocandoa no em Deus, onde deveramos coloc-la, seno nos bens temporais, e caducos.
E por isso os prmios das trs primeiras bem-aventuranas so relativos ao que
muitos buscam na felicidade terrena. Demais disso, os homens tambm buscam
a excelncia e a abundncia dos bens exteriores, i. , das riquezas e das honras.
Ora, tudo isso compreende o reino dos cus, onde o homem consegue a excelncia
e a abundncia dos bens, em Deus. E por isso o reino dos cus o Senhor tornou a
promet-lo aos pobres de esprito. Alem disso, os homens duros e cruis buscam
a segurana prpria destruindo os inimigos pelas lutas e guerras. Por isso, o Senhor
prometeu ainda aos pacficos a segura e quieta posse da terra dos vivos, por onde
se exprime a solidez dos bens eternos. Por fim, os homens buscam, na
concupiscncia e nos prazeres do mundo, consolao aos trabalhos da vida
presente. E por isso o Senhor prometeu ainda o consolo da vida aos que choram.
Em seguida, as duas outras bem-aventuranas concernem s obras da felicidade
ativa, que so as das virtudes que nos pem em relao com o prximo, de cujas
obras muitos se retraem pelo amor desordenado dos prprios bens. E por isso o
Senhor atribui a essas bem-aventuranas aqueles prmios (como bens) por causa
dos quais os homens delas se afastam. Tambm, muitos abandonam a prtica da
justia, no s no pagando o devido, mas at apoderando-se do alheio, para se
enriquecerem de bens temporais. Por isso, o Senhor prometeu a saciedade aos que
tm fome de justia. Tambm muitos abandonam a prtica das obras de
misericrdia, para no se imiscurem com as misrias alheias. Por isso, o Senhor
prometeu misericrdia aos misericordiosos, que os livrar de toda misria.
Por fim, as duas ltimas bem-aventuranas concernem felicidade ou beatitude
contemplativa. E por isso os prmios se conferem conforme a convenincia das
disposies includas no mrito. Assim, a pureza dos olhos dispe viso clara
por onde, aos puros de corao prometida a viso de Deus. Por outro lado,
constituir a paz, em si mesmo ou entre os outros, manifesta que o homem
imitador do Deus da unio e da paz. E por isso, como prmio, lhe dada a glria da
filiao divina, consistente na perfeita unio com Deus, pela sabedoria consumada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como Crisstomo diz, todos os
prmios em questo constituem um s na realidade a felicidade eterna, que a

569

inteligncia humana no pode compreender2. E por isso era necessrio, pelos

diversos bens que conhecemos, se dissesse a quem se faria a distribuio dos
prmios; observada a relao com os mritos.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a oitava bem-aventurana quase o
fundamento de todas, assim, devidos lhe so os prmios de todas. Por onde, ocupa
o primeiro lugar e se deve entender, por conseqncia, que todos os prmios lhe
so atribudos. Ou, segundo Ambrsio, o reino dos cus prometido aos pobres de
esprito, quanto glria da alma; e aos que sofreram perseguio no corpo, quanto
glria deste3.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm os prmios diferem entre si por mais ou menos
ricos. Assim, possuir a terra do reino dos cus mais do que simplesmente t-la;
pois temos muitas coisas que no possumos firme e pacificamente. Consolar-se no
reino mais do que t-lo e possu-lo, pois muitas coisas ns as possumos com dor.
Ser saciado mais que simplesmente consolar-se; pois a sociedade implica a
abundncia da consolao. Mas a misericrdia ainda excede sociedade, porque
recebemos, por ela, mais do que merecemos ou podemos desejar. E, mais ainda
ver a Deus, assim como maior quem, na corte, alm de sentar-se mesa do rei,
v-lhe a face. Por isso, na casa real, a maior dignidade a do filho do rei.
1.

1.Lib. I De Serm. Dom. in monte (cap. IV).

2.

2.Hom. XV in Matth.

3.

3.Lib. V in Luc (VI, 20).

Questo 70: Dos frutos do Esprito

Santo.
Em seguida devemos tratar dos frutos.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se os frutos do Esprito Santo, enumerados pelo Apstolo em Galat. V, so atos.

Art. 2 Se os frutos diferem das bemaventuranas.
Art. 3 Se o Apstolo enumera convenientemente os doze frutos.
Art. 4 Se os frutos do Esprito Santo contrariam as obras da carne, que o Apstolo enumera.

Art. 1 Se os frutos do Esprito Santo,

enumerados pelo Apstolo em Galat. V,
so atos.
(Ad Galat., cap. V, lect VI).

O primeiro discute-se assim. Parece que os frutos do Esprito Santo, enumerados

pelo Apstolo, no so atos.

570

1. Pois, o que produz fruto no deve ser considerado como tal, porque ento

iramos ao infinito. Ora, h um fruto proveniente dos nossos atos, conforme aquilo
da Escritura (Sb 3, 15): o fruto dos bons trabalhos glorioso; e ainda (Jo 4, 36): o
que sega recebe galardo e ajunta fruto para a vida eterna. Logo, os nossos atos
no podem, em si mesmos ser considerados frutos.
2. Demais. Como diz Agostinho, gozamos como os objetos conhecidos, como os
quais a prpria vontade se compraz e neles descansa1. Ora, a nossa vontade no

deve descansar nos nossos atos em si mesmos considerados. Logo, estes no

devem ser considerados frutos.
3. Demais. Entre os frutos do Esprito Santo so enumeradas pelo Apstolo certas

virtudes, a saber, a caridade, a mansido, a f e a castidade. Ora, as virtudes no

so atos, mas hbitos, como j dissemos2. Logo, os frutos no so atos.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Mt 12, 33): pelo fruto que a rvore se
conhece, i. , o homem, pelas suas obras, como o expem os Santos Doutores.
Logo, os atos humanos em si mesmos chama-se frutos.
SOLUO. O nome fruto foi transferido das coisas corpreas para as espirituais.

Ora, corporalmente falando, fruto o produzido pela planta chegada ao seu pleno
desenvolvimento, e traz em si uma certa suavidade. E fruto, neste sentido, mantm
dupla relao: com a rvore produtora e com a pessoa que dela o colhe. Por onde,
neste duplo sentido tambm esse nome pode ser espiritualmente considerado;
primeiro, denominando fruto do homem o que ele produz como se fosse uma
rvore; e depois, assim chamando o que o homem colhe.
Mas, nem tudo o que ele colhe pode ser considerado fruto, seno s o que ltimo
e inclui em si a deleitao. Pois, pode o homem possuir um campo ou uma rvore,
que no se consideram frutos, seno s o que ele entende colher deles, como
resultado ltimo. E neste sentido chama-se fruto do homem ao seu ltimo fim, do
qual ele deve fruir.
Se porm considerarmos fruto do homem o que ele produz, ento frutos se
consideram os seus atos, em si mesmos. Pois, a obra um ato segundo de quem
obra, e traz consigo o prazer, se mantiver convenincia com o seu autor. Se pois o
ato proceder da faculdade racional do homem, ser chamado fruto da razo. Se
porm proceder do homem por uma virtude mais alta, a do Esprito Santo, ento,
chamar-se- ao ato do homem fruto do Esprito Santo, procedente de uma quase
semente divina, conforme quilo da Escritura (1 Jo 3, 9):Todo o que nascido de
Deus no comete o pecado, porque a semente de Deus permanece nele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como o fruto , de certo modo, o que

vem em ltimo lugar e o fim, nada impede haver fruto de outro fruto, assim como
um fim pode se ordenar a outro. Assim pois as nossas obras, enquanto certos
efeitos do Esprito Santo, que obra em ns, podem ser consideradas frutos; mas
enquanto ordenadas ao fim da vida eterna, so antes flores. Por isso, diz a
Escritura (Ecle 24, 23): as minhas flores so frutos de honra e de honestidade.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podemos entender que a vontade se deleita
com um objeto, em si mesmo considerado. A expresso em si mesmo ou

571

exprime a causa final, e ento ningum se deleita a no ser com o ltimo fim; ou a
causa formal, e ento podemos nos deleitar em tudo o que formalmente
deleitvel. Assim, um enfermo se compraz com a sade em si mesma considerada,
como fim; com um remdio suave, no como fim, mas como com o que tem sabor
deleitvel; e com um remdio desagradvel s por causa de outro fim e, de
nenhum modo em si mesmo. Por onde, devemos concluir que o homem deve se
deleitar em Deus, em si mesmo, como ltimo fim; e com os atos virtuosos, no
como fins, mas por causa da honestidade que contm, agradvel aos virtuosos. Por
isso Ambrsio diz, que os atos virtuosos se chamam frutos, porque com santa e
pura deleitao confortam os que os praticam3.
RESPOSTA TERCEIRA. Os nomes das virtudes so s vezes tomados, pelos atos
das mesmas; assim, como diz Agostinho, a f consiste em crer o que no vs4; e a

caridade o movimento da alma para amar a Deus e ao prximo5. E deste modo

so aplicados os nomes das virtudes, na enumerao dos frutos.
1.

1.X De trinit., cap. X.

2.

2.Q. 55, a. 1.

3.

3.lib. De Paradisco, cap. XIII.

4.

4.Tract. XL in Ioan.

5.

5.Lib. III De doct. Christ., cap. X.

Art. 2 Se os frutos diferem das

bemaventuranas.
(Ad Galat., cap. V, lect. VI; In Isaiam, cap. XI).

O segundo discute-se assim. Parece que os frutos no diferem das bemaventuranas.

1. As bem-aventuranas se atribuem aos dons, como j se disse1. Ora, os dons

aperfeioam o homem, movido pelo Esprito Santo. Logo, as prprias bemaventuranas so frutos do Esprito Santo.
2. Demais. O fruto da vida eterna est para a bem-aventurana futura, que a da

posse, assim como o da vida presente para as bem-aventuranas da vida atual, que
so esperadas. Ora, o fruto da vida eterna a mesma bem-aventurana futura.
Logo, os da vida presente so as bem-aventuranas mesmas.
3. Demais. da essncia do fruto ser algo de ltimo e deleitvel. Ora, isto
tambm da essncia da bem-aventurana, como j se disse2. Logo, fruto e bem-

aventurana tm a mesma essncia, e portanto no devem ser distintos entre si.

Mas, em contrrio. Onde h espcies diversas h sujeitos diversos. Ora, os frutos
e as bemaventuranas dividem-se em partes diversas, como a enumerao
daqueles e destes claramente o mostra. Logo, os frutos diferem das
bemaventuranas.

572

SOLUO. A noo de bem-aventurana tem compreenso maior que a de fruto.

Pois, para a deste basta que venha por ltimo e seja deleitvel; ao passo que
aquela exige, ulteriormente, a perfeio e a excelncia. Por onde, todas as bemaventuranas podem ser consideradas frutos, mas no inversamente. Assim, so
frutos todas as obras virtuosas com que nos deleitamos; ao passo que so bemaventuranas s as obras perfeitas que tambm, em razo mesma da sua
perfeio, se atribuem mais aos dons que s virtudes, como j se disse3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

A objeo prova que as bemaventuranas so frutos, no porm que todos os frutos sejam bem-aventuranas.
RESPOSTA SEGUNDA. O fruto da vida eterna ltimo e perfeito, absolutamente,

e portanto em nada se distingue da futura bem-aventurana. Os frutos da vida

presente, porm, no so ltimos e perfeitos, absolutamente; e portanto, nem
todos os frutos so bem-aventuranas.
RESPOSTA TERCEIRA. A bem-aventurana tem, por essncia, algo mais que a

essncia do fruto, como se disse.

1.

1.Q. 69, a. 3, ad 1.

2.

2.Q. 3, a. 1; q. 4, a. 1.

3.

3.Q. 69, a. 1 ad 1.

Art. 3 Se o Apstolo enumera

convenientemente os doze frutos.
(III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 5; Ad Galat., cap. V. Lect VI).

O
terceiro
discute-se
assim.

inconvenientemente, os doze frutos.

Parece

que

Apstolo

enumera

1. Pois, noutro lugar, diz que s h um fruto da vida presente (Rm 6, 22): tendes

o vosso fruto em santificao. E noutra parte se diz (Is 27, 9): todo este fruto se
reduz a que seja tirado o seu pecado. Logo, no se devem enumerar doze frutos.
2. Demais. O fruto nasce da semente espiritual, como j se disse1. Ora, o Senhor

enumera um trplice fruto da terra boa nascido da semente espiritual: centsimo,

sexagsimo e trigsimo. Logo, no se devem enumerar doze frutos.
3. Demais. O fruto, por essncia, vem por ltimo e deleitvel. Ora, isto no se

verifica em todos os frutos enumerados pelo Apstolo; assim a pacincia e a

longanimidade supem o que causa pena; e por outro lado, a f no vem por
ltimo, mas antes , por essncia, o fundamento primeiro. Logo, a enumerao dos
frutos, em questo peca por excesso.
Mas, em contrrio. Parece que a enumerao insuficiente e deficiente. Pois,
como j se disse, todas as bemaventuranas podem se chamar frutos. Ora, a
enumerao no as abrange a todas, pois nada compreende pertinente ao ato da

573

sabedoria e de muitas outras virtudes. Logo, essa enumerao dos frutos

insuficiente.
SOLUO. A enumerao dos doze frutos feita pelo Apstolo correta e podem

eles ser expressos pelos doze frutos de que fala a Escritura (Ap 22, 2): duma e de
outra parte do rio, estava a rvore da vida, que d doze frutos. Como porm se
chama fruto ao procedente de algum princpio, como de princpio ou de raiz, a
distino dos frutos em questo deve-se fundar nos diversos modos por que
procedem em ns os frutos do Esprito Santo. Ora, essa processo implica,
primeiro, que o corao humano se ordene, em si mesmo; segundo, que se ordene
para o que lhe est ao lado; terceiro, para o que lhe inferior.
Ora, o corao do homem fica, em si mesmo, bem disposto quando se comporta
como deve tanto em relao ao mal como ao bem. Ora, a primeira disposio da
mente humana para o bem se opera pelo amor, a primeira e a raiz de todos os
afetos, como j dissemos2. E por isso, o primeiro enumerado dos frutos do Esprito
Santo a caridade, pela qual ele se d em prpria semelhana, sendo Amor; donde
o dizer o Apstolo (Rm 5, 5): a caridade de Deus est derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado. Ora, do amor de caridade resulta
necessariamente a alegria, pois todo amante se alegra estando unido ao amado.
Ora, a caridade tem sempre presente a Deus, a quem ama, segundo aquilo da
Escritura (1 Jo 4, 16):Aquele que permanece na caridade permanece em Deus e
Deus, nele. Logo, a conseqncia da caridade a alegria. Mas, a perfeio da
alegria a paz, de dois modos. Primeiro, quanto tranqila libertao das
perturbaes exteriores; pois no pode gozar perfeitamente do bem amado quem
sofre perturbao exterior, no gozo do mesmo. E por isso o corao perfeitamente
pacificado num gozo, por nada pode ser molestado, pois considera tudo o mais
como quase no existente; por onde, diz a Escritura (Sl 118, 165): Gozam minha
paz os que amam a tua lei, e no h para ele tropeo, i. , por no serem
perturbados pelas causas exteriores, a ponto de no gozarem de Deus. Segundo,
quanto satisfao do desejo volvel, pois no gozamos suficientemente quando
no nos satisfaz o objeto do nosso gozo. Ora, ambos esses casos implicam a paz,
de modo que no sejamos perturbados pelas causas externas e descansemos os
nossos desejos num s objeto. Por onde, em terceiro lugar enumerada a paz,
depois da caridade e da alegria. Por outro lado, o corao se comporta como
deve em relao ao mal, de dois modos. No se perturbando com os males
eminentes, por meio da pacincia. Segundo, no se perturbando com a dilao
dos bens, por meio dalonganimidade; pois o estar privado do bem implica o mal,
como se disse3.
Em seguida, quanto ao que est ao nosso lado, i. , quanto ao prximo, nosso
corao se dispe bem, pelabondade, no atinente vontade de bem fazer.
Segundo, pela benignidade, no que respeita execuo da beneficncia; pois,
chamam-se benignos aqueles que a bondade gnea do amor faz arder no beneficiar
ao prximo. Terceiro, quanto a tolerar com equanimidade os males que o
atingem, por meio da mansido, que cobe a ira. Quarto, no s no fazendo mal
ao prximo, pela ira, mas nem pela fraude ou pelo dolo. E isto o conseguimos
pela f, tomada em sentido de fidelidade; mas considerada como crena em Deus,
ela nos ordena ao que nos superior, fazendo-nos sujeitar o intelecto a Deus, e por
conseqncia tudo o que possui.

574

Enfim, em relao ao que nos inferior bem nos dispomos: primeiro, quanto aos
atos externos, pelamodstia, observando o comedimento em tudo o que dizemos e
fazemos. Quanto concupiscncia interna, pela continncia e pela castidade,
distinguindo-se uma da outra, porque esta nos priva do ilcito e aquela, do lcito;
quer, porque o continente sofre a concupiscncia sem ser por ela vencida, ao passo
que o casto nem a sofre nem por ela vencido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A santificao se opera por todas as

virtudes que tambm purificam os pecados. Por isso os lugares aduzidos nomeiam
o fruto na sua unidade genrica; Mas ele se divide em muitas espcies, e isso faz
considerarmos muitos frutos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os frutos centsimo, sexagsimo e trigsimo no se

diversificam pelas diversas espcies de atos virtuosos, mas pelos diversos graus de
perfeio, mesmo de uma virtude. Assim se diz que a continncia conjugal est
expressa no fruto trigsimo; a da viuvez, no sexagsimo; e a virginal, no
centsimo. E ainda de outros modos, os Santos Doutores distinguem trs frutos
evanglicos relativos aos trs graus das virtudes; sendo esses trs graus relativos
perfeio de todas as coisas, que se funda no princpio, no meio e no fim.
REPOSTA TERCEIRA. O mesmo no se perturbar nas tristezas implica o prazer. E

a f, mesmo considerada como fundamento, algo de ltimo e deleitvel, por

incluir a certeza. Por isso a Glosa expe: A f, i. , a certeza do invisvel.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, o Apstolo, no lugar aduzido no quis,

ensinar quais so as obras da carne ou os frutos do Esprito Santo, seno mostrar

em que gnero aquelas devem ser evitadas e estes, buscados. Por onde mais ou
menos frutos podiam ter sido enumerados. E contudo, todos os atos dos dons e das
virtudes podem, com certa convenincia, ser reduzidos aos enumerados, enquanto
todas as virtudes e dons ho de, necessariamente, ordenar o corao de algum dos
modos preditos. Assim, os atos da sabedoria e de qualquer dos dons, que ordenam
para o bem se reduzem caridade, alegria e paz. Mas o Apstolo preferiu esta
enumerao outra, por implicar o que ela abrange a fruio dos bens ou a
quietao dos males, o que est includo na essncia do fruto.
1.

1.Q. 70, a. 1.

2.

2.Q. 27, a. 4.

3.

3.V Ethic. (lect. V).

Art. 4 Se os frutos do Esprito Santo

contrariam as obras da carne, que o
Apstolo enumera.
(Ad. Galat., cap. V. Lect VI).

O quarto discute-se assim. Parece que os frutos do Esprito Santo no contrariam

as obras da carne, que o Apstolo enumera.

575

1. Pois, os contrrios pertencem ao mesmo gnero. Ora, as obras da carne no

se chamam frutos. Logo, os frutos do Esprito Santo no as contrariam.

2. Demais. A unidade contrria unidade. Ora, o Apstolo enumera mais obras

da carne que frutos do Esprito Santo. Logo, os frutos do Esprito e as obras da

carne no se contrariam.
3. Demais. Entre os frutos do Esprito Santo enumera-se em primeiro lugar a

caridade, a alegria e a paz, a que no correspondem as obras da carne enumeradas

em primeiro lugar, a saber, a fornicao, a imundcia e a impudiccia. Logo, os
frutos do Esprito Santo no contrariam as obras da carne.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz no mesmo lugar (Gl 5, 17): a carne deseja contra
o esprito e o esprito contra a carne.
SOLUO. As

obras da carne e os frutos do Esprito Santo podem ser

considerados em dois sentidos. Primeiro, de um modo geral, e ento os frutos do
Esprito Santo so contrrios s obras da carne. Pois, o Esprito Santo move o
corao humano ao que racional, ou antes, supra-racional; ao passo que o apetite
da carne que sensitivo, arrasta para os bens sensveis, inferiores ao homem. Por
onde, assim como os movimentos para cima e para baixo so contrrios, na ordem
da natureza, assim, nas obras humanas, as obras da carne so contrrias aos
frutos do Esprito.
De outro modo, podemos considerar os frutos enumerados e as obras da carne, em
particular. E assim, no necessrio que cada um daqueles se contraponha a cada
uma destas; pois, como j se disse1, o Apstolo no pretende enumerar todas as
obras espirituais nem todas as carnais. Contudo, fazendo uma certa adaptao,
Agostinho contrape a cada obra, cada fruto. Assim, fornicao, que o amor
pela satisfao da sensualidade fora do legtimo conbio, ope-se a caridade pela
qual a alma se une com Deus, na qual tambm consiste a verdadeira castidade. As
imundcias que so perturbaes oriundas da fornicao, ope-se a alegria da
tranqilidade. A servido dos dolos, que faz guerra contra o Evangelho de Deus,
ope-se paz. Aos venefcios, inimizades e contenes, animosidades, emulaes e
dissenes opem-se: a longanimidade, para suportar os males dos homens entre
os quais vivemos; a benignidade, para cur-los; a bondade, para perdo-los. s
heresias se ope a f; inveja, a mansido; embriaguez e intemperana no
comer, a continncia2.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O procedente da rvore, contra a

natureza da mesma, no se lhe considera fruto, mas corrupo. Ora, como as obras
virtuosas so conaturais, e as viciosas, contrrias razo, as primeiras se chamam
frutos, e no as segundas.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem s existe de um modo, e o mal de muitos, como diz
Dionsio3. Por isso, a uma mesma virtude se opem muitos vcios; no sendo pois,

de admirar se se enumeram mais obras da carne do que frutos do Esprito Santo.

RESPOSTA QUARTA. Resulta clara do que foi dito.
1.

1.Q. 70, a. 3, ad 4.

2.

2.Super. Epist. ad Galatas.

576

3.

3.De divin. Nom. (lect. XXII).

Tratado dos vcios e pecados

Questo 71: Dos vcios e dos pecados em si mesmos.

Questo 72: Da distino entre os pecados
Questo 73: Da relao dos pecados entre si.
Questo 74: Do sujeito dos pecados.
Questo 75: Das causas dos pecados em geral.
Questo 76: Das causas do pecado em especial.
Questo 77: Da causa do pecado por parte do apetite sensitivo: se a paixo da alma causa do pecado.
Questo 78: Da causa do pecado, por parte da vontade, chamada malcia.
Questo 79: Das causas exteriores do pecado, e primeiro por parte de Deus.
Questo 80: Da causa do pecado por parte do diabo.
Questo 81: Da causa do pecado do homem, quanto a origem deste; ou, do pecado original.
Questo 82: Do pecado original quanto sua essncia.
Questo 83: Do sujeito do pecado original.
Questo 84: Da causa do pecado, enquanto um causa de outro.
Questo 85: Dos efeitos do pecado e, primeiro, da corrupo do bem da natureza.
Questo 86: Da mcula do pecado.
Questo 87: Do reato da pena.
Questo 88: Do pecado venial e do mortal.
Questo 89: Do pecado venial em si mesmo.

Questo 71: Dos vcios e dos pecados

em si mesmos.
Em seguida devemos tratar dos vcios e dos pecados. E, sobre esta questo h seis
pontos a considerar.Primeiro, dos vcios e dos pecados em si mesmos. Segundo, da
distino deles. Terceiro, da comparao deles entre si. Quarto, do sujeito do
pecado. Quinto, da sua causa. Sexto, do seu efeito.
Sobre o primeiro ponto discutem-se seis artigos:

Art. 1. Se o vcio contrrio virtude.

Art. 2 Se o vcio contrrio natureza.
Art. 3 Se o vcio, i. , o hbito mau, pior que o pecado, i. , o ato mau.
Art. 4 Se o ato vicioso ou pecado pode coexistir com a virtude.
Art. 5 Se qualquer pecado implica um ato.
Art. 6 Se o pecado convenientemente definido assim: o dito, feito ou desejado contra a lei eterna.

577

Art. 1. Se o vcio contrrio virtude.

O primeiro discute-se assim. Parece que o vcio no contrrio virtude.
1. Pois, a unidade contrria unidade, como Aristteles o prova1. Ora,
virtude contrrio o pecado e a malcia. Logo, no o vcio, pois este nome tambm
se d indbita disposio dos membros corpreos ou de quaisquer outras
coisas.
2. Demais. Virtude designa uma certa perfeio da potncia. Ora, o vcio no
designa nada de pertinente potncia. Logo, no contrrio virtude.
3. Demais. Como diz Tlio, a virtude uma como sade da alma2. Ora, sade
se ope, mais que o vcio, a doena ou molstia. Logo, o vcio no contrrio
virtude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o vcio uma qualidade que torna m a
alma; ao passo que a virtude uma qualidade que torna bom quem a tem3, como
do sobredito resulta4. Logo, o vcio contrrio virtude.
SOLUO. Duas coisas podemos considerar na virtude: a sua essncia mesma e

aquilo a que ela se ordena. essncia susceptvel o ser considerada diretamente

e nas suas conseqncias. Diretamente considerada, implica uma certa
disposio do sujeito que se comporta segundo a sua natureza. Donde o dito do
Filsofo: a virtude uma disposio do perfeito para o timo; e chamo perfeito ao
que disposto segundo a natureza5. Considerada nas suas conseqncias, a
virtude uma certa bondade, pois, a bondade de uma coisa consiste em
comportar-se de modo conveniente sua natureza.
E quanto quilo a que ela se ordena, a virtude um ato bom, como do
sobredito6 claramente se colhe.
Por onde, segundo estas consideraes, virtude se contrape trplice oposio.
Uma a do pecado, oposto quilo a que a virtude ordena, pois, propriamente, ele
implica um ato desordenado, assim como o ato da virtude ordenado e devido.
Em seguida, a malcia se ope virtude, que por essncia, implica uma certa
bondade. Ao passo que o vcio se ope essncia direta da virtude; pois, o vcio
de qualquer coisa consiste em ela no ter a disposio que lhe convm natureza.
Donde o dizer Agostinho: Chama vcio ao que vires faltar perfeio da natureza7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As trs oposies referidas no

contrariam a virtude, mesma luz. Mas, o pecado lhe contrrio, enquanto ela
obra o bem; a malcia, enquanto uma certa bondade; e o vcio, propriamente,
enquanto virtude.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude implica no somente a perfeio da potncia, que

o princpio da ao, mas tambm, a devida disposio do sujeito. E isto porque

cada ser obra enquanto atual. Por onde, o que deve obrar o bem h-de por fora
ter em si mesmo boa disposio. E a esta luz o vcio se ope virtude.

578

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Tlio, as doenas e as enfermidades so partes

da natureza viciosa8. Assim,chama-se doena corrupo de todo o corpo, como a

febre ou coisa semelhante; ao passo que enfermidade a doena acompanhada de

fraqueza; e o vcio supe o dissdio entre as partes do corpo. A doena corprea
porm s vezes existe sem a enfermidade, como quando estamos interiormente
mal dispostos, sem que se nos fique impedida a atividade habitual; ao passo que,
na alma, conforme diz o mesmo autor, esses dois fenmenos no podem ser
separados seno mentalmente. Pois necessariamente, sempre que estamos de
interior mal disposto e nutrindo um afeto desordenado, tornamo-nos fracos para
obrar como devemos, porquepelo fruto que a rvore se conhece, i. , pelas obras,
o homem, como diz o Evangelho (Mt 12, 33). Ao passo que o vcio da
alma, conforme diz Tlio no mesmo lugar, um hbito ou afeto da mesma,
inconstante, durante toda a vida e dissentindo de si mesma. O que se d ainda sem
doena ou enfermidade, como quando, por ex., pecamos por fraqueza ou paixo.
Por onde, vcio diz mais que enfermidade ou doena, assim como tambm virtude
diz mais que sade, pois esta se inclui naquela9. Logo, mais convenientemente se
ope o vcio virtude que a enfermidade doena.
1.

1.X Metaph. (lect. V).

2.

2.IV De Tuscul. Quaest. (cap. XIII).

3.

3.De perfectione iustitiae (c. II).

4.

4.Q. 55, a. 3, 4.

5.

5.VII Physic. (lect. V).

6.

6.Q. 56, a. 3.

7.

7.III De lib. Arb. (cap. XIV).

8.

8.IV De tuscul. Quaest. (loc. cit.).

9.

9.VII Physic. (lect. V).

Art. 2 Se o vcio contrrio

natureza.
(Ad Roman., cap. I, VIII ; Ad Galat., cap. V, lect. VI).

O segundo discute-se assim Parece que o vcio no contrrio natureza.

1. Pois, o vcio contrrio virtude, como j se disse1. Ora, as virtudes no nos
procedem da natureza, mas nos so causadas por infuso ou pelo costume,
segundo j ficou dito2. Logo, os vcios no so contrrios natureza.
2. Demais. O que vai contra a natureza no susceptvel de costume; assim, a
pedra nunca se acostuma a ser dirigida para cima, como diz Aristteles3. Ora,
certos se acostumam com os vcios. Logo, estes no so contrrios natureza.
3. Demais. Nada de contrrio natureza se encontra freqentemente nos que a
tm. Ora, freqentemente se encontram homens viciosos; pois, no dizer do
Evangelho (Mt 7, 13), larga a porta que guia para a perdio, e muitos so os que
entram por ela. Logo, o vcio no contra a natureza.

579

4. Demais. O pecado est para o vcio como o ato para o hbito, conforme do
sobredito4 se colhe. Ora, o pecado definido: o dito, feito ou desejado contra a lei
de Deus, segundo se v claramente em Agostinho5. Ora, a lei de Deus superior
natureza. Logo, devemos considerar o vcio contrrio, antes lei do que natureza.
Mas, em contrrio, diz Agostinho. Todo vcio por si mesmo contrrio natureza6.
SOLUO. Como j se disse7, o vcio contrrio virtude. Ora, a virtude de um
ser consiste em ter a boa disposio conveniente sua natureza, como j ficou
dito8. Por onde e necessariamente, h vcio sempre que um ser qualquer tem
disposio contrria ao que lhe convm natureza. E isso causa de ser
susceptvel de vituprio; pois, no dizer de Agostinho, tem-se o nome de vituprio
como derivado do vcio9.
mister, porm, considerar que a forma, que especifica o ser, lhe constitui por
excelncia a natureza. Ora, o homem constitudo na sua espcie pela alma
racional. Portanto, o contrrio ordem racional colide propriamente com a natureza
do homem como tal; e o que conforme razo o tambm sua natureza, em si
mesma considerada. Ora, como diz Dionsio10, o bem do homem estar de acordo
com a razo, e o mal, estar contra ela. Por onde, a virtude humana, que torna o
homem bom e boa a sua obra, -lhe conforme natureza na medida em que lhe
convm razo; e o vcio vai-lhe contra a natureza na medida em que encontra a
ordem racional.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as virtudes, na perfeio do seu

ser, no sejam causadas pela natureza, inclinam contudo ao que a esta conforme,
i. , ao que conforme ordem racional. Pois, diz Tlio, que a virtude um hbito
conforme natureza, consentneo com a razo11. E deste modo dizemos, que a
virtude conforme natureza; entendendo-se, ao contrrio, que o vcio vai contra
ela.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado, o Filsofo se refere ao contrrio

natureza, no sentido de esta expresso se opor ao que procede da natureza; e no,

como oposta ao que lhe conforme, ao modo pelo qual dizemos, serem as virtudes
conformes natureza, por inclinarem ao que a esta convm.
RESPOSTA TERCEIRA. Tem o homem dupla natureza: a racional e a sensitiva. E

como pela operao dos sentidos ele exerce o ato racional, mais so os sequazes
das inclinaes da natureza sensitiva, que da ordem da razo. Pois so em maior
nmero os que admitem o princpio de uma coisa, do que aqueles que lhe chegam
ao fim consumado. Donde, os vcios e pecados dos homens provm de seguirem a
inclinao da natureza sensitiva, contra a ordem racional.
RESPOSTA QUARTA. Tudo o contrrio natureza do artificiado vai tambm contra

a da arte, por meio da qual ele produzido. Ora, a lei eterna est para a ordem da
razo humana, como a arte para o artificiado. Por onde, pela mesma razo, o vcio
e o pecado so contrrios, tanto ordem da razo humana como da lei eterna. E
por isso Agostinho diz, que de Deus procede todas as naturezas o serem o que so;
e so viciosas na medida em que se afastam da arte daquele pelo qual foram
feitas12.
1.

1.Q. 71, a. 1.

580

2.

2.Q. 63, a. 1, 2, 3.

3.

3.II Ethic. (lect. I).

4.

4.Q. 71, a. 1.

5.

5.XXII Contra Faustum (cap. XXVII).

6.

6.III De lib. Arb. (cap. XIII).

7.

7.Q. 71, a. 1.

8.

8.Ibid.

9.

9.III De lib. Arb. (cap. XIV).

10. 10.IV cap. De div. nom. (lect. XXII).

11. 11.Rhetorica (lib. II De invent., cap. LIII).
12. 12.III De lib. Arb. (cap. XV).

Art. 3 Se o vcio, i. , o hbito mau,

pior que o pecado, i. , o ato mau.
O terceiro discute-se assim. Parece que o vcio, i. , o hbito mau, pior que o
pecado, i. , o ato mau.
1. Pois, assim como tanto melhor o bem, quanto mais diuturno, assim, quanto
mais diuturno, tanto pior o mal. Ora, o hbito vicioso mais diuturno que os atos
viciosos, rapidamente transitrios. Logo, o hbito pior que o ato vicioso.
2. Demais. Muitos males so mais para se fugirem, que um s mal. Ora, o hbito
mau causa virtual de muitos atos maus. Logo, o hbito vicioso pior que o ato
vicioso.
3. Demais. A causa tem preeminncia sobre o efeito. Ora, o hbito aperfeioa o
ato, tanto na sua bondade como na sua malcia. Logo, tanto em relao a esta
como quela, o hbito tem preeminncia sobre o ato.
Mas, em contrrio. Somos justamente punidos por um ato vicioso; no porm
por um hbito vicioso no atualizado. Logo, o ato vicioso pior que o hbito
vicioso.
SOLUO. O hbito ocupa posio mdia entre a potncia e o ato. Ora,

manifesto que, tanto em relao ao bem como ao mal, o ato tem preeminncia
sobre a potncia, conforme diz Aristteles1; pois, melhor agir bem que poder
faz-lo; e semelhantemente, merece maior vituprio agir mal, que poder faz-lo.
Donde tambm se segue que, tanto em relao bondade como malcia, o hbito
ocupa um grau mdio entre a potncia e o ato; e assim, de um lado, o hbito, bom
ou mau, tem preeminncia, pela sua bondade ou malcia, sobre a potncia, e, de
outro, dependente do ato. E isto bem claramente resulta de no se chamar bom
ou mau o hbito seno por inclinar a um ato bom ou mau. Por onde, por causa da
bondade ou da malcia do ato, dizemos que um hbito bom ou mau. E assim o
ato, tanto na sua bondade como na sua malcia, tem preeminncia sobre o hbito,
pois o que d a um ser a sua vitalidade a tem com maior razo.

581

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que uma coisa tenha,

absolutamente, preeminncia sobre outra a qual , de certo modo, inferior. Pois,

absolutamente falando, julgamos superior o que tem preeminncia sobre outra
coisa, levando em conta o que, numa e noutra, essencial; e relativamente
falando, a que tem preeminncia quanto ao que , em ambas, acidental. Ora, como
j demonstramos, da noo mesma de ato e de hbito resulta que aquele, tanto na
sua bondade como na sua malcia, tem preeminncia sobre este. E o ser o hbito
mais diuturno que o ato resulta, acidentalmente, de que um e outro existe numa
natureza tal que no pode agir sempre, e cuja ao se opera por um movimento
transitivo. Logo, absolutamente falando, o ato, tanto na bondade como na malcia,
tem preeminncia; mas, o hbito a tem, relativamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Um hbito no constitudo, de modo absoluto, de muitos

atos, seno s de modo relativo, i. , virtualmente. E por isso no se pode concluir

daqui, que ele tenha, absolutamente, quanto bondade ou malcia, preeminncia
sobre o ato.
RESPOSTA TERCEIRA. O hbito causa do ato, no gnero da causa eficiente;
mas, este causa daquele no gnero da causa final, apoiados na qual distinguimos
as noes de bem e de mal. Logo, quanto bondade e malcia, o ato tem
preeminncia sobre o hbito.
1.

1.IX Metaph., lect. X.

Art. 4 Se o ato vicioso ou pecado pode

coexistir com a virtude.
(Supra, q. 63, a. 2, ad 2 ; infra, q. 73, a. 1, ad 2 ; II-II, q. 24, a. 12; De Virtur., q. q, 1, ad 5).

O quarto discute-se assim. Parece que o ato vicioso ou pecado no pode coexistir
com a virtude.
1. Pois, os contrrios no podem coexistir no mesmo sujeito. Ora, o pecado de
certo modo contrrio virtude, como j se disse1. Logo, no pode coexistir com
ela.
2. Demais. O pecado pior que o vcio, i. , o ato mau pior que o hbito mau.
Ora, o vcio no pode coexistir com a virtude, no mesmo sujeito. Logo, nem o
pecado.
3. Demais. Assim como o pecado se manifesta acidentalmente na atividade
voluntria, assim tambm, nos fenmenos naturais, conforme diz Aristteles2. Ora,
nestes nunca ele se manifesta acidentalmente seno por alguma corrupo da
virtude natural; assim, os monstros procedem da corrupo de algum princpio
seminal, como diz o Filsofo3. Logo, tambm na atividade voluntria, o pecado no
se manifesta acidentalmente seno corrupo de alguma virtude da alma; e
portanto, pecado e virtude no podem coexistir no mesmo sujeito.

582

Mas, em contrrio, diz o Filsofo4, que pelos contrrios a virtude gerada

corrompida. Ora, um s ato virtuoso no causa a virtude, como j estabelecemos5.
Logo, tambm no a elimina um s ato pecaminoso. Portanto, uma e outro podem
coexistir no mesmo sujeito.
SOLUO. O pecado est para a virtude como o ato mau para o hbito bom. Ora,

o hbito da alma no se comporta do mesmo modo que a forma do ser natural.

Pois, a forma natural necessariamente produz a sua operao prpria. Por isso com
uma forma natural no pode coexistir o ato da forma contrria; assim, o ato de
resfriar no pode coexistir com o calor, nem, com a leveza, o ato do descenso,
salvo por violncia de um motor externo. O hbito da alma ao contrrio, no opera
necessariamente, antes, usamos dele quanto queremos. Por onde, podemos
simultaneamente ter um hbito e dele no usarmos, ou praticarmos o ato
contrrio; e, assim, podemos possuir a virtude e inclinarmos para o ato do pecado.
Ora, este ato, comparado com a virtude, enquanto hbito, no pode corromp-la,
se for um nico. Pois, assim como no gera o hbito um nico ato, assim tambm
por este no se corrompe, como j dissemos6. Comparado porm o ato do pecado
com a causa das virtudes, um s ato pode corromper vrias virtudes. Pois, todo
pecado mortal contrrio caridade, raiz de todas as virtudes infusas, como tais. E
portanto, um nico ato de pecado mortal, excluindo a caridade, exclui
conseqentemente todas as virtudes infusas, enquanto virtudes. E digo isto por
causa da f e da esperana, cujos hbitos ficam informes, depois do pecado mortal,
e assim no so virtudes. Mas o pecado venial, no contrrio caridade, no a
excluindo, tambm no exclui, por conseqncia, as outras virtudes. As virtudes
adquiridas porm, no as exclui um nico ato de qualquer pecado.
Assim, portanto, o pecado mortal no pode coexistir com as virtudes infusas, mas o
pode com as adquiridas. Ao passo que o pecado venial pode coexistir tanto com
estas como com aquelas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado no contrrio virtude em si

mesma considerada, seno quanto ao seu ato. E, portanto, o pecado, que no pode
coexistir com o ato da virtude, o pode com o hbito da mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. O vcio diretamente contrrio virtude, assim como o

pecado o ao ato virtuoso. E portanto, o vcio exclui a virtude, como o pecado, o

ato da mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. As virtudes naturais agem necessariamente; e portanto,

existindo ntegra a virtude, o pecado nunca poder coexistir com o ato. As virtudes
da alma porm, no produzem os seus atos necessariamente. E portanto o smile
no colhe.
1.

1.Q. 71, a. 1.

2.

2.II Physic. (lect. XIV).

3.

3.Physic. (ibid).

4.

4.II Ethic. (lect. III).

5.

5.Q. 51, a. 3.

6.

6.Q. 63, a. 2, ad 2.

583

Art. 5 Se qualquer pecado implica um

ato.
(II Sent., dist. XXXV, a. 3 ; De Malo, q. 2. a. 1).

O quinto discute-se assim. Parece que todo pecado implica um ato.

1. Pois, o mrito est para a virtude, como o pecado para o vcio. Ora, o mrito
no pode existir sem algum ato. Logo, tambm no o pode o pecado.
2. Demais. Agostinho diz: todo pecado voluntrio; pois, se fosse involuntrio
no seria pecado1. Ora, nada pode ser voluntrio a no ser por um ato de vontade.
Logo, todo pecado implica algum ato.
3. Demais. Se o pecado no implicasse nenhum ato, seguir-se-ia que quem
cessasse o ato prprio pecaria. Ora, quem nunca praticou tal ato cessa
continuamente de o praticar. Donde se segue que peca continuamente, o que
falso. Logo, no h nenhum pecado sem ato.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Tg 4, 17): Aquele que sabe fazer o bem e no o
faz, peca. Ora, no fazer no implica nenhum ato. Logo, o pecado pode existir sem
qualquer ato.
SOLUO. Esta questo surge principalmente a propsito do pecado de omisso,

sobre o qual variam as opinies. Assim, para alguns, todo pecado de omisso
implica um ato interior ou exterior. Interior, como quando queremos no ir igreja,
estando obrigado a faz-lo. Exterior como quando, na hora em que devamos ir
igreja, ou mesmo antes, nos ocupamos de modo a ficarmos impedido de o fazer. E
este caso vem de certo modo a cair no primeiro, pois se quisermos uma coisa que
no pode coexistir com outra, conseqentemente queremos ficar privado de uma
delas; salvo se no refletirmos em que aquilo que queremos fazer nos tolhe a
obrigao, podendo ento por negligncia ser considerado culpado. Para outros
porm, o pecado de omisso no supe nenhum ato; pois, j no fazer o que
devemos pecado.
Ora, ambas essas opinies encerram parte de verdade. Assim, se
compreendermos no pecado de omisso aquilo o que em si mesmo pertence
essncia do pecado, s vezes esse pecado acompanhado do ato interior, como
quando queremos no ir igreja; outras vezes no implica nenhum ato interior ou
exterior, como quando, na hora em que devemos ir igreja, de nenhum modo
pensamos em a ela ir ou no. Se porm compreendermos no pecado de omisso
tambm as causas ou ocasies dela, ento necessariamente esse pecado implica
algum ato. Pois, tal pecado no existe seno quando omitimos o que podemos fazer
ou no. Ora, s por uma causa ou ocasio conjunta ou precedente que nos
inclinamos a no fazer o que podemos ou no fazer. E se essa causa no estiver em
nosso poder, no implica pecado a omisso, como quando por doena deixamos de
ir igreja. Se pelo contrrio, a causa ou ocasio de omitir est ao alcance da
vontade, a omisso implica pecado. E portanto, sempre necessariamente essa
causa, enquanto voluntria, implica algum ato, pelo menos interior, da vontade.

584

E esse ato recai s vezes sobre a omisso mesma; assim, quando queremos no ir
igreja para evitar um trabalho. E ento, tal ato, em si mesmo, faz parte da
omisso, porque, por si, a vontade de qualquer pecado, faz parte deste, por ser o
voluntrio da essncia do pecado. Outras vezes porm, o ato da vontade levado,
diretamente, a outra coisa, que nos impede o ato devido. E isso se d, quer quando
aquilo a que a vontade levada conjunto com a omisso, como no caso de
querermos nos divertir no tempo em que devamos ir igreja; quer quando
precedente, como no caso de querermos nos divertir at muito tarde, no podendo,
por isso, ir em horas matinais igreja. E ento, esse ato interior leva omisso
acidentalmente, porque esta da resulta, mas contra a inteno; e o contrrio
inteno considera-se acidental, segundo diz Aristteles2. Por onde, manifesto
que neste caso o pecado de omisso implica um ato conjunto ou precedente, que
contudo se prende acidentalmente ao pecado de omisso. Ora, devemos julgar as
coisas pelo que tm de essencial e no, de acidental. Por onde e com mais verdade,
podemos dizer que h pecados que podem existir sem qualquer ato; do contrrio
tambm a essncia dos outros pecados atuais implicaria os atos e as ocasies
circunstanciais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem implica mais elementos que o

mal, porque aquele provm de uma causa totalmente ntegra, ao passo que este,
de qualquer defeito particular, como diz Dionsio3. E portanto, o pecado pode provir
ou de fazermos o que no devemos, ou de no fazermos o que devemos; enquanto
que s pode haver mrito quando fazermos voluntariamente o que devemos. E
logo, no pode haver mrito sem ato, mas sem ato pode haver pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Chama-se voluntrio ao que no s objeto de um ato da

vontade, mas que tambm est em nosso poder ser ou no feito, como diz
Aristteles4. Por onde, tambm o mesmo no querer pode se chamar voluntrio,
enquanto est em nosso poder querer ou no.
RESPOSTA TERCEIRA. O pecado de omisso contraria a um preceito afirmativo,

que obriga sempre mas no para sempre. Portanto, pecamos quando cessamos o
ato s durante o tempo em que o preceito afirmativo obriga.
1.

1.III De libero arbtrio (cap. XVIII).

2.

2.II Phys. (lect. VIII, IX).

3.

3.cap. IV De div. nom. (lect. XXII).

4.

4.III Ethic. (lect. XI).

Art.
6

Se
o
pecado

convenientemente definido assim: o

dito, feito ou desejado contra a lei
eterna.
(II Sent., dist. XXXV, a. 2; De Malo, q. 2, a. 1).

585

O sexto discute-se assim. Parece que o pecado inconvenientemente definido: o

dito, feito ou desejado contra a lei eterna.
1. Pois, o dito, feito ou desejado implica algum ato. Ora, nem todo pecado
implica um ato, como j se disse1. Logo, esta definio no inclui todo pecado.
2. Demais. Agostinho diz: O pecado a vontade de reter ou conseguir o que a
justia probe2. Ora, tomando-se a conseqncia em sentido lado, no sentido de
qualquer apetite, ela compreende a vontade. Logo, bastaria dizer: pecado o
desejado contra a lei eterna, sem ser preciso acrescentar: dito ou feito.
3. Demais. O pecado parece que consiste propriamente no desvio do fim; pois, o
bem e o mal se consideram principalmente em relao ao fim, como do sobredito
resulta3. Por isso, Agostinho define o pecado relativamente ao fim, dizendo4: pecar
no seno buscar as causas temporais, desprezando as eternas; e ainda: toda a
perversidade humana consiste em usarmos do que devemos fruir e fruirmos do que
devemos usar. Ora, na definio precitada no se faz nenhuma meno do desvio
do fim devido. Logo, o pecado insuficientemente definido.
4. Demais. Chama-se proibido ao contrrio lei. Ora, nem todos os pecados so
maus por serem proibidos; antes, certos so proibidos por serem maus. Logo,
numa definio comum, no se devia dizer que o pecado vai contra a lei de Deus.
5. Demais. Pecado significa um ato humano mau, como do sobredito resulta5.
Ora, o mal do homem ir contra a razo, como diz Dionsio6. Logo, devia dizer
antes, que o pecado contra a razo do que contra a lei eterna.
Em contrrio, basta a autoridade Agostinho.
SOLUO. Como claro pelo j dito7, o pecado no seno um ato humano
mau. Ora, o que torna humano um ato o ser voluntrio, como pelo sobredito se
patenteia8. Voluntrio, ou por ser como elcito da vontade, sendo tal o caso do
querer ou do escolher; ou por ser por ela imperado, como os atos exteriores de
falar ou obrar. Por outro lado, o que torna mau o ser falto da comensurao
devida. E como toda comensurao supe a comparao com uma regra, faltando
esta, essa coisa ser incomensurada. Ora, a regra da vontade humana dupla.
Uma prxima e homognea, que a prpria razo humana; a outra a regra
primeira, a saber, a lei eterna, que a quase razo de Deus. E por isso Agostinho,
na definio do pecado, introduziu dois elementos. Um pertence substncia do
ato humano, como o que quase material no pecado, quando diz: o dito, o feito ou
desejado; outro, pertencente essncia do mal, como sendo o que no pecado
quase formal, quando diz: contra a lei eterna.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Afirmao e negao reduzem-se ao

mesmo gnero; assim como, nas Pessoas Divinas, gerado e no gerado se reduzem
relao, no dizer de Agostinho9. Portanto, devemos considerar como significando
o mesmo dito e no dito, feito e no feito.
RESPOSTA SEGUNDA. A causa primeira do pecado est na vontade, que rege

todos os atos voluntrios, nicos susceptveis dele. E por isso, Agostinho s vezes
define o pecado s pela vontade. Mas como tambm os atos exteriores pertencem

586

substncia do pecado, sendo em si mesmos, maus, segundo dissemos, necessrio

tambm introduzir na definio dele algo de pertencente a tais atos.
RESPOSTA TERCEIRA. A lei eterna, primria e principalmente, ordena o homem

para o fim, e por conseqncia o leva a usar bem dos meios. E por isso, quando a
definio diz contra a lei eterna toca no desvio do fim e em tudo o mais que
seja desordenado.
RESPOSTA QUARTA. Quando se diz que nem todo pecado um mal por ser

proibido, entende-se a proibio do direito positivo. Se porm nos referimos ao

direito natural, contido primariamente na lei eterna, e secundariamente no
judicatrio natural da razo humana, ento todo pecado mal, por ser proibido.
Pois, por isso mesmo que desordenado repugna ao direito natural.
RESPOSTA QUINTA. O pecado considerado pelos telogos principalmente como

ofensa a Deus; porm, pelo filsofo moral, enquanto contrrio razo. Por onde,
Agostinho definia o pecado convenientemente, antes, pelo que tem de contrrio
lei eterna, do que por ser contra a razo. Tanto mais que, pela lei eterna, ns nos
regulamos em muitos casos excedentes razo humana, como se d com as coisas
da f.
1.

1.q. 71, a. 5.

2.

2.De duabus animabus (cap. XI).

3.

3.Q. 18, a. 6.

4.

4.I De libero arbitr. (cap. XVI).

5.

5.Q. 71, a. 1.

6.

6.IV De div. nom., cap. XII.

7.

7.Q. 71, a. 1.

8.

8.Q. 1, a. 1.

9.

9.V De Trinit. (cap. VI et VII).

Questo 72: Da distino entre os

pecados
Em seguida devemos tratar da distino entre os pecados ou vcios. E sobre esta
questo discutem-se nove artigos:

Art. 1 Se os pecados diferem especificamente pelos seus objetos.

Art. 2 Se convenientemente se distinguem os pecados espirituais, dos carnais.
Art. 3 Se os pecados se distinguem especificamente pelas suas causas.
Art. 4 Se convenientemente os pecados se distinguem em pecados contra Deus, o prximo e ns mesmos.
Art. 5 Se a diviso dos pecados, fundada no reato em venial e mortal, lhes diversifica a espcie.
Art. 6 Se os pecados de comisso e omisso diferem especificamente.
Art. 7 Se o pecado se divide acertadamente em pecado por pensamentos, palavras e obras.
Art. 8 Se a superabundncia e o defeito diversificam as espcies de pecados.
Art. 9 Se os vcios e os pecados se diversificam especificamente segundo as circunstncias diversas.

587

Art. 1 Se os pecados diferem

especificamente pelos seus objetos.
(Infra a. 3, 8; De Malo, q. 2, a. 6; q. 14, a. 3)

O primeiro discute-se assim. Parece que os pecados no diferem especificamente

pelos seus objetos.
1. Pois, os atos humanos consideram-se precipuamente bons ou maus, em
relao ao fim, conforme j se demonstrou (q. 18, a. 6). Ora, como o pecado no
mais do que o ato humano mau, conforme j se disse (q. 71, a. 1), resulta o
deverem os pecados se distinguir, especificamente, antes pelos fins que pelos
objetos.
2. Demais. O mal, sendo privao, distingue-se especificamente pelas diversas
espcies dos contrrios. Ora, o pecado um certo mal, no gnero dos atos
humanos. Logo, os pecados distinguem-se especificamente antes pelos contrrios
do que pelos objetos.
3. Demais. Se os pecados diferissem especificamente pelos seus objetos, seria
impossvel o mesmo pecado, especificamente, recair sobre diversos objetos. Ora,
tal se d com certos deles. Assim, a soberba tem como objeto tanto o espiritual
como o corporal, segundo Gregrio1; e a avareza tambm incide sobre vrios
gneros de objetos. Logo, especificamente, os pecados no se distinguem pelos
seus objetos.
Mas, em contrrio, pecado o dito, feito ou desejado contra a lei de Deus. Ora, o
dito, feito ou desejado distingue-se, especificamente, pelos objetos diversos, pois,
pelos objetos que se distinguem os atos, como j se disse (q. 18, a. 5). Logo,
tambm os pecados se distinguem especificamente pelos seus objetos.
SOLUO. Como j dissemos (q. 71, a. 6), dois elementos concorrem na essncia

do pecado: o ato voluntrio e a sua desordem, pelo afastamento da lei de Deus.

Ora, destes dois elementos, um relativo ao pecador, que intenciona praticar tal
ato voluntrio, em tal determinada matria; o outro, i. , a desordem do ato,
refere-se,
acidentalmente,

inteno
do
pecador,
pois,
como
diz
Dionsio2, ningum pratica o mal intencionalmente. Ora, manifesto que cada ser
se especifica pelo essencial, e no pelo acidental, porque este estranho essncia
da espcie. Por onde, os pecados se distinguem, especificamente, mais pelos atos
voluntrios do que pela desordem existente no pecado. Ora, os atos voluntrios
distinguem-se, especificamente, pelos seus objetos, como j demonstramos antes
(q. 18, a. 5). Donde se segue que os pecados, prpria e especificamente, se
distinguem pelos seus objetos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fim, principalmente, tem a essncia de

bem, e por isso se refere como objeto ao ato da vontade, que primordial em todo
pecado. Por onde, vem a dar no mesmo que os pecados se diferenciem pelos seus
objetos ou pelos seus fins.

588

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado no pura privao, mas, sim, um ato privado

da ordem devida. E por isso os pecados especificamente se distinguem, antes,

pelos objetos dos atos do que pelos contrrios. Contudo viria a dar no mesmo se se
distinguissem pelas virtudes opostas, pois as virtudes se distinguem,
especificamente pelos seus objetos, como j estabelecemos antes (q. 60, a. 5).
impede, em diversas coisas, especfica ou
genericamente diferentes, haver uma razo formal do objeto por onde o pecado se
especifica. E deste modo a soberba busca a excelncia relativamente a coisas
diversas; ao passo que a avareza busca a abundncia do que destinado ao uso
humano.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Nada

1.

1.Lib. XXXIV Moral. (c. XXIII).

2.

2.IV cap. De div. nom. (lect. XIV, XXII).

Art. 2 Se convenientemente se
distinguem os pecados espirituais, dos
carnais.
(IIa-IIae, q. 118 a. 6; 1 Cor cap. VI, lect. III; II VII, lect. I; Ad Galat., cap. V, lect. V)

O segundo discute-se assim. Parece que inconvenientemente se distinguem os

pecados espirituais, dos carnais.
1. Pois, diz o Apstolo (Gl 5, 19): Mas as obras da carne esto patentes, como
so a fornicao, a impureza, a desonestidade, a luxria, a idolatria, os
empeonhamentos etc. por onde se v que todos os gneros de pecado so obras
da carne. Ora, assim se chamam os pecados carnais. Logo, no se devem distinguir
tais pecados, dos espirituais.
2. Demais. Quem peca procede segundo a carne, conforme aquilo da Escritura
(Rm 8, 13): Porque se viverdes segundo a carne, morrereis; mas se vs pelo
esprito fazendo morrer as obras da carne, vivereis.Ora, viver ou proceder segundo
a carne a essncia mesma do pecado carnal. Logo, todos os pecados so carnais,
no havendo lugar para os espirituais.
3. Demais. A parte superior da alma, que a mente ou razo, chama-se esprito,
conforme aquilo da Escritura (Ef 4, 23): Renovai-vos pois no esprito de vosso
entendimento onde esprito significa razo, como diz a Glosa a esse lugar. Ora,
todo pecado carnal supe o consentimento da razo, pois pertence razo superior
consentir no ato pecaminoso, como a seguir se dir (q. 74, a. 7). Logo, pecados
carnais e espirituais so o mesmo; e portanto, no se devem distinguir uns dos
outros.
4. Demais. Se alguns pecados so especialmente carnais, isto se deve entender
principalmente daqueles pelos quais pecamos contra o nosso corpo. Ora, como diz
o Apstolo (1 Cor 6, 18), todo o outro pecado qualquer que o homem cometer
fora do corpo; mas o que comete fornicao peca contra o seu prprio corpo. Logo,

589

s a fornicao seria pecado carnal; e contudo, o Apstolo (Ef 5, 3) tambm

enumera a avareza entre os pecados carnais.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: dos sete vcios capitais, cinco so espirituais e
dois, carnais1.
SOLUO. Como j dissemos (a. 1), os pecados se especificam pelos seus

objetos. Ora, todo pecado consiste no desejo de algum bem varivel, desejado
desordenadamente; e por conseqncia, quando j o possumos, nos deleitamos
desordenadamente. Ora, como resulta claro do que j dissemos, h uma dupla
deleitao. Uma, a da alma que se consuma na s apreenso da coisa possuda
segundo os nossos desejos, e pode tambm chamar-se deleitao espiritual; tal o
caso de nos deleitarmos com o louvor humano ou coisa semelhante. A outra a
deleitao corprea ou natural, que se consuma pelo contato corpreo e que
tambm pode chamar-se carnal. Por onde, os pecados que se consumam na
deleitao espiritual se chamam espirituais; ao contrrio, os que se consumam na
deleitao carnal se chamam carnais, como a gula, consumada nos prazeres da
mesa e a luxria, nos venreos. Por isso diz o Apstolo (2 Cor 7, 1): purifiquemonos de toda a imundcie da carne e do esprito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz a Glosa ao lugar citado, esses

vcios se chamam obras da carne, no por se consumarem no prazer da carne; mas

esta palavra a tomada no sentido de homem, do qual dizemos que, vivendo
segundo as suas tendncias, vive segundo a carne; e o mesmo diz Agostinho2. E a
razo disto que toda deficincia da razo humana tem o seu incio, de certo
modo, no sentido carnal.
E daqui tambm se deduz clara a resposta segunda objeo.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo nos pecados carnais h algum ato espiritual, que

o da razo; mas o fim desses pecados, donde tiram a denominao, o deleite da

carne.
RESPOSTA QUARTA. Como diz a Glosa no lugar citado, especialmente no pecado

da fornicao a alma se sujeita ao corpo; pois, no momento mesmo dele, no

podemos pensar em nenhuma outra coisa. Ao passo que o prazer da gula, embora
carnal, no absorve a razo do mesmo modo. Ou podemos dizer, que por esse
pecado fazemos tambm certa injria ao corpo, desordenadamente maculado. E
por isso se diz que s por tal pecado o homem peca especialmente contra o seu
corpo. A avareza, por seu lado, enumerada entre os pecados carnais, tomada
pelo adultrio, que a posse injusta da mulher alheia. Ou podemos dizer que por
as coisas com que se deleita o avarento serem algo de corporal, ela enumerada
entre os pecados carnais. Mas o prazer mesmo dela no est na carne, mas no
esprito; e por isso, segundo Gregrio, pecado espiritual.
1.

1.XXXI Moral., cap. XLV.

2.

2.XIV De civ. Dei, cap. II.

590

Art. 3 Se os pecados se distinguem

especificamente pelas suas causas.
O terceiro discute-se assim.
especificamente pelas suas causas.

Parece

que

os

pecados

se

distinguem

1. Pois, as coisas se especificam pelo mesmo princpio donde tiram o ser. Ora,
este os pecados o recebem das suas causas. Logo, tambm por elas se
especificam; e portanto, diferem especificamente pela diversidade das causas.
2. Demais. Entre todas as causas, a material a menos atinente espcie. Ora,
o objeto como a causa material do pecado. Se portanto os pecados se
especificam pelos seus objetos, resulta, que se especificam muito mais pelas outras
causas.
3. Demais. Agostinho1, comentando aquilo do salmo Ela foi queimada a fogo e
escavada diz, que todo pecado provm do temor mau que humilha ou do amor
que inflama para o mal. Pois, como diz a Escritura (1 Jo 2, 16), tudo o que h no
mundo ou concupiscncia da carne, ou concupiscncia dos olhos, ou, soberba
da vida. E quando se diz que alguma coisa existe no mundo por causa do
pecado, entendem-se, pela palavra mundo, os amantes dele, como interpreta
Agostinho2. Por seu lado, Gregrio tambm distingue todos os pecados segundo os
sete vcios capitais3. Ora, todas estas divises visam as causas dos pecados. Logo,
conclui-se que eles diferem especificamente segundo a diversidade das causas.
Mas, em contrrio, se assim fosse, todos os pecados seriam da mesma espcie,
como procedentes da mesma causa, conforme diz a Escritura (Ecle 10, 15): o
princpio de todo pecado a soberba; e (1 Tm): e raiz de todos os males a
avareza. Ora, como manifesto, h diversas espcies de pecados. Logo, no se
distinguem especificamente pelas diversidades das causas.
SOLUO. Sendo quatro os gneros de causas, elas se atribuem diversamente a

coisas diversas. Assim, a causa formal e a material visam propriamente a

substncia da coisa; e portanto, pela forma e pela matria, as substncias se
distinguem especfica e genericamente. Por outro lado, o agente e o fim visam
diretamente o movimento e a operao; e portanto, os movimentos e as operaes
se distinguem especificamente por essas causas. Mas, de maneira diversa. Pois,
os princpios ativos naturais so determinados sempre aos mesmos atos. Por onde,
as diversas espcies dos atos naturais se fundam, no s nos objetos, que so os
fins ou termos, mas tambm nos princpios ativos; assim, aquecer e esfriar
distinguem-se especificamente pelo calor e pelo frio. Os princpios ativos, dos
atos voluntrios, porm e tais so os dos pecados, no se realizam
necessariamente em relao a um s termo. E portanto, de um mesmo princpio
ativo ou motivo podem provir diversas espcies de pecados. Assim, o mau temor
que humilha pode nos levar ao roubo, ao assassinato ou ao abandono da grei que
nos foi cometida; e tudo isto tambm pode provir do amor. Por onde, manifesto
que os pecados no diferem especificamente pelas diversas causas ativas ou
motivas, mas s pela diversidade da causa final. Ora, o fim o objeto da vontade;
pois, como j demonstramos (q. 1, a. 3; q. 18, a. 6), os atos humanos se
especificam pelo seu fim.

591

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O princpio ativo dos atos voluntrios,

no sendo estes determinados a um s termo, no basta a produzir os atos

humanos, se a vontade no for determinada a um objeto pela inteno do fim,
como claramente o diz o Filsofo4. Logo, o fim d a plenitude ao ser e a espcie ao
pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Os objetos, comparados aos atos exteriores, exercem a

funo de matria sobre o qual versam. Mas comparados ao ato interior da

vontade, exercem a funo de fins, e por isso especificam o ato. Embora tambm,
enquanto so matria sobre que eles recaem, exercem o papel de termos, que
especificam os movimentos, como diz Aristteles5. Contudo tambm os termos do
movimento o especificam, enquanto exercem a funo de fim.
RESPOSTA TERCEIRA. As divises dos pecados referidas no foram feitas para

distinguir as espcies deles, mas para lhes manifestar as causas diversas.

1.

1.Super Psalm LXXIX (17).

2.

2.Super Ioan. (tract. II).

3.

3.XXXI Moral. (c. XLV).

4.

4.IX Metaph. (lect. IV).

5.

5.V Physic. (lect. I), X Ethic. (lect. V).

Art. 4 Se convenientemente os
pecados se distinguem em pecados
contra Deus, o prximo e ns mesmos.
(II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 2, qa 2; in Psalm, XXV)

O quarto distingue-se assim. Parece que inconvenientemente os pecados se

distinguem em pecados contra Deus, o prximo e ns mesmos.
1. Pois, o comum a todo pecado no deve ser considerado como parte na diviso
do mesmo. Ora, comum a todos eles serem contra a lei de Deus; pois lhes entra
na definio a contrariedade a essa lei, como j dissemos (q. 71 a. 6). Logo, o
pecado contra Deus no deve ser considerado como parte, na diviso dos pecados.
2. Demais. Toda diviso deve ser feita baseada nas oposies. Ora, os trs
gneros de pecados, em questo, no so opostos; pois, quem peca contra o
prximo peca contra si mesmo e contra Deus. Logo, no apropriada a trplice
diviso de pecados.
3. Demais. O que extrnseco no especifica. Ora, Deus e o prximo so-nos
exteriores. Logo, por um e outro no se nos especificam os pecados. Logo,
inconveniente a diviso deles fundada nesses trs elementos.
Mas, em contrrio, Isidoro1, distinguindo os pecados, escreve: dizemos que o
homem peca contra si mesmo, contra Deus e contra o prximo.

592

SOLUO. Como j dissemos (q. 71, a. 1), o pecado um ato desordenado. Ora,

o homem est submetido a uma trplice ordem. uma, dependente da regra da

razo, pela qual devem medir-se todas as nossas aes e paixes. Outra,
dependente da regra da lei divina, pela qual devemos nos dirigir em tudo. Ora,
se o homem fosse um animal solitrio, naturalmente, essa dupla ordem bastaria.
Mas, como naturalmente um animal poltico e social, segundo o prova
Aristteles2, necessria uma terceira ordem, que o ordene relativamente aos
outros homens, com quem deve conviver.
Ora, das duas ordens sobreditas, a primeira abrange a segunda e a excede, porque
tudo quanto se contm na ordem da razo contido tambm est na lei de Deus.
Mas a ordem de Deus contm certas coisas excedentes razo humana, e tais so
as coisas da f e aquilo que s a Deus devido. Por onde, dizemos que peca contra
Deus quem peca contra tais coisas, como o hertico, o sacrlego, o blasfemo.
Semelhantemente, a segunda ordem inclui a terceira e a excede. Pois, em tudo
quanto nos ordenamos ao prximo necessrio nos dirigirmos pela regra da razo.
Mas h certas coisas em que nos dirigimos pela razo, s relativamente a ns e
no, ao prximo. E quando pecamos contra elas, se diz que pecamos contra ns
mesmos, como o caso do guloso, do luxurioso e do prdigo. Quando por fim
pecamos contra aquilo pelo que nos ordenamos ao prximo, se diz que pecamos
contra ele, como claramente o mostra o ladro e o homicida.
Mas, h ainda diversas coisas por que o homem se ordena para Deus, para o
prximo e para si mesmo. Por onde, esta distino dos pecados se funda nos
objetos, que diversificam as espcies de pecados; e portanto, ela propriamente se
funda nas diversas espcies de pecados. Porque tambm as virtudes que lhes so
opostas se distinguem especificamente por essa diferena. Pois, como manifesto
pelo j dito, pelas virtudes teologais o homem ordena-se para Deus; pela
temperana e pela fortaleza, ordena-se para si mesmo; e pela justia, para o
prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pecar contra Deus, enquanto a ordem

relativa a ele inclui toda a ordem humana, comum a todo pecado. Mas, na medida
em que a ordem de Deus excede as outras duas, o pecado contra Deus um
gnero especial de pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando duas coisas, das quais uma excede a outra, se

distinguem entre si, entende-se que a distino entre elas se faz no por onde uma
inclui, seno, por onde excede a outra. Como bem o patenteia a diviso dos
nmeros e das figuras; assim, o tringulo no se divide por oposio com o
quadrado, como se nele estivesse contido, mas enquanto por ele excedido. E o
mesmo se deve dizer dos nmeros ternrio e quaternrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus e o prximo, embora exteriores em relao ao

pecador, no o so contudo em relao ao ato do pecado; mas esto para este

como para seus objetos prprios.
1.

1.In lib. De summo Bono.

2.

2.I Polit., lect. I.

593

Art. 5 Se a diviso dos pecados,

fundada no reato em venial e mortal,
lhes diversifica a espcie.
O quinto discute-se assim. Parece que a diviso dos pecados, fundada no reato,
em venial e mortal, lhes diversifica a espcie.
1. Pois, coisas que diferem ao infinito no podem ser da mesma espcie, nem
ainda do mesmo gnero. Ora, o pecado venial difere infinitamente do mortal; pois,
quele devida uma pena temporal e, a este, eterna. Ora, a medida da pena
corresponde gravidade da culpa, conforme quilo da Escritura (Dt 25, 2): O
nmero dos golpes regular-se- pela qualidade do pecado. Logo, pecado venial e
mortal no so do mesmo gnero e, muito menos, da mesma espcie.
2. Demais. Certos pecados so genericamente mortais, como o homicdio e o
adultrio; outros, como a palavra ociosa e o riso vo, veniais. Logo, o pecado venial
e mortal diferem especificamente.
3. Demais. O ato virtuoso est para o prmio, como o pecado, para a pena. Ora,
o prmio o fim do ato virtuoso. Logo, a pena o do pecado. E como os pecados
se especificam pelos seus fins, conforme j dissemos (a. 3), tambm se especificam
pelo reato da pena.
Mas, em contrrio. O constitutivo da espcie, como as diferenas especficas,
tem prioridade de existncia. Ora, a pena segue-se culpa, como seu efeito. Logo,
os pecados no diferem especificamente pelo reato da pena.
SOLUO. dupla a diferena entre coisas especificamente diferentes. Uma a

diversidade especfica, e esta s se encontra nas espcies diversas; tais as de

racional e irracional, animado e inanimado. A outra conseqente diversidade
especfica. E esta embora umas vezes seja conseqente diversidade especfica,
pode contudo, outras, existir na mesma espcie. Assim, embora o branco e o preto
sejam conseqentes diversidade especfica entre o corvo e o cisne, essa diferena
se encontra contudo na mesma espcie humana.
Por onde, devemos concluir que a diferena entre pecado venial e mortal, ou
qualquer outra fundada no reato, no pode ser constitutiva da diversidade
especfica. Pois, nunca o acidental constitui espcie. Ora, o que est fora da
inteno do agente acidental, como o demonstra Aristteles1. E como manifesto
que a pena est fora da inteno do pecador, ela tem, por parte deste, relao
acidental com o pecado. Mas a este se ordena exteriormente, i. , pela justia do
juiz, que, conforma s diversas condies dos pecados, inflige penas diversas. Por
onde, a diferena fundada no reato da pena pode ser conseqente espcie
diversa dos pecados, sem lhes constituir a diversidade especfica.
Por outro lado, a diferena entre pecado venial e mortal resulta da diversidade da
desordem, que constitui plenamente a essncia do pecado. Ora, h uma dupla
desordem: uma, exclui o princpio da ordem; a outra, salvo esse princpio, diz
respeito ao que lhe posterior. Assim, no corpo do animal, s vezes a desordem na

594

compleio vai at a destruio do princpio vital, e ento causa a morte; outras

vezes porm, salvo o princpio da vida, s h desordem nos humores, que provoca
a doena. Ora, o princpio de toda a ordem moral o fim ltimo que exerce, nos
atos, o mesmo papel que o princpio indemonstrvel, na ordem especulativa, como
diz Aristteles2. Por onde, h pecado mortal quando a alma por ele se desordena,
at a averso do fim ltimo, que Deus, a quem est unida pela caridade; mas, s
h pecado venial, quando a desordem no chega averso de Deus. Mas assim
como a desordem da morte corprea, que exclui o princpio da vida, naturalmente
irreparvel, ao passo que reparvel a desordem da doena, que no destri o
princpio vital, o mesmo se d no atinente alma. Pois, na ordem especulativa,
quem erra nos princpios impersuasvel; mas quem erra, sem os perder a eles,
pode ser corrigido por eles prprios. E o mesmo se d, na ordem prtica, com
quem pelo pecado se desvia do fim ltimo: pela natureza do pecado, o lapso
irreparvel, donde a concluso, que quem peca mortalmente deve ser punido
eternamente. Quem, ao contrrio, peca sem se afastar de Deus comete uma
desordem reparvel, pela prpria natureza do pecado, que no destruiu o princpio;
e por isso dizemos que peca venialmente, por no pecar de modo a merecer uma
pena interminvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado mortal difere infinitamente do

venial, quanto averso; mas, no, quanto converso, pela qual visam o objeto,
que especifica o pecado. Por onde, nada impede seja um pecado mortal e um venial
includos na mesma espcie; assim, a primeira tendncia, no gnero do adultrio,
um pecado venial; mas, a palavra ociosa, quase sempre venial, pode vir a ser
mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. De ser um pecado genericamente mortal, e outro venial,

resulta que essa diferena conseqente diversidade especfica dos pecados, e

no que a causa. E tal diferena pode existir ainda nos pecados da mesma espcie,
como j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. O prmio est na inteno de quem merece ou age

virtuosamente; ao passo que na inteno do pecado no est a pena, contrria,

antes, sua vontade. Logo, o smile no colhe.
1.

1.II Phys. (lect. VIII, IX).

2.

2.VII Ethic. (lect. VIII).

Art. 6 Se os pecados de comisso e

omisso diferem especificamente.
O sexto discute-se assim. Parece que os pecados de comisso e omisso diferem
especificamente.
1. Pois, o delito se divide por oposio com o pecado, conforme a Escritura (Ef 2,
1): quando vs estveis mortos pelos vossos delitos e pecados. E a Glosa a esse
lugar expe: os delitos consistem em omitir o devido; e os pecados, em fazer o
proibido. Por onde claro, que por delito se entende o pecado de omisso; e por

595

pecado, o de comisso. Logo, diferem especificamente, pois, dividem-se por

oposio, como de espcies diversas.
2. Demais. da essncia do pecado ser contra a lei de Deus, pois, essa noo se
lhe inclui na definio, como do sobredito se colhe (q. 71, a. 6). Ora, a lei de Deus
inclui certos preceitos afirmativos, contrariados pelo pecado de omisso; e outros,
negativos, aos quais se ope o de comisso. Logo, um e outro diferem
especificamente.
3. Demais. A omisso difere da comisso como a afirmao, da negao. Ora,
estas duas ltimas no podem ser da mesma espcie; porque, o no ser, no tendo
espcies nem diferenas, como diz o Filsofo1, a negao tambm no tem espcie.
Logo, omisso e comisso no podem ser da mesma espcie.
Mas, em contrrio. Omisso e comisso entram na mesma espcie. Assim, o
avarento, pelo pecado de comisso, rouba o alheio; e pelo de omisso no d o seu
a quem o deve dar. Logo, omisso e comisso no diferem especificamente.
SOLUO. H nos pecados dupla diferena: material, uma e, outra, formal.

Aquela se funda na espcie natural dos atos pecaminosos. Esta, na ordem a um

fim prprio, que o objeto prprio. Por isso h certos atos de espcie
materialmente diferentes, que contudo ordenando-se ao mesmo fim, pertencem,
formalmente, mesma espcie de pecado. Assim, mesma espcie de homicdio
pertence o degolamento, a lapidao e a varao, embora, pela espcie natural,
esses atos sejam especificamente diferentes.
Por onde, se considerarmos materialmente as espcies de pecados de comisso e
omisso, eles diferem em espcie; mas isso tomando a espcie em sentido lato, i.
, no sentido em que dizemos possa a negao ou privao ter espcie. Se
porm considerarmos a espcie dos pecados de omisso e de comisso,
formalmente, ento no diferem de espcie, por se ordenarem ao mesmo fim e
procederem do mesmo motivo. Assim, o avarento, para amontoar dinheiro, ao
mesmo tempo rouba e no d aquilo que deve dar; semelhantemente, o guloso,
para satisfazer a gula, come demais e omite o jejum devido; e o mesmo se d, em
outros casos. Ora, sempre, na realidade, a negao se funda em alguma afirmao,
que , de certo modo, a causa dela. Por isso, tambm na ordem natural, pela
mesma razo que o fogo aquece, no esfria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diviso consistente na comisso e

omisso no se funda nas diversas espcies formais, seno s materiais, como j

dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A lei de Deus teve necessidade de estabelecer diversos

preceitos afirmativos e negativos para os homens comearem gradativamente a

prtica da virtude. Primeiro, abstendo-nos do mal, absteno a que nos levam os
preceitos negativos; e depois, fazendo o bem, prtica a que nos induzem os
preceitos afirmativos. E assim, uns e outros preceitos no dizem respeito a virtudes
diversas, mas a diversos graus dela. E por conseqncia, no contrariam,
necessariamente, a pecados especificamente diversos. O pecado tambm no se
especifica pela averso, pela qual uma negao ou privao; mas pela converso,

596

pela qual um certo ato. Por onde, os pecados no se diversificam especificamente

pelos diversos preceitos da lei.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede da diversidade material da espcie.

Pois, devemos saber que a negao, embora propriamente no se inclua em

nenhuma espcie, nesta se constitui, entretanto, pela reduo a alguma afirmao
qual conseqente.
1.

1.IV Physic., lect. XI.

Art. 7 Se o pecado se divide

acertadamente
em
pecado
por
pensamentos, palavras e obras.
O stimo discute-se assim. Parece que o pecado no se divide acertadamente
em pecado por pensamentos, palavras e obras.
1. Pois, Agostinho1 estabelece trs graus de pecado. O primeiro, quando o
sentido carnal atrado por alguma seduo, e o pecado de pensamento; o
segundo, quando nos contentamos com o s deleite do pensamento; o
terceiro, quando o consentimento estatui o que devemos fazer. Ora, estes trs
graus respeitam o pecado de pensamento. Logo, no acertado consider-lo como
um gnero de pecado.
2. Demais. Gregrio2 distingue quatro graus do pecado. O primeiro a culpa
latente no corao; o segundo, a sua manifestao externa; o terceiro, quando
corroborada pelo costume; o quarto, quando chegamos at a presuno da divina
misericrdia, ou ao desespero. Ora, nestes quatro graus no se distingue o pecado
por obras do por palavras e acrescentam-se dois outros graus. Logo, a primeira
diviso no acertada.
3. Demais. No pode haver pecado por palavras ou obras, antes de haver o de
inteno. Logo, tais pecados no diferem especificamente, e portanto no se devem
dividir uns por oposio aos outros.
Mas, em contrrio, diz Jernimo3: So trs os delitos gerais a que est sujeito o
gnero humano, pois pecamos por pensamento, palavras ou obras.
SOLUO. Dois seres podem diferir especificamente de dois modos. Ou por

constiturem ambos uma espcie completa, e assim o cavalo e o boi diferem

especificamente. Ou porque, numa gerao ou movimento, consideram-se espcies
diversas, em graus diversos. Assim, a edificao a produo completa da casa; ao
passo que a colocao dos fundamentos e a ereo das paredes so espcies
incompletas, como claramente se v no Filsofo4. E o mesmo se pode dizer da
gerao dos animais.
Assim, pois essa trplice diviso dos pecados por pensamentos, palavras e obras,
no constitui espcies completas diversas; porquanto, sendo a obra a consumao

597

do pecado, o pecado por obra o que encerra a espcie completa. Mas, a primeira
incoao dele -lhe como a base, no pensamento; o seu segundo grau constitudo
pela palavra, enquanto prorrompemos facilmente na manifestao do conceito
pensado; o terceiro grau, por fim, est na consumao da obra. Por onde, esses
trs pecados diferem segundo graus diversos. porm claro que pertencem a uma
mesma espcie perfeita de pecado, como procedentes do mesmo motivo. Assim, o
iracundo, ardendo pela vindita, turba-se-lhe primeiro o pensamento; depois,
prorrompe em palavras contumeliosas; e, em terceiro lugar, chega aos fatos
injuriosos. E o mesmo se d com a luxria e com qualquer outro pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo pecado de pensamento por

essncia oculto. E por isto, considera-se um s grau, distinto, contudo, em trs

outros, a saber: o pensamento, o prazer e o consentimento.
pecados por palavra e por obra convm na
manifestao, e por isso Gregrio os compreende no mesmo grau. Jernimo porm
os distingue, porque no pecado por palavras s a manifestao a principalmente
intencionada; ao passo que o pecado por obra, o principalmente o complemento
do conceito interior da mente, sendo a manifestao uma conseqncia. Quanto ao
costume e ao desespero, so graus conseqentes espcie perfeita do pecado,
assim como a adolescncia e a juventude, ao desenvolvimento perfeito do homem.
RESPOSTA

SEGUNDA.

Os

RESPOSTA TERCEIRA. Os pecados por pensamento e por palavras no se

distinguem do pecado por obras, quando coexistentes com este; mas entre si se
distinguem quando existentes isoladamente. Assim como uma parte do movimento
no se distingue da sua totalidade, quando o movimento contnuo, mas s
quando pra no meio.
1.

1.XII De Trinit., cap. XII.

2.

2.IV Moral. (cap. XXVII).

3.

3.Super Ezech. (XLIII, 23).

4.

4.X Ethic. (lect. V).

Art. 8 Se a superabundncia e o
defeito diversificam as espcies de
pecados.
O oitavo discute-se assim. Parece que a superabundncia e o defeito no
diversificam as espcies de pecados.
1. Pois, superabundncia e defeito diferem como o mais, do menos. Ora, o mais
e o menos no diversificam a espcie. Logo, a superabundncia e o defeito no
diversificam a espcie dos pecados.
2. Demais. Como pelo pecado os nossos atos se desviam da razo reta, assim
pela falsidade se desvia da verdade real a nossa especulao. Ora, no se
diversificam as espcies de falsidade por dizermos que uma realidade mais ou

598

menos tal. Logo, tambm no diversifica as espcies de pecados o nos desviarmos

mais ou menos da razo reta.
3. Demais. Duas espcies no constituem uma s, como diz Porfrio1. Ora, a
superabundncia e o defeito podem incluir-se num mesmo pecado. Assim, certos
so simultaneamente iliberais e prdigos; ora, a iliberalidade peca por defeito, e
por superabundncia, a prodigalidade. Logo, superabundncia e defeito no
diversificam as espcies de pecados.
Mas, em contrrio. Os contrrios diferem especificamente; pois, a contrariedade
uma diferena formal,como diz Aristteles2. Ora, os vcios que diferem por
superabundncia e defeito, como a iliberalidade e a prodigalidade, so contrrios.
Logo, diferem especificamente.
SOLUO. O pecado, incluindo dois elementos o ato e a desordem pela qual se

desvia da ordem da razo e da lei divina, a sua espcie depende, no da desordem,

que est fora da inteno do pecador, como j dissemos (a. 1), mas, do ato
mesmo, enquanto termina num objeto visado pela inteno do pecador. Por onde,
sempre que ocorram motivos diversos, inclinando a inteno ao pecado, haver
espcies diversas deles. Ora, manifesto que os pecados por superabundncia e os
por defeito no tm os mesmos motivos, que so, antes, contrrios. Assim, o
motivo do pecado de intemperana o amor dos prazeres corpreos, ao passo que
o da insensibilidade o dio deles. Por onde, tais pecados, no s diferem
especificamente, mas tambm so contrrios entre si.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mais e o menos, embora no sejam

causas da diversidade especfica, so, contudo s vezes, enquanto provenientes de

formas diversas, especificamente diferentes, como quando dizemos, que o fogo
mais leve que o ar. Por onde, segundo o Filsofo3, os que dizem no serem
diversas as espcies de amizades, s por se lhes considerarem o mais e o menos,
no se apiam num argumento bastante firme. E deste modo, sobreexceder
razo e ser deficiente em relao a ela, implicam diversas espcies de pecados, por
serem conseqentes a motivos diversos.
RESPOSTA SEGUNDA. A inteno do pecador no desviar-se da razo; e por

isso os pecados por superabundncia e por defeito no so da mesma natureza por

se afastarem da mesma retido racional. Mas s vezes, quem diz uma falsidade
entende ocultar a verdade, ento pouco importa que a diga mais ou menos. Ora, se
desviar-se da verdade est fora da inteno, manifesto que causas diversas nos
movem a diz-la mais ou menos. E assim, a falsidade tem razes diversas; e tal o
caso do jactancioso que, com o fito na glria, exagera a falsidade; e o do
fraudulento, que a diminui para fugir ao pagamento do devido. Por onde, h certas
opinies falsas contrrias entre si.
RESPOSTA TERCEIRA. Podemos ser prdigo e iliberal a luzes diversas; assim, no

segundo caso, quando recebemos o que no nos devido; no primeiro, quando

damos o que no devemos. Ora, nada impede a coexistncia dos contrrios num
mesmo ser, a luzes diversas.
1.

1.Isagog., cap. Ult.

2.

2.X Metaph. (lect. V).

3.

3.VIII Ethic. (lect. I).

599

Art. 9 Se os vcios e os pecados se

diversificam especificamente segundo
as circunstncias diversas.
O nono discute-se assim. Parece que os vcios e os pecados se diversificam
especificamente segundo as circunstncias diversas.
1. Pois, como diz Dionsio, o mal resulta de defeitos particulares1. Ora, estes
supem alteraes de circunstncias particulares. Logo, da alterao destas
resultam as espcies particulares de pecados.
2. Demais. Os pecados so determinados atos humanos. Ora, estes s vezes se
especificam pelas circunstncias, como j se estabeleceu (q. 18, a. 19). Logo,
diferem especificamente conforme alterao das diversas circunstncias.
3. Demais. As diversas espcies de gula esto assinaladas pelas palavras
contidas
nestes
advrbios muito
precipitadamente,
suntuosamente,
demasiadamente, ardentemente, esforadamente. Ora, tudo isto diz respeito a
circunstncias diversas; pois, mui precipitadamente significa antes do tempo
oportuno;demasiadamente, mais do que necessrio; e assim por diante. Logo, as
espcies de pecado se diversificam pelas diversas circunstncias.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo2, que cada vcio peca por nos fazer agir mais do
que necessrio e quando no tempo oportuno; dando-se o mesmo com todas as
demais circunstncias. Logo, por a no se diversificam as espcies de pecados.
SOLUO. Como j dissemos (a. 8), sempre que h um motivo diferente para

pecar h nova espcie de pecado, porque o motivo que leva a pecar o fim e o
objeto. Ora, d-se s vezes, que as alteraes das diversas circunstncias tm
um mesmo motivo. Assim, o iliberal, pelo mesmo motivo, recebe quando e onde
no deve, e mais do que deve, e assim por diante em relao s demais
circunstncias; e isto o faz por causa do desejo desordenado de amontoar dinheiro.
Ora, em tais casos, as alteraes das diversas circunstncias no diversificam as
espcies de pecados, mas pertencem a uma e mesma espcie deles. Outras
vezes porm acontece que as alteraes das diversas circunstncias provm de
motivos diversos. Assim, o comermos mui precipitadamente pode provir de no
podermos sofrer a dilao do alimento, por causa da fcil consumio da umidade.
O desejarmos comer imoderadamente pode provir da virtude da natureza, forte
para diferir muito alimento. O desejarmos comida deliciosa provm do desejo dos
prazeres da mesa. Por onde, em tais casos, as alteraes das diversas
circunstncias causam as diversas espcies de pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mal, como tal, uma privao; e

portanto, como as outras privaes, diversifica especificamente, pelo que priva.

Ora, o pecado no tira a sua espcie da privao ou da averso, como j dissemos
(a. 1), mas, da converso para o objeto do ato.

600

RESPOSTA SEGUNDA. A circunstncia nunca muda a espcie do ato, seno

quando o motivo outro.

RESPOSTA TERCEIRA. As diversas espcies de gula tm motivos diversos, como

j dissemos.
1.

1.IV cap. De divin. Nom. (lect. XXII).

2.

2.III Ethic. (lect.

XV) et in IV (lect. I).

Questo 73: Da relao dos pecados

entre si.
Em seguida devemos tratar da relao dos pecados entre si. E neste ponto,
discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se todos os pecados so conexos.

Art. 2 Se todos os pecados so iguais.
Art. 3 Se a gravidade dos pecados varia com os objetos deles.
Art. 4 Se a gravidade dos pecados difere da dignidade das virtudes a que se opem; de modo que maior virtude
se oponha maior pecado.
Art. 5 Se os pecados carnais implicam menor culpa que os espirituais.
Art. 6 Se a gravidade dos pecados depende da causa deles.
Art. 7 Se a circunstncia agrava o pecado.
Art. 8 Se a gravidade do pecado cresce com o aumento do dano causado.
Art. 9 Se o pecado se agrava conforme a condio da pessoa contra quem pecamos.
Art. 10 Se a grandeza da pessoa que peca agrava o pecado.

Art. 1 Se todos os pecados so

conexos.
(III Sent., dist. XXVI, a. 5; IV dist. XVI, q. 2, a. 1, qa. 2)

O primeiro discute-se assim. Parece que todos os pecados so conexos.

1. Pois, diz a Escritura (Tg 2, 10): qualquer que tiver guardado toda a lei, e
faltar em um s ponto, faz-se ru de ter violado a todos. Ora, ser ru de todos os
mandamentos da lei o mesmo que ter todos os pecados. Porque, como diz
Ambrsio1, o pecado a prevaricao contra a lei divina e a desobedincia aos
mandamentos celestes. Logo, quem comete um pecado comete todos.
2. Demais. Todo pecado exclui a virtude oposta. Ora, quem carece de uma
virtude carece de todas, como j se disse (q. 65, a. 1). Logo, quem comete um
pecado fica privado de todas as virtudes. E como quem carece de uma virtude tem
o vcio oposto, quem comete um pecado comete todos.
3. Demais. Todas as virtudes que convm num mesmo princpio so conexas,
como j se estabeleceu (q. 65, a. 1, 2). Ora, como as virtudes, tambm os pecados

601

convm num mesmo princpio; porque assim como o amor divino, causa da cidade
de Deus, o princpio e a raiz de todos as virtudes; assim o amor prprio, causa da
cidade de Babilnia, a raiz de todos os pecados, como se v claro em Agostinho2.
Logo, tambm todos os vcios e pecados so conexos, de modo tal que, quem tem
um tem todos.
Mas, em contrrio. Certos vcios so contrrios entre si, como claramente se v
no Filsofo3. Ora, impossvel os contrrios coexistirem no mesmo sujeito. Logo,
impossvel todos os pecados e vcios serem conexos entre si.
SOLUO. A inteno do agente de, na prtica da virtude, seguir a razo, difere

da inteno do pecador no afastar-se da mesma. Pois, a inteno de qualquer

agente, na prtica da virtude, seguir a regra da razo; e portanto, a inteno, em
todas as virtudes, recai sobre o mesmo objeto. E por isto, todas so conexas entre
si, no seguir a razo reta dos atos, que a prudncia, como j dissemos (q. 65, a.
1). Ao passo que a inteno do pecador no afastar-se do racional, mas antes,
tender para algum bem desejvel, que lhe especifica o ato. Ora, tais bens, a que
tende a inteno do pecador, afastando-se da razo, so diversos, sem nenhuma
conexo entre si; antes, so contrrios s vezes. Ora, como os vcios e os pecados
se especificam pelos seus objetos, manifesto que nenhuma conexo tm os
pecados entre si, quanto ao que lhes d a espcie completa. Pois, no cometemos
pecados, achegando-nos, da multido, unidade, como se d com as virtudes, que
so conexas, mas, ao contrrio, deixando a unidade, pela multido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tiago se refere ao pecado, no quanto

sua converso, pela qual se distinguem, como j dissemos (q. 62, a. 1), mas
quanto averso, pela qual, pecando, afastamo-nos dos mandamentos da lei. Ora,
todos estes procedem de uma mesma fonte, como ele o diz no mesmo lugar (Tg 2,
11); e portanto, o mesmo Deus o desprezado em todos os pecados. E por isso,
diz, que quem faltar em um s ponto, faz-se ru de ter violado a todos. Porque,
cometendo um pecado, incorremos no reato da pena, por desprezarmos a Deus, de
cujo desprezo provm o reato de todos os pecados.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos (q. 71, a. 4), qualquer ato pecaminoso

no nos priva da virtude oposta. Assim, dela no nos priva o pecado venial; por seu
lado, o pecado mortal nos priva da verdade infusa, por nos afastar de Deus; mas,
um s ato pecaminoso, ainda mortal, no nos tira o hbito da virtude adquirida.
Mas se os atos se multiplicarem a ponto de gerarem um hbito contrrio, fica
excludo o hbito da virtude adquirida; e excluda esta, fica tambm excluda a
prudncia. Porque, agindo contra qualquer virtude, agimos contra a prudncia, sem
a qual no pode existir nenhuma virtude moral, como j estabelecemos (q. 58, a.
4; q. 65, a. 1). E por conseqncia, ficam excludas todas as virtudes morais, no
atinente ao que h de perfeito e formal na virtude; e isso elas o tm na medida em
que pARTicipam da prudncia; permanecem contudo as inclinaes para os atos
virtuosos, que no implicam a essncia da virtude. Mas daqui no se segue o
incorrermos em todos os vcios ou pecados. Primeiro, porque a uma mesma virtude
se opem vrios vcios; de modo que a virtude pode ser excluda por um deles, sem
que os outros existam. Segundo, porque o pecado se ope diretamente virtude,
quanto inclinao desta para o ato, como j dissemos (q. 71, a. 1). Por onde,
enquanto permanecerem algumas inclinaes virtuosas, no podemos nos
considerar como tendo os vcios ou pecados opostos.

602

RESPOSTA TERCEIRA. O amor de Deus unitivo, porque reduz unidade os

mltiplos afetos humanos. Portanto, as virtudes causadas por esse amor tm entre
si conexo. O amor prprio, pelo contrrio, dispersa-nos os afetos para diversos
objetos; pois, amando-nos a ns mesmos, desejamo-nos bens temporais, vrios e
diversos. E portanto, os vcios e os pecados causados pelo amor prprio, no so
conexos.
1.

1.De parad. (cap. VIII).

2.

2.XIV De civitate Dei (cap. XXVIII).

3.

3.II Ethic. (lect. X).

Art. 2 Se todos os pecados so iguais.

(II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 5; III Cont. Gent., cap. CXXXIX; De Malo, q. 2, a. 9)

O segundo discute-se assim. Parece que todos os pecados so iguais.

1. Pois, pecar fazer o ilcito. Ora, agir assim geralmente repreensvel em
todos e do mesmo modo. Logo tambm, do mesmo modo, repreensvel o pecar, e
portanto, um pecado no mais grave que outro.
2. Demais. Todo pecado consiste em transgredirmos a regra da razo, e esta
para os atos humanos o que a regra lineal para as causas corpreas. Logo, pecar
o mesmo que transpor as linhas. Ora, ns as transpomos igualmente e do mesmo
modo, quer fiquemos mais longe, quer mais perto delas, pois as privaes no so
suscetveis de mais e de menos. Logo, todos os pecados so iguais.
3. Demais. Os pecados se opem s virtudes. Ora, estas so todas iguais, no
dizer de Tlio1. Logo, todos os pecados so iguais.
Mas, em contrrio, o Senhor diz a Pilatos (Jo 19, 11): o que me entregou a ti tem
maior pecado; e contudo, certo que tambm Pilatos, agindo como agiu, pecou.
Logo, um pecado maior que outro.
SOLUO. A opinio dos esticos, que Tlio segue nos Paradoxos, era que todos

os pecados so iguais. Donde tambm derivou o erro de certos herticos que,

considerando iguais todos os pecados, consideraram tambm iguais todas as penas
do inferno. E quanto se pode depreender das palavras de Tlio, os esticos eram
movidos por considerarem o pecado s no atinente privao, i. , enquanto
implica afastamento da razo. Por onde, considerando simplesmente que nenhuma
privao suscetvel de mais e de menos, afirmava a igualdade de todos os
pecados.
Mas quem nisto pensar atentamente descobrir duplo gnero de privao. Uma o
pura e simplesmente e consiste na quase corrupo do ser; assim, a morte a
privao da vida e a treva, a da luz. E tais privaes no so suscetveis de mais e
de menos, porque nelas nada resta do hbito oposto. E por isso, quem morreu no
est menos morto depois do primeiro, do terceiro, do quARTo dia, de um ano, do
que depois da decomposio do cadver. Semelhantemente, uma casa, cuja

603

lmpada foi coberta de vrios vus, no menos escura do que se fosse coberta
por um s, que lhe interceptasse toda a luz.
H porm outra privao que no simples, mas conserva algo do hbito oposto; e
essa mais consiste em corromper-se o ser do que no estar j corrupto. Assim, a
doena priva do devido equilbrio dos humores, mas no totalmente, pois do
contrrio, o animal no continuaria vivo; e o mesmo se d com a turpitude e coisas
semelhantes. Ora, essas privaes so suscetveis de mais e de menos, no que se
refere ao remanescente do hbito contrrio. Pois importa muito, para a doena ou a
turpitude, o afastar-se mais ou menos do devido equilbrio dos humores e dos
membros. E o mesmo devemos dizer dos vcios e dos pecados. Assim, h neles
privao do devido equilbrio racional, sem desaparecer contudo totalmente a
ordem da razo; do contrrio, o mal, sendo total, destruir-se-ia a si mesmo, como
diz Aristteles2. Pois, no pode permanecer a substncia do ato ou o afeto do
agente, sem permanecer algo da ordem da razo. E portanto, importa muito, para
a gravidade do pecado, o desviar-se, mais ou menos, da razo reta. E sendo assim,
devemos concluir que nem todos os pecados so iguais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lcito cometer o pecado, por causa

da desordem que ele implica, qualquer que ela seja. Por onde, os que implicam
maior desordem so mais ilcitos e, por conseqncia, mais graves.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colheria se o pecado fosse privao pura.
RESPOSTA TERCEIRA. As virtudes so iguais, proporcionalmente, num mesmo

sujeito. Contudo, uma virtude precede especificamente outra, em dignidade; e

tambm, na mesma espcie de virtude, um homem pode ser mais virtuoso que
outro, como j dissemos (q. 66, a. 1, 2). Porm as virtudes sendo iguais, da no
se concluiria a igualdade dos vcios; por terem elas conexo entre si e, os vcios ou
pecados, no.
1.

1.Paradoxis (paradox. 3).

2.

2.IV Ethic. (lect. XIII).

Art. 3 Se a gravidade dos pecados

varia com os objetos deles.
O terceiro discute-se assim. Parece que a gravidade dos pecados no varia com
os seus objetos.
1. Pois, ela depende do modo ou qualidade do pecado. Ora, o objeto a matria
do mesmo. Logo, a gravidade deste no varia conforme os seus diversos objetos.
2. Demais. A gravidade do pecado est na intensidade da sua malcia. Ora, esta
ele no o tira da converso para o seu objeto prprio, que algum bem desejvel,
mas, antes, do afastamento desse objeto. Logo, a gravidade do pecado no varia
conforme os seus diversos objetos.

604

3. Demais. Pecados com objetos diversos so de gneros diversos. Ora, coisas

de diversos gneros no so suscetveis de comparao entre si, como o prova
Aristteles1. Logo, um pecado no mais grave que outro pela diversidade dos
objetos.
Mas, em contrrio. Os pecados se especificam pelos seus objetos, como do
sobredito resulta (q. 62, a. 1). Ora, uns so especificamente mais graves que
outros; assim, o homicdio, do que o furto. Logo, a gravidade deles varia com os
seus objetos.
SOLUO. Como do sobredito (a. 5) claramente resulta, a gravidade dos pecados

difere do mesmo modo por que uma doena mais grave que outra. Pois, assim
como o bem da sade consiste num certo equilbrio dos humores, por convenincia
com a natureza do animal; assim o bem da virtude est num certo equilbrio dos
atos humanos, por convenincia com a regra da razo. Ora, manifesto que uma
doena tanto mais grave, quanto mais se afasta desse devido equilbrio dos
humores, comensurado pelo princpio primeiro. Assim, a doena do corao, ou de
qualquer outro rgo que tenha quase tanta importncia como ele, mais
perigosa, por ser o corao o princpio da vida. Por onde e necessariamente, tanto
mais grave ser o pecado quanto mais a sua desordem ferir algum princpio
primeiro, na ordem da razo.
Ora, a razo ordena-nos todos os atos em dependncia do fim. E portanto, quanto
mais elevado for o fim de que se desvia um ato humano pecaminoso, tanto mais
grave ser o pecado. Ora, os objetos dos atos so os seus fins, como do sobredito
claramente se colhe (q. 72, a. 3 ad 2). Logo, da diversidade dos objetos depende a
diversa gravidade do pecado. Mas, ao passo que, claramente, as coisas exteriores
se ordenam para o homem como para o fim, este se ordena ulterior e finalmente
para Deus. Por onde, o pecado que recai sobre a substncia mesma do homem,
como o homicdio, mais grave do que outro cujo objeto so as coisas exteriores,
como o furto; mas ainda mais grave o cometido diretamente contra Deus, como a
infidelidade, a blasfmia e outros. E na ordem desses pecados, cada um mais ou
menos grave segundo recai sobre o mais ou menos principal. E como os pecados se
especificam pelos seus objetos, a diferena de gravidade nestes fundada a
primria e a principal, sendo quase conseqente espcie.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o objeto seja a matria em que

termina o ato, exerce contudo a funo de fim, por recair sobre ele a inteno do
agente, como j dissemos acima (ibid). Ao passo que a forma do ato moral
depende do fim, como do sobredito claramente resulta (q. 71, a. 3).
RESPOSTA SEGUNDA. Da mesma converso indbita para algum bem mutvel

resulta o afastamento do bem imutvel, o que completa a essncia do mal. E

portanto importa que, da diversidade do que respeita converso resulta a diversa
gravidade da malcia dos pecados.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os objetos dos atos humanos se ordenam uns para

os outros. E portanto todos convm, de certo modo, num mesmo gnero, como
ordenados para o fim ltimo. Logo, nada impede sejam todos os pecados
suscetveis de comparao entre si.
1.

1.VII Physic. (lect. VII).

605

Art. 4 Se a gravidade dos pecados

difere da dignidade das virtudes a que
se opem; de modo que maior virtude
se oponha maior pecado.
(IIa IIae, q. 20, a. 3; De Malo, q. 2, a. 10)

O quarto discute-se assim. Parece que a gravidade dos pecados no difere pela
dignidade das virtudes a que se opem; de modo que maior virtude se oponha o
maior pecado.
1. Pois, segundo a Escritura (Pr 15, 5), na abundante justia h uma grandssima
fora. Ora, como diz o Senhor (Mt 5, 20ss), a justia abundante cobe a ira, menor
pecado que o homicdio, coibido por uma justia menor. Logo, maior virtude se
ope o mnimo vcio.
2. Demais. Aristteles diz, que a virtude versa sobre o difcil e o bem1; donde se
conclui que a virtude maior versa sobre maior dificuldade. Ora, falharmos no mais
difcil menor pecado que falharmos no menos difcil. Logo, maior virtude se
ope o menor pecado.
3. Demais. A caridade maior virtude que a f e a esperana, como diz a
Escritura (1 Cor 13, 13). Ora, o dio, oposto caridade, menor pecado que a
infidelidade ou o desespero, opostos f e esperana. Logo, maior virtude se
ope o menor pecado.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que o pssimo o contrrio do timo2. Ora, na
ordem moral, o timo a mxima virtude, e o pssimo, o mais grave pecado. Logo,
este se ope quela.
SOLUO. Um pecado se ope a uma virtude de dois modos. Principal e

diretamente, e tal se d em relao ao mesmo objeto, pois os contrrios o tm

idntico. E assim, necessariamente maior virtude se ope o mais grave pecado.
Pois, no objeto se funda tanto a maior gravidade do pecado, como a maior
dignidade da virtude; porque um e outro se especificam pelo objeto, como do
sobredito claramente resulta (q. 60, a. 5; q. 72, a. 1). Por onde e necessariamente,
a maior virtude contrariada de modo direto pelo maior pecado, como o que dele
dista no mximo grau, no mesmo gnero.
De outro modo, podemos considerar a oposio entre a virtude e o pecado, no
atinente extenso da virtude que o cobe. Pois, quanto maior for a virtude, tanto
mais nos afastar do pecado contrrio; de maneira que o coibir no s a ele, mas
ainda, o que a ele induz. E assim, manifesto que quanto maior for uma virtude,
tanto menores sero os pecados por ela coibidos; do mesmo modo que, quanto
melhor for a sade, tanto menores molstias excluir. E portanto, maior virtude
se ope o menor pecado, quanto ao efeito.

606

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe no referente oposio

fundada na coibio do pecado; pois, assim tambm a justia abundante cobe

menores pecados.
RESPOSTA SEGUNDA. A maior virtude, versando sobre um bem mais difcil,

contrariada diretamente por um pecado cujo objeto mal mais difcil. Pois, de lado
a lado, descobrimos uma certa eminncia, por mostrar-se a vontade mais inclinada
ao bem ou ao mal, no se deixando vencer pela dificuldade.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade no um amor qualquer, mas o de Deus. Por

onde, qualquer dio no se lhe ope diretamente, seno s o dio de Deus, o

gravssimo dos pecados.
1.

1.II Ethic. (lect. III).

2.

2.VIII Ethic. (lect. X).

Art. 5 Se os pecados carnais implicam

menor culpa que os espirituais.
(IIa IIae, q. 154, a.3; IV Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 3, qa 2, ad 3; De Verit., q. 25, a. 6 ad 2; In
Isaiam, cap. I)

O quinto discute-se assim. Parece que os pecados carnais implicam menor culpa
que os espirituais.
1. Pois, o adultrio mais grave pecado que o furto, conforme a Escritura (Pr 6,
30.32): No grande culpa quando algum furtar. Porm o que adltero perder
a sua alma por causa da loucura do seu corao.Ora, o furto se inclui na avareza,
que pecado espiritual; e o adultrio, na luxria, que o carnal. Logo, os pecados
carnais implicam maior culpa.
2. Demais. Como diz Agostinho, o diabo sobretudo se compraz com o pecado de
luxria e de idolatria1. Ora, ele se mais compraz com a culpa maior. Logo, sendo a
luxria pecado carnal, resulta que os pecados carnais implicam maior culpa.
3. Demais. O Filsofo prova que a concupiscncia do incontinente mais torpe
que a sua ira2. Ora, a ira pecado espiritual, segundo Gregrio3; ao passo que a
concupiscncia se inclui nos pecados carnais. Logo, o pecado carnal mais grave
que o espiritual.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que os pecados carnais encerram menor culpa e
maior infmia4.
SOLUO. Os pecados espirituais implicam maior culpa que os carnais. Mas isto

no quer dizer que qualquer pecado espiritual implique maior culpa que qualquer
carnal; seno que, considerada s a diferena entre a espiritualidade e a
carnalidade, os espirituais so, em igualdades de condies, mais graves que os
carnais. Do que se pode dar trplice razo. A primeira tirada do sujeito. Pois, ao

607

passo que os pecados espirituais pertencem ao esprito, ao qual prprio tanto o

converter-se para Deus como o afastar-se dele, os pecados carnais consumam-se
no deleite do apetite carnal, ao qual principalmente prprio converter-se ao bem
corpreo. E portanto, o pecado carnal, como tal, a que prpria sobretudo a
converso, adere tambm mais profundamente; ao passo que ao pecado espiritual
prprio sobretudo a averso, fundamento da culpa. Por onde, esta o pecado
espiritual, em si mesmo, a tem maior. A segunda razo pode ser tirada do
sujeito contra quem pecamos. Pois, o pecado carnal, como tal, recai sobre o nosso
prprio corpo, menos digno de amor, na ordem da caridade, que Deus e o prximo,
contra quem pecamos pelos pecados espirituais. Logo, estes, em si mesmos,
implicam maior culpa. A terceira razo pode ser tirada do motivo. Pois, quanto
mais grave a tendncia para pecar, tanto menos pecamos, como mais abaixo
diremos (a. seq.). Ora, os pecados carnais procedem de uma tendncia mais
veemente, que a concupiscncia mesma da carne, inata em ns. Logo, os
pecados espirituais, em si mesmos, implicam maior culpa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O adultrio no somente implica o

pecado de luxria mas tambm o de injustia. E por este lado, pode reduzir-se
avareza, como diz a Glosa sobre aquilo da Escritura (Ef 5, 5):todo fornicrio ou
imundo, ou avaro. Por onde, o adultrio mais grave que o furto, por nos ser mais
cara a esposa do que qualquer coisa possuda.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que o diabo se compraz sobretudo com o pecado da

luxria, porque esta implica a mxima aderncia, a que o homem s dificilmente

pode furtar-se. Pois, no dizer do Filsofo, insacivel o apetite do prazer5.
RESPOSTA TERCEIRA. Para o Filsofo, o incontinente por concupiscncia mais

torpe do que o incontinente pela ira, porque pARTicipa menos da razo. E por isso,
tambm diz que os pecados de intemperana so os mais dignos de exprobao6,
por recarem sobre os prazeres que nos so comuns com os brutos, e que, de certo
modo, nos igualam a eles. Donde vem, no dizer de Gregrio, a maior infmia
desses pecados.
1.

1.Super Levitic. (De civ. Dei, lib. II, cap. IV, XXVI).

2.

2.VII Ethic. (lect. VI).

3.

3.XXXI Moral. (cap. XLV).

4.

4.XXXIII Moral. (cap. XII).

5.

5.III Ethic. (lect. XXII).

6.

6.III Ethic. (lect. XIX, XX).

Art. 6 Se a gravidade dos pecados

depende da causa deles.
(De Malo, q. 2, a. 10)

O sexto discute-se assim. Parece que a gravidade dos pecados no depende da

causa deles.

608

1. Pois, quanto maior for a causa do pecado, tanto mais nos provoca a pecar, e
assim, tanto mais dificilmente lhe podemos resistir. Ora, o pecado diminui na razo
da dificuldade com que lhe resistimos; pois, por fraqueza que o pecador no
resiste facilmente ao pecado, que, por fraqueza, considerado mais leve. Logo, no
da sua causa que ele tira a sua gravidade.

2. Demais. A concupiscncia uma causa geral do

sobre aquilo da Escritura (Rm 6, 7) porque
concupiscncia etc. diz: boa a lei que, proibindo a
mesmo tempo, todo o mal. Ora, quanto maior for
sucumbirmos, tanto menor ser o nosso pecado. Logo,
conforme a grandeza da causa.

pecado. Por isso a Glosa,

eu no conheceria a
concupiscncia, probe ao
a concupiscncia a que
a gravidade deste diminui

3. Demais. Assim como a retitude da razo a causa do ato virtuoso, assim a

privao dela o do pecado. Ora, tanto menor ser o pecado quanto maior for a tal
privao; a ponto que, a privao do uso da razo excusa totalmente do pecado, e
quem peca por ignorncia peca mais levemente. Logo, a gravidade do pecado no
aumenta com a grandeza da causa.

Mas, em contrrio. Multiplicada a causa, multiplicado fica o efeito. Logo, quanto

maior for a causa do pecado, tanto mais grave ser ele.

SOLUO. No gnero do pecado, como em qualquer outro gnero, podemos

considerar uma dupla causalidade. Uma, em si e propriamente a causa do

pecado, e tal a vontade de pecar, que est para o ato pecaminoso como a rvore,
para o fruto, no dizer da Glosa, sobre aquilo da Escritura: No pode a rvore boa
dar maus frutos. Ora, quanto maior for esta causa tanto mais grave ser o pecado.
Pois, quanto maior for a vontade de pecar, tanto mais gravemente pecaremos.

Quanto s outras causas do pecado, elas so consideradas como extrnsecas e

remotas, e levam a vontade a se inclinar a ele. Ora, nestas causas devemos
distinguir. Umas induzem a vontade a pecar, de acordo com a natureza mesma
dela; tal o fim, seu objeto prprio. E essa causa aumenta o pecado; pois,
pecamos mais gravemente quando a nossa vontade se inclina ao pecado movida
pela inteno de um fim pior. Outras porm inclinam a vontade a pecar, contra a
sua prpria natureza e ordem; pois, -lhe natural agir livremente e por si mesma,
seguindo o juzo da razo. Portanto, as causas que o diminuem, como a ignorncia;
ou as que diminuem o livre movimento da vontade, como a fraqueza, a violncia, o
medo ou outra causa semelhante, diminuem o pecado, assim como diminuem o
voluntrio; e a ponto de, se o ato for totalmente involuntrio, no implicar nenhum
pecado.

609

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede relativamente

causa motora extrnseca, que diminui o voluntrio; pois, como acabamos de dizer,
o aumento dessa causa diminui o pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. Na concupiscncia tambm est includo o movimento

mesmo da vontade; assim, quanto mais ardente for a concupiscncia, maior ser o
pecado. Se esta porm for considerada como paixo, que o movimento da
potncia concupiscvel, ento a concupiscncia maior precedente ao juzo da razo
e ao movimento da vontade, diminui o pecado. Pois, quem peca estimulado por
ardente concupiscncia cai arrastado por uma tentao mais grave, e portanto
menos se lhe imputa o pecado. Se porm a concupiscncia, assim considerada, for
conseqente ao juzo da razo e ao movimento da vontade, ento quanto maior for
ela, tanto maior ser o pecado. Porque s vezes surge um mais ardente movimento
da concupiscncia, pelo tender desenfreado da vontade para o seu objeto.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto causa do voluntrio, que diminui

o pecado, como j dissemos.

Art. 7 Se a circunstncia agrava o

pecado.
(IV Sent., dist. XVI, q. 3, a. 2, qa. 1; De Malo, q. 2, a. 7)

O stimo discute-se assim. Parece que a circunstncia no agrava o pecado.

1. Pois, a gravidade do pecado lhe provm da espcie. Ora, a circunstncia,
sendo acidente dele, no o especifica. Logo, a gravidade do pecado no depende da
circunstncia.
2. Demais. A circunstncia ou m ou no. Se m, causa por si mesma uma
espcie de mal; se no for m, no pode aumentar o mal. Logo, de nenhum modo
aumenta o pecado.
3. Demais. A malcia do pecado procede da sua averso. Ora, pela converso do
mesmo que as circunstncias lhe so conseqentes. Logo, no lhe aumentam a
malcia.
Mas, em contrrio, a ignorncia da circunstncia diminui o pecado; pois, quem
peca, ignorando-a, merece perdo, como diz Aristteles1. Ora, isto no se daria se
ela no agravasse o pecado. Logo, agrava.
SOLUO. A cada ser natural o crescer pela mesma causa que o gerou, como
diz o Filsofo2, tratando do hbito da virtude. Ora, manifesto, que o pecado

610

causado pela ausncia de alguma circunstncia; pois, por no observarmos as

devidas circunstncias, que em nossos atos nos afastamos da ordem da razo. Por
onde manifesto, que natural ao pecado aumentar com circunstncia.
O que se d de trplice modo. Primeiro, porque a circunstncia muda o gnero do
pecado. Assim, o pecado de fornicao consiste na relao com mulher ilegtima. A
circunstncia porm, de ser casada, muda o gnero do pecado, que vem a ser o de
injustia, consistente em usurpar o alheio. Por isso o adultrio mais grave pecado
que a fornicao. s vezes contudo, a circunstncia agrava o pecado, no pelo
mudar de gnero, mas s, pelo multiplicar. Assim o prdigo, dando quando no
deve e a quem no deve, peca mais vezes, no mesmo gnero de pecado, do que se
desse s a quem no deve. Ora, por isto mesmo torna-se mais grave, assim como
o a doena que ataca mais partes do corpo. E por isso, diz Tlio3: quem viola a
vida do prprio pai peca multiplicadamente, pois fere quem o procriou, nutriu,
educou, deu-lhe habitao, casa e o estabeleceu na repblica. Em terceiro lugar,
a circunstncia agrava o pecado, aumentando a deformidade proveniente de outra
circunstncia. Assim, tomar o alheio constitui pecado de furto. Porm a
circunstncia de tom-lo em grande quantidade tornar o pecado mais grave,
embora, tomar muito ou pouco, em si mesmo, no implique bondade nem malcia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H circunstncias especificadoras do ato

moral, como j dissemos (q. 18, a. 10). Mesmo porm uma circunstncia que no o
especifique pode agravar o pecado. Pois, como a bondade de uma coisa pesada
no s pela espcie, mas tambm pelo acidente, assim tambm, a malcia de um
ato no pesada s pela espcie, mas tambm pela circunstncia dele.
RESPOSTA SEGUNDA. De um e outro modo a circunstncia pode agravar o

pecado. Sendo m, nem por isso h-de constituir necessariamente uma espcie de
pecado; pois, pode aumentar a malcia, numa mesma espcie, como se disse. No
o sendo, pode agravar o pecado, relativamente malcia de outra circunstncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A razo deve ordenar o ato, no s quanto ao objeto, mas

tambm quanto a todas as circunstncias. Portanto, qualquer averso da regra

racional se funda na corrupo de alguma circunstncia; assim, por exemplo, se
agirmos quando ou onde no devemos. E tal averso basta para fundar a malcia.
Pois, de tal averso regra racional resulta o afastamento de Deus, a quem
devemos nos unir, pela retitude da razo.
1.

1.III Ethic. (lect. III).

2.

2.II Ethic. (lect. II).

3.

3.Paradoxis (parad. 3.)

Art. 8 Se a gravidade do pecado

cresce com o aumento do dano causado.
(Supra q. 20, a. 5)

O oitavo discute-se assim. Parece que a gravidade do pecado no cresce com o

aumento do dano causado.

611

1. Pois, o dano conseqncia eventual do ato pecaminoso. Ora, uma

conseqncia eventual no aumenta a bondade ou a malcia do ato, como j
dissemos (q. 20, a. 5). Logo, o pecado no se agrava com o aumento do dano
causado.
2. Demais. O dano causado provm, principalmente, dos pecados contra o
prximo, porque a ns mesmos no queremos, e a Deus no podemos fazer mal,
conforme aquilo da Escritura (J 35, 6): se as tuas iniqidades se multiplicarem,
que fars tu contra ele? A tua impiedade poder fazer mal a um homem que teu
semelhante. Ora, se o pecado se agravasse em relao ao dano causado, resultaria
que, pecando contra o prximo, pecaramos mais gravemente que quando contra
Deus ou contra ns mesmos.
3. Demais. Causamos maior dano a outrem, privando-o da graa do que da vida
natural; pois, devemos desprezar a vida natural para no perder a da graa. Ora,
quem induz uma mulher a pecar, priva-a, o quanto pode, da vida da graa,
levando-a a cometer pecado mortal. Se portanto, a gravidade do pecado
dependesse do dano que causa, resultaria pecar o simples fornicrio mais
gravemente que o homicida, e isso manifestamente falso. Logo, a gravidade do
pecado no depende do dano que causa.
Mas, em contrrio, Agostinho diz1: Como o vcio se ope natureza, a malcia dele
aumenta na mesma razo em que diminui a integridade da natureza. Ora, esta
diminuio um mal. Logo, tanto mais grave o pecado quanto maior o dano
causado.
SOLUO. O dano causado pode manter trplice relao com o pecado. Assim,

s vezes o dano proveniente do pecado previsto e intencionado; tal o caso de

quem, como o homicida ou o ladro, age com o nimo de danificar a outrem. E
nesse caso o vulto do dano causado aumenta diretamente a gravidade do pecado,
porque ento esse dano , em si, o objeto do pecado. Outras vezes porm o
dano previsto, mas no intencionado. Tal o caso de quem, atravessando um
campo para poder mais expedito cometer a fornicao danifica cientemente as
sementeiras, embora sem a inteno de o fazer. E neste caso a grandeza do dano
agrava o pecado, mas indiretamente, porque, da vontade fortemente inclinada ao
pecado procede o no nos importarmos de causar dano a ns mesmos ou a outrem,
o que entretanto, absolutamente falando, no quereramos. Outras vezes ainda,
no o dano previsto nem intencionado. E ento, se se relacionar com o pecado
acidentalmente, no o agrava, de modo direto. Mas, pela negligncia em considerar
os danos que poderiam resultar, so-nos imputados, para o efeito da pena, os
danos causados contra a nossa inteno, se praticvamos um ato ilcito. Se porm
o dano, em si mesmo, resultar do ato pecaminoso, agrava, embora no
intencionado nem previsto, diretamente o pecado. Porque todas as conseqncias
resultantes, em si mesmas, do pecado, pertencem-lhe, de certo modo, espcie.
Assim, quem fornicar publicamente escandaliza a muitos; o que, embora no seja
intencionado, nem talvez previsto, agrava contudo diretamente o pecado.
Diferem porm as relaes com o dano da pena em que incorre quem peca. Assim,
se esse dano tiver relao acidental com o ato pecaminoso, mas no for previsto
nem intencionado, no agrava tal ato nem conseqente maior gravidade deste.

612

Tal o caso de quem, correndo para matar, d um encontro e se fira no p. Se

porm esse dano resultar, em si mesmo, embora talvez no previsto nem
intencionado, do ato pecaminoso, ento o dano maior no torna mais grave o
pecado, mas inversamente, o pecado mais grave o que causa mais grave dano.
Assim, o infiel, que nunca ouviu falar das penas do inferno, l sofrer mais grave
pena pelo pecado de homicdio, do que pelo de furto; e o no ter intencionalmente
desprezado o inferno nem o previsto, no lhe agrava o pecado. O contrrio se d
com o fiel, que peca mais gravemente, por isso mesmo que despreza maiores
penas para satisfazer vontade de pecar. Mas a gravidade deste dano s causada
pela gravidade do pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos (q. 20, a. 5), quando

tratamos da bondade e da malcia dos atos exteriores, a conseqncia eventual,

sendo prevista e intencionada, aumenta a bondade ou a malcia do ato.
RESPOSTA SEGUNDA. De agravar o dano o pecado no se segue que s ele

que o faz. Antes, o pecado, em si mesmo, mais grave, por fora da inclinao,
como j dissemos (a. 2, 3). Por onde, o dano, por si, agrava o pecado, tornando o
ato mais desordenado. Donde no resulta, se h dano, sobretudo nos pecados
contra o prximo, que esses pecados sejam gravssimos. Pois, h muito maior
desordem em certos pecados contra Deus e contra ns mesmos. Porquanto,
podemos diz-lo, embora ningum possa fazer mal a Deus, na sua substncia,
possvel entretanto atingi-lo naquilo que lhe pertence; p. ex., extirpando a f,
violando o sagrado, que constituem pecados gravssimos. E tambm, s vezes,
podemos, ciente e voluntariamente, causar dano a ns mesmos, como se d com
os suicidas, embora o faam, finalmente, por causa de algum bem aparente, como
seja livrarem-se do sofrimento.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo no colhe, por duas razes. Primeiro, porque o

homicida intenciona diretamente danificar o prximo, ao passo que o fornicador,

sedutor de uma mulher, no lhe intenciona o dano, mas o prazer dele prprio.
Segundo, porque o homicida causa em si e suficiente da morte corprea; mas, da
morte espiritual de outrem, ningum pode ser por si mesmo causa suficiente,
porque ningum morre espiritualmente seno por prpria vontade, pecando.
1.

1.III De libero arbit. (cap. XIV).

Art. 9 Se o pecado se agrava

conforme a condio da pessoa contra
quem pecamos.
(IIa IIae, q. 65, a. 4; III, q. 80, a. 5; 1 Cor., cap. XI, lect. VII)

O nono discute-se assim. Parece que o pecado no se agrava conforme a

condio da pessoa contra quem pecamos.
1. Pois, se assim fosse, ele se agravaria sobretudo quando pecamos contra uma
pessoa justa e santa. Ora, tal no se d, pois, menos atingido pela injria o

613

virtuoso, que a tolera com equanimidade, do que outros que, feridos,

escandalizam-se interiormente. Logo, a condio da pessoa contra quem pecamos
no agrava o pecado.
2. Demais. Se a condio da pessoa agravasse o pecado, este tanto mais se
agravaria quanto mais prxima nos fosse ela. Pois, como diz Tlio, pecamos uma
vez, matando um escravo, mas muitas, quando atentamos contra a vida
paterna1. Ora, parece, a proximidade da pessoa contra quem pecamos no agrava
o pecado; pois ningum nos mais prximo que ns mesmos, e contudo pecamos
menos danificando-nos a ns que a outrem. Assim, se matssemos o nosso cavalo
do que se matssemos o de outrem, como o diz claramente o Filsofo2. Logo, a
proximidade da pessoa no agrava o pecado.
3. Demais. A condio do pecador agrava o pecado, sobretudo em razo da
dignidade ou da cincia, conforme aquilo da Escritura (Sb 6, 7): os poderosos sero
poderosamente atormentados; e (Lc 12, 47) quele servo que soube a vontade de
seu senhor, e no se apercebeu, dar-se-lhe-o muitos aoites. Logo, pela mesma
razo, a dignidade ou a cincia da pessoa contra quem pecamos agrava mais o
pecado. Ora, no peca mais gravemente quem injuria uma pessoa mais rica ou
poderosa do que quem o faz a um pobre, porque noh acepo de pessoas em
Deus (Cl 3, 25), cujo juzo regula a gravidade do pecado. Logo, a condio da
pessoa contra quem pecamos no agrava o pecado.
Mas, em contrrio, a Sagrada Escritura vitupera especialmente os pecados
cometidos contra os servos de Deus (3 Rs 19, 14): destruram os teus altares,
mataram os teus profetas espada. Sobretudo vitupera tambm o pecado
cometido contra as pessoas prximas (Mq 7, 6): o filho faz afronta ao pai, e a filha
se levanta contra sua me. E ainda vitupera especialmente o pecado cometido
contra as pessoas constitudas em dignidade (J 34, 18). O que diz ao rei
apstata, e chama mpio aos grandes. Logo, a condio da pessoa contra quem
pecamos agrava o pecado.
SOLUO. A pessoa contra quem pecamos , de certo modo, objeto do pecado.

Ora, como j dissemos (a. 3), a gravidade do pecado depende primeiramente do

objeto; e portanto, ela tanto maior quanto mais esse objeto constitui um fim
principal. Ora, os fins principais dos atos humanos so Deus, ns mesmos e o
prximo; pois, todos os nossos atos visam um desses trs fins, embora cada qual
deles se ordene a outro. Logo, em relao aos trs, podemos considerar a maior ou
menor gravidade do pecado, quanto condio da pessoa contra quem pecamos.
Assim, quanto a Deus, primeiramente, com quem a pessoa tanto mais unida
quanto mais virtuosa ou mais consagrada lhe for. Por onde, a injria assacada
contra ela, redunda, principalmente, para Deus, conforme aquilo da Escritura (Zc 2,
8): aquele que tocar em vs toca na menina dos meus olhos. Por isso, tanto mais
grave ser o pecado quanto mais a pessoa contra quem pecamos estiver unida com
Deus, pela virtude ou pelo estado.
Quanto a ns mesmos, manifesto que tanto mais gravemente pecaremos, quanto
mais a pessoa contra quem o fizermos nos for mais prxima, seja pelos laos
naturais, seja pelos benefcios ou por qualquer outra unio; pois ento, mais

614

pecaremos contra ns mesmos e, portanto, mais gravemente, conforme aquilo da

Escritura (Ecle 14, 5): Para que pessoa ser bom aquele que mau para si?
E por fim, quanto ao prximo, tanto mais gravemente pecaremos quanto mais
pessoas atingirmos. E por isso o pecado contra uma pessoa pblica, como o rei ou
o chefe, que governa a causa pblica em nome do povo, mais grave do que
cometido contra uma pessoa privada. Donde o dizer a Escritura especialmente (Ex
22, 28):no amaldioars o principal do teu povo. E semelhantemente, a injria
contra uma pessoa famosa considerada mais grave porque redunda em escndalo
e perturbao de muitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem assaca uma injria contra uma

pessoa virtuosa, a ofende, na medida em que pode, tanto interior como

exteriormente. Mas, o no se ofender ela interiormente depende da sua bondade, e
em nada diminui o pecado de quem a injuria.
RESPOSTA SEGUNDA. O dano que causamos a ns mesmos, no atinente ao

dependente do domnio da nossa prpria vontade, como, por exemplo, o que

possumos, menos pecaminoso, por isso mesmo que agimos por vontade prpria,
do que o dano causado a outrem. Mas, quanto ao independente do domnio da
nossa vontade, com os bens materiais e espirituais, maior pecado danificarmonos a ns mesmos. Assim, pecamos mais gravemente matando-nos a ns mesmos
do que a outrem. Ora, como os bens dos nossos prximos no esto sujeitos ao
domnio da nossa vontade, a objeo no colhe, dizendo que, quanto aos danos
que lhes causamos, pecamos menos; a menos que eles no o queiram ou o
ratifiquem.
RESPOSTA TERCEIRA. No h acepo de pessoas, se Deus pune mais

gravemente quem peca contra pessoas mais excelentes; e isso assim porque tal
pecado redunda em dano de muitos.
1.

1.Paradox. (parad. 3).

2.

2.V Ethic. (lect. XVII).

Art. 10 Se a grandeza da pessoa que

peca agrava o pecado.
(Infra, q. 89, a. 3; De Malo, q. 7, a. 10, a. 5; Ad Hebr., cap. X, lect. III)

O dcimo discute-se assim. Parece que a grandeza da pessoa que peca no

agrava o pecado.
1. Pois, o que sobretudo nos engrandece a nossa unio com Deus, conforme
aquilo da Escritura (Ecle 15, 13): Que grande aquele que acha a sabedoria e a
cincia! Porm com tudo isso no tem vantagem sobre aquele que teme o
Senhor. Ora, quanto mais nos unimos a Deus tanto menos se nos imputa um ato
como pecado; pois, diz ainda a Escritura (2 Pr 30, 18): O Senhor que bom ser
propcio para todos os que buscam de todo o seu corao o Senhor Deus de seus

615

pais, e ele lhes no imputar nenhuma falta de no estarem bem purificados. Logo,
o pecado no agravado pela grandeza da pessoa do pecador.
2. Demais. No h para com Deus acepo de pessoas, como diz o Apstolo (Rm
2, 11). Logo, por um mesmo pecado, no pune mais um, que outro. Logo, no se
agrava o pecado pela grandeza da pessoa do pecador.
3. Demais. Ningum deve sofrer incmodo pelo bem que possui. Ora, sofr-lo-ia
se, por isso, mais se lhe imputasse em ato culposo. Logo, pela grandeza da pessoa
que peca no se agrava o pecado.
Mas, em contrrio, diz Isidoro: Conhecemos que o pecado tanto maior quanto
maior considerada a pessoa que peca1.
SOLUO.

H dupla espcie de pecados. Uns nascem em ns subrepticiamente, assim os radicados na debilidade da nossa natureza. E estes menos
se imputam a quem tem maior virtude, porque se descuida menos de os reprimir,
embora livrar-se deles completamente no o permita a nossa natureza enferma.
Outros porm procedem da deliberao anterior. E estes tanto mais so imputveis
a uma pessoa quanto maior lhe for a grandeza. E isto pode dar-se por quatro
razes. Primeira, porque os maiores, como os mais eminentes pela cincia e pela
virtude, podem resistir mais facilmente ao pecado. E por isso o Senhor diz (Lc 13,
47):quele servo que soube a vontade de seu senhor, e no se apercebeu, dar-selhe-o muitos aoites. A segunda a ingratido; porque todo bem que nos
engrandece benefcio de Deus, a quem somos ingratos, pecando. E a esta luz
qualquer grandeza, mesmo de bens temporais, agrava o pecado, conforme aquilo
da Escritura (Sb 6, 7): os poderosos sero poderosamente atormentados. A
terceira se funda na repugnncia entre o ato do pecado e a grandeza da pessoa;
assim, se violar a justia o prncipe, que dela deve ser o guarda; e se fornicar o
sacerdote, votado castidade. A quarta, no exemplo ou escndalo; pois, como
diz Gregrio2, o exemplo aumenta veementemente a culpa, quando o pecador
honrado por causa da reverncia ao seu grau. E tambm os pecados dos grandes
chegam ao conhecimento de muitos, que os suportam com maior indignao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade aduzida se refere ao que

praticamos com negligncia, pela sub-reptcia debilidade da nossa natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus no faz acepo de pessoas se pune mais as

maiores; pois, a grandeza delas aumenta a gravidade dos pecados, como j

dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem de grande posio no sofre pelo bem que tem,

mas, pelo mau uso do mesmo.

1.

1.II De Summo Bono (sentent., cap. XVIII).

2.

2.Pastorali (part 1, cap. II).

Questo 74: Do sujeito dos pecados.

616

Em seguida devemos tratar do sujeito dos vcios ou dos pecados. E sobre esta
questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se a vontade pode ser sujeito do pecado.

Art. 2 Se s a vontade sujeito do pecado.
Art. 3 Se na sensualidade pode haver pecado.
Art. 4 Se na sensualidade pode haver pecado mortal.
Art. 5 Se o pecado pode existir na razo.
Art. 6 Se o pecado da deleitao morosa reside na razo.
Art. 7 Se o pecado do consentimento no ato reside na razo superior.
Art. 8 Se o consentimento na deleitao pecado mortal.
Art. 9 Se na razo superior, enquanto diretiva das potncias inferiores, i. , enquanto consente no ato do pecado,
pode haver pecado venial.
Art. 10 Se na razo superior, como tal, i. , enquanto contempla as razes eternas, pode haver pecado venial.

Art. 1 Se a vontade pode ser sujeito

do pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no pode ser sujeito do
pecado.
1. Pois, como diz Dionsio, o mal contrrio vontade e inteno1. Ora, o
pecado constitui um mal. Logo, no pode existir na vontade.
2. Demais. A vontade busca o bem ou a aparncia dele. Ora, querendo o bem,
no peca; e o querer o bem aparente, que no verdadeiramente bem, pertence a
uma deficincia, antes, da virtude apreensiva, que da vontade. Logo, nesta o
pecado de nenhum modo existe.
3. Demais. No se pode identificar o sujeito e a causa eficiente do pecado;
porque a causa eficiente e a material no tm a mesma incidncia, como diz
Aristteles2. Ora, a vontade causa eficiente do pecado; pois, no dizer de
Agostinho, a primeira causa do pecado a vontade3. Logo, esta no sujeito do
mesmo.
Mas, em contrrio, diz
retamente4.

Agostinho,

que, pela

vontade,

pecamos

vivemos

SOLUO. Como j dissemos (q. 21, a. 1; q. 71, a. 1, 6), o pecado um ato. Ora,

h atos transitivos para a matria exterior, como queimar e cortar. E a matria e o

sujeito desses aquilo sobre o que lhes recai a ao; assim, o Filsofo diz, que o
movimento o ato do mvel, procedente do motor5. Outros atos porm no so
transeuntes para a matria exterior, mas permanecem no agente, como desejar e
conhecer; e esses so todos atos morais, quer sejam de virtudes, quer de pecados.
Por onde e necessariamente, o sujeito prprio do ato pecaminoso a potncia, que
princpio do mesmo. Ora, como prprio dos atos morais o serem voluntrios,
segundo j estabelecemos (q. 1, a. 1; q. 18, a. 6, 9), resulta que a vontade,
princpio dos atos voluntrios, bons ou maus, que so os pecados, princpio
destes. Donde se conclui, que o pecado est na vontade como no sujeito.

617

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o mal contrrio vontade,

porque esta no tende para ele, como tal. Mas como h males que so bens
aparentes, a vontade deseja s vezes algum mal; e deste modo h nela mal.
RESPOSTA SEGUNDA. Se a deficincia da faculdade apreensiva de nenhum modo

dependesse da vontade, seguir-se-ia a no existncia do pecado, nem nesta nem

naquela, como o caso dos que laboram em ignorncia invencvel. Donde se
conclui que tambm a deficincia da faculdade apreensiva, dependente da vontade,
contribui para o pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe no atinente s causas eficientes, cujas

aes, transitivas para a matria exterior, no se movem a si mesmas, mas a

outros mveis. Ora, o contrrio se d com a vontade. Logo, a objeo no procede.
1.

1.De div. nom. (lect. XXII).

2.

2.II Physic. (lect. XI).

3.

3.De duabus animabus (c. X, XI).

4.

4.Lib. I Retract., cap. IX.

5.

5.III Physic., lect. IV.

Art. 2 Se s a vontade sujeito do

pecado.
(IIa IIae, q. 10, a. 2; II Sent., dist. XLI, q. 2, a. 2; De Malo q. 7, a. 6)

O segundo discute-se assim. Parece que s a vontade sujeito do pecado.

1. Pois, como diz Agostinho, s pela vontade que pecamos1. Ora, o pecado
est, como no sujeito, na potncia pela qual pecamos. Logo, s a vontade sujeito
do pecado.
2. Demais. O pecado um mal contrrio razo. Ora o bem e o mal da razo
constituem o objeto s da vontade. Logo, s esta o sujeito do pecado.
3. Demais. Todo pecado um ato voluntrio; pois, como diz Agostinho, o pecado
voluntrio a ponto tal que, se no o for, no ser pecado2. Ora, os atos das
outras potncias no so voluntrios seno na medida em que so movidas pela
vontade. Mas isto no basta para serem sujeitos do pecado; porque, do contrrio,
sujeitos do pecado tambm seriam os membros corpreos, que so movidos pela
vontade; o que manifestamente falso. Logo, s a vontade sujeito do pecado.
Mas, em contrrio. O pecado contrrio virtude. Ora, os contrrios no podem
coexistir no mesmo sujeito. Mas, as outras potncias da alma, alm da vontade,
tambm so sujeitos das virtudes, conforme j se estabeleceu (q. 66, a. 3, 4).
Logo, nem s a vontade sujeito do pecado.
SOLUO. Como do sobredito claramente se colhe (a. 1), tudo o que princpio

do ato voluntrio sujeito do pecado. Ora, consideram-se atos voluntrios no s

618

os elcitos da vontade, mas tambm os imperados por ela, como j dissemos (q. 6,
a. 4), quando tratamos do voluntrio. Por onde, no s a vontade pode ser sujeito
do pecado, mas tambm todas as potncias que, por ela, podem ser levadas para
os seus atos, ou, por ela mesma, afastadas deles. E tambm essas potncias so
sujeitos dos hbitos morais bons ou maus, pois atos e hbitos tm o mesmo
sujeito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No pecamos seno pela vontade,

considerada esta como primeiro motor; mas pecamos tambm pelas outras
potncias, como por ela movidas.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem e o mal residem na vontade como sendo por si

mesmos objetos dela. Mas as outras potncias so suscetveis de algum bem e

algum mal determinado; em virtude disso, pode nelas existir virtude, vcio e
pecado, na medida em que participem da vontade e da razo.
RESPOSTA TERCEIRA. Os membros do corpo no so princpios dos atos mas

somente rgos; por isso so o como escravo da alma motora, que mandado e
no manda. Ao passo que as potncias apetitivas interiores se relacionam com a
razo, como livres, por mandarem, de certo modo, e serem mandadas, como
claramente resulta do que diz Aristteles3. E alm disso, os atos dos membros
corpreos so aes transeuntes para a matria exterior; como bem claramente o
mostra o ferimento mortal, no pecado de homicdio. Por isso o smile no colhe.
1.

1.De duabus animabus (cap. X).

2.

2.III De lib. Arbitr. (cap. XVII).

3.

3.I Polit. (lect. III).

Art. 3 Se na sensualidade pode haver

pecado.
(II Sent., dist. XXIV, q. 3, a. 2; De Verit., q. 25, a. 5; De Malo q. 7, a. 6; Quodl. IV q. 11, a. 1)

O terceiro discute-se assim. Parece que na sensualidade no pode haver pecado.

1. Pois, o pecado prprio do homem, louvado ou vituperado, conforme os seus
atos. Ora, a sensualidade nos comum com os brutos. Logo, no pode nela haver
pecado.
2. Demais. Ningum peca pelo que no pode evitar, como diz Agostinho1. Ora, o
homem no pode evitar o desordenado do ato da sensualidade; pois esta se funda
numa radical corrupo, enquanto vivemos esta vida mortal; e por isso, ela
representada pela serpente, no dizer de Agostinho2. Logo, a desordem do
movimento sensual no pecado.
3. Demais. O que no fazemos no se nos pode imputar como pecado.
Ora, considera-se como feito por ns mesmos o que fazemos com deliberao
racional, conforme diz o Filsofo3. Logo, o movimento da sensualidade, onde no
h deliberao racional, no se nos pode imputar como pecado.

619

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 7, 19): Porque eu no fao o bem que
quero; mas fao o mal, que no quero, o que Agostinho4 refere ao mal da
concupiscncia, que sabemos ser um movimento da sensualidade. Logo, esta
suscetvel de pecado.
SOLUO. Como j dissemos (a. 2), pode haver pecado em qualquer potncia,

cujo ato pode ser voluntrio e desordenado; e nisso consiste a essncia do pecado.
Ora, manifesto, que o ato da sensualidade pode ser voluntrio, na medida em
que a ela, i. , ao apetite sensitivo, lhe natural ser movido pela vontade. Donde
se conclui que na sensualidade pode haver pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certas virtudes da parte sensitiva,

embora nos sejam comuns com os brutos, tm contudo em ns, alguma excelncia,
por coexistirem com a razo. Assim, superiores a eles, temos, na parte sensitiva, a
cogitativa e a reminiscncia, como dissemos na Primeira Parte (q. 78, a. 4). E deste
modo tambm o nosso apetite sensitivo, superior ao dos brutos, tem certa
excelncia, a saber, o lhe ser natural obedecer razo. E a esta luz, pode ser
princpio do ato voluntrio e, por conseqncia, sujeito do pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A radical corrupo da sensualidade deve ser entendida

quanto ao aguilho do pecado, que nunca se embota totalmente nesta vida; pois,
passado quanto ao reato, o pecado original permanece atual. Mas essa corrupo,
do atrativo pelo pecado, no impede possamos, com vontade racional, reprimir
todos movimentos desordenados da sensualidade, quando pressentidos; por
exemplo, desviando o pensamento para outros objetos. Mas, enquanto o fazemos,
pode surgir em ns algum movimento desordenado, no tocante ao primeiro objeto.
Assim, quando, querendo evitar o movimento da concupiscncia, transferimos o
pensamento, dos prazeres carnais, para a especulao cientfica, pode surgir, s
vezes em ns algum movimento de v glria no premeditado. Por onde, no
podemos evitar todos esses movimentos, por causa da referida corrupo. Mas j
basta, s por si, para a essncia do pecado voluntrio, que possamos evitar cada
um desses movimentos.
RESPOSTA TERCEIRA. O que fazemos sem deliberao racional no o fazemos

perfeitamente; porque nisso no atua nada do que em ns principal. Por onde, o

nosso ato no um ato humano perfeito. E por conseqncia, no pode haver, no
caso, um ato perfeito mais s imperfeito, de virtude ou pecado. Por isso o
movimento da sensualidade, que surpreende a razo, pecado venial, algo de
imperfeito no gnero pecado.
1.

1.III De lib. Arbitr. (c. XVIII).

2.

2.XII De Trinit. (cap. XII et XIII).

3.

3.IX Ethic. (lect. IX).

4.

4.III Cont. Iulian., c. XXVI.

Art. 4 Se na sensualidade pode haver

pecado mortal.
620

(II Sent., dist. XXIV; q. 3, a. 2, ad 3; De Verit., q. 25, a. 5; De Malo, q. 7, a. 6; Quodl. IV, q. 11, a. 1)

O quarto discute-se assim. Parece que na sensualidade pode haver pecado

mortal.
1. Pois, o ato conhecido pelo seu objeto. Ora, podemos pecar mortalmente em
relao aos objetos da sensualidade; assim, relativamente aos prazeres da carne.
Logo, um ato da sensualidade pode ser pecado mortal, que portanto, pode existir
na sensualidade.
2. Demais. O pecado mortal contrrio virtude. Ora, esta pode existir na
sensualidade; pois, a temperana e a fortaleza so virtudes das partes irracionais,
como diz o Filsofo1. Logo, na sensualidade pode haver pecado mortal, pois
natural dos contrrios coexistirem no mesmo sujeito.
3. Demais. O pecado venial uma disposio para o mortal. Ora, a disposio e
o hbito coexistem no mesmo sujeito. Mas, existindo o pecado venial na
sensualidade, como j se disse, nela tambm pode existir o mortal.
Mas, em contrrio, diz Agostinho2, e est na Glosa da Escritura, o movimento
desordenado da concupiscncia,i. , o pecado da sensualidade, pode existir
tambm nos que esto em graa3, nos quais, entretanto, no existe pecado mortal.
Logo, o movimento desordenado da sensualidade no pecado mortal.
SOLUO. Assim como a desordem corruptora do princpio da vida corprea causa

a morte do corpo, assim a que corrompe o princpio da vida espiritual, que o fim
ltimo, causa a morte espiritual do pecado mortal, como j dissemos (q. 72, a. 5).
Ora, ordenar alguma coisa para o fim no pertence sensualidade, mas s razo.
Por outro lado, o afastar-se do fim tambm s pertence a quem pode ordenar para
ele. Logo, o pecado mortal no pode existir na sensualidade, mas, s na razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato da sensualidade pode concorrer

para o pecado mortal; mas o ato deste no mortal pelo que h nele de
sensualidade, seno pelo que tem de racional, pois, razo compete ordenar para
o fim. Por onde, o pecado mortal no se atribui sensualidade mas razo.
RESPOSTA SEGUNDA. O ato virtuoso no o completamente s pelo que h nele

de sensualidade; mas antes, pelo que contm de razo e de virtude, qual

prprio o escolher; pois, o ato da virtude moral no vai sem a eleio. Por onde e
sempre, esse ato, moralmente virtuoso, que aperfeioa a potncia apetitiva,
acompanhado do ato da prudncia, que aperfeioa a potncia racional. E o mesmo
se d tambm com o pecado mortal, como j dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A disposio mantm trplice relao com o sujeito

disposto. s vezes, ambos se identificam e coexistem no mesmo sujeito; assim,

dizemos que a cincia incoada a disposio para a cincia perfeita. Outras vezes,
coexistem no mesmo sujeito, mas no se identificam; assim, o calor a disposio
para a forma gnea. Outras vezes enfim nem se identificam, nem coexistem no
mesmo sujeito, como se d com coisas que se ordenam umas para as outras, de
modo a ser um meio para se chegar outra; assim, a bondade da imaginao
uma disposio para a cincia, existente no intelecto. Ora, deste modo, o pecado

621

venial, existente na sensualidade, pode ser uma disposio para o pecado mortal,
residente na razo.
1.

1.III Ethic. (lect. XIX).

2.

2.I Retract. (cap. XXIII).

3.

3.Rm 7, 14.

Art. 5 Se o pecado pode existir na

razo.
(II Sent., dist. XXIV, q. 3 a. 3).

O quinto discute-se assim. Parece que o pecado no pode existir na razo.

1. Pois, o pecado de uma potncia um defeito da mesma. Ora, o defeito na
razo no pecado, mas antes, excusa dele; assim, a ignorncia nos desculpa do
pecado. Logo, na razo no pode haver pecado.
2. Demais. O sujeito primeiro do pecado a vontade, como j se disse (a. 1).
Ora, a razo, sendo a que dirige a vontade, tem precedncia sobre ela. Logo, no
pode haver pecado na razo.
3. Demais. No pode haver pecado seno relativamente ao que existe em ns.
Ora, a perfeio e a deficincia da razo no so coisas que estejam em ns;
assim, certos tm a razo deficiente ou solerte. Logo, no h pecado na razo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o pecado reside na razo inferior e na
superior1.
SOLUO. O pecado de uma potncia consiste no ato da mesma, como do

sobredito resulta (a. 1, 2, 3). Ora, a razo suscetvel de duplo ato. Um lhe
pertence por si mesma e relativo ao seu objeto prprio, que conhecer a
verdade. O outro lhe pertence enquanto diretiva das outras potncias. Ora, de
um e de outro modo pode haver pecado na razo. Do primeiro, quando ela erra no
conhecimento da verdade; em cujo caso o pecado lhe imputado, se nutria
ignorncia ou erro no tocante ao que podia ou devia saber. Do segundo, quando
impera, ou tambm no reprime, aps a deliberao, os atos desordenados das
potncias inferiores.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede, relativamente ao

defeito da razo, pertinente ao seu ato prprio, que lhe respeita o objeto prprio. E
ento, quando h defeito do conhecimento daquilo que no podemos saber, esse
defeito no pecado, mas antes, o excusa; e tal o caso dos atos cometidos pelos
loucos. Se porm o defeito da razo disser respeito ao que podemos e devemos
saber, ento no ficamos totalmente isentos de pecado, mas esse defeito mesmo
nos imputado como pecado. O defeito porm, que s est em dirigir as outras
potncias, sempre nos imputado como pecado, porque pelo prprio ato podamos
obviar a ele.

622

RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos (q. 17, a. 1), quando tratamos dos atos

da vontade e da razo, a vontade, de certo modo, move a razo e a precede; mas

tambm esta, de certo modo, precede quela. Por onde, o movimento da vontade
pode ser chamado racional, e o ato racional, voluntrio. E a esta luz, a razo
suscetvel de pecado, quer por ser o seu defeito voluntrio, quer por ser ela
princpio do ato da vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. Resulta clara do que ficou dito.
1.

1.XII De Trinit. (cap. XII).

Art. 6 Se o pecado da deleitao

morosa reside na razo.
(II Sent., dist. XXIV, q. 3, a. 1)

O sexto discute-se assim. Parece que o pecado da deleitao morosa no reside

na razo.
1. Pois, a deleitao implica movimento da potncia apetitiva, como j se disse
(q. 31, a. 1). Ora, a potncia apetitiva distingue-se da razo, que uma potncia
apreensiva. Logo, a deleitao morosa no reside na razo.
2. Demais. Pelos objetos podemos conhecer a que potncia um ato pertence, por
que potncia ele se ordena ao seu objeto. Ora, a deleitao morosa versa s vezes
sobre os bens sensveis e no, sobre os racionais. Logo, o pecado da deleitao
morosa no reside na razo.
3. Demais. Chama-se moroso ao que tem diuturnidade temporal. Ora, esta no
a razo de pertencer um ato a uma determinada potncia. Logo, a deleitao
morosa no pertence razo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, consentir no pensamento sensual limitando-nos
s deleitao do pensamento, seria como se s a mulher tivesse comido o fruto
proibido1. Ora, por mulher entende-se a razo inferior, como ele prprio o expe,
no lugar citado. Logo, o pecado da deleitao morosa est na razo.
SOLUO. Como j dissemos (a. 5), o pecado pode por certo existir s vezes na

razo, como diretiva dos atos humanos. Ora, manifesto que ela o , no s dos
atos exteriores, mas tambm, das paixes interiores. E portanto, quando ela falha,
na direo destas, diz-se que h pecado nela, do mesmo modo que quando falha na
direo dos atos exteriores. Ora, de duas maneiras ela pode falhar na direo das
paixes interiores. Ou excitando paixes ilcitas, como quando deliberadamente
provocamos em ns o movimento da ira ou da concupiscncia; ou no reprimindo o
movimento ilcito da paixo, como quando, depois de termos deliberado que
desordenado o ato nascente da paixo, contudo, nele nos demoramos sem o
rechaarmos. E deste modo se diz que o pecado da deleitao morosa reside na
razo.

623

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por certo que a deleitao tem na

potncia apetitiva, seu princpio prprio; ao passo que, na razo est como no
princpio motor. Isto de acordo com o que j dissemos (a. 1), a saber, que, as
aes no transitivas para a matria exterior esto, como no sujeito, nos seus
princpios.
RESPOSTA SEGUNDA. O ato prprio elcito da razo recai sobre o objeto prprio

dela; mas a sua direo recai sobre todos os objetos das potncias inferiores, que
podem ser dirigidas pela razo. E a esta luz, tambm a deleitao relativa aos
objetos sensveis pertence razo.
RESPOSTA TERCEIRA. Chama-se morosa deleitao, no pela demora temporal,

mas porque a razo deliberante se demora nela, sem contudo a repelir, retendo e
revolvendo deliberadamente no pensamento aquilo que devia ser rechaado assim
que nos atingisse a alma, como diz Agostinho2.
1.

1.XII De Trinit., cap. XII.

2.

2.XII De Trinit. (cap. XII).

Art. 7 Se o pecado do consentimento

no ato reside na razo superior.
(Supra, q. 15, a. 4; II Sent., dist. XXIV, q. 3, a. 1; De Verit., q. 15, a. 3)

O stimo discute-se assim. Parece que o pecado do consentimento no ato no

reside na razo superior.
1. Pois, consentir ato da virtude apetitiva, como j se estabeleceu (q. 15, a. 1).
Ora, a razo uma faculdade apreensiva. Logo, o pecado de consentimento no ato
no reside na razo superior.
2. Demais. A razo superior se dirige a observar e a consultar as razes
eternas, como diz Agostinho1. Ora, s vezes consentimos nos atos, sem
consultarmos as razes eternas; pois, nem sempre pensamos nas coisas divinas,
quando consentimos num ato. Logo, o pecado de consentimento no ato nem
sempre est na razo superior.
3. Demais. Assim como, pelas razes externas, podemos regular os atos
exteriores, assim tambm podemos por elas regular os prazeres interiores ou
outras paixes. Ora, o consentimento no prazer, sem a inteno de o consumarmos
pela obra, pertence razo inferior, como diz Agostinho2. Logo, tambm o
consentimento no ato do pecado deve ser atribudo, s vezes, razo inferior.
4. Demais. Assim como a razo superior excede a inferior, assim a razo excede
a potncia imaginativa. Ora, s vezes, procedemos ao ato pela apreenso da
potncia imaginativa, sem qualquer deliberao da razo; tal o caso quando, sem
premeditao, movemos a mo ou o p. Logo, tambm s vezes a razo inferior
pode consentir no ato do pecado, sem a razo superior.

624

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Se, no consentimento de usar mal das coisas
percebidas pelos sentidos corpreos, de tal modo nos determinamos a um pecado,
que, se pudermos, o levaremos a termo no corpo, devemos ento entender que a
mulher deu ao marido o pomo proibido3; por onde se representa a razo superior.
Logo, a esta pertence consentir no pecado.
SOLUO. O consentimento implica um certo juzo relativo quilo em que

consentimos. Pois, assim como a razo especulativa julga e sentencia sobre o

inteligvel, assim, a razo prtica julga e sentencia sobre o que devemos fazer.
Devemos porm considerar que, em todo juzo, a sentena ltima pertence ao
supremo tribunal; assim vemos que, na ordem especulativa, a deciso ltima sobre
uma proposio dada pela sua resoluo aos primeiros princpios. E enquanto
existir um principio mais alto, ainda possvel examinarmos, sua luz, o objeto em
discusso; e portanto, fica suspenso o juzo at ser dada a sentena final. Ora,
manifesto, que os atos humanos podem ser regulados pela regra da razo humana,
deduzida das coisas criadas, que podemos conhecer naturalmente; e,
ulteriormente, pela regra da lei divina, como j dissemos (q. 19, a. 4). E como a lei
divina superior, por conseqncia a ltima sentena, que finalmente termina o
juzo, pertena razo superior, conhecedora das razes eternas. Mas quando so
vrias as coisas a serem julgadas, o juzo final recai sobre o ocorrido em ltimo
lugar. Ora, nos atos humanos, o existente em ltimo lugar o ato mesmo, cujo
prembulo a deleitao, a ele conducente. Por onde, razo superior
propriamente pertence o consentimento no ato; e inferior, cujo juzo inferior,
pertence o juzo preambular, que versa sobre a deleitao. Embora destas a razo
superior tambm possa julgar; pois, tudo o dependente do juzo da razo inferior,
depende tambm do da superior, mas no inversamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Consentir ato da virtude apetitiva; no

absolutamente, mas conseqente ao ato da razo deliberativa e judicativa, como j

dissemos (q. 15, a. 3); pois, o consentimento termina quando a vontade busca o
que foi julgado pela razo. Por onde, o consentimento pode ser atribudo tanto
vontade quanto razo.
RESPOSTA SEGUNDA. Por isso mesmo que a razo superior no dirige os atos

humanos, segundo a lei divina impediente do ato pecaminoso, ns a consideramos

como consenciente, quer considere a lei eterna, quer no. Pois, se considera na lei
de Deus, a despreza pelo seu ato; e se no na considera, menospreza-a a modo de
omisso. E portanto, de todos os modos, o consentimento no ato do pecado
procede da razo superior. Pois, como diz Agostinho, o pecado por obra no pode
ser consentido eficazmente pela vontade, sem que aquela sua inteno, onde
reside o sumo poder de mover os membros ao ato ou dela os coibir, cedendo ou
servindo m ao4.
RESPOSTA TERCEIRA.Assim como a razo superior pode, considerando na lei

eterna, dirigir ou coibir o ato exterior, assim tambm pode fazer o mesmo
relativamente deleitao interior. Entretanto, antes de se declarar o juzo da
razo superior, a razo inferior, deliberando apoiada em juzos temporais, s vezes
cede ao prazer da sensualidade, assim que esta lho prope; e ento, o
consentimento na deleitao pertence razo inferior. Se, porm, mesmo depois
de consideradas as razes eternas, o homem persevera no mesmo consentimento,
ento este j da alada da razo superior.

625

RESPOSTA QUARTA. A apreenso da potncia imaginativa sbita e no

deliberada; e portanto, podemos praticar um ato, antes de a razo superior ou a

inferior ter tempo de deliberar. Porm o juzo da razo inferior acompanhado de
deliberao, dentro de certo tempo, durante o qual tambm a razo superior pode
deliberar. Por onde, se esta, pela sua deliberao, no coibir o ato pecaminoso,
este ser-lhe- justamente imputado.
1.

1.XII De Trinit. (cap. VII).

2.

2.XII De Trinit. (cap. XII).

3.

3.XII De Trinit., cap. XII.

4.

4.XII de Trin. (cap. XII).

Art. 8 Se o consentimento na
deleitao pecado mortal.
(Infra q. 88, a. 5, ad 2; II Sent., dist. XXIV, q. 3 a. 4; De Verit., q. 15 a. 4; Quodl. XII, q. 22, a. 1)

O oitavo discute-se assim. Parece que o consentimento na deleitao no

pecado mortal.
1. Pois, consentir na deleitao da alada da razo inferior, a qual no compete
fitar olhos nas razes eternas ou na lei divina e nem, por conseqncia, delas
afastar-se. Ora, todo pecado mortal implica afastamento dessa lei, como o
evidencia a definio dada por Agostinho, do pecado mortal, supra referida (q. 71,
a. 6). Logo, o consentimento na deleitao no pecado mortal.
2. Demais. S mal consentir naquilo que mau. Ora, aquilo que faz com que
uma essncia seja o que , tambm essa essncia mesma, em mais alto
grau, ou, pelo menos, no o em menor grau. Logo, aquilo em que consentimos
no pode ser menor mal que o consentimento. Ora, a deleitao sem as obras no
pecado mortal, mas s venial. Portanto, tambm no pecado mortal o
consentimento na deleitao.
3. Demais. A deleitao difere em bondade e malcia, segundo a diferena das
obras, como diz o Filsofo1. Ora, uma obra o pensamento interior; outra, o ato
exterior, p. ex., a fornicao. Logo, a deleitao, conseqente ao ato interior do
pensamento, difere, em bondade e malcia, do prazer da fornicao, s na medida
em que o pensamento interior difere do ato exterior; e, por conseqncia, tambm
do mesmo modo difere o consentimento, num e outro caso. Ora, o pensamento
interior no pecado mortal; logo, nem o consentimento nela. E portanto, nem o
consentimento na deleitao.
4. Demais. O ato exterior da fornicao ou do adultrio no pecado mortal por
causa do prazer, que tambm existe no ato conjugal, mas por causa da desordem
desse ato. Ora, quem consente na deleitao nem por isso consente na desordem
do ato. Logo, no peca mortalmente.

626

5. Demais. O pecado de homicdio mais grave que o de simples fornicao.

Ora, consentir na deleitao, resultante do pensamento do homicdio, no constitui
pecado mortal. Logo, tambm no o constitui, com maioria de razo, consentir na
que resulta do pensamento da fornicao.
6. Demais. A orao dominical recitada cotidianamente, para a remisso dos
pecados veniais, como diz Agostinho2. Ora, Agostinho tambm diz que o
consentimento na deleitao deve ser eliminado pela orao dominical. Eis as suas
palavras: o consentimento muito menor pecado do que a resoluo de o pr em
obra; e portanto, tambm devemos pedir perdo por tais pensamentos, devemos
bater no peito e dizer: Perdoai-nos as nossas dvidas3. Logo, o consentimento na
deleitao pecado mortal.
Mas, em contrrio, Agostinho acrescenta,
se danar, se no forem perdoados,
considerados como s de pensamentos,
deleitar neles. Ora, ningum se condena
mortal o consentimento na deleitao.

depois de poucas palavras: Todo homem

pela graa do Mediador, os pecados
mas onde h a vontade de se o nimo
seno por pecado mortal. Logo, pecado

SOLUO. So diversas as opinies sobre este assunto. Assim, para uns o

consentimento na deleitao no pecado mortal, mas s venial. Para outros, pelo

contrrio, pecado mortal, opinio mais comum e verossmil. Pois, devemos
considerar que todo prazer resulta de um ato como diz Aristteles4; e alm disso
que tem algum objeto. Por onde, todo prazer suscetvel de dupla reao, a saber,
com o ato donde resulta e com o objeto que nos deleitamos. Ora, como qualquer
outra coisa, tambm um ato pode ser objeto do prazer, por poder considerar-se
como o bem e o fim no qual, consumado o prazer, descansamos. Tambm, outras
vezes, o prprio ato, donde resulta o prazer, o objeto deste, pelo refletir-se da
potncia apetitiva, da qual prprio o deleitar-se, no ato mesmo, como num certo
bem. Tal o caso de pensarmos, e nos deleitarmos com aquilo em que estamos
pensando, por nos agradar o nosso pensamento. Outras vezes ainda, o prazer
resultante de um ato, p. ex., de um pensamento qualquer, tem como objeto outro
ato, como coisa pensada. E ento, esse deleite procede da inclinao do apetite,
no para o pensamento, mas para a obra em que pensamos.
Assim pois, quem pensa na fornicao, de dois modos pode deleitar-se: ou no
prprio pensamento, ou na fornicao em que pensa. A deleitao no pensamento,
resulta na inclinao do afeto para ele. Ora, em si mesmo, o pensamento no
pecado mortal; antes, por vezes s venial, como quando pensamos inutilmente; e
outras vezes no implica nenhum pecado, como quando pensamos utilmente, para,
num determinado caso, pregar ou disputar sobre ele. Logo e por conseqncia, a
afeio e o deleite que, deste modo, versam sobre o pensamento da fornicao,
no entram no gnero do pecado mortal; mas, umas vezes, constituem pecado
venial e, outras, no constituem pecado nenhum. Por onde, tambm no pecado
mortal o consentimento nessa deleitao. E a esta luz, h verdade na primeira
opinio.
Por outro lado, quando pensando na fornicao, ns nos deleitamos com o ato
mesmo desse pensamento, por estar o nosso afeto inclinado para esse ato. E
assim, o consentirmos em tal deleitao no seno consentirmos em que o nosso
afeto se incline para a fornicao, pois, ningum se deleita seno com o que lhe

627

conforme no apetite. Ora, consentirmos deliberadamente em o nosso afeto se

conformar com coisas que so, em si mesmas, pecados mortais, constitui pecado
mortal. E portanto, esse consentimento na deleitao com o pecado mortal
pecado mortal, como o ensina a segunda opinio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O consentimento na deleitao pode

depender, no s da razo inferior, como tambm da superior, conforme dissemos

(a. 7). E contudo, tambm a razo inferior pode afastar-se das razes eternas; pois
embora no as contemple, como as tomando por norma, o que prprio da razo
superior, leva-as em conta, entretanto, como regulada por ela. Assim que,
afastando-se delas, pode pecar mortalmente. Pois os atos das potncias inferiores,
bem como os dos membros exteriores, podem tambm ser pecados mortais, por
faltar a ordenao da razo superior, regulando-os de conformidade com as razes
eternas.
RESPOSTA SEGUNDA. O consentimento num pecado genericamente venial

pecado venial. E deste modo, pode-se concluir que o consentimento na deleitao,

resultante do vo pensamento de fornicar, pecado venial. Mas a deleitao que
versa sobre o ato mesmo da fornicao , pelo seu gnero, pecado mortal; e s por
acidente, i. , por imperfeio do ato, que, antes do consentimento, pecado
venial apenas. Mas, essa imperfeio desaparece com o consentimento deliberado
sobreveniente, de modo que vem a ser, por natureza, pecado mortal.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe no atinente ao deleite cujo objeto o

pensamento.
RESPOSTA QUARTA. A deleitao cujo objeto o ato exterior no pode existir

sem a complacncia neste ato, em si mesmo, embora no nos resolvamos a

pratic-lo, por causa da proibio de algum superior. O que torna o ato
desordenado e, por conseqncia, desordenado tambm o prazer.
RESPOSTA QUINTA. Tambm o consentimento na deleitao procedente da

complacncia no ato do homicdio, pecado mortal; no porm o consentimento na

deleitao procedente da complacncia do pensamento do homicdio.
RESPOSTA SEXTA. Devemos recitar a orao dominical, no s contra os pecados

veniais, mas tambm contra os mortais.

1.

1.X Ethic., lect. VIII.

2.

2.Enchir. (cap. LXXVIII).

3.

3.XII De Trinit. (cap. XII).

4.

4.X Ethic. (lect. VI).

Art. 9 Se na razo superior, enquanto

diretiva das potncias inferiores, i. ,
enquanto consente no ato do pecado,
pode haver pecado venial.
628

(II Sent., dist. XXIV q. 3, a. 5; de Verit., q. 15 a. 5; De Malo, q. 7, a. 5)

O nono discute-se assim. Parece que na razo superior, enquanto diretiva das
potncias inferiores, i. , enquanto consente no ato do pecado, no pode haver
pecado venial.
1. Pois, como diz Agostinho, a razo superior adere s razes eternas1. Ora,
pecar mortalmente afastar-se dessas razes. Logo, parece que no pode haver,
na razo superior, seno pecado mortal.
2. Demais. A razo superior exerce, na vida espiritual, a funo de princpio,
como a exerce o corao, na vida corprea. Ora, as doenas do corao so
mortais. Logo, tambm os pecados da razo superior.
3. Demais. O pecado venial torna-se mortal, se for resultante do desprezo. Ora,
parece que implica desprezo o pecarmos por deliberao, embora venialmente. E
como o consentimento da razo superior sempre acompanhado de deliberao
sobre a lei divina, da resulta o no poder por causa do desprezo dessa mesma lei
deixar de implicar pecado mortal.
Mas, em contrrio. O consentimento no ato do pecado pertence razo superior,
como j se disse (a. 7). Ora, o consentimento no ato do pecado venial pecado
venial. Logo, pode haver pecado venial na razo superior.
SOLUO. Como diz Agostinho, a razo superior adere s razes eternas,
contemplando-as ou consultando-as2; contemplando-as, quando lhes perscruta a

verdade; consultando-as quando de acordo com elas procede aos seus juzos e
disposies: i. , quando mediante as razes eternas e deliberadamente consente
em algum ato ou dele se afasta. Ora, pode acontecer que a desordem do ato, em
que consente, no encontre as razes eternas, por no implicar desvio do fim
ltimo, como as contraria o ato do pecado mortal; mas, no colide com elas, como
o ato do pecado venial. Por onde, quando a razo superior consente no ato do
pecado venial no se volta contra as razes eternas; e portanto peca, no mortal,
mas s venialmente. Donde se deduz a resposta Primeira Objeo.
RESPOSTA SEGUNDA. H dupla doena do corao. Uma, que lhe atinge a

substncia mesma e lhe imuta a compleio natural; e essa sempre mortal.

Outra, proveniente de alguma desordem do seu movimento ou de alguma vscera
que lhe anexa, e essa nem sempre mortal. Do mesmo modo, h sempre pecado
mortal na razo superior quando ela deixa de ordenar-se para o objeto prprio, que
so as razes eternas. Mas, quando a desordem s relativa a este, no mortal o
pecado, mas venial.
RESPOSTA TERCEIRA. O consentimento deliberado no pecado nem sempre

implica desprezo da lei divina; mas s quando o pecado contraria a essa lei.
1.

1.XII De Trinit. (cap. VII).

2.

2.XII De Trinit., cap. VII.

629

Art. 10 Se na razo superior, como tal,

i. , enquanto contempla as razes
eternas, pode haver pecado venial.
(II Sent., dist. XXIV, q. 6, a. 5; De Verit., q. 15, a. 5; De Malo, q. 7, a. 5)

O dcimo discute-se assim. Parece que na razo superior, como tal, i. ,

enquanto contemplativa das razes eternas, no pode haver pecado venial.

1. Pois, o ato da potncia no vem a ser deficiente seno porque se comporta

desordenadamente em relao ao seu objeto. Ora, o objeto da razo superior so
as razes eternas, das quais no possvel afastar-se sem pecado mortal. Logo, na
razo superior, como tal, no pode haver pecado venial.

2. Demais. Sendo a razo uma potncia deliberativa, o seu ato sempre

acompanhado de deliberao. Ora, todo ato deliberadamente desordenado, relativo
s coisas de Deus, pecado mortal. Logo, na razo superior como tal no h nunca
pecado venial.

3. Demais. s vezes se d que o pecado subreptcio venial. mortal, ao

contrrio, o que implica deliberao, porque a razo deliberante se apia num bem
maior, agindo contra o qual peca mais gravemente. Assim, se a razo, consentindo
deliberadamente num ato deleitvel desordenado e contrrio lei de Deus, pecar
mais gravemente do que se considerar que esse ato s contrrio a uma virtude
moral. Ora, a razo superior no pode se apoiar em nada mais elevado do que o
seu objeto. Logo, se a moo subreptcia no for pecado mortal, nem o far tal a
deliberao superveniente, o que evidentemente falso. Logo, na razo superior,
como tal, no pode haver pecado venial.

Mas, em contrrio. A moo subreptcia de infidelidade pecado venial. Ora,

prprio razo superior como tal. Logo, nela, como tal, pode haver pecado venial.

SOLUO. A razo superior levada, de um modo, para o seu objeto, e, de outro,

para os objetos das potncias inferiores, dirigidas por ela. Ora, no levada para
os objetos dessas potncias, seno na medida em que consulta, sobre eles, as
razes eternas. Portanto no levado para eles seno por deliberao. Ora, o
consentimento deliberado no pecado genericamente mortal, constitui pecado
mortal. Logo, a razo superior sempre peca mortalmente, se forem pecados
mortais os atos das potncias inferiores em que consente.

630

Por outro lado, ela capaz de dois atos, relativamente ao seu objeto prprio, a
saber: a simples intuio; e a deliberao, pela qual, mesmo relativamente ao seu
objeto prprio, consulta as razes eternas. Ora, por simples intuio, ela
suscetvel a uma moo desordenada relativa s coisas divinas; assim, quando nos
sobrevm uma sbita moo de infidelidade. E embora esta seja genericamente,
pecado mortal, contudo a sua sbita advenincia s o venial. Porque se no h
pecado mortal seno contra a lei de Deus, pode contudo uma verdade de f
aparecer subitamente razo sob um aspecto diferente, antes de, no caso, ser ou
poder ser consultada a razo eterna, i. , a lei de Deus. Assim, se tivermos o sbito
pensamento de ser impossvel na ordem natural a ressurreio dos mortos, e
subitamente rejeit-la antes de ter tempo de deliberar que nos foi transmitida, para
nela crermos, pela lei divina. Se porm, depois dessa deliberao, permanecer a
moo de infidelidade, haver pecado mortal. E portanto, em relao ao seu objeto
prprio, a razo superior pode, nos movimentos sbitos, pecar venialmente, ou
mesmo mortalmente, por consentimento deliberado, embora o pecado seja, no seu
gnero, mortal. No atinente, porm, s potncias inferiores, sempre peca
mortalmente, quanto ao pecado genericamente mortal; mas no quanto aos
genericamente veniais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado contra as razes eternas,

embora mortal s genericamente, pode contudo ser venial, por causa da

imperfeio da moo sbita, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Na ordem dos atos, a razo a que pertence a deliberao

pertence tambm a simples intuio daquilo de que a deliberao procede; assim

como tambm, na ordem especulativa, razo pertence formar tanto os silogismos
como as proposies. E portanto, a razo tambm pode ser suscetvel de
movimentos sbitos.

RESPOSTA TERCEIRA. Um mesmo objeto pode ser suscetvel de consideraes

diversas, dos quais seja um superior ao outro. Assim, Deus pode ser considerado,
ou enquanto cognoscvel pela razo humana, ou enquanto ensinado pela revelao
divina, que considerao mais alta. E portanto, embora o objeto da razo superior
seja algo de altssimo, por natureza, pode contudo ser reduzido a uma considerao
mais alta. E por esta razo, aquilo que, no movimento sbito, no era pecado
mortal, vem a s-lo, pela deliberao redutora a uma considerao mais alta, como
ficou exposto.

Questo 75: Das causas dos pecados em

geral.
631

Em seguida devemos tratar das causas dos pecados. E, primeiro, em geral.

Segundo, em especial.
Sobre a primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o pecado tem causa.

Art. 2 Se o pecado tem causa interior.
Art. 3 Se o pecado tem causa exterior.
Art. 4 Se o pecado causa do pecado.

Art. 1 Se o pecado tem causa.

(I, q. 49, a. 1; II Sent., dist. XXXIV , a. 3)

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado no tem causa.

1. Pois, o pecado essencialmente um mal, como j se disse (q. 71, a. 6).
Ora, o mal no tem causa, como diz Dionsio1. Logo, o pecado igualmente no tem.
2. Demais. Causa aquilo de que resulta necessariamente algum efeito. Ora, o
que resulta necessariamente no pecado, porque todo pecado voluntrio. Logo,
o pecado no tem causa.
3. Demais. Se o pecado tem causa, esta h-de ser ou o bem ou o mal. Ora,
aquele, no, porque o bem no produz seno o bem; pois, no pode a rvore boa
dar maus frutos, como diz a Escritura (Mt 7, 18).Semelhantemente, tambm o mal
no pode ser causa do pecado, pois o mal da pena resulta do pecado e o da culpa
identifica-se com ele. Logo, o pecado no tem causa.
Mas, em contrrio. Tudo o que feito tem causa; pois, como diz a Escritura (J
5, 6): Nada se faz na terra sem causa. Ora, o pecado feito, pois, o dito, o feito
ou o desejado contra a lei de Deus. Logo, o pecado tem causa.
SOLUO. O pecado um ato desordenado. Ora, enquanto ato, pode ter em si

mesmo causa, como qualquer outro ato. E enquanto desordenado, tem causa do
modo por que a pode ter a negao ou a privao. Ora, a qualquer negao
podemos atribuir dupla causalidade. Pois, primeiro, a falta de causa, i. , a negao
da prpria causa causa da negao em si mesma, pois, da remoo da causa
resulta a remoo do efeito; assim, a causa da obscuridade a ausncia do sol. De
outro modo, a causa da afirmao, da qual resulta a negao, a causa acidental
da negao conseqente; assim, o fogo, causando calor, como tendncia principal,
causa conseqentemente a privao da frigidez. E destas duas causas, a primeira
suficiente a produzir a simples negao. Mas, como a desordem do pecado e de
qualquer mal no simples negao, mas privao daquilo que o ser devia
naturalmente ter, necessariamente tal desordem ter uma causa agente acidental.
Pois, o que natural e deve subsistir nunca poder deixar de existir seno em
virtude de alguma causa impediente. E, deste modo, costuma-se dizer que o mal,
consistente numa privao, tem causa deficiente ou age por acidente. Ora, toda
causa agente acidental se reduz outra, essencial. E como o pecado, e no
concernente a sua desordem, tem causa agente acidental; e no concernente ao ato,

632

causa agente essencial, resulta que a sua desordem conseqncia da causa

mesma do ato. Portanto, a vontade, carecente da direo da regra racional e da
regra da lei divina, e aspirando a algum bem mutvel, causa um ato pecaminoso
em si mesmo, causando, porm, a desordem do mesmo, por acidente, e extraintencional. Pois, a falta de ordem no ato provm da falta de direo da vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado no significa s a privao

mesma do bem, que a desordem, mas tambm o ato sujeito a tal privao, que
essencialmente um mal. E como esse ato assim considerado tenha causa, j o
dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Para que a definio aduzida de causa deve verificar-se

universalmente, preciso que seja entendida como aplicada causa eficiente e no

impedida. Pois pode um efeito ter a sua causa eficiente, e contudo no resultar
necessariamente dela, por via de algum impedimento sobreveniente. Do contrrio,
seguir-se-ia que tudo se produz necessariamente, como o diz claramente
Aristteles2. Assim pois, embora o pecado tenha causa, da no se segue seja ele
necessrio, pois o efeito dela pode ficar impedido.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j se disse, a vontade, sem a aplicao da regra da

razo ou da lei divina, causa do pecado. Ora, no aplicar a regra da razo ou da

lei divina no , em si e essencialmente, mal, nem pena, nem culpa, antes de se
praticar o ato. Por onde, a esta luz, o mal no a causa do primeiro pecado, mas,
um certo bem, com ausncia de certo outro.
1.

1.IV cap. De div. nom. (lect. XXII).

2.

2.Metaph. (lect. III).

Art. 2 Se o pecado tem causa interior.

O segundo discute-se assim. Parece que o pecado no tem causa interior.
1. Pois, o que interior a um ser sempre lhe est presente. Portanto, se o
pecado tivesse causa interior, o homem pecaria sempre, porque, posta a causa,
resulta o efeito.
2. Demais. Nada pode ser causa de si mesmo. Ora, os movimentos interiores do
homem que constituem o pecado. Logo, no so causa deste.
3. Demais. O que interior ao homem ou natural ou voluntrio. Ora, o
natural no pode ser causa do pecado, por ser este contrrio natureza, como diz
Damasceno1. E o voluntrio, se for desordenado, j pecado. Logo, nada de
intrnseco pode ser causa do primeiro pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que o voluntrio causa do pecado2.
SOLUO. Como j dissemos (a. 1), devemos deduzir do ato mesmo a causa em

si do pecado. Ora, podemos distinguir a causa interior mediata e imediata do ato

humano. A sua causa imediata a razo e a vontade, pela qual o homem dotado
de livre arbtrio. A causa remota a apreenso da parte sensitiva e tambm o

633

apetite sensitivo. Pois, assim como pelo juzo da razo e de acordo com ela, a
vontade se move para o seu objeto, assim tambm pela apreenso do sentido, o
apetite sensitivo se inclina para o ser, inclinao que s vezes arrasta a vontade e a
razo, como a seguir se estabelecer claramente (q. 77, a. 1). Por onde, podemos
assinalar uma dupla causa interior do pecado: a prxima, relativa razo e
vontade; e a remota, concernente imaginao ou ao apetite sensitivo.
Mas, como j se disse (a. 1), a causa do pecado algum bom motivo aparente,
mas, a que falta o motivo devido, i. , a regra da razo ou da lei divina. Por onde, o
motivo mesmo, que o bem aparente, depende da apreenso do sentido e do
apetite; e, por outro lado, a ausncia mesma da regra devida depende da razo,
naturalmente levada considerao dessa regra. A perfeio porm do ato
voluntrio pecaminoso, depende da vontade, pois o ato mesmo da vontade, com as
premissas supostas, j pecaminoso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que intrnseco, como potncia

natural, sempre est presente; ao passo que nem sempre o est o intrnseco como
ato interior do apetite ou da virtude apreensiva. Ora, a potncia mesma da vontade
causa potencial do pecado, a qual porm se atualiza pelos movimentos
precedentes, da parte sensitiva, primeiro, e, conseqentemente, da razo. Pois, por
isso mesmo que um objeto proposto como desejvel ao sentido, a razo, s
vezes, cessa de considerar a regrar devida; e ento, a vontade pratica o ato
pecaminoso. E portanto, como os movimentos precedentes nem sempre so atuais,
tambm o pecado nem sempre h-de s-lo.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem todos os movimentos interiores so da substncia do

pecado, consistente principalmente num ato da vontade; mas, uns precedem o

pecado, e outros lhe so conseqentes.
RESPOSTA TERCEIRA. A causa do pecado, como potncia produtora do ato,

natural. E o movimento da parte sensitiva, donde resulta o pecado, s vezes

tambm o , como quando pecamos desejando a comida. Mas vem a ser pecado
inatural, por lhe faltar a regra natural a que o homem, pela sua natureza, deve
atender.
1.

1.Lib. IV Orthod. Fid., cap. XX.

2.

2.De duabus anim. Cap. X.

Art. 3 Se o pecado tem causa exterior.

(Infra, q. 80, a. 1, 3; De Malo, q. 3, a. 3, 4).

O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado no tem causa exterior.

1. Pois, o pecado voluntrio. Ora, voluntrio o que depende de ns, e

portanto no tem causa exterior.

634

2. Demais. Como a natureza, tambm a vontade um princpio interior. Ora, na

ordem da natureza, o pecado no procede seno de uma causa interior; assim, os
partos monstruosos provm da corrupo de algum princpio interno. Logo,
tambm na ordem moral, o pecado no provm seno de causa interior. Logo, no
tem causa exterior.

3. Demais. Multiplicada a causa, multiplicam-se os efeitos. Ora, quanto mais e

maiores as causas exteriores, que nos induzem a pecar, tanto menos se nos imputa
como pecado aquilo que desordenadamente praticamos. Logo, nada de exterior
causa do pecado.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Nm 31, 16): No so elas as que seduziram os
filhos de Israel; e as que vos fizeram violar a lei do Senhor pelo pecado de
Fogor. Logo, pode o pecado ter uma causa exterior.

SOLUO. Como j dissemos (a. 2), so causas interiores do pecado: a vontade,

donde tira o ato pecaminoso a sua plenitude; a razo, desviada da regra devida; e
a inclinao do apetite sensitivo. Por onde, de trplice maneira, poderia ser
extrnseca a causa do pecado: pela moo imediata da vontade, em si mesma, ou
da razo, ou do apetite sensitivo. Ora, como j dissemos (q. 9, a. 6), s Deus
pode mover interiormente a vontade; e Deus no pode ser causa do pecado,
segundo mais adiante se demonstrar (q. 79, a. 1). Donde se conclui, que no
pode ser exterior a causa do pecado, a no ser movendo a razo, como quando o
homem ou o demnio nos persuade ao pecado; ou movendo o apetite sensitivo,
como o o caso de certos sensveis externos, motores do apetite sensitivo. Mas
nem a persuaso exterior relativa ao que devemos fazer nos move
necessariamente a razo. Nem, por outro lado, os objetos exteriores propostos
movem necessariamente o apetite sensitivo, a no ser que este esteja disposto de
certo modo; e contudo, tambm esse apetite no move necessariamente a razo
nem a vontade. Portanto, pode ser exterior a causa incitante ao pecado; no
contudo induzindo a ele suficientemente, porque a causa completa e suficiente do
pecado s a vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por isso mesmo que os objetos

exteriores conducentes ao pecado no agem suficiente e necessariamente, que se

conclui a nossa capacidade de pecar ou no.

RESPOSTA SEGUNDA. O admitir-se uma causa interior do pecado, no exclui a

exterior; pois, a causa exterior no causa do pecado, seno mediante a interior,

como j se disse.

635

RESPOSTA TERCEIRA. Multiplicadas as causas exteriores conducentes ao pecado,

multiplicam-se os atos pecaminosos; pois muitas destas causas inclinam muitas

vezes a tais atos. Mas isso diminui a culpabilidade, consistente em haver em ns
algo de voluntrio.

Art. 4 Se o pecado causa do pecado.

(II Sent., dist. XXXVI, a. 1; dist. XLII, q. 2, a 1, 3; De Malo, q. 8, a 1; Ad Roman., cap 1, lect. VII)

O quarto discute-se assim. Parece que o pecado no causa do pecado.

1. Pois, h quatro gneros de causas, das quais nenhuma pode levar a ser o
pecado causa do pecado. Assim, o fim implica essencialmente o bem, e este no
pode existir no pecado, mau por essncia. Pela mesma razo, pecado tambm no
pode ser a causa eficiente, pois o mal no causa agente, mas, fraco e
impotente, como diz Dionsio1. Por fim, a causa material e a formal exercem as
suas influencias s nos corpos naturais; logo, o pecado no pode ter causa material
nem formal.
2. Demais. prprio da causa perfeita agir semelhantemente a si mesma, como
diz Aristteles2. Ora, o pecado por essncia imperfeito. Logo, no pode ser causa
do pecado.
3. Demais. Se um pecado for causa de outro, este ser, pela mesma razo,
causa de outro, e assim ao infinito, o que inadmissvel. Logo, o pecado no
causa do pecado.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: O pecado que no delido logo pela penitncia
pecado e causa do pecado3.
SOLUO. O pecado, como ato, tendo causa, um ser causa de outro, do mesmo

modo por que pode um ato humano ser causa de outro. Logo, um pecado pode ser
causa de outro relativamente aos quatro gneros de causas. Primeiro, ao modo
da causa eficiente ou motora, por si ou por acidente. Por acidente, no sentido de
considerarmos motor acidental o removente de um impedimento. Pois quando, por
um ato pecaminoso, perdemos a graa, a caridade, a verecndia ou seja o que for,
que afasta do pecado, camos por isso em outro pecado; e assim o primeiro causa
acidental do segundo. causa por si como quando um ato pecaminoso nos dispe a
praticar mais facilmente outro ato semelhante; pois, os atos so os causadores das
disposies e dos hbitos, que inclinam a outros atos semelhantes. Quanto ao
gnero da causa material, um pecado causa de outro, ao qual prepara a matria;
assim, a avareza prepara a matria ao litgio; e este quase sempre, provocado
pelas riquezas acumuladas. No concernente ao gnero da causa final, um pecado
causa de outro, enquanto, por causa do fim de um pecado, cometemos outro;
assim, quem praticasse a simonia tendo por fim a ambio, ou a fornicao por
causa do furto. E como, na ordem moral, o fim d a forma, como j se disse (q.
1, a. 2 ; q. 18, a. 6 ; q. 72, a. 3), daqui se segue que um pecado causa formal de
outro. Pois, no ato da fornicao praticado em vista do furto, aquela o elemento
material, e este o formal.

636

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado, sendo desordenado,

essencialmente um mal, mas como determinado ato, encerra algum bem, ao menos
como fim aparente. E assim, enquanto ato, pode ser causa final e efetiva de outro
pecado, embora no, enquanto desordenado. Quanto matria, o pecado a tem
no como a de que procede (ex qua), mas, como aquela sobre a qual recai (circa
quam). E a forma ele a tem, como fim. Portanto, segundo os quatro gneros de
causas, o pecado pode ser considerado causa do pecado, como ficou dito.
RESPOSTA SEGUNDA. Pela sua desordem, o pecado imperfeito, por imperfeio

moral; mas como ato, pode ter a perfeio de natureza. E a esta luz, pode ser
causa do pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem toda causa do pecado pecado. Por onde, no

necessrio proceder-se ao infinito, mas, podemos chegar a um pecado, cuja causa

no outro pecado.
1.

1.IV cap. De div. nom. (lect. XXI, XXII).

2.

2.IV Meteor. (lect. IV).

3.

3.Super Ezech., hom. XI.

Questo 76: Das causas do pecado em

especial.
Em seguida devemos tratar das causas do pecado em especial. Primeiro, das
causas interiores, em especial.Segundo, das exteriores. Terceiro, dos pecados que
so causas de outros.
Ora, a primeira considerao, segundo o que j foi dito, ser tripartida. Assim,
primeiro, trataremos da ignorncia, causa do pecado, no concernente
razo. Segundo, da fraqueza ou paixo, causa do pecado no concernente ao apetite
sensitivo. Terceiro, da malcia, causa do pecado, no concernente vontade.
Sobre a primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a ignorncia pode ser causa do pecado.

Art. 2 Se a ignorncia pecado.
Art. 3 Se a ignorncia escusa totalmente do pecado.
Art. 4 Se a ignorncia diminui o pecado.

Art. 1 Se a ignorncia pode ser causa

do pecado.
(Infra, a. 3 ; De Malo, q. 3, a. III Ethic., lect. III).

O primeiro discute-se assim. Parece que a ignorncia no pode ser causa do

pecado.

637

1. Pois, o no-ser no tem causa nenhuma. Ora, a ignorncia, sendo uma

privao da cincia, no-ser. Logo, no pode ser causa do pecado.
2. Demais. As causas do pecado se deduzem da converso, como do sobredito
resulta (q. 75, a. 1). Ora, parece que a ignorncia respeita averso. Logo, no
dever ser considerada causa do pecado.
3. Demais. Todo pecado depende da vontade, como j disse (q. 74, a. 1). Ora,
esta no visa seno o que j conhecido, pois, o seu objeto o bem apreendido.
Logo, a ignorncia no pode ser causa do pecado.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que certos pecam por ignorncia1.
SOLUO. Segundo o Filsofo2, a causa motora dupla: uma o por si mesma;

outra, por acidente. Por si mesma o a que move por virtude prpria; assim, o
gerador causa motora dos graves e dos leves. Por acidente, quando remove o
impedimento, ou quando a remoo mesma deste. Ora, de tal modo, a ignorncia
pode ser causa do ato pecaminoso; pois, ela a privao da cincia, que aperfeioa
a razo, a qual, por dirigir os atos humanos, probe os atos pecaminosos.
Devemos porm considerar, que a razo diretiva dos atos humanos, por uma
dupla cincia: pela cincia universal e pela particular. Pois, quando reflete no que
devemos fazer, se serve de um silogismo, cuja concluso o juzo, ou a eleio ou
a obra. Ora, como as aes recaem sobre o singular, singular tambm h de ser a
concluso do silogismo prtico. Mas, a proposio singular no se conclui da
universal seno mediante outra proposio singular. Assim, ao homem proibido o
ato do parricdio, por saber que no se deve matar o prprio pai, e que certo
indivduo o pai. Logo, uma e outra ignorncia podem causar o ato do parricdio, a
saber: a do princpio universal, que uma regra da razo, e a da circunstncia
singular. Por onde, claro, no qualquer ignorncia do pecador a causa do
pecado, mas s a que priva da cincia proibitiva do ato pecaminoso. Portanto, se a
vontade de algum estivesse de tal modo disposta que lhe no proibisse o ato do
parricdio, ainda conhecendo o prprio pai, o desconhecer a este no lhe quele
causa de pecado. E portanto tal indivduo peca, no por ignorncia, mas ignorando,
segundo o Filsofo3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO O no-ser no pode, por si mesmo, ser

causa de nada; pode contudo ser causa acidental, removendo o impedimento.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a cincia, exclusiva da ignorncia, causa o

pecado, pelo que h nele de converso, assim a ignorncia, no atinente a essa

converso, causa do pecado, removendo o obstculo.
TERCEIRA. A vontade no pode ser levada ao totalmente
desconhecido; mas pode querer o que , em parte, conhecido e, em parte, ignoto.
E deste modo, a ignorncia causa de pecado; assim, quando algum sabe que
mata um homem, mas ignora seja este o prprio pai; ou quando sabe que um ato
deleitvel, mas no sabe que constitui pecado.
RESPOSTA

1.

1.Lib. De Nat. Et grat. (c. LXVII).

2.

2.VIII Physic. (lect. VII, VIII).

638

3.

3.in III Ethic. (lect. III).

Art. 2 Se a ignorncia pecado.

(Supra, q. 74, a. 1, ad 2 ; a. 5 ; II-II, q. 53, a. 2 ; II Sent., dist. XXII, q. 2, a. 1 ; dist. XLII, q. 2, q
3, ad 3; IV dist. IX, a. 3, q 2, ad 1 ; De Malo, q. 3, a. 7 ; Quodl. I, q. 9, a. 3 ; III Ethic., lect. XI).

O segundo discute-se assim. Parece que a ignorncia no pecado.

1. Pois, pecado o dito, feito ou desejado contra a lei de Deus, como j se
estabeleceu (q. 71, a. 6). Ora, a ignorncia no implica nenhum ato interior nem
exterior. Logo, no pecado.
2. O pecado se ope mais diretamente graa que cincia. Ora, a privao da
graa no pecado, mas antes, pena conseqente ao pecado. Logo, a ignorncia,
privao da cincia, no pecado.
3. Demais. Se a ignorncia pecado, s por ser voluntria o . Ora, se a
ignorncia s pecado quando voluntria, resulta que o pecado consiste antes
nesse ato mesmo da vontade do que na ignorncia. Logo, esta no pecado, mas
antes, uma conseqncia dele.
4. Demais. Todo pecado delido pela penitncia; nenhum h, salvo o original,
que, transeunte quanto ao reato, permanea atual. Ora, a ignorncia no
desaparece pela penitncia; mas ainda permanece atual, embora removido pela
penitncia todo o reato. Logo, a ignorncia no pecado, a no ser talvez o
original.
5. Demais. Se a ignorncia, em si mesma, fosse pecado, este permaneceria
atual enquanto aquela perdurasse. Ora, ela perdura sempre no ignorante. Logo,
este estaria sempre pecando, o que de toda evidncia falso; pois, do contrrio, a
ignorncia seria pecado gravssimo. Portanto, no pecado.
Mas, em contrrio. Nada merece pena, a no ser o pecado. Ora, a ignorncia a
merece, segundo aquilo da Escritura (I Cor 14, 38): mas se algum o quer
ignorar, ser ignorado. Logo, a ignorncia pecado.
SOLUO. A ignorncia difere da nescincia em que esta significa a simples

negao da cincia; por isso, de quem no possui a cincia de alguma coisa

podemos dizer que a no sabe. E deste modo, Dionsio atribui aos anjos a
nescincia1. A ignorncia, porm, implica a privao da cincia, quando nos falta a
cincia, do que entretanto naturalmente deveramos saber. Ora, h certas coisas
que somos obrigados a saber e sem a cincia das quais no podemos proceder com
retido. Por onde, todos comumente so obrigados a saber as coisas da f e os
preceitos universais do direito; e cada um em particular o que lhe respeita ao
estado ou ao dever. H porm certas outras, que embora possamos naturalmente
sab-las, no estamos entretanto obrigados a tal; assim os teoremas de geometria
e os contingentes particulares, salvo em determinados casos.

639

Ora, como claro, todo aquele que omite o ter ou fazer o a que est obrigado peca
por pecado de omisso. Donde, o ser pecado de negligncia a ignorncia do que
estamos obrigados a fazer. Mas a ningum, se lhe imputa como negligncia o que
no souber ou no puder saber. E por isso a esta ignorncia se chama invencvel,
por no poder ser superada pelo esforo. Por onde, no sendo voluntria, por no
estar em nosso poder o arred-la, no pecado. Portanto, claro que nenhuma
ignorncia invencvel pecado; a ignorncia vencvel, pelo contrrio, o , se for do
que estamos obrigados a saber; no o , porm, se for do que no estamos
obrigados a saber.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j disse (q. 71, a. 6, ad 1), as

expresses o dito, feito ou desejado compreendem tambm as negaes

opostas, em virtude do que a omisso implica essencialmente o pecado. E assim, a
negligncia, que torna pecado a ignorncia, est contida na referida definio do
pecado, quando omitimos o que devamos dizer, fazer ou desejar para adquirir a
cincia devida.
RESPOSTA SEGUNDA. A privao da graa embora no seja pecado, em si

mesma, contudo pode vir a s-lo em razo da negligncia em nos prepararmos

para ela como tambm se d com a ignorncia. H entretanto aqui uma
dessemelhana, porque, pelos nossos atos, podemos adquirir a cincia; ao passo
que, no por eles, mas s por dom de Deus podemos adquirir a graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o pecado de transgresso no consiste no s

ato de vontade, mas tambm no ato querido, imperado pela vontade; assim
tambm, no pecado de omisso, no s o ato da vontade pecado mas tambm a
omisso mesma enquanto de certo modo voluntria. E deste modo, a negligncia
mesma da cincia ou a inconsiderao pecado.
RESPOSTA QUARTA. Delido o reato, pela penitncia, permanece a ignorncia,

enquanto privao da cincia, no permanece porm a negligncia, que leva a

considerar a ignorncia como pecado.
RESPOSTA QUINTA. Como nos demais pecados por omisso, o nosso ato

pecaminoso s o ao tempo em que o preceito afirmativo obriga, assim, tambm

no pecado de ignorncia. Por isso o ignorante no est sempre em ato de pecar,
mas s ao tempo de adquirir a cincia que est obrigado a ter.
1.

1.VII Cael. Hierar.

Art. 3 Se a ignorncia escusa

totalmente do pecado.
(Supra, q. 19, a. 6 ; II:II, q. 59 a.4, ad 1 ; III, q. 47, a. 5, ad 3 ; Sent., dist. XXII, q. 2, a. 2; dist.
XLI, q. 2, a. 1, ad 3; IV dist. IX, a. 3, 1 2; De Malo, q. 3, a. 8; Quodl. VIII, q. 6, a. 5 ; Ad Rom., cap. I,
lect. VII ; Ad Tim., cap. 1, lect. III ; De Div. Nom., cap. IV, lect.XXII ; V Ethic., lect. XIII).

O terceiro discute-se assim. Parece que a ignorncia escusa totalmente do

pecado.

640

1. Pois, como diz Agostinho, todo pecado voluntrio1. Ora, a ignorncia causa o
involuntrio, conforme j se estabeleceu (q. 6, a. 8). Logo, a excusa totalmente do
pecado.
2. Demais. O que fazemos sem inteno acidentalmente o fazemos. Ora, no
podemos ter inteno do desconhecido. Logo, o que fazemos por ignorncia , na
ordem dos nossos atos, acidental. Mas, o acidental no especifica. Logo, nada do
feito por ignorncia deve ser considerado, na ordem dos atos humanos, pecado ou
virtude.
3. Demais. O homem sujeito da virtude e do pecado, enquanto participa da
razo. Ora, a ignorncia exclui a cincia, que aperfeioa a razo. Logo, excusa
totalmente o pecado.
Mas, em contrrio, diz Agostinho que certos atos praticados por ignorncia so
justamente reprovados2. Ora, justamente s se reprovam os pecados. Logo, certos
atos praticados por ignorncia so tais, e portanto a ignorncia no escusa
totalmente do pecado.
SOLUO. A ignorncia, em si mesma, pode tornar involuntrio o ato que causa.

Pois, como j se estabeleceu (a. 1), dissemos que ela causa o ato que probe
cincia oposta. Assim que tal ato fosse acompanhado de cincia, seria contrrio
vontade, sendo por isso que se lhe aplica a denominao de involuntrio. Se porm
a cincia, excluda pela ignorncia, no probe o ato, por causa da inclinao da
vontade para ele, a ignorncia dessa cincia no causa em ns o involuntrio, mas
nos faz no quer-lo, como diz Aristteles3. E tal ignorncia, no sendo causa do
ato pecaminoso, como j dissemos (a. 1), e no causando o involuntrio, no
excusa do pecado. E o mesmo se d com qualquer ignorncia no causadora do ato
pecaminoso, mas conseqente ou concomitante a ele. A ignorncia, porm, causa
do ato por o ser do involuntrio, pode em si mesma excusar do pecado, porque o
voluntrio da essncia deste.
Mas, de dois modos pode ela, s vezes, no excusar totalmente do pecado.
Primeiro, por parte da coisa mesma ignorada. Pois, a ignorncia excusa do pecado
na medida em que ignoramos ser um ato pecaminoso. Pode porm, acontecer
ignoremos alguma circunstncia do pecado, que, se fosse conhecida, nos afastaria
dele, quer essa circunstncia seja da essncia do pecado, quer no. E contudo,
ainda essa cincia conserva algum elemento pelo qual poderamos saber que
pecado o ato em questo. Assim, quem ferir a outrem, que saiba ser um homem,
faz o bastante para haver essencialmente pecado, embora no saiba seja o ferido o
prprio pai, circunstncia constituinte de nova espcie de pecado. Ou talvez no
sabia que o atacado, defendendo-se, lhe revidasse o golpe, o que, se o soubesse,
no o atacaria; mas isso no se inclui na noo do pecado. Por onde, embora esse
tal peque por ignorncia, no fica contudo totalmente excusado do pecado, por
ainda lhe restar o conhecimento deste ltimo. De outro modo, pode a ignorncia,
em si mesma, no excusar do pecado, quando voluntria. E isto diretamente, se,
de propsito, queremos nos manter na ignorncia para pecarmos mais livremente;
ou indiretamente, como quando, em virtude do trabalho de outras ocupaes,
somos negligentes em aprender o que nos levaria a evitar o pecado. Pois tal
negligncia torna a prpria ignorncia voluntria e pecaminosa, contanto que recaia

641

sobre o que deveramos e podamos saber. E portanto, essa ignorncia no excusa

totalmente do pecado. Se ela porm for que seja absolutamente involuntria, ou
por invencvel, ou por incidir sobre o que no estvamos obrigados a saber, ento
escusa completamente do pecado.
A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem toda ignorncia causa o
involuntrio, como j dissemos (q. 6, a. 8). Logo, nem toda excusa totalmente do
pecado.
DONDE

RESPOSTA SEGUNDA. Na medida em que o ignorante tem algo de voluntrio,

nessa mesma intenciona o pecado. E deste modo o pecado no ser acidental.

RESPOSTA TERCEIRA. Se a ignorncia for tal que exclua totalmente o uso da

razo, tambm excusa totalmente do pecado, como o caso dos loucos e

dementes. Mas nem sempre tal a ignorncia, causa do pecado. E portanto, nem
sempre excusa totalmente dele.
1.

1.Lib. I Retract. (cap. IX).

2.

2.Lib. III De libero arb. (cap. XVIII).

3.

3.III Ethic. (lect. III).

Art. 4 Se a ignorncia diminui o

pecado.
(Supra, q. 73, a. 6 ; II-II, q. 59, a. 4, ad 1 ; II Sent., dist. XXII, q. 2, a. 2; De Malo, q. 3, a. 8 ; De
Div. Nom., cap. IV, lect. XXII ; V Ethic., lect. XIII).

O quarto discute-se assim. Parece que a ignorncia no diminui o pecado.

1. Pois, o comum a todo pecado no o diminui. Ora, a ignorncia comum a
todo pecado, porquanto, como diz o Filsofo, todo mau ignorante1. Logo, a
ignorncia no diminui o pecado.
2. Demais. Um pecado acrescentado a outro torna-o maior. Ora, a ignorncia em
si mesma j pecado, como j se disse (a. 2). Logo, no diminui o pecado.
3. Demais. O que agrava o pecado no pode tambm diminu-lo. Ora, a
ignorncia o agrava; pois, sobre aquilo do Apstolo (Rm 2, 4) Ignoras que a
benignidade
de
Deus
te
convida

penitncia diz
Ambrsio:Pecas
gravssimamente se ignoras. Logo a ignorncia no diminui o pecado.
4. Demais. Se alguma ignorncia diminui o pecado, essa h-de ser
principalmente a que priva totalmente do uso da razo. Ora, essa no o diminui,
mas ao contrrio, o aumenta; pois, como diz o Filsofo, o brio merece duplos
castigos2. Logo, a ignorncia no diminui o pecado.
Mas, em contrrio. Toda causa de remisso do pecado o atenua. Ora, tal a
ignorncia, conforme aquilo da Escritura (1 Tm 1, 13): alcancei a misericrdia,
porque o fiz por ignorncia. Logo, a ignorncia diminui ou atenua o pecado.

642

SOLUO. Sendo todo pecado voluntrio, a ignorncia pode diminuir o pecado, na

medida em que diminuir o voluntrio; se porm no diminuir a este, de nenhum

modo diminuir aquele. Ora, como manifesto, a ignorncia, que excusa
totalmente do pecado, por privar totalmente do voluntrio, no diminui o pecado,
mas de modo absoluto o aumenta. A ignorncia porm, que no causa o pecado,
mas existe concomitantemente com ele, nem o diminui nem o aumenta. Logo, s
pode diminuir o pecado a ignorncia que o causa; e contudo, ela no o excusa
totalmente.
Pois, s vezes se d que essa ignorncia voluntria, diretamente e em si mesma;
como quando de propsito ignoramos para pecarmos mais livremente. E tal
ignorncia aumenta o voluntrio e o pecado; pois, da intensidade da vontade no
pecar provm o querermos sofrer o dano da ignorncia com o fito na liberdade de
pecar. Outras vezes, porm, a ignorncia, causa do pecado, no diretamente
voluntria, mas indireta ou acidentalmente. Assim, como quando no queremos o
labor do estudo, donde resulta o sermos ignorante; ou como quando queremos
beber vinho imoderadamente, donde o ficarmos brios e privados do juzo. E tal
ignorncia diminui o voluntrio, e por conseqncia o pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ignorncia, que torna todo homem

mau ignorante, no causa do pecado, mas algo de conseqente a ela, i. ,

paixo ou ao hbito que inclina ao pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Um pecado adicionado a outro produz vrios pecados, mas

nem sempre torna o pecado maior pois talvez ambos no constituam um s

pecado, seno vrios. E pode acontecer, se o diminuir o segundo, que ambos
juntos no tenham to grande gravidade, como a teria um s. Assim, o homicdio
pecado mais grave cometido por um homem sbrio do que por um homem brio,
embora haja neste ltimo caso dois pecados; porque a embriaguez diminui o
pecado conseqente, na sua essncia, mais do que lhe constitui a gravidade.
RESPOSTA TERCEIRA. O lugar de Ambrsio pode ser entendido da ignorncia

simplesmente afetada. Ou pode ser compreendido no gnero do pecado de

ingratido, cujo grau sumo est em o homem no reconhecer mesmo os benefcios.
Ou pode ser referido ignorncia de infidelidade, que subverte o fundamento do
edifcio espiritual.
RESPOSTA QUARTA. O brio merece por certo duplo castigo, por causa de dois

pecados que comete, a saber: a embriaguez e outro pecado que se lhe segue.
Contudo, a embriaguez, em razo da ignorncia adjunta, diminui o pecado
conseqente, e talvez mais do que a gravidade dela prpria, como dissemos. Ou
se pode dizer que o lugar aduzido se funda na ordenao de um certo Ptaco,
legislador, que estatua: se os brios ferirem algum, devem ser punidos mais
amplamente, levando-se em conta, no a vnia de que sobretudo so credores,
mas a utilidade; porque os brios ofendem mais freqentemente que os
sbrios,como est claro no Filsofo3.
1.

1.III Ethic. (lect. III).

2.

2.III Ethic. (lect. XI).

3.

3.Polit. (lect. XVII).

643

Questo 77: Da causa do pecado por

parte do apetite sensitivo: se a paixo
da alma causa do pecado.
Em seguida devemos tratar da causa do pecado por parte do apetite sensitivo, se a
paixo da alma causa do pecado.
E nesta questo, discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a vontade movida pela paixo do apetite sensitivo.

Art. 2 Se a razo pode ser travada pela paixo contrria sua cincia.
Art. 3 Se o pecado causado pela paixo, deve ser tido como causado pela fraqueza.
Art. 4 Se o amor prprio o princpio de todo o pecado.
Art. 5 Se se consideram convenientemente como causas dos pecados a concupiscncia da carne, a concupiscncia
dos olhos e a soberba da vida.
Art. 6 Se o pecado fica atenuado pela paixo.
Art. 7 Se a paixo excusa totalmente do pecado.
Art. 8 Se o pecado provocado pela paixo pode ser mortal.

Art. 1 Se a vontade movida pela

paixo do apetite sensitivo.
(Supra, q. 9, a. 2 ; q. 10, a. 3 ; De Verit., q. 22, a. 9, ad 6).

O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no movida pela paixo do

apetite sensitivo.
1. Pois, nenhuma potncia passiva movida seno pelo seu objeto. Ora, a
vontade uma potncia, passiva e ativa ao mesmo tempo, enquanto motora e
movida, como diz o Filsofo, em universal, a respeito da potncia apetitiva1. E
como o objeto da vontade no a paixo do apetite sensitivo, mas antes, o bem da
razo, resulta que a paixo desse apetite no move a vontade.
2. Demais. O motor superior no movido pelo inferior; assim como a alma
no movida pelo corpo. Ora, a vontade, apetite racional, est para o apetite
sensitivo, como o motor superior para o inferior. Pois, segundo o Filsofo, o apetite
racional move o sensitivo, assim como, nos corpos celestes, uma esfera move
outra2. Logo, a vontade no pode ser movida pela paixo do apetite sensitivo.
3. Demais. Nada de imaterial, pode ser movido pelo material. Ora, a vontade
uma potncia imaterial, pois, sendo racional, no se serve de nenhum rgo
material, como diz Aristteles3. Ao passo que o apetite sensitivo uma potncia
material, dependente, como , de um rgo corpreo. Logo, a paixo do apetite
sensitivo no pode mover o apetite intelectivo.

644

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Dn 13, 56): a concupiscncia te perverteu o

corao.
SOLUO. A paixo do apetite sensitivo no pode arrastar ou mover diretamente

a vontade seno s indiretamente. E isto de dois modos, dos quais o primeiro por
abstrao. Pois, estando todas as potncias da alma radicadas na essncia da
mesma, necessariamente, quando uma exerce com veemncia o seu ato, as outras
sofram remisso no seu, ou mesmo, sejam totalmente impedidas dele. E isto,
porque toda potncia, capaz de muitos atos, torna-se remissa; donde e ao
contrrio, quando tende com veemncia para um s objeto torna-se-lhe menos
possvel produzir outros. Ou porque, operaes da alma exigem uma certa
intensidade, e esta, aplicada veementemente a um objeto, no pode atender a
outro com a mesma veemncia. E deste modo, por uma como distrao, quando o
movimento do apetite sensitivo se fortifica, por uma determinada paixo,
necessrio sofra remisso ou fique totalmente impedido o movimento prprio
vontade, apetite racional.
De outro modo, por parte do objeto da vontade, que o bem apreendido pela
razo. Pois, o juzo e a apreenso da razo ficam impedidos pela veemente e
desordenada apreenso da imaginao e pelo juzo da faculdade estimativa, como
se v claramente nos dementes. Ora, manifesto, a apreenso da imaginao e o
juzo da estimativa dependem da paixo do apetite sensitivo, assim como a
apreciao do gosto depende da disposio da lngua. Por isso notamos que os
lesados por uma paixo no desviam facilmente a imaginao do objeto do seu
afeto. Portanto e conseqentemente, o juzo da razo quase sempre consecutivo
paixo do apetite sensitivo; e, por conseguinte, tambm o movimento da
vontade, ao qual natural obtemperar sempre ao juzo da razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A paixo do apetite sensitivo causa

imutao no juzo relativo ao objeto da vontade, como j se disse, embora a paixo

mesma do apetite sensitivo no seja diretamente objeto da vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. O superior no movido pelo inferior, diretamente; mas,

indiretamente, pode, de certo modo, ser movido, como j se disse.

E o mesmo devemos responder TERCEIRA OBJEO.
1.

1.III De anima (lect. XV).

2.

2.III De anima (lect. XVI).

3.

3.III De anima, XIV.

Art. 2 Se a razo pode ser travada pela

paixo contrria sua cincia.
(De Malo, q. 2. a. 9 ; VII Ethic., lect. III)

O segundo discute-se assim. Parece que no pode a razo ser travada pela
paixo contrria sua cincia.

645

1. Pois, o mais forte no pode ser vencido pelo mais fraco. Ora, a cincia, pela
sua certeza, o que h em ns de mais forte. Logo, no pode ser travada pela
paixo, dbil e transitria1.
2. Demais. A vontade s pode ter por objeto o bem real ou aparente. Ora, a
paixo, quando arrasta a vontade para o bem verdadeiro, no inclina a razo
contra a cincia. E quando a arrasta para o bem aparente, sem existncia, f-lo
para o bem aparente razo, o que tambm lhe pertence cincia. Logo, a paixo
nunca inclina a razo contra a cincia.
3. Demais. E a quem disser que arrasta a razo, conhecedora em universal do
objeto, de maneira a lev-la a julgar o contrrio, num caso particular, responde-selhe o seguinte. Quando a proposio universal se ope particular, tal se d por
contradio; assim, todo homem se ope a nem todo homem. Ora, duas opinies,
que versam sobre objetos contraditrios, so contrrias, como diz Aristteles2.
Quem portanto, conhecendo alguma coisa em universal, julgasse a oposta, em
particular, por fora defenderia simultaneamente opinies contrrias, o que
impossvel.
4. Demais. Quem conhece em universal conhece tambm o particular, pois sabe
estar esse contido naquele. Assim, quem sabe que toda mula estril sabe ser
estril tal animal determinado, pois sabe que mula, como est claro em
Aristteles3. Ora, quem sabe algo em universal, p. ex., que no devemos praticar a
fornicao, sabe, p. ex., que tal ato particular, contido no universal, um ato de
fornicao. Logo, tambm o conhece em particular.
5. Demais. O expresso pela palavra sinal da inteligncia da alma, segundo o
Filsofo4. Ora, levados pela paixo confessamos freqentemente ser um mal o que
escolhemos, mesmo em particular. Logo, temos essa cincia relativa ao particular.
Donde portanto se conclui, que as paixes no podem arrastar a razo
contrariamente cincia em universal; pois, no pode dar-se que tenha a cincia,
universalmente, e pense o oposto em particular.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 7, 23): Sinto nos meus membros outra lei
que repugna lei do meu esprito e que me faz cativo da lei do pecado. Ora, a lei
dos membros est na concupiscncia, da qual j tratamos acima. E sendo a
concupiscncia uma paixo, resulta que esta arraste a razo, mesmo
contrariamente ao que ela sabe.
SOLUO. Era opinio de Scrates, como diz Aristteles5, que a cincia nunca
poderia ser vencida pela paixo. Por isso, ensinava, todas as virtudes so cincias e
todos os pecados, ignorncias. E nisso, de certo modo, pensava retamente; pois a
vontade, querendo o bem, ou o que lhe parece tal, nunca se move para o mal,
salvo se o no bom aparecer, de certo modo, como tal, razo. E por isso a
vontade nunca tender para o mal, seno por ignorncia ou erro da razo. Donde o
dizer a Escritura (Pr 14, 22): Os que obram mal erram. Mas por outro lado, a
experincia patenteia que muitos procedem contra a cincia que tm, e a
autoridade divina o confirma, conforme quele lugar: aquele servo que soube a
vontade de seu senhor, e no a fez, dar-se-lhe-o muitos aoites; e ainda: Aquele,
pois, que sabe fazer o bem, e no no faz, peca. Por onde se v que a opinio de

646

Scrates no verdadeira de modo absoluto; mas preciso distinguir, como ensina

Aristteles6.
Pois, como para agir acertadamente, o homem dirigido por dupla cincia, uma de
natureza universal e outra, particular, a deficincia de qualquer delas basta para
lhe ficar impedida a retido da vontade e do ato, como j se disse (q. 76, a. 1). Por
onde, possvel possuirmos a cincia, em universal, de que, p. ex., no devemos
praticar a fornicao, sem contudo sabermos, em particular, que no devemos
praticar um determinado ato, que fornicao; e isto basta para a vontade no
obtemperar cincia de natureza universal, da razo. E alm disso, devemos
considerar que nada impede saibamos alguma coisa habitualmente, sem contudo
nela refletirmos atualmente. Por onde, pode suceder tenhamos uma cincia reta,
singularmente, e no s universalmente, sem contudo nela refletirmos atualmente.
E ento no parece difcil agirmos margem do que no consideramos em ato.
Por outro lado, s vezes s por falta de inteno que no consideramos, em
particular, o que habitualmente sabemos. Assim quando, sabendo geometria, no
temos a inteno de lhe considerar as concluses, o que entretanto poderamos
imediatamente fazer, se o quisssemos. Outras vezes, ainda, no consideramos o
que possumos habitualmente, por causa de algum impedimento sobreveniente; p.
ex., por causa de alguma ocupao exterior ou doena corprea. E deste modo,
quem dominado pela paixo no considera em particular o que sabe
universalmente, por lhe impedir a ela tal considerao.
Ora, pode impedi-la de trs modos. Primeiro, por distrao, como j ficou
exposto (a. 1). Segundo, por contrariedade; pois muitas vezes a paixo inclina para
o contrrio daquilo que sabemos por cincia universal. Terceiro, por imutao
corprea, pela qual a razo fica de certo modo travada, de maneira a no poder
exercer livremente o seu ato. Assim, o sono ou a embriaguez, pela alterao
corprea que causam travam o uso da razo. E vemos claramente que isto se d s
vezes com as paixes, quando a muita intensidade delas nos priva de todo o uso da
razo. Assim, o amor ou a ira excessivos levam muitos insnia. E deste modo, a
paixo arrasta a razo a julgar, em particular, contra o que sabe por cincia
universal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia em universal, que
certssima, no exerce o papel principal na agncia; mas antes, a cincia em
particular, pois o atos versam sobre o particular. Por onde, no de admirar-se, na
ordem prtica, a paixo encontra a cincia universal, faltando a considerao
particular.
RESPOSTA SEGUNDA. J por alguma paixo que o bem, que no tal, se
apresenta em particular razo, como bem. E, contudo, esse juzo particular
contrrio cincia de natureza universal, da razo.
RESPOSTA TERCEIRA. No possvel termos simultnea e atualmente uma
cincia ou opinio verdadeira a respeito do universal afirmativo, e uma opinio falsa
sobre o particular negativo, ou inversamente. Mas pode bem se dar que tenhamos,
uma cincia verdadeira habitual, sobre o universal afirmativo, e uma opinio falsa
atual sobre o particular negativo. Pois, um ato no contraria diretamente a um
hbito, mas sim a outro ato.

647

RESPOSTA QUARTA. Aquele que tem a cincia em universal, fica impedido pela
paixo de subsumir nela a menor (do silogismo) de modo a chegar concluso;
mas subsume noutra universal, sugerida pela inclinao da paixo, e conclui em
dependncia dessa universal. E por isso o Filsofo diz, que o silogismo do
incontinente tem quatro proposies7. Duas so universais e delas, uma pertence
razo, como, p. ex., que no devemos praticar nenhuma fornicao; outra,
paixo, como, p. ex., que devemos seguir o prazer. Assim, a paixo contende com
a razo para que esta no subsuma na primeira proposio; e por isso, enquanto
perdura, a razo subsume na segunda e conclui em dependncia dela.
RESPOSTA QUINTA. Assim como o brio pode s vezes, proferir palavras
expressivas de pensamentos profundos de que, contudo a sua mente no pode
julgar, por lho impedir a embriaguez, assim, quem levado pela paixo, embora
diga verbalmente que tal ato no deve ser praticado, contudo sente interiormente,
na alma, que o deve, como diz Aristteles8.
1.

1.Categ., cap. VI.

2.

2.II Periherm. (lect. XIV).

3.

3.I Posteriorum (lect. II).

4.

4.I Periherm. (lect. II).

5.

5.VII Ethic. (lect. II).

6.

6.VII Ethic. (lect. III).

7.

7.VII Ethic. (lect. III).

8.

8.VII Ethic. (lect. III).

Art. 3 Se o pecado causado pela

paixo, deve ser tido como causado pela
fraqueza.
(Infra, q. 85, a. 3, ad 4 ; De Malo, e. 3, a. 9 ; In Psalm. VI)

O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado causado pela paixo no deve
ser tido como causado pela fraqueza.
1. Pois, a paixo um movimento veementemente do apetite sensitivo, como j
se disse (a. 1). Ora, a veemncia do movimento prova antes em favor da fortaleza
que da fraqueza. Logo, o pecado causado pela paixo no deve ser tido como
causado pela fraqueza.
2. Demais. A fraqueza do homem funda-se sobretudo no que ele tem de mais
frgil. Ora, tal a carne, donde a expresso da Escritura (Sl 77, 39): E lembrou-se
que so carne. Logo, devemos considerar pecado de fraqueza o causado, antes por
uma deficincia do corpo, do que por uma paixo da alma.
3. Demais. O homem no considerado fraco pelo que lhe depende da vontade.
Ora, fazer ou no fazer aquilo a que a paixo inclina, depende-lhe da vontade,

648

conforme a Escritura (Gn 4, 7): a tua concupiscncia estar-te- sujeita e tu

dominars sobre ela. Logo, o pecado causado pela paixo no o pela fraqueza.
Mas, em contrrio, Tlio, chama s paixes da alma doenas1. Ora, as doenas so
tambm designadas pelo nome de fraquezas. Logo, o pecado causado pela paixo
deve ser tido como causado pela fraqueza.
SOLUO. A causa prpria do pecado a alma, na qual principalmente ele
existe. Ora, a fraqueza pode lhe ser atribuda por semelhana com a fraqueza do
corpo. E, este o consideramos fraco quando debilitado ou impedido de exercer a
sua atividade prpria, por causa de alguma desordem nas suas partes; de modo tal
que os nossos humores e membros no estejam sujeitos ao poder dirigente e
motor do corpo. Por onde, chama-se fraco ao membro que no pode exercer a
atividade do membro so; tal se d com os olhos, quando no podem ver
claramente, como diz o Filsofo2. Donde o dizer-se que h na alma fraqueza
quando fica impedida de exercer a sua atividade prpria, pela desordenao nas
partes da mesma.
Pois, assim como se dizem desordenadas as partes do corpo, quando no
obedecem ordem da natureza, assim tambm desordenadas consideram-se as
partes da alma quando fogem ordem da razo, que as rege. Portanto, quando,
fora da ordem da razo, a potencia concupiscvel ou a irascvel afetada por
alguma paixo, causa, do modo supra dito, de algum impedimento ao devida,
diz-se que h pecado por fraqueza. Por isso, o Filsofo3, compara o incontinente ao
epilptico, cujos membros se lhe movem contrariamente ao que ele dispe.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como, quanto mais forte for o
motor do corpo contrrio ordem da natureza, tanto maior ser a fraqueza, assim,
quanto mais forte o movimento da paixo, contrrio ordem racional, tanto maior
ser a fraqueza da alma.
RESPOSTA SEGUNDA. O pecado principalmente consiste num ato da vontade,
no impedido pela fraqueza do corpo. Pois, quem fraco de corpo pode ter a
vontade pronta para agir. Mas, pode esse ato ficar travado pela paixo, como j se
disse (a. 1). Por onde, quando dizemos ser um pecado causado pela fraqueza,
referimo-nos mais fraqueza da alma que do corpo. Mas tambm se chama
fraqueza da alma fraqueza da carne, porque, pela condio desta, surgem em ns
as paixes da alma, por ser o apetite sensitivo uma potencia que se serve de
rgos corpreos.
RESPOSTA TERCEIRA. Por certo est no poder da vontade assentir ou no
naquilo para o que a paixo inclina; e nesse sentido se diz que o nosso apetite
depende de ns. Contudo esse aprendimento do dissentimento da vontade pode
ficar impedido pela paixo, do modo j exposto.
1.

1.IV De tuscul. Quaestion. (cap. XIV, XV).

2.

2.X De historiis animalium (cap. I).

3.

3.Ethic. (lect. XX).

649

Art. 4 Se o amor prprio o princpio

de todo o pecado.
(Infra, q. 84, a. 2, ad 3 ; II-II, q. 25, a. 7, ad 1 ; q. 153, a. 5, ad 3 ; II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 1;
De Malo, q. 8, a. 1, ad 19)

O quarto discute-se assim. Parece que o amor prprio no o princpio de todo

pecado.
1. Pois, o em si mesmo bom e devido no pode ser causa prpria do pecado.
Ora, o amor prprio , em si mesmo, bom e devido; por isso nos foi preceituado
amarmos ao prximo como a ns mesmos (Lv 19, 18). Logo, o amor de si mesmo
no pode ser causa prpria do pecado.
2. Demais. O Apstolo diz (Rm 7, 8): E o pecado, tomando ocasio pelo
mandamento, obrou em mim toda a concupiscncia; ao que diz a Glosa: boa a lei
que, coarctando a concupiscncia, elimina todo mal; o assim o diz porque a
concupiscncia causa de todos os pecados. Ora, a concupiscncia uma paixo
diferente do amor, como j antes se estabeleceu (q. 23, a. 4). Logo, o amor prprio
no causa total do pecado.
3. Demais. Agostinho, sobre aquilo da Escritura (Sl 79) Ela foi queimada a fogo e
escavada diz, que todo pecado provm do amor que perniciosamente inflama, ou
do temor que perniciosamente humilhe. Logo, s o amor prprio causa do
pecado.
4. Demais Assim como s vezes pecamos pelo desordenado amor de ns
mesmos, assim tambm, outras, pelo amor desordenado do prximo. Logo, o amor
prprio no causa de todos os pecados.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o amor de si, at o desprezo de Deus,
constitui a cidade de Babilnia1. Ora, por qualquer pecado ficamos pertencendo
cidade de Babilnia. Logo, o amor prprio a causa de todo pecado.
SOLUO. Como j se disse (q. 75, a. 1), a causa prpria e essencial do pecado
deve buscar-se na converso para um bem mutvel; donde procede que todo ato
pecaminoso resulta do desejo desordenado de algum bem temporal. E por nos
amarmos desordenadamente a ns mesmos que tambm desordenadamente
desejamos os bens temporais; pois, amar algum querer-lhe bem. Por onde e
manifestamente, o amor desordenado de si a causa de todo pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor prprio ordenado devido e
natural, no sentido de querermos para ns o bem que nos cabe. Ao passo que o
amor prprio desordenado, causa desprezo de Deus, considerado, segundo
Agostinho, causa do pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A concupiscncia pela qual desejamos o bem se reduz
ao amor prprio como causa, segundo j se disse.

650

RESPOSTA TERCEIRA. O amor se refere no s ao bem que para ns

desejamos, como a ns mesmos, a quem o deseja.
Por onde, o amor, considerado como referente ao que desejamos, p. ex., o amor
do vinho ou do dinheiro tem como causa o temor relativo fuga do mal. Pois,
todo pecado provm ou do desejo desordenado de algum bem, ou de fuga
desordenada de algum mal. Ora, esta e aquele se reduzem ao amor prprio, pois
por se amar a si prprio que o homem deseja os bens ou foge dos males.
RESPOSTA QUARTA O amigo um quase outro eu. E assim, considera-se que,
quando pecamos por amor de um amigo, por amor de ns mesmos o fazemos.
1.

1.XIX De civit. Dei (cap. XXVIII).

Art. 5

Se
se consideram
convenientemente como causas dos
pecados a concupiscncia da carne, a
concupiscncia dos olhos e a soberba da
vida.
(II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 1).
O quinto discute-se assim. Parece que se consideram inconvenientemente como
causas dos pecados aconcupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a
soberba da vida.
1. Pois, segundo o Apstolo (1 Tm 6, 10), a raiz de todos os males a
avareza. Ora, a soberba da vida no est contida na avareza. Logo, no deve ser
posta entre as causas dos pecados.
2. Demais. A concupiscncia da carne se excita principalmente pela viso dos
olhos, segundo aquilo da Escritura (Dn 13, 56): a formosura te seduziu. Logo, a
concupiscncia dos olhos no se divide, por contrariedade, da concupiscncia da
carne.
3. Demais. A concupiscncia um apetite deleitvel, como j se disse (q. 30, a. 1).
Ora, a deleitao pode afetar no s a vista, mas tambm os outros sentidos. Logo,
tambm se deveria admitir uma deleitao do ouvidos e dos demais sentidos.
4. Demais. Assim como somos induzidos do pecado pela concupiscncia
desordenada do bem, assim, pela averso desordenada ao mal, conforme j se
disse (a. 4, ad 3). Ora, na enumerao supra nada h de condizente com essa
averso ao mal. Logo, enumeram-se insuficientemente as causas dos pecados.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Jo 2, 16): Porque tudo o que h no mundo
concupiscncia da carne, e concupiscncia dos olhos, e soberba da vida. Ora, por

651

causa do pecado vem o nos referirmos s coisas do mundo; e por isso, no mesmo
livro (5, 19) est que todo o mundo est posto no maligno. Logo, as causas dos
pecados so as trs supra-enumeradas.
SOLUO. Como j dissemos (a. 4), o amor desordenado de si a causa de todo
pecado. Ora, nesse amor est includo o apetite desordenado do bem, pois cada
qual deseja o bem a quem ama. Por onde manifestamente, tal apetite a causa de
todo pecado. Mas o bem de duplo modo o objeto do apetite sensvel, onde
residem as paixes da alma, causas do pecado. -o absolutamente, enquanto
objeto do concupiscvel; ou, de outro modo, quando, difcil de atingir, o objeto do
irascvel, conforme dissemos (q. 23, a. 1).
Ora, dupla a concupiscncia, segundo j se estabeleceu (q. 30, a. 3). Uma
natural, incidente sobre o necessrio ao sustento do corpo, quer quanto
conservao do indivduo, como a comida, a bebida e coisas semelhantes; quer
quanto conservao da espcie, como o o caso da funo reprodutora. E ao
apetite desordenado de tais coisas se chama concupiscncia da carne. A outra
a concupiscncia animal incidente sobre coisas que, pelo sentido da carne, no
produzem sustento nem deleitao, mas so deleitveis pela apreenso
imaginativa, ou de modo semelhante. Assim, o dinheiro, o ornato das vestes e
coisas semelhantes. Esta concupiscncia animal se chama concupiscncia dos
olhos. E por ela se entende a concupiscncia da viso mesma, que se opera pelos
olhos, e se traduz pela curiosidade, segundo a exposio de Agostinho1. Ou, a
concupiscncia das coisas propostas exteriormente aos olhos, e que se traduz pela
cobia, segundo a exposio de outros. Por outro lado, o desejo do bem difcil diz
respeito soberba da vida; pois, a soberba o apetite desordenado da excelncia,
como a seguir se dir (q. 84, a. 2; IIa IIae, q. 162, a. 1).
Por onde, claro, a essas trs concupiscncias podem reduzir-se todas as paixes,
causas do pecado. Pois, s duas primeiras se reduzem todas as paixes do
concupiscvel; e terceira, todas as do irascvel, no susceptvel de dupla diviso,
porque todas as paixes do irascvel correspondem concupiscncia animal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Enquanto a cobia implica
universalmente o apetite de qualquer bem, a soberba da vida tambm est nela
compreendida. E como a cobia, sendo ento um vcio especial e denominandose avareza, a raiz de todos os vcios, a seguir se dir (q. 82, a. I).
RESPOSTA SEGUNDA. Pela concupiscncia dos olhos no se entende aqui a
concupiscncia de todas as coisas que por eles podem ser vistas, seno s a
daquelas onde no buscamos o deleite carnal, depende do tato, mas s a dos
olhos, i. , de qualquer virtude apreensiva.
RESPOSTA TERCEIRA. O sentido da vista o mais excelente de todos e o que
maior extenso abrange, como diz Aristteles2. E por isso o seu nome se aplica a
todos os outros sentidos e tambm a todas as apreenses interiores, no dizer de
Agostinho3.

652

RESPOSTA QUARTA. A fuga do mal causada pelo desejo do bem, como

dissemos (q. 24, a. 2). E por isso se referem s paixes que inclinam para o bem,
como causas das inclinantes desordenadamente fuga do mal.
1.

1.X Conf. (cap. XXXV).

2.

2.I Metaph. (lect. I).

3.

3.De verbis Domini (serm. CXII).

Art. 6 Se o pecado fica atenuado pela

paixo.
(Supra, q. 24, a. 3 ; q. 73, ad 6 ; De Verit., q. 26, a. 7, ad I ; De Malo, q. 3, a 2 ; V Ethic., lect. XIII).

O sexto discute-se assim. Parece que o pecado no fica atenuado pela paixo.
1. Pois, o aumento da causa aumenta o efeito; assim, o clido dissolve, o mais
clido mais dissolve. Ora, a paixo causa do pecado, como j se estabeleceu (a.
5). Logo, quanto mais intensa a paixo, tanto maior o pecado. Portanto, ela no o
diminui, mas, o aumenta.
2. Demais. A paixo boa est para o mrito, assim como est a m para o
pecado. Ora, aquela aumenta o mrito; pois, tanto mais merecemos quanto maior
for a misericrdia com que socorremos os pobres. Logo, tambm a m paixo antes
agrava que atenua o pecado.
3. Demais. Quanto mais intensa for a vontade de cometermos o pecado, tanto
mais grave ser este considerado. Ora, a paixo, impulsora da vontade, f-la
cometer mais veementemente o ato pecaminoso. Logo, a paixo agrava o pecado.
Mas, em contrrio. A paixo mesma da concupiscncia a chamada tentao da
carne. Ora, quanto maior for a paixo que nos subjuga, tanto menos pecaremos,
como claramente o diz Agostinho1. Logo, a paixo diminui o pecado.
SOLUO. O pecado consiste essencialmente num ato do livre arbtrio, a
faculdade da vontade e da razo. Ora, a paixo um movimento do apetite
sensitivo, e pode ser antecedente e conseqente ao livre arbtrio. Antecedente,
quando a paixo do apetite sensitivo arrasta ou inclina a razo ou a vontade, como
j dissemos (a. 1, 2; q. 9, a. 2; q. 10, a. 3). Conseqente, quando o movimento
das faculdades superiores, pela sua veemncia, redundam nas inferiores. Pois, a
vontade no pode mover-se intensamente para nada, sem provocar alguma paixo
no apetite sensitivo.
Se portanto considerarmos a paixo precedente ao ato do pecado, por fora ela o
diminuir. Pois, um ato pecaminoso na medida em que voluntrio e dependente
de ns. Ora, diz-se que alguma coisa depende de ns, pela razo e pela vontade.
Por onde, quanto mais a razo e a vontade agem livremente, e no pelo impulso da
paixo, tanto mais a obra voluntria e nossa. E deste modo a paixo, diminuindo
o voluntrio, diminui o pecado. Por seu lado, a paixo conseqente no o

653

diminui, mas ao contrrio, o aumenta; ou antes, sinal da gravidade do mesmo,

por demonstrar a intensidade da vontade em querer o ato pecaminoso. E assim e
verdadeiramente quanto maior for a libidinosidade ou a concupiscncia com que
pecarmos, tanto mais gravemente pecaremos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A paixo causa do pecado no
atinente converso. Pois, a gravidade do mesmo depende sobretudo da averso,
que, por sua vez, resulta acidentalmente da converso, i. , contra a inteno do
pecador. Ora, no so as causas acidentais correlatamente aumentadas que
aumentam os efeitos, mas s as essenciais.
RESPOSTA SEGUNDA. A paixo boa, conseqente ao juzo da razo, aumenta
o mrito. Se porm o proceder, de modo a sermos levados a obrar bem, mais pela
paixo que por um juzo racional, ento a paixo diminui a bondade do ato e o
louvor que lhe devido.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o movimento da vontade seja mais intenso
quando provocado pela paixo, no contudo to prprio da vontade como
quando, dirigido s pela razo, conduz ao pecado.
1.

1.XIV De civit. Dei, cap. XII.

Art. 7 Se a paixo excusa totalmente

do pecado.
(Infra a 8, ad 3 ; De Malo, q. 3, a. 10 ; V Ethic., lect. XIII).

O stimo discute-se assim. Parece que a paixo excusa totalmente o pecado.

1. Pois, tudo o que causa o involuntrio excusa totalmente do pecado. Ora, a

concupiscncia da carne, que uma paixo, causa o involuntrio, conforme aquilo
da Escritura (Gl 5, 17): a carne deseja contra o esprito, para que no faais todas
as coisas que quereis. Logo, a paixo excusa totalmente do pecado.

2. Demais. A paixo causa uma ignorncia particular, como j se disse (a. 2).
Ora, a ignorncia particular excusa totalmente do pecado, como j se estabeleceu
(q. 19, a. 6). Logo, a paixo tambm excusa totalmente dele.

3. Demais. A enfermidade da alma mais grave que a do corpo. Ora, esta

excusa totalmente do pecado, como bem o mostram os loucos. Logo, com maior
razo, a paixo, que uma enfermidade do corpo.

654

Mas, em contrrio, o Apstolo (Rm 7, 5), as denomina paixes dos pecados, s

pelos causar; o que no faria se excusassem totalmente deles. Logo, as paixes
no excusam totalmente do pecado.

SOLUO. Um ato genericamente mau s isento totalmente de pecado se foi

totalmente involuntrio. Por onde, a paixo, que tornar totalmente involuntrio o
ato a ela consecutivo, excusa totalmente do pecado; do contrrio, no.

Sobre isto duas coisas se devem ponderar. A primeira, que um ato voluntrio
em si mesmo, quando a vontade para ele levada diretamente; ou na sua causa,
quando a vontade visa a esta e no, o efeito, como o demonstra quem
voluntariamente se embriaga, ao qual se imputa como voluntrio o que pratica no
estado de embriaguez. Em segundo lugar devemos ponderar, que um ato pode
ser considerado voluntrio direta ou indiretamente. Diretamente, quando a vontade
para ele levada; indiretamente, quando, podendo impedi-lo, no o fez.

Mas aqui devemos distinguir. Assim, a paixo s vezes to forte de modo a privar
totalmente do uso da razo, como bem o mostram os enlouquecidos por amor ou
ira. E ento, se essa paixo era a princpio voluntria, o ato imputado como
pecado; pois, voluntrio na sua causa, como j o dissemos a respeito da
embriaguez. Se porm a causa no for voluntria, mas natural, como quando, p.
ex., algum, por doena ou causa semelhante, se deixa dominar de uma paixo tal,
que priva totalmente do uso da razo, o ato se torna absolutamente involuntrio e,
por conseqncia, excusa totalmente do pecado. Outras vezes porm a paixo no
to forte que de todo impea o uso da razo. E nesse caso esta pode excluir a
paixo, distraindo-se com outros pensamentos; ou impedir que ela consiga o seu
efeito, porque os membros no se ativam seno com o consentimento da razo,
como j se disse (q 17, a. 9). Por onde, tal paixo no excusa totalmente do
pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito para que no faais todas

as coisas que quereis no deve ser referido ao que praticamos exteriormente,
mas ao movimento interior da concupiscncia. Pois, preferamos no desejar nunca
o mal, como tambm interpretado aquilo do Apstolo (Rm 7, 19): fao o mal que
no quero. Ou tambm pode ser referido vontade precedente paixo; como
bem mostram os incontinentes, quando, arrastados pela concupiscncia, agem
contra o seu propsito.

RESPOSTA SEGUNDA. A ignorncia particular excusa totalmente quando a

ignorncia da circunstncia, que no podemos conhecer, apesar de empregarmos a
diligncia devida. Mas a paixo causa a ignorncia do direito, em um caso
particular, por impedir a aplicao da cincia comum a um ato particular; e essa
paixo pode a razo repeli-la, como j se disse.

655

RESPOSTA TERCEIRA. A enfermidade do corpo voluntrio. Smile haveria se

fosse voluntria, como j dissemos a respeito da embriaguez, enfermidade
corprea.

Art. 8 Se o pecado provocado pela

paixo pode ser mortal.
(De Malo., q. 3, a. 10)

O oitavo discute-se assim. Parece que o pecado provocado pela paixo no pode
ser mortal.

1. Pois, o pecado venial separa-se do mortal, por contrariedade. Ora, o pecado por
fraqueza venial, por trazer em si a causa da vnia. Ora, sendo o pecado
provocado pela paixo proveniente da fraqueza, resulta o no poder ser mortal.

2. Demais. A causa mais forte que o efeito. Ora, a paixo no pode ser pecado
mortal, por no poder este residir na sensualidade, como j se demonstrou (q. 74,
a. 4). Logo, o pecado provocado pela paixo no pode ser mortal.

3. Demais A paixo desvia a razo, como do sobredito se colhe (a. 1, 2). Ora, a
razo pode voltar-se para Deus ou dele afastar-se, e nisso consiste a essncia do
pecado mortal. Logo, o pecado provocado pela paixo pode ser mortal.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 7, 5): as paixes dos pecados obravam em
nossos membros para darem fruto morte. Ora, frutificar para a morte prprio
do pecado mortal. Logo, o pecado provocado pela paixo pode ser mortal.

SOLUO. O pecado mortal consiste, como dissemos (q. 72, a. 5), no

afastamento de Deus, fim ltimo; e esse afastamento provm da razo
deliberativa, qual tambm prprio ordenar para o fim. Por onde, s nos
movimentos sbitos pode suceder que a inclinao da alma para um fim contrrio
ao fim ltimo, no seja pecado mortal, por no ter podido intervir a razo
deliberativa. Ora, no subitamente que passamos da paixo ao ato pecaminoso,
ou ao consentimento deliberado. Logo, a razo deliberativa pode intervir; pois,
pode excluir ou, pelo menos, impedir a paixo, como j se disse (a. 7). Portanto, se

656

no intervier, o pecado mortal; da o vermos muitos homicdios e adultrios

serem cometidos por paixo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De trs modos pode um pecado

considerar-se venial. Primeiro quando tem uma causa de vnia, que o diminui.
Assim, chama-se venial o pecado por fraqueza ou ignorncia. Segundo, por um
evento; assim, todo pecado pela penitncia torna-se venial, i. , consegue-se a
vnia. Terceiro, genericamente, como a palavra ociosa. E, s nesta acepo,
venial se ope ao mortal. Ora, a objeo se funda no primeiro sentido.

RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. A paixo causa do pecado, quanto

conservao. Mas o torna mortal a averso consecutiva acidentalmente
converso, como j se disse (a. 6, ad 1). Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Nem sempre o ato da razo fica totalmente impedido

pela paixo; e por isso resta-lhe sempre o livre arbtrio, para poder apartar-se de
Deus ou voltar-se para ele. Se porm ficasse totalmente travado o uso da razo, j
no haveria pecado, nem mortal nem venial.

Questo 78: Da causa do pecado, por

parte da vontade, chamada malcia.
Em seguida devemos tratar da causa do pecado, por parte da vontade, chamada
malcia.
E sobre esta questo, discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se se pode pecar de propsito ou por malcia intencional.

Art. 2 Se todo o que peca por hbito peca por malcia intencional.
Art. 3 Se quem peca por malcia intencional peca por hbito.
Art. 4 Se quem peca por malcia intencional peca mais gravemente que quem peca por paixo.

Art. 1 Se se pode pecar de propsito

ou por malcia intencional.
(II Sent., dist. XLIII, a. 1; De Malo, q. 2, a. 8, ad 4; 1. 3, a. 12; a. 14, ad 7, 8).

O primeiro discute-se assim. Parece que ningum peca de propsito ou por

malcia intencional.

657

1. Pois, a ignorncia se ope ao propsito ou malcia intencional. Ora, todo

mal ignorante, segundo o Filsofo; e a Escritura (Pr 14): Os que obram mal
erram. Logo, ningum peca por malcia intencional.

2. Demais. Dionsio diz que ningum obra mal intencionalmente. Ora, pecar por
malcia praticar o mal intencionalmente; pois, o contrrio nossa inteno
acidental e no pode classificar um ato. Logo, ningum peca por malcia.

3. Demais. A malcia em si mesma pecado. Se pois fosse causa de pecado,

seguir-se-ia que um pecado causa de outro, ao infinito, o que inadmissvel.
Logo, ningum peca por malcia.

Mas em contrrio: Os que como de propsito se apartaram de Deus, e no

quiseram compreender todos os seus caminhos. Ora, apartar-se de Deus pecar.
Logo, certos pecam de propsito ou por malcia intencional.

SOLUO O homem, como qualquer outro ser, deseja naturalmente o bem. E s

pela corrupo ou desordem em algum de seus princpios pode o seu apetite
inclinar-se para o mal; e assim tambm pode haver pecado nos atos dos seres
naturais. Ora, os princpios dos atos humanos so o intelecto e o apetite, tanto o
racional, chamado vontade, como o sensitivo. Por onde, pode haver pecado nesses
atos, por deficincia do intelecto, como quando pecamos por ignorncia; ou por
deficincia do apetite sensitivo, como quando pecamos por paixo; ou ainda por
deficincia da vontade, sendo esta desordenada.

E a vontade desordenada quando mais ama o que menos bom. Ora, proceder
conseqentemente preferirmos sofrer detrimento no bem menos amado; assim,
quando preferimos sofrer a amputao de um membro, mesmo cientemente, para
conservarmos a vida, que amamos mais. E deste modo se uma vontade
desordenada ama algum bem temporal p. ex., as riquezas ou o prazer mais
do que a ordem da razo ou da lei divina ou a caridade de Deus ou um bem
semelhante, segue-se que prefere sofrer detrimento em algum desses bens
espirituais, para alcanar um bem temporal. Pois, o mal no outra coisa que a
privao de algum bem. E assim, pelo que acabamos de dizer, podemos
cientemente querer um mal espiritual, que , o mal absoluto, e nos priva do bem
espiritual, para alcanarmos um bem temporal. E portanto, pecamos
intencionalmente ou de propsito, cientemente escolhendo o mal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ignorncia s vezes exclui a

cincia, pela qual simplesmente sabemos que praticamos o mal, sendo por isso ela
a causa do pecado. Outras vezes, porm, exclui a cincia pela qual conhecemos

658

atualmente tal ato como mau; assim, quando pecamos por paixo. Outras vezes,
ainda, exclui a cincia pela qual sabemos no devermos praticar um determinado
mal para conseguirmos um bem, embora saibamos absolutamente ser isso um mal.
E assim dizemos que ignora quem peca intencionalmente.

RESPOSTA SEGUNDA. O mal no pode ser buscado intencionalmente por

ningum; pode s-lo contudo para evitar outro mal ou conseguir outro bem, como
dissemos. E em tal caso, preferiramos alcanar um bem, buscado
intencionalmente, em si mesmo, sem sofrermos detrimento em outro. Assim, o
lascivo quereria fruir o prazer, sem ofender a Deus; mas, propostos esses dois
bens, prefere, pecando, incorrer na ofensa de Deus, a privar-se do prazer.

RESPOSTA TERCEIRA. A malcia, pela qual dizemos que algum peca pode ser
tomada como a malcia habitual, pela qual o hbito mau , segundo o Filsofo,
denominado malcia, assim como o bom chamado virtude. E a esta luz, dizemos
que peca por malcia quem peca pela inclinao do hbito. Mas tambm pode ser
considerada como a malcia atual. Quer seja denominada malcia a eleio do mal;
dizendo-se, nesse caso, que peca por malcia quem peca por tal eleio. Quer seja
chamada malcia alguma culpa precedente, da qual resulta outra subseqente;
assim quando algum se rebela contra o bem de um irmo, por inveja. E ento no
h identidade entre causa e efeito, mas um ato interior causa de um ato exterior,
e um pecado, causa de outro. No assim, contudo, ao infinito, pois havemos de
chegar a um primeiro pecado, no causado por outro anterior, como do sobredito
se colhe.

Art. 2 Se todo o que peca por hbito

peca por malcia intencional.
(II Sent., dist. XLIII, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que nem todos os que pecam por hbito
pecam por malcia intencional.

1. Pois, o pecado por malcia considerado gravssimo. Ora, s vezes cometem

um pecado leve, por hbito, como quando dizemos alguma palavra ociosa. Logo,
nem todo pecado por hbito de malcia intencional.

2. Demais. Os atos praticados por hbito so semelhantes aos que geram os

hbitos, como diz Aristteles. Ora, os atos precedentes ao hbito vicioso no
procedem de malcia intencional. Logo, tambm os pecados provenientes do hbito
no procedem dessa malcia.

659

3. Demais. Ns nos regozijamos com o que praticamos com malcia intencional,

conforme diz a Escritura (Pr 2): Os que se alegram depois de terem feito o mal, e
triunfam de prazer nas piores coisas. E isto por nos ser agradvel conseguir o que
intencionamos e nos , de certo modo, habitualmente conatural. Ora, os que pecam
por hbito se doem do pecado cometido; pois, os maus, i. , os de hbito vicioso,
enchem-se de arrependimento, como diz Aristteles. Logo, os pecados habituais
no so de malcia intencional.

Mas em contrrio. Chama-se pecado de malcia intencional o proveniente da

eleio do mal. Ora, cada qual elege segundo o hbito prprio o inclina, como diz
Aristteles, a respeito do hbito virtuoso. Logo, o pecado habitual procede de
malcia intencional.

SOLUO. No a mesma coisa pecar, tendo um hbito, e pecar por hbito.

Pois, como o hbito depende da vontade do sujeito, este no arrastado a agir
levado por ele. Sendo por isso o hbito definido como aquilo de que usamos quando
queremos. E, portanto, como possvel praticarmos um ato virtuoso, embora
tenhamos um hbito vicioso, que no trava totalmente a razo, mas lhe deixa um
certo discernimento ntegro, permitindo ao pecador praticar alguma obra boa;
assim tambm possvel, embora com um hbito vicioso, obrarmos s vezes, no
levados por ele, mas pela paixo em revolta, ou mesmo pela ignorncia. Mas,
levados pelo hbito vicioso, sempre e necessariamente pecamos por malcia
intencional. Pois, quem tem um hbito ama, em si mesmo, o que lhe convm, de
acordo com esse hbito, que se lhe torna de certo modo conatural, por se o
costume e o hbito converterem em a natureza. Ora, o que nos convm, por um
hbito vicioso, exclui o bem espiritual. Donde resulta o elegermos o mal espiritual,
para alcanarmos o bem conveniente, de acordo com o hbito. E isto pecar com
malcia intencional. Por onde manifesto, que quem peca por hbito peca com
malcia intencional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os pecados veniais no excluem o

bem espiritual, que a graa de Deus ou a caridade; por isso consideram-se maus,
no absoluta, mas relativamente. E por isso tambm os hbitos deles no podem
ser considerados maus absoluta, mas s, relativamente.

RESPOSTA SEGUNDA. Os atos procedentes dos hbitos so semelhantes

especificamente aos atos de que se os hbitos geram. Deles diferem, porm, como
o perfeito, do imperfeito. E tal a diferena entre o pecado cometido com malcia
intencional e o praticado por paixo.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem peca por hbito sempre se compraz no seu ato,
desde que obedece a um hbito. Mas como pode obedecer no a ele, mas,

660

meditando noutro ato, razo, ainda no de todo obnubilada, possvel no se

deixando levar pelo hbito, doer-se do ato cometido orientado por este. No mais
das vezes, porm, os que assim procedem se arrependem do pecado, no por este,
em si mesmo, lhes desagradar, mas por algum mal que, por causa do pecado,
sofrem.

Art. 3 Se quem peca por malcia

intencional peca por hbito.
(II Sent., dist. XLIII, a. 2; In Matth., cap. XII).

O terceiro discute-se assim. Parece que quem peca por malcia intencional peca
por hbito.

1. Pois, diz o Filsofo, que nem todos podem praticar atos injustos, ao modo do
injusto, i. , por eleio; mas, s o que tem o hbito para tal. Ora, pecar por
malcia intencional faz-lo, com eleio do mal, conforme j se disse. Logo, s
quem tem o hbito pode pecar por malcia intencional.

2. Demais. Orgenes diz que ningum se anula ou falha subitamente, mas s

paulatinamente e aos poucos h-de resvalar. Ora, o mximo deslize pecar por
malcia intencional. Logo, no repentinamente e desde o princpio, mas por um
diuturno costume, capaz de gerar o hbito, que chegamos a pecar por essa malcia.

3. Demais. Sempre que pecamos por malcia intencional, necessariamente a

vontade por si mesma se inclinar ao mal que elegeu. Ora, pela natureza mesma
da potncia, o homem no se inclina para o mal, mas ao contrrio, para o bem.
Logo, se escolhe o mal f-lo necessariamente por alguma coisa sobreveniente, a
saber, a paixo ou o hbito. Ora, quem peca por paixo no peca por malcia
intencional, mas por fraqueza, como j se disse. Logo, quem peca por malcia
intencional h-de, sempre e necessariamente, pecar por hbito.

Mas, em contrrio. O hbito bom est para a eleio do bem, como o mau, para
a do mal. Ora, podemos sem termos o hbito da virtude, escolher o que
virtuosamente bom. Logo, tambm podemos eleger o mal, sem termos um hbito
vicioso; e isso pecar por malcia intencional.

SOLUO. A vontade se comporta, de um modo, em relao ao bem e, de outro,

ao mal. Pois, pela natureza da sua potncia, inclina-se para o bem racional como

661

para o objeto prprio; e por isso todo pecado considerado contrrio razo.
Portanto e necessariamente, s por alguma causa estranha a eleio da vontade se
inclina para o mal. E, isso s vezes se d por deficincia da razo, como quando
pecamos por ignorncia; outras, por impulso do apetite sensitivo, como quando
pecamos por paixo. E em nenhum destes casos pecamos por malcia intencional,
mas s quando a vontade se move propriamente para o mal. O que de dois modos
pode se dar. Primeiro, por alguma disposio corrupta, inclinante para o mal, de
modo a, em vista dessa disposio, algum mal nos ser conveniente e semelhante,
para o qual, em razo da semelhana, a vontade tende como se fosse bem. Pois,
cada ser tende, em si mesmo, ao que lhe conveniente. E essa disposio corrupta
ou um hbito adquirido pelo costume, que se converteu em natureza; ou algum
hbito corpreo doentio, como quando temos certas inclinaes naturais para
certos pecados, por causa da corrupo da nossa natureza.

De outro modo, a vontade pode tender, por si mesma, para o mal, pela remoo de
um obstculo proibitivo. Assim, se nos abstivermos de pecar, no propriamente por
nos desagradar o pecado, mas pela esperana da vida eterna, ou pelo temor da
Geena, uma vez perdida a esperana, pelo desespero, ou o temor, pela presuno,
resultar o pecarmos por malcia intencional e quase sem freios.

Por onde claro fica, que o pecado, cometido por malcia intencional, sempre
pressupe no homem alguma desordem, que contudo nem sempre habitual.
Portanto, quem peca por malcia intencional nem por isso peca por hbito,
necessariamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Proceder como o injusto , no

somente praticar atos injustos por malcia intencional, mas ainda com prazer, e
sem grave oposio da razo. Ora, isso o faz s quem assim age habitualmente.

RESPOSTA SEGUNDA. No repentinamente que resvalamos, pecando por

malcia intencional; mas isso pressupe uma causa que nem sempre um hbito,
como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. O que inclina a vontade para o mal nem sempre um

hbito ou paixo, mas podem ser certas outras coisas, como j se disse.

RESPOSTA QUARTA. A eleio do bem e a do mal no tm o mesmo

fundamento. Pois, ao passo que o mal nunca existe sem o bem natural, o bem pode
existir sem o mal da culpa perfeita.

662

Art. 4 Se quem peca por malcia

intencional peca mais gravemente que
quem peca por paixo.
(II Sent., dist. XLIII, a. 4; De Malo, q. 3, a. 13; VII Ethic., lect. VIII).

O quarto discute-se assim. Parece que quem peca por malcia intencional no
peca mais gravemente que quem peca por paixo.

1. Pois, a ignorncia excusa do pecado, total ou parcialmente. Ora, a ignorncia

de quem peca por malcia intencional maior que a de quem peca por paixo. Pois,
quem peca por malcia intencional assim procede por ignorncia do princpio, que
a maior de todas, como diz o Filsofo. Pois aprecia mal o fim, princpio das obras.
Logo, mais excusvel de pecado quem peca por malcia intencional que quem
peca por paixo.

2. Demais. Quanto maior for o impulso com que pecamos tanto menor ser o
pecado, como o demonstra quem a ele se entrega por maior mpeto de paixo. Ora,
quem peca por malcia intencional levado pelo hbito, cujo impulso mais forte
que o da paixo. Logo, quem peca por hbito peca menos que quem peca por
paixo.

3. Demais. Pecar por malcia intencional pecar elegendo o mal. Ora, quem peca
por paixo tambm elege o mal. Logo, no peca menos que quem peca por malcia
intencional.

Mas, em contrrio, o pecado cometido de propsito por isso mesmo, merece pena
mais grave, conforme aquilo da Escritura (J 34): Feriu-os como mpios vista de
todos, os que como de propsito se afastaram dele. Ora, a pena s aumenta pela
gravidade da culpa. Logo, o pecado se agrava quando proposital e por malcia
intencional.

SOLUO. O pecado por malcia intencional mais grave que o passional, por
trplice razo. Primeiro porque, residindo o pecado principalmente na vontade,
quanto mais o ato deste lhe for prprio a ela, tanto mais grave ele, em igualdade
de circunstncias. Ora, quando pecamos por malcia intencional, o ato pecaminoso
mais prprio vontade, que por si mesma o busca, que quando pecamos por
paixo, pois neste caso a vontade levada a pecar por um princpio extrnseco. Por
onde, o pecado, pelo fato mesmo de ser procedente da malcia, agrava-se, e tanto

663

mais quanto mais veemente for a malcia. E pelo que procede da paixo, tanto mais
diminui, quanto mais veemente ela for.

Segundo porque a paixo inclinante a pecar se desvanece rapidamente, e ento

logo tornamos ao bom propsito, arrependendo-nos do pecado. Ao contrrio, o
hbito inclinante ao pecado por malcia uma qualidade permanente; e portanto,
quem peca por malcia peca mais diuturnamente. E por isso o Filsofo compara o
intemperante, que peca por malcia, ao enfermo que sofre continuamente; e o
incontinente, que peca por paixo, ao que sofre intermitentemente.

Terceiro porque quem peca por malcia intencional est mal disposto quanto ao fim
mesmo, que o princpio na ordem da ao. E assim, a sua deficincia mais
perigosa que a de quem peca por paixo, cujo propsito tende para um bom fim,
embora tal propsito fique momentaneamente travado pela paixo. Ora, sempre a
deficincia do princpio pssima. Por onde manifesto, que o pecado por malcia
mais grave que o passional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ignorncia da eleio, onde a

objeo se funda, nem excusa do pecado nem o diminui, como j se disse.
Portanto, nem a tal ignorncia maior torna menor o pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. O impulso proveniente da paixo vem de uma como

deficincia exterior, relativa vontade; ao passo que, pelo hbito, a vontade se
inclina quase por um princpio interior. Portanto, no h semelhana de razes.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma coisa pecarmos elegendo e outra, por eleio.

Porque, nessa tal pessoa, no a eleio o princpio primeiro do pecado, mas
levado pela paixo a eleger o que no elegeria se desta estivesse isento. Mas,
quem peca por malcia intencional elege o mal em si mesmo, do modo j dito. E
portanto a sua eleio o princpio do pecado, sendo por isso considerado como
pecando por eleio.

Questo 79: Das causas exteriores do

pecado, e primeiro por parte de Deus.
Em seguida devemos tratar das causas exteriores do pecado. E primeiro por parte
de Deus. Segundo, por parte do diabo. Terceiro, por parte do homem.
Sobre a primeira questo, discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se Deus causa do pecado.

Art. 2 Se Deus causa do ato pecaminoso.

664

Art. 3 Se Deus causa da obsecao e do endurecimento.

Art. 4 Se a obsecao e o endurecimento sempre se ordenam salvao do obsecado e endurecido.

Art. 1 Se Deus causa do pecado.

(I, q. 48, a. 6; q. 49, a. 2; II IIae, q, a, 2, ad 2; II Sent., dist. XXXIV, a. 3; dist. XXXVII, q. 2, a. 1; III
Cont. Gent., cap. CLXII; De Malo, q. 3, a. 1; Ad Rom., cap. 1, lect. VII).

O primeiro discute-se assim. Parece ser Deus a causa do pecado.

1. Pois, diz o Apstolo (Rm 1): entregou-os Deus a um sentimento depravado,

para que fizessem coisas que no convm. E a Glosa a esse lugar: Deus obra nos
coraes dos homens, inclinando-lhes a vontade para o que quer, seja para o bem,
seja para o mal. Ora, fazer o que no convm e inclinar a vontade para o mal
pecado. Logo, Deus causa de pecado do homem.

2. Demais. A Escritura diz (Sb 14): as criaturas de Deus se transformaram em

objeto de abominao, e em motivo de tentao para as almas dos homens. Ora,
costuma-se chamar tentao provocao ao pecado. E como as criaturas foram
feitas por Deus, como se demonstrou na Primeira Parte, parece ser Deus causa do
pecado, provocando o homem a pecar.

3. Demais. Toda causa da causa o tambm do efeito. Ora, Deus a causa do

livre arbtrio, causa do pecado. Logo, tambm a causa deste ltimo.

4. Demais. Todo mal se ope ao bem. Ora, no repugna bondade divina seja
Deus a causa do mal da pena. Pois, deste mal diz a Escritura (Is 45), que Deus
quem cria o mal; e ainda pergunta (Am 3): Se acontecer algum mal na cidade,
que Deus no fizesse. Logo, tambm bondade divina no repugna seja Deus
causa da culpa.

Mas, em contrrio. A Escritura diz (Sb 11): no aborreces nada de quanto

fizeste. Ora, Deus odeia o pecado segundo a mesma Escritura. E Deus igualmente
aborrece ao mpio e sua impiedade. Logo, Deus no causa do pecado.

SOLUO. De dois modos o homem causa do pecado, seu ou de outrem.

Diretamente, inclinando a pecar a sua vontade ou a de outrem. Indiretamente, no
impedindo outros de pecarem. Por isso na Escritura se diz ao Profeta (Ez 3): Se no

665

disseres ao mpio; Morrers na tua iniqidade, eu requererei da tua mo o seu

sangue.

Deus, porm no pode ser diretamente causa do pecado, nem seu nem de outrem.
Pois todo pecado implica afastamento da ordem existente em Deus como no fim.
Ora, Deus inclina todas as coisas e f-las convergir para si, como para o ltimo fim,
no dizer de Dionsio. Portanto, impossvel seja, para si ou para outrem, causa de
afastamento da ordem, dele prprio dependente. Logo, no pode ser diretamente
causa do pecado.

Mas e do mesmo modo, nem indiretamente. Pois, pode no conceder a certos o

auxlio para evitarem o pecado, que no cometeriam se o concedesse. Mas tudo
isso o faz segundo a ordem da sua sabedoria e justia, pois, ele prprio justia e
sabedoria. Por onde, no se lhe pode imputar a causalidade do pecado de outrem;
assim como no atribumos a um piloto a ser causa da submerso do navio, por
no o ter dirigido, salvo se lhe abandonou a direo, podendo e devendo dirigi-lo.

Portanto claro, que Deus no de nenhum modo causa do pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prprio texto do Apstolo solve a

objeo. Porque, se Deus abandona certos ao senso rprobo deles, por j o terem
eles, esse tal senso, para fazer o que no devem. Ora, dizemos que Deus assim os
abandona, pelos no impedir de seguirem o seu senso rprobo, como dizemos que
expomos os que no defendemos. E o sentido da expresso de Agostinho, donde foi
tirada a Glosa Deus inclina as vontades dos homens para o bem e para o mal
que ele inclina a vontade diretamente para o bem;e para o mal, enquanto no o
impede, como j se disse. Contudo isto no se d em razo do pecado precedente.

RESPOSTA SEGUNDA. Na frase As criaturas de Deus transformaram-se em

objeto de abominao, e em motivo de tentao para as almas dos homens a
preposio em no usada causal, mas consecutivamente. Pois Deus no fez as
criaturas para o mal dos homens, mas, pela insipincia deles que tal se
deu. E por isso se acrescenta: e em lao para os ps dos insensatos, isto , dos que
insipientemente usam das criaturas para um fim diferente daquele para que foram
feitas.

RESPOSTA TERCEIRA. O efeito procedente da causa mdia, enquanto sujeita

influncia da causa primeira, tambm desta depende. Mas se proceder da causa
mdia, enquanto esta escapa ordem da causa primeira, no depende da ltima.
Assim, o ato de um ministro, contra a ordem do chefe, a este no se lhe imputa,
como causa. E semelhantemente, o pecado que livremente cometemos contra o
preceito de Deus no se atribui a Deus como causa.

666

RESPOSTA QUARTA. A pena se ope ao bem do punido, privando-o assim de

algum bem. Ao passo que a culpa se ope ao bem da ordem, que Deus, e
portanto vai contra diretamente bondade divina. E por isso culpa e pena no tm
o mesmo fundamento.

Art. 2 Se Deus causa do ato

pecaminoso.
(II Sent., dist. XXXVII, q. 2, a. 2; De Malo. q. 3, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no causa do ato pecaminoso.

1. Pois, como diz Agostinho o ato pecaminoso no uma realidade. Ora, Toda
realidade causada por Deus. Logo, o ato pecaminoso no o causa Deus.

2. Demais. Por ser causa do ato pecaminoso dizemos ser o homem causa do
pecado; pois ningum pratica o mal intencionalmente, como diz Dionsio. Ora, Deus
no causa do pecado, segundo j se disse. Logo, no causa do ato pecaminoso.

3. Demais. Certos atos so especificamente maus e pecaminosos, como do

sobredito se colhe. Ora, a causa de um efeito o tambm do que a este convm
especificamente. Logo, se Deus fosse causa do ato pecaminoso, s-lo-ia tambm do
pecado. Ora, tal no verdade, como j se demonstrou. Logo, Deus no causa do
ato pecaminoso.

Mas, em contrrio. O ato do pecado do livre arbtrio. Ora, a vontade de Deus

causa de todos os movimentos, como diz Agostinho. Logo, a vontade de Deus
causa do ato pecaminoso.

SOLUO. Como realidade e como ato, que , o ato pecaminoso procede de

Deus. Pois, toda realidade, seja de que modo for, h-de necessriamente derivar
do ser primeiro, como diz claramente Dionsio. Ora, toda ao s causada por
um ser atual, porque nada age seno como atual. Ora, todo ser atual depende do
ato primeiro, que Deus, como de causa essencialmente atual. Donde se conclui o
ser Deus a causa de toda ao como tal.

667

Mas, pecado significa deficincia no ser e no ato; e esta procede de uma causa
criada, que o livre arbtrio, desviado da ordem do agente primeiro, Deus. Por
onde tal deficincia no se atribui a Deus como a causa, mas ao livre arbtrio.
Assim como o defeito de coxear reduz-se tbia curva, como causa, e no
virtude motora, que, contudo causa do movimento no coxear. E a esta luz, Deus
causa do ato do pecado, no porm do pecado, por no ser causa da deficincia
do ato.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar aduzido Agostinho entende

pela realidade a realidade pura simples, i. , a substncia. Ora, em tal sentido o
ato pecaminoso no uma realidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Do homem, como causa, depende no s o seu ato,

mas tambm, sua prpria deficincia, por se no sujeitar a quem devia sujeitar-se,
embora no tenha principalmente essa inteno. Logo, o homem causa do
pecado. Deus porm causa do ato, mas de modo a no ser, de maneira nenhuma,
causa da deficincia concomitante ao ato. Logo, no causa do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o ato e o hbito no se especificam

pela privao mesma, na qual consiste a essncia do mal; mas por algum objeto
conexo com essa privao. E assim, a deficincia mesma, considerada no
proveniente de Deus, pertence espcie do ato conseqentemente, e no como
diferena especfica.

Art. 3 Se Deus causa da obsecao e

do endurecimento.
(I Sent., dist. XL, q. 4, a. 2; III Cont. Gent., cap. CLXII; De Verit., q. 24, a. 10; In Matth., cap., XIII; In
Ioan., cap. XII, lect. VII; Ad Rom., cap. IX, lect. III; II Cor., cap. IV, lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece no ser de Deus a causa da obsecao e do

endurecimento.

1. Pois, como diz Agostinho, Deus no a causa de o homem ser pior. Ora, a
obsecao e o endurecimento o tornam tal. Logo, Deus no causa daquela e
deste.

2. Demais. Fulgncio diz, que Deus no se vinga daquilo de que o autor. Ora,
Deus se vinga do corao endurecido, conforme a Escritura (Ecle 3): O corao

668

duro ser oprimido de males no fim da vida. Logo, Deus no a causa do endurecimento.

3. Demais. Um mesmo efeito no pode ser atribudo a causas contrrias. Ora,

tem-se como causa da obsecao a malcia do homem, conforme aquilo da
Escritura (Sb 2): porque sua malcia os cegou; etambm o diabo, segundo outro
lugar (2 Cor 4): o Deus deste sculo cegou os entendimentos dos infiis. Ora, todas
essas so causas contrrias a Deus. Logo, Deus no causa da obsecao nem do
endurecimento.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Is 6): Obseca o corao deste povo e
ensurdece-lhe os ouvidos; e ainda (Rm 9): Logo ele tem misericrdia de quem
quer, e ao que quer endurece.

SOLUO. A obsecao e o endurecimento implicam dois elementos. Um o

movimento da alma humana, aderente ao mal e apartada da luz divina. E por a
Deus no a causa da obsecao nem do endurecimento, assim como no a
causa do pecado. Outro a subtrao da graa, donde resulta que a mente no
divinamente iluminada para apreciar com retido, e o corao do homem no se
abranda para viver bem. E por a Deus causa da obsecao e do endurecimento.
Devemos porm considerar, que Deus a causa universal da iluminao das almas,
conforme aquilo da Escritura (Jo 1): Era a luz verdadeira, que ilumina a todo o
homem que vem a este mundo. Assim como o sol a causa universal da iluminao dos corpos, mas diferentemente. Pois, ao passo que o sol atua iluminando
por necessidade de natureza, Deus age voluntariamente, segundo a ordem da sua
sabedoria. Mas embora o sol ilumine por natureza todos os corpos, encontrando
obstculo no corpo, deix-lo- obscuro, como o vemos numa casa cujas janelas
estejam fechadas. Contudo, dessa obscuridade o sol no de nenhum modo causa,
pois no age a seu bel prazer, de modo a no projetar a luz no interior; mas, s
causa dela quem fechou as janelas. Deus porm por juzo prprio, no envia o lume
da graa aqueles em quem encontra obstculo. Por onde, causa da subtrao dela
, no s quem lhe ope obstculo, mas tambm Deus que, a seu juzo, no lhe a
concede. E deste modo Deus causa da obsecao, do embotamento dos ouvidos e
do endurecimento do corao. Pois, essas coisas se distinguem pelos efeitos da
graa que, com o dom da sabedoria aperfeioa o intelecto e abranda o afeto com o
fogo da caridade. Ora, como para o conhecimento do intelecto contribuem
principalmente os dois sentidos, da vista e do ouvido, dos quais aquele serve
inveno e este instruo, por isso vista se ope a obcecao; e audio, o
embotamento dos ouvidos; ao afeto, o endurecimento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a obsecao e o

endurecimento, no concernente subtrao da graa, penas determinadas no
tornam pior o homem, que nelas incorre, bem como em outras, por ter se tornado
pior pela culpa.

669

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto obsecao, enquanto culpa.

RESPOSTA TERCEIRA. A malcia causa merecedora da obsecao, como a

culpa causa da pena. E deste modo tambm se diz que o diabo obseca por
induzir culpa.

Art. 4 Se a obsecao e o
endurecimento sempre se ordenam
salvao do obsecado e endurecido.
(In Matth., cap. XIII: In Ioan., cap. XII, lect. VII).

O quarto discute-se assim. Parece que a obsecao e o endurecimento sempre

se ordenam salvao do obsecado e endurecido.

1. Pois, diz Agostinho, que Deus, sendo o sumo bem, de nenhum modo
permitiria o mal se no pudesse dele tirar o bem. Portanto e com maioria de razo,
ordena para o bem o mal de que a causa. Ora, Deus causa da obsecao e do
endurecimento, como j se disse. Logo, esta e aquela se ordenam salvao dos
obsecados e endurecidos.

2. Demais. A Escritura diz: Deus no se alegra na perdio dos mpios. Ora,

haveria de deleitar-se na perdio deles, se no lhes fizesse reverter a obsecao
em bem prprio deles. Do mesmo modo um mdico haveria de comprazer-se com o
sofrimento do enfermo, se no lhe ordenasse sade o remdio amargo que lhe
prope. Logo, Deus faz redundar a obsecao no bem dos obsecados.

3. Demais. Deus no faz acepo de pessoas, como diz a Escritura (At 10). Ora,
a obsecao de certos ele lhes ordena para a salvao. Tal o caso de certos judeus
obsecados em no crer em Cristo, para, nele no crendo, matarem-no; mas depois,
compungidos, converteram-se, como se l na Escritura (At 2), segundo est claro
em Agostinho. Logo, a obsecao de todos Deus a converte na salvao deles.

Mas, em contrrio. No se deve praticar o mal para dele resultar o bem, como
diz a Escritura (Rm 3). Ora, a obsecao um mal. Logo, Deus no obseca o
obsecado em benefcio deste.

670

SOLUO. A obsecao prembulo para o pecado. Ora, este se ordena para

dois termos: a danao, pelo que em si mesmo; e a salvao, pela misericrdia e
providncia de Deus, permitindo certos carem em pecado para, reconhecendo-o,
humilharem-se e converterem-se, como diz Agostinho. Por onde, a obsecao por
natureza se ordena danao do obsecado, sendo, por isso, considerada tambm
efeito da reprovao. Mas s vezes a divina misericrdia a ordena como remdio
salvao dos obsecados. Esta misericrdia porm no dada a todos eles, mas s
aos predestinados, a quem todas as coisas lhes contribuem para seubem, no dizer
da Escritura (Rm 8). Logo, a uns a obsecao os leva a salvamento; mas a
outros, danao, como diz Agostinho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os males que Deus faz ou

permite se faam ordenam-se para algum bem. Nem sempre porm, para o bem do
sujeito do mal, seno que s vezes para o de outrem, ou mesmo, de todo o
universo. Assim ordenou a culpa dos tiranos ao bem dos mrtires, como ordena a
pena dos condenados glria da sua justia.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus no se compraz com a perdio dos homens em si

mesma considerada; mas, em razo da sua justia, ou por causa do bem da
proveniente.

RESPOSTA TERCEIRA. Por misericrdia Deus ordena a obsecao de

muitos salvao deles; porm a sua justia o que ordena a obsecao de outros
para a danao. Mas a misericrdia com que Deus trata a uns, e no a todos,
no implica haja nele acepes, como na Primeira Parte j se demonstrou.

RESPOSTA QUARTA. No devemos praticar o mal da culpa para dele resultar o

bem; mas, em vista do bem, devem-se aplicar os males da pena.

Questo 80: Da causa do pecado por

parte do diabo.
Em seguida devemos tratar da causa do pecado por parte do diabo. E sobre esta
questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o diabo causa direta de o homem pecar.

Art. 2 Se o diabo pode induzir ao pecado instigando interiormente.
Art. 3 Se o diabo pode nos necessitar a pecar.
Art. 4 Se todos os pecados vm da sugesto do diabo.

671

Art. 1 Se o diabo causa direta de o

homem pecar.
(Supra, q. 75, a. 3; De Malo, q. 3, a. 3).

O primeiro discute-se assim. Parece que o diabo causa direta de o homem

pecar.

1. Pois, o pecado consiste diretamente num afeto. Ora, Agostinho diz que o
diabo inspira afetos malignos aos de sua sociedade. E Beda: o diabo arrasta a alma
para o afeto maligno. E Isidoro: o diabo enche o corao dos homens de
concupiscncias ocultas. Logo, causa direta do pecado.

2. Demais. Jernimo diz, que assim como Deus o autor perfeito do bem, assim
o o demnio, do mal. Ora, Deus a causa direta dos nossos bens. Logo, o diabo
diretamente a causa dos nossos pecados.

3. Demais. O Filsofo diz, h um princpio extrnseco necessrio do conselho

humano. Ora, este tem por objeto, no s o bem, mas ainda o mal. Logo, como
Deus move para o conselho bom, e por a diretamente a causa do bem; assim o
diabo, para o conselho mau, sendo ento causa direta do pecado.

Mas, em contrrio, Agostinho prova que nenhuma outra causa leva o corao
humano a fazer-se escravo da sensualidade, seno a vontade prpria. Ora, s o
pecado torna o homem escravo da sensualidade. Logo, a causa do pecado no pode
ser o diabo, mas s a vontade prpria.

SOLUO. O pecado um ato. Por isso a causa direta do pecado poder s-la
tambm de sermos a causa direta de um ato. E isto no se pode dar seno pelo
princpio prprio desse ato que leva a agir. Ora, o princpio prprio do ato
pecaminoso a vontade, pois todo pecado voluntrio. Logo, s pode ser causa
direta do pecado o que pode levar a vontade a agir.

Mas, como j se disse, a vontade susceptvel de dupla moo. Uma, provocada

pelo objeto; assim, dizemos que o objeto desejado e apreendido move o apetite.
Outra, pelo interiormente inclinante a vontade a querer, e isso s pode ser ou ela
mesma ou Deus, como j demonstramos. Ora, Deus no pode ser causa do pecado,
como tambm j demonstramos. Resta, portanto, por este lado, s a vontade do
homem como causa direta do seu pecado.

672

No concernente ao objeto porm, podemos admitir mova ele a vontade de trs

modos. Primeiro, pela proposio mesma do objeto; assim, dizemos que a comida
excita o desejo do homem a comer. Segundo, por meio do oferente ou proponente.
Terceiro, persuadindo o proponente, que o objeto realiza a idia de bem; pois,
esse, de certo modo, prope vontade o seu objeto prprio, que o bem racional,
verdadeiro ou aparente. Por onde, do primeiro modo, as coisas sensveis,
manifestadas exteriormente, movem a vontade do homem a pecar. Do segundo e
do terceiro modos, o diabo, ou mesmo qualquer pessoa pode incitar ao pecado,
quer oferecendo algum objeto desejvel ao sentido, quer persuadindo a razo. Mas
nenhum destes trs modos pode constituir causa direta do pecado, porque a
vontade no se move necessariamente por nenhum objeto, salvo o fim ltimo,
como j se disse. Logo, no causa suficiente do pecado nem o objeto
exteriormente oferecido, nem aquele que o prope, nem o que persuade. Donde se
colhe que o diabo no causa direta e suficiente do pecado, mas s a modo de
quem persuade ou prope o objeto apetecido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os autores citados, e ainda

outros que pensam semelhantemente, referem-se ao diabo quando, sugerindo ou
propondo certos objetos desejveis, desperta o afeto pelo pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. A comparao aduzida se funda em que o diabo de

certo modo causa dos nossos pecados, como Deus , de certo outro, causa de
nossos bens. No se refere porm ao modo de causar, porque Deus causa os bens,
movendo interiormente a vontade, o que no pode fazer o diabo.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus o princpio universal de todo movimento

humano interior. Mas, a vontade humana se decide pelo mau conselho, ou
diretamente e por si mesma, ou pelo diabo, quando este persuade ou prope um
objeto desejvel.

Art. 2 Se o diabo pode induzir ao

pecado instigando interiormente.
(De Malo, q. 3. a. 4).

O segundo discute-se assim. Parece que o diabo no pode induzir ao pecado,

instigando interiormente.

673

1. Pois, os movimentos interiores da alma so atos vitais. Ora, todo ato vital
procede de um princpio intrnseco, mesmo o da alma vegetativa, o nfimo desses
atos. Logo, o diabo no pode, por moo interna, instigar o homem ao mal.

2. Demais. Todos os movimentos interiores nascem, na ordem da natureza, dos

sentidos externos. Ora, s Deus pode obrar fora dessa ordem, como j se
estabeleceu na Primeira Parte. Logo, o diabo em nada pode influir nos movimentos
interiores do homem seno pelo que deles se manifesta nos sentidos externos.
3. Demais. Os atos internos da alma so inteligir e imaginar. Ora, o diabo no
pode influir em nada sobre esses dois atos. Pois, como j se demonstrou na
Primeira Parte, ele no pode impressionar o intelecto humano. Porque as formas
imaginrias sendo mais espirituais, so de mais elevada dignidade que as
existentes na matria sensvel; e contudo o diabo no pode impressionar estas
ltimas, como ficou provado na Primeira Parte. Logo, no pode, pelos atos
interiores do homem, induzi-lo ao pecado.

Mas, em contrrio, se assim fosse, nunca poderia tentar o homem, seno

aparecendo-lhe visivelmente. O que claramente falso.

SOLUO. A parte interior da alma intelectiva e sensitiva. A primeira

compreende a inteligncia e a vontade. Quanto a esta, j dissemos como se
comporta o diabo em relao a ela. Por outro lado o intelecto, por natureza,
movido pelo que o ilumina e o leva, assim, ao conhecimento da verdade.Ora, em
relao ao homem, no tem tal inteno o demnio, que quer, antes, entenebrecerlhe a razo, para que consinta no pecado. E esse entenebrecimento provm da
fantasia e do apetite sensitivo. Por isso toda a ao interior do diabo se dirige a
mover a fantasia e o apetite sensitivo podendo assim induzir ao pecado. Pois pode
agir de modo a apresentar imaginao certas formas imaginrias; e tambm
tomar o apetite sensitivo predisposto paixo.

Pois, como j se disse, a natureza corprea obedece naturalmente espiritual, no

concernente ao movimento local. Por isso, o diabo pode causar tudo quanto pode
provir do movimento local dos corpos inferiores, se no for reprimido pelo poder
divino. Ora, pelo movimento local podem certas formas ser representadas
imaginao. Pois, como diz o Filsofo, quando dormimos, desce a maior parte do
sangue para o princpio sensitivo e, simultaneamente com ele, movimentos, ou
impresses remanescentes da moo dos sensveis, conservadas nas espcies
sensveis, que movem o princpio apreensivo. De modo que elas surgem como
se ento o princpio sensitivo fosse imutado pelas prprias coisas exteriores. Da o
poder, esse movimento local dos espritos ou dos humores ser provocado pelos
demnios quer durmamos, quer estejamos acordados, donde lhe resultam certas
imaginaes.

674

Semelhantemente, o apetite sensitivo fica predisposto a certas paixes por um

determinado movimento do corao e dos espritos; e para isso tambm o diabo
pode cooperar. E sendo provocadas certas paixes do apetite sensitivo, percebemos
mais acentuadamente o movimento ou inteno sensvel, reduzido, do modo sobredito, ao princpio apreensivo. Pois, como o Filsofo diz no mesmo livro, os amantes
so levados, por qualquer fraca imagem, apreenso da coisa amada. E tambm
sucede que, provocada a paixo, julguemos dever buscar o objeto proposto
imaginao. Porque quem presa da paixo parece-lhe bem aquilo a que ela o inclina. E deste modo o diabo induz interiormente ao pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as operaes vitais sempre

procedam de um princpio intrnseco, um agente externo pode vir-lhes em ajuda.
Assim como o calor externo contribui para as operaes da alma vegetal, tornando
mais fcil a digesto de alimento.

RESPOSTA SEGUNDA. A referida apario das formas imaginveis no

absolutamente, contra a ordem da natureza; nem resulta s do imprio da nossa
vontade, mas do movimento local, como j se disse.

Donde patente a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.

questo primordialmente, as recebem os sentidos.

Porque as formas em

Art. 3 Se o diabo pode nos necessitar

a pecar.
(De Malo, q. 3 a. 3, ad 9).

O terceiro discute-se assim. Parece que o diabo pode nos necessitar a pecar.

1. Pois, o poder maior pode impor necessidade ao menor. Ora, a Escritura diz,
do diabo (J 41): No h poder sobre a terra que a se lhe possa comparar. Logo,
pode necessitar o homem terreno a pecar.

2. Demais. A nossa razo no pode mover-se seno pelos objetos externos

propostos aos sentidos e representados imaginao. Pois, todo o nosso
conhecimento tem a sua origem nos sentidos e no podemos inteligir sem o
fantasma, como diz Aristteles. Ora, o diabo pode mover-nos a imaginao, como
j se disse, e tambm os sentidos externos. Pois, no dizer de Agostinho, o mal,
suscitado pelo diabo serpeia por todos os acessos sensveis, corporifica-se em

675

figuras, acomoda-se as cores, adere aos sons, infunde-se nos sabores. Logo, pode
inclinar-nos necessariamente a razo a pecar.

3. Demais. Segundo Agostinho, nenhum pecado h no desejo da carne contra o

esprito. Ora, o diabo pode causar a concupiscncia da carne, bem como as demais
paixes, do modo por que j foi dito. Logo, pode induzir, como necessidade, a
pecar.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Pd): O diabo, vosso adversrio, anda ao

derredor de vs, como um leo que ruge, buscando a quem possa tragar. Ora,
seria intil essa advertncia, se sucumbssemos necessariamente tentao
diablica. Logo, o diabo no pode necessitar o homem ao pecado.

SOLUO. O diabo, por virtude prpria e se no for refreado por Deus, pode nos
induzir necessariamente a praticar atos genericamente pecaminosos; mas no pode
nos impor a necessidade de pecar. E isso se prova por no podermos resistir ao
motivo de pecar seno pela razo. E do uso desta podemos ficar totalmente
privados pela moo imaginativa e do apetite sensitivo, como se d com os
processos. Mas, ento, desde que estamos privados da razo, no se nos imputa
por pecado nenhum ato que pratiquemos. Se porm, no ficarmos totalmente
privados da razo, pela parte dela que conservamos livre podemos resistir ao
pecado, como j dissemos. Por onde manifesto, que o diabo de nenhum modo
pode impor ao homem a necessidade de pecar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todo poder superior ao homem

pode mover-lhe a vontade mas, s o de Deus, como j demonstramos.

RESPOSTA SEGUNDA. O objeto apreendido pelo sentido ou pela imaginao

no move necessariamente a vontade, se conservamos o uso da razo, de que nem
sempre nos priva a referida apreenso.

RESPOSTA TERCEIRA. A concupiscncia da carne, contrria ao esprito, no

pecado, quando a razo lhe atualmente resiste; mas ao contrrio, ocasio de
exercitarmos a virtude. Ora, no est no poder do diabo privar a razo do seu
poder de resistir. Logo, no pode impor a necessidade do pecado.

Art. 4 Se todos os pecados vm da

sugesto do diabo.
676

(I, q. 114, a. 3; De Malo, q. 3, a. 5).

O quarto discute-se assim. Parece que todos os pecados dos homens provm da
sugesto do diabo.

1. Pois, como diz Dionsio, a multido dos demnios -lhes, para si e para os
outros, a causa de todos os males.

2. Demais. Quem peca mortalmente faz-se escravo do diabo, conforme aquilo da

Escritura (Jo 8): todo o que comete pecado escravo do pecado. Mas, todo o que
vencido tambm escravo daquele que o venceu. Logo, quem cometer o pecado
vencido pelo diabo.

3. Demais. Gregrio diz, que o pecado do diabo irreparvel, por ter cado sem
sugesto de ningum. Portanto, seria irremedivel o pecado de quem pecasse por
livre arbtrio, sem sugesto alheia, o que patentemente falso. Logo, todos os
pecados humanos so sugeridos pelo diabo.

Mas, em contrrio: Nem todos os nossos maus pensamentos so provocados pelo

diabo, mas s vezes surgem provocado pelo nosso arbtrio.

SOLUO. Por certo, ocasional e indiretamente, o diabo causa de todos os

nossos pecados. Pois, induziu o primeiro homem a pecar; e esse pecado viciou a tal
ponto a natureza humana, que todos somos inclinados a pecar. Do mesmo modo
poderamos considerar como causa da combusto da madeira quem a tivesse
secado, fazendo com que se ela facilmente queimasse. Diretamente porm, no
causa de todos os pecados humanos, no sentido de nos persuadir a cada um deles.
E isso o prova Orgenes, por haverem de ter os homens, mesmo que o diabo no
existisse, o apetite da comida, do ato venreo e semelhantes. E esse desejo
poderia ser desordenado, se no se sujeitasse razo; o que depende do livre
arbtrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A multido dos demnios causa de

todos os nossos males, relativamente origem primeira, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Torna-se escravo de outrem, no somente quem foi por

esse dominado, mas ainda quem voluntariamente se lhe submeteu. E deste modo
torna-se escravo do diabo quem peca de propsito deliberado.

677

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado do diabo foi irremedivel, por ter pecado sem
sugesto de ningum; nem sentir qualquer inclinao a pecar causada por alguma
sugesto precedente. Ora, tal se no pode dizer do pecado de nenhum homem.

Questo 81: Da causa do pecado do

homem, quanto a origem deste; ou, do
pecado original.
Em seguida devemos tratar da causa do pecado por parte do homem. Pois, como
um homem causa do pecado de outrem, sugerindo-o, como o diabo,
externamente, ele causa o pecado alheio, de maneira especial, quanto sua
origem. Por onde, devemos tratar do pecado original. E, neste ponto, trs questes
ocorrem considerao. Primeira, da transmisso do pecado original. Segunda, da
sua essncia. Terceira, do seu sujeito.
Na primeira questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se o primeiro pecado do primeiro pai se lhe transmitiu aos descendentes pela gerao.

Art. 3 Se o pecado do primeiro pai se transmitiu, pela gerao, a todos os homens.

Art. 4 Se quem fosse milagrosamente formado de carne humana, contrairia o pecado original.

Art. 2 Se tambm os outros pecados, quer do primeiro pai, quer dos pais imediatos, se transmitem aos
descendentes.

Art. 5 Ado no tendo pecado, se os filhos de Ado e Eva contrairiam o pecado original, se s ela tivesse pecado.

Art. 1 Se o primeiro pecado do

primeiro pai se lhe transmitiu aos
descendentes pela gerao.
(II Sent., dist. XXX, q. 1, a. 2; dist. XXXI, q. 1. a. 1; IV Cont. Gent., cap. L, LI, LII; De Malo, q. 4, a. 1;
Compend. Theol., cap. CXCVI; Ad Rom., cap. V, lect. III).

O primeiro discute-se assim. Parece que o primeiro pecado do primeiro pai no

se lhe transmitiu aos descendentes pela gerao.

678

1. Pois, diz a Escritura (Ez 18): o filho no carregar com a iniqidade do pai.
Ora, carregaria, se dele a recebesse. Logo, ningum herda, pela gerao, o pecado
de nenhum dos pais.

2. Demais. O acidente no se transmite pela gerao, sem a transmisso do

sujeito, porque o acidente no passa de um sujeito para outro. Ora, a alma
racional, sujeito da culpa, no se transmite pela gerao, como j se demonstrou
na primeira parte. Logo, tambm nenhuma outra culpa pode se transmitir por ela.

3. Demais. Tudo o que se transmite pela gerao humana causada pelo

smen. Ora, o smen no pode causar o pecado, por lhe faltar a parte racional da
alma, causa nica deste. Logo, no podemos herdar nenhum pecado pela gerao.

4. Demais. O que de natureza mais perfeita age mais intensamente. Ora, a

carne perfeita no pode macular a alma, que lhe est unida; do contrrio esta,
enquanto unida aquela, no poderia purificar-se da culpa original. Logo, com maior
razo, no pode o smen macular a alma.

5. Demais. O Filsofo diz: ningum critica os defeituosos de nascena, mas, os

que o so por desdia e negligncia. Ora, chamam-se defeituosos de nascena os
que tem um defeito de origem. Logo, pela origem, nada susceptvel e crticas,
nem pecado.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 5): por um homem entrou o pecado neste
mundo. O que no se pode entender a modo de imitao, pois diz ainda a Escritura
(Sb 2): por inveja do diabo entrou no mundo a morte. Logo, s pela gerao do
primeiro homem entrou o pecado no mundo.

SOLUO. A f catlica nos leva a admitir que o primeiro pecado do primeiro

homem se lhe transmitiu pela gerao, aos descendentes. E por isso as crianas
recm-nascidas so conduzidas ao batismo, como para se lavarem da mcula da
culpa. O contrrio heresia pelagiana, conforme Agostinho o mostra em muitos dos
seus livros.

Diversas so porm as vias seguidas para se investigar como o pecado do primeiro

pai pode se lhe transmitir aos descendentes. Assim certos, considerando ser o
sujeito do pecado a alma racional, concluram que, transmitindo-se ela pelo smen,
de uma alma maculada h de derivar outra maculada. Outros, porm,
repudiando esta opinio como errnea, esforam-se por mostrar como a culpa da
alma do pai se transmite prole, mesmo se a alma no se transmite, porque
prole passam os defeitos corpreos paternos. Assim, um leproso gera outro

679

leproso, um gotoso, outro gotoso, por uma certa corrupo do smen, embora essa
corrupo no seja denominada lepra ou gota. Ora, como o corpo proporcionado
alma, e o defeito desta redunde naquele, e inversamente, assim tambm, dizem,
o defeito culposo da alma deriva para a prole, com a transmisso do smen,
embora este no seja atualmente sujeito da culpa.

Mas, todas estas explicaes so insuficientes. Pois, concedamos que certos

defeitos corpreos se transmitam pela gerao, dos pais para a prole. E que
tambm certos defeitos da alma sejam conseqncia de uma indisposio do corpo,
como quando de ftuos nascem ftuos. Apesar disto, porm, o defeito de nascena
exclui a essncia da culpa a ser voluntria. Por onde, ainda admitindo que a
alma racional se transmita, por isso mesmo que a mcula da alma do descendente
no lhe depende da vontade, no existe a essncia da culpa, que provoca a pena.
Pois, como diz o Filsofo: ningum acusar a um cego nato, mas antes, todos se
compadecero dele.

E, portanto, devemos proceder por outra via e dizer, que os homens nascidos de
Ado podem considerar-se como um s homem, por terem a mesma natureza
herdada do primeiro pai. Assim tambm, na ordem civil, todos os homens da
mesma comunidade consideram-se como quase um s corpo, e toda a comunidade,
como quase um homem. E tambm diz Porfrio: pela participao da espcie,
muitos homens constituem um s homem. Por onde, os homens nascidos de Ado
constituem como que muitos membros de um s corpo. Ora, o ato de um membro
corpreo, p. ex., da mo, voluntrio, no por vontade dela prpria, mas por
vontade da alma, motora primeira dos membros. Por isso o homicdio que a mo
cometer no se lhe imputar como pecado, se a considerarmos em si mesma,
separada do corpo; mas, se lhe imputa, enquanto parte do homem, movida pelo
primeiro princpio motor deste. Assim pois, a desordem existente num determinado
homem, gerado de Ado, no voluntria, por vontade daquele, mas pela deste,
que move, pela moo da gerao, todos os que dele receberam a origem, assim
como a vontade da alma move a agirem todos os membros do corpo. Por onde, o
pecado assim originado do primeiro pai, para a sua descendncia, chama-se
original, do mesmo modo que derivado da alma para os membros do corpo, se
chama atual. E assim como este, cometido por um membro, no pecado desse
membro, seno enquanto parte do homem, sendo por isso chamado pecado
humano; assim tambm o pecado original no pecado de uma determinada
pessoa, seno na medida em que esta recebeu a natureza do primeiro pai, sendo
por isso chamado pecado da natureza, conforme aquilo da Escritura (Ef 2): ramos
por natureza filhos da ira.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o filho no carrega com

o pecado do pai por no ser por causa deste, castigado, salvo se lhe participa da
culpa. Ora, tal se d na questo vertente: pela gerao passa a culpa do pai para o
filho, assim como, pela imitao, se transmite o pecado atual.

680

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a alma racional no se transmute, por no

poder o smen caus-la, este predispe contudo para ela. Por onde, pela virtude
seminal, a natureza humana passa do pai para a prole e, simultaneamente com a
natureza, a sua deficincia. Por isso, quem nasce consorte do primeiro pai na
culpa, por ter recebido dele a natureza, por via da gerao.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a culpa no exista atualmente no smen, nele

existe contudo virtualmente a natureza humana, contaminada por aquela.

RESPOSTA QUARTA. O smen o princpio da gerao, o ato prprio da

natureza, a cuja propagao ele serve. Por isso a alma se macula, mais pelo
smen, do que pela carne j perfeita e j particularizada numa certa pessoa.

RESPOSTA QUINTA. O que de nascena no susceptvel de acusao, se

considerarmos, em si, quem assim nasceu. Considerado porm como referido a
algum princpio, pode s-lo. Assim, quem nasce sofre a ignomnia da raa, causada
pela culpa de algum progenitor.

Art. 2 Se tambm os outros pecados,

quer do primeiro pai, quer dos pais
imediatos,
se
transmitem
aos
descendentes.
(II Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 1; IV Cont. Gent., cap. LII; De Malo, q. 4, a. 8; Compend. Theol., cap.
CXCVII; Ad Rom., capo V, lect. III).

O segundo discute-se assim. Parece que tambm os outros pecados, quer do

primeiro pai, quer dos pais imediatos, se transmitem aos descendentes.

1. Pois, a pena nunca devida seno culpa. Ora, certos so punidos, segundo
o juzo divino, pelo pecado dos pais imediatos, conforme est na Escritura (Ex
20): eu sou o Deus forte e zeloso que vinga a iniqidade dos pais nos filhos at a
terceira e quarta gerao. E tambm pelo juzo humano, no crime de lesa
majestade, os filhos so deserdados, por causa do pecado dos pais. Logo, tambm
a culpa dos prximos progenitores transmite-se aos descendentes.

681

2. Demais. mais fcil transmitir a outro o que um ser tem por si mesmo, do
que o recebido de outro. Assim, ao fogo mais fcil aquecer, do que gua
quente. Ora, o homem, pela gerao, transmite prole o pecado recebido de Ado.
Logo, com maior razo, o pecado por ele prprio cometido.

3. Demais. Contramos do primeiro pai o pecado original, por existirmos nele

como no princpio da natureza, pelo mesmo corrompida. Semelhantemente,
tambm existimos nos nossos progenitores prximos, como em certos princpios da
natureza, que, embora corrupta, pode ainda corromper-se mais pelo pecado,
conforme aquilo da Escritura (Ap 22): aquele que est sujo, suje-se ainda. Logo, os
filhos contraem os pecados tanto dos progenitores prximos, como do primeiro pai,
pela gerao.

Mas, em contrrio. O bem , mais que o mal, difusivo de si. Ora, os mritos dos
progenitores prximos no se transmitem aos descendentes. Logo, nem os
pecados, com maior razo.

SOLUO. Agostinho ventila esta questo e a deixa sem resposta. Mas quem
nela atentar, compreender ser impossvel transmitir-se pela gerao qualquer
pecado, dos progenitores prximos, ou mesmo do primeiro pai exceto o primeiro. E
a razo est em o homem gerar outro homem semelhante a si especifica e no,
individualmente. Por isso, tudo o pertencente diretamente ao indivduo, como os
atos pessoais e o que lhes diz respeito, no passa de pais a filhos. Assim, o
gramtico no transmite ao filho a cincia gramatical, adquirida com estudo
prprio. Ao contrrio, aos filhos se transmite o pertencente natureza especfica,
salvo se houver falha nessa natureza; assim, no falhando ela, o ser que tem olhos
gera outro igualmente com eles. E se for a natureza forte, at certos acidentes
individuais, pertinentes sua disposio, transmitem-se aos filhos, tais como a
rapidez do corpo, a bondade do engenho e semelhantes. De nenhum modo porm
se transmite, como j se disse, o que puramente pessoal. Ora, assim como a
nossa pessoa tem certos atributos prprios e certos outros pelo dom da graa,
assim tambm a natureza pode, por si, ter uns, causados pelos princpios
prprios, e outros, pelo dom da graa. E deste modo, a justia original, como j
dissemos na Primeira Parte, era um determinado dom da graa conferido por Deus
a toda a natureza humana, na pessoa do primeiro pai; e este, pelo pecado original,
a perdeu: por onde, assim como essa justia original haveria de transmitir-se aos
psteros, simultaneamente com a natureza, o mesmo teria de se dar com a
desordem oposta. Mas, os outros pecados atuais, quer do primeiro pai, quer dos
outros, no corrompem a natureza no que ela tem de prprio, seno s no
particular pessoa, i., no concernente inclinao para o ato. E por isso tais
pecados no se transmitem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, os filhos no

so castigados nunca, em lugar dos pais, por uma pena espiritual, salvo se
participarem da culpa, pela origem ou pela imitao, porque todas as almas

682

procedem imediatamente de Deus, como diz a Escritura (Ez 18). Mas em lugar dos
pais, so s vezes punidos por uma pena corprea, de acordo com o juzo divino ou
humano, por serem algo deles, quanto ao corpo.

RESPOSTA SEGUNDA. O que um ser tem de prprio e transmissvel pode mais

facilmente transmitir. Ora, transmissveis no so os pecados atuais dos nossos
progenitores prximos, por serem sumamente pessoais, como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. O primeiro pecado corrompeu a natureza humana em si

mesma; ao passo que os outros a corrompem por uma corrupo pessoal.

Art. 3 Se o pecado do primeiro pai se

transmitiu, pela gerao, a todos os
homens.
(III, q. 27, a. 2; q. 31, a. 8; II Sent., dist. XXX, q. 1, a. 2; dist. XXXI, q. 1, a. 2; III, dist. 3, q. 3, a 4, q
1; IV, dist. XLIII, a. 4, q 1, ad 3; IV Cont. Gent., cap. sqq., LXXXIII; De Malo, q. 4, a. 6; Quodl., VI, q.
5, a. 1; In Psalm., L; Ad Rom., cap. V, lect. III).

O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado do primeiro pai no se

transmitiu pela gerao, a todos os homens.

1. Pois, a morte pena conseqente ao pecado original. Ora, nem todos os

gerados da raa de Ado ho de morrer. Assim, no ho de morrer nunca os vivos
por ocasio do advento do Senhor, conforme diz a Escritura (1 Ts 4): Ns que
vivemos no preveniremos aqueles que dormiro, pelo advento do Senhor. Logo,
esses no contraram o pecado original.

2. Demais. Ningum d o que no tem. Ora, quem batizado no tem o pecado

original. Logo, no o transmite prole.

3. Demais. O dom de Cristo maior que o pecado de Ado, como diz o Apstolo.
Ora, esse dom no se transmite a todos os homens. Logo, nem o pecado de Ado.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 5): a morte passou a todos os homens por
um homem, no qual todos pecaram.

683

SOLUO. Segundo a f catlica, devemos admitir firmemente que, com a s

exceo de Cristo, todos os homens, nascidos de Ado, contraram deste o pecado
original. Do contrrio, nem todos precisariam da redeno de Cristo; o que
errneo. E a razo disto pode fundar-se no que j foi dito: pelo pecado do primeiro
pai se lhe transmitiu aos descendentes a culpa original, assim como pela vontade
da alma, imprimindo o movimento aos membros, transmite-se a estes o pecado
atual. Ora, manifesto que o pecado atual pode transmitir-se a todos os membros
susceptveis, por natureza, de serem movidos pela vontade. Por onde tambm a
culpa original se transmite a todos os originados de Ado pelo movimento da
gerao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. opinio mais provvel e

conveniente, que todos os vivos por ocasio do advento do Senhor morrero, mas
depois de breve tempo ressurgiro, como mais adiante se dir com maior desenvolvimento. Se porm, for verdade, como outros dizem, que nunca ho de
morrer, conforme as vrias opinies expostas por Jernimo, deve-se responder
objeo, dizendo que, nesses tais, embora no morram, h contudo o reato da
morte, se bem os livre Deus da pena, ele senhor de perdoar tambm as penas dos
pecados atuais.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo livra do reato do pecado original, e faz a

alma recuperar a graa, no respeitante alma. Permanece porm atualmente o
pecado original, quanto ao incentivo, consistente na desordem das partes inferiores
da alma e tambm do corpo, pelo qual e no pela alma, o homem gera. E por isso
os batizados transmitem o pecado original. Pois os pais no geram enquanto renovados pelo batismo, mas enquanto conservam ainda resqucios do antigo pecado
original.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o pecado de Ado se transmitiu a todos os

dele gerados corporalmente, assim tambm a graa de Cristo se transmite a todos
os gerados dele, espiritualmente, pela f e pelo batismo. E no s para perdoar a
culpa do primeiro pai, mas tambm os pecados atuais, e para nos introduzir na
glria.

Art. 4 Se quem fosse milagrosamente

formado de carne humana, contrairia o
pecado original.
(II Sent., dist. XXXI, q. 1, a. 2, ad 3; dist. XXXIII, q. 1, a. 1, ad 5; III, dist. II, q. 1, a. 2, q 2, ad 2; De
Malo, q. 4, a. 7).

684

O quarto discute-se assim. Parece que quem fosse milagrosamente formado de

carne humana, contrairia o pecado original.

1. Pois, como diz uma Glosa, na carne de Ado se lhe corrompeu toda a
posteridade; porque esta no nasceu dele primeiro, no lugar da vida, mas depois,
no do exlio. Ora, quem fosse formado do modo supra dito, a esse a carne lhe seria
gerada no lugar do exlio. Logo, contrairia o pecado original.

2. Demais. A causa do pecado original foi contaminao da alma pela carne.

Ora, a nossa carne est totalmente contaminada. Logo, a alma contrairia a
contaminao do pecado original, qualquer que fosse a parte da carne de que
fssemos formados.

3. Demais. O pecado original procede do primeiro pai, por termos todos existido
nele, pecador. Ora, todos os que fossem formados de carne humana haveriam de
ter existido em Ado. Logo, contrairiam o pecado original.

Mas, em contrrio, quem fosse formado milagrosamente de carne humana no teria

existido em Ado, quanto origem seminal, que s causa a transmisso do pecado
original, como diz Agostinho.

SOLUO. Como j se disse, o pecado original se transmitiu do primeiro pai aos

seus descendentes por serem estes promovidos gerao por aquele, assim como
os membros so levados pela alma prtica do pecado atual. Ora, o ato gerador
no se d seno pela virtude geratriz ativa. Por onde, s contraem o pecado
original os descendentes de Ado, por uma virtude geratriz ativa, dele
originalmente derivada. E isso proceder dele por gerao seminal, pois a virtude
seminal no seno a virtude geratriz ativa. Ora, o formado da carne humana por
virtude divina manifestamente no teria a sua virtude ativa derivada de Ado. E
portanto, no contrairia o pecado original; assim como o ato da mo no se incluiria no pecado humano, se no fosse movida pela vontade do homem, mas por
algum motor extrnseco.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ado no tomou o rumo do exlio

seno depois do pecado. Por onde, no por causa do lugar do exlio, mas, por causa
do pecado, que se a culpa original transmitiu aos produzidos pela gerao ativa
de Ado.

685

RESPOSTA SEGUNDA. A carne no contamina a alma seno enquanto

princpio gerador ativo, como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem fosse formado de carne humana teria preexistido

em Ado pela substncia corprea, mas no pela virtude seminal, como j se disse.
E logo, no contrairia o pecado original.

Art. 5 Ado no tendo pecado, se os

filhos de Ado e Eva contrairiam o
pecado original, se s ela tivesse
pecado.
(II Sent., dist. XXXI, q. 1, a. 2, ad 4; IV, dist. 1, q. 2, a 2, q 2, ad 1; De Malo, q. 4, a. 7, ad 4, 5; Ad
Rom., cap. V, lect. III; 1 Cor., cap. XV, lect. III).

O quinto discute-se assim. Parece que os filhos de Ado e Eva contrairiam o

pecado original, se s ela tivesse pecado.

1. Pois, contramos dos pais o pecado original por termos preexistido neles,
conforme aquilo do Apstolo: no qual todos pecaram. Ora, o homem preexiste
tanto no pai como na me. Logo, contrairamos o pecado original pelo pecado tanto
desta como daquele.

2. Demais. Se s Eva tivesse pecado, os filhos nasceriam passveis e mortais.

Pois, a me a que d a matria da gerao, como diz o Filsofo; ora, a morte e
toda passibilidade decorrem necessariamente da matria. Mas, a passibilidade e a
morte inevitvel so penas do pecado original. Logo, se s Eva tivesse pecado, os
filhos contrairiam o pecado original.

3. Demais. Damasceno diz, que o Esprito Santo preabitou na Virgem, de quem

havia de nascer Cristo, sem pecado original, purificando-a. Ora, essa purificao
no teria sido necessria se a mcula do pecado original no se contrasse pela
me. E portanto, se s Eva tivesse pecado, os filhos contrairiam o pecado original.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 5): por um homem entrou o pecado neste
mundo. Ora, deveria, mais acertadamente dizer que entrou por ambos, porque
ambos pecaram; ou antes, pela mulher, que pecou primeiro, se por ela se trans-

686

mitisse prole o pecado original. Logo, no pela me, mas pelo pai, que o pecado
original se transmite prole.

SOLUO. A resposta a esta dvida resulta do que j foi dito. Pois, como j
estabelecemos, o pecado original se transmitiu pelo primeiro pai, por dele depender
a gerao dos filhos. E por isso dissemos que quem fosse s materialmente gerado
da carne humana no contrairia o pecado original. Ora, manifesto, segundo a
doutrina dos filsofos, que o pai o princpio ativo da gerao, ao passo que a me
ministra a matria. Portanto no pela me, mas pelo pai, que foi contrado o
pecado original. Ora, a esta luz, se no tivesse Ado pecado e Eva sim, os filhos
no contrairiam o pecado original. E o inverso se daria se Ado tivesse pecado e
no Eva.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O filho preexiste no pai como no

princpio ativo; mas na me, como no princpio material e passivo. Logo, no h
semelhana de razes.

RESPOSTA SEGUNDA. Certos ensinam que se s Eva tivesse pecado, os filhos

seriam imunes de culpa, mas, sofreriam a morte inevitvel e todas as demais
passibilidades decorrentes necessariamente da matria ministrada pela me; no
porm como significativas da pena, seno como deficincias naturais. Esta opinio
porm no admissvel. Pois, a imortalidade e a impassibilidade no estado
primitivo no dependiam da condio da matria, como j dissemos na Primeira
Parte, mas da justia original, pela qual o corpo estava sujeito alma, enquanto
esta o estivesse a Deus. Ora, a falta de justia original o pecado original. Se portanto, Ado no tendo pecado, o pecado original no se transmitisse aos
descendentes, s pelo pecado de Eva, manifesto que nos filhos no haveria falta
da justia original. Logo no haveria neles qualquer passibilidade nem o inevitvel
da morte.

RESPOSTA TERCEIRA. A purificao proveniente da santa Virgem era

necessria, no para evitar a transmisso do pecado original, mas, para a Me de
Deus resplandecer com mxima pureza. Pois, h nenhum receptculo digno de
Deus, seno o puro, conforme aquilo da Escritura (Sl 92): tua casa convm
santidade, Senhor.

Questo 82: Do pecado original quanto

sua essncia.
Em seguida devemos tratar da essncia do pecado original. E nesta questo
discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o pecado original um hbito.

687

Art. 2 Se num mesmo homem h muitos pecados originais.

Art. 3 Se o pecado original a concupiscncia.
Art. 4 Se o pecado original se manifesta igualmente em todos.

Art. 1 Se o pecado original um

hbito.
(II Sent., dist. XXX, q. 1, a. 3, ad 2; De Malo, q. 4, a. 2 ad 4).

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado original no um hbito.

1. Pois, o pecado original a carncia da justia original, como diz Anselmo; e,

portanto, uma privao. Ora, esta se ope ao hbito. Logo, o pecado original no
um hbito.

2. Demais. O pecado atual, implica, essencialmente mais que o original, a culpa,

por ser por essncia mais voluntrio. Ora, o hbito do pecado atual no implica
essencialmente a culpa; pois, do contrrio, quem estivesse dormindo pecaria
culposamente. Logo, nenhum hbito original implica a essncia da culpa.

3. Demais. O ato mau sempre precede o mau hbito, porque nenhum hbito mal
infuso, mas adquirido. Ora, o pecado original no precedido por nenhum ato.
Logo, no hbito.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: por causa do pecado original as crianas so

capazes de concupiscncia, embora no a exeram em ato. Ora, a capacidade
supe um hbito. Logo, o pecado original hbito.

SOLUO. Como j dissemos, h duas espcies de hbito. Uma inclina a

potncia a agir; neste sentido a cincia e a virtude se chamam hbitos, mas, no
hbito o pecado original. Outra a disposio de uma natureza, composta de
muitos elementos, e que a leva a comportar-se bem ou mal, em determinado caso;
e sobretudo quando essa disposio tiver quase se transformado em a natureza,
como se d com a doena e a sade. E deste modo o pecado original um hbito.
Pois uma disposio desordenadaproveniente da desapario daquela harmonia
em que consistia a essncia da justia original. Assim tambm a doena corprea
uma disposio desordenada do corpo, que perturba o equilbrio em que consiste a
essncia da sade. Por isso se chama ao pecado original langor da natureza.

688

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A doena corprea tem algo da

privao, enquanto perturba o equilbrio da sade; e algo de positivo, que a
disposio desordenada dos humores. Assim tambm o pecado original implica a
privao da justia original, seguida da disposio desordenada das partes da alma.
Por onde, no privao pura, mas um certo hbito corrupto.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado atual uma certa desordem do ato. O

original, porm, sendo pecado da natureza, uma disposio desordenada desta
em si mesma; e implica a essncia da culpa, enquanto derivada do primeiro pai,
como j dissemos. Ora, essa disposio desordenada da natureza implica a essncia do hbito, o que no se d com a desordenada disposio do ato. E, por
isso, o pecado original pode ser um hbito, no, porm, o atual.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo se funda no hbito que inclina a potncia para

o ato; ora tal hbito no o pecado original. Pois, no diretamente que deste
resultem certas inclinaes para atos desordenados. Mas, indiretamente, pela
remoo do obstculo, i. , da justia original, que os impede. Assim tambm da
doena corprea resulta indiretamente uma inclinao para movimentos corpreos
desordenados. Nem devemos dizer que o pecado original seja um hbito infuso, ou
adquirido pelo ato (salvo, se for do primeiro pai e no, de uma pessoa qualquer),
seno que inato por uma origem viciosa.

Art. 2 Se num mesmo homem h

muitos pecados originais.
(II Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 3; Expos. Litt; De Malo, q. 4, a. 8 ad 1; In Psalm. XXXI, L; Ad Rom., cap.
IV, lect. I; cap. V, lect. III).

O segundo discute-se assim. Parece que num mesmo homem h muitos pecados
originais.

1. Pois, como diz a Escritura (Sl 50, 6) eu fui concebido em iniqidade, e em

pecados me concebeu minha me. Ora, o pecado em que o homem foi concebido
o original. Logo, num mesmo homem h muitos pecados originais.

2. Demais. Um mesmo hbito no inclina para atos contrrios, pois, inclina ao

modo da natureza, que s visa um termo. Ora, o pecado original, ainda num
mesmo homem, inclina para pecados diversos e contrrios. Logo, o pecado original
no constitui um s hbito, mas, vrios.

689

3. Demais. O pecado original contaminou todas as partes da alma. Ora, essas

diversas partes so sujeitos diversos do pecado, como do sobredito resulta (q. 74).
Ora, como um mesmo pecado no pode existir em sujeitos diversos, resulta que o
pecado original no um s, mas, muitos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 1, 29): Eis aqui o cordeiro de Deus, eis aqui o
que tira o pecado do mundo; usando o singular, porque o pecado do mundo, que
o original, um s, como expe a Glosa a esse lugar.

SOLUO. Em cada homem h um s pecado original, do que podemos dar

dupla razo. Uma se funda na causa do pecado original. Pois, como j dissemos,
s o primeiro pecado do primeiro pai se lhe transmitiu aos descendentes. Por onde,
em cada homem, o pecado original um s, numericamente; e em todos os
homens um s, proporcionalmente, a saber, em relao ao primeiro princpio.

A outra razo pode fundar-se na essncia mesma do pecado original. Pois, em toda
disposio desordenada, a unidade especfica considerada relativamente causa,
e a unidade numrica, relativamente ao sujeito. E isso bem o mostra a doena
corprea, pois, h doenas especificamente diversas, procedentes de causas
diversas, como, da superabundncia do calor ou do frio, ou de alguma leso do
pulmo ou do fgado; mas, num mesmo homem no pode haver seno uma mesma
doena especfica, numericamente. Ora, a causa da disposio corrupta chamada
pecado original s uma, a saber, a privao da justia original, pela qual deixou a
alma de estar sujeita a Deus. E portanto, pecado original especificamente um s,
e num mesmo homem no de existir, mais de um em nmero. Em homens diversos
porm, embora um s, especfica e proporcionalmente, tem diversidade numrica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso plural em pecados

usada ao modo da divina Escritura, que freqentemente emprega o nmero plural
pelo singular, como: so mortos os que buscavam a alma do menino. No caso
vertente esse uso se explica quer por preexistirem virtualmente, no pecado
original, todos os pecados atuais, como num certo princpio, e sendo portanto
virtualmente mltiplo; quer pelo pecado do primeiro pai, transmitido pela gerao,
incluir muitas deformidades, como a soberba, a desobedincia, a gula e
semelhantemente. Ou por serem muitas as partes da alma contaminadas pelo
pecado original.

RESPOSTA SEGUNDA. Um mesmo hbito no pode inclinar, por si e

diretamente, i. , pela forma prpria, a atos contrrios; mas nada impede o faa
indiretamente e acidentalmente, i. , removendo o obstculo, como quando,
desaparecido o equilbrio de um corpo misto, os seus elementos tendem para

690

lugares contrrios. E semelhantemente, desaparecido o equilbrio da justia

original, as diversas potncias da alma se dispersam para termos diversos.

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado original contaminou as diversas partes da

alma, enquanto partes de um mesmo todo; assim tambm a justia original
mantinha na unidade todas essas partes. E portanto, h um s pecado original,
assim como s pode haver uma febre, num mesmo homem, embora sejam diversas
as partes do corpo contaminadas.

Art. 3 Se o pecado original a

concupiscncia.
(Sent., dist. XXX, q. 1, a. 3; Expos. Litt.: dist. XXXII, q. 2, a. 1, ad 3; dist. XXXII, q. 1, a. 1, ad 1, 3, 4;
De Malo, q. 3, a. 7; q. 4, a. 2).

O terceiro discute-se
concupiscncia.

assim.

Parece

que

pecado

original

no

1. Pois, todo pecado contrrio natureza, como diz Damasceno. Ora, a

concupiscncia, sendo o ato prprio da potncia concupiscvel, potncia natural,
conforme a natureza. Logo, no o pecado original.

2. Demais. O pecado original causou em ns as paixes dos pecados, como se v

no Apstolo (Rm 7). Ora, h muitas outras paixes, alm da concupiscncia, como
j se estabeleceu. Logo, o pecado original no a concupiscncia, antes que
qualquer outra paixo.

3. Demais. Pelo pecado original desordenaram-se todas as partes da alma, como

j se disse. Ora, a inteligncia a suprema dessas partes, como est claro no
Filsofo. Logo, o pecado original mais a ignorncia que a concupiscncia.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a concupiscncia o reato do pecado original.

SOLUO. Cada ser se especifica pela sua forma. Ora, como j se disse, o
pecado original se especifica pela sua causa. Logo e necessariamente, a causa do
pecado original a que lhe d a formalidade. E como coisas opostas tm causas
opostas, deve-se fundamentar a causa do pecado original pela da justia original,
que se lhe ope. Ora, toda a ordem da justia original estava na sujeio da

691

vontade humana a Deus. Essa sujeio se dava, primria e principalmente, pela

vontade, qual compete mover todas as outras partes para o fim, como j dissemos. Por onde, o afastamento da vontade, de Deus, causou a desordem em todas
as outras potncias da alma. Portanto, a privao da justia original, pela qual a
vontade estava sujeita a Deus, o que h de formal no pecado original; enquanto
que todas as outras desordens das potncias da alma constituem como o elemento
material desse pecado. Ora, a desordem dessas outras potncias consiste,
principalmente em buscarem desordenadamente os bens mutveis; e essa
desordem pode receber a denominao comum de concupiscncia. E portanto, o
pecado original , materialmente, concupiscncia; formalmente, porm, consiste na
falta da justia original.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo no homem a potncia

concupiscvel naturalmente regulada pela razo, a concupiscncia -lhe natural a
ele na medida em que se conforma com a ordem da razo. E a que ultrapassa os
limites da razo contra a natureza do homem. Ora, tal a concupiscncia do
pecado original.

RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos, as paixes do irascvel se reduzem

s do concupiscvel como s principais; entre as quais a concupiscncia move mais
veementemente e mais sentida, como j antes estabelecemos. E por isso, -lhe
atribudo o pecado original, como sendo a principal e de certo modo, inclusiva de
todas as outras.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como nos bons o intelecto e a razo tm a

supremacia; assim nos maus e inversamente, desempenha o papel principal a parte
inferior da alma, que obnubila a razo e a arrasta, como j se disse. E por isso o
pecado original considerado antes como concupiscncia que como ignorncia;
embora tambm a ignorncia esteja contida entre as deficincias materiais do
pecado original.

Art. 4 Se o pecado original se

manifesta igualmente em todos.
(II Sent., dist. XXXII, q. 1, a. 3).

O quarto discute-se assim. Parece que o pecado original no se manifesta

igualmente em todos.

692

1. Pois, o pecado original a concupiscncia desordenada, como j se disse. Ora,

nem todos so igualmente inclinados concupiscncia. Logo, o pecado original no
se manifesta igualmente em todos.

2. Demais. O pecado original uma disposio desordenada da alma; assim

como a doena o do corpo. Ora, a doena susceptvel de mais e de menos.
Logo, tambm o pecado original.

3. Demais. Agostinho diz que a sensualidade transmite o pecado original

prole. Ora um desenvolve maior sensualidade que outro, no ato da gerao. Logo,
o pecado original pode existir em um mais que em outro.

Mas, em contrrio, o pecado original o pecado da natureza, como j se disse.

Ora, a natureza de todos igual. Logo, tambm o pecado original.

SOLUO. Dois elementos h no pecado original: a falta da justia original e a

relao dessa falta com o pecado do primeiro pai, do qual derivada por uma
origem viciosa. Ora, quanto ao primeiro elemento, o pecado original no
susceptvel de mais nem de menos. Porque nos privou totalmente do dom da
justia original; ora, as privaes que privam totalmente, como a morte e as
trevas, no so susceptveis de mais nem de menos, como j se disse.
Semelhantemente, nem quanto ao segundo. Pois, todas se relacionam igualmente
com o primeiro princpio da origem viciosa, donde derivou essencialmente para o
pecado original a culpa; ora, relaes no so susceptveis de mais nem de menos.
Por onde manifesto, que o pecado original no se manifesta em um mais que
em outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Roto o vnculo da justia original,

que mantinha na ordem, todas as potncias da alma, cada uma delas obedece
sua tendncia prpria, e tanto mais veemente, quanto mais forte. Ora, sucede que
certas potncias da alma so mais fortes em um que em outro, por causa das
diversas compleies do corpo. Portanto, o ser um mais inclinado que outro
concupiscncia no provm do pecado original. Porque em todos foi igualmente
roto o vnculo da justia original, e igualmente em todos as partes inferiores da
alma foram abandonadas a si prprias. Mas isso provm da diversa disposio das
potncias, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. A doena do corpo no tem em todos causa igual,

mesmo se for especificamente a mesma. Assim, na febre proveniente da blis
putrefata a putrefao pode ser maior ou menor e mais prxima ou mais remota do
princpio vital. Ao passo que a causa do pecado original igual em todos. Logo, a
comparao no colhe.

693

RESPOSTA TERCEIRA. A sensualidade transmitente do pecado original prole

no a sensualidade atual. Pois, dado que o poder divino concedesse a algum o
no sentir nenhuma sensualidade desordenada no ato da gerao, ainda assim
transmitiria prole o pecado original. Mas devemos considerar essa sensualidade
como a habitual, que torna o apetite sensitivo insubmisso razo, roto o vnculo da
justia original. Ora, tal sensualidade a mesma em todos.

Questo 83: Do sujeito do pecado

original.
Em seguida devemos tratar do sujeito do pecado original. E nesta questo
discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o pecado original est mais na carne que na alma.

Art. 2 Se o pecado original est mais na essncia da alma que nas potncias.
Art. 3 Se o pecado original contaminou mais a vontade que as outras faculdades.
Art. 4 Se as referidas potncias a geratriz, a potncia concupiscvel e o sentido do tacto, foram mais
contaminadas que as outras.

Art. 1 Se o pecado original est mais

na carne que na alma.
(II Sent., dist. XVIII, q. 2, a. 1, ad. 3; dist. XXX, q. q, a. 2, ad 4; dist. XXXI, q. 1, a. 1, ad 2, 4; dist.
XXXIII, q. 1, a. 3, ad 4; De Malo, q. 4, a. 3).

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado original est mais na carne
que na alma.

1. Pois, a repugnncia da carne com a alma procede da corrupo do pecado

original. Ora, a raiz dessa repugnncia est na carne, conforme aquilo do Apstolo
(Rm 7): sinto nos meus membros outra lei que repugna lei do meu esprito. Logo,
o pecado original est principalmente na carne.

2. Demais. Tudo est mais na causa que no efeito; assim o calor esta mais no
fogo que aquece, do que na gua aquecida. Ora, a alma sofre a contaminao do
pecado original, por meio do smen carnal. Logo, o pecado original est mais na
carne que na alma.

694

3. Demais. Contramos o pecado original do primeiro pai, porque preexistimos

nele pelo grmen seminal. Ora, nele no preexistimos pela alma, mas s pela
carne. Logo, o pecado original no est na alma, mas na carne.

4. Demais. A alma racional criada por Deus infundida no corpo. Se portanto, a

alma fosse contaminada pelo pecado original, s-lo-ia desde a sua criao ou
infuso. E assim, Deus, causa da criao e da infuso, seria tambm a causa do
pecado.

5. Demais. Ningum que tenha sabedoria iria despejar um licor precioso num
vaso, do qual sabe que o contaminar. Se portanto a alma, pela sua unio com o
corpo, pudesse contaminar-se com a mcula da culpa original, Deus, que a
sabedoria mesma, nunca haveria de infundi-la em tal corpo. Ora, se a infunde,
que ela no fica maculada pela carne. Portanto, o pecado original no est na alma,
mas na carne.

Mas, em contrrio, o sujeito de uma virtude e de um vcio ou pecado, o mesmo

que o da virtude ou vcio contrrios. Ora, a carne no pode ser sujeito da virtude,
pois, como diz o Apstolo (Rm 7), eu sei que em mim, quero dizer, na minha carne,
no habita o bem. Logo, a carne no pode ser o sujeito do pecado original, mas s
a alma.

SOLUO. Uma coisa pode estar em outra de dois modos: como na causa,
principal ou instrumental, ou como no sujeito. Por onde, o pecado original de todos
os homens preexistiu por certo, em Ado, como na causa primeira principal,
conforme aquilo do Apstolo (Rm 5): no qual todos pecaram. Por outro lado, o
pecado original preexistia no smen do corpo, como na causa instrumental, porque
pela virtude ativa do smen que ele se transmite prole simultaneamente com a
natureza humana. Mas, o pecado original de nenhum modo pode ter a carne como
sujeito, mas s a alma.

E a razo que, como j dissemos, pela vontade do primeiro pai, o pecado original
se lhe transmitiu aos descendentes, por via de gerao, assim como da vontade de
um homem o pecado atual se lhe deriva para as outras partes. E nesta derivao
notamos o seguinte. Tudo o redundante da moo da vontade, de pecar, para
qualquer parte do homem, de algum modo participante do pecado, seja, como
sujeito, seja, como instrumento, tudo isso implica essencialmente a culpa. Assim, a
vontade da gula faz o concupiscvel desejar o alimento, e leva as mos e a boca a
tomarem-no, que, enquanto movidas pela vontade ao pecado, so instrumentos
deste. Porm o ulterior redundante na potncia nutritiva, e nos membros interiores,
de natureza a no serem movidos pela vontade, no implica a culpa
essencialmente.

695

Assim pois, podendo a alma ser sujeito da culpa, e a carne, em si mesma, no,
toda a corrupo do primeiro pecado, que atinge a alma, implica a culpa; o que
porm no a atinge implica, no culpa, mas a pena. Portanto, a alma, e no a
carne, o sujeito do pecado original.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, o Apstolo se

refere no lugar citado ao homem j redimido, libertado da culpa, mas sujeito
pena, e por isso diz que o pecado habita na carne. Mas daqui se no segue seja a
carne sujeito da culpa, mas s da pena.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado original tem no smen a sua causa

instrumental. Ora, no necessrio que o existente na causa instrumental nesta
exista mais principalmente que no efeito, seno s na causa principal. E deste
modo o pecado original existiu mais principalmente em Ado, em quem existiu
como pecado atual.

RESPOSTA TERCEIRA. A alma de um homem qualquer no preexistiu,

seminalmente em Ado pecador, como no seu princpio efetivo, mas como no
princpio dispositivo. Porque o smen corpreo, transmitido por Ado, no tem a
virtude de produzir a alma racional, mas, s a de disp-la.

RESPOSTA QUARTA. A mcula do pecado original de nenhum modo foi causada

por Deus, mas s pelo pecado do primeiro pai, mediante a gerao carnal. Logo, a
criao, implicando relao da alma s com Deus, no se pode dizer que por ela
fosse maculada. A infuso porm implica relao com Deus, que infunde, e com a
carne, na qual a alma infundida. Logo, considerada a relao com Deus, que
infunde, no se pode dizer que pela infuso a alma seja maculada, mas s levandose em conta a relao com o corpo em que infundida.

RESPOSTA QUINTA. O bem comum tem preferncia sobre o particular. Por

isso, Deus, de conformidade com a sua sabedoria, no derroga para evitar o
contgio particular de uma alma, a ordem universal das coisas, que exige seja ela
infundida em tal corpo. Sobretudo por ser da natureza da alma no comear a
existir seno unida ao corpo, como se demonstrou na Primeira Parte. Pois, -lhe
melhor a ela assim existir, segundo a natureza, do que no existir de nenhum
modo; sobretudo por poder, pela graa, livrar-se da condenao.

Art. 2 Se o pecado original est mais

na essncia da alma que nas potncias.
(II Sent., dist. XXXI, q. 2, a. 1; De Verit., q. 25, a. 6; q. 27, a. 6, ad 2; De Malo, q. 4, a. 4).

696

O segundo discute-se assim. Parece que o pecado original no est mais na

essncia da alma que nas potncias.

1. Pois natural alma ser sujeito do pecado, por poder ser movida pela
vontade. Ora, no a essncia da alma a movida pela vontade, mas sim as suas
potncias. Logo, o pecado original no atingiu a essncia da alma, mas s as suas
potncias.

2. Demais. O pecado original se ope justia original. Ora, esta havia de estar
em alguma potncia da alma, sujeito da virtude. Logo, tambm o pecado original
est mais nas potncias que na essncia da alma.

3. Demais. Assim como da carne o pecado original derivou para a alma, assim da
essncia desta derivou-lhe para as potncias. Ora, o pecado original est mais na
alma que na carne. Logo, tambm mais nas potncias, que na essncia da alma.

4. Demais. Tem-se como concupiscncia o pecado original, conforme j se disse.

Ora, a concupiscncia tem sua sede nas potncias da alma. Logo, tambm o
pecado original.

Mas, em contrrio, o pecado original considerado um pecado natural, como j se

disse. Ora, a alma por essncia, e no pelas suas potncias, como j se
estabeleceu na Primeira Parte, a forma e a natureza do corpo. Logo, ela
principalmente e por essncia o sujeito do pecado original.

SOLUO. A alma principalmente sujeito de um pecado, pelo que a torna

primariamente causa motora desse pecado. Assim, se a causa motiva do pecado for
o deleite sensvel, residente na potncia sensitiva, como seu objeto prprio, seguese que essa potncia o sujeito prprio desse pecado. Ora, manifesto, o pecado
original foi causado pela gerao. Portanto, por onde a alma entra primeiramente
em contato com a gerao do homem, por a ela o sujeito primeiro do pecado
original. Ora, a gerao entra em contato com a alma, como seu termo, enquanto
forma do corpo, o que por essncia prpria lhe convm, segundo j demonstramos
na Primeira Parte. Logo, a alma por essncia o sujeito primeiro do pecado
original.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como o movimento da

vontade do homem atinge-lhe propriamente, as potncias, e no a essncia da

697

alma, assim o movimento da vontade do primeiro gerador atinge primeiramente,

por via da gerao, a essncia da alma, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a justia original se inclina, primordialmente

na essncia da alma;pois, era um dom de Deus natureza humana, prprio mais
de tal essncia, que das suas potncias. Pois, estas pertencem mais pessoa,
enquanto princpio de atos pessoais. Por onde, os sujeitos prprios dos pecados
atuais que so pecados pessoais.

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo est para a alma como a matria para a forma;
esta, embora posterior na ordem da gerao, anterior na da perfeio e da
natureza. Ora, a essncia da alma est para as potncias, como o sujeito para os
acidentes prprios, posteriores ao sujeito, tanto na ordem da gerao, como na da
perfeio. Portanto a comparao no colhe.

RESPOSTA QUARTA. A concupiscncia desempenha, no pecado original, o

papel de matria e conseqncia, segundo j se disse.

Art. 3 Se o pecado original

contaminou mais a vontade que as
outras faculdades.
(II Sent., dist. XXX, q. 1, a. 3; De Verit., q. 25, a 6; De Malo, q. 4, a. 5).

O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado original no contaminou mais a

vontade que as outras faculdades.

1. Pois, todo pecado pertence principalmente potncia por cujo ato foi causado.
Ora, o pecado original foi causado pelo ato da potncia geratriz. Logo, dentre as
demais potncias da alma, parece pertencer antes potncia geratriz.

2. Demais. O pecado original transmite-se pelo smen carnal. Ora, as outras

potncias da alma so mais prximas da carne, que a vontade; como se v
claramente em todas as potncias sensitivas, que se servem de rgo corpreo.
Logo, nelas, mais que na vontade, est o pecado original.

698

3. Demais. O intelecto tem prioridade sobre a vontade, pois esta no pode

querer seno o bem conhecido. Se portanto o pecado original contaminou todas as
potncias da alma, parece que contaminou primeiro o intelecto, como sendo a mais
importante.

Mas, em contrrio, a justia original diz respeito, primariamente, vontade, pois,

consiste na retido da vontade, como diz Anselmo. Logo, o pecado original, que se
lhe ope, respeita, antes de tudo, a vontade.

SOLUO. Dois aspectos devemos levar em conta no contgio do pecado

original. Primeiro, a sua inerncia ao sujeito; e por a diz respeito, primariamente,
essncia da alma, como j se disse. Em seguida devemos considerar-lhe a
inclinao para o ato; e, por a respeita s potncias da alma. Ora, ele h de
respeitar, primria e necessariamente a que tem a inclinao primeira para o
pecado. E como esta a vontade, segundo j se demonstrou, o pecado original h
de lhe dizer respeito em primeiro lugar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado original no causado no

homem pela potncia geratriz da prole; mas pelo ato da potncia geratriz do pai.
Por onde, no necessrio seja a sua potncia geratriz o sujeito primeiro do
pecado original.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado original tem dupla derivao: uma, da carne

para a alma; outra, da essncia da alma para as potncias. A primeira conforme
ordem da gerao; a segunda, da perfeio. E portanto, embora as potncias
sensitivas sejam mais prximas carne; como porm a vontade est mais chegada
essncia da alma, como potncia superior que , ser a primeira a receber a
contaminao do pecado original.

RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto de certa maneira precede vontade, por

propor-lhe o seu objeto. De outro modo porm a vontade precede o intelecto, na
ordem da moo para o ato, moo essa que implica o pecado.

Art. 4 Se as referidas potncias a

geratriz, a potncia concupiscvel e o
sentido
do
tacto,
foram
mais
contaminadas que as outras.
(II Sent., dist., XXXI, q. 2, a. 2: De Verit., q. 25; a. 6; De Malo, q. 4, a. 2, ad 12; a. 5, ad 1).

699

O quarto discute-se assim. Parece que as referidas potncias no foram mais

contaminadas que as outras.

1. Pois, parece que o contgio do pecado original h de ter atingido sobretudo

aquela parte da alma susceptvel de ser o sujeito primrio do pecado. Ora, esta a
parte racional, e sobretudo vontade. Logo, esta foi sobretudo contaminada pelo
pecado original.

2. Demais. Nenhuma potncia da alma contaminada pela culpa, seno

enquanto pode obedecer razo. Ora, a potncia geratriz no o pode, como o diz
Aristteles. Logo, no foi sobretudo essa a potncia contaminada pelo pecado
original.

3. Demais. Dentre os sentidos o da viso o mais espiritual e achegado razo,

por distinguir mais diferenas entre as coisas, como diz Aristteles. Ora, o contgio
da culpa atingiu principalmente a razo. Logo, o sentido da viso foi mais
contaminado que o tato.

Mas, em contrrio, Agostinho diz, que o contgio da culpa original manifestou-se

sobretudo no movimento dos membros genitais, desobedientes razo. Ora, esses
membros servem potncia geratriz, no comrcio sexual, onde o prazer depende
do tato, que excita sobretudo a concupiscncia. Logo, o contgio do pecado original
atingiu sobretudo estas trs potncias: a geratriz, a concupiscvel e o sentido do
tacto.

SOLUO. Costuma-se chamar contaminao sobretudo aquela corrupo que

naturalmente se transmite a outrem; por isso as doenas contagiosas, como a
lepra, a sarna e semelhantes, chamam-se contaminaes. Ora, a corrupo do
pecado original se transmite pelo ato da gerao, como j se disse. Por onde,
consideram-se sobretudo como contaminadas as potncias concorrentes nesse ato.
Ora, tal ato serve potncia geratriz, como ordenado para a gerao; e implica o
prazer do tacto, objeto por excelncia da potncia concupiscvel. E portanto, como
se consideram corruptas pelo pecado original todas as partes da alma, corruptas
principalmente e contaminadas se consideram as trs referidas potncias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado original, enquanto inclina

para os pecados atuais, atingiu principalmente a vontade, como j se disse. Mas
enquanto se transmite prole, atingiu as faculdades preditas, proximamente, e a
vontade, remotamente.

700

RESPOSTA SEGUNDA. A contaminao da culpa atual s atinge as potncias

movidas pela vontade do pecador. Ora, a contaminao da culpa original derivou
no, da vontade daquele que a contraiu, mas, da gerao natural, qual serve a
potncia geratriz. Logo, h nela a contaminao do pecado original.

RESPOSTA TERCEIRA. A viso no concerne ao ato gerador seno como

disposio remota, enquanto que, por ela, se manifesta a forma concupiscve1. Ao
passo que o prazer se completa pelo tacto. Por isso o contgio em questo se
atribui mais ao tacto que vista.

Questo 84: Da causa do pecado,

enquanto um causa de outro.
Em seguida devemos tratar da causa do pecado, enquanto um causa de outro. E,
nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a cobia a raiz de todos os pecados.

Art. 2 Se a soberba o incio de todos os pecados.
Art. 3 Se alm da soberba e da avareza, h outros pecados especiais chamados capitais.
Art. 4 Se devemos admitir sete vcios capitais, a saber: a vanglria, a inveja, a ira, a avareza, a tristeza, a gula e a
luxria.

Art. 1 Se a cobia a raiz de todos os

pecados.
(Art. seq.; II-IIae, q 119, a.2. ad 1; II Sent., dist., V, q. q. 1. a. 3, ad 1; dist. XXII, q. 1, a. 1, ad 7;
dist. XLII, q. 2, a. 1 ; a. 3, ad 1; De Malo, q. 8, a. 1, ad 1; I ad Tim., cap. VI, lect. II).

O primeiro discute-se assim. Parece que a cobia no a raiz de todos os

pecados.

1. Pois, a cobia, que o desejo imoderado das riquezas, ope-se virtude da

liberalidade. Ora, esta no a raiz de todas as virtudes. Logo, a cobia no o de
todos os vcios.

2. Demais. O desejo dos meios procede do desejo do fim. Ora, as riquezas so

desejadas pela cobia s por serem teis a algum, como diz Aristteles. Logo, a
cobia no a raiz de todos os pecados, mas se radica numa origem anterior.

701

3. Demais. A avareza, considerada como cobia, nasce freqentemente de outros

pecados; assim, quando se deseja o dinheiro por causa da ambio, ou para
satisfazer gula. Logo, no a raiz de todos os pecados.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (1 Tm 6, 10): a raiz de todos os males a

avareza.

SOLUO. Certos tomam a cobia em trplice acepo. Primeiro, como o desejo

desordenado das riquezas, sendo ento, um pecado especial. Segundo, como
implicando o desejo desordenado de qualquer bem temporal e, ento constitui o
gnero de todos os pecados, pois, todos implicam a tendncia desordenada para os
bens transitrios, como j se disse (q. 72, a. 2). Terceiro, como significando uma
certa inclinao da natureza corrupta para desejar desordenadamente bens
corruptveis. E, ento se diz que a cobia a raiz de todos os pecados, por
semelhana com a raiz da rvore, que tira da terra o alimento. Do mesmo modo,
todos os pecados nascem do amor das coisas temporais.

Ora, no obstante verdadeiras, essas distines parecem no se inclurem na

inteno do Apstolo, que considerou a cobia como a raiz de todos os pecados.
Pois, ele se dirige manifestamente contra aqueles que,querendo fazer-se ricos,
caem na tentao e no lao do diabo, porque a raiz de todos os males a avareza.
Por onde manifesto que se refere cobia como desejo desordenado das
riquezas. E, a esta luz, devemos ter que a cobia, como pecado especial,
considerada raiz de todos os pecados, por semelhana com a raiz da rvore, a toda
a qual d o alimento. Pois, segundo vemos por meio das riquezas o homem adquire
a faculdade de cometer qualquer pecado e de satisfazer o desejo de qualquer deles.
Porque o dinheiro o ajuda a possuir quaisquer bens temporais, conforme aquilo da
Escritura (Ecle 10, 19): todas as coisas obedecem o dinheiro. Por onde claro que
a cobia das riquezas a raiz de todos os pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude e o pecado no tm a

mesma origem. Pois, este nasce do desejo dos bens mutveis; e por isso se
considera como raiz de todos os pecados o desejo daqueles bens temporais que
ajudam a conseguir todos os outros. Ao passo que a virtude nasce do desejo do
bem imutvel e, por isso, a caridade, que o amor de Deus, considerada a raiz
das virtudes, conforme aquilo da Escritura (Ef 3, 17): arraigados e fundados na
caridade.

RESPOSTA SEGUNDA. Considera-se o desejo das riquezas como raiz dos

pecados, no, certo, por serem elas buscadas por si mesmas, como fim ltimo;
mas por serem muito procuradas como teis para todos os fins temporais. E sendo
o bem universal mais desejvel que qualquer bem particular, ele move mais o
apetite, do que quaisquer bens particulares, que, simultaneamente com muitos
outros, podem ser possudos por meio do dinheiro.

702

RESPOSTA TERCEIRA. A ordem natural no implica na realizao inevitvel dos

fatos, seno o que se d na maior parte das vezes, porque a natureza das coisas
corruptveis pode ser impedida de agir sempre do mesmo modo. Assim tambm, na
ordem moral, consideramos o que mais freqente, e no o que se deva realizar
sempre, porque a vontade no obra necessariamente. Por onde, o considerar-se a
avareza raiz de todos os males no significa que, s vezes, algum outro mal no
seja a sua raiz, mas que, no mais das vezes, dela nascem os outros, pela razo j
exposta.

Art. 2 Se a soberba o incio de todos

os pecados.
(II-II, q. 162, a. 2; a. 5, ad 2 II Sent., dist. V, q. 1, a. 3; dist. XLII, q. 2, a. 1, ad 7; a. 3, ad 1 ; De
Malo, q. 8, a. 1, ad 1, 16; II Cor., cap. XII. lect. III; I Tim., cap. VI, lect. II).

O segundo discute-se assim. Parece que a soberba no o incio de todo pecado.

1. Pois, a raiz um princpio da rvore; e, assim, parece que o mesmo ser raiz
e incio do pecado. Ora, a cobia a raiz de todo pecado, como j se disse (a. 1).
Logo, ela tambm, e no a soberba, o incio de todo pecado.
2. Demais. A Escritura diz (Sr 10, 14): O princpio da soberba do homem
apostatar de Deus. Ora, a apostasia de Deus um pecado. Logo, h um pecado
que o incio da soberba; e esta no o incio de todo pecado.
3. Demais. incio de todos os pecados o que os causa a todos. Ora, tal o
amor desordenado de si, que gera a cidade de Babilnia, como diz Agostinho. Logo,
o amor de si, e no a soberba, o incio de todo o pecado.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sr 10, 15): o princpio de todo o pecado a
soberba.
SOLUO. Certos consideram a soberba em trplice acepo. Numa, significa o
desejo desordenado da prpria excelncia, e ento a tm como pecado especial.
Noutra, importa um certo desprezo atual de Deus, quanto ao seu efeito, que
consiste em no nos sujeitarmos lei divina; e ento a consideram como um pecado geral. Noutra enfim, implica uma inclinao para esse referido desprezo, pela
corrupo da natureza; e ento a consideram como o incio de todos os pecados. E
difere da cobia, que implica o pecado por prender-se aos bens mutveis, o que, de
certo modo, nutre e favorece o pecado; e por isso considerada como raiz dele. Ao
passo que a soberba implica o pecado por afastar de Deus, a cujo preceito o
homem recusa submeter-se; e chamada incio do pecado, porque esse
afastamento o incio do mal.
Ora, se bem essas distines sejam verdadeiras, no entram na inteno do Sbio,
quando disse: o princpio de todo o pecado a soberba. Pois manifestamente, ele

703

se refere soberba como desejo desordenado da prpria excelncia, como bem o

esclarece o que acrescenta: Deus destruiu os tronos dos prncipes soberbos. E trata
desse assunto em quase todo esse captulo. Donde devemos concluir, que a
soberba, mesmo enquanto pecado especial, o incio de todo o pecado. Pois,
mister considerar que, nos atos voluntrios, como o so os pecados, h uma dupla
ordem: a da inteno e a da execuo.Na primeira, o fim exerce a funo de
princpio, como j muitas vezes dissemos. Ora, o fim de todos os bens temporais,
que podemos adquirir, levar-nos a uma certa perfeio e excelncia. E portanto,
por aqui, a soberba, que o desejo da excelncia, considerada como o incio de
todo pecado. Por outro lado, quanto execuo, vem em primeiro lugar o que d a
oportunidade de realizar todos os desejos pecaminosos; e tais so as riquezas, que
por isso exercem a funo de raiz. Por isso, a avareza considerada como a raiz de
todos os males, como j se disse (a. 1).
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Por causa do afastamento, que se considera o
apostatar de Deus como incio da soberba. Pois, de no querer o homem sujeitar-se
a Deus resulta o querer desordenadamente a prpria excelncia, na ordem
temporal. E assim, a apostasia de Deus no considerada, no lugar em questo,
como um pecado especial; mas antes, como uma condio geral de todo pecado,
que o afastamento do bem imutvel. Ou se pode dizer que o apostatar de Deus
considerado o incio da soberba, por ser a primeira espcie dela. Pois, prprio
da soberba no querer submeter-se a nenhum superior e, principalmente, no
querer submeter-se a Deus. Donde resulta que o homem se exalta indebitamente
acima de si mesmo, quanto s outras espcies de soberba.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem se ama a si mesmo querendo a sua
excelncia; pois, o amar-se a si querer para si o bem. Por onde, vem a dar no
mesmo considerar como o incio de todo o pecado a soberba ou o amor prprio.

Art. 3 Se alm da soberba e da

avareza, h outros pecados especiais
chamados capitais.
(II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 3; De Malo, q. 8, a. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que alm da soberba e da avareza no h

outros pecados especiais chamados capitais.
1. Pois, a cabea est para os animais, como a raiz, para as plantas, conforme
diz Aristteles; porque as razes se assemelham boca. Se portanto a cobia
considerada raiz de todos os males, s ela, e nenhum outro pecado, deve ser tida
como vcio capital.
2. Demais. A cabea est numa certa ordem relativa aos outros membros,
enquanto dela derivam, de algum modo, para todos eles, o sentido e o movimento.

704

Ora, o pecado assim se chama por implicar privao da ordem. Logo, no exerce
funo capital; e portanto, no se devem admitir nenhuns pecados capitais.
3. Demais. Chamam-se capitais os crimes expiados com pena capital. Ora, certos
pecados, em cada gnero deles, so punidos com essa pena. Logo, os vcios
capitais no so vcios especificamente determinados.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera certos vcios especiais a que chama capitais.
SOLUO. Capital vem de cabea. Ora, esta propriamente o membro principal
e diretivo de todo o animal. Por isso, chama-se metaforicamente, cabea a tudo o
que princpio e diretivo; e tambm os homens, que dirigem e governam, so
chamados cabeas. Por onde, de um modo, a denominao de vcio capital vem de
cabea, em sentido prprio. E nesta acepo chama-se pecado capital o punido com
a pena capital. Mas no neste sentido que tratamos agora dos pecados capitais,
mas consideramos aqui o pecado capital como derivado de cabea, em outra
acepo, a saber, a metafrica, significando que ele o princpio ou o diretivo dos
outros pecados. E assim chama-se vcio capital aquele donde os outros nascem, e
principalmente quanto origem da causa final que a origem formal como j se
disse (q. 72, a. 6). Por onde, o vcio capital no s o princpio dos outros, mas
tambm os dirige e de certo modo os chefia. Pois sempre a arte ou o hbito, a que
pertence o fim, tem o principado e o imprio sobre os meios. Por isso Gregrio
compara esses vcios capitais com os chefes dos exrcitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A denominao de capital vem de
cabea. E implica uma certa derivao ou participao da cabea, como tendo
alguma propriedade desta e no como sendo a cabea, em sentido literal. Por isso
chamam-se capitais no s os vcios que desempenham a funo de origem
primeira, como a avareza, denominada raiz, e a soberba, denominada incio; mas
tambm os que desempenham a funo de origem prxima de vrios pecados.
RESPOSTA SEGUNDA. O pecado carece de ordem pelo afastamento que causa,
pois, por a um mal; ena verdade, segundo Agostinho, o mal a privao do
modo, da espcie e da ordem. Quanto ao que busca, contudo, o pecado implica um
certo bem e, por este lado susceptvel de ordem.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao pecado capital, enquanto
assim chamado por causa do reato da pena. Ora, no neste sentido que agora
dele tratamos.

Art. 4 Se devemos admitir sete vcios

capitais, a saber: a vanglria, a inveja, a
ira, a avareza, a tristeza, a gula e a
luxria.
(II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 3; De Malo, q. 8, a. 1).

705

O quarto discute-se assim. Parece no devamos admitir sete vcios capitais, a

saber, a vanglria, a inveja, a ira, a avareza, a tristeza, a gula e a luxria.
1. Pois, os pecados se opem s virtudes. Ora, destas so quatro as principais,
como j se disse (q. 61, a. 2). Logo, tambm s quatro ho de ser os vcios
principais ou capitais.
2. Demais. As paixes da alma esto entre as causas do pecado, como j se
disse (q. 77). Ora, as principais paixes da alma so quatro, e duas delas a
esperana e o temor no se mencionam entre os referidos pecados. Enumeramse porm certos vcios que supem o prazer e a tristeza. Pois, aquele est includo
na gula e na luxria; e esta, na preguia e na inveja. Logo, os pecados principais
so inconvenientemente enumerados.
3. Demais. A ira no uma paixo principal. Logo, no devia ser colocada entre
os vcios principais.
4. Demais. Assim como a cobia ou avareza a raiz do pecado, assim a soberba
dele o incio, como j se disse (q. 84, a. 2). Ora, a avareza considerada como
um dos sete vcios capitais. Logo, a soberba tambm devia ser enumerada entre
esses vcios.
5. Demais. Cometemos certos pecados, que no podem ser causados por
nenhum dos vcios capitais. Assim, quando erramos por ignorncia ou quando
algum comete um pecado, como roubar, para dar esmola, mas com boa inteno.
Logo, os vcios capitais so enumerados insuficientemente.
Mas, em contrrio, a autoridade de Gregrio, que assim os enumera.
SOLUO. Como j se disse (q. 84, a. 3), chamam-se vcios capitais aqueles de
que se originam os outros, principalmente em relao idia de causa final. Ora,
esta origem pode ser considerada dupla luz. Primeiro, segundo a condio do
pecador, disposto de maneira tal a buscar sobretudo um fim, donde vem a praticar,
no mais das vezes, outros pecados. Ora, tal origem no a pode compreender a
arte, por serem infinitas as disposies particulares dos homens. Segundo,
quanto relao natural dos prprios fins entre si. E a esta luz um vcio nasce
quase sempre de outro. E por isso, a arte pode abranger esse modo de se originar.
Ento chamam-se capitais os vcios, cujos fins implicam certas razes primrias de
mover o apetite; e conforme a distino delas assim eles se distinguem.
Ora, um objeto pode mover o apetite de dois modos. Diretamente e por si;
assim, o bem o move a busc-lo e o mal, pela mesma razo, a evit-lo. Ou
indireta e como mediatamente; assim quando buscamos um mal em vista de algum
bem concomitante; ou evitamos um bem por causa de algum mal adjunto.
Ora, trplice o bem do homem. O primeiro o da alma, cuja razo de
apetibilidade depende da s apreenso, e tal a excelncia do louvor ou da honra.
E esse bem buscado desordenadamente pela vanglria. Outro o bem do
corpo. E este diz respeito ou conservao do indivduo, como a comida e a
bebida, e buscado desordenadamente pela gula; ou respeita a conservao da

706

espcie, como o coito, ao qual se ordena a luxria. O terceiro bem exterior e

so as riquezas, s quais se ordena a avareza. E esses mesmos quatro vcios
fogem desordenadamente os quatro males contrrios.
Ou de outro modo, o bem principalmente move o apetite, por participar de certa
maneira da natureza da felicidade, que todos naturalmente desejam. Ora, em
primeiro lugar a felicidade implica por essncia uma certa perfeio; pois o bem
perfeito, a que diz respeito a excelncia ou esplendor, desejado pela soberba ou
vanglria. Em segundo lugar, implica essencialmente a suficincia, que as riquezas
prometem e desejada pela avareza. Em terceiro lugar, condio da felicidade
o prazer, sem o qual no pode ela existir, como diz Aristteles, e desejado pela
gula e pela luxria.
Por outro lado, h trs razes pelas quais evitamos um bem por causa de algum
mau conjunto. Pois, assim agimos quanto ao nosso bem prprio, pela preguia,
que repugna ao trabalho corpreo, exigido para obtermos bem espiritual. Ou
quanto ao bem alheio. E isto, sendo sem excitao, prprio da inveja, que se
entristece com o bem de outrem por ser obstculo nossa prpria excelncia.
Havendo excitao, que provoca a vingana, tem lugar a ira. E aos mesmos vcios
prprio a prossecuo do mal oposto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os vcios e as virtudes no tm a
mesma origem. Pois, estas so causadas por ordenar-se o apetite razo ou ao
bem imutvel, que Deus; ao passo que aqueles nascem do desejo dos bens mutveis. Por onde, os vcios principais no ho de necessariamente se opor s
virtudes principais.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor e a esperana so paixes do irascvel. Ora,
todas as paixes do irascvel nascem das do concupiscvel, todas as quais se
ordenam tambm, de certo modo, ao prazer e dor. Por isso, o prazer e a dor
principalmente se enumeram entre os pecados capitais, como as principalssimas
das paixes, segundo j se estabeleceu (q. 25, a. 4).
RESPOSTA TERCEIRA. A ira, embora no seja uma paixo principal, distinguese contudo dos outros vcios capitais, por desempenhar papel especial na atividade
apetitiva; pois, atacamos o bem de outrem levados pela idia do homem, i. e, da
justia vindicativa.
RESPOSTA QUARTA. A soberba considerada como o incio de todo
pecadolevando-se em conta a idia de fim, como j se disse (q. 84, a. 2). E nessa
mesma idia se funda o serem principais os vcios capitais. Por onde, a soberba no
entra na enumerao, por ser um quase vcio universal; mas antes, considerada a
rainha de todos os vcios, no dizer de Gregrio. E por outra razo que se
considera a avareza como a raiz, conforme j se disse (q. 84, a. 1; a. 2).
RESPOSTA QUINTA. Os vcios capitais assim se chamam por nascerem deles,
mui freqentemente, os outros. Mas isso no impede tenham por vezes certos
pecados, outras causas. Tambm possvel dizer que todos os pecados
provenientes da ignorncia podem se reduzir preguia a que prprio a
negligncia, causa de recusarmos adquirir os bens espirituais, por via do trabalho.
Pois, a ignorncia, que pode ser causa do pecado, provm da negligncia, como j

707

dissemos (q. 76, a. 2). E o cometermos um pecado com boa inteno supe a
ignorncia de que se no deve praticar o mal para conseguir bem.

Questo 85: Dos efeitos do pecado e,

primeiro, da corrupo do bem da
natureza.
Em seguida devemos tratar dos efeitos do pecado. E, primeiro da corrupo do bem
da natureza. Segundo, da mcula da alma. Terceiro, do reato da pena. Na primeira
questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o pecado diminui o bem da natureza.

Art. 2 Se a natureza humana pode ser privada totalmente do seu bem pelo pecado.
Art. 3 Se a fraqueza, a ignorncia, a malcia e a concupiscncia so convenientemente consideradas leses da
natureza conseqentes ao pecado.
Art. 4 Se a privao do modo, da espcie e da ordem so efeitos do pecado.
Art. 5 Se a morte e as outras misrias do corpo so efeitos do pecado.
Art. 6 Se a morte e as demais misrias do corpo so naturais ao homem.

Art. 1 Se o pecado diminui o bem da

natureza.
(I q. 48, a. 4; II Sent., dist. III, q. 3, ad 5; dist. XXX, q, 1, a. 1, ad 3; dist. XXXIV, a 5; III dist. XX, a. 1,
q 1, ad 1; III Cont Gent., cap.XII ; De Malo, q. 2, a. 11).

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado no causa detrimento ao bem

da natureza.

1. Pois, o pecado do homem no excede em gravidade o do demnio. Ora, os

dons naturais permanecem ntegros nos demnios, depois do pecado, como diz
Dionsio. Logo, o pecado tambm no causa detrimento ao bem da natureza
humana.

2. Demais. A alterao do que posterior no implica a do anterior; assim, a

substncia permanece a mesma, embora se mudem os acidentes. Ora, a natureza
preexiste ao voluntria. Logo, embora o pecado cause a desordem na ao,
voluntria, nem por isso se altera a natureza, de modo a lhe ficar diminudo o seu
bem.

708

3. Demais. O pecado um ato; ao passo, que sofrer detrimento uma paixo.

Ora nenhum agente, como tal, paciente; possvel porm que atue sobre um
paciente e sofra a ao de outro agente. Logo, quem peca no causa detrimento,
pelo pecado, ao bem da sua natureza.

4. Demais. Nenhum acidente pode agir sobre o seu sujeito. Pois, sofrer uma
ao prprio do ser potencial; ao passo que o sujeito do acidente j ser atual,
em relao a esse acidente. Ora, o pecado reside no bem da natureza como o
acidente, no sujeito. Logo, o pecado no diminui esse bem, pois, diminuir , de
algum modo, agir.

Mas, em contrrio, como diz o Evangelho (Lc 10, 30): Um homem baixava de
Jerusalm a Jeric, i. , prevaricao do pecado; despojado dos bens gratuitos
e vulnerado nos naturais, como expe Beda. Logo, o pecado causa detrimento ao
bem da natureza.

SOLUO. O bem da natureza humana pode ser considerado trplice luz.

Primeiro, como os princpios mesmos constitutivos no que ela ; e como as
propriedades deles derivadas; p. ex., as potncias da alma, e outras. Segundo,
tendo o homem, inclinao natural para a virtude, segundo j estabelecemos (q.
60, 1; q. 63, 1), essa mesma inclinao um certo bem natural. Terceiro, podese chamar bem natural ao dom da justia original, conferido, no primeiro homem, a
toda a natureza humana.

Ora, o bem da natureza, primeiramente enumerado, no o destri o pecado e nem

o diminui. O terceiro, porm, o pecado do primeiro pai totalmente o destruiu. Mas o
mdio, i. , a inclinao natural para a virtude, fica diminudo pelo pecado. Pois, os
atos humanos produzem uma certa inclinao para outros atos semelhantes, como
j se demonstrou (q. 50, a. 1). Necessariamente porm, aquilo que se inclina para
um contrrio fica com a inclinao diminuda para o outro. Por onde, sendo o
pecado contrrio virtude, o prprio pecar do homem diminui-lhe o bem da
natureza, que a inclinao para a virtude.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere ao bem primeiro

da natureza, que existir, viver e inteligir, como claro a quem lhe refletir nas
palavras.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a natureza seja anterior ao voluntria, tem

contudo inclinao para ela. Por onde, a natureza, em si mesma, no varia com a
variao de tal ao; mas a inclinao mesma a que varia, enquanto ordenada
para um termo.

709

RESPOSTA TERCEIRA. A ao voluntria procede de diversas potncias, das

quais uma ativa e a outra, passiva. Donde resulta que as aes voluntrias
podem causar no homem, que as pratica, um acrscimo ou um detrimento,
conforme j dissemos (q. 51, a. 2), quando tratamos da gerao dos hbitos.

RESPOSTA QUARTA. O acidente age sobre o seu sujeito, no efetiva, mas

formalmente, no sentido em que se diz que a brancura torna branco. E assim, nada
impede diminua o pecado o bem da natureza; mas de modo a constituir a
diminuio mesma desse bem, por ser um ato desordenado. Quanto porm
desordem do agente, ela causada pelo que os atos da alma tem de ativo e de
passivo. Assim, o sensvel move o apetite sensitivo e este inclina a razo e a
vontade, como j dissemos (q. 77, a. 1, 2). Donde a desordem; no por atuar o
acidente sobre o sujeito prprio, mas pelo objeto agir sobre a potncia, e uma
potncia sobre outra, desordenando-a.

Art. 2 Se a natureza humana pode ser

privada totalmente do seu bem pelo
pecado.
(I, q. 48, a. 4; II Sent., dist. VI, a. 4, ad 3; dist. XXXIV, a. 5; De Malo, q. 2, a. 12; III Cont. Gent., cap.
XII).

O segundo discute-se assim. Parece que a natureza humana pode ser privada
totalmente do seu bem pelo pecado.

1. Pois, o bem da natureza humana finito, por tambm o ser ela. Ora, o finito
se exaure todo diminuindo continuamente. E como o bem da natureza pode se
diminuir continuamente pelo pecado, conclui-se que pode de todo exaurir-se.

2. Demais. Em seres da mesma natureza o todo e as partes tem a mesma

essncia, como se d com o ar, a gua, a carne e com todos os corpos de partes
semelhantes. Ora, o bem da natureza totalmente uniforme. Logo, como pode ser
privada de uma de suas partes pelo pecado, pode tambm o ser, por ele
totalmente.

3. Demais. O bem da natureza, diminudo pelo pecado, consiste em ser capaz da

virtude. Ora, em certos essa capacidade fica totalmente destruda pelo pecado,
como se d com os condenados, que no podem readquirir a virtude, como o cego
no pode recuperar a vista. Logo, o pecado pode privar totalmente do bem da
natureza.

710

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o mal s pode existir no bem. Ora, o mal da
culpa no pode existir no bem da virtude ou da graa, por lhe ser contrrios. Logo,
h de existir no bem da natureza, e portanto no priva totalmente dele.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), o bem da natureza, diminudo pelo pecado,
a inclinao natural para a virtude, a qual convm ao homem s por ser ele
racional; pois por isso que pode agir de conformidade com a razo, e portanto
virtuosamente. Ora, o pecado no pode priv-lo totalmente de ser racional, pois
ento j no seria capaz de pecar. Logo, no possvel seja privado totalmente do
referido bem.

Certos porm, para explicar como esse bem pode sofrer continuamente detrimento
pelo pecado, recorreram a um exemplo por onde se mostra o finito diminuindo
infinitamente sem nunca se desvanecer de todo. Pois, como diz o Filsofo, se
subtrairmos continuamente uma mesma quantidade, de uma grandeza finita, esta
h de desaparecer totalmente. Assim, se de uma quantidade finita qualquer
subtrairmos sempre a medida de um palmo. Se porm, a subtrao se der na
mesma proporo e no segundo uma mesma quantidade, a grandeza poder
diminuir infinitamente. Assim, se uma quantidade for dividida em duas partes, e se
da metade subtrairmos a metade, poderemos proceder ao infinito; de modo
sempre ser menor o tirado depois que o tirado antes. Mas isto no se d no caso
vertente. Pois, um pecado qualquer no diminui menos o bem da natureza, que o
precedente; antes, e talvez, mais, sendo mais grave.

E portanto, devemos dizer, de modo diverso, que a inclinao, no caso vertente,

deve entender-se como um termo mdio entre dois extremos. Pois, tem sua raiz
em a natureza racional; e tende para o bem da virtude, como para o termo e o fim.
De dois modos, pois, podemos lhe explicar a diminuio: em relao raiz e em
relao ao termo. Do primeiro modo, ela no fica diminuda pelo pecado, por este
no diminuir a natureza, em si mesma, como j dissemos (a. 1). Mas diminui do
segundo modo, encontrando um obstculo que a impea de atingir o termo. Pois,
se ficasse diminuda, do primeiro modo, poderia ento e forosamente eliminar-se
totalmente, uma vez desaparecida totalmente a natureza racional. Mas, ficando
diminuda, pelo obstculo que se lhe ope consecuo do termo, claro que
susceptvel de diminuir infinitamente, por poderem os obstculos emergir ao
infinito, sendo o homem capaz de acrescentar infinitamente pecado a pecado. No
poder porm a inclinao desvanecer-se de todo, por sempre lhe permanecer a
raiz. Tal se d com um corpo difano, que, por ser tal tem inclinao a receber a
luz; mas essa inclinao ou capacidade diminui com a sobrevenincia das nuvens,
embora sempre lhes permanea na raiz da natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe tratando-se de

diminuio por subtrao. Mas no caso vertente, a diminuio se d por um
obstculo aposto, que no elimina nem diminui a raiz da inclinao, como se disse.

711

RESPOSTA SEGUNDA. A inclinao natural , certo, totalmente uniforme. Mas

diz respeito ao princpio e ao termo; e, segundo essa diversidade, ora diminui, ora
no.

RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo nos condenados permanece a inclinao para a

virtude; do contrrio no sofreriam o remorso da conscincia. E se essa inclinao
no se atualiza por lhes faltar a graa, conforme o exige a justia. Assim tambm
o cego conserva a aptido para ver, na raiz mesma da natureza, por ser um animal
a que a viso natural. Mas, esta no se atualiza, por lhe faltar a causa adequada,
que formaria o rgo necessrio para ver.

Art. 3 Se a fraqueza, a ignorncia, a

malcia e a concupiscncia so
convenientemente consideradas leses
da natureza conseqentes ao pecado.
(De Malo, q. 2 a. 11).

O terceiro discute-se assim. Parece que a fraqueza, a ignorncia, a malcia e a

concupiscncia so inconvenientemente consideradas leses da natureza
conseqentes ao pecado.

1. Pois, o efeito no se identifica com a sua causa. Ora, essas leses

consideram-se causas dos pecados, como do sobredito resulta (q. 76, a.1; q. 77, a.
3, 5; q. 78, a. 1). Logo, no devem considerar-se efeitos do pecado.

2. Demais. A malcia designa um pecado. Logo, no deve ser posta entre os

efeitos dele.

3. Demais. A concupiscncia, sendo ato da potncia concupiscvel, natural.

Ora, o natural no pode ser considerado leso da natureza. Logo, a concupiscncia
no deve ser considerada tal.

712

4. Demais. Como j se disse (q. 77, a. 3), o mesmo pecar por fraqueza que
por paixo. Ora, a concupiscncia uma paixo. Logo, no se deve fazer distino
entre ela e a fraqueza.

5. Demais. Agostinho estabelece duas penalidades para a alma pecadora: a

ignorncia e a dificuldade, donde nasce o erro e os padecimentos. Ora, essa
qudrupla enumerao no concorda com a de que tratamos. Logo, uma delas h
de ser insuficiente.

Mas, em contrrio, est a autoridade de Beda.

SOLUO. Pela justia original, a razo continha perfeitamente as potncias

inferiores da alma, sendo ela mesma aperfeioada por Deus, a quem estava sujeita.
Ora, essa justia original perdeu-se pelo pecado do primeiro pai,como j dissemos
(q. 81, a. 2). Por isso, todas as potncias da alma ficaram, de certo modo,
destitudas da ordem prpria, pela qual naturalmente se orientavam para a virtude.
E a essa destituio mesma se chama leso da natureza.

Ora, so quatro as potncias da alma capazes de serem sujeitos das virtudes, como
j se disse (q. 61, a. 2), e so as seguintes. A razo, sujeito da prudncia; a
vontade, da justia; o irascvel, da fortaleza; a concupiscncia, da temperana. Por
onde, a leso da ignorncia consiste em a razo ter ficado privada de ordenar-se
para a verdade. A da malcia, em a vontade ter ficado privada de ordenar-se, para
o bem. A da fraqueza em o ter o irascvel ficado privado de ordenar-se para o
rduo. E enfim, a da concupiscncia em o ter a concupiscncia ficado privada de
ordenar-se ao prazer moderado pela razo.

Por onde, so essas quatro as leses infligidas a toda a natureza humana pelo
pecado do primeiro pai. Mas, como a nossa inclinao para o bem da virtude, fica
diminuda pelo pecado atual, conforme do sobredito resulta, essas quatro leses
so conseqncias dos outros pecados. Pois a razo se embota pelo pecado, sobretudo no agir; a vontade se endurece para o bem; aumenta a dificuldade de agir
bem; e a concupiscncia mais se inflama.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede seja o efeito de um

pecado causa de outro. Assim, o desordenar-se da alma, por um pecado, inclina
mais facilmente para outro.

RESPOSTA SEGUNDA. No caso vertente no se considera a malcia como

pecado; mas como uma inclinao da vontade para o mal, conforme aquilo da

713

Escritura (Gn 8, 21): Os sentidos do homem so inclinados para o mal desde a sua
mocidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j se disse (q. 82, a. 3 ad 1), a concupiscncia

natural ao homem na medida em que se lhe sujeita razo. E se excede os limites
desta, vai de encontro natureza humana.

RESPOSTA QUARTA. Toda paixo pode ser considerada em geral como

fraqueza, por debilitar as foras da alma e se opor razo. Ora, Beda toma a
fraqueza em sentido estrito, enquanto oposta fortaleza, residente no irascvel.

RESPOSTA QUINTA. A dificuldade a que se refere Agostinho inclui estas trs

leses, das potncias apetitivas: a malcia, a fraqueza e a concupiscncia. Pois, por
causa delas no podemos praticar facilmente o bem. O erro, porm, e a dor so
leses conseqentes; pois, sofre dor quem fraco para alcanar o objeto da sua
concupiscncia.

Art. 4 Se a privao do modo, da

espcie e da ordem so efeitos do
pecado.
(De Virtut., q. 1, a. 8, ad 12).

O quarto discute-se assim. Parece que a privao do modo, da espcie e da

ordem no so efeitos do pecado.

1. Pois, como diz Agostinho, quando o modo, a espcie e a ordem so grandes,

grande o bem; quando pequenos, pequeno; e nulo, quando so nulos. Ora, o
pecado no anula o bem da natureza. Logo, no priva do modo, da espcie e da
ordem.

2. Demais. Nada pode ser causa de si mesmo. Ora, o pecado a privao do

modo, da espcie e da ordem, como diz Agostinho. Logo, a privao do modo, da
espcie e da ordem no efeito do pecado.

3. Demais. Pecados diversos tm efeitos diversos. Ora, o modo, a espcie e a

ordem, sendo diversos entre si, parece que ho de sofrer privaes diversas. Logo,

714

a privao deles o efeito de pecados diversos; e portanto, no de um pecado

qualquer.

Mas, em contrrio, o pecado afeta a alma, como a doena ocorpo, segundo aquilo
da Escritura (Sl 6, 3): Tem misericrdia de mim, Senhor, porque sou enfermo. Ora,
a enfermidade priva do modo, da espcie e da ordem do corpo. Logo, o pecado
priva do modo, da espcie e da ordem da alma.

SOLUO. Como j dissemos na Primeira Parte (q. 5, 5), o modo, a espcie e a

ordem so consecutivos a todo bem criado, como tal, e mesmo a todo ser. Pois,
todo ser e todo bem considerado tal pela relao com alguma forma, em que se
funda a espcie. Ora, a forma de um ser, substancial ou acidental, depende de uma
certa medida; e por isso o Filsofo diz que as formas das coisas so como os
nmeros. Donde o ter a forma um certo modo, relativo medida. E pela sua forma
um ser se ordena a outro. E assim, conforme os diversos graus dos bens so os
graus diversos do modo, da espcie e da ordem.

H pois um certo bem pertinente substncia mesma da natureza, que tem o seu
modo, a sua espcie e ordem; e esse no sofre privao nem detrimento pelo
pecado. H outro bem, o da inclinao natural, que, por seu lado, tem o seu modo,
a sua espcie e a sua ordem, e padece detrimento pelo pecado, como j se disse
(a. 1, 2), mas no fica completamente eliminado. H ainda o bem davirtude e da
graa, que por sua vez tem o seu modo, a sua espcie e ordem, e esse fica
totalmente destrudo pelo pecado mortal. H por fim, o bem consistente no ato
ordenado, em si mesmo, e tambm tem o seu modo, a sua espcie e a sua ordem;
e a privao deste constitui o pecado mesmo, essencialmente. Por onde se
evidencia como o pecado privao do modo, da espcie e da ordem; e priva deles
ou os diminui.

Donde se deduz clara a resposta s DUAS PRIMEIRAS OBJEES.

RESPOSTA TERCEIRA. O modo, a espcie e a ordem so consecutivos entre si,

como do sobredito resulta. Por isso sofrem privao e diminuio,
simultaneamente.

Art. 5 Se a morte e as outras misrias

do corpo so efeitos do pecado.
(II-II, q. 164, a 1; II Sent., dist. XXX, q. 1, a 1; III, dist. XVI, q. 1, a. 1; IV, Protog.; dist. IV, q. 2, a.
1, q 3; IV, Cont. Gent., cap. LII; De Malo, q. 5, a. 4; Compend. Theol., cap. CXCIII; Ad Rom., cap. V,
lect. III; Ad Hebr., cap. IX, lect V).

715

O quinto discute-se assim. Parece que a morte e as outras misrias do corpo

no so efeitos do pecado.

1. Pois, causas iguais produzem efeitos iguais. Ora, as referidas misrias no so

iguais para todos, mas abundam nuns mais que em outros; embora, como j disse
(q. 82, a. 4), para todos seja o mesmo o pecado original, de que elas so o
principal efeito. Logo, a morte e as misrias do corpo no so efeitos do pecado.

2. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, removido todo

pecado, pelo batismo ou pela penitncia, no ficam removidas as misrias do
corpo. Logo, no so efeitos do pecado.

3. Demais. O pecado atual mais essencialmente pecado que o original. Ora, o

pecado atual no altera a natureza do corpo, sendo causa de alguma de suas
misrias. Logo, com maior razo, nem o pecado original. Portanto, a morte e as
outras misrias do corpo no so efeitos do pecado.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 5, 12): por um homem entrou o pecado
neste mundo e, pelo pecado, a morte.

SOLUO. De dois modos pode uma causa produzir um efeito: essencial e

acidentalmente. Essencialmente, quando o produz em virtude da sua natureza ou
forma; donde se conclui ter sido o efeito em si mesmo o fim da causa. Por onde,
estando a morte e as outras misrias do corpo fora da inteno do pecador,
manifesto que o pecado no , em si mesmo, causa dessas misrias.

Acidentalmente, quando remove um obstculo; assim, como diz Aristteles, quem

arranca uma coluna move acidentalmente a pedra que lhe estava sobreposta. E
deste modo, o pecado do primeiro pai causa da morte e de todas as misrias do
corpo em a natureza humana. Pois, esse pecado nos privou da justia original, que
continha sujeitas razo, sem nenhuma desordem, no s as potncias inferiores
da alma, mas sujeitava tambm todo o corpo alma, sem nenhuma deficincia,
como estabelecemos na Primeira parte (q. 97, a. 1). Por onde, perdida essa justia
original, pelo pecado do primeiro pai, assim como a natureza humana ficou lesada
na alma, pela desordem das potncias, segundo j provamos (q. 82, a. 3); assim
tambm se tornou corruptvel pela desordem do prprio corpo.

Ora, a perda da justia original, como a da graa, constitui uma pena. Por onde,
tambm a morte, e todos as misrias corpreas conseqentes, so penas do

716

pecado original. E embora essas misrias no estivessem na inteno do pecador,

foram contudo pela justia punitiva de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Causas iguais essenciais produzem,

por si mesmas, efeitos iguais. Pois, aumentada ou diminuda a causa essencial,
aumenta ou diminui o efeito. Mas da igualdade de causas, que removem apenas
um obstculo, no se lhes deduz a igualdade dos efeitos. Assim, de derrubarmos,
com igual impulso, duas colunas, no se segue sejam as pedras, que lhes esto
sobrepostas, igualmente movidas; mas, h de mover-se mais velozmente a que for
mais pesada, segundo a sua propriedade, e que fica abandonada a si mesma, uma
vez removido o obstculo. Do mesmo modo, removida a justia original, a natureza
do corpo humano ficou abandonada a si prpria. E desde ento, segundo a
diversidade da compleio natural, os corpos de uns ficam sujeitos a maiores
misrias; os de outros, a menores, embora o pecado original afete igualmente a
todos.

RESPOSTA SEGUNDA. A culpa original e a atual removem-se do mesmo sujeito

de que se removem as misrias corpreas, conforme aquilo do Apstolo (Rm 8,
11): dar vida aos vossos corpos mortais, pelo Esprito, que habita em vs. Mas, uma
e outra coisa se realizaro em tempo oportuno, segundo a ordem da divina sabedoria. Pois, havemos de
chegar imortalidade e impassibilidade da glria, comeada em Cristo, que no-la adquiriu, depois de
lhe termos, durante a vida, participado dos sofrimentos. Por isso, necessrio que, conformes com Cristo,
a sua passibilidade perdure nos nossos corpos, para merecermos a impassibilidade de glria.

RESPOSTA TERCEIRA. Dois elementos podemos considerar no pecado atual: a

substncia mesma do ato e a culpa. Quanto quela, o pecado atual pode causar
misrias ao corpo; assim muitos adoecem e morrem por comerem demais. Quanto
esta, priva da graa, que nos dada para retificar os atos da alma, e no para
impedir as misrias do corpo, como o fazia a justia original. Por onde, o pecado
atual no causa, como o original, essas misrias.

Art. 6 Se a morte e as demais

misrias do corpo so naturais ao
homem.
(II-II, q. 164, a. 1, ad 1; II Sent., dist. XXX, q. 1, a. 1; III. Dist. XVI q. 1. a. 1; IV, dist. XXXVI, a. 1,
ad 2; IV Cont. Gent., cap. LII; De Malo, q. 5. a. 5; Ad Rom., cap. V, lect III; Ad Hebr., cap. IX, lect. V).

O sexto discute-se assim. Parece que a morte e as demais misrias do corpo so

naturais ao homem.

717

1. Pois, o corruptvel difere genericamente do incorruptvel, como diz Aristteles.

Ora, o homem do mesmo gnero que os brutos, que so naturalmente
corruptveis. Logo, tambm ele naturalmente corruptvel.

2. Demais. Tudo o que composto de princpios contrrios corruptvel, quase

tendo em si mesmo a causa da corrupo prpria. Ora, tal o corpo humano. Logo
ele naturalmente corruptvel.

3. Demais. O quente naturalmente consome o mido. Ora, a vida humana se

conserva pelo calor e pela umidade. E como as operaes vitais se exercem pelo
ato do calor natural, como diz Aristteles, resulta que a morte e as demais misrias
do corpo so naturais ao homem.

Mas, em contrrio. 1. Tudo o natural ao homem foi Deus quem o fez. Ora, Deus
no fez a morte, como diz a Escritura (Sb 1, 13). Logo, ela no natural ao
homem.

2. Demais. O conforme natureza no pode ser considerado pena nem mal, a

todo ser conveniente o que lhe natural. Ora, a morte e as demais misrias do
corpo so a pena do pecado original, como j se disse (a. 5). Logo, no so
naturais ao homem.

3. Demais. A matria se proporciona forma, e todas as coisas, ao seu fim. Ora,

o fim do homem a beatitude perptua, como j se disse (q. 2, 7; q. 5, a. 34). E tambm a forma do corpo humano a alma racional, que incorruptvel,
como j se demonstrou na Primeira Parte (q. 75, 6). Logo, o corpo humano
naturalmente incorruptvel.

SOLUO. De dois modos podemos considerar um ser corruptvel:

relativamente natureza universal, e particular. A natureza particular a
virtude ativa e conservativa prpria do ser. E sendo assim, toda corrupo e
deficincia contra a natureza, como diz Aristteles; pois, a virtude referida busca
a existncia e a conservao do ser a que pertence.

Por outro lado, a natureza universal a virtude ativa existente num princpio
universal da natureza, p. ex., em algum dos corpos celestes ou em alguma
substncia superior, o que leva certos a darem a Deus a denominao de natureza
naturante. E essa virtude busca o bem e a conservao do universo, exigindo esta
ltima alternem-se a gerao e a corrupo das coisas. E sendo assim, as

718

corrupes e as deficincias dos seres so naturais; no certo pela inclinao da

forma, princpio da existncia e da perfeio; mas pela da matria, atribuda proporcionalmente a uma determinada forma, conforme a distribuio do agente
universal. E embora toda forma tenda a perdurar no ser, o quanto possvel
perpetuamente, contudo nenhuma forma de ser corruptvel pode conseguir a
perpetuidade de existncia. Exceto a alma racional, por no estar, como as outras
formas, sujeita de modo nenhum matria corprea; antes, dotada da sua
atividade imaterial prpria, como j demonstramos na Primeira Parte (q. 75, a. 2).
Por onde, quanto sua forma, natural ao homem, mais que aos outros seres
corruptveis, a incorrupo. Mas como essa forma est ligada matria, composta
de princpios contrrios, da inclinao da matria resulta a corruptibilidade do todo.
E a esta luz, o homem naturalmente corruptvel, segundo a natureza da matria,
abandonada a si mesma, e no segundo a natureza da forma.

Ora, as trs primeiras objees se fundam na matria; e as outras trs, na forma.

Por onde, para solv-las, devemos considerar que a forma do homem, a alma
racional, , pela sua incorruptibilidade, proporcionada ao seu fim, que a felicidade
perptua. O corpo humano porm, corruptvel, considerado na sua natureza, de
certo modo proporcionado sua forma, e de certo, outro, no. Pois, podemos levar
em conta, em qualquer matria, uma dupla condio: escolhida pelo agente, e a
no escolhida, por se fundar na condio natural da matria. Assim, o ferreiro, para
fazer uma faca, escolhe matria dura e ductil, capaz de adelgaar-se e tornar-se
apta inciso. E nessascondies o ferro matria proporcionada faca. Mas, pela
sua natural disposio, o ferro frgil e contrai a ferrugem; e essa disposio no a
escolhe o artfice, antes a repudiaria, se pudesse. Por onde, tal disposio da
matria no proporcionada inteno do artfice nem ao fim da arte.
Semelhantemente, o corpo humano pela sua compleio equilibrada, a matria
escolhida pela natureza para rgo convenientssimo ao tato e s outras potncias
sensitivas e motoras. Mas corruptvel, por causa da condio da matria. E essa
corruptibilidade a natureza no a escolheu; antes, se pudesse, escolheria matria
incorruptvel. Deus porm, a quem est sujeita toda a natureza, supriu, na
instituio do homem, essa deficincia da natureza, dando ao corpo uma certa
incorruptibilidade, pelo dom da justia original, como dissemos na Primeira Parte
(q. 97, a. 1). E por isso se diz que Deus no fez a morte, e que a morte a pena
do pecado.

Por onde clara a RESPOSTA S OBJEES.

Questo 86: Da mcula do pecado.

Em seguida devemos tratar da mcula do pecado. E, nesta questo, discutem-se
dois artigos:

Art. 1 Se o pecado causa mcula na alma.

Art. 2 Se a mcula permanece na alma depois do ato do pecado.

719

Art. 1 Se o pecado causa mcula na

alma.
(Infra, q. 89, a. I; IV Sent., dist. XVIII, q. 1, a. 2, q 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado no causa mcula nenhuma

na alma.

1. Pois, a natureza superior no pode ser contaminada pelo contato da inferior;

por isso, o raio solar no se contamina pelo contato com os corpos ftidos, como
diz Agostinho. Ora, a alma humana de natureza muito superior s coisas
mutveis, que busca, pecando. Logo, pelo pecado, no contrai, delas, mcula.

2. Demais. O pecado est principalmente na vontade, como j se disse (q. 74, a.

1, 2). Ora, a vontade est na razo, como diz Aristteles; e a razo ou intelecto no se
macula por pensar em qualquer objeto, mas ao contrrio, se aperfeioa. Logo, tambm a vontade
no se macula pelo pecado.

3. Demais. Se o pecado causa mcula, esta ou algo de positivo ou privao

pura. Se for algo de positivo, no pode ser seno uma disposio ou hbito, pois
nada mais pode ser causado pelo ato. Ora, no disposio nem hbito; pois pode
se dar que, removida a disposio ou o hbito, ainda permanea a mcula, como o
patenteia o caso de quem pecou mortalmente por prodigalidade e depois, pecando
mortalmente, adquiriu o hbito do vcio oposto. Logo, a mcula no introduz nada
de positivo na alma. E nem por outro lado, privao pura; porque todo pecado
resulta do afastamento e da privao da graa; donde se seguiria que todos os
pecados haviam de constituir uma s mcula. Logo, a mcula no efeito do
pecado.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sr 47, 22): Puseste mcula na tua glria. E (Ef
5, 27): Para a apresentar a si mesmo a Igreja gloriosa, sem mcula nem ruqa. E
ambos os lugares se referem mcula do pecado. Logo, esta o efeito do pecado.

SOLUO. A mcula se atribui, propriamente, ao corpo lmpido que perde o

lustre pelo contato com outro corpo, como se d com a roupa, o ouro, a prata e
corpos semelhantes. E por semelhana que havemos de atribuir a mcula aos
seres espirituais. Ora, a alma humana tem um duplo lustre: o proveniente da
refulgncia da luz natural da razo, pela qual se dirige nos seus atos; e o da
refulgncia da luz divina, i. , da sabedoria e da graa, que tambm aperfeioa o
homem para agir acertada e convenientemente. Ora, h um como tato da alma
quando ela adere a um objeto, pelo amor. Por onde, quando peca, adere a um

720

objeto, contra a luz da razo e da lei divina, como do sobredito resulta (q. 71, a.
6). Donde o chamar-se metaforicamente mcula da alma ao detrimento que lhe
sofre o lustre, proveniente desse contacto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma no se contamina com as

coisas inferiores, por virtude delas mesmas, como se nela influssem. Mas antes e
inversamente, a alma a que se contamina pela sua ao, aderindo a essas coisas,
desordenadamente, contra a luz da razo e da lei divina.

RESPOSTA SEGUNDA. A ao do intelecto se aperfeioa, por estarem nele, ao

seu modo, objetos inteligveis. Por isso, longe de se contaminar com eles, o
intelecto por eles se aperfeioa. O ato da vontade porm consiste no movimento
para os objetos, de modo que o amor une a alma coisa amada. E por isso, a alma
se macula, quando adere desordenadamente, conforme aquilo da Escritura (Os 9,
10): e se tornaram abominveis como as coisas que amaram.

RESPOSTA TERCEIRA. A mcula no nada de positivamente existente na

alma, nem exprime s uma privao; mas, significa a privao do lustre da alma
relativamente sua causa, que o pecado. Por isso pecados diversos produzem
mculas diversas. E o mesmo se d com a sombra, que privao pela interposio
de algum corpo; e conforme a diversidade dos corpos interpostos, assim as
sombras se diversificam.

Art. 2 Se a mcula permanece na

alma depois do ato do pecado.
(Infra, q. 87, a. a. 6).

O segundo discute-se assim. Parece que a mcula no permanece na alma

depois do ato do pecado.

1. Pois, nada permanece na alma depois do ato, salvo o hbito ou a disposio.

Ora, a mcula no hbito nem disposio, como j se demonstrou (a. 1, arg. 3).
Logo, no permanece na alma depois do ato do pecado.

2. Demais. A mcula est para o pecado como a sombra, para o corpo, conforme
j se disse (a. 1, ad 3). Ora, desaparecido o corpo, no permanece a sombra. Logo,
passado o ato do pecado, no permanece a mcula.

721

2. Demais. Todo efeito depende da sua causa. Ora, a causa da mcula o ato do
pecado. Logo, removido este, no permanece a mcula na alma.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Js 22, 17): Acaso parece-vos pouco ter pecado
em Belfegor, e que a mcula deste crime ainda at hoje no esteja apagada em
vs?

SOLUO. A mcula do pecado subsiste na alma, mesmo depois de cessado o

ato. E a razo que a mcula, como j dissemos (a. 1), implica a falta de lustre,
pela privao da luz da razo ou da lei divina. Portanto, enquanto o homem ficar
fora dessa luz, nele subsiste a mcula do pecado; mas, quando voltar luz da
razo divina, o que se d pela graa, ento cessar a mcula. Embora porm cesse
o ato do pecado, pelo qual o homem se afastou da luz da razo ou da lei divina,
nem por isso volta imediatamente ao estado anterior; mas, para tal, necessrio
um movimento da vontade contrrio ao primeiro movimento. Assim como quem se
distanciar de outrem, por um movimento, deste no fica prximo, imediatamente
com o cessar do movimento, mas preciso que se aproxime, voltando, por um
movimento contrrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Depois do ato do pecado, nada

permanece de positivo na alma, seno a disposio ou o hbito. Permanece
contudo algo de privativo, a saber, a privao da unio com a luz divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Desaparecido o obstculo corpreo, o corpo difano

permanece na mesma proximidade e relao anterior com o corpo que ilumina, e
portanto imediatamente desaparece a sombra. Ao passo que, removido o ato do
pecado, no permanece a alma na mesma relao com Deus. Portanto, a
comparao no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O ato do pecado distancia de Deus; e desse

distanciamento resulta a falta de lustre, assim como o movimento provocado pela
distncia local. Por onde, assim como, cessando, o movimento local, no fica
eliminada a distncia local; assim tambm a mcula no desaparece por haver
cessado o ato pecaminoso.

Questo 87: Do reato da pena.

Em seguida devemos tratar do reato da pena. E, primeiro, do reato em si mesmo.
Segundo, do pecado mortal e do venial, que se distinguem entre si pelo reato. E,
na primeira questo discutem-se oito artigos:

722

Art. 1 Se o reato da pena efeito do pecado.

Art. 2 Se um pecado pode ser pena de outro.
Art. 3 Se algum pecado implica o reato da pena eterna.
Art. 4 Se ao pecado devida uma pena quantitativamente infinita.
Art. 5 Se todo pecado implica o reato da pena eterna.
Art. 6 Se o reato da pena permanece depois do pecado.
Art. 7 Se toda pena tem como causa uma culpa.
Art. 8 Se algum pode ser punido pelo pecado de outrem.

Art. 1 Se o reato da pena efeito do

pecado.
(II Sent., dist. XXXII, q. 1, a. 1; IV, dist. XIV, q. 2, a. 1, q 2; III Cont. Gent., cap. CXL: De Malo, q. 7,
a. 10).

O primeiro discute-se assim. Parece que o reato da pena no efeito do pecado.

1. Pois o acidente no pode ser efeito prprio da sua substncia. Ora, o reato da
pena um acidente do pecado, por estar fora da inteno do pecador. Logo, esse
reato no efeito do pecado.

2. Demais. O mal no pode ser a causa do bem. Ora, a pena, sendo justa e
infligida por Deus, boa. Logo, no efeito do pecado, que um mal.

3. Demais. Agostinho diz: toda alma desordenada a sua prpria pena. Ora,
uma pena no pode causar o reato de outra, pois isso levaria ao infinito. Logo, o
pecado no causa o reato da pena.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 2, 9): A tribulao e a angustia vir sobre
toda a alma do homem que obra mal. Ora, obrar mal pecar. Logo, o pecado
implica a pena, designada pelo nome de tribulao e de angstia.

SOLUO. Como na ordem natural, tambm na humana, uma coisa que se ope
a outra sofre detrimento por parte desta. Assim, vemos, naquela ordem, que um
contrrio age mais veementemente quando sobrevm o outro; e isso explica que a
gua aquecida se congela mais compactamente, como diz Aristteles. Assim tambm, vemos se dar o mesmo com os homens, por natural inclinao reprimimos a
quem se insurge contra ns.

723

Ora, como manifesto, tudo o que est contido numa certa ordem se unifica, de
algum modo, em dependncia do princpio da ordem. Por onde e
conseqentemente, o que se insurge contra uma ordem determinada ser
reprimido por ela e por quem o seu princpio. Ora, sendo o pecado um ato
desordenado, manifesto que quem peca age contra uma determinada ordem. Por
onde conseqente seja reprimido por ela prpria. E essa represso constitui uma
pena. Por isso, o homem pode ser punido por uma trplice pena, relativa trplice
ordem a que est sujeita a vontade humana.Pois primeiramente, a natureza
humana est sujeita ordem da prpria razo; depois, de quem nos governa as
aes externas, espiritual ou temporalmente, poltica ou domesticamente; em
terceiro lugar, ordem universal do governo divino. Ora, qualquer destas ordens
fica pervertida pelo pecado, porque o pecador encontra a razo, a lei humana e a
divina. Da o incorrer em trplice pena: a proveniente de si mesmo, que o remorso
da conscincia; a outra, proveniente do homem; e, a terceira, de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A pena consecutiva ao pecado,

enquanto este um mal em razo da sua desordem. Por onde, assim como o mal
acidental, no ato do pecador, estando-lhe fora da inteno, assim tambm o reato
da pena.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma pena justa pode ser infligida tanto por Deus como
pelo homem; por isso, a pena no um efeito do pecado, diretamente, mas s
dispositivamente. Ora, o pecado torna o homem ru da pena, que um mal; pois,
como diz Dionsio, mal , no o ser punido, mas tornar-se digno de pena. Por isso,
o reato da pena , diretamente considerado, efeito do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa pena da alma desordenada devida ao pecado por

perverter ele a ordem da razo. Mas tambm se torna ru de outra pena, por
perverter a ordem da lei divina ou humana.

Art. 2 Se um pecado pode ser pena de

outro.
(I Sent., dist. XLVI, a. 2, ad 4; II, dist. XXXVI, a. 3; De Malo, q. 1, a. 4, ad 1 sqq. ; Ad Rom., cap. I,
lect. VII).

O segundo discute-se assim. Parece que um pecado no pode ser pena de outro.

724

1. Pois, as penas so infligidas para reduzirem o homem ao bem da virtude,

como est claro no Filsofo. Ora, pelo pecado ele no levado a esse bem, mas, ao
oposto. Logo, um pecado no pode ser pena de outro.

2. Demais. As penas justas provm de Deus, como claramente o diz Agostinho.

Ora, o pecado no provm de Deus e injusto. Logo, um pecado no pode ser a
pena de outro.

3. Demais. da essncia da pena contrariar a vontade. Ora, o pecado procede

da vontade, como do sobredito resulta (q. 74, a. 1, 2). Logo, um pecado no pode
ser a pena de outro.

Mas, em contrrio, diz Gregrio, que certos pecados so a pena do pecado.

SOLUO. Podemos considerar o pecado dupla luz: essencial e

acidentalmente. Ora, essencialmente de nenhum modo um pecado pode ser
pena de outro. Pois, considerado na sua essncia, o pecado procede da vontade,
implicando por isso a culpa. Ora, da essncia da pena ser contrria vontade,
como j vimos na Primeira Parte (q. 48, a. 5). Por onde manifesto, que um
pecado, considerado na sua essncia, no pode ser pena de outro.

Pode-o porm, e de trs modos, considerados acidentalmente. Primeiro, em

relao causa removente do obstculo. Pois, as paixes, a tentao do diabo e
causas semelhantes inclinam ao pecado; e essas causas so eliminadas pelo auxlio
da graa divina, de que o pecado priva. Por onde, como a privao mesma da graa
uma pena, segundo j provamos (q. 79, a. 3), resulta que, acidentalmente,
tambm o pecado consecutivo a essa privao denominado pena. E nesse sentido
o Apstolo diz (Rm 1, 24): Pelo que os entregou Deus aos desejos dos seus
coraes, que so as paixes da alma; pois, abandonados do auxlio da graa
divina, os homens so vencidos pelas paixes. E deste modo dizemos, que sempre
um pecado pena do pecado precedente. De outra maneira, em relao
substncia do ato, causa da opresso; seja um ato interior, como claramente o
demonstram a ira e a inveja; seja exterior, como com clareza o mostram os
oprimidos de veemente fadiga e dano, ao praticarem o ato pecaminoso, conforme
aquilo da Escritura (Sb 5, 7): Ns nos cansamos no caminho da iniqidade. De
um terceiro modo, relativamente ao efeito, considerando-se ento um pecado como
pena, em relao ao efeito conseqente. Mas, destes dois ltimos modos um
pecado pena, no s do pecado precedente, mas tambm de si mesmo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mesmo ser punido por Deus,

quando permite caiamos em certos pecados, encaminha-se para o bem da virtude.
E s vezes mesmo para o bem dos pecadores, fazendo-os se levantarem mais hu-

725

mildes e cautos, depois do pecado. Sempre porm para a emenda dos outros que,
vendo certos se precipitarem de pecado em pecado, concebem maior temor de
pecar. Quanto aos outros dois modos, manifesto que a pena se ordena emenda;
pois, natural que os homens se afastem do pecado por sofrerem detrimento e
pena pecando.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe no atinente ao pecado, essencialmente

considerado.

E o mesmo se deve RESPONDER TERCEIRA OBJEO.

Art. 3 Se algum pecado implica o

reato da pena eterna.
(III, q. 86, 8. 4; Sent., dist. XLII, q. 1, a. 5; IV, dist. XXI. q. 1, a 2, q 3; dist. XLVI, q. 1, a. 3; III Cont.
Gent., cap. CXLIII ; De Malo, q. 7. a. 10; Compend. Theol., cap. CLXXXIII ; In Matth., cap. XXV; Ad
Rom., cap. II, lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que nenhum pecado implica o reato da pena
eterna.

1. Pois, a pena justa adequada culpa, por ser a justia uma igualdade; donde
o dizer a Escritura (Is 27, 8): tu a julgars contrapondo uma medida a outra
medida. Ora, o pecado transitrio. Logo, no implica o reato da pena eterna.

2. Demais. As penas servem de remdios, como diz Aristteles. Ora, nenhum

remdio deve ser infinito, pois todos se ordenam para um fim; e o que se ordena a
um fim no infinito, como diz o Filsofo. Logo, nenhuma pena deve ser infinita.

3. Demais. Ningum faz nada seno com o fito de comprazer-se com o que faz.
Ora, Deus no se compraz com a perdio dos homens, como diz a Escritura (Sb 1,
13). Logo, no os punir com pena sempiterna.

4. Demais. Nada do que acidental infinito. Ora, a pena acidental, pois no

conforme natureza do punido. Logo, no pode durar infinitamente.

726

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Mt 25, 46): Estes iro para o suplcio eterno. E
ainda (Mc 3, 29): Mas o que blasfemar contra o Esprito Santo nunca jamais ter
perdo, mas ser ru de eterno delito.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), o pecado implica o reato da pena por
perverter uma determinada ordem. Ora, permanecendo a causa, permanece o
efeito. Portanto, enquanto subsistir a perverso da ordem, h de necessariamente
subsistir o reato da pena. Ora, a perverso da ordem , umas vezes, reparvel e,
outras, irreparvel. Assim, a prevaricao, que elimina o princpio, irreparvel; se
porm o princpio ficar salvo, poder, por sua virtude, ser reparada a prevaricao.
Do mesmo modo que, corrupto o princpio da vista, no pode ser recuperada a
viso seno pela s virtude divina; se porm, salvo o princpio da vista, sobrevierem certos obstculos viso, esses podem ser eliminados pela natureza
ou pela arte. Ora, toda ordem tem um certo princpio, pelo qual algum vem a ser
participante dela. Por onde, se pelo pecado se corromper o princpio da ordem pelo
qual a vontade do homem est sujeita a Deus, haver desordem, em si mesma,
irreparvel, embora possa ser reparada pelo poder divino. E como o princpio desta
ordem o fim ltimo, a que o homem adere pela caridade, todos os pecados que
afastam de Deus, privando da caridade, em si mesmos implicam o reato da pena
eterna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A pena , pelo que tem de acerbo,

proporcionada ao pecado, tanto no juzo divino como no humano, conforme
Agostinho. Mas no exige nenhum juzo seja a pena, na sua durao, adequada
culpa. Assim no por ter sido um adultrio ou um homicdio cometido num momento, que h de ser punido com pena momentnea. Mas poder s-lo, com
crcere perptuo ou com o exlio; ou, mesmo com a morte, em que se considera a
durao da execuo, mas antes, a eliminao perptua, da sociedade dos vivos,
representando assim, a seu modo, a eternidade da pena infligida por Deus. Ora,
justo, segundo Gregrio, que quem pelo que tem de eterno, pecou contra Deus
seja punido na eternidade de Deus. E diz-se que algum pecou pelo que tem de
eterno, no s quanto continuao do ato, a perdurar durante toda a vida, mas
tambm porque quem constituiu como fim o pecado tem a vontade de pecar
eternamente. E por isso, diz Gregrio, os maus quereriam viver sem fim para
poderem sem fim permanecer na iniqidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo a pena infligida pelas leis humanas nem sempre
para a correo do punido, mas sim, dos outros. Assim, o ladro enforcado, no
para emendar-se, mas para os outros se absterem de pecar, ao menos pelo temor
da pena, conforme aquilo da Escritura (Pr 19, 25): Castigado o pestilento, faz-se-
mais sbio o insensato. Assim tambm as penas eternas dos rprobos, infligidas
por Deus, so corretivas para os que, considerando nelas, se abstm do pecado,
conforme aquilo ainda da Escritura (Sl 59, 6): Destes aos que te temem um sinal,
para que fugissem da face do arco, e que se livrassem os teus amados.

727

RESPOSTA TERCEIRA. Deus no se compraz com as penas em si mesmas;

mas, em ordem sua justia, que as exige.

RESPOSTA QUARTA. Embora acidentalmente, a pena se ordene natureza, em

si mesma contudo se ordena privao da ordem e justia de Deus. Por isso,
enquanto perdurar a desordem, sempre h de perdurar a pena.

Art. 4 Se ao pecado devida uma

pena quantitativamente infinita.
(II Sent., dist. XLII, a. 1, a. 5, ad 2; IV, dist. XLVI, q. 1, a. 3).

O quarto discute-se assim. Parece que ao pecado devida uma pena

quantitativamente infinita.

1. Pois, diz a Escritura (Jr 10, 24): Castiga-me, Senhor; porm seja isto segundo
o teu juzo, e no no teu furor, para que no suceda que tu me reduzas a um nada.
E a ira ou o furor de Deus significa metaforicamente a vindicta da justia divina.
Ora, ser reduzido ao nada uma pena infinita, assim como prprio de um poder
infinito fazer uma coisa do nada. Logo, pela vindicta divina, o pecado punido com
pena infinita, quantitativamente.

2. Demais. quantidade da culpa corresponde da pena, segundo a Escritura

(Dt 25, 2): O nmero dos golpes regular-se- pela qualidade do pecado. Ora, o
pecado cometido contra Deus infinito. Pois, tanto mais grave ele quanto maior
a pessoa contra quem se peca; assim, pecado mais grave ofender o prncipe do
que um homem particular. Ora, como a grandeza de Deus infinita, devida uma
pena infinita ao pecado contra ele cometido.

3. Demais. O infinito pode s-lo em durao e em quantidade. Ora, pela durao,

a pena infinita. Logo, tambm pela quantidade.

Mas, em contrrio, se assim fosse, as penas de todos os pecados mortais seriam

iguais, pois no pode um infinito ser maior que outro.

SOLUO. A pena proporcionada ao pecado. Ora, nestes dois elementos se

devem considerar: Um, a averso do bem imutvel, que infinito; e portanto, por
este lado, o pecado infinito. O outro a converso desordenada para o bem

728

mutvel. E por a o pecado finito, quer por ser finito esse prprio bem mutvel,
quer por ser tambm finita a converso para ele, pois os atos da criatura no
podem ser infinitos. Por onde, no concernente averso corresponde-lhe a pena do
dano, tambm infinita, por ser a perda de um bem infinito, Deus. No concernente
converso desordenada, corresponde-lhes a pena do sentido, finita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se coaduna com a justia divina

reduzir totalmente ao nada o pecador; pois isso repugna perpetuidade da pena,
exigida pela divina justia, como j dissemos (a. 3). Mas se dizemos que reduzido
ao nada quem fica privado dos bens espirituais, conforme aquilo (1 Cor 13, 2):se
no tiver a caridade, no sou nada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe concernente

averso; pois, por a, o homem peca contra Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A durao da pena corresponde da culpa, no certo

quanto ao ato, mas quanto mcula, que, enquanto perdura, permanecer o reato
da pena. Mas a acerbidade da pena corresponde gravidade da culpa. Ora, como
em si mesma, a culpa irreparvel h de perdurar perpetuamente, -lhe devida uma
pena eterna. Mas no concernente converso desordenada, no tem infinidade, e
portanto no lhe devido, por a, uma pena quantitativamente infinita.

Art. 5 Se todo pecado implica o reato

da pena eterna.
(III, q. 86, a. 4; II Sent., dist. XLII, q. 1, a. 5; IV, dist. XLVI. q. 1, a. 3; III Cont. Gent., cap. CXLIII; De
Malo, q. VII, a. 1, ad 24; a. 10, 11; Compend. Theol., cap. CLXXXII).

O quinto discute-se assim. Parece que todo pecado implica o reato da pena
eterna.

1. Pois, como se disse (a. 4), a pena proporcionada culpa. Ora, a pena eterna
difere infinitamente da temporal. Mas nenhum pecado pode diferir de outro
infinitamente, porque todo pecado ato humano, incapaz de ser infinito. Logo,
sendo a certos pecados devida uma pena eterna, como se disse (a. 4), a nenhum
devida uma pena somente temporal.

2. Demais. O pecado original o menor dos pecados; donde o dizer Agostinho: a

pena mais branda a dos punidos s pelo pecado original. Ora, ao pecado original

729

 devida uma pena perptua. Pois, nunca vero o reino de Deus as crianas mortas
sem batismo, com o pecado original, conforme claro pelo que diz o Senhor (Jo 3,
3): No pode ver o reino de Deus seno aquele que renascer de novo. Logo, com
maior razo, ser eterna a pena de todos os outros pecados.

3. Demais. A um pecado no devida pena maior, por coexistir com outro; pois,
cada um deles recebe a sua pena estabelecida pela justia divina. Ora, ao pecado
venial devida uma pena eterna, se coexistir, num condenado, com o pecado
mortal, pois no inferno no pode haver perdo. Logo, ao pecado venial devida,
absolutamente, a pena eterna. Portanto, a nenhum pecado devida a pena
temporal.

Mas, em contrrio, diz Gregrio que certas culpas mais leves so perdoadas depois
desta vida. Logo, nem todos os pecados so punidos com pena eterna.

SOLUO. Como dissemos (a. 3), o pecado causa o reato da pena eterna,
enquanto repugna irreparavelmente ordem da justia divina, contrariando o fim
ltimo, o princpio mesmo da ordem. Ora, manifesto que alguns pecados
implicam certo uma desordem, por encontrarem no o fim ltimo, mas os meios,
quebuscam mais ou menos devidamente, salva contudo a ordem para o fim ltimo.
Assim quando, embora afeioado em demasia a um determinado bem temporal, o
homem nem por isso quer ofender a Deus, fazendo seja o que for contra algum
preceito seu. Por onde, a tais pecados no devida uma pena eterna, mas
temporal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os pecados no diferem

infinitamente, pela converso ao bem mutvel, em que consiste a substncia do
ato; mas, pela averso de Deus. Pois certos pecados se cometem pela averso ao
fim ltimo; outros, por buscarem desordenadamente os meios. Ora, o fim ltimo
difere infinitamente dos meios.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado original no merece uma pena eterna em

razo da sua gravidade; mas em razo da condio do sujeito, i. , do homem,
privado da graa, que s torna possvel o perdo da pena.

E semelhantemente se deve RESPONDER TERCEIRA OBJEO, relativa ao pecado

venial. Pois, a eternidade da pena no corresponde quantidade da culpa, mas
sua irremissibilidade, como j se disse (a. 3).

730

Art. 6 Se o reato da pena permanece

depois do pecado.
(III, q. 86, a. 4; II Sent., .dist. XLII, q. 1, a. 2; Compend. Theol., cap. CLXXXI).

O sexto discute-se assim. Parece que o reato da pena no permanece depois do

pecado.

1. Pois, removida a causa, removido fica o efeito. Ora, o pecado a causa do

reato da pena. Logo, removido o pecado, esse reato cessa.

2. Demais. O pecado fica delido quando o homem volta para a virtude. Ora, ao
virtuoso devida, no a pena, mas o prmio. Logo, removido o pecado, no
permanece o reato da pena.

3. Demais. As penas so remdios, como diz Aristteles. Ora, a quem j est

curado de uma doena no se lhe ministra remdio. Logo, delido o pecado, no
permanece o dbito da pena.

Mas em contrrio, diz a Escritura (2 Sm 12, 13-14): E Davi disse a Natan: Pequei
contra o Senhor. E Natan respondeu a Davi: Tambm o Senhor transferiu o teu
pecado; no morrers. Todavia, como tu pelo que fizeste deste lugar a que os
inimigos do Senhor blasfemem, morrer certamente o filho que te nasceu. Logo,
Deus pune ainda a quem j lhe perdoou o pecado. E portanto, o reato da pena
permanece depois de delido o pecado.

SOLUO. Dois elementos, podemos considerar no pecado: o ato da culpa e a

mcula subseqente. Ora, claro, cessado o ato do pecado, subsiste o reato, em
todos os pecados atuais. Pois, o ato pecaminoso torna o homem ru da pena, por
transgredir a ordem da justia divina, qual s volta por uma certa compensao
penal que restabelece a igualdade da justia. E assim, quem cedeu, com excesso,
vontade prpria, agindo contra o mandamento de Deus, sofrer, espontaneamente
ou coagido, conforme a ordem da divina justia, algo de contrrio quilo que
quis. O que tambm se d nas injrias de um homem para com outro, onde a
igualdade da justia reintegrada pela compensao da pena. Por onde claro,
cessado o ato ao pecado ou da injria assacada, ainda permanece o dbito penal.

Se porm nos referirmos eliminao do pecado, quanto mcula, ento

manifesto que essa mcula no pode ser delida da alma, seno pela unio dela com

731

Deus, o afastamento de quem lhe causava detrimento na prpria pureza; e isso

constitui a mcula, como j dissemos (q. 86, a. 1). Ora, o homem se une a Deus
pela vontade. Por onde, a mcula do pecado nele no pode ser delida, sem a sua
vontade se submeter ordem da divina justia. E isto de modo a se sujeitar
espontaneamente a uma pena, em compensao da culpa incorrida; ou ento,
sofrendo pacientemente a imposta por Deus. Pois, de um e outro modo a pena
exige a satisfao.

Ora, a pena satisfatria de certa maneira, menos essencialmente pena, que

consiste em contrariar a vontade. Pois, a pena satisfatria, embora, absolutamente
considerada, seja contrria vontade, no o enquanto atualmente aceita; e como
tal voluntria. Por onde, absolutamente, voluntria; relativamente porm,
involuntria, como com clareza resulta do j dito sobre o voluntrio e o involuntrio
(q. 6, 6). Donde devemos concluir que, delida a mcula da culpa, pode certamente
subsistir o reato, no da pena, em absoluto, mas da pena satisfatria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como, cessado o pecado,

subsiste a mcula, como dissemos (q. 86, a. 2), assim tambm pode subsistir o
reato. Delida porm a mcula, no subsiste o reato, segundo a mesma acepo,
como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. O virtuoso no incorre na pena, em sentido absoluto;

pode contudo incorrer na pena satisfatria; pois tambm faz parte da virtude o
satisfazer por termos ofendido a Deus ou aos homens.

RESPOSTA TERCEIRA. Delida a mcula, est sanada a leso do pecado, quanto

vontade. Mas ainda necessria a pena, para sanar as outras potncias da alma,
desordenadas pelo pecado precedente; assim sero sanadas pelo que lhes
contrrio. E ela tambm necessria para reintegrar a igualdade da justia e
reparar o escndalo dos outros, de modo a se edificarem pela pena os que se
escandalizaram com a culpa, como o patenteia o exemplo aduzido, de Davi.

Art. 7 Se toda pena tem como causa

uma culpa.
(II-II, q. 108, a. 4; III, q. 14, a. 1, ad 3; II Sent., dist. XXX, q. 1, a 2; dist. XXXVI, a. 4; IV, dist. XV,
q. 1, a. 4, q 2, ad 3; dist. XLVI, q. 1, a. 2, q 3 ; III Cont. Gent., cap. CXLI; De Malo, q. 1, a. 4; q. 5, a.
4; In Ioan., cap. IX, lect. I).

O stimo discute-se assim. Parece que nem toda pena tem como causa uma
culpa.

732

1. Pois, diz o Evangelho, do cego de nascena (Jo 9, 3): Para que nascesse cego,
nem este pecou, nem os seus pais. E semelhantemente, vemos muitas crianas,
mesmo batizadas, sofrerem graves penas, como febres, opresses dos demnios e
muitas outras, apesar de, depois de batizadas, nelas no haver pecado. E antes de
batizadas, no h nelas pecado, mais que nas outras crianas, que no sofrem tais
penas. Logo, nem toda pena tem como causa o pecado.

2. Demais. Segundo parece, a razo de prosperarem os pecadores a mesma de

serem alguns inocentes punidos. Pois, tanto um fato como o outro freqentemente
se do na ordem humana. Assim, a Escritura diz, dos maus (Sl 72, 5): No
participam dos trabalhos dos homens, nem com os homens sero flagelados; e
ainda (J 21, 7): Os mpios vivem, so exaltados e crescem em riquezas; e por fim
(Hab 1, 13): porque razo olhas tu para os que cometem injustias, e te conservas
em silncio, entretanto que o mpio, devora os que so mais justos que ele? Logo,
nem toda pena infligida por causa de uma culpa.

3. Demais. De Cristo diz S. Pedro (1 Pd 2, 22): O qual no cometeu pecado, nem

foi achado engano na sua boca. E contudo, no mesmo lugar, diz que padeceu por
ns. Logo, nem sempre a pena Deus a comina por causa de alguma culpa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (J 4, 7 ss): que inocente pereceu jamais? ou

quando foram os frutos destrudos? Antes bem tenho visto que os que obram
iniqidade pereceram a um sopro de Deus. E Agostinho: toda pena justa e infligida por causa de algum pecado.

SOLUO. Como dissemos (a. 6), a pena pode ser considerada dupla luz:
absolutamente, e como satisfatria. A satisfatria de certo modo voluntria. E
como os que diferem pelo reato da pena podem se unificar, pela vontade, na unio
do amor, s vezes, quem no pecou pode assumir voluntariamente a pena, em
lugar de outrem. Assim vemos, na ordem das coisas humanas, uma pessoa assumir
para si a pena devida por outra. Se porm, considerarmos a pena absoluta e
essencialmente ento sempre relativa culpa prpria. Mas umas vezes, culpa
atual, como quando algum punido, por Deus ou pelos homens, por um pecado
cometido; outras, relativa culpa original. E isto, principal ou conseqentemente.
Principalmente, a pena do pecado original consiste no abandono da natureza
humana a si prpria, privada do auxlio da justia original. Donde resultam todas as
penalidades procedentes da corrupo da natureza humana.

Devemos
de modo
dissemos
vrios os

porm saber que s vezes uma imposio penal, sem contudo, implicar
absoluto a essncia da pena. Pois esta uma espcie de mal, como
na Primeira Parte (q. 48, a. 5); e o mal a privao do bem. Ora, sendo
bens do homem os da alma, os do corpo e das coisas exteriores

733

pode ele, s vezes sofrer detrimento num bem menor para aumentar o maior.
Assim, quando sofre detrimento no dinheiro, pela sade do corpo; ou em qualquer
desses dois bens, pela sade da alma e da glria de Deus. E em tal caso, esse
detrimento no lhe ao homem um mal, absolutamente, seno s, relativamente.
E portanto, no implica, em absoluto, a essncia da pena, mas a de remdio; pois,
tambm os mdicos propinam poes austeras aos doentes, para recuperarem a
sade. E como essas no so essencialmente penas, no dependem da culpa, como
de causa, seno em parte. Pois, o mesmo ter necessidade de remdios penais a
natureza humana lhe provm da sua corrupo, pena do pecado original. Assim, no
estado de inocncia, no seria necessrio estimular ningum para adiantar na
virtude, por meio de comunicaes penais. Por isso, o que neste caso haja de penal
se reduz culpa original como causa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esses defeitos, dos que os tem de

nascena ou mesmo das crianas, so efeitos e penas do pecado original, como
dissemos (q. 85, a. 5). E subsistem mesmo depois do batismo, pela causa j
referida. E se no so iguais para todos, isso provm da diversidade da natureza
abandonada a si prpria, como j estabelecemos (q. 85, a. 5 ad 1). Mas esses
defeitos os ordena a Divina Providncia salvao do homem: ou dos que sofrem,
ou dos advertidos pelas penas; ou ainda glria de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Os bens temporais e corpreos so por certo bens do

homem; mas pequenos. Ao contrrio, os bens espirituais so os seus grandes bens.
Donde vem a dar a Divina Justia aos virtuosos os bens espirituais; e dos bens
temporais ou dos males, dar-lhes somente o suficiente para a virtude. Pois, como
diz Dionsio, prprio da divina justia no enfraquecer a fortaleza dos melhores
com dons materiais. Ao contrrio, aos outros, o mesmo serem galardoados com
bens temporais se lhes converte em mal espiritual. Por isso, a Escritura conclui (Sl
72, 6): Portanto os possui a soberba.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo padeceu a pena satisfatria por pecados no

seus, mas nossos.

Art. 8 Se algum pode ser punido

pelo pecado de outrem.
(II-II, q. 108, a. 4, ad 1; II Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 2; IV, dist. XLVI, q. 2, a. 2, q 2, a. 3; De
Malo, q. 4, a. 8, ad 6, 7, 9, 12, 15; q. 5, a. 4; QuodI. XII, q. 16, a. 1, ad 1: In Ioan., cap. IX, lect. I).

O oitavo discute-se assim. Parece que algum pode ser punido pelo pecado de
outrem.

734

1. Pois, como diz a Escritura (Ex 20, 5): Eu sou o Deus zeloso, que vinga a
iniqidade dos pais nos filhos at a terceira e quarta gerao daqueles que me
aborrecem. E (Mt 23, 35): Para que venha sobre vs todo o sangue dos justos que
se tem derramado sobre a terra.

2. Demais. A justia humana deriva da divina. Ora, a justia humana pune s vezes os
filhos, pelos pais, como patente no crime de lesa-majestade. Logo, tambm segundo a divina justia, um
pode ser punido pelo pecado de outro.

3. Demais. Nem se diga que o filho punido pelo pecado do pai e no, pelo
prprio, por imitar a malcia paterna. Pois, tal no se pode dizer, mais dos filhos,
que dos estranhos, punidos por pena semelhante daqueles cujos pecados imitam.
Logo, no parece sejam os filhos punidos pelos pecados prprios, mas antes, pelos
dos pais.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ez 18, 20): o filho no carregar com a
iniqidade do pai.

SOLUO. Se nos referirmos pena satisfatria, aceita voluntariamente, pode

um sofr-la por outro, enquanto de certo modo unificados, como j se disse (a. 7).
Se porm nos referirmos pena infligida por causa do pecado, enquanto
essencialmente pena, ento cada qual s punido pelo seu pecado, pois o ato
pecaminoso, tem cunho pessoal. Se enfim nos referirmos pena, como remdio,
nesse caso um pode ser punido pelo pecado de outro. Pois, como dissemos, o
detrimento sofrido nos bens corpreos, ou mesmo no prprio corpo, so uns
remdios penais ordenados salvao da alma. Por onde, nada impede seja
algum punido, com tais penas, pelo pecado de outrem, quer por Deus, quer pelos
homens. Tal se d quando os filhos so punidos pelos pais e os sbditos pelo
senhor, enquanto so, de algum modo, coisas a eles pertencentes. Mas isso de
modo que, se o filho ou o sbdito for participante da culpa, esse padecimento penal
s-lo- essencialmente, tanto em relao ao punido como aquele pelo qual
punido. Se porm no for participante da culpa, ser penal, relativamente aquele
por quem punido; mas quanto ao punido, exercer s o papel de remdio, e s
por acidente implicar a pena, em si mesma, se o punido tiver consentido no
pecado alheio; pois, se a sofrer pacientemente, a pena se lhe ordenar ao bem da
alma.

As penas espirituais, por seu lado, no so medicinais, por o bem da alma no se

ordenar a outro bem melhor. Por isso, nesses bens ningum sofre detrimento sem
culpa prpria. Por onde, como diz Agostinho, com tais penas ningum pode ser
punido em lugar do outro; pois, a alma do filho no nada de pertencente ao pai. E
por isso o Senhor, dando a razo disto, diz (Ez 18, 4): Todas as almas so minhas.

735

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ambos os textos citados parece se

refiram s penas temporais ou corpreas, enquanto os filhos pertencem aos pais e
os sucessores, aos predecessores. Ou, se forem referidos s penas espirituais, slo-o por causa da imitao da culpa; por onde, no xodo, se acrescenta
daqueles que me aborrecem. E o Evangelho: Acabai vs, pois, por encher a medida
de vossos pais. Assim, os pecados dos pais so considerados como punidos nos
filhos, por serem estes, educados nos pecados daqueles, mais inclinados a pecar,
quer pelo costume, quer tambm pelo exemplo paterno, como que lhes obedecendo
autoridade. E tambm so dignos de maior pena se, vendo as dos pais, no se
corrigem. E quando o texto acrescenta at a terceira e quarta gerao por
terem os homens vida prolongada a ponto de verem a terceira e a quarta
gerao. E assim, tanto podem os filhos presenciar, para os imitar, os pecados dos
pais, como os pais, para as sofrerem, as penas dos filhos.

RESPOSTA SEGUNDA. As penas infligidas pela justia humana a um, pelo

pecado de outro, so corporais e temporais. E so de certo modo remdios ou
medicinas contra as culpas futuras, de maneira a levar os punidos ou os outros a se
coibirem de culpas semelhantes.

RESPOSTA TERCEIRA. Consideram-se os pais mais que os estranhos, como

punidos pelos pecados alheios. E isso porque as penas dos pais redundam, de certo
modo, nos que pecaram, como j se disse; por ser o filho algo do pai; quer
tambm porque os exemplos e as penas domsticas movem mais. Por onde, quem
foi educado nos pecados dos pais, os imitar mais veementemente; e ficar mais
obstinado, se no se amedrontar pelas penas por aqueles sofridas; por isso digno
de maior pena.

Questo 88: Do pecado venial e do

mortal.
Em seguida, por se distinguirem entre si, quanto ao reato, o pecado venial e o
mortal, devemos tratar deles. E, primeiro, devemos tratar do pecado venial, por
comparao com o mortal. Segundo, do venial, em si mesmo.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o pecado venial se ope convenientemente ao mortal.

Art. 2 Se o pecado venial difere, em gnero, do mortal, de modo que tanto o mortal como o venial o sejam
genericamente.
Art. 3 Se o pecado venial uma disposio para o mortal.
Art. 4 Se o pecado venial pode vir a ser mortal.
Art. 5 Se a circunstncia pode tornar mortal o pecado venial.
Art. 6 Se um pecado mortal pode tornar-se venial.

736

Art. 1 Se o pecado venial se ope

convenientemente ao mortal.
(Supra, q. 72, a. 5; II Sent., dist. XLII, q. 1, a. 3; III Cont. Gent., cap. CXXXIX; De Malo, q. 7, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado venial no se ope

convenientemente ao mortal.

1. Pois, como diz Agostinho, pecado o dito, feito ou desejado contra a lei
eterna. Ora, o ser contra a lei eterna constitui o pecado mortal. Logo, todo pecado
mortal e a este no se ope o venial.

2. Demais. O Apstolo diz (1 Cor 10, 31): Logo ou vs comais ou bebais, ou

faais qualquer outra coisa, fazei tudo para a glria de Deus. Ora, contra este
preceito age quem peca, pois no se comete pecado pela glria de Deus. E sendo
pecado mortal agir contra o preceito, resulta que quem peca mortalmente o faz.

3. Demais. Quem se apega com amor a algum bem, apegasse-lhe para dele fruir
ou usar, segundo est claro em Agostinho. Ora, nenhum pecador se apega a um
bem mutvel para dele usar; pois, no o refere ao bem capaz de nos fazer felizes;
e isso propriamente usar, segundo Agostinho, no lugar aduzido. Logo, quem peca
frui o bem mutvel. Ora, a perversidade humana consiste em fruir as coisas que se
devem usar, conforme Agostinho. E sendo a perversidade considerada pecado
mortal, por conseqncia quem peca, mortalmente peca.

4. Demais. Quem se apega a um termo, se afasta, por isso mesmo, de outro.

Ora, quem peca se apega a um bem mutvel. Logo, se afasta do bem imutvel, e
portanto peca mortalmente. Por onde, o pecado venial no se ope
convenientemente ao mortal.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: crime o que merece condenao; pecado venial
, ao contrrio, o que no a merece. Ora, crime denominao do pecado mortal.
Logo, o pecado venial se ope convenientemente ao mortal.

SOLUO. Certas idias no se opem em sentido prprio, mas apenas

metaforicamente consideradas. Assim, ser ridente no se ope a ser rido; mas h
oposio entre essas idias quando rir se diz metaforicamente de um prado, pelo
seu aspecto florido e viridente. Do mesmo modo, mortal, tomado em sentido
prprio, enquanto relativo morte do corpo, no se ope venial, nem pertence ao

737

mesmo gnero. Mas, tomado em sentido metafrico, aplicado aos pecados, mortal
ope-se a venial.

Pois, sendo o pecado uma enfermidade da alma, como estabelecemos (q. 71, a. 1
ad 3; q. 72, a. 5; q. 74, a. 9 ad 2), a sua denominao de mortal por semelhana
com a doena, assim chamada por implicar uma perda irreparvel, pela privao de
algum princpio, como j dissemos (q. 72, a. 5). Ora, o princpio da vida espiritual,
concernente virtude, a ordem para o fim ltimo, como se disse (q. 72, a. 5; q.
87, a. 3). E esta, destruda, no pode se separada por nenhum princpio intrnseco,
mas s pelo poder divino, conforme estabelecemos (q. 87, a. 3). Pois as desordens
relativas aos meios reparam-se pelo fim; assim como o erro relativo s concluses,
pela verdade dos princpios. Por onde, a privao da ordem, relativa ao ltimo fim,
no pode ser reparada por nada de superior a ele, assim como no o pode o erro
relativo aos princpios. Por isso, os pecados em questo chamam-se mortais por
serem como irreparveis. Ao contrrio, os pecados, desordenados relativamente
aos meios, conservada ordem para o ltimo fim, so reparveis. E esses se
chamam veniais. Pois o pecado susceptvel de vnia quando desaparece o reato
da pena, que cessa com o cessar do pecado, segundo dissemos (q. 87, a. 6).

Portanto, mortal se ope a venial como o reparvel ao irreparvel. E isto, digo, por
um princpio interno; no por comparao com o poder divino, que pode curar
qualquer doena, tanto corporal como espiritual. E por isso o pecado venial se
ope, convenientemente ao mortal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diviso do pecado em venial e

mortal no a diviso de um gnero em espcies, que de certo modo participam
igualmente da essncia genrica; mas de um anlogo em partes de que ele se
predica por anterioridade e posterioridade. E portanto, a noo perfeita do pecado,
dada por Agostinho, convm ao pecado mortal. O pecado venial, porm
considerado pecado em acepo imperfeita e em ordem ao pecado mortal; assim
como o acidente considerado ser em acepo imperfeita, e relativamente
substncia. Pois, o pecado venial no contrrio lei; porque, quem peca
venialmente no faz o proibido por lei, nem omite o a que a lei obriga
preceptivamente; mas age fora da lei, por no observar o modo racional
intencionado pela lei.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito citado do Apstolo, sendo afirmativo, no

obriga para sempre. Portanto, no age contra este preceito quem no refere
atualmente glria de Deus tudo quando faz. Pois basta referir-se a si mesmo e
tudo o que tem, habitualmente, a Deus, para nem sempre pecar mortalmente, no
referindo atualmente algum ato glria de Deus. Ora, o pecado venial no exclui a
ordem habitual dos atos humanos para a glria de Deus, seno s a atual; por no
excluir a caridade, que ordena habitualmente para Deus. Donde se conclui o pecar
venialmente quem peca mortalmente.

738

RESPOSTA TERCEIRA. Quem peca venialmente apega-se ao bem temporal,

no como o fruindo, porque no o constitui ltimo fim; mas, como dele usando e o
referindo a Deus, no atual, mas habitualmente.

RESPOSTA QUARTA. O bem mutvel no considerado como termo

contraposto ao imutvel, seno quando tomado como fim. Pois, o meio no tem a
essncia de termo.

Art. 2 Se o pecado venial difere, em

gnero, do mortal, de modo que tanto o
mortal como o venial o sejam
genericamente.
(II Sent., dist. XLII, q. 1, a. 4; De Malo, q. 7, a. 1; q. 10, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que o pecado venial no difere, em gnero

do mortal, de modo que tanto o mortal como o venial o sejam genericamente.

1. Pois, o bem e o mal, genericamente considerados, dos atos humanos,

dependem da matria ou do objeto, como se disse (q. 18, a. 2). Ora, em relao a
qualquer objeto ou matria possvel pecar mortal e venialmente. Pois, o homem
pode amar qualquer bem mutvel, menos que Deus, e isso pecar venialmente; ou
mais que Deus, o que pecar mortalmente. Logo, o pecado venial no difere do
mortal genericamente.

2. Demais. Como j se disse (a. 1; q. 72, a. 5; q. 87, a. 3), considerado mortal

o pecado irreparvel e venial, o reparvel. Ora, ser irreparvel prprio do pecado
por malcia, considerado por certos, irremissvel; ao contrrio, ser reparvel
prprio do pecado por fraqueza ou ignorncia, considerado remissvel. Logo, o
pecado mortal difere do venial como o cometido por malcia, do cometido por
fraqueza e ignorncia. Ora, por a os pecados no diferem entre si genrica, mas s
causalmente, como se disse (q. 77, a. 8 ad 1). Logo, o pecado venial no difere do
mortal genericamente.

3. Demais. Como j se estabeleceu (q. 74, a. 3 ad 3; q. 10), as moes sbitas,

tanto da sensualidade como da razo, so pecados veniais. Ora, moes sbitas se
encontram em qualquer gnero de pecado. Logo, no h pecados genericamente
veniais.

739

Mas, em contrrio, Agostinho enumera certos gneros de pecados veniais, e certos

outros, de mortais.

SOLUO. Venial chamado o pecado merecedor de vnia. Por onde, um

pecado pode ser considerado venial, de um modo, por ter alcanado vnia. E neste
sentido, diz Ambrsio, que todo pecado, pela penitncia, torna-se venial;isto ,
chama-se venial por causa de um evento. Doutro modo, chama-se venial o que
nada traz em si que impea conseguir a vnia, quer total, quer parcialmente.
Parcialmente, quando encerra algum elemento diminutivo da culpa, como quando o
pecado cometido por fraqueza ou ignorncia. E se chama ento venial na sua
causa. Totalmente, por no destruir a ordem para o ltimo fim; por isso no
merece a pena eterna, mas a temporal. Ora, do pecado venial neste sentido que
agora tratamos.

Nos dois primeiros sentidos o pecado venial no pertence a nenhum gnero

determinado. Pode s-lo, porm, no terceiro sentido, sendo ento considerado o
pecado venial ou mortal genericamente, conforme o gnero ou a espcie do ato
determinado pelo objeto. Assim, quando a vontade levada a algum ato em si
repugnante caridade, pela qual o homem se ordena para o ltimo fim, h pecado
mortal pelo seu objeto. E mortal genericamente, quer seja contra o amor de
Deus, como a blasfmia, o perjrio e outros; quer seja contra o amor do prximo,
como o homicdio, o adultrio e semelhantes. Tais pecados so pois mortais
genericamente. Outras vezes porm a vontade do pecador levada ao que, embora
implicando uma certa desordem, no contraria o amor de Deus nem o do prximo;
tal a palavra ociosa, o riso suprfluo e outros pecados genericamente veniais.

Mas, como os atos morais so bons e maus, no s pelo objeto, mas tambm por
uma disposio do agente, como estabelecemos (q. 18, a. 4, a. 6), pode um
pecado genericamente venial, em razo do seu objeto, vir a ser mortal por parte do
agente, quer por este t-lo erigido em fim ltimo, quer por t-lo ordenado a um
pecado genericamente mortal. Talo caso de quem aplicasse uma palavra v
comisso do adultrio. Semelhantemente, tambm por parte do agente um pecado
genericamente mortal pode vir a ser venial, por ser o ato imperfeito, i. , no
racionalmente deliberado, o que o princpio prprio do mau ato, como dissemos,
ao tratar dos movimentos sbitos de infidelidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem escolhe o repugnante divina

caridade manifesta, por isso mesmo que o prefere a essa caridade, e por
conseguinte, que ama tal objeto mais que Deus. Portanto, certos pecados genricos
em si mesmos repugnantes caridade, supem o amor de um objeto, de
preferncia a Deus. E assim so genericamente mortais.

740

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede quanto ao pecado venial na sua

causa.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede no concernente ao pecado venial

pela imperfeio do ato.

Art. 3 Se o pecado venial uma

disposio para o mortal.
(II-II, q. 24, a. 10; q. 186, a. 9, ad 1; I Sent., dist. XVII, q. 2, a. 5; II, dist. XXIV, q. 3, a. 6; De
Malo, q. 7, a. I, ad 7; a. 3).

O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado venial no uma disposio

para o mortal.

1. Pois, um contrrio no dispe para o outro. Ora, pecado venial e mortal se

opem, como se disse (a. 1). Logo, aquele no disposio para este.

2. Demais. Um ato dispe para o que lhe especificamente semelhante; e por

isso Aristteles diz: de atos semelhantes procedem disposies e hbitos
semelhantes. Ora, o pecado mortal e o venial diferem genrica ou especificamente,
como se disse (a. 2). Logo o venial no dispe para o mortal.

3. Demais. Se o pecado chamado venial por dispor para o mortal, pecado

venial ser necessariamente tudo o disponente para o mortal. Ora, todas as boas
obras dispem para o pecado mortal; pois, diz Agostinho: a soberba arma ciladas
s boas obras, para que peream. Logo, tambm as boas obras so pecados veniais, e isso inadmissvel.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sr 19, 1): aquele que despreza as coisas
pequenas pouco a pouco cair.Ora, quem peca venialmente despreza as coisas
pequenas. Logo, a pouco e pouco se dispe a cair totalmente no pecado mortal.

SOLUO. O disponente de certo modo causa. Portanto, como h duas

espcies de causas, h duplo modode disposies. H uma causa motora direta
para o efeito; tal o caso do corpo clido, que aquece. Outra a causa motora
indireta, removendo o obstculo; assim, dizemos que a remoo de uma coluna
implica na remoo da pedra a ela sobreposta. E neste sentido o ato do pecado

741

dispe duplamente. De um modo, diretamente, para um ato especificamente

semelhante. E ento, primariamente e por si mesmo, o pecado venial pode dispor,
por uma certa conseqncia, ao pecado mortal por parte do agente. Pois,
aumentada a disposio ou o hbito, pelos atos dos pecados veniais, o atrativo do
pecado pode crescer tanto, de modo a o pecador erigir o pecado venial em fim
prprio. Pois, o fim de quem tem um hbito, como tal, agir de acordo com esse
hbito. Por onde, pecando muitas vezes venialmente, dispe-se para o pecado
mortal.

De outro modo, um ato humano dispe, removendo o obstculo. E por a o pecado

genericamente venial pode dispor para o genericamente mortal. Pois, quem comete
o pecado genericamente venial perturba uma certa ordem. Porque, acostumando a
sua vontade, nas pequenas coisas, a se no submeter ordem devida, dispe-na a
tambm no se submeter ordem do fim ltimo, escolhendo o pecado genericamente mortal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado venial no se ope ao

mortal, como duas espcies de um mesmo gnero, segundo dissemos (a. 1 ad 1);
mas como o acidente se ope substncia. Por onde, assim como o acidente pode
ser uma disposio para a forma substancial, assim tambm o pecado venial, para
o mortal.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado venial no especificamente semelhante ao

mortal; genericamente porm o , por implicar um e outro a falta da ordem devida,
embora de maneiras diferentes, como dissemos (a. 1, a. 2).

RESPOSTA TERCEIRA. Uma boa obra no em si mesma disposio para o

pecado mortal; pode porm acidentalmente ser matria ou ocasio dele. Ao
contrrio, em si mesmo o pecado venial dispe para o mortal, como dissemos.

Art. 4 Se o pecado venial pode vir a

ser mortal.
(a. 2, 6: II Sent., dist. XXIV, q. 3, a. 6; dist. XLII, q. 1, a. 4; De Malo, q. 7, a. 3).

O quarto discute-se assim. Parece que o pecado venial pode vir a ser mortal.

1. Pois, diz Agostinho, expondo aquilo da Escritura (Jo 3, 36), o que no cr no

Filho no ver a vida: os pecados pequenos, i. , veniais, se forem consentidos,

742

matam. Ora, o pecado mortal assim se chama precisamente por matar a alma,
espiritualmente. Logo, o pecado venial pode vir a ser mortal.

2. Demais. O movimento da sensualidade, anterior ao consentimento da razo,

pecado venial; mas, dado o consentimento, mortal, como se disse (q. 74, a. 8 ad
2). Logo, o pecado venial pode vir a ser mortal.

3. Demais. O pecado venial e o mortal diferem como a doena curvel, da

incurvel, segundo se disse (a. 1). Ora, a doena curvel pode vir a ser incurvel.
Logo, o pecado venial pode vir a ser mortal.

4. Demais. A disposio pode vir a ser um hbito. Ora, o pecado venial uma
disposio para o mortal, como se disse (a. 3). Logo, o pecado venial pode vir a ser
mortal.

Mas, em contrrio. Coisas entre si infinitamente diferentes no se transformam

umas nas outras. Ora, o pecado mortal difere infinitamente do venial, como do
sobredito resulta. Logo, o venial no pode vir a ser mortal.

SOLUO. De trs modos possvel entender-se que o pecado venial pode vir a
ser mortal. De um modo, quando um mesmo ato, numericamente, primeiro,
pecado venial venha depois, a ser mortal; e tal impossvel. Porque o pecado,
como todo ato moral, consiste principalmente num ato da vontade. Por onde, no
considerado moral um ato quando a vontade mudou, embora uma ao seja por
natureza continuada. Ora, se a vontade no mudar, no pode o venial vir a ser
mortal. De outro modo pode-se entender que o genericamente venial venha a
ser mortal. E isto certo possvel, quando o pecado venial erigido em fim, ou,
quando referido a um pecado mortal como ao fim, conforme se disse (a. 2). De
terceiro modo pode-se entender que muitos pecados veniais venham a constituir
um mortal. E tal falso se isto significar, que de muitos pecados veniais se
constitua integralmente um mortal. Pois, nem todos os pecados veniais do mundo
podem implicar to grande reato como o de um pecado mortal. O que resulta claro
da durao; pois, o pecado mortal implica o reato da pena eterna; e o venial o da
pena temporal, como se disse (q. 87, a. 3, a. 5). E isto tambm se conclui com
clareza refletindo sobre a pena do dano; pois, o pecado mortal merece a privao
da viso divina, a que nenhuma outra pena pode comparar-se, como diz
Crisstomo. E o mesmo se conclui ainda, considerando a pena do sentido, quanto
ao verme da conscincia; embora talvez, quanto pena do fogo, as penas no
sejam desproporcionadas. Se porm se entender, que muitos pecados veniais
constituam dispositivamente um mortal, ento verdade, como j demonstramos
(a. 3), quanto aos dois modos da disposio por que o pecado venial dispe para o
mortal.

743

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho fala no sentido em que

muitos pecados veniais causam dispositivamente o mortal.

RESPOSTA SEGUNDA. O movimento mesmo da sensualidade, precedente ao

consentimento da razo, nunca vem a ser pecado mortal; mas sim o ato, em si da
razo consenciente.

RESPOSTA TERCEIRA. A doena corporal no um ato, mas uma disposio

permanente; e portanto, pode mudar-se, permanecendo a mesma. Ao passo que o
pecado venial um ato transitivo, impossvel de repetir-se. Por onde, no h no
caso smile.

RESPOSTA QUARTA. A disposio tornada habitual como o que, numa

mesma espcie, imperfeito; assim, a cincia imperfeita tornar-se hbito, quando
aperfeioada. Ao passo que o pecado venial uma disposio de outro gnero,
como o acidente relativamente substncia, na qual ele nunca pode transformarse.

Art. 5 Se a circunstncia pode tornar

mortal o pecado venial.
(IV Sent., dist. XVI, q. 3, a. 2, q 4; De Malo, q. 2, a. 8; q. 7, a. 4).

O quinto procede-se assim. Parece que a circunstncia pode tornar mortal o

pecado venial.

1. Pois, diz Agostinho, que a iracndia prolongada e a embriaguez freqente

passam para o nmero dos pecados mortais. Ora, a ira e a embriaguez no so
genericamente pecados mortais, mas veniais; do contrrio, sempre seriam mortais.
Logo, a circunstncia pode tornar mortal o pecado venial.

2. Demais. O Mestre das Sentenas diz, que se a deleitao for morosa, o

pecado mortal; Se porm no o for, venial. Ora, a morosidade uma
circunstncia. Logo, a circunstncia pode tornar mortal o pecado venial.

3. Demais. Mais difere o mal, do bem, que o pecado venial do mortal, males
genericamente. Ora, a circunstncia pode tornar mal um ato bom, como quando se

744

d esmola por vanglria. Logo, com maior razo, podem tornar mortal o pecado
venial.

Mas, em contrrio, sendo a circunstncia um acidente, a ela no quantitativamente

pode exceder a quantidade genrica do ato; pois, sempre o sujeito tem
preeminncia sobre o acidente. Se portanto o ato for genericamente pecado venial,
a circunstncia no poder torn-lo mortal; pois, o pecado mortal excede de certo
modo infinitamente a quantidade do venial, como do sobredito resulta (q. 72, a. 5
ad 1; q. 87, a. 5 ad 1).

SOLUO. Como dissemos (q. 7, a. 1; q. 18, a. 5 ad 4, a. 10, a. 11), quando

tratamos delas, as circunstncias so, como tais, acidentes do ato moral. Mas
podem tambm ser consideradas diferena especfica desse ato; e ento deixam de
ser circunstncias e constituem uma espcie do ato moral. E isto se d quando a
circunstncia acrescenta ao pecado uma deformidade de outro gnero. Assim, o ato
de quem coabita com mulher que no a sua, assume a deformidade oposta
castidade; mas se essa for alm disso esposa de outrem, acrescenta-lhe a
deformidade oposta justia, com a qual colide quem usurpa as coisas alheias. Por
isso, tal circunstncia constitui nova espcie de pecado, chamada adultrio. Mas
impossvel uma circunstncia transformar o pecado venial, em mortal, salvo se
causar uma deformidade de outro gnero. Pois, como se disse, a deformidade do
pecado venial est em causar desordem relativa aos meios; ao passo que a do
mortal relativa ao fim ltimo. Por onde e manifestamente, a circunstncia, como
tal, no pode tornar mortal o pecado venial; seno s quando lhe muda a espcie e
se transforma, de certo modo, em diferena especfica do ato moral.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diuturnidade no circunstncia

que mude a espcie do ato; do mesmo modo, nem a repetio ou freqncia, salvo
acidentalmente, por algum elemento sobreveniente. Pois um ato no vem a ser de
nova espcie por multiplicar-se ou protelar-se; salvo se sobrevier ao ato protelado
ou multiplicado algum elemento capaz de lhe variar a espcie, como a desobedincia ou o desprezo ou outro semelhante. Devemos, pois concluir: sendo a ira
um movimento da alma, conducente a fazer mal ao prximo, se esse mal,
intencionado pelo ato da ira for genericamente pecado mortal como o homicdio
ou furto tal ira genericamente pecado mortal. Mas o ser pecado venial lhe
advm da imperfeio do ato, enquanto movimento sbito da sensualidade. Se
porm for diuturna, volta natureza do seu gnero, pelo consentimento da razo.
Mas, se o mal intencionado pelo movimento da ira for genericamente venial, como
quando uma pessoa, irada contra outra, vai-lhe dizer alguma palavra leve e jocosa
que lhe ofenda um tanto a ela, ento no ser pecado mortal, embora seja prolongada. E s por acidente poder s-lo, se, p. ex., da nascer um grave escndalo ou
coisa semelhante. Quanto embriaguez devemos admitir que pode, por
essncia, ser pecado mortal. Pois, tornar-se o homem incapaz, sem necessidade, s
pelo prazer do vinho, de usar da sua razo, que o ordena para Deus e o faz evitar
muitos pecados possveis, isso contraria expressamente virtude. Por outro lado, o
ser pecado venial advm-lhe de algum ignorncia ou fraqueza. Tal o caso de
quem ignora as virtudes do vinho, ou a debilidade prpria, no pensando venha a

745

embriagar-se. Pois ento se lhe imputa por pecado, no a embriaguez, mas s o

excesso na bebida. Se porm se embriaga freqentemente no pode excusar-se,
com essa ignorncia, de que a sua vontade prefere, antes, entregar-se se
embriaguez, que abster-se do vinho suprfluo. E portanto o pecado volta sua
natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. A deleitao morosa no considerada pecado mortal

seno quando tem como objeto o que o constitui, genericamente, tal. E em relao
a esse objeto, a deleitao no morosa pecado venial, isto , pela imperfeio do
ato, como dissemos, a respeito da ira. Pois, a aprovao da razo deliberante que
torna a ira diuturna e a deleitao, morosa.

RESPOSTA TERCEIRA. S quando constitui uma espcie de pecado a

circunstncia transforma o ato bom em mau, como estabelecemos (q. 18, a. 5 ad
4).

Art. 6 Se um pecado mortal pode

tornar-se venial.
(Supra, a. 2; De Malo, q. 7, a. 1, ad 18; a. 3 ad 9).

O sexto discute-se assim. Parece que um pecado mortal pode tornar-se venial.

1. Pois, o pecado venial dista igualmente do mortal, e reciprocamente. Ora, o

pecado venial pode vir a ser mortal, como se disse (a. 5). Logo, tambm o mortal
pode vir a ser venial.

2. Demais. O pecado venial e o mortal diferem assim: quem peca mortalmente

ama a criatura mais que a Deus; e quem peca venialmente a ama menos que Deus.
Ora, possvel, cometendo-se um pecado genericamente mortal, amar a criatura
menos que Deus. Assim, quem fornicasse, ignorando ser a fornicao simples
pecado mortal e contrrio ao amor divino; mas, de modo a estar pronto a
abandonar a fornicao por amor de Deus, se soubesse que, fornicando, vai contra
esse amor. E em tal caso pecaria venialmente, transformando-se ento, o pecado
mortal em venial.

3. Demais. Como se disse (q. 5 arg. 3), o bem difere mais do mal, que o pecado
venial, do mortal. Ora, um ato em si mesmo mal pode tornar-se bom; assim, o

746

homicdio pode tornar-se um ato de justia como quando um juiz mata um ladro.
Logo, com maior razo, um pecado mortal pode vir a ser venial.

Mas, em contrrio, o eterno nunca pode vir a ser temporal. Ora, o pecado mortal
merece pena eterna; ao contrrio, o venial, pena temporal. Logo, um pecado
mortal nunca pode vir a ser venial.

SOLUO. Venial e mortal diferem no gnero do pecado, como o perfeito, do

imperfeito, segundo dissemos (a. 1 ad 1). Ora, o imperfeito, recebendo um
acrscimo, poder vir a ser perfeito. Por onde, o pecado venial, por se lhe
acrescentar a deformidade, pertencente ao gnero do pecado mortal, torna-se
mortal. Tal o caso de quem, dizendo uma palavra ociosa, fosse levado a fornicar. O
perfeito porm no pode com nenhum acrscimo tornar-se imperfeito. Logo, um
pecado mortal no pode tornar-se venial por se lhe acrescer qualquer deformidade,
pertencente ao gnero do pecado venial. Assim, o pecado de quem fornica no se
lhe diminui, por dizer uma palavra ociosa, mas, ao contrrio, se agrava com essa
deformidade adjunta. Pode, porm um pecado, genericamente mortal, ser venial
por causa da imperfeio do ato. Pois a imperfeio o faz no constituir perfeita e
essencialmente um ato moral, se no for deliberado, mas sbito, como do sobredito
resulta (a. 2). O que se d pela privao da razo deliberada. E como um ato se
especifica pela razo deliberada, tal privao modifica a espcie.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O venial difere do mortal como o

imperfeito, do perfeito; p. ex., como a criana, do homem. Pois, da criana faz-se o
homem, mas no reciprocamente. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Se a ignorncia for tal, como a do furioso ou do louco,

que escuse absolutamente do pecado, quem cometer fornicao com essa
ignorncia no peca nem venial nem mortalmente. Se porm a ignorncia no for
invencvel, ento j em si mesma pecado, e traz consigo a falta do amor divino,
por ter o pecador descuidado de informar-se do que pudesse conserv-lo nesse
amor.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o mal em si mesmo, no pode, por

nenhum fim, vir a ser bem. Assim, o homicdio, consistente em matar um inocente,
de nenhum modo pode vir a ser um bem. Mas o juiz que mata um ladro, ou o
soldado que mata um inimigo da repblica, no se consideram homicidas, como diz
Agostinho.

747

Questo 89: Do pecado venial em si

mesmo.
Em seguida devemos tratar do pecado venial em si mesmo. E nesta questo
discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o pecado venial causa mcula na alma.

Art. 2 Se os pecados veniais so designados convenientemente pela madeira, pelo feno e pela palha.
Art. 3 Se o homem, no estado de inocncia, podia pecar venialmente.
Art. 4 Se um anjo bom ou mal pode pecar venialmente.
Art. 5 Se os movimentos primeiros da sensualidade, nos infiis, so pecados mortais.
Art. 6 Se o pecado venial pode coexistir numa pessoa s com o original.

Art. 1 Se o pecado venial causa

mcula na alma.
(III, q. 87, a. 2, ad3; IV Sent., dist. XVI, q. 2, a. 1, q 2, ad3; a. 2, q 1, ad 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado venial causa mcula na alma.

1. Pois, diz Agostinho, que os pecados veniais, quando multiplicados,

exterminam de tal modo a nossa beleza, que nos privam dos amplexos do esposo
celeste. Ora, a mcula no mais do que um detrimento da beleza. Logo, os
pecados veniais causam mcula na alma.

2. Demais. O pecado mortal causa mcula na alma pela desordem no ato e no

afeto do pecador. Ora, o pecado venial uma desordem no ato e no afeto. Logo,
causa mcula na alma.

3. Demais. A mcula da alma causada pelo apegar-se a um objeto temporal,

com amor, como se disse (q. 86, a. 1). Ora, pelo pecado venial a alma se apega
com amor desordenado a um objeto temporal. Logo, o pecado causa mcula na
alma.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ef 5, 27): Para a apresentar a si mesmo Igreja
gloriosa, sem mcula, nem ruga,. i. , comenta a Glosa, sem qualquer pecado
criminal. Logo, parece ser prprio do pecado mortal o causar mcula na alma.

748

SOLUO. Como do sobredito se colhe (q. 86, a. 1), a mcula implica detrimento
na beleza, proveniente de algum contato. Isso bem o vemos nas coisas corpreas,
por semelhana com as quais se transferiu para a alma o nome de mcula. Ora,
dupla a beleza do corpo a proveniente da disposio intrnseca dos membros e
da cor, e a do esplendor externo que se lhe acrescenta. O mesmo se d com a
alma: uma a sua beleza habitual, quase intrnseca; outra, a atual, um quase
fulgor externo. Ora, o pecado venial macula certo a beleza atual, mas no a
habitual, por no excluir nem diminuir o hbito da caridade e das outras virtudes,
como a seguir se dir (IIa IIae q. 24, a. 10; q. 133, a. 1 ad 2), mas por lhes s
impedir o ato. E sendo a mcula algo de aderente ao ser maculado, conclui-se que
ela implica detrimento, antes da beleza habitual, que da atual. Por onde, em
sentido prprio, o pecado venial no causa mcula na alma. E s em certo sentido
se pode dizer que a causa, por empanar o esplendor resultante dos atos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao caso de

muitos pecados veniais levarem, dispositivamente, ao mortal; pois do contrrio,
no poderiam impedir o amplexo do esposo celeste.

RESPOSTA SEGUNDA. A desordem do ato pecaminoso mortal, corrompe o

hbito da virtude; no porm a do pecado venial.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelo pecado mortal a alma busca com amor e como fim
um bem temporal. E por isto totalmente perde o influxo do esplendor da graa, que
desce sobre os unidos pela caridade, com Deus, como fim ltimo. Ora pelo pecado
venial o homem no se une a nenhuma criatura como ao fim ltimo. Portanto, a
comparao no colhe.

Art. 2 Se os pecados veniais so

designados convenientemente pela
madeira, pelo feno e pela palha.
(IV Sent., dist. XXI. q. 1, a. 2, q 1, 2; dist. XLVI, q. 2, a. 3, q 3, ad 3; I Cor., cap. III, lect. II).

O segundo discute-se assim. Parece que os pecados veniais se designam

inconvenientemente pela madeira, pelo feno e pela palha.

1. Pois, edifcios de madeira, de feno e palha se dizem levantados sobre um

fundamento espiritual. Ora, os pecados veniais esto fora do edifcio espiritual,
assim como quaisquer falsas opinies no constituem cincia. Logo, os pecados
veniais no so convenientemente designados pela madeira, pelo feno e pela palha.

749

2. Demais. Quem edifica com madeira, feno e palha, ser salvo como por
interveno do fogo (1 Cor 3, 15). Ora, s vezes, quem comete pecados veniais
no ser salvo, mesmo pelo fogo. Tal o caso de quem morre em estado de pecado
mortal e venial. Logo, os pecados veniais so designados inconvenientemente pela
madeira, pelo feno e pela palha.

3. Demais. Segundo o Apstolo (1 Cor 3, 12), uns edificam edifcios de ouro, de

prata e de pedras preciosas, i. , agem levados pelo amor de Deus, do prximo e
pela boas obras; outros jazem edifcios de madeira, de feno e de palha. Ora,
pecados veniais os cometem mesmo os que amam a Deus e ao prximo, e fazem
boas obras. Pois, a Escritura o diz (1 Jo 1, 8): Se dissermos que estamos sem
pecado, ns mesmos nos enganamos. Logo, essa trplice designao no convm
aos pecados veniais.

4. Demais. Os graus e as diferenas dos pecados veniais so muito mais de trs.

Logo, inconveniente reduzi-los s trs classes supramencionadas.

Mas, em contrrio, o Apstolo diz (1 Cor 3, 15), que quem levanta sobre o
fundamento edifcio de madeira, de feno e de palha ser salvo como por
interveno do fogo, sofrendo ento pena, embora no eterna. Ora, o reato da
pena temporal propriamente pertence ao pecado venial, como se disse (q. 87, a.
5). Logo, aquela trplice distino designa os pecados veniais.

SOLUO. Alguns entenderam por fundamento a f informe, sobre a qual certos

edificam as boas obras figuradas pelo ouro, pela prata e pelas pedras preciosas.
Outros porm, os pecados, mesmo mortais, figurados pela madeira, pelo feno e
pela palha. Mas, Agostinho refuta esta exposio, dizendo: segundo o Apstolo
(Gl 5, 21), quem pratica as obras da carne no possuir o reino de Deus, i. , no
se salvar. Ora, o mesmo Apstolo diz que quem levanta edifcio de madeira, feno
e palha, ser salvo como por interveno do fogo. Logo, no se podem considerar a
madeira, o feno e a palha como designando os pecados mortais.

Outros ento dizem que a madeira, o feno e a palha significam as boas obras,
apoiadas certo nos fundamentos do edifcio espiritual, mas vo de mistura com elas
pecados veniais. Assim, se cuidando algum dos seus interesses de famlia, se
deixa levar do amor exagerado da esposa, dos filhos ou dos bens, embora com
subordinao a Deus, de modo a no ter nenhuma vontade de praticar nenhum ato
contra Ele. Mas, esta interpretao tambm no aceitvel. Pois, como
manifesto, todas as boas obras se referem caridade para com Deus e o prximo,
sendo por isso designadas pelo ouro, pela prata e pelas pedras preciosas, e no
pela madeira, pelo feno e pela palha.

750

Por onde, devemos pensar que os pecados veniais, que se imiscuem nas obras dos
que buscam os bens terrenos, so os designados pela madeira, pelo feno e pela
palha. Pois, assim como estes elementos agregam-se casa, sem constiturem a
substncia do edifcio, e podem queimar-se, permanecendo este; assim tambm os
pecados veniais podem multiplicar-se no homem, permanecendo o edifcio
espiritual. E por causa deles o pecador sofre a pena do fogo, quer das tribulaes
temporais desta vida, quer, depois desta, a do fogo do purgatrio. E contudo
consegue a salvao eterna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os pecados veniais se os

consideramos como apoiados, no quase diretamente, sobre um fundamento
espiritual, mas, ao lado dele, conforme aquilo da Escritura (Sl 136, 1). Junto dos
rios de Babilnia i. , ao lado. Porque, como dissemos, os pecados veniais no
destroem o edifcio espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. No se diz de qualquer que levante edifcio de madeira,

feno e palha, que ser salvo como por interveno do fogo, mas s de quem
edificar sobre o fundamento. E este no a f informe, como certos pensaram,
mas a f informada pela caridade, conforme aquilo (Ef 3, 17): arraigados e
fundados em caridade. Portanto, quem morreu em estado de pecado mortal e de venial edificou
certamente com a madeira, o feno e a palha, mas sem apoiar o edifcio num fundamento espiritual. E por
conseguinte, no ser salvo como por interveno do fogo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os que abandonaram o cuidado das coisas temporais,

embora s vezes pequem venialmente, cometem contudo pecados veniais leves, e
frequentissimamente se purificam pelo fervor da caridade. Por isso, esses tais no
levantam sobre o fundamento um edifcio de pecados veniais, por pouco
perdurarem neles. Ao contrrio, os pecados veniais dos entregues s coisas
terrenas permanecem mais tempo, por no poderem to freqentemente recorrer
ao perdo desses pecados, pelo fervor da caridade.

RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, todas as coisas se incluem nesta

trplice distino: o princpio, o meio e o fim. E deste modo todos os graus dos
pecados veniais se reduzem a estas trs coisas: madeira, que suporta
longamente o fogo; palha, que se consome muito rpidamente; e ao feno, que
fica num meio termo. Pois, conforme os pecados veniais tm mais ou menos
aderncia e gravidade, assim so expurgados pelo fogo mais rpida ou mais
demoradamente.

751

Art. 3 Se o homem, no estado de

inocncia, podia pecar venialmente.
(II Sent., dest. XXI, q. 2, a. 3; De Malo, q. 2, a. 8, ad 1; q. 7, a. 7. a. 3. ad 13; a. 7).

O terceiro discute-se assim. Parece que o homem, no estado de inocncia podia

pecar venialmente.

1. Pois, quilo da Escritura (1 Tm 2, 14) Ado no foi seduzido diz a Glosa:

Inexperiente da divina severidade podia ter-se enganado, de modo a crer que
cometera um pecado venial. Ora, tal no teria crido se no pudesse pecar
venialmente, sem pecar mortalmente.

2. Demais. Agostinho diz: No se deve pensar que o tentador teria feito cair o
homem, se j no lhe existisse na alma um certo orgulho, que devia ser reprimido.
Ora, esse orgulho precedente queda, efetivada pelo pecado mortal, no poderia
ser seno pecado venial. E semelhantemente, no mesmo lugar, Agostinho diz, um
certo desejo de experimentar solicitou o homem, quando viu a mulher comer do
pomo vedado, sem morrer. Ora, Eva cedeu a um movimento de infidelidade, por ter
posto em dvida a palavra de Deus, como o demonstra o seu dito (Gn 3, 3) no
suceda que morramos, que se l na Escritura. E tudo isso constitui pecados veniais.
Logo, o homem podia pecar venialmente, antes de t-lo feito mortalmente.

3. Demais. O pecado mortal se opunha, mais que o venial, integridade do

estado primitivo. Ora, no obstante essa integridade, o homem podia pecar
mortalmente. Logo, tambm venialmente.

Mas, em contrrio, a todo pecado devida uma pena. Ora, no estado de inocncia,
nenhuma pena podia ser cabvel, como diz Agostinho. Logo, no podia o homem
cometer nenhum pecado que no o lanasse fora desse estado de integridade. E
como o pecado venial no lhe mudava o estado, no podia pecar venialmente.

SOLUO. Conforme a opinio comum, no estado de inocncia o homem no

podia pecar venialmente. Mas, isto no se deve entender como se o pecado, para
ns venial, lhe fosse mortal, se o cometesse, dada a dignidade do seu estado. Pois,
a dignidade de uma pessoa circunstncia agravante do seu pecado. Mas no lhe
muda a espcie, salvo se sobrevier a deformidade da desobedincia proveniente de
um voto ou de coisa semelhante, o que, no caso vertente, no tem cabida. Por
onde, no por causa da dignidade primitiva que o pecado, em si mesmo, venial,
deixaria de transformar-se em mortal. E portanto, devemos concluir, que Ado no
podia pecar venialmente, por no poder cometer nenhum pecado, em si mesmo,

752

venial, antes de, pecando mortalmente, ter perdido a integridade do estado

primitivo.

E a razo que ns podemos pecar venialmente, ou por imperfeio do ato, como

o caso dos movimentos sbitos, no gnero dos pecados mortais; ou pela
desordem relativa aos meios, conservada a ordenao devida para o fim. Ora,
ambos os casos implicam uma certa falta de ordem, por no estar firmemente contido no superior o inferior. Pois, se surgem em ns movimentos sbitos de
sensualidade por esta no se submeter completamente razo. Se, em a nossa
prpria razo surgem movimentos sbitos, pela execuo do ato da mesma no
se sujeitar deliberao, que se inspira num bem mais elevado, como se disse (q.
74, a. 10). Que, por fim, a alma humana se desordene, quanto aos meios,
conservando a ordenao devida para o fim, isso provm de no se ordenarem
aqueles infalivelmente a este, que ocupa o primeiro lugar, sendo quase o princpio,
na ordem dos desejos, como dissemos (q. 10, a. 1, a. 2 ad 3; q. 72, a. 5). Ora, no
estado de inocncia, conforme estabelecemos na Primeira Parte (q. 95, a. 1), era
infalvel a firmeza da ordem, de modo a sempre o inferior estar contido no superior,
enquanto a parte do homem mais elevada estivesse submetida a Deus, como
tambm o diz Agostinho. Logo e necessariamente, no haveria desordem no
homem seno deixando de submeter-se a Deus o que ele tem de mais elevado; e
tal se d pelo pecado mortal. Por onde claro que, no estado de inocncia, o
homem no poderia pecar venialmente, antes de hav-lo feito mortalmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar aduzido venial no

tomado no sentido em que agora o tomamos, seno no sentido do que facilmente
remissvel.

RESPOSTA SEGUNDA. Esse orgulho precedente, na alma do homem, foi o seu

primeiro pecado mortal; e considerado como precedente queda no ato exterior
do pecado. Pois, a esse orgulho se lhe seguiu o desejo de experimentar, e, na
mulher, a dvida. Pois, esta encheu-se logo de um certo orgulho, s por ter ouvido,
da serpente, a meno do preceito, e como j no querendo se lhe submeter.

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado mortal se opunha integridade do estado

primitivo, na medida em que lhe era possvel corromp-lo; o que no podia fazer o
pecado venial. E como qualquer desordem era incompatvel com a integridade
desse estado, conseqentemente, o primeiro homem no poderia pecar
venialmente antes de ter cometido pecado mortal.

Art. 4 Se um anjo bom ou mal pode

pecar venialmente.
753

(De Malo, q. 7, a. 9).

O quarto discute-se assim. Parece que um anjo bom ou mal pode pecar
venialmente.

1. Pois, o homem tem de comum com o anjo a parte superior da alma, chamada
inteligncia, conforme aquilo de Gregrio: O homem intelige, como os anjos. Ora,
pela parte superior da alma o homem pode pecar venialmente. Logo, tambm o
anjo

2. Demais. Quem pode o mais pode o menos. Ora, o anjo podia amar o bem
criado, mais que a Deus; e isso o fez, pecando mortalmente. Logo, tambm podia
amar o bem criado, desordenadamente, embora menos que a Deus, pecando
venialmente.

3. Demais. Os anjos maus podem cometer certos pecados, genericamente

veniais provocando o riso dos homens, e fazendo leviandades semelhantes. Ora,
como se disse (a. 3), a circunstncia pessoal no torna mortal o pecado venial, a
menos de uma proibio especial sobreveniente, o que no se d no caso vertente.
Logo, o anjo pode pecar venialmente.

Mas, em contrrio, maior era a perfeio do anjo que a do homem, no estado

primitivo. Ora, neste estado, o homem no podia pecar venialmente. Logo, com
maior razo nem o anjo.

SOLUO. Como j dissemos na Primeira parte (q. 58, a. 3; q. 79, a. 8), o

intelecto do anjo no discursivo, de modo a proceder dos princpios para as
concluses, inteligindo aqueles e estas, separadamente, como ns. Por onde,
sempre que consideram as concluses, necessariamente as consideram como
includas nos princpios. Ora, na ordem do nosso desejo, como j muitas vezes
dissemos (q. 8, a. 2; q. 10, a. 1; q. 72, a. 5), os fins so como que os princpios, e
os meios, as concluses. Por onde, a mente anglica no escolhe os meios, seno
enquanto compreendidos na ordem do fim. Por isso e por natureza, no pode haver
nos anjos desordem relativa aos meios, sem haver simultaneamente a relativa ao
fim, o que se d pelo pecado mortal. Ora, os bons anjos no buscam os meios
seno em ordem ao fim devido, que Deus; e por isso, todos os seus atos so atos
de caridade, e portanto, no pode haver neles pecado venial. Ao contrrio, os anjos
maus a nada se movem seno em ordem ao fim do pecado da prpria soberba. Por
isso, em tudo o que fazem por vontade prpria pecam mortalmente. Mas o mesmo
no se d com o desejo do bem natural, que neles existe, como demonstramos na
Primeira Parte (q. 63, a. 4; q. 64, a. 2 ad 5).

754

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem tem certo de comum com

os anjos a mente ou intelecto; mas deles difere no modo de inteligir, como
dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. O anjo no podia amar a criatura menos que a Deus,

seno simultaneamente referindo-a a Deus como ao ltimo fim; ou a algum fim
desordenado, pela razo j dada.

RESPOSTA TERCEIRA. Todos esses pecados considerados como veniais os

demnios os provocam para atrair os homens sua familiaridade, e assim faz-los
cair em pecado mortal. Por isso, sempre que provocam a tais pecados pecam
mortalmente, por causa da inteno final.

Art. 5 Se os movimentos primeiros da

sensualidade, nos infiis, so pecados
mortais.
(De Malo, q. 7, a. 3; ad 17, a. 8; Quodl. IV, q. 11, a. 2; Ad. Rom., cap. VIII, lect. 1).

O quinto discute-se assim. Parece que os movimentos primeiros da sensualidade,

nos infiis, so pecados mortais.

1. Pois, como diz o Apstolo (Rm 8, 1), nada de condenao tem os que esto
em Jesus Cristo, os quais no andam segundo a carne; referindo-se a
concupiscncia da sensualidade, como se colhe do que antes disse (Rm 7). Por
onde, estarem em Jesus Cristo a causa de no ser condenvel a concupiscncia
dos que no andam segundo a carne, i. e, consentindo naquela. Ora, os infiis no
esto em Jesus Cristo. Logo, a concupiscncia neles condenvel e portanto os
primeiros movimentos da sensualidade so-lhes pecados mortais.

2. Demais. Anselmo diz: Os que no esto em Cristo, sentindo o estmulo da

carne, correm para a condenao, mesmo que no andem segundo a carne. Ora, s
o pecado mortal merecedor de condenao. Logo, como o homem sente a carne
pelo movimento primeiro da concupiscncia, resulta que o primeiro movimento
desta , nos infiis, pecado mortal.

3. Demais. Anselmo diz: O homem foi feito de modo a no dever sentir a

concupiscncia. Ora, essa condio devida lhe restaurada pela graa batismal,

755

que os infiis no tm. Logo, sempre que um infiel sente a concupiscncia, mesmo
sem consentir nela, peca mortalmente, agindo contra a condio em que deveria
estar.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (At 10, 34): Deus no faz acepo de pessoas.
Logo, o que no imputa a um por pecado tambm no imputa a outro. Ora, no
imputa aos fiis para, conden-los, os movimentos primeiros da sensualidade; logo,
nem aos infiis.

SOLUO. irracional dizer que os movimentos primeiros da sensualidade, nos

infiis, sejam pecados mortais, se neles no consentirem. O que de dois modos se
patenteia. Primeiro, porque em si mesma a sensualidade no pode ser sujeito do
pecado mortal como estabelecemos (q. 79, a. 4). Ora, a natureza dela a mesma,
tanto nos infiis, como nos fiis. Por onde, o s movimento da sensualidade, nos
infiis, no pode ser pecado mortal. Em segundo lugar, o mesmo resulta do
estado do prprio pecador. Pois, nunca a dignidade da pessoa diminui o pecado;
antes, o aumenta, como do sobredito se colhe (q. 73, a. 10). Por onde, longe de
ser o pecado menor, no fiel, que no infiel, muito maior. Porque os pecados dos
infiis merecem muito mais perdo, por causa da ignorncia, conforme aquilo da
Escritura (1 Tm 1, 13): alcancei a misericrdia de Deus, porque o fiz por ignorncia
na incredulidade. E os pecados se agravam pelos sacramentos da graa, segundo
aquilo (Heb 10, 29): quanto maiores tormentos credes vs que merece o que tiver
em conta de profano o sangue do Testamento em que foi santificado?

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo se refere condenao

devida ao pecado original, de que se livra pela graa de Jesus Cristo, embora
permanea o foco da concupiscncia. Por onde, o estarem os fiis sujeitos a esta
no lhes sinal da condenao do pecado original, como o nos infiis. E neste
mesmo sentido devemos entender o lugar de Anselmo.

Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Pela justia original ao homem era natural a iseno da

concupiscncia. Por onde, no o pecado atual, mas o original, que se lhe ope a
essa iseno natural.

Art. 6 Se o pecado venial pode

coexistir numa pessoa s com o
original.
756

(II Sent., dist. XLII, q. 1, a. 5, ad 7; De Verit., q. 24, a. 1 , ad 2 ; De Malo, q. 5, a. 2, ad 8; q. 7, a. 10,

ad 8).

Parece que o pecado venial pode coexistir numa pessoa, s com o original.

1. Pois, a disposio precede o hbito. Ora, o pecado venial disposio para o

mortal, como se demonstrou (q. 88, a. 3). Logo, existe, no infiel, a quem no foi
perdoado o original, antes do mortal. E portanto, podem os infiis estar em estado
de pecado venial e original, ao mesmo tempo, sem estar no de mortal.

2. Demais. O pecado venial tem menos conexo e convenincia com o mortal, do

que um mortal, com outro. Ora, o infiel, sujeito ao pecado original, pode cometer
um pecado mortal, sem cometer outro. Logo, tambm pode cometer o pecado
venial sem cometer o mortal.

3. Demais. Pode-se determinar o tempo em que a criana comea a ser capaz de

praticar o pecado atual. E chegado h esse tempo, -lhe possvel, ao menos
durante algum breve espao dele, estar sem pecado mortal, pois isso tambm o
aos mximos celerados. Ora, durante esse espao de tempo, por breve que seja,
pode pecar venialmente. Logo, possvel o pecado venial coexistir numa pessoa,
com o original, sem o mortal.

Mas, em contrario, por causa do pecado original, os homens so punidos no limbo

das crianas, onde no h pena do sentido, como a seguir se dir (IIa IIae q. 69, a.
6). Enquanto que eles caem no inferno por um s pecado mortal. Logo, no haver
lugar em que possa ser punido quem esteja manchado s do pecado venial e do
original.

SOLUO. impossvel estar-se em estado de pecado venial e de original,

simultaneamente, sem estar no de mortal. E isso porque a falta de idade, que priva
do uso da razo, excusa do pecado mortal quem ainda no chegou idade de
discernimento. E portanto, com maior razo, o excusa do pecado venial, se cometer
algum que o seja genericamente. Quando porm comear a ter o uso da razo, no
ficar absolutamente excusado da culpa do pecado venial e do mortal. Ora, nessa
idade, o que primeiramente ocorre ao pensamento humano deliberar sobre si
mesmo. E ento, se ordenar-se a si mesmo ao fim devido, conseguir, pela graa,
a remisso do pecado original. Se porm no se ordenar para esse fim, como est
em idade capaz de discernimento, pecar mortalmente, no fazendo o que estava
em si fazer. E portanto, em tal pessoa no haver o pecado venial sem o mortal,
seno depois que tudo lhe for perdoado pela graa.

757

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado venial no uma

disposio precedente ao mortal, necessria, mas contingentemente. como o
trabalho que, s vezes, dispe para a febre, e no, como o calor, que dispe para a
forma do fogo.

RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede o pecado venial coexistir s com o

original, por causa da distncia ou da convenincia entre eles; mas o que o impede
a falta do uso da razo, como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. A criana, que comea a ter o uso da razo, pode por
algum tempo abster-se de todos os pecados mortais, mas no pode livrar-se do
pecado da omisso predita, sem que se converta a Deus, o mais prontamente
possvel. Ora, o que primeiramente ocorre ao homem, que tem discernimento, o
pensar sobre si mesmo, a quem, como o fim, ordena tudo o mais. Ora, o fim o
que vem primeiro na inteno. E esse pois o tempo em que est sujeito
obrigao, conforme o preceito divino afirmativo, pelo qual o Senhor diz (Zc 1,
3): Convertei-vos a mim e eu me converterei a vs.

Tratado da lei
Devemos, conseqentemente, tratar dos princpios exteriores dos atos. Ora, o
princpio externo, que inclina para o mal, o diabo, de cuja tentao j tratamos
na Primeira Parte. E o princpio externo, que move para o bem, Deus, que nos
instrui pela lei e nos ajuda pela graa.
Por onde, devemos tratar, primeiro, da lei e, segundo, da graa.
Ora, quanto lei, devemos consider-la, primeiro, em geral. Segundo, nas suas
partes.
E, sobre a lei, em geral, h trplice considerao a fazer. A primeira sobre a
essncia dela. A segunda, sobre a diferena entre as leis. A terceira, sobre os
efeitos da lei.

Questo 90: Da essncia da lei.

Questo 91: Da diversidade das leis.
Questo 92: Dos efeitos da lei.
Questo 93: Da lei eterna.
Questo 94: Da lei natural.
Questo 95: Da Lei humana
Questo 96: Do poder da lei humana.
Questo 97: Da mudana das leis.
Questo 98: Da lei antiga.
Questo 99: Dos preceitos da lei antiga.
Questo 100: Dos preceitos morais da lei antiga.
Questo 101: Dos preceitos cerimoniais em si mesmos.
Questo 102: Das causas dos preceitos cerimoniais.

758

Questo 103: Da durao dos preceitos cerimoniais.

Questo 104: Dos preceitos judiciais.
Questo 105: Da razo de ser dos preceitos judiciais.
Questo 106: Da lei do Evangelho, chamada nova, em si mesma considerada.
Questo 107: Da comparao entre a lei nova e a antiga.
Questo 108: Do contedo da lei nova.

Questo 90: Da essncia da lei.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a lei algo de racional.

Art. 2 Se a lei se ordena sempre para o bem comum, como para o fim.
Art. 3 Se a razo particular pode legislar.
Art. 4 Se a promulgao da essncia da lei.

Art. 1 Se a lei algo de racional.

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei nada tem de racional.

1. Pois, diz o Apstolo (Rm 7, 23): Sinto nos meus membros outra lei, etc. Ora,
o racional no est nos membros, porque a razo no se serve de rgos
corpreos. Logo, a lei nada tem de racional.

2. Demais. A razo s inclui a potncia, o hbito e o ato. Ora, a lei no

nenhuma potncia da razo. E nem um hbito qualquer dela, porque os seus
hbitos so as virtudes intelectuais, de que j se tratou (a. 57). Nem um ato, pois,
se o fosse, cessando ele, como se d com os adormecidos, cessaria a lei. Logo, a lei
nada tem de racional.

3. Demais. A lei move os que se lhe submetem, a agir retamente. Ora, mover
ao pertence propriamente vontade, como resulta claro do que j foi dito (q. 9,
a. 1). Logo, a lei no depende da razo, mas, antes, da vontade, conforme ao que
tambm diz o Jurisperito: O que apraz ao prncipe tem fora de lei.

Mas, em contrrio, lei pertence ordenar e proibir. Ora, ordenar ato da razo,
como j se demonstrou (q. 17, a. 1). Logo, a lei algo de racional.

SOLUO. A lei uma regra e medida dos atos, pela qual somos levados ao
ou dela impedidos. Pois, lei vem de ligar, porque obriga a agir. Ora, a regra e a

759

medida dos atos humanos a razo, pois deles o princpio primeiro, como do
sobredito resulta (q. 1, a. 1 ad 3). Porque prprio da razo ordenar para o fim,
princpio primeiro do agir, segundo o Filsofo. Ora, o que, em cada gnero,
constitui o princpio a medida e a regra desse gnero. Tal a unidade, no gnero
dos nmeros, e o primeiro movimento, no dos movimentos. Donde se conclui que a
lei algo de pertencente razo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a lei regra e medida, pode,

de dois modos, ser aplicada. De um, como o que mede e regula. Ora, como isto
prprio da razo, deste modo, a lei s na razo existe. De outro, como o que
regulado e medido. E, ento existe em tudo o que em virtude dela tem alguma
inclinao. De sorte que qualquer inclinao proveniente de uma lei pode ser
considerada lei, no essencial, mas, participativamente. E deste modo, tambm a
inclinao dos membros para a concupiscncia se chama lei dos membros.

RESPOSTA SEGUNDA. Podemos considerar, nos atos exteriores, a obra e o

obrado, como, p. ex., a edificao e o edifcio. Assim tambm podemos distinguir,
nas obras da razo, o ato mesmo dela, que inteligir e raciocinar; e algo de
constitudo por esse ato. E isto, no concernente razo especulativa, , primeiramente, a definio; depois, o enunciado; e, em terceiro lugar, o silogismo ou
argumentao. Ora, mesmo a razo prtica emprega no agir um certo silogismo,
conforme j demonstramos (q. 13, a. 3; q. 76, a. 1), de acordo com o que ensina o
Filsofo. Por onde, deve haver, na razo prtica, o que esteja para as obras, como,
na razo especulativa, est a proposio para as concluses. Ora, tais proposies
universais da razo prtica, ordenadas para o ato, tm natureza de lei. E elas so,
umas vezes, consideradas atualmente, e, outras possudas habitualmente pela
razo.

RESPOSTA TERCEIRA. A razo tira o seu poder motor da vontade, como j se

disse (q. 17, a. 1). Pois, por querermos o fim que a razo ordena os meios. Mas
para a vontade do que ordenado vir a constituir lei preciso seja regulada pela
razo. E deste modo compreende-se que a vontade do prncipe tenha fora de lei;
do contrrio seria antes iniqidade que lei.

Art. 2 Se a lei se ordena sempre para

o bem comum, como para o fim.
(Inira, q. 95, a. 4; q. 96, a. 1; III Sent., dist. XXXVII, a. 2, q 2, ad 5 V Ethic.,
lect. II).

O segundo discute-se assim. Parece que a lei no se ordena sempre para o bem
comum, como para o fim.

760

1. Pois, prprio da lei ordenar e proibir. Ora, a ordem visa um certo bem
particular. Logo, o fim da lei nem sempre o bem comum.

2. Demais. A lei dirige o homem para agir. Ora, os atos humanos versam sobre o
particular. Logo, tambm a lei se ordena a um bem particular.

3. Demais. Isidoro diz: Se a lei participa da razo, ser lei tudo o que desta
participar. Ora, da razo participa o que ordenado no s para o bem comum,
mas tambm para o privado. Logo, a lei no se ordena s para o bem comum, mas
tambm para o particular de cada um.

Mas, em contrrio, Isidoro diz, que a lei prescrita no para utilidade particular,
mas para a utilidade comum dos cidados.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), sendo a lei regra e medida, ela depende do
que o princpio dos atos humanos. Ora, como a razo o princpio desses atos,
tambm nela h algum primeiro princpio, que o de tudo o mais. Por onde e
necessriamente a este h de a lei pertencer, principal e maximamente. Ora, o primeiro princpio, na ordem das operaes, qual pertence a razo prtica, o fim
ltimo. E sendo o fim ltimo da vida humana a felicidade ou beatitude, como j
dissemos (q. 2, a. 7; q. 3, a. 1), h de por fora a lei dizer respeito, em mximo
grau, ordem da beatitude. Demais, a parte ordenando-se para o todo, como o
imperfeito para o perfeito; e sendo cada homem parte da comunidade perfeita,
necessria e propriamente, h de a lei dizer respeito ordem para a felicidade
comum. E, por isso, o Filsofo, depois de dar a definio do legal, faz meno da
felicidade e da comunho poltica. Assim, diz: consideramos como justo legal o que
faz e conserva a felicidade, com tudo o que ela compreende, em dependncia da
comunidade civil. Ora, a comunidade perfeita a cidade, como diz Aristteles.

Porm, em qualquer gnero, o que principal princpio de tudo o mais que a esse
gnero pertence, e que considerado em dependncia dele. Assim, o fogo, quente
por excelncia, a causa do calor dos corpos mistos, considerados quentes na
medida em que participam do fogo. Por onde e necessariamente a lei sendo por
excelncia relativa ao bem comum, nenhuma outra ordem, relativa a uma obra
particular, ter natureza de lei, seno enquanto se ordena ao bem comum. Logo, a
este bem se ordena toda lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma ordem supe a aplicao da lei

ao que por ela regulado. Ora, o ordenar-se para o bem comum, que prprio da
lei, aplicvel a fins particulares. E a esta luz, tambm se podem dar ordens
relativas a certos fins particulares.

761

RESPOSTA SEGUNDA. Certamente, as obras dizem respeito ao particular. Mas

este pode ser referido ao bem comum, no pela comunidade genrica ou especfica,
mas pela da causa final, enquanto que o bem comum considerado como fim
comum.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como na ordem da razo especulativa nada tem

firmeza seno pela resoluo aos primeiros princpios indemonstrveis, assim
tambm nada a tem, na ordem da razo prtica, seno pela ordenao ao fim
ltimo, que o bem comum. Ora, o que deste modo participa da razo tem a
natureza da lei.

Art. 3 Se a razo particular pode

legislar.
(Infra, q. 97, a. 3, ad 2; II-II, q. 50, a. 1, ad 3).

O terceiro discute-se assim. Parece que qualquer razo particular pode legislar.

1. Pois, diz o Apstolo (Rm 2, 14): Quando os gentios, que no tem lei, fazem
naturalmente as coisas que so da lei, esses tais a si mesmos servem de lei. Ora,
isto dito em geral de todos. Logo, quem quer que seja pode impor a si mesmo a
sua lei.

2. Demais. Como diz o Filsofo, a inteno do legislador levar os homens

virtude. Ora, qualquer um pode faz-lo. Logo, a razo de qualquer homem pode
legislar.

3. Demais. Assim como o chefe da cidade o seu governador, assim qualquer

pai de famlia o governador da casa. Ora, o chefe da cidade pode legislar para
ela. Logo, tambm qualquer pai de famlia pode legislar para a sua casa.

Mas, em contrrio, diz Isidoro, e est nas Decretais: A lei a constituio do povo
pela qual os patrcios, simultaneamente com a plebe, estabeleceram alguma
disposio. Logo, qualquer um no pode legislar.

762

SOLUO. A lei, prpria, primria e principalmente, diz respeito ordem para o

bem comum. Ora, ordenar para o bem comum prprio de todo o povo ou de
quem governa em lugar dele. E portanto, legislar pertence a todo o povo ou a uma
pessoa pblica, que o rege. Pois, sempre, ordenar para um fim pertence a quem
esse fim prprio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos (a. 1 ad 1), a lei

est num sujeito, no s como em quem regula, mas tambm, participativamente,
como em quem regulado. E deste modo cada qual para si mesmo a sua lei,
enquanto participa da ordem de quem regula. Por isso o Apstolo acrescenta: Os
que mostram a obra da lei escrita nos seus coraes.

RESPOSTA SEGUNDA. Um particular no pode levar eficazmente virtude.

Pode apenas advertir; mas, se a sua advertncia no for aceita, no dispe da fora
coativa, que a lei deve ter para levar eficazmente virtude, como diz o Filsofo. Ao
passo que o povo, ou a pessoa pblica, a quem compete infligir as penas, tem essa
fora coativa, como a seguir se dir (q. 92, a. 2 ad 3; IIa IIae q. 64, a.
3). E portanto, s ele pode legislar.

RESPOSTA TERCEIRA. Como o homem faz parte da casa, assim, esta, da

cidade, que uma comunidade perfeita, segundo Aristteles. Por onde, assim como
o bem de um homem no o fim ltimo, mas se ordena ao bem comum; assim, o
bem de uma casa se ordena ao de toda a cidade, que uma comunidade perfeita.
Portanto, quem governa uma famlia pode sem dvida estabelecer certas ordens ou
estatutos, mas que propriamente no constituem leis.

Art. 4 Se a promulgao da essncia

da lei.
(De Verit., q. 17, a. 3: Quodl. I, q. 9, a. 2).

O quarto discute-se assim. Parece que a promulgao no da essncia da lei.

1. Pois, a lei natural a lei por excelncia. Ora, ela no precisa de promulgao.
Logo, o ser promulgada no da essncia da lei.

2. Demais. Pertence propriamente lei obrigar a fazer ou no fazer alguma

coisa. Ora, so obrigados a cumprir a lei no s aqueles que lhe sabem da

763

promulgao, mas tambm os outros. Logo, no a promulgao da essncia da

lei.

3. Demais. A obrigao da lei tambm liga para o futuro, pois, as leis impem
necessidades aos negcios futuros, como diz o direito. Ora, a promulgao feita
para os negcios presentes. Logo, no da essncia da lei.

Mas, em contrrio, dizem as Decretais: As leis so institudas quando promulgadas.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), a lei imposta aos que lhe esto sujeitos,
como regra e medida. Ora, a regra e a medida impe-se aplicando-se aos
regulados e medidos. Por onde, para a lei ter fora de obrigar o que lhe prprio
necessrio seja aplicada aos homens, que por ela devem ser regulados. Ora,
essa aplicao se faz por chegar a lei ao conhecimento deles, pela promulgao.
Logo, a promulgao necessria para a lei vir a ter fora.

E assim, desses quatro elementos referidos podemos deduzir a definio da lei, que
no mais do que uma ordenao da razo para o bem comum, promulgada pelo
chefe da comunidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A promulgao da lei da natureza se

d por t-la Deus infundido na mente humana, de modo a ser naturalmente
conhecida.

RESPOSTA SEGUNDA. Aqueles que no tm conhecimento da promulgao da

lei so obrigados a observ-la, enquanto sabem ou podem saber, por meio de
outrem, da promulgao dela.

RESPOSTA TERCEIRA. A promulgao presente se aplica ao futuro pela

persistncia da escritura, que, de certo modo, est sempre promulgando a lei. E
por isso Isidoro diz: A lei assim chamada do verbo ler, est escrita.

Questo 91: Da diversidade das leis.

Em seguida devemos tratar da diversidade das leis.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se h uma lei eterna.

Art. 2 Se h em ns uma lei natural.

764

Art. 3 Se h uma lei humana.

Art. 4 Se necessrio haver uma lei divina.
Art. 5 Se h s uma lei divina.
Art. 6 Se h uma lei constituda pelo estmulo da sensualidade.

Art. 1 Se h uma lei eterna.

(Infra, q. 93, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que no h nenhuma lei eterna.

1. Pois, toda lei imposta a algum. Ora, como s Deus existe abeterno,
nenhuma lei pode abeterno ter sido imposta a ningum. Logo, nenhuma lei
eterna.

2. Demais. A promulgao da essncia da lei. Ora, esta no poderia s-la

abeterno porque ningum h para t-la promulgado abeterno. Logo, nenhuma lei
pode ser eterna.

3. Demais. A lei importa em ordenao para um fim. Ora, nada do que se ordena
para um fim eterno, porque s o ltimo fim o . Logo, nenhuma lei eterna.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: A Lei, que chamada a razo suma, no pode
deixar de ser considerada imutvel e eterna por todo ser inteligente.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 1 ad 2; a. 3, a. 4), a lei no mais do

que um ditame da razo prtica, do chefe que governa uma comunidade perfeita.
Ora, supondo que o mundo seja governado pela Divina Providncia, como
estabelecemos na Primeira Parte (q. 22, a. 1, a. 2), manifesto que toda a comunidade do universo governada pela razo divina. Por onde, a razo mesma do
governo das coisas, em Deus, que o regedor do universo, tem a natureza de lei. E
como a razo divina nada concebe temporalmente, mas tem o conceito eterno,
conforme a Escritura (Pr 8, 23), foroso dar a essa lei a denominao de eterna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As coisas que em si mesmas no

existem, existem em Deus, enquanto por ele pr conhecidas e pr ordenadas,
conforme aquilo da Escritura (Rm 4, 17): Que chama as coisas que no so como
as que so. Assim, pois, o conceito eterno da lei divina tem a natureza de lei

765

eterna, enquanto ordenada por Deus para o governo das coisas por ele
preconhecidas.

RESPOSTA SEGUNDA. A promulgao se faz verbalmente e por escrito. E de

ambos os modos, recebe a lei eterna promulgao, da parte de Deus, que a
promulga. Pois, eterno o Verbo divino e eterna a escritura do livro da vida. Mas
essa promulgao no pode ser eterna por parte da criatura que a ouve ou a
observa.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei implica, ativamente, ordem para um fim, enquanto

por ela certas coisas se ordenam para este. Mas no passivamente, no sentido em
que a prpria lei se ordena para um fim; salvo, por acidente, no governador, cujo
fim est fora dele, para o qual tambm necessariamente h de a sua lei se ordenar.
Ora, o fim do governo divino Deus mesmo, nem a sua lei dele difere. Portanto, a
lei eterna no se ordena para outro fim.

Art. 2 Se h em ns uma lei natural.

(IV Sent., dist. XXXIII: q. 1, a. 1).

O segundo discute-se assim. Parece que no h em ns nenhuma lei natural.

1. Pois, o homem suficientemente governado pela lei eterna. Assim, Agostinho

diz, que pela lei eterna torna-se justo o serem todas as coisas ordenadssimas. Ora,
a natureza no abunda no suprfluo, assim como no falha no necessrio. Logo,
no h no homem nenhuma lei natural.

2. Demais. Pela lei o homem ordena os seus atos para o fim, como j se
estabeleceu (q. 90, a. 2). Ora, a ordenao dos atos humanos para o fim no se faz
por natureza, como se d com as criaturas irracionais que buscam o fim pelo s
apetite natural. Pois, o homem busca o fim pela razo e pela vontade. Logo, no h
nenhuma lei natural no homem.

3. Demais. Quanto mais somos livres, tanto menos estamos sujeitos lei. Ora, o
homem mais livre que todos os animais, por causa do livre arbtrio que, ao
contrrio deles, possui. Por onde, no estando eles sujeitos lei natural, nem o
est o homem.

766

Mas, em contrrio, quilo da Escritura (Rm 2, 14) Porque quando os gentios, que
no tem lei, fazem naturalmente as coisas que so da lei diz a Glosa: Embora
sem a lei escrita, tem contudo a Lei natural, pela qual todos tem entendimento e
conscincia do bem e do mal.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 1), sendo a lei regra e medida, pode de
dois modos estar num sujeito: como no que regula e mede, e como no regulado e
medido; pois, na medida em que um ser participa da regra ou da medida, nessa
mesma regulado ou medido. Ora, todas as coisas sujeitas Divina Providncia
so reguladas e medidas pela lei eterna, como do sobredito resulta (a. 1). Por onde
manifesto, que todas participam, de certo modo, da lei eterna, enquanto que por
estarem impregnadas dela se inclinam para os prprios atos e fins. Ora, entre todas
as criaturas, a racional est sujeita Divina Providncia de modo mais excelente,
por participar ela prpria da providncia, provendo a si mesma e s demais.
Portanto, participa da razo eterna, donde tira a sua inclinao natural para o ato e
o fim devidos. E a essa participao da lei eterna pela criatura racional se d o
nome de lei natural. Por isso, depois do Salmista ter dito (Sl 4, 6) Sacrificai
sacrifcio de justia continua, para como que responder aos que perguntam quais
sejam as obras da justia: Muitos dizem quem nos patentear os bens? A cuja
pergunta d a resposta: Gravado est, Senhor, sobre ns o lume do teu rosto,
querendo assim dizer que o lume da razo natural, pelo qual discernimos o bem e o
mal, e que pertence lei natural, no seno a impresso em ns do lume divino.
Por onde claro, que a lei natural no mais do que a participao da lei eterna
pela criatura racional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procederia se a lei natural

fosse algo diverso da lei eterna;ora, ela no mais do que uma participao desta,
como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Toda operao da nossa razo e da nossa vontade

deriva do que segundo a natureza, como dissemos (q. 10, a. 1). Pois, todo
raciocnio deriva de princpios evidentes; e todo desejo dos meios deriva do desejo
natural do fim ltimo. Por onde e necessariamente, a direo primeira dos nossos
atos para o fim h de depender da lei natural.

RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo os animais irracionais participam, a seu modo,

da razo eterna, como a criatura racional. Mas como esta dela participa intelectual
e racionalmente, por isso essa participao da lei eterna pela criatura racional
chama-se propriamente lei;pois, a lei algo de racional, como j dissemos (q. 90,
a. 1). Ora, a lei eterna no participada racionalmente pela criatura irracional;
portanto, s por semelhana pode-se chamar lei a essa participao.

Art. 3 Se h uma lei humana.

767

(Infra, q. 95, a. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que no h nenhuma lei humana.

1. Pois, a lei natural uma participao da lei eterna, como j se disse (a. 2).
Ora, pela lei eterna, todas as coisas so ordenadssimas, como diz Agostinho. Logo,
a lei natural basta para ordenar todas as coisas humanas, e portanto, no h
necessidade de nenhuma lei humana.

2. Demais. A lei essencialmente medida, como se disse (q. 90, a. 1). Ora, a
razo humana no a medida das coisas, mas antes inversamente, como diz
Aristteles. Logo, nenhuma lei pode proceder da razo humana.

3. Demais. A medida deve ser certssima, como est em Aristteles. Ora, o

ditame da razo humana, no concernente direo das coisas, incerto, conforme
quilo da Escritura (Sb 9, 14): Os pensamentos dos mortais so tmidos, e
incertas as nossas providncias. Logo, nenhuma lei pode proceder da razo
humana.

Mas, em contrrio, Agostinho ensina que h duas leis: uma eterna, e outra
temporal, a que chama humana.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 1 ad 2), a lei um ditame da razo

prtica. Ora, d-se que o modo de proceder da razo prtica semelhante ao da
especulativa, pois ambas procedem de certos princpios para certas concluses,
como antes ficou estabelecido. Por onde devemos concluir que, assim como a razo
especulativa, de princpios indemonstrveis e evidentes tira as concluses das
diversas cincias, cujo conhecimento no existe em ns naturalmente, mas so
descobertos por indstria da razo; assim tambm, dos preceitos da lei natural,
como de princpios gerais e indemonstrveis, necessariamente a razo humana h
de proceder a certas disposies mais particulares. E estas disposies particulares,
descobertas pela razo humana, observadas as outras condies pertencentes
essncia da lei, chamam-se leis humanas como j dissemos (q. 90, a. 2, a. 3, a. 4).
E por isso, Tlio, na sua Retrica, diz que a origem do direito est na natureza; da,
em razo da utilidade, nasceram certas disposies costumeiras; depois, o medo e
a religio sancionaram essas disposies oriundas da natureza e aprovadas pelo
costume.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo humana no pode participar

plenamente do ditame da razo divina; mas o pode ao seu modo e
imperfeitamente. Por onde, pela razo especulativa, por uma participao natural

768

da sabedoria divina, temos o conhecimento de certos princpios comuns, mas no o

conhecimento prprio de qualquer verdade, como a contm a sabedoria divina.
Assim tambm, pela razo prtica, o homem naturalmente participa da lei eterna
relativamente a certos princpios comuns, mas no quanto a direes particulares
de determinados atos, que contudo esto contidos na lei eterna. Por onde,
necessrio, ulteriormente, que a razo humana proceda a certas disposies
particulares das leis.

RESPOSTA SEGUNDA. A razo humana, em si mesma, no a regra das

coisas; mas os princpios, que lhe so naturalmente inerentes, so certas regras
gerais, e medidas de tudo o que o homem deve fazer; do que a razo natural a
regra e a medida, embora no seja a medida do que natural.

RESPOSTA TERCEIRA. A razo prtica versa sobre os atos, que so

particulares e contingentes; no porm, sobre o que necessrio, como a razo
especulativa. Por onde, as leis humanas no podem ter aquela infalibilidade que
tm as concluses demonstrativas das cincias. Nem necessrio seja toda medida
absolutamente infalvel e certa, mas deve s-lo enquanto isso lhe genericamente
possvel.

Art. 4 Se necessrio haver uma lei

divina.
(I, q. 1. a. 1; II-II, q. 22, a. I, ad 1; III, q. 60, a. 5, ad 3; III Sent., dist. XXXVII, a. 1; In Psalm.
XVIII; Ad Galat., cap. III, lect. VII).

O quarto discute-se assim. Parece que no necessrio haver nenhuma lei

divina.

1. Pois, como j se disse (a. 2), a lei natural uma participao da lei eterna em
ns. Ora, a lei eterna a lei divina, como j se disse (a. 1). Logo, no necessrio
haver uma lei divina, alm da natural e das leis humanas dela derivadas.

2. Demais. A Escritura diz (Sr 15, 14): Deus deixou o homem na mo do seu
conselho. Ora, o conselho ato de razo, como j se estabeleceu (q. 14, a. 1).
Logo, o homem foi deixado ao governo da sua razo. Ora, o ditame da razo
humana a lei humana, como j se disse (a. 3). Logo, no necessrio seja o
homem governado por nenhuma lei divina.

769

3. Demais. A natureza humana mais capaz do que a das criaturas irracionais.

Ora, as criaturas irracionais no esto sujeitas a nenhuma lei divina, alm da
inclinao natural, que lhes inerente. Logo, com maior razo, no deve a criatura
racional estar sujeita a qualquer lei divina, alm da natural.

Mas, em contrrio, David pede a Deus que lhe imponha uma lei, dizendo (Sl 118,
33): Impe-me por lei, Senhor, o caminho das tuas justificaes.

SOLUO. Alm da lei natural e da humana, necessrio, para a direo da vida

humana, haver uma lei divina. E isto por quatro razes. Primeiro, porque pela lei
o homem dirige os seus atos em ordem ao fim ltimo. Ora, se ele se ordenasse s
para um fim que lhe no excedesse a capacidade das faculdades naturais, no teria
necessidade de nenhuma regra racional, superior lei natural e humana desta
derivada. Mas como o homem se ordena ao fim da beatitude eterna, excedente
capacidade natural das suas faculdades, como j estabelecemos (q. 5, a. 5),
necessrio que, alm da lei natural e da humana, seja tambm dirigido ao seu fim
por uma lei imposta por Deus. Segundo, da incerteza do juzo humano,
sobretudo no atinente s coisas contingentes e particulares, originam-se juzos
diversos sobre atos humanos diversos;donde, por sua vez, procedem leis diversas e
contrrias. Portanto, para poder o homem, sem nenhuma dvida, saber o que deve
fazer e o que deve evitar, necessrio dirija os seus atos prprios pela lei
estabelecida por Deus, que sabe no poder errar. Terceiro, porque o homem s
pode legislar sobre o que pode julgar. Ora, no pode julgar dos atos internos, que
so ocultos, mas s dos externos, que aparecem. E contudo, a perfeio da virtude
exige que ele proceda retamente em relao a uns e a outros. Portanto, a lei
humana, no podendo coibir e ordenar suficientemente os atos internos,
necessrio que, para tal, sobrevenha a lei divina. Quarto, porque, como diz
Agostinho, a lei humana no pode punir ou proibir todas as malfeitorias. Pois, se
quisesse eliminar todos os males, haveria conseqentemente de impedir muitos
bens, impedindo assim a utilidade do bem comum, necessrio ao comrcio
humano. Por onde, afim de nenhum mal ficar sem ser proibido e permanecer
impune, necessrio sobrevir a lei divina, que probe todos os pecados. E essas
quatro causas esto resumidas no salmo, que diz o seguinte (Sl 118, 8): A lei do
Senhor que imaculada, i. , que no permite a torpeza de nenhum
pecado; converte as almas, porque regula, no s os atos externos, mas tambm
os internos; o testemunho do Senhor fiel, por causa da certeza da verdade e da
retitude; e d sabedoria aos pequeninos, ordenando o homem a um fim
sobrenatural e divino.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela lei natural, o homem participa

da lei eterna, proporcionalmente capacidade da sua natureza. Mas importa que,
de modo mais alto, seja levado ao fim ltimo e sobrenatural. E por isso se lhe
acrescenta a lei dada por Deus, pela qual a lei eterna participada de modo mais
elevado.

770

RESPOSTA SEGUNDA. O conselho uma perquisio e, portanto, h de

proceder de certos princpios. No basta porm que proceda de princpios
naturalmente nsitos, que so os da lei natural, pelas razes j expostas. Mas
necessrio que outros se lhes acrescentem e tais so os preceitos da lei divina.

RESPOSTA TERCEIRA. As criaturas irracionais no se ordenam a um fim mais

elevado do que o proporcionado capacidade natural delas. Logo, a comparao
no colhe.

Art. 5 Se h s uma lei divina.

(Infra, q. 107, a. I; Ad Galat., cap. I, lect. II).

O quinto discute-se assim. Parece que a lei divina uma s.

1. Pois, no mesmo reino, s uma a lei do rei. Ora, todo o gnero humano est
para Deus como para um rei, conforme quilo da Escritura (Sl 46, 8): Deus o rei
de toda a terra. Logo, h uma s lei divina.

2. Demais. Toda lei se ordena ao fim que o legislador visa relativamente aqueles
para os quais legisla. Ora, em relao aos homens, Deus visa uma mesma coisa,
segundo a Escritura (1 Tm 2, 4): Quer que todos os homens se salvem, e que
cheguem a ter o conhecimento da verdade. Logo, s uma a lei divina.

3. Demais. A lei divina parece estar mais prxima da lei eterna, que una, do
que a lei natural, por ser mais elevada a revelao d graa do que o conhecimento
da natureza. Ora, a lei natural a mesma para todos os homens. Logo, Com maior
razo, a lei divina.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Heb 7, 12): Mudado que seja o sacerdcio,
necessrio que se faa tambm mudana da lei. Ora, como no mesmo lugar se diz,
duplo o sacerdcio: o levtico e o de Cristo. Logo, tambm dupla h de ser a lei
divina; a antiga e a nova.

SOLUO. Como j dissemos na Primeira Parte (q. 30, a. 3), a distino a

causa do nmero. Ora, de dois modos podem as coisas se distinguir. De um,
quando absoluta e especificamente diversas, como o cavalo e o boi. De outro,
como o perfeito se distingue do imperfeito, dentro da mesma espcie; assim, a
criana, do homem. Ora, deste modo que a lei divina se distingue em lei antiga e

771

nova. Por onde, o Apstolo (Gl 3, 24-25) compara o estado da lei antiga ao da
criana dirigida por um mestre; e o da lei nova, ao do homem perfeito, que j no
precisa de mestre.

Ora, a perfeio e imperfeio da lei se fundam nas suas trs funes, j antes
expostas. Assim, primeiramente, pertence lei ordenar para o bem comum,
como para o fim, segundo j dissemos (q. 90, a. 2). E esse bem pode ser duplo.
Um o bem sensvel e terreno, ao qual ordenava diretamente a lei antiga. Por isso,
logo no princpio dela, o povo convidado ao reino terrestre dos cananeus. O outro
o bem inteligvel e celeste, ao qual ordena a lei nova. Por isso, Cristo, logo no
princpio da sua pregao, convida para o reino dos cus, dizendo (Mt 4, 17): Fazei
penitncia, porque est prximo o reino dos cus. Donde o dizer Agostinho, que as
promessas das coisas temporrias esto contidas no Antigo Testamento, que, por
isso, se chama antigo; ao passo que a promessa da vida eterna pertence ao Novo
Testamento. Em segundo lugar, lei pertence dirigir os atos humanos conforme
ordem da justia. No que tambm a lei nova extravaga da antiga, ordenando os
atos internos da alma, conforme quilo da Escritura (Mt 5, 20): Se a vossa justia
no for maior e mais perfeita do que a dos Escribas e dos Fariseus, no entrareis no
reino dos cus. E, por isso se diz, que a lei antiga cobe as mos, a nova, a alma.
Em terceiro lugar, lei pertence levar os homens observncia dos mandamentos.
E isto, que a lei antiga fazia, pelo temor das penas, a nova o faz pelo amor,
infundido em nossos coraes pela graa de Cristo, conferida na lei nova, e figurada
apenas, na antiga. Donde o dizer Agostinho: O temor e o amor, eis a breve
diferena entre a Lei e o Evangelho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na casa o pai de famlia prope uma

ordem aos filhos e outra, aos adultos. Assim tambm o mesmo rei, Deus, d, no
seu reino, uma lei aos homens, que ainda vivem na imperfeio, e outra, mais
perfeita, aos que pela lei anterior chegaram capacidade maior das coisas divinas.

RESPOSTA SEGUNDA. A salvao dos homens no podia vir seno de Cristo,

conforme Escritura (At 4, 12): Nenhum outro nome foi dado aos homens pelo
qual ns devamos ser salvos. Por onde, a lei, que perfeitamente conduz todos
salvao, no podia ser dada seno depois do advento de Cristo. Mas antes dela,
era necessrio fosse dada ao povo, do qual Cristo havia de nascer, uma lei
preparatria para receb-lo, em que j se achassem contidos certos rudimentos da
justia salvfica.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei natural dirige o homem por certos preceitos gerais,
em que convm tanto os perfeitos como os imperfeitos. Por isso a mesma para
todos. Ao passo que a lei divina o dirige mesmo em certas particularidades, em que
os perfeitos no se comportam do mesmo modo que os imperfeitos. Por isso, a lei
tinha que ser dupla, como ficou dito.

772

Art. 6 Se h uma lei constituda pelo

estmulo da sensualidade.
(Infra. q. 93. a. 3; Ad Rom., cap. VII. lect. IV).

O sexto discute-se assim. Parece que no h uma lei constituda pelo estmulo da
sensualidade.

1. Pois, como diz Isidoro, a lei consiste na razo. Ora, o estmulo da

sensualidade, longe de consistir na razo, desvia dela. Logo, no tem a natureza de
lei.

2. Demais. Toda lei obrigatria, de modo que so considerados transgressores

os que no a observam. Ora, no transgressor quem no se submete ao estmulo
da sensualidade, mas, ao contrrio, quem lhe obedece. Logo, ele no tem natureza
de lei.

3. Demais. A lei se ordena para o bem comum, como j se disse (q. 90, a. 2).
Ora, o estimulo da sensualidade no inclina para esse bem, mas antes, para o
particular. Logo, no tem natureza de lei.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 7, 23): Sinto nos meus membros outra lei,
que repugna lei do meu esprito.

SOLUO. Como j dissemos (a. 2; q. 90, a. 1 ad 1), a lei est essencialmente

no sujeito que regula e mede; e, participativamente, no que medido e regulado.
De modo que toda inclinao ou ordenao, existente em quem est sujeito lei,
chama-se lei participativamente, como do sobredito resulta (a. 2; q. 90, a. 1 ad 1).
Ora, de duas maneiras pode existir uma inclinao nos sbditos da lei, provinda do
legislador. Ou porque este neles causa diretamente uma inclinao e inclina, s
vezes, diversos para atos diversos; podendo-se, deste modo, dizer que uma a lei
dos soldados e outra, a dos mercadores. Ou, indiretamente, quando o legislador,
destituindo um seu sbdito de uma dignidade, falo, por conseqncia, passar para
outra ordem, ficando como que sujeito a outra lei. Assim, o soldado, destitudo da
milcia, ficar sujeito lei dos lavradores ou dos mercadores.

Assim, pois, sob Deus legislador, criaturas diversas tm inclinaes naturais

diversas, de modo que aquilo que para uma , de certo modo, lei, para outra
contrrio lei. Por exemplo, ser bravo de certo modo a lei do co; mas contra a

773

lei da ovelha ou de outro animal de ndole mansa. Ora, a lei do homem, que lhe
coube por ordenao divina, de acordo com a sua condio, obrar de
conformidade com a razo. E tanta fora tinha essa lei, no estado primitivo, que
nada de preterracional ou de irracional podia surpreender o homem. Mas quando
ele se afastou de Deus, incorreu na pena de ser arrastado pelo mpeto da
sensualidade. O que se d com cada um em particular, quanto mais se afastar da
razo; que, assim, de certo modo se assemelha aos brutos, levados pelo mpeto da
sensualidade, conforme quilo da Escritura (Sl 48, 21):O homem, quando estava
na honra, no o entendeu: foi comparado aos brutos irracionais, e se fez
semelhante a eles. Por onde, a inclinao mesma de sensualidade, chamada
estmulo, tem nos brutos, absolutamente, natureza de lei; do modo, porm,
porque, em relao a eles se pode falar em lei no sentido de inclinao direta. Ao
contrrio, relativamente ao homem, essa inclinao no tem natureza de lei, sendo
antes, um desvio da lei da razo. Mas, por ter sido o homem, pela justia divina,
destitudo da justia original, e perdido o vigor da razo, o mpeto mesmo da
sensualidade, que o arrasta, tem natureza de lei, mas penal e, por lei divina,
inseparvel do homem, destitudo da dignidade que lhe era prpria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto ao

estmulo da sensualidade, em si mesmo considerado, e como inclinao para o mal.
Pois, em tal sentido, no tem natureza de lei, como j se disse, ao passo que a ter
enquanto resultante da justia da lei divina. Tal como se dissssemos ser lei que a
um nobre, por sua culpa, se permitisse ser submetido a obras servis.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto lei como regra e medida; pois,
assim, os que dela desviam vem a ser transgressores. Mas, nesse sentido, o
estmulo da sensualidade no uma lei mas, sim, por uma certa participao, como
j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe relativamente ao estmulo da

sensualidade, quanto sua inclinao prpria; no porm, quanto sua origem. E
contudo, considerada a inclinao da sensualidade, tal como existe nos brutos, ela
se ordena para o bem comum, i. , para a conservao da natureza da espcie ou
do indivduo. O que tambm se d com o homem, desde que a sensualidade esteja
sujeita razo. Mas se chama estmulo da sensualidade na medida em que foge
ordem da razo.

Questo 92: Dos efeitos da lei.

Em seguida devemos tratar dos efeitos da lei. E nesta questo dois artigos se
discutem:

Art. 1 Se o efeito da lei tornar os homens bons.

Art. 2 Se os atos da lei esto convenientemente assinalados na expresso: so atos da lei ordenar, proibir, permitir
e puni

774

Art. 1 Se o efeito da lei tornar os

homens bons.
(II Cont. Gent., cap. CXVI: X Ethic., Irect., Iect. XIV).

O primeiro discute-se assim. Parece que o efeito da lei no tornar os homens

bons.

1. Pois, os homens so bons pela virtude, que torna bom quem a tem, como diz
Aristteles. Ora, a virtude do homem vem-lhe de Deus, que a produz em ns, sem
ns, como se disse a propsito da definio da virtude (q. 55, a. 4). Logo, no
compete lei tornar os homens bons.

2. Demais. A lei no til ao homem se ele no lhe obedecer. Ora, j por

bondade que o homem obedece lei. Logo, antes da lei, -lhe necessria a
bondade. Logo, no ela que torna os homens bons.

3. Demais. A lei se ordena para o bem comum, como j se disse (q. 90, a. 2).
Ora, certos, que procedem retamente no atinente ao bem comum, no o fazem em
relao ao prprio. Logo, no pertence lei tornar os homens bons.

4. Demais. Certas leis so tirnicas, como diz o Filsofo. Ora, o tirano no busca
o bem dos sbditos, mas a utilidade prpria. Logo, no pertence lei tornar os
homens bons.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: A vontade de todo legislador tornar os cidados

bons.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 1 ad 2; a. 3, a. 4), a lei no seno o

ditame da razo do chefe, que governa os sbditos. Ora, a virtude de todo sbdito
est em submeter-se bem quele por quem governado; assim como a virtude do
irascvel e do concupiscvel consiste em serem bem obedientes razo. Eassim, a
virtude de qualquer sbdito est em sujeitar-se bem ao que governa, como diz o
Filsofo. Pois, toda lei estabelecida para ser obedecida pelos sbditos. Por onde
manifesto, que prprio da lei levar os sbditos a serem virtuosos. Ora, como a
virtude que torna bom quem a tem, segue-se que efeito prprio da lei tornar
bons, absoluta ou relativamente, aqueles para os quais foi dada. Assim, se a

775

inteno do legislador visar o verdadeiro bem, que o bem comum; regulado pela
justia divina, resulta que, pela lei, os homens se tornaro absolutamente bons. Se
for, porm, a inteno do legislador o bem no absoluto, mas o til, o deleitvel ou
o que repugna justia divina, ento a lei tornar os homens bons, no absoluta,
mas relativamente, em ordem a um determinado regime. Por onde, existe bem,
ainda nos que so, em si mesmos, maus; assim, chama-se bom ladro o que age
bem em vista dos seus fins.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dupla a virtude, como do

sobredito se colhe (q. 63, a. 2): a adquirida e a infusa. Ora, para uma e outra
contribui o agir costumeiro, mas diversamente; pois, causa a virtude adquirida,
dispe para a infusa, e conserva e promove a j adquirida. E como a lei dada
para dirigir os atos humanos, na medida em que eles levam para a virtude, nessa
mesma a lei torna bons os homens. Donde o dizer o Filsofo: Os legisladores
tornam os cidados bons, imprimindo-lhes bons hbitos.

RESPOSTA SEGUNDA. Nem sempre obedecemos lei pela bondade de uma

virtude perfeita; mas umas vezes, pelo temor da pena, outras, pelo s ditame da
razo, que um princpio de virtude, como j estabelecemos (q. 63, a. 1).

RESPOSTA TERCEIRA. A bondade da parte considerada relativamente do

todo; por isso, diz Agostinho, m toda parte que no se coaduna com o todo.
Sendo pois cada homem parte da cidade, impossvel seja bom sem ser bem
proporcionado ao bem comum; nem o todo pode ter boa consistncia seno pelas
partes, que lhe sejam proporcionadas. Por onde, impossvel manter-se o bem
comum da cidade sem os cidados serem virtuosos, ao menos aqueles a quem
cabe governar. Pois basta, para o bem da comunidade, que os cidados sejam
virtuosos na medida em que obedecem s ordens do chefe. E por isso o Filsofo
diz: A virtude do chefe e a do bom cidado a mesma; mas no a mesma que a
do bom cidado a virtude de um cidado qualquer.

RESPOSTA QUARTA. A lei tirnica, no estando de acordo com a razo, no ,

absolutamente falando, lei; antes, uma perverso dela. E contudo, na medida em
que participa da essncia da lei, tende a tornar bons os cidados. Ora, da essncia
da lei no participa, seno na medida em que um ditame de quem governa os
seus sbditos e tende a que eles sejam obedientes lei. O que torn-los bons,
no absolutamente, mas em relao ao regime.

Art. 2 Se os atos da lei esto

convenientemente
assinalados
na
776

expresso: so atos da lei ordenar,

proibir, permitir e punir.
O segundo discute-se assim. Parece que os atos da lei no esto
convenientemente assinalados na expresso: so atos da lei ordenar, proibir,
permitir e punir.

1. Pois, toda lei um preceito geral, como diz o jurisconsulto. Ora, ordenar a
mesma coisa que preceituar. Logo, os trs outros membros da enumerao
tornam-se suprfluos.

2. Demais. O efeito da lei levar os sbditos para o bem, como j se disse (a.
1). Ora, o conselho visa um bem melhor que o do preceito. Logo, lei pertence,
antes aconselhar que mandar.

3. Demais. Assim como o homem incitado ao bem pelas penas, tambm o

pelos prmios. Logo, se punir considerado efeito da lei, tambm o premiar deve
s-lo.

4. Demais. A inteno do legislador tornar bons os homens, como j se disse

(a. 1). Ora, quem s por medo das penas obedece lei no bom. Pois embora
pelo temor servil, que o temor das penas, algum possa fazer o bem, no o faz
contudo bem, como diz Agostinho. Logo, parece no ser prprio da lei punir.

Mas, em contrrio, diz Isidoro: Toda lei ou permite alguma coisa, p. ex., que o
homem forte busque o prmio; ou probe, p. ex., que a ningum lcito desposar
uma virgem consagrada; ou pune, p. ex., com pena capital quem cometeu uma
morte.

SOLUO. Como um enunciado um ditame da razo expresso pela enunciao,

assim a lei o , expresso a modo de preceito. Ora, prprio razo passar de uma
proposio para outra. Por onde, assim como nas cincias demonstrativas a razo
leva a assentirmos na concluso, em virtude de certos princpios, assim tambm
leva a assentirmos no preceito de lei, por alguns princpios.

Ora, as ordens da lei regulam atos humanos, que ela dirige,

90, a. 1, a. 2; q. 91, a. 4), e que so de diferentes espcies.
dito (q. 18, a. 8), certos atos so genericamente bons, e so
relao a estes se diz que ato da lei preceituar ou ordenar,

777

como j dissemos (q.

Pois, segundo j ficou
os das virtudes. E em
porque a lei preceitua

todos os atos das virtudes, como diz Aristteles. Outros atos so genericamente
maus, como os atos viciosos. E estes a lei os probe. Outros ainda so
genericamente indiferentes; e estes ela os permite. Tambm podem considerar-se
indiferentes todos os atos que so pouco bons ou pouco maus. Enfim, o meio
pelo qual a lei se faz obedecer o temor da pena. E por aqui se considera como
efeito dela punir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como cessar o mal de certo

modo bem; assim, a proibio tem de certo modo natureza de preceito. E a esta
luz, tomando em sentido lato a palavra preceito, a lei universalmente chamada
preceito.

RESPOSTA SEGUNDA. Aconselhar no ato prprio da lei, e pode pertencer

mesmo a um particular, que no pode legislar. Por isso, o prprio Apstolo, ao dar
um conselho, disse: Eu que digo, no o Senhor. Por isso, no considerado como
efeito da lei.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm o premiar pode pertencer a qualquer pessoa,

ao passo que punir no cabe seno ao ministro da lei, por cuja autoridade a pena
aplicada. Por isso, premiar no considerado como ato da lei, mas s punir.

RESPOSTA QUARTA. Comeando algum a acostumar-se a evitar o mal e a

fazer o bem, pelo temor da pena, levado s vezes a pratic-lo por vontade
prpria e com prazer. E assim, a lei, mesmo punindo, leva os homens a se
tornarem bons.

Questo 93: Da lei eterna.

Em seguida devemos tratar das leis, em particular. E primeiro, da lei eterna.
Segundo, da lei natural. Terceiro, da lei humana. Quarto, da lei antiga. Quinto, da
lei nova, que a lei do Evangelho. E quanto sexta lei, que a do estmulo, basta
o que j foi dito quando tratamos do pecado original.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a lei eterna a razo suma existente em Deus.

Art. 2 Se a lei eterna conhecida de todos.
Art. 3 Se toda lei deriva da lei eterna.
Art. 4 Se o necessrio e o eterno esto sujeitos lei eterna.
Art. 5 Se os contingentes naturais esto sujeitos lei eterna.
Art. 6 Se todas as coisas humanas esto sujeitas lei eterna.

778

Art. 1 Se a lei eterna a razo suma

existente em Deus.
(Supra, q. 91, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que no a lei eterna a razo suma

existente em Deus.

1. Pois, a lei eterna uma s. Ora, as razes das coisas na mente divina so
vrias; assim, Agostinho diz, que Deus fez todas as coisas com razes prprias.
Logo, parece que a lei eterna no o mesmo que a razo existente na mente
divina.

2. Demais.
(q. 90, a. 4).
estabeleceu na
essencialmente.

da natureza da lei ser promulgada verbalmente, como j se disse

Ora, em Deus o Verbo considerado pessoalmente, como se
Primeira Parte (q. 34, a. 1); ao passo que a razo o
Logo, a lei eterna no o mesmo que a razo divina.

3. Demais. Agostinho diz: A lei, que chamada verdade, aparece como estando
acima da nossa mente. Ora, a lei existente como superior nossa mente a lei
eterna. Logo, a verdade a lei eterna. Mas a verdade e a razo no tm a mesma
essncia. Logo, a lei eterna no o mesmo que a razo suma.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: A lei eterna a razo suma, a que sempre
devemos obedecer.

SOLUO. Assim como em todo artfice preexiste razo do que ele faz, com a
sua arte, assim tambm, em todo governante necessrio preexista razo da
ordem daquilo que devem fazer os que lhe esto sujeitos ao governo. E como a
razo das coisas, que devem ser feitas pela arte, chama-se arte ou exemplar das
coisas artificiadas, assim a razo de quem governa os atos dos sbditos assume a
natureza de lei, salvo tudo quanto j foi dito a respeito da essncia da lei (q. 90).
Ora, Deus, com sua sabedoria, o criador da universidade das coisas, para as
quais est como o artfice, para as coisas artificiadas, conforme na Primeira Parte
foi estabelecido (q. 14, a. 8). Pois, tambm o governador de todos os atos e
moes de cada criatura, segundo tambm se estabeleceu na Primeira Parte (q.
103, a. 5). Por onde, assim como a razo da sabedoria divina tem, como criadora
de todas as coisas, natureza de arte, exemplar ou idia; assim a razo dessa
mesma sabedoria, que move todas as coisas para o fim devido, tem natureza de
lei. E sendo assim, a lei eterna no mais que a razo da sabedoria divina,
enquanto diretiva de todos os atos e moes.

779

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere, no passo

aduzido, s razes ideais, que respeitam s naturezas prprias de cada coisa. Por
isso h nelas uma certa distino e pluralidade, conforme as diversas relaes com
as coisas, como se estabeleceu na Primeira Parte (q. 15, a. 2). Porm a lei
considerada como diretiva dos atos em relao ao bem comum, como j se disse
(q. 90, a. 2). Ora, coisas entre si diversas consideram-se como unificadas, quando
se ordenam para algo de comum. Portanto, a lei eterna uma, ela que a razo da
referida ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. Duas consideraes podem ser feitas a propsito de

qualquer palavra: sobre a palavra mesma, e o que ela exprime. Ora, a palavra
vocal proferida pela boca humana; e por ela se exprimem as coisas significadas
pelas palavras humanas. E a mesma a essncia do verbo mental humano, que
no seno um conceito da mente, pela qual o homem exprime mentalmente
aquilo que pensa. Por onde, em Deus, o Verbo, que o conceito do intelecto
paterno, significa uma pessoa; mas tudo o que est na cincia do Pai, seja o que
essencial, ou pessoal, ou ainda as obras de Deus, exprime-se por esse Verbo, como
est claro em Agostinho. E entre outras expresses, por esse Verbo tambm se
exprime a lei eterna. Mas daqui no se segue que a lei eterna seja considerada
como algo de pessoal, em Deus. Pois ela apropriada ao Filho, por causa da
convenincia que a razo tem com o Verbo.

RESPOSTA TERCEIRA. A razo do intelecto divino tem com as coisas uma

relao diferente da que com elas tem a do intelecto humano. Pois, o intelecto
humano medido pelas coisas, de modo que um conceito humano no verdadeiro
em si mesmo, seno pela sua conformidade com as coisas. Porque segundo uma
coisa ou no, a nossa opinio verdadeira ou falsa. Ao contrrio, o intelecto
divino a medida das coisas; porque cada uma delas verdadeira na medida em
que imita o intelecto divino, como na Primeira Parte se disse (q. 16, a. 1). E
portanto, o intelecto divino verdadeiro em si mesmo. Por onde, a sua razo a
verdade mesma.

Art. 2 Se a lei eterna conhecida de

todos.
(Supra, q. 19, a. 4, ad 3; In Iob, cap. XI, lect. I).

O segundo discute-se assim. Parece que a lei eterna no conhecida de todos.

780

1. Pois, como diz o Apstolo (1 Co 2, 11), as coisas de Deus ningum as conhece

seno o Esprito de Deus. Ora, a lei eterna uma razo existente na mente divina.
Logo, desconhecida de todos, menos de Deus.

2. Demais. Como diz Agostinho, pela lei eterna justo que todas as coisas sejam
ordenadssimas. Ora, nem todos sabem como todas as coisas so ordenadissmas.
Logo, nem todos conhecem a lei eterna.

3. Demais. Agostinho diz: A lei eterna a de que os homens no podem julgar.

Ora, no dizer de Aristteles, cada qual julga bem aquilo que conhece. Logo, a lei
eterna de ns no conhecida.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: O conhecimento da lei eterna est impresso em

ns.

SOLUO. De dois modos pode um objeto ser conhecido: em si mesmo; e no

seu efeito, onde se encontra alguma semelhana dele. Assim, quem no v o sol na
sua substncia conhece-o pela irradiao. Por onde, deve-se dizer que a lei eterna
ningum pode conhec-la como em si mesma , seno s os bem-aventurados, que
vem a Deus em essncia. Mas toda criatura racional a conhece por alguma maior
ou menor irradiao dela. Pois, todo conhecimento da verdade uma certa
irradiao e participao da lei eterna, que a verdade imutvel, como diz
Agostinho. Ora, a verdade todos de certo modo a conhecem, pelo menos quanto
aos princpios comuns da lei natural. Quanto aos outros, uns participam mais e
outros, menos do conhecimento da verdade; e assim tambm conhecem mais ou
menos a lei eterna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As coisas de Deus no podem, em si

mesmas, ser conhecidas de ns, mas se manifestam pelos seus efeitos, conforme
quilo da Escritura (Rm 1, 20): As coisas invisveis de Deus se vem, consideradas
pelas obras que foram feitas.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora cada um conhea a lei eterna segundo a sua

capacidade, do modo por que acabamos de dizer, ningum contudo pode
compreend-la, porque ela no pode manifestar-se totalmente pelos seus efeitos.
Por onde, no necessrio, que quem conhece a lei eterna, da maneira predita,
conhea toda a ordem das coisas, pela qual todas elas so ordenadssimas.

RESPOSTA TERCEIRA. O julgar das coisas pode ser entendido em duplo

sentido. De um modo, como a faculdade cognitiva julga do seu objeto prprio,
conforme quilo da Escritura (J 12, 11): Porventura o ouvido no julga das

781

palavras e o paladar de quem come no julga do sabor? E conforme a este modo de

julgar, o Filsofo diz que cada qual julga bem aquilo que conhece, i. , julgando se
o que lhe proposto verdade. De outro modo, como o superior julga do
inferior, por um juzo prtico, i. , se deve ser de tal maneira e no de tal outra. E
assim, ningum pode julgar da lei eterna.

Art. 3 Se toda lei deriva da lei eterna.

O terceiro discute-se assim. Parece que nem toda lei deriva da lei eterna.

1. Pois, h uma lei do estmulo, como j se disse (q. 91, a. 6). Ora, no deriva
da lei divina, que eterna, porque a ela pertence prudncia da carne, da qual diz
o Apstolo (Rm 8, 7), que no sujeito da lei eterna.

2. Demais. Nada de inquo pode proceder da lei eterna, pois, como j se disse (a.
2 arg. 2), pela lei eterna justo que todas as coisas sejam ordenadssimas. Ora,
certas leis so inquas, conforme aquilo da Escritura (Is 10, 1): Ai dos que
estabelecem leis inquas. Logo, nem toda lei procede da lei eterna.

3. Demais. Agostinho diz: A lei escrita para governar o povo permite, retamente,
muitas coisas que so castigadas pela Providncia Divina. Ora, a razo da
Providncia Divina a lei eterna, como j se disse (q. 93, a. 1). Logo, nem mesmo
toda lei reta procede da lei eterna.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Pr 8, 15): Por mim reinam os reis, e por mim
decretam os legisladores o que justo. Ora, a razo da divina sabedoria a lei
eterna, como j se disse (a. 1). Logo, todas as leis procedem da eterna.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 1, a. 2), a lei implica uma certa razo
diretiva dos atos para um fim. Ora, em todos os motores ordenados, necessrio
que a fora do motor segundo derive da fora do primeiro; pois aquele no move
seno enquanto movido por este. E vemos o mesmo se passar com todos os
governantes: a razo do governo deriva do primeiro governante para os segundos;
assim como a razo do que deve, na cidade, ser feito, deriva do rei, por meio de
um preceito, para os administradores subalternos. E tambm nas artes, a razo dos
atos artsticos deriva do mestre de obras para os artfices inferiores, que obram
manualmente. Por onde, sendo a lei eterna a razo do governo no supremo
governador, necessrio que todas as razes do governo, existentes nos
governantes inferiores, derivem dela. Ora, todas essas razes dos governantes
inferiores so leis outras que no a lei eterna. Portanto, todas as leis, na medida
em que participam da razo reta, nessa mesma derivam da lei eterna. E por isso

782

Agostinho diz: Nada h de justo e legtimo, nas leis temporais, que os homens no
tivessem para si ido buscar na lei eterna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O estmulo tem no homem natureza

da lei, enquanto pena resultante da divina justia, e sendo assim manifesto que
deriva da lei eterna. Mas enquanto inclina para o pecado, contraria a lei de Deus e
no tem natureza de lei, como do sobredito resulta (q. 91, a. 6).

RESPOSTA SEGUNDA. A lei humana tem natureza de lei, na medida em que

conforme a razo reta; e assim manifesto, que deriva da lei eterna. Mas, na
medida em que se afasta da razo, considerada lei inqua; e ento, no tem
natureza de lei, mas antes, de violncia. E contudo, a prpria lei inqua, na medida
em que guarda uma semelhana com a lei, pela ordem do poder de quem a fez,
nessa mesma medida tambm deriva da lei eterna; pois, no h potestade que no
venha de Deus, no dizer do Apstolo (Rm 13, 1).

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a lei humana permite certas coisas, no

pelas aprovar, mas pelas no poder dirigir. Pois, muitas coisas, das dirigidas pela
lei divina, no o podem ser pela lei humana, porque o domnio da lei superior
mais vasto que o da inferior. Por onde, o mesmo no intrometer-se a lei humana
naquilo que no pode dirigir, provm da ordem da lei eterna. O contrrio se daria
se aprovasse o que a lei eterna reprova. Por isso daqui no se conclui, que no
derive a lei humana da eterna, mas sim, que no pode ter perfeita conformidade
com ela.

Art. 4 Se o necessrio e o eterno esto

sujeitos lei eterna.
O quarto discute-se assim. Parece que o necessrio e o eterno esto sujeitos
lei eterna.

1. Pois, tudo o que racional est sujeito razo. Ora, a vontade divina, sendo
justa, racional. Logo, est sujeita razo. Ora, a lei eterna a razo divina.
Portanto, a vontade de Deus est sujeita lei eterna. E como a vontade de Deus
algo de eterno, resulta que tambm o eterno e o necessrio esto sujeitos lei
eterna.

2. Demais. Tudo o que est sujeito ao rei, est sujeito lei do mesmo. Ora, o
Filho, no dizer da Escritura (1 Co 15, 28-29), quando lhe tiver entregado o reino,
estar sujeito a Deus e ao Padre. Logo, o Filho, que eterno, est sujeito lei
eterna.

783

3. Demais. A lei eterna a razo da Divina Providncia. Ora, muitas coisas

necessrias esto sujeitas a ela, como as substncias incorpreas e os corpos
celestes permanentes. Logo, o necessrio tambm est sujeito lei eterna.

Mas, em contrrio. O necessrio, sendo impossvel sofrer mudana, no precisa

de coibio. Ora, a lei imposta ao homem para coibi-lo do mal, como do sobredito
resulta (q. 92, a. 2). Logo, o necessrio no est sujeito lei.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), a lei eterna a razo do governo divino. Por
onde, tudo o que est sujeito ao governo divino o est tambm lei eterna; e o
que no est sujeito a esse governo, nem lei eterna o est. E esta distino pode
se fundar nas coisas que nos circundam. Assim, ao governo humano est sujeito o
que pode ser feito pelos homens; o que porm pertence natureza humana, como
ter alma, mos ou ps, no depende do governo humano. Por onde, lei eterna
esto sujeitas todas as coisas criadas por Deus, quer contingentes, quer
necessrias; no est sujeito porm a essa lei o que pertence natureza ou
essncia divina, que constitui realmente a lei eterna mesma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade de Deus podemos

consider-la de dois modos. De um modo, em si mesma. E ento, sendo a
vontade de Deus a essncia mesma dele, no est sujeita ao governo divino, nem
lei eterna, com a qual se identifica. De outro modo podemos consider-la em
relao quilo que Deus quer das criaturas, as quais esto sujeitas lei eterna, por
terem a sua razo na sabedoria divina. E por isso dizemos, que a vontade de Deus
racional. Pois, do contrrio, em si mesma, deveria ser considerada, antes como a
prpria razo.

RESPOSTA SEGUNDA. O Filho no foi feito por Deus, mas dele naturalmente
gerado. Por isso, no est sujeito Providncia Divina, nem lei eterna; antes, por
uma certa apropriao, ele mesmo a lei eterna, como claramente o diz Agostinho.
E dizemos que est sujeito ao Pai, em virtude da natureza humana, pela qual
tambm dizemos que o Pai maior que ele.

TERCEIRA OBJEO CONCEDEMOS. Por proceder do necessrio criado.

RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, certas coisas necessrias tm, a

causa da sua necessidade; e assim, a mesma impossibilidade de existirem de outro
modo provm-lhes de outro ser; e isso mesmo uma certa e eficacssima coibio.
Pois, tudo o que coibido, em geral, dizemos que o , na medida em que no pode
agir diferentemente da disposio que tem.

784

Art. 5 Se os contingentes naturais

esto sujeitos lei eterna.
O quinto discute-se assim. Parece que os contingentes naturais no esto
sujeitos lei eterna.

1. Pois, a promulgao da essncia da lei, como j se disse (q. 90, a. 4). Ora,
a promulgao no pode ser feita seno para criaturas racionais, a que alguma
coisa pode ser anunciada. Logo, s as criaturas racionais esto sujeitas lei eterna,
e portanto no o esto os contingentes naturais.

2. Demais. O que obedece razo dela participa, de certo modo, como diz
Aristteles. Ora, a lei eterna a razo suma, como j se disse (a. 1). Logo, como
os contingentes naturais no participam de nenhum modo da razo, mas ao
contrrio, so irracionais, parece que no esto sujeitos lei eterna.

3. Demais. A lei eterna eficacssima. Ora os contingentes naturais so

susceptveis de deficincias. Logo, no esto sujeitos lei eterna.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Pr 8, 29): Quando circunscrevia ao mar o seu
termo, e punha lei s guas para que no passassem os seus limites.

SOLUO. O que se diz da lei humana no o mesmo que o dito da lei eterna,
que a lei de Deus. Pois, a lei humana se estende somente s criaturas racionais
sujeitas ao homem. E a razo que a lei diretiva dos atos prprios aos sbditos
de um governo; por isso, ningum, propriamente falando, impe lei aos prprios
atos. Ora, tudo o que o homem faz, usando dos seres irracionais, que lhe esto
sujeitos, ele o faz por um ato prprio, que move tais seres. Pois, essas criaturas
irracionais no agem por si mesmas, mas so levadas por outras, como j se disse
(q. 1, a. 2). Por onde, o homem no pode impor lei aos seres irracionais, embora
lhe estejam sujeitos. Mas o pode para os seres racionais, que lhe esto sujeitos,
imprimindo-lhes no esprito, por um preceito ou um anncio qualquer, uma certa
regra, que o princpio do agir.

Ora, assim como o homem, por um enunciado, imprime um princpio interior aos
atos de quem lhe est sujeito, assim tambm Deus imprime a toda a natureza os
princpios dos atos prprios dela. E assim sendo, dizemos que Deus pe preceito
para toda a natureza, conforme a Escritura (Sl 148, 6): Preceito ps e no se
quebrantar. E por esta mesma razo, todos os movimentos e aes de toda a

785

natureza esto sujeitos lei eterna. Por onde, de outro modo que as criaturas
irracionais esto sujeitas lei eterna: enquanto movidas pela Divina Providncia e
no, pela inteligncia do preceito divino, como as criaturas racionais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A impresso ativa de um princpio

intrnseco est para as coisas naturais, assim como a promulgao da lei est para
os homens. Porque a promulgao da lei imprime nos homens um princpio diretivo
dos seus atos, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. As criaturas irracionais no participam da razo

humana, nem lhe obedecem; participam porm, a modo de obedincia, da razo
divina. Pois, o poder da razo divina tem maior extenso que o da razo humana. E
assim como os membros do corpo humano movem-se pelo imprio da razo, mas
dela no participam, porque no tm nenhuma apreenso ordenada para a razo,
assim tambm as criaturas irracionais so movidas por Deus, sem por isso virem a
ser racionais.

RESPOSTA TERCEIRA. As deficincias ocorrentes nos seres naturais, embora

estejam fora da ordem das causas particulares, no escapam contudo, das causas
universais. E principalmente no escapam ordem da causa primeira, que Deus,
a cuja Providncia nada pode fugir, como dissemos na Primeira Parte (q. 22, a. 2).
E sendo a lei eterna a razo da Divina Providncia, como j dissemos (a. 1), as
deficincias dos seres naturais esto sujeitas lei eterna.

Art. 6 Se todas as coisas humanas

esto sujeitas lei eterna.
O sexto discute-se assim. Parece que nem todas as coisas humanas esto
sujeitas lei eterna.

1. Pois, diz o Apstolo (Gl 5, 18): Se vs sois guiados pelo esprito, no estais,
debaixo da lei. Ora, os homens justos, filhos de Deus por adoo, so levados pelo
esprito de Deus, conforme quilo da Escritura (Rm 8, 14): Os que so levados pelo
esprito de Deus, estes so filhos de Deus. Logo, nem todos os homens esto
sujeitos lei eterna.

2. Demais. O Apstolo diz (Rm 8, 7): A sabedoria da carne inimiga de Deus,

pois no sujeita lei de Deus. Ora, h muitos homens em quem domina a
sabedoria da carne. Logo, lei eterna, que a lei de Deus, no esto sujeitos todos
os homens.

786

3. Demais. Agostinho diz: Pela lei eterna que os maus merecem a misria e os
bons, a vida feliz. Ora, os homens j bem-aventurados ou condenados no esto
mais em estado de merecer. Logo, no esto sujeitos lei eterna.

Mas, em contrrio, Agostinho: De nenhum modo, qualquer ser pode fugir s leis do
sumo Criador e Ordenador, que estabelece a paz do universo.

SOLUO. Duplo o modo por que um ser est sujeito lei eterna, como do
sobredito resulta (a. 5). De um modo, enquanto pelo conhecimento participa da lei
eterna; de outro, pela ao e pela passividade, participando dela como de princpio
motivo interno. Ora, deste segundo modo que lei eterna esto sujeitas as
criaturas irracionais, como j dissemos (a. 5). Mas a natureza racional tendo, alm
do que lhe comum com todas as criaturas, algo de prprio, como racional que ,
est sujeita lei eterna de um e de outro modo. Pois, de um lado, tem de certa
maneira a noo da lei eterna, segundo j dissemos (a. 2); e de outro, em toda
criatura racional existe uma inclinao natural para o que est de acordo com a lei
eterna, pois, -nos natural possuir as virtudes, como diz Aristteles.

Ambos esses modos, porm, so nos maus, imperfeitos, e de certa maneira,

corruptos. Pois, alm de terem a inclinao natural para a virtude depravada pelos
hbitos viciosos, o prprio conhecimento natural do bem lhes est entenebrecido
pelas paixes e pelos hbitos pecaminosos. Ao contrrio, nos bons um e outro
modo existe da maneira mais perfeita, porque ao conhecimento natural do bem se
lhes acrescenta o da f e da sapincia; e inclinao natural para o bem, o motivo
interior da graa e da virtude.

Por onde, os bons esto perfeitamente sujeitos lei eterna, por agirem sempre de
acordo com ela. Os maus, por seu lado tambm lhe esto sujeitos, embora
imperfeitamente, pelas suas aes, pela conhecerem imperfeitamente, e deste
mesmo modo se inclinarem ao bem. Mas o que lhes falta na ao -lhes suprido
pela paixo, pois, na medida em que deixaram de fazer o que exigia a lei eterna,
nessa mesma ho de sofrer o que ela deles demanda. Donde o dizer Agostinho:
Penso que os justos agem sujeitos lei eterna. E, noutra obra: Deus, por justa
comiserao das almas que o abandonam, soube ordenar com leis
convenientssimas as partes inferiores da sua criao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado do Apstolo pode ser

entendido em duplo sentido. Num, aquele que est sujeito lei est, contra a sua
vontade, sujeito obrigao que ela impe, como se suportasse um peso. Donde o
dizer a Glosa: Est sujeito lei quem se abstm das ms obras, pelo temor do
suplcio, que a lei comina, e no, pelo amor da justia. E deste modo, os homens
espirituais no esto sujeitos lei porque, pela caridade, que o Esprito Santo lhes

787

infunde nos coraes, cumprem voluntariamente a exigncia legal. Noutro, o

lugar citado pode ser entendido como querendo significar, que as obras do homem
levado pelo Esprito Santo so consideradas, mais, como do Esprito Santo, que do
homem mesmo. Por onde, o Esprito Santo, no estando sujeito lei, como no o
est o Filho, segundo j foi dito (a. 4 ad 2), segue-se que as obras em questo,
enquanto do Esprito Santo, no esto sob o imprio da lei. O que est conforme ao
dito do Apstolo (2 Cor 3, 17): Onde h o Esprito do Senhor a h liberdade.

RESPOSTA SEGUNDA. A sabedoria da carne, no pode estar sujeita lei de

Deus, no concernente ao, pois inclina a aes contrrias lei divina. Mas lhe
est sujeita, no concernente paixo, porque merece sofrer uma pena segundo a
lei da divina justia. Contudo, em nenhum homem a sabedoria da carne domina a
ponto de corromper totalmente o bem da natureza. Por isso, permanece no homem
a inclinao para agir de conformidade com a lei eterna. Pois, como j ficou
estabelecido (q. 85, a. 2), o pecado no priva totalmente do bem da natureza.

RESPOSTA TERCEIRA. O que conserva um ser no seu fim, tambm o move

para ele. Assim, o corpo pesado a gravidade falo repousar no lugar inferior, e
tambm o move para esse lugar. Por onde, devemos dizer que, os que, pela lei
eterna, merecem a beatitude ou a misria, tambm so, pela mesma lei,
conservados naquela ou nesta. E assim sendo, os bem-aventurados e os
condenados esto sujeitos lei eterna.

Questo 94: Da lei natural.

Em seguida, devemos tratar da lei natural. E nesta questo discutem-se seis
artigos:

Questo 95: Da Lei humana

Em seguida devemos tratar da lei humana.
E primeiro, da lei humana em si mesma. Segundo, do seu poder. Terceiro, da sua
mutabilidade.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se til terem os homens estabelecido leis.

Art. 2 Se toda lei feita pelos homens derivada da lei natural.
Art. 3 Se Isidoro expe convenientemente a qualidade da lei positiva.
Art. 4 Se Isidoro estabelece convenientemente a diviso das leis humanas ou do direito humano.

788

Art. 1 Se til terem os homens

estabelecido leis.
(Supra, q. 91, a. 3; X Ethic., lect XIV).

O primeiro discute-se assim. Parece que no til terem os homens estabelecido

leis.

1. Pois, a inteno de qualquer lei tornar os homens bons, como j se disse (q.
92, a. 1). Ora, eles so levados melhor ao bem, voluntariamente, por advertncias,
do que coagidos por leis. Logo, no necessrio estabelec-las.

2. Demais. O Filsofo diz: Os homens buscam o juiz, como sendo a justia

animada. Ora, a justia animada melhor que a inanimada, contida nas leis. Logo,
melhor seria cometer a execuo da justia ao arbtrio dos juzes, do que legislar a
esse respeito.

3. Demais. Toda lei diretiva dos atos humanos, como do sobredito resulta (q.
90, a. 1, a. 2). Ora, como os atos humanos versam sobre situaes particulares,
que so infinitas, o que respeita direo dos atos humanos no pode ser levado
em conta suficientemente, seno por algum que tenha a cincia dos particulares.
Logo, melhor serem os atos humanos dirigidos pelo arbtrio dos prudentes, do
que fazer leis para eles. Portanto, no necessrio estabelecer leis humanas.

Mas, em contrrio, Isidoro diz: As leis foram feitas para que, por medo delas, seja
coibida a audcia humana, a inocncia defendida contra os maus e dos prprios
maus refreada a faculdade de fazer mal, pelo temor do suplcio. Ora, tudo isto em
mximo grau necessrio ao gnero humano. Logo, necessrio que se tenham
estabelecido leis humanas.

SOLUO. Como do sobredito resulta (q. 63, a. 1; q. 94, a. 3), o homem tem
aptido natural para a virtude; mas a perfeio mesma da virtude foroso
adquiri-la por meio da disciplina. Assim, vemos que por alguma indstria, que
satisfaz s suas necessidades, p. ex., as do comer e do vestir-se. Dessa indstria j
a natureza lhe forneceu o incio, a saber, a razo e as mos; no porm o
complemento, como o fez para os outros animais, a que deu a cobertura dos plos
e alimentao suficiente. Ora, para a disciplina em questo, o homem no se basta
facilmente a si prprio. Pois, a perfeio da virtude consiste principalmente em
retra-lo dos prazeres proibidos, a que sobretudo inclinado, e, por excelncia, os
jovens, para os quais a disciplina mais eficaz. Logo, necessrio que essa
disciplina, pela qual consegue a virtude, o homem a tenha recebido de outrem.

789

Assim, para os jovens naturalmente inclinados aos atos de virtude, por dom divino,
basta a disciplina paterna, que procede por advertncias. Certos, porm, so
protervos, inclinados aos vcios e se no deixam facilmente mover por palavras. Por
isso necessrio sejam coibidos do mal pela fora e pelo medo, para que ao menos
assim, desistindo de fazer mal, e deixando a tranqilidade aos outros, tambm eles
prprios pelo costume sejam levados a fazer voluntariamente o que antes faziam
por medo, e deste modo se tornem virtuosos. Ora, essa disciplina, que cobe pelo
temor da pena, a disciplina das leis. Por onde necessrio, para a paz dos
homens e para a virtude, que se estabeleam leis. Pois, como diz o Filsofo, o
homem se, aperfeioado pela virtude, o melhor dos animais, afastado da lei e da
justia, o pior de todos. Porque tem as armas da razo, para satisfazer as suas
paixes e crueldades, que os outros animais no tm.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os homens bem dispostos so

melhor induzidos virtude por advertncias, que voluntariamente aceitam, do que
pela coao. Certos, porm, mal dispostos, no se deixam levar virtude, seno
coagidos.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, melhor que tudo seja regulado
por lei, do que entregue ao arbtrio de juzes. E isto por trs razes. Primeiro,
por ser mais fcil encontrar uns poucos homens prudentes, suficientes para fazer
leis retas, do que muitos que seriam necessrios, para julgar bem de cada caso
particular. Segundo, porque os legisladores, com muita precedncia consideram
sobre o que preciso legislar; ao contrrio, os juzos sobre fatos particulares
procedem de casos nascidos subitamente. Ora, mais facilmente pode o homem ver
o que reto, depois de ter refletido muito, do que apoiado s num nico fato.
Terceiro, porque os legisladores julgam em geral e para o futuro; ao passo que os
homens, que presidem ao juzo, julgam do presente, apaixonados pelo amor ou
pelo dio, ou por qualquer cobia; o que lhes deprava o juzo. Portanto, como, a
justia animada do juiz no se encontra em muitos e flexvel, necessrio,
sempre que for possvel, seja determinado por lei como se deva julgar, deixando
pouqussima margem ao arbtrio humano.

RESPOSTA TERCEIRA. necessrio cometer a juzes certos casos particulares,

que a lei no pode abranger, conforme o Filsofo o diz, no mesmo lugar; p. ex.,
saber se um fato se deu ou no, ou coisas semelhantes.

Art. 2 Se toda lei feita pelos homens

derivada da lei natural.
(III Cont. Gent., cap. CXXIII; III Sent., dist. XXXVII, a. 3; IV, dist. XV, q. 3, a. 1, q 4; a. 2, q 1; V
Ehtic., lect. XII).

790

O segundo discute-se assim. Parece que nem toda lei feita pelos homens
derivada da lei natural.

1. Pois, diz o Filsofo: Ao justo legal inicialmente indiferente vir a ser de um ou

de outro modo. Ora, tal indiferena no existe no que depende da lei natural. Logo,
nem tudo o que estabelecido pelas leis humanas deriva da lei natural.

2. Demais. O direito positivo divide-se, por oposio, do direito natural, como se

v claramente em Isidoro, e no Filsofo. Ora, o que deriva dos princpios comuns
da lei natural, como concluso, pertence lei natural, como j se disse (Q. 94, a.
4). Logo, o que de lei humana no deriva da lei natural.

3. Demais. A lei da natureza a mesma para todos; pois, no dizer do Filsofo, o

justo natural tem em toda parte o mesmo vigor. Ora, se as leis humanas
derivassem da lei natural, tambm haveriam de ser as mesmas para todos, o que
evidentemente falso.

4. Demais. Ao que deriva da lei natural pode-se assinalar uma razo. Ora, nem
de tudo o que foi estatudo pelas leis dos antepassados pode-se dar razo, como
diz o jurisperito. Logo, nem todas as leis humanas derivam da lei natural.

Mas em contrrio, diz Tlio: O temor das leis e a religio sancionaram o que,
derivado da natureza, foi sancionado pelo costume.

SOLUO. Como diz Agostinho, no considerado lei o que no for justo. Por
onde, uma disposio justa na medida em que tem a virtude da lei. Ora, na
ordem das coisas humanas, chama-se justo ao que reto segundo a regra da
razo. E como da razo a primeira regra a lei da natureza, conforme do sobredito
resulta (q. 91, a. 2 ad 2), toda lei estabelecida pelo homem tem natureza de lei na
medida em que deriva da lei da natureza. Se, pois, discordar em alguma coisa, da
lei natural, j no ser lei, mas corrupo dela.

Deve-se, porm, saber que, de dois modos pode ser a derivao da lei natural;
como concluses derivadas dos princpios, ou como determinaes de certos
princpios gerais. Ora, o primeiro modo semelhante ao porque, nas cincias,
derivam-se, dos princpios, concluses demonstrativas. O segundo semelhante ao
que se d com as artes, em que formas gerais se determinam em algo de especial.
Assim, o artfice h de necessariamente determinar a forma geral, de modo a
constituir a figura de uma casa. Por onde, certas disposies derivam dos princpios
gerais da lei da natureza, a modo de concluses; assim, o dever de no matar pode
derivar, como concluso, do princpio que a ningum se deve fazer mal. Outras

791

disposies derivam por determinao; assim, a lei da natureza estatui que quem
peca seja punido; mas a pena com que deve s-lo uma determinao da lei da
natureza.

Ora, ambos estes modos se encontram nas leis estabelecidas pelo homem. Porm,
as disposies pertencentes ao primeiro modo esto contidas na lei humana, no s
como estabelecidas por ela, mas tambm por elas receberem, da lei natural, algo
do seu vigor. Ao passo que as disposies pertencentes ao segundo modo haurem o
seu vigor s na lei humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere nesse lugar s

disposies de lei, por uma certa determinao ou especificao dos preceitos da lei
da natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto ao que deriva da lei da natureza

como concluso.

RESPOSTA TERCEIRA. Os princpios gerais da lei da natureza no podem ser

aplicados a todos do mesmo modo, por causa da mltipla variedade das coisas
humanas. E da provm a diversidade das leis positivas dos diversos povos.

RESPOSTA QUARTA. A expresso do jurisperito deve ser entendida das

disposies estabelecidas pelos antepassados e que versam sobre determinaes
particulares da lei natural. E a essas determinaes se referem, como a uns
princpios, o juzo dos peritos e dos prudentes, que logo vm, assim, o que seja
mais congruente determinar num caso particular. E por isso o Filsofo diz: em tais
casos, preciso atender ao juzo dos peritos, dos ancies ou dos prudentes,
embora manifestado por enunciados e opinies indemonstrveis, no menos que se
fossem demonstraes.

Art.
3

Se
Isidoro
expe
convenientemente a qualidade da lei
positiva.
O terceiro discute-se assim. Parece que Isidoro expe inconvenientemente as
qualidades da lei positiva, dizendo: A lei h de ser honesta, justa, possvel, natural,
conforme aos costumes ptrios, conveniente ao lugar e ao tempo, necessria, til e
tambm clara, de modo a no iludir pela obscuridade; escrita, no para a utilidade
privada, mas para a utilidade comum dos cidados.

792

1. Pois, antes, atribua qualidade de lei trs condies, dizendo: Lei ser tudo o
que estiver de acordo com a razo; que, ao menos, concorde com a religio,
convenha disciplina, aproveite salvao. Portanto, superfluamente que,
depois, multiplica as condies da lei.

2. Demais. A justia faz parte da honestidade, como diz Tlio. Logo, depois de
ter dito honesta, superfluamente acrescenta justa.

3. Demais. A lei escrita, segundo Isidoro, divide-se do costume, por oposio.

Logo, no devia dizer, na definio da lei conforme ao costume ptrio.

4. Demais. Necessrio tem dupla acepo. Numa o que, sendo-o

absolutamente, no pode sofrer mudana; e esta necessidade, no dependendo do
juzo humano, no pertence lei humana. Mas, noutra acepo, necessrio pode
ser o que tende para um fim, e tal necessidade o mesmo que utilidade. Logo,
suprfluo dizer necessria e til.

Mas, em contrrio, a autoridade do prprio Isidoro.

SOLUO. A forma de um ser, que tende para um fim, h de necessariamente

ser determinada por proporo com esse fim. Assim, a forma de uma serra h de
ser tal que sirva para cortar, como est claro em Aristteles. Assim tambm, tudo o
que reto e medido h de necessariamente ter a forma proporcionada sua regra
e medida. Ora, uma e outra coisa se encontra na lei humana; pois, ordena-se a um
fim; e uma regra ou medida, regulada ou medida por uma medida superior. E
esta dupla a saber, a lei divina e a lei da natureza, como do sobredito resulta (a.
2; q. 93, a. 3). Ora, o fim da lei humana a utilidade dos homens, como tambm o
diz o jurisperito. Por isso Isidoro discriminou, em primeiro lugar, trs condies da
lei: ser concorde com a religio, enquanto proporcionada lei divina; conveniente a
disciplina, enquanto proporcionada lei da natureza; aproveitar salvao
enquanto; proporcionada utilidade humana.

E a estas trs se reduzem todas as outras condies, referidas em seguida. Assim,

a denominao de honesta se refere a ser concorde com a religio; o que
acrescenta justa, possvel, natural, conforme aos costumes ptrios, conveniente
ao lugar e ao tempo, tudo se reduz a ser conveniente disciplina. Pois, a disciplina
humana se refere, primeiro, ordem da razo, que est includa na palavra
justa. Segundo, faculdade do agente. Pois, a disciplina deve convir a cada um,
segundo a sua possibilidade, observada a possibilidade da natureza. Assim, no se
pode impor s crianas o mesmo que se impe aos homens perfeitos. E deve ela
ser conforme aos costumes humanos, pois, o homem no pode, s, viver em

793

sociedade, sem conformar os seus costumes com os dos outros. Terceiro quanto s
circunstncias devidas, Isidoro diz conveniente ao lugar e ao tempo. E o que
acrescenta necessria, til, etc. se refere ao que importa salvao. De modo
que a necessidade se refere remoo dos males; a utilidade, consecuo dos
bens; a clareza acautela contra danos que poderiam provir da prpria lei. E,
ordenando-se a lei para o bem comum, como j dissemos (q. 90, a. 2), esta
mesma condio est exposta na ltima parte da enumerao.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 4 Se Isidoro estabelece

convenientemente a diviso das leis
humanas ou do direito humano.
(V Ethic., lect. XII).

O quarto discute-se assim. Parece que Isidoro estabelece inconvenientemente a

diviso das leis humanas, ou do direito humano.

1. Pois, neste direito compreende o direito das gentes, assim chamado, como ele
prprio o diz, porque por eles se regem todos os povos. Ora, como diz ainda o
mesmo, o direito natural comum a todas as naes. Logo, o direito das gentes
no est contido no direito positivo humano, mas antes, no direito natural.

2. Demais. Causas que tm a mesma virtude no diferem formal, mas s,

materialmente. Ora, as leis, os plebiscitos, os senatus-consultos e outras
disposies legais, que o autor enumera, tm todos a mesma virtude. Logo, parece
que s ho de diferir materialmente. Ora, no se deve, na arte, levar em conta
essa distino que pode se dividir ao infinito. Logo, inconveniente estabelecer tal
diviso das leis humanas.

3. Demais. Como h, na cidade, prncipes, sacerdotes e soldados, h tambm

muitos outros ofcios humanos. Logo, parece que, assim como se introduz de certo
modo um direito militar e um direito pblico exercido pelos sacerdotes e pelos
magistrados, assim tambm devem se introduzir outros direitos e outros ofcios
prprios da cidade.

794

4. Demais. Deve-se preterir o acidental. Ora, uma lei pode, acidentalmente, ser
feita por um ou outro indivduo. Logo, inconveniente estabelecer uma diviso das
leis humanas fundada em os nomes dos legisladores, de modo que, p. ex., uma se
chame Cornlia, outra, Falcdia, etc.

Mas, em contrrio, basta a autoridade de Isidoro.

SOLUO. Uma diviso pode ser feita, essencialmente, pelo que constitui a
essncia do ente a ser dividido. Assim, a essncia do animal compreende a alma,
que pode ser racional ou irracional. Por onde, prpria e essencialmente, o animal
dividido em racional e irracional, e no em branco e preto, totalmente estranhos
sua essncia. Ora, h muitos elementos constitutivos da essncia da lei humana,
segundo os quais qualquer pode ser, prpria e essencialmente, dividida.

Assim, primeiramente, da sua essncia ser derivada da lei natural, como do

sobredito resulta (a. 2). E, a esta luz, o direito positivo se divide em direito das
gentes e direito civil, conforme aos dois modos porque se d a derivao da lei
natural, como j antes se disse (a. 2). Pois, ao direito das gentes pertence o que
deriva da lei natural como as concluses derivam dos princpios; tais as justas
compras, vendas e outras transaes sem as quais os homens no podem ter
convivncia, que de direito natural, porque o homem um animal naturalmente
social, como o prova Aristteles. O que, porm, deriva da lei da natureza, por
determinao particular, pertence ao direito civil, pelo qual cada Estado
determina O que lhe acomodado.

Em segundo lugar, da essncia da lei humana ordenar-se ao bem comum da

cidade. E, a esta luz, a lei humana pode se dividir conforme diversidade dos que
especialmente trabalham para o bem comum. Assim, os sacerdotes, orando a Deus
pelo povo; os prncipes, governando o povo; e os soldados, pugnando pela salvao
dele. Por onde, a estes homens se aplicam certos direitos especiais.

Em terceiro lugar, da essncia da lei humana ser instituda pelo governador da

comunidade civil, como j dissemos. E assim sendo, as leis humanas se distinguem
conforme aos diversos regimes da cidade. Dos quais um, segundo o Filsofo, se
chama reino, i. , quando a cidade governada por um s chefe. Ao qual
correspondem as constituies. Outro regime o chamado aristocracia, que o
principado dos melhores ou optimatas. E a estes correspondem as respostas dos
prudentes e tambm os senatus-consultos. Outro a oligarquia, i. , o
principado de poucos, ricos e poderosos ao qual corresponde o direito pretoriano,
tambm chamado honorrio. Outro, ainda, o regime do povo chamado
democracia, ao qual correspondem os plebiscitos. Outro por fim o tirnico,
absolutamente corrupto, e por isso nenhuma lei lhe corresponde. Mas h
tambm um regime composto de todos esses, que o melhor. E a esse

795

corresponde a lei, estabelecida simultaneamente pelos patrcios e pelos plebeus,

como diz Isidoro.

Enfim, em quarto lugar, da essncia da lei humana ser diretiva dos atos
humanos. E a esta luz, conforme aos assuntos diversos para os quais as leis foram
estabelecidas, assim se distinguem as leis, s vezes denominadas pelos nomes dos
seus autores. Tais so as distines de lei Jlia, sobre os adultrios; lei Cornlia,
sobre os sicrios, e assim por diante, no por causa dos seus autores, mas por
causa dos seus objetos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O direito das gentes, sendo racional,

, de certo modo, natural ao homem, enquanto derivado da lei natural, a, modo de
concluso no muito remota dos princpios; por isso os homens facilmente se pem
de acordo relativamente a ele.

Distingue-se, contudo, do direito natural, sobretudo do que comum a todos os

animais.

Pelo que foi dito se deduzem claras as RESPOSTAS S OUTRAS OBJEES.

Questo 96: Do poder da lei humana.

Em seguida devemos tratar do poder da lei humana.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a lei humana deve ser feita para o bem comum ou antes, para o particular.
Art. 2 Se lei humana pertence coibir todos os vcios.
Art. 3 Se a lei humana ordena os atos de todas as virtudes.
Art. 4 Se a lei humana obriga no foro da conscincia.
Art. 5 Se todos esto sujeitos lei.
Art. 6 Se lcito a quem est sujeito lei agir fora dos termos dela.

Art. 1 Se a lei humana deve ser feita

para o bem comum ou antes, para o
particular.
(V Ethic., lect XVI).

796

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei humana no deve ser feita para o
bem comum, mas antes, para o particular.

1. Pois, o Filsofo diz: Legal a lei estabelecida para casos particulares; e

tambm os decretos que regulam, como o legal, casos particulares, pois so
expedidos para se aplicarem a atos particulares. Logo, a lei no feita s para o
bem comum, mas tambm para o particular.

2. Demais. A lei diretiva dos atos humanos, como j se disse (q. 90, a. 1, a.
2). Ora, os atos humanos versam sobre o particular. Logo, a lei humana deve ser
feita, no para o bem comum, mas antes, para o particular.

3. Demais. A lei a regra e a medida dos atos humanos, como j se disse (q.
90, a. 1, a. 2). Ora, a medida deve ser certssima, como diz Aristteles. Logo, nos
atos humanos, no podendo haver nada a tal ponto certo que no falhe em casos
particulares, parece que as leis devem ser feitas, no para o bem geral, mas para o
particular.

Mas, em contrrio, diz o jurisperito: O direito deve ser constitudo para regular o
que freqentemente se d e no, para o que acontece fortuitamente.

SOLUO. Tudo o que existe para um fim deve ser-lhe proporcionado. Ora, o fim
da lei o bem comum; pois, como diz Isidoro, a lei deve ser estabelecida para a
utilidade comum dos cidados, e no, para a utilidade privada. Por onde, devem as
leis humanas ser proporcionadas ao bem comum. Ora, este consta de muitos
elementos, que portanto, a lei h de necessariamente visar; no concernente s
pessoas, aos atos e aos tempos. Pois, a comunidade civil composta de muitas
pessoas, cujo bem buscado por meio de muitas aes. Nem a lei instituda para
durar pouco tempo, mas para perdurar longamente, atravs da sucesso dos
cidados, como diz Agostinho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo distingue trs partes na

justia legal, que o direito positivo. Pois certas leis so, em si mesmas,
estabelecidas para o bem geral; e so as leis gerais. E a esta luz, diz: ao
legal indiferente vir a ser de um ou de outro modo mas j no o , quando est
estabelecido: p. ex., que os prisioneiros sejam resgatados por um certo preo
estatudo. Outras so gerais, sob certo respeito e particulares, sob outro. E essas
se chamam privilgios, quase leis privadas, porque respeitam pessoas singulares,
embora o seu vigor se estenda a muitos outros casos. E por isso acrescenta: alm
disso, todas as leis feitas para casos particulares. Certas determinaes tambm
se chamam legais, no por serem leis, mas por constiturem aplicao das leis

797

comuns a certos fatos particulares; e tais so os decretos, tidos como leis. E, por
isto, acrescenta: os decretos.

RESPOSTA SEGUNDA. O que diretivo deve s-lo de muitas coisas. Por isso, o
Filsofo diz, que tudo o pertencente a um mesmo gnero medido pelo que
primeiro nesse gnero. Pois, se fossem as regras ou as medidas tantas quantas as
coisas medidas ou reguladas, cessaria por certo a utilidade daquelas, que consiste
em podermos conhecer muitas coisas por meio de uma s. E assim, nenhuma
utilidade teria a lei, se no abrangesse seno um ato particular. Ora, para dirigir
atos particulares so estabelecidos os preceitos singulares dos prudentes. A lei, ao
contrrio, um preceito comum, como j se disse (q. 92, a. 2 arg. 2).

RESPOSTA TERCEIRA. No devemos buscar em tudo a mesma certeza, diz

Aristteles. Por onde, nas coisas contingentes, como as naturais e as humanas,
basta uma certeza tal, que seja um princpio verdadeiro, na maior parte dos casos,
embora, em alguns possa a no vir a s-lo.

Art. 2 Se lei humana pertence coibir

todos os vcios.
(Supra, q. 91, a. 4; q. 93, a. 3, ad 3; infra, a. 3, ad 1; q. 98, a. 1; II-II, q. 69, a. 2, ad 1; q. 77, a. 1
ad 1; q. 78, a.1, ad 3; D Malo, q. 13, a. 4. ad 6;Quodl. II, q. 5, a. 2, ad 1, 2; In Iob, cap. XI, lect. I; In
Psalm., XVIII).

O segundo discute-se assim. Parece que lei humana pertence coibir todos os
vcios.

1. Pois, diz Isidoro: As leis so feitas para, sendo temidas, coibirem a audcia.
Ora, esta no ser suficientemente coibida, sem que todos os vcios sejam por
aquela coibidos. Logo, a lei humana deve coibi-los a todos.

2. Demais. A inteno do legislador tornar os cidados virtuosos. Ora, ningum

pode ser virtuoso se se no coibir de todos os vcios. Logo, lei humana pertence
coibir de todos eles.

3. Demais. A lei humana deriva da lei natural, como j se disse (q. 95, a. 2).
Ora, todos os vcios repugnam lei natural. Logo, ela deve coibi-los a todos.

798

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Parece-me que esta lei, escrita para governar o
povo, permite retamente tais coisas e vindica a Providncia Divina. Ora, a
Providncia Divina no vinga seno os vcios. Logo, se no os cobe, a lei humana
permite, retamente, certos vcios.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 1, a. 2), a lei posta como uma certa
regra e medida dos atos humanos. Ora, a medida deve ser homognea com o
medido, como diz Aristteles: pois, coisas diversas tm medidas diversas. Por onde
e necessariamente, tambm as leis ho de ser impostas aos homens segundo a
condio deles; pois, como Isidoro diz, a lei deve ser possvel, quanto natureza e
quanto aos costumes ptrios. Ora, a faculdade de agir procede do hbito ou
disposio interior; pois, o mesmo no possvel tanto ao que no tem o hbito da
virtude como ao virtuoso, assim como a mesma coisa no possvel criana e ao
homem feito. E por isso no se estabelece a mesma lei para as crianas e para os
adultos, e muitas coisas permitidas aquelas so, por lei, punidas ou ainda
vituperadas nestes. Semelhantemente, muitas coisas se permitem ao homem de
virtude imperfeita, que se no tolerariam em homens virtuosos. Ora, a lei humana
feita para a multido dos homens, composta na sua maior parte de homens de
virtude imperfeita. Por isso ela no probe todos os vcios, de que se os virtuosos
abstm, mas s os mais graves, dos quais possvel maior parte da multido
abster-se. E principalmente os que causam dano a outrem, ou aqueles sem cuja
proibio a sociedade humana no pode subsistir; assim, a lei humana probe o
homicdio, o furto e atos semelhantes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. audcia prprio atacar os

outros. Por onde, entra principalmente em o nmero dos pecados que causam
injria ao prximo e so proibidos pela lei humana, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A lei humana visa dirigir os homens para a virtude, no

sbita, mas gradativamente. Por isso no impe imediatamente multido dos
imperfeitos o que s prprio dos virtuosos, de modo que se abstenham de todos
os vcios. Do contrrio, os imperfeitos, no podendo observar tais preceitos, cairiam
em piores males, como diz a Escritura (Sl 30, 33): Aquele que com fora espreme a
teta para tirar leite faz sair desta o sangue; e noutro lugar (Mt 9, 17): Se deitarem
vinho novo, i. , preceitos da vida perfeita, em odres velhos, i. , em homens
imperfeitos, vai-se o vinho e se perdem os odres, i. , os preceitos so desprezados
e os homens, do desprezo, caem em piores males.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei natural uma participao da lei eterna em ns;

ao passo que a lei humana deficiente em relao eterna. Pois, diz Agostinho: A
lei estabelecida para reger a cidade permite e deixa impunes muitos atos, que so
vingados pela Providncia Divina. Mas nem por deixar de fazer tudo h de se lhe
reprovar o que faz. Por onde, tambm a lei humana no pode proibir tudo o que a
lei da natureza probe.

799

Art. 3 Se a lei humana ordena os atos

de todas as virtudes.
(Infra, q. 100, a. 2; V Ethic., lect II).

O terceiro discute-se assim. Parece que no ordena a lei humana os atos de

todas as virtudes.

1. Pois, aos atos virtuosos se opem viciosos. Ora, no probe a lei humana
todos os vcios, como j se disse (a. 2). Logo, tambm no ordena os atos de todas
as virtudes.

2. Demais. Os atos virtuosos procedem da virtude. Ora, a virtude o fim da lei;

a ponto que no pode cair sob o preceito da lei o concernente virtude. Logo, no
ordena a lei humana os atos de todas as virtudes.

3. Demais. A lei humana se ordena para o bem comum, como j se disse (q. 90,
a. 2). Ora, certos atos virtuosos no se ordenam para o bem comum, mas para o
particular. Logo, no ordena a lei os atos de todas as virtudes.

Mas, em contrrio, o Filsofo diz: A lei preceitua a prtica de atos de fortaleza, de

temperana e de mansido; e semelhantemente, no referente s outras virtudes e
malcias, ordena uns atos e probe outros.

SOLUO. As virtudes se especificam pelos seus objetos, como do sobredito

resulta (q. 54, a. 2; q. 60, a. 1; q. 62, a. 2). Ora, todos os objetos das virtudes
podem se referir ao bem particular de algum, ou ao bem comum da multido. P.
ex., podemos praticar atos de fortaleza para a conservao da cidade ou dos
direitos de um amigo; e assim por diante. Ora, como dissemos (q. 90, a. 2), a lei
se ordena para o bem comum. Logo, no h nenhuma virtude cujos atos a lei no
os possa ordenar. Contudo no preceitua sobre todos os atos de todas as virtudes,
mas s dos ordenados para o bem comum. E isto imediatamente, como quando
alguma coisa se faz diretamente para o bem comum; ou, mediatamente, como
quando o legislador estabelece certas disposies pertinentes boa disciplina, que
informe os cidados, para conservarem o bem comum da justia e da paz.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No probe a lei humana todos os

atos viciosos, com obrigao de preceito, assim como desse modo, tambm no

800

ordena todos os atos virtuosos. Probe, porm, os atos de certos vcios particulares,
assim como ordena os de certas e determinadas virtudes.

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode um ato ser considerado virtuoso.

De um modo, porque o homem pratica atos virtuosos;assim, o ato da virtude da
justia consiste em agir retamente; o da fortaleza, em agir corajosamente. E dessa
maneira a lei ordena certos atos de virtude. De outro modo, quando algum
pratica atos virtuosos, como os que pratica o virtuoso. E tais atos sempre procedem
da virtude, nem caem sob o preceito da lei;mas o fim a que o legislador pretende
levar.

RESPOSTA TERCEIRA. No h nenhuma virtude cujos atos se no ordenem ao

bem comum, mediata ou imediatamente, como j dissemos.

Art. 4 Se a lei humana obriga no foro

da conscincia.
O quarto discute-se assim. Parece que a lei humana no obriga no foro da
conscincia.

1. Pois, o poder inferior no pode impor lei ao juzo do poder superior. Ora, o
poder humano, que faz a lei humana, inferior ao poder divino. Logo, a lei humana
no pode impor lei ao juzo divino, que o juzo da conscincia.

2. Demais. O juzo da conscincia depende sobretudo dos mandamentos divinos.

Ora, s vezes os mandamentos divinos so contraditos pelas leis humanas,
conforme a Escritura (Mt 15, 6): Tendes feito vo o mandamento de Deus pela
vossa tradio. Logo, a lei humana no obriga ao homem no foro da conscincia.

3. Demais. As leis humanas freqentemente danificam e oprimem o homem,

conforme quilo da Escritura (Is 10, 1 ss): Ai dos que estabelecem leis inquas, e,
escrevendo, escrevam injustia, para oprimirem os pobres em juzo, e fazerem
violncia causa dos fracos do meu povo. Ora, lcito a todos evitar a violncia e a
opresso. Logo, as leis humanas no obrigam ao homem no foro da conscincia.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Pd 2, 19): Isto uma graa, se algum, pelo
conhecimento do que deve a Deus, sofre molstias, padecendo injustamente.

801

SOLUO. As leis estabelecidas pelos homens so justas ou injustas. Se

justas, tm, da lei eterna, donde derivam, fora para obrigar no foro da
conscincia, conforme quilo da Escritura (Pr 8, 15): Por mim reinam os reis e por
mim decretam os legisladores o que justo. Ora, as leis se consideram justas: pelo
fim, i. , quando se ordenam para o bem comum;pelo autor, i. , quando a lei feita
no excede o poder do seu autor; e pela forma, i. , quando, por igualdade
proporcional, impe nus aos governados, em ordem ao bem comum. Ora, como
cada homem e parte da multido, cada um da multido por aquilo mesmo que e
que tem; assim como qualquer parte, por aquilo mesmo que a constitui, pertence
ao todo; por isso, se a natureza faz sofrer parte algum detrimento, para salvar
o todo. E assim sendo, as leis, que impem tais nus proporcionais, so justas,
obrigam no foro da conscincia e so leis legais.

Por outro lado, as leis injustas podem s-lo de dois modos. Por contrariedade
com o bem humano, de modo oposto s razes que as tornam justas, antes
enumeradas. Pelo fim, como quando um chefe impe leis onerosas aos sbditos,
no pertinentes utilidade pblica, mas antes, cobia ou glria prprias deles;
ou tambm pelo autor, quando impe leis que ultrapassam o poder que lhe foi
cometido; ou ainda pela forma, p. ex., quando impe desigualmente nus
multido, mesmo que se ordenem para o bem comum. E estas so, antes,
violncias, que leis, pois, como diz Agostinho, no se considera lei o que no for
justo. Por onde, tais leis no obrigam no foro da conscincia, salvo talvez para
evitar escndalo ou perturbaes, por causa do que o homem deve ceder mesmo
do seu direito, segundo a Escritura: E se qualquer te obrigar a ir carregando mil
passos, vai com ele ainda mais outros dois mil; e ao que tirar-te a tua tnica,
larga-lhe tambm a capa. De outro modo, as leis podem ser injustas por
contrariedade com o bem divino. Tais as leis dos tiranos, obrigando idolatria, ou
ao que quer que seja contra a lei divina. E tais leis de nenhum modo se devem
observar, porque, como diz a Escritura (At 5, 29), importa obedecer antes a Deus
que aos homens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Apstolo (Rm 13, 12), no h potestade que no venha de Deus; e portanto, aquele que
resiste potestade, no que lhe concerne ordem, resiste ordenao de Deus. E
assim, torna-se ru, quanto a sua conscincia.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto s leis humanas que ordenam o

contrrio dos mandamentos de Deus; ao que se no pode estender a ordem do
poder. Por isso, em tais casos, no se deve obedecer lei humana.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede quanto lei que impe injusto

gravame aos sbditos; ao que tambm no pode estender-se a ordem do poder
concedido por Deus. Por onde, tambm nesses casos o homem no est obrigado a
obedecer lei e, sem escndalo ou maior detrimento, pode resistir-lhe.

802

Art. 5 Se todos esto sujeitos lei.

(Ad Rom., cap. XII, lect I).

O quinto discute-se assim. Parece que nem todos esto sujeitos lei.

1. Pois, s esto sujeitos lei aqueles para quem ela foi feita. Ora, o Apstolo
diz (1 Tm 1, 9): A lei no foi posta para o justo. Logo, o justo no est sujeito lei
humana.

2. Demais. Urbano II, Papa, diz, conforme est nas Decretais: Nenhuma razo
exige que seja governado por uma lei pblica quem o por uma lei particular. Ora,
pela lei particular do Esprito Santo so governados todos os homens espirituais,
que so filhos de Deus, segundo quilo da Escritura (Rm 8, 14): Todos os que so
levados pelo Esprito de Deus estes tais so filhos de Deus. Logo, nem todos os
homens esto sujeitos lei humana.

3. Demais. O jurisperito diz: O prncipe est a salvo da lei. Ora, quem est a
salvo da lei a ela no est sujeito. Logo, nem todos esto sujeitos lei.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 13, 1): Todo homem est sujeito s
potestades superiores. Ora, no est sujeito ao poder quem no o est lei
estabelecida por ele. Logo, todos os homens devem estar sujeitos lei.

SOLUO. Como do sobredito resulta (q. 90, a. 1, a. 2; a. 3 ad 2), duas coisas a

lei por essncia: regra dos atos humanos e dotada de fora coativa. Logo, de dois
modos pode um estar sujeito lei. Primeiro, como o regulado regra. E deste
modo, todos os que esto sujeitos ao poder o esto lei, que ele estabelece. De
duas maneiras, porm, pode dar-se que algum no esteja sujeito lei. Ou por
estar absolutamente livre da sua sujeio; por isso os que fazem parte de um
Estado ou reino no esto sujeitos s leis nem ao domnio do chefe de outro Estado
ou reino. Ou por ser governado por uma lei superior; assim, quem est sujeito a
um procnsul deve regular-se pelas suas ordens, no porm naquilo que lhe ordena
o imperador; no que no est sujeito ordem de um poder inferior, desde que
mandado por um superior. E assim, pode dar-se que quem, absolutamente falando,
est sujeito lei, no o est, de algum modo, desde que governado por uma lei
superior. De outra maneira, diz-se que algum est sujeito lei como o coagido
o est a quem coage. E deste modo, os homens justos e virtuosos no lhe esto
sujeitos, mas s os maus. Pois, o coagido e violento contrrio vontade. Ora, a
vontade dos bons submete-se lei, qual no se submete a dos maus. Por onde,
assim sendo, os bons no esto sujeitos lei, mas s os maus.

803

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto

sujeio a modo de coao. Pois, assim, a lei no foi posta para os justos, que so
a sua prpria lei, porque mostram a obra da lei, escrita nos seus coraes, como
diz o Apstolo (Rm 2, 14-15). Por onde, para eles a lei no tem fora coativa, como
para os maus.

RESPOSTA SEGUNDA. A lei do Esprito Santo superior a toda lei posta pelo
homem. Por isso, os homens espirituais, enquanto levados pela lei do Esprito
Santo, no esto sujeitos lei, enquanto ela repugne direo desse Esprito. Mas
a direo mesma do Esprito Santo que leva os homens espirituais a serem
sujeitos lei humana, conforme quilo da Escritura (1 Pd 2, 13): Submetei-vos
pois, a toda humana criatura, por amor de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que o prncipe est a salvo da lei, quanto a fora
coativa dela. Pois ningum pode ser obrigado por si mesmo; e a lei no tem fora
coativa seno pelo poder do prncipe. Por onde, diz-se que o prncipe est a salvo
da lei, porque ningum pode pronunciar contra ele um juzo condenatrio, se agir
contra ela. Por isso, quilo da Escritura Contra ti s pequei, etc. diz a Glosa:
No h homem que possa julgar as aes do rei. Mas quanto fora diretiva da lei,
o prncipe, por vontade prpria, a ela est sujeito, conforme esta disposio: Quem
estabeleceu uma lei para outrem tambm deve se lhe submeter. E a autoridade do
Sbio o diz: Obedece lei que fizeste. E no Cdigo os imperadores Teodsio e
Valentiniano escrevem ao prefeito Volusiano: palavra digna da majestade
reinante, que o prncipe se considere ligado pelas leis; pois, da autoridade da lei
depende a nossa autoridade. E por certo, mais que o imprio sujeitar-se o
principado s leis. E tambm o Senhor repreende os que dizem e no fazem, e os
que impem cargas pesadas e nem com o seu dedo as querem mover, como est
no Evangelho (Mt 23, 3-4). Por onde, o prncipe no est a salvo do poder diretivo
do juzo de Deus; mas deve cumprir a lei, no coagido, mas voluntariamente. Est
ainda o prncipe acima da lei por poder mud-la, se for conveniente, e dispensar
dela conforme ao lugar e ao tempo.

Art. 6 Se lcito a quem est sujeito

lei agir fora dos termos dela.
(II-IIe, q. 60, a. 5, ad 2, 3; q. 120, a. 1; q. 147, a. 4; III Sent., dist. XXXVII, a. 4; IV, dist. XV, q. 3,
a. 2, q. 1, 2; V Ethic., lect. XVI).

O sexto discute-se assim. Parece que no lcito a quem est sujeito lei agir
fora dos termos dela.

804

1. Pois, diz Agostinho: Embora os homens julguem as leis temporais, quando as

estabelecem, contudo uma vez institudas e firmadas j no lcito julg-las, mas
deve-se julgar de acordo com elas. Ora, quem omitir palavras da lei, dizendo
conservar a inteno do legislador, julga a lei. Logo, no lcito a quem est sujeito
lei omitir-lhe palavras, para conservar a inteno do legislador.

2. Demais. S pode interpretar as leis quem as pode fazer. Ora, a nenhum dos
submetidos lei lcito faz-las. Logo, no podem interpretar a inteno do
legislador, mas devem agir sempre conforme s palavras da lei.

3. Demais. Todo sapiente sabe explicar verbalmente as suas intenes. Ora,

devem-se considerar sapientes os que estabeleceram leis; pois, diz a Sabedoria:
Por mim reinam os reis e por mim decretam os legisladores o que justo. Logo,
no se deve julgar da inteno do legislador seno pelas palavras da lei.

Mas, em contrrio, diz Hilrio: A inteligncia das palavras deve fundar-se nas
causas que as levaram a ser proferidas; pois, no a realidade que deve depender
da palavra, mas esta, daquela. Logo, devemos atender, antes causa que moveu o
legislador, do que s palavras mesmas da lei.

SOLUO. Como j se disse (a. 4), toda lei se ordena ao bem comum dos
homens, e nessa medida que obtm fora e razo de lei; e na medida em que
assim no se ordene, nessa mesma no tem fora para obrigar. Por isso, o
jurisperito diz: Nenhuma razo de direito ou equitativa benignidade sofre, que as
medidas salutares introduzidas para a conservao da sociedade, ns as
transformemos em severidades, interpretando-as duramente, contra o que pede a
comodidade humana. Acontece porm, muitas vezes, que uma medida quase
sempre til a ser observada, para o bem comum, seja nociva, por exceo, em
algum caso particular. Por onde, como o legislador no pode prever todos os casos
particulares, prope a lei para os casos mais freqentes, dirigindo a sua inteno
para a utilidade comum. Portanto, se surgir um caso em que seja danosa ao bem
comum a observncia de uma lei, esta no deve ser observada. Assim, se for
estabelecido que todas as portas de uma cidade sitiada devam ficar fechadas, isso
til para o bem comum, na maior parte dos casos. Se porm acontecesse, que os
inimigos perseguissem certos cidados, pelos quais a cidade conservada, seria
danosssimo para ela se as portas se lhes no abrissem. Por onde, em tal caso, as
portas se deveriam abrir, contra a letra da lei, para se conservar a utilidade
comum, que o legislador tinha em vista.

Devemos porm considerar, que se a observncia da letra da lei no implicar um

perigo sbito, a que preciso imediatamente obviar, no lcito a quem quer que
seja interpretar o que seja til ou intil cidade. Mas isso s pertence aos chefes,
que, por causa de tais casos, tm a autoridade para dispensar na lei. Se porm o
perigo for sbito e no sofra demora, de modo a se poder recorrer ao superior, a

805

prpria necessidade traz consigo a dispensa, porque a necessidade no est sujeita

lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem, em caso de necessidade, age

fora da letra da lei, julga, no da lei, mas de um caso particular, onde v que se
no deve observar a letra da lei.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem segue a inteno do legislador no interpreta,

absolutamente, falando, a lei. Mas assim o faz, em caso em que seja manifesto,
pela evidncia do dano, que o legislador tinha outra inteno. Se porm houver
dvida, deve agir segundo as palavras da lei, ou consultar o superior.

RESPOSTA TERCEIRA. De nenhum homem to grande a sabedoria a ponto

de poder prever todos os casos particulares; e portanto, ningum poder
suficientemente exprimir, com palavras, o que convm ao fim intencionado. E
mesmo que o legislador pudesse prever todos os casos, no deveria exprimi-los
todos, para evitar confuso. Mas deve fazer a lei para o que comumente se d.

Questo 97: Da mudana das leis.

Em seguida devemos tratar da mudana das leis. E nesta questo discutem-se
quatro artigos;

Art. 1 Se a lei humana deve de algum modo ser mudada.

Art. 2 Se a lei humana h de sempre ser mudada quando aparecerem melhores instituies.
Art. 3 Se o costume pode obter fora de lei e abrogar a lei.
Art. 4 Se os chefes do povo podem dispensar nas leis humanas.

Art. 1 Se a lei humana deve de algum

modo ser mudada.
(Infra, q. 104, a. 3, ad 2; Ad. Galat., cap. I, lect. II. V Ethic., lect. XII).

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei humana de nenhum modo deve ser
mudada.

1. Pois, a lei humana deriva da lei natural, como j se disse (q. 95, a. 2). Ora, a
lei natural perdura imutvel. Logo, tambm a lei humana deve permanece
imutvel.

806

2. Demais. Como diz o Filsofo, a medida deve, por excelncia, ser permanente.
Ora, a lei humana a medida dos atos humanos, como j se disse (q. 90, a. 1, a.
2). Logo, deve permanecer imutvel.

3. Demais. Da essncia da lei ser justa e reta, como j se disse (q. 95, a. 2).
Ora, o que uma vez reto o sempre. Logo, o que foi uma vez lei deve s-lo
sempre.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: A lei temporal, embora justa, pode, no decurso
do tempo, ser justamente mudada.

SOLUO. Como j se disse (q. 91, a. 3), a lei humana um ditame da razo
por que se dirigem os atos humanos. E assim, por dupla causa pode a lei humana
ser justamente mudada: uma fundada na razo; outra, proveniente dos homens,
cujos atos so regulados por lei.

Uma fundada na razo, porque razo humana natural ascender gradualmente

do imperfeito para o perfeito. Por isso vemos, nas cincias especulativas, que os
primeiros filsofos transmitiram aos seus sucessores umas doutrinas imperfeitas,
que estes por sua vez transmitiram aos seus sucessores mais aperfeioadas. Ora, o
mesmo se d na ordem das aes. Assim, os primeiros que intencionaram descobrir
mais til disposio para a comunidade humana, no podendo prever tudo, por si
mesmos, fizeram certas instituies imperfeitas e falhas em muitos casos, que os
psteros modificaram, estabelecendo por sua vez certas outras, que, em alguns
casos, podem no realizar a utilidade comum.

Por outro lado, por parte do homem, cujos atos so regulados por lei, esta pode
retamente mudar-se, por causa da mudana das condies dos homens, aos quais
convm coisas diversas segundo as suas diversas condies. Assim Agostinho d o
exemplo seguinte. Se um povo for de boa moderao, grave e guarda
diligentssimo da utilidade comum, a lei justamente feita para que a tal povo seja
lcito estabelecer os seus magistrados, que administrem a repblica. Mas se,
depravado esse povo paulatinamente, venha a tornar venal o seu sufrgio e
entregar o governo a homens flagiciosos e celerados, justo cassar-lhe o poder de
distribuir as honras, e transferi-lo ao arbtrio de uns poucos bons.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei natural uma participao da

lei eterna, como j se disse (q. 91, a. 2), e por isso permanece imutvel; e essa
imutabilidade ela a tem da perfeio da razo divina, que institui a natureza. Ao
contrrio, a razo humana mutvel e imperfeita. E portanto, a sua lei mutvel.
Alm disso, a lei natural contm certos preceitos universais, que sempre

807

permanecem; ao passo que a lei estabelecida pelo homem contm preceitos

particulares, provocados pelos casos emergentes.

RESPOSTA SEGUNDA. A medida deve ser permanente quanto possvel. Mas na

ordem das coisas mutveis nada pode haver que permanea imutvel. Por onde, a
lei humana no pode ser absolutamente imutvel.

RESPOSTA TERCEIRA. Na ordem das coisas materiais a retido considerada

absolutamente; e por isso permanece na sua essncia. Ao passo que a retido da
lei considerada em relao utilidade comum, a qual no sempre
proporcionada uma mesma realidade, como j se disse. Por isso essa retido
susceptvel de mudana.

Art. 2 Se a lei humana h de sempre

ser mudada quando aparecerem
melhores instituies.
(II Polit., lect. XII).

O segundo discute-se assim. Parece que a lei humana h de sempre ser mudada
quando aparecerem melhores instituies.

1. Pois, as leis humanas so fundadas na razo humana, assim como tambm as

demais artes. Ora, nestas, muda-se o que estava estabelecido, se aparecer algo de
melhor. Logo, o mesmo se deve fazer com as leis humanas.

2. Demais. Pelo passado podemos prever o futuro. Ora, se as leis humanas no

mudassem com a supervenincia de melhores instituies, da resultariam muitos
inconvenientes, porque segundo parece, as leis antigas eram muito rudes. Logo, as
leis ho-se de mudar, sempre que for possvel fazer melhores instituies.

3. Demais. As leis humanas so feitas para governar atos particulares dos

homens. Ora, na ordem dos atos particulares, no podemos alcanar conhecimento
perfeito seno pela experincia, que exige tempo, como diz Aristteles. Logo,
parece que, no decurso do tempo, pode ser que ocorra algo de melhor a ser
estatudo.

808

Mas, em contrrio, dizem as Decretais: ridculo e desonra bastante abominvel

sofrer a destruio das tradies que recebemos, desde a antiguidade, dos nossos
antepassados.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), a lei humana pode ser retamente mudada,
na medida em que essa mudana responda a uma utilidade pblica. Mas a
mudana, em si mesma, da lei, acarreta um certo detrimento para o bem da
comunidade. Porque para a observncia da lei contribui muito o costume; a ponto
de o que se faz contra o costume geral, embora em si mesmo leve, ser, na
verdade, grave. Por onde, mudada, a lei perde da sua fora obrigatria, na medida
em que se destri o costume. Portanto, nunca deve ser mudada a lei humana, a
menos que, por outro lado, haja compensao, para o bem comum, correlativa
parte de rogada da lei. E isto se d: ou porque, da nova disposio legal, provm
alguma utilidade mxima e evidentssima; ou porque havia mxima necessidade de
mudana; ou porque a lei costumeira continha manifesta iniqidade ou a sua
observncia era nociva para muitos. Por isso, o jurisperito diz: No constituir uma
nova ordem de coisas deve ser evidente a utilidade para nos afastarmos da lei tida
diuturnamente como justa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que pertence arte tem uma

eficcia fundada s na razo; e portanto, sempre que ocorrer qualquer melhora,
deve-se mudar o que antes estava estabelecido. Ora, as leis tiram do costume a
sua mxima virtude, como diz o Filsofo. De a o no deverem ser facilmente
mudadas.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo conclui, que as leis se devem mudar; no

porm para darem lugar a qualquer melhoria; mas por causa de alguma grande
utilidade ou necessidade, como j se disse.

E semelhantemente se deve RESPONDER TERCEIRA OBJEO.

Art. 3 Se o costume pode obter fora

de lei e abrogar a lei.
(II-II, q. 79, a 2; ad 2; IV Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 1, ad 1; Quodl. II, q. 4, a. 3; IX, q. 4, a. 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que o costume no pode obter fora de lei
nem abrogar a lei.

809

1. Pois, a lei humana deriva da lei da natureza e da lei divina, como do sobredito
resulta (q. 93, a. 3; q. 95, a. 2). Ora, o costume dos homens no pode mudar a lei
da natureza, nem a lei divina. Logo, tambm no pode mudar a humana.

2. Demais. Muitos males no podem fazer um bem. Ora, quem primeiro comeou
a agir contra a lei fez mal. Logo, a multiplicao de atos semelhantes nada poder
fazer de bom. Ora, a lei, sendo regra dos atos humanos, um bem. Portanto, o
costume no pode abrogar a lei, de modo que obtenha fora de lei.

3. Demais Legislar prprio de pessoas pblicas, a quem pertence governar a

comunidade; por isso pessoas particulares no podem fazer leis. Ora, o costume se
avigora por atos de particulares. Logo, o costume no pode obter fora tal que
abrogue a lei.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: o costume do povo de Deus e as instituies dos

maiores devem ser considerados como lei. E assim como os prevaricadores contra
as leis divinas, assim tambm os contentores dos costumes eclesisticos devem ser
reprimidos.

SOLUO. Toda lei procede da razo e da vontade do legislador: a divina e a

natural, da vontade racional de Deus; a humana, da vontade do homem, regulada
pela razo. Ora, a razo e a vontade se manifestam, no s pela palavra, quanto
aos atos que o homem vai praticar, mas tambm pelos prprios atos. Pois, cada um
pratica o que considera bom. Ora, claro, pela palavra humana a lei no s pode
ser mudada, mas tambm exposta, manifestando o movimento interior e o conceito
da razo humana. Por onde, tambm atos, sobretudo multiplicados, e geradores do
costume podem mudar e expor a lei, e mesmo produzir uma disposio com fora
de lei. Pois por atos exteriores e multiplicados revela-se eficacssimamente o
movimento interior da vontade e o conceito da razo. Porque se considera
proveniente do juzo deliberado da razo o que se faz mui repetidamente. E sendo
assim, o costume tanto pode ter fora de lei, como abrog-la e interpret-la.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei natural e a divina procedem da

vontade divina, como j se disse. Por isso no pode ser mudada pelo costume
procedente da vontade humana, mas s por autoridade divina. Por onde, nenhum
costume pode ter fora de lei contra a lei divina ou a natural. Pois, diz Isidoro:
Ceda o uso autoridade; o mau uso estirpe a lei e a razo.

RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos (q. 96, a. 6), as leis humanas so

deficientes em certos casos. Por isso possvel s vezes, em caso de deficincia da
lei, agir fora dos seus termos, sem ser mau o ato assim praticado. Ora, a
multiplicao de tais casos, por alguma mudana existente nos homens, manifesta,

810

pelo costume, que a lei j no til, assim como isso mesmo se manifestaria se
uma lei contrria fosse verbalmente promulgada. Se, porm ainda permanecer a
mesma razo, pelo qual a primeira lei era til, no o costume que suplanta a lei,
mas a lei, o costume. Salvo talvez se a lei for considerada como intil s por no
ser exeqvel, de acordo com o costume ptrio, o que era uma das condies dela.
Pois, difcil remover o costume do povo.

RESPOSTA TERCEIRA. O povo, em que se realiza o costume, pode ter dupla

condio. Se for livre e capaz de legislar, vale mais o consenso de toda a
multido, para o fim de se observar alguma disposio manifestada pelo costume,
do que a autoridade do chefe, que no tem o poder de legislar seno enquanto
representa a personalidade do povo. Por onde, embora pessoas singulares no
possam legislar, contudo a totalidade do povo o pode. Outro caso o do povo
que no tem poder livre de legislar para si ou de remover a lei estabelecida por um
poder superior. Em tal caso, contudo, o prprio costume, que prevalece na
multido, obtm fora de lei, por ser tolerado por aqueles a quem pertence impor a
lei ao povo. Pois, por isso mesmo so considerados como tendo aprovado o que o
costume introduziu.

Art. 4 Se os chefes do povo podem

dispensar nas leis humanas.
(Supra, q. 96. a. 6; infra, q. 100. a. 8; II-II, q. 88, a. 10; q. 89. a. 9; q. 717, a. 4; III Sent.,
dist. XXXVII, a. 4; IV. dist. XV, q. 3, a. 2, q 1; dist. XXVII, q. 3, a. 3, ad 4; III Cont. Gent., cap. CXXV).

O quarto discute-se assim. Parece que os chefes do povo no podem dispensar

nas leis humanas.

1. Pois, a lei estabelecida para a utilidade geral, como diz Isidoro. Ora, o bem
comum no pode ser preterido em benefcio da utilidade particular de ningum.
Porque, no dizer do Filsofo, o bem da nao mais divino que o de um s homem.
Logo, parece que no se deve dispensar ningum de modo a poder contrariar o
bem comum.

2. Demais. Aos constitudos como chefes a Escritura preceitua (Dt 1, 17): Do

mesmo modo ouvireis o pequeno que o grande, nem tereis acepo de pessoa
alguma, porque este o juzo de Deus. Ora, conceder a um o que se nega a todos,
comumente, fazer acepo de pessoas. Logo, sendo isto contra o preceito da lei
divina, os chefes do povo no podem conceder tais dispensas.

811

3. Demais. A lei humana, quando reta, h de estar de acordo com a lei natural e
a divina; do contrrio no estaria de acordo com a religio, nem conviria com a
disciplina, o que entretanto a lei exige, como diz Isidoro. Ora, na lei natural e divina
ningum pode dispensar. Logo nem na lei humana.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (1 Cor 9, 17): A dispensao me veio s a ser

encarregada.

SOLUO. A dispensa, propriamente, implica a comensurao entre o comum e

o particular. Por onde, tambm o chefe de famlia se chama dispensador, por
distribuir a cada membro dela, com peso e medida, as obras e o necessrio vida.
Assim tambm, em qualquer povo, diz-se que dispensa quem ordena como cada
preceito geral h de ser cumprido pelos particulares.

Ora, pode acontecer que um preceito correspondente, na maior parte dos casos,
utilidade da multido, no convenha a uma determinada pessoa ou a um
determinado caso. E isso, quer por ser impedimento do melhor, quer por provocar
algum mal, como do sobredito se colhe (q. 96, a. 6). Ora, seria perigoso cometer
tal dispensa ao juzo de qualquer, salvo se houver perigo evidente e sbito, como
antes se disse (q. 96, a. 6). Por onde, quem tem o mnus de governar a multido
tem o poder de dispensar na lei humana, que se lhe apia na autoridade. De modo
que, nas pessoas ou nos casos em que a lei deficiente, d licena para no se
observar o preceito dela.

Se porm, der tal licena, sem a mencionada razo, e s por sua vontade, no ser
fiel na dispensao, ou ser imprudente. Infiel, se no visar intencionalmente o
bem comum; imprudente, se ignorar a razo de dispensar. Pelo que diz o Senhor
(Lc 12, 42): Quem crs que o dispenseiro fiel e prudente que faz o senhor sobre a
sua famlia?

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No deve ser em prejuzo do bem

comum que algum seja dispensado de observar a lei geral; mas com a inteno de
isso aproveitar a tal bem.

RESPOSTA SEGUNDA. No h acepo de pessoas se no se estabelecem

situaes iguais para pessoas desiguais. Por onde, quando a condio de uma
pessoa exige que racionalmente se observe para com ela alguma disposio
especial,no h acepo de pessoas, se lhe fizer uma graa especial.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei natural, por conter preceitos gerais, que nunca
falham, no susceptvel de dispensa. Mas s vezes o homem pode dispensar nos

812

outros preceitos, que so umas quase concluses dos preceitos comuns. Por
exemplo, que no se restitua o mtuo ao traidor da ptria, ou coisa semelhante.
Quanto lei divina, cada homem est para ela, como uma pessoa privada, para a
lei pblica, a que est sujeito. Por onde, assim como ningum pode dispensar na lei
pblica humana, seno aquele de quem ela tira a sua autoridade, ou quem dele
receber permisso para tal, assim, ningum, a no ser Deus, ou quem Ele
especialmente determinar, pode dispensar nos preceitos do direito divino,
procedentes de Deus.

Questo 98: Da lei antiga.

Em seguida devemos tratar da lei antiga. E, primeiro, da lei em si mesma.
Segundo, dos seus preceitos.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a lei antiga era boa.

Art. 2 Se a lei antiga procedia de Deus.
Art. 3 Se a lei antiga foi dada pelos anjos, ou imediatamente por Deus.
Art. 4 Se a lei antiga devia ter sido dada s ao povo judeu.
Art. 5 Se todos os homens estavam obrigados a observar a lei antiga.
Art. 6 Se a lei antiga foi dada, no tempo conveniente, a Moiss.

Art. 1 Se a lei antiga era boa.

(Art. seq., ad 1, 2; Ad Rom., cap. VII, lect. II, III; Ad Galat., cap. III, lect. VII, VIII; I Tim., cap. I, lect.
II).

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei antiga no era boa.

1. Pois, diz a Escritura (Ez 20, 25): Eu lhes dei uns preceitos no bons, e umas
ordenanas nas quais eles no acharam a vida. Ora, uma lei no considerada boa
seno pela bondade dos preceitos que contm. Logo, a lei antiga no era boa.

2. Demais. Pela sua bondade que a lei til para o bem pblico, como diz
Isidoro. Ora, a lei antiga no era salutar, mas antes, mortfera e nociva. Pois, diz o
Apstolo (Rm 7, 8): Sem a lei o pecado estava morto. E eu nalgum tempo vivia
sem lei; mas quando veio o mandamento reviveu o pecado; e eu sou morto. E
ainda (Rm 5, 20): Sobreveio a lei para que abundasse o pecado. Logo, a lei antiga
no era boa.

813

3. Demais. Pela sua bondade que a lei de observncia possvel, quanto

natureza e quanto ao costume humano. Ora, tal no era a lei antiga, conforme diz
Pedro (At 15, 10): Porque tentais pr um jugo sobre ascervizes dos discpulos, que
nem nossos pais nem ns pudemos suportar. Logo, parece que a lei antiga no era
boa.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 7, 12): Assim que, a lei na verdade santa,
e o mandamento santo, e justo, e bom.

SOLUO. Sem nenhuma dvida, a lei antiga era boa. Pois, assim como se
manifesta verdadeira uma doutrina, por estar de acordo com a razo; assim,
mostra ser boa uma lei, por estar de acordo com a razo reta. Ora, a lei antiga
estava de acordo com a razo, pois reprimia a concupiscncia, que lhe contrria a
ela, como o prova aquele mandamento (Ex 20, 17): No cobiaras os bens do teu
prximo. E tambm proibia todos os pecados contrrios razo. Por onde
manifesto, que era boa. E esta a razo do Apstolo, quando diz (Rm 7, 22): Eu
me deleito na lei de Deus, segundo o homem interior; e ainda (Rm 7, 16): consinto
com a lei, tendo-a por boa.

Devemos porm notar que a bondade tem diversos graus, como diz Dionsio. Assim
h uma bondade perfeita e outra, imperfeita. A perfeita relativamente aos meios
consiste em ser um meio tal, que por si mesmo conducente ao fim. A imperfeita
consiste em praticarmos algum ato para a consecuo do fim, mas no bastante a
atingi-lo. Assim, o remdio perfeitamente bom nos cura; o imperfeito ajuda, mas
no pode curar.

Ora, como sabemos um o fim da lei humana, e outro, o da divina. O fim da lei
humana a tranqilidade temporal da cidade. E esse fim a lei o consegue coibindo
os atos exteriores, excluindo os males capazes, de perturbar a paz civil. Ao passo
que a lei divina visa levar o homem ao fim da felicidade eterna, fim que todo
pecado impede; e no s por atos externos, como tambm por internos. Portanto,
o bastante perfeio da lei humana, que proibir os pecados e cominar a pena,
no o perfeio da lei divina, que h de tornar o homem totalmente capaz de
participar da felicidade eterna. Ora, isto no pode ser seno por graa do Esprito
Santo, pela qual se difunde a caridade nos nossos coraes, que cumpre a lei; pois,
a graa de Deus a vida eterna, como diz o Apstolo (Rm 5, 5). Mas, esta graa a
lei antiga no a podia conferir, pois isso estava reservado a Cristo. Porque, como
diz Joo, a lei foi dada por Moiss, a graa e a verdade foi trazida por Jesus Cristo.
Donde vem, que a lei antiga era, por certo boa, mas imperfeita, conforme quilo
(Heb 7, 19): a lei nenhuma coisa levou perfeio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado o Senhor fala dos

preceitos cerimoniais, chamados no bons por no conferirem a graa, que purifica
os homens do pecado, embora por eles os homens se mostrassem pecadores. Por

814

isso assinaladamente diz: e umas ordenanas nas quais eles no achavam a vida, i.
, pelas quais no podem obter a vida da graa. E depois acrescenta: E permiti que
eles se manchassem nos seus dons, i. , mostrei-os manchados, quando para
expiao dos seus pecados ofereciam lodo o que rompe o claustro materno.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a lei matava, no certo efetiva, mas,

ocasionalmente, por causa da sua imperfeio, por no conferir a graa, pela qual
os homens pudessem cumprir o que ela mandava e evitar o que proibia. E assim,
essa ocasio no era dada, mas tomada pelos homens. E por isso o Apstolo diz, no
esmo lugar (Rm 5, 11): o pecado, tomando ocasio do mandamento, me enganou,
e me matou pelo mesmo mandamento. E por esta razo diz: sobreveio a lei para
que abundasse o pecado; onde se deve considerar a expresso para que no
consecutiva, mas causalmente, i. , porque os homens, tomando ocasio da lei,
pecaram mais intensamente. Quer por ser o pecado mais grave, depois da
proibio da lei; quer ainda porque a concupiscncia aumentasse, pois, maior a
nossa concupiscncia quando se trata do proibido.

RESPOSTA TERCEIRA. O jugo da lei no podia ser suportado sem a graa

coadjuvante, que a lei no dava. Pois, diz o Apstolo (Rm 9, 16): querer e correr
nos preceitos de Deus no depende do que quer, nem do que corre, mas de usar
Deus da sua misericrdia. Donde o dizer a Escritura (Sl 118, 32): Corri pelo
caminho dos teus mandamentos, quando dilataste o meu corao, i. , pelo dom,
da graa e da caridade.

Art. 2 Se a lei antiga procedia de

Deus.
(Ad Hebr., cap. VII, lect. III).

O segundo discute-se assim. Parece que a lei antiga no procedia de Deus.

1. Pois, diz a Escritura (Dt 32, 4): As obras de Deus so perfeitas. Ora, a lei
antiga era imperfeita, como se disse (a. 1). Logo, no procedia de Deus.

2. Demais. A Escritura diz (Ecle 3, 14): Eu aprendi que todas as obras que Deus
fez perseveram para sempre. Ora, a lei antiga no perseverou para sempre; pois,
diz o Apstolo (Heb 7, 18): O mandamento primeiro na verdade abrogado pela
fraqueza e inutilidade. Logo, a lei antiga no procedia de Deus.

815

3. Demais. Do legislador sbio prprio extirpar no s os males, como as suas

ocasies. Ora, a lei antiga era ocasio de pecado, como j se disse (a. 1 ad 2).
Logo, no convinha a Deus, a quem nenhum semelhante entre os legisladores, no
dizer da Escritura (J 36, 22), impor tal lei.

4. Demais. A Escritura diz (1 Tm 2, 4): Deus quer que todos os homens se

salvem. Ora, a lei antiga no bastava para a salvao dos homens, como j se
disse (a. 1). Logo, a Deus no convinha dar tal lei, e portanto a lei antiga no
procedia de Deus.

Mas, em contrrio, diz o Senhor, falando dos Judeus, a quem foi dada a lei antiga
(Mt 15, 6): vs tendes feito vo o mandamento de Deus pela vossa tradio. E
pouco antes tinha dito (Mt 15, 4): Honra a teu pai e a tua me, o que,
manifestamente, est contido na lei antiga (Ex 20, 12; Dt 5, 16). Logo, esta
procedia de Deus.

SOLUO. A lei antiga foi dada pelo Deus de bondade, Pai de Nosso Senhor
Jesus Cristo. Pois, a lei antiga ordenava os homens para Cristo, de dois modos.
De um modo, dando testemunho de Cristo. Por isso, o Evangelho diz (Lc 24, 44):
necessrio cumprir-se tudo o que de mim estava escrito na lei, nos Salmos e nos
Profetas; e ainda (Jo 5, 46): Porque se vs crsseis a Moiss, certamente me
crereis tambm a mim, porque ele escreveu de mim. De outro modo, por uma
como disposio, enquanto que, retraindo os homens do culto da idolatria,
encerrava-os no culto do Deus nico, que, por meio de Cristo, devia salvar o
gnero humano. Por onde, diz o Apstolo (Gl 3, 23): Antes que a f viesse,
estvamos debaixo da guarda da lei, encerrados para aquela f que havia de ser
revelada. Ora, manifesto, que quem dispe para o fim tambm conduz para ele;
quero dizer que conduz por si mesmo, ou por meio de seus subordinados. Ora, o
diabo no iria fazer uma lei, conducente dos homens a Cristo, por quem ele havia
de ser lanado fora, conforme quilo da Escritura (Mt 12, 26): se Satans lana
fora a Satans, est ele dividido contra si mesmo. Logo, a lei antiga foi dada por
Deus mesmo, donde veio a salvao aos homens, pela graa de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede o temporalmente

perfeito no o ser, absolutamente. Assim, diz-se que uma criana perfeita, no
absolutamente, mas conforme a sua condio no tempo; e portanto, os preceitos
impostos s crianas so perfeitos, no absolutamente, mas segundo a condio
delas. E tais foram os preceitos da lei. Por isso o Apstolo diz (Gl 3, 24): a lei nos
serviu de pedagogo que nos conduziu a Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Perseveram eternamente as obras de Deus, que ele fez

para assim perseverarem; e essas so as obras perfeitas. Ora, a lei antiga foi
rejeitada no tempo da perfeio da graa, no por m, mas como insuficiente e
intil para esse tempo; porque, como acrescenta o mesmo lugar, a lei nenhuma

816

coisa levou perfeio. Por onde, diz o Apstolo (Gl 3, 24): Depois que veio a f, j
no estamos debaixo de pedagogo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos (q. 79, a. 4), Deus s vezes permite
certos carem em pecado para desse modo se humilharem. Assim tambm, quis dar
uma lei tal que, por suas prprias foras, os homens no pudessem cumprir, para,
presumindo de si mesmos e reconhecendo-se pecadores, recorrerem, humilhados,
ao auxlio da graa.

RESPOSTA QUARTA. Embora a lei antiga no bastasse para salvar os homens,

contudo, simultaneamente com ela, Deus deu outro auxlio aos homens, com o qual
poderiam salvar-se. E esse foi a f no Mediador, pela qual se justificaram os padres
antigos, como tambm ns nos justificamos. E assim, Deus no abandonava os
homens, deixando-os sem os auxlios da salvao.

Art. 3 Se a lei antiga foi dada pelos

anjos, ou imediatamente por Deus.
(In Isaiam, cap. VI; Ad Galat., cap. III, lect. VII; Ad. Coloss., cap. II, lect. IV; Ad Hebr., cap. II, lect. I).

Parece que a lei antiga no foi dada pelos anjos, mas imediatamente por Deus.

1. Pois, anjo significando nncio, esse nome implica um ministrio e no

domnio, conforme quilo da Escritura (Sl 102, 20-21): Bendizei ao Senhor,
todos os anjos dele. Ora, a mesma Escritura diz, que a lei antiga foi dada pelo
Senhor (Ex 33, 11): Falou o Senhor todas estas palavras; e acrescenta: Eu sou o
Senhor teu Deus. E o mesmo modo de falar freqentemente repetido no xodo e
nos livros seguintes da lei. Logo, a lei foi imediatamente dada por Deus.

2. Demais. A Escritura diz (Jo 1, 17): A lei foi dada por Moiss. Ora, este a
recebeu de Deus, imediatamente, conforme ainda a Escritura (Ex 33, 11): O
Senhor falava a Moiss cara a cara, bem como um homem costuma falar ao seu
amigo. Logo, a lei antiga foi imediatamente dada por Deus.

3. Demais. S o chefe pode legislar, como se disse (q. 90, a. 3). Ora, s Deus
o chefe, no atinente salvao das almas; os anjos so apenas espritos
administradores, como diz a Escritura (Heb 1, 14). Logo, a lei antiga no devia ser
dada pelos anjos, pois se ordenava salvao das almas.

817

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Gl 3, 19): a lei foi dada pelos anjos na mo dum
Mediador; e ainda (At 7, 53): recebestes a lei por ministrio dos anjos.

SOLUO. A lei foi dada por Deus, por meio dos anjos. E alm da razo geral
assinalada por Dionsio, que as coisas divinas devem ser transmitidas aos homens
por meio dos anjos, h uma razo especial pela qual era necessrio fosse a lei
antiga dada por meio deles. Pois, como j dissemos (a. 1, a. 2), a lei antiga era
imperfeita, mas dispunha para a salvao perfeita do gnero humano, que haveria
de vir de Cristo. Ora, vemos que em todas as faculdades e artes ordenadas, o
superior pratica por si mesma o ato principal e perfeito, e, pelos seus ministros, os
disponentes perfeio ltima. Assim, o construtor de um navio o compe por si
mesmo; mas prepara o material diante artfices, trabalhando sob suas ordens. Por
isso foi conveniente a lei perfeita do Novo Testamento ter sido dada imediatamente
por Deus mesmo; e que a lei antiga fosse dada aos homens pelos ministros de
Deus, i. , pelos anjos. E deste modo o Apstolo mostra a eminncia da lei nova
sobre a antiga; porque, em o Novo Testamento, Deus nos falou pelo Filho; ao passo
que, no antigo, falou pelos anjos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, o anjo que se

descreve como tendo aparecido a Moiss, tido, ora, como anjo, ora, como o
Senhor. Anjo porque, falando, exteriormente, servia; Senhor, por outro lado,
porque, presidindo interiormente, dava eficcia linguagem. E por isso, tambm o
anjo representava a pessoa de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Como explica Agostinho, o xodo diz: O Senhor falava a

Moiss cara a cara; e pouco depois, acrescenta: Mostra-me a tua glria. Logo,
sentia o que via e desejava o que no via. Logo, no via a essncia mesma de
Deus, e portanto no era instrudo imediatamente por ela. Por onde, o dito da
Escritura falava com ele cara a cara de acordo com a opinio do povo, que
pensava que Moiss falava cara a cara com Deus, por aparecer-lhe Deus e falar-lhe
por meio de uma sua criatura, como o anjo e a nuvem. Ou, por essa viso da face
se entende uma certa contemplao eminente e familiar, inferior essncia da
viso divina.

RESPOSTA TERCEIRA. S o chefe pode, por sua autoridade, instituir a lei; mas
s vezes promulga instituda por outros. Assim, Deus institui a lei por sua
autoridade, mas a promulgou pelos anjos.

Art. 4 Se a lei antiga devia ter sido

dada s ao povo judeu.
818

O quarto discute-se assim. Parece que a lei antiga no devia ter sido dada s ao
povo judeu.

1. Pois, a lei antiga dispunha da salvao, que viria de Cristo, como se disse (a.
2, a. 3). Ora, essa salvao no havia de vir s para os judeus, mas para todas as
gentes, conforme a Escritura (Is 49, 6): Pouco que tu sejas meu servo para
suscitar as tribos de Jac e converter as fezes de Israel; eu te estabeleci para Luz
das gentes, a fim de seres tu a salvao que eu envio at a ltima extremidade da
terra. Logo, a lei antiga devia ter sido dada a todas as gentes e no s ao povo
judeu.

2. Demais. Como diz a Escritura (At 10, 34-35), Deus no faz acepo de
pessoas; mas em toda a nao aquele que o teme e obra o que justo, esse lhe
aceito. Logo, no devia ter aberto o caminho da salvao a um povo de preferncia
a outro.

3. Demais. A lei foi dada pelos anjos, como se disse (a. 3). Ora, o ministrio dos
anjos Deus sempre o deu, no s aos judeus, mas a todas as gentes, conforme a
Escritura (Sr 17, 14): Ele estabeleceu a cada nao seu prncipe que a governasse.
E todas as gentes tambm so favorecidas por bens temporais, de que Deus cura
menos que dos espirituais. Logo, tambm devia ter dado a lei a todos os povos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 3, 1-2): Que tem, pois, demais o Judeu?
Muita vantagem logra em todas as maneiras; principalmente porque lhes foram por
certo confiados os orculos de Deus. E noutro lugar (Sl 147, 9): No fez assim a
toda outra nao, e no lhes manifestou os seus juzos.

SOLUO. Poder-se-ia dar uma razo de a lei ter sido outorgada antes ao povo
judeu, do que aos outros povos, e a seguinte. Enquanto os outros caam na
idolatria, s o povo judeu conservava o culto do Deus nico; por isso eram aqueles
indignos de receberem a lei, para no se darem as coisas santas aos ces.

Mas esta razo no pode ser considerada conveniente. Porque o povo judeu,
mesmo depois de a lei lhe ter sido dada, caiu na idolatria, o que era mais grave,
conforme est claro na Escritura (Ex 32; Am 5, 25-26): Porventura, casa de
Israel; oferecestes-me vs algumas hstias e sacrifcios no deserto onde estivestes
quarenta anos? e levastes o tabernculo ao vosso Moloch, e a imagem dos vossos
dolos, o astro do vosso Deus, coisas que fizestes por vossas mos. E, noutro lugar,
diz expressamente (Dt 9, 6): Sabe, pois, que no pela tua justia que o Senhor
teu Deus te far possuir esta terra to excelente, pois que tu s um povo de cerviz
durssima.

819

Mas a razo est exposta no mesmo lugar: Porque o Senhor queria cumprir o que
tinha prometido com juramento a teus pais Abrao, Isaac e Jac. E qual fosse essa
promessa o Apstolo a indica (Gl 3, 16): as promessas foram ditas a Abrao e a
sua semente. No diz: E s sementes, como de muitos, seno como de um: E tua
semente, que Cristo. Portanto, Deus deu ao povo judeu a lei e os outros
benefcios especiais, por causa da promessa que lhes fora feita aos pais, para que
deles nascesse Cristo. Pois convinha que o povo, donde Cristo haveria de nascer,
fosse distinguido com uma santificao especial, conforme aquilo da Escritura (Lv
19, 2): Sede santos, porque eu sou santo. Nem foi pelo mrito de Abrao, que a
promessa lhe foi feita, de Cristo haver de nascer da sua semente, mas por escolha
e vocao gratuita de Deus. Donde o dizer a Escritura (Is 41, 2): Quem suscitou do
Oriente o justo e o chamou para que o seguisse?

Por onde claro que s por eleio gratuita os Patriarcas receberam a promessa e
o povo, deles oriundo, recebeu a lei, segundo quilo da Escritura (Dt 4, 36-37): tu
ouviste as suas palavras do meio do jogo, porque amou a teus pais e escolheu
depois deles a sua posteridade.

Se porm ainda se objetar a escolha de tal povo, e no outro, para Cristo nascer
dele, boa a resposta de Agostinho, onde diz: Porque chama a um e no a outro,
no o queiras decidir se no queres errar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a salvao futura estivesse

preparada para todos por Cristo, contudo era necessrio nascesse ele de um povo,
que por isso teve acima de todos, prerrogativa, conforme a Escritura (Rm 9, 4): os
judeus, dos quais a adoo de filhos, e a aliana, e a legislao, cujos pais so os
mesmos de quem descende de Cristo segundo a carne.

RESPOSTA SEGUNDA. A acepo de pessoas tem lugar em relao ao que

dado por dvida; no que porm conferido por vontade gratuita, no tem lugar.
Assim, no faz acepo de pessoas quem por liberalidade d do seu a um e no a
outro; mas se fosse dispensador dos bens comuns e no os distribusse
equitativamente, segundo os mritos das pessoas, ento haveria acepo delas.
Ora, os seus benefcios salutares Deus os confere ao gnero humano
gratuitamente. Por onde, no faz acepo de pessoas, se os confere a uns de
preferncia a outros. Por isso, Agostinho diz: Todos os que Deus ensina,
misericordiosamente os ensina; e os que no ensina, pelo seu juzo o faz; o que
procede da danao do gnero humano, por causa do pecado do primeiro pai.

RESPOSTA TERCEIRA. Os benefcios da graa so subtrados ao homem por

causa da culpa; mas os benefcios naturais no o so. Entre os quais esto os
ministrios dos anjos; pois a ordem mesma das naturezas exige, que as nfimas
sejam governadas pelas mdias. E tambm os auxlios materiais, que Deus confere,

820

no s aos homens, mas tambm aos brutos, conforme quilo da Escritura (Sl 35,
7): Tu, Senhor, salvars os homens e as bestas.

Art. 5 Se todos os homens estavam

obrigados a observar a lei antiga.
(In Math., cap. XXIII; Ad Rom., cap. II, lect. III; cap. VI, lect. III).

O quinto discute-se assim. Parece que todos os homens estavam obrigados a

observar a lei antiga.

1. Pois, quem est sujeito ao rei h de necessariamente estar-lhe sujeito lei.

Ora, a lei antiga foi dada por Deus, que o rei de toda a terra, como diz a Escritura
(Sl 46, 8). Logo, todos os habitantes da terra estavam obrigados observncia da
lei.

2. Demais. Os judeus no podiam se salvar sem observarem a lei antiga. Pois,

diz a Escritura (Dt 27, 26):Maldito o que no permanece firme nas ordenaes
desta lei, e que as no cumpre efetivamente. Se portanto, os outros homens
podiam salvar-se sem a observncia da lei antiga, pior que a deles seria a condio
dos judeus.

3. Demais. Os gentios eram admitidos ao rito judaico e observncia da lei,

conforme a Escritura (Ex 12, 48): Se algum peregrino quiser passar para a vossa
terra e celebrar a Pscoa do Senhor, circuncidem-se primeiro todos os seus vares,
e ento a celebrar como devido e ser como natural da mesma terra. Ora,
inutilmente foram os estrangeiros admitidos, por ordem divina, observncia da
lei, se sem esta pudessem salvar-se. Logo, ningum podia salvar-se sem observar
a lei.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que muitos gentios foram pelos anjos convertidos a
Deus. Ora, certo que os gentios no observavam a lei. Logo, sem esta
observncia certos puderam salvar-se.

SOLUO. A lei antiga manifestava os preceitos da lei da natureza,

acrescentando-lhes certos preceitos prprios. Por onde, todos estavam obrigados a
observar todos os preceitos da lei antiga, que tambm o eram da lei natural; no
por serem daquela, mas por pertencerem a esta. Mas ningum, a no ser o povo
judaico, estava obrigado a observar os preceitos que a lei antiga acrescentou. E a

821

razo disso que, como j dissemos (a. 4), a lei antiga foi dada ao povo judaico,
para obterem uma certa prerrogativa de santidade, pela reverncia a Cristo, que
desse povo devia nascer. Ora, tudo o que estatudo para a santificao especial
de algum, s a este obriga. Assim os clrigos, ligados pelo divino ministrio, tm
certas obrigaes, que no tm os leigos. Semelhantemente, os religiosos esto em
virtude da sua profisso, obrigados a certas obras de perfeio, a que no esto os
sacerdotes seculares. Assim, do mesmo modo, o povo judeu tinha certas
obrigaes especiais, que no tinham os outros povos. Por isso diz a Escritura (Dt
18, 13): Tu sers perfeito e sem mancha com o Senhor teu Deus. Pelo que tambm
usavam de uma certa confisso, como se l na Escritura (Dt 26, 3): Confesso hoje
diante do Senhor teu Deus, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os sujeitos ao rei esto

obrigados a observar a lei, que ele prope a todos em geral. Mas, se instituir certas
disposies a serem observadas pelos seus servidores particulares, os demais no
esto obrigados a observ-las.

RESPOSTA SEGUNDA. Quanto mais o homem se une a Deus tanto mais

melhora a sua condio. Por onde, quanto mais adstrito era ao culto divino o povo
judaico, tanto mais sobrepujava os outros povos em dignidade. Por isso, diz a
Escritura (Dt 4, 8): onde h outro povo to clebre, que tenha cerimnias e
ordenaes cheias de justia e toda uma lei? E semelhantemente, tambm a
este respeito so de melhor condio os clrigos, que os leigos e os religiosos, que
os padres seculares.

RESPOSTA TERCEIRA. Os gentios mais perfeita e seguramente conseguiam a

salvao na observncia da lei, do que seguindo s a lei natural; por isso eram
admitidos a observ-la. Assim como tambm, entre ns, os leigos entram para o
estado clerical e os padres seculares, para as ordens religiosas, embora sem isso
possam salvar-se.

Art. 6 Se a lei antiga foi dada, no

tempo conveniente, a Moiss.
(III, q. 70, a. 2, ad 2; IV Sent., dist. I, q. 1, a. 2, q 4; Ad Galat., cap. III, lect.VII).

O sexto discute-se assim. Parece que a lei antiga no foi dada, no tempo
conveniente, a Moiss.

822

1. Pois, a lei antiga dispunha para a salvao, que haveria de vir de Cristo, como
se disse (a. 2, a. 3). Ora, logo depois do pecado, o homem precisava do remdio
dessa salvao. Logo, a lei antiga devia ter sido dada imediatamente depois do
pecado.

2. Demais. A lei antiga foi dada para a santificao daqueles de quem Cristo
devia nascer. Ora, a Abrao comeou a ser feita a promessa da semente, que
Cristo, como est na Escritura (Gl 3, 16). Logo, a lei devia ter sido dada
imediatamente, no tempo de Abrao.

3. Demais. Assim como Cristo no veio a nascer dos outros descendentes de

No, mas, de Abrao, a quem a promessa foi feita, assim tambm no nasceu dos
outros filhos de Abrao, seno de David, a quem, conforme a Escritura, a promessa
foi renovada (2 Sm 23, 1): Disse o varo a favor do qual se decretou sobre o Cristo
do Deus de Jac. Logo, a lei antiga devia ter sido dada depois de David, como o foi
depois de Abrao.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Gl 3, 19): A lei foi posta por causa das
transgresses, at que viesse a semente, a quem havia feito a promessa, ordenada
por anjos na mo de um mediador, i. , dada ordenadamente, como diz a Glosa.
Logo, foi conveniente que a lei antiga fosse outorgada naquela poca.

SOLUO. Foi muito conveniente que a lei antiga tivesse sido dada no tempo de
Moiss. E podemos assinalar disto dupla razo, fundada em ser toda lei imposta a
dois gneros de homens. Ora, imposta a homens duros e soberbos, para coibilos e domin-los. Ora, imposta tambm aos bons que, por ela instrudos, so
ajudados a cumprir aquilo que visam.

Por onde, foi conveniente ter sido dada, no tempo em questo, a lei antiga, para
conter a soberba dos homens. Pois, de duas coisas o homem se ensoberbecia: da
cincia e do poder. Da cincia, como se a razo natural lhe pudesse bastar para
a salvao. E ento, para lhe vencer a soberba, nesse ponto foi entregue ao regime
da sua razo, sem o adminculo da lei escrita. E assim, pde aprender
experimentalmente, que sofria deficincia de razo, pois caram os homens, no
tempo de Abrao, at na idolatria e em vcios torpssimos. Por onde, depois desse
tempo, foi necessrio dar-lhe a lei escrita, para remdio da sua ignorncia;
pois, pela lei conhecemos o pecado, como diz o Apstolo (Rm 3, 20). Mas, depois
de ter sido o homem instrudo pela lei, a sua soberba foi vencida pela fraqueza, por
no poder cumprir a lei conhecida. Por isso, o Apstolo conclui (Rm 8, 3-4), o que
era impossvel lei, em razo de que se achava debilitada pela carne, enviou Deus
a seu filho, para que a justificao da lei se cumprisse em ns.

823

Por outro lado, para os bons a lei foi dada como auxlio. E isso ento era sobretudo
necessrio, quando a lei natural comeava a obscurecer-se pela freqncia dos
pecados. Assim, era necessrio fosse tal auxlio dado numa certa ordem, para, pelo
imperfeito, serem levados ao perfeito. Por onde, entre a lei da natureza e a da
graa foi necessrio ser dada a lei antiga.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Logo depois do pecado do primeiro

homem, no era oportuno outorgar a lei antiga. Quer porque o homem, confiado na
sua razo, ainda no se reconhecia necessitado dela; quer por no estar o ditame
da lei da natureza ainda obscurecido pelo costume de pecar.

RESPOSTA SEGUNDA. A lei no deve ser dada seno ao povo, pois um

preceito comum, como j dissemos (q. 90, a. 2, a. 3). Por isso, no tempo de
Abrao, foram impostos certos preceitos familiares, e quase domsticos, de Deus
aos homens. Mas depois, multiplicada a sua posteridade, de modo a constituir um
povo; e libertada da escravido, a lei podia ser-lhe convenientemente outorgada.
Pois, os escravos no fazem parte do povo, ou da cidade, a quem a lei deve ser
aplicada, como diz o Filsofo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como a lei devia ser dada a um povo, receberam-no,

no s aqueles de que Cristo nasceu, mas, todo o povo foi marcado com o sinal da
circunciso, sinal da promessa feita a Abrao, e em que ele acreditou, como diz o
Apstolo. Logo, mesmo antes de David, foi necessrio da a lei a um tal povo j
constitudo.

Questo 99: Dos preceitos da lei antiga.

Em seguida devemos tratar dos preceitos da lei antiga. E primeiro, da distino
deles. Segundo, de cada um dos gneros distintos.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a lei antiga continha s um preceito.

Art. 2 Se a lei antiga continha preceitos morais.
Art. 3 Se a lei antiga continha preceitos cerimoniais, alm dos morais.
Art. 4 Se, alm dos preceitos morais e cerimoniais, h preceitos judiciais, na lei antiga.
Art. 5 Se a lei antiga contm outros preceitos, alm dos morais, dos judiciais e dos cerimoniais.
Art. 6 Se a lei antiga devia levar observncia dos preceitos por promessas temporais e cominaes.

Art. 1 Se a lei antiga continha s um

preceito.
824

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei antiga no continha seno um

preceito.

1. Pois, a lei no seno um preceito, como j se disse (q. 90, a. 2, a. 3). Ora, a
lei antiga uma s. Logo, no contm seno um preceito.

2. Demais. O Apstolo diz (Rm 13, 9): se h algum outro mandamento, todos
eles vm a resumir-se nesta palavra: Amars a teu prximo como a ti mesmo. Ora,
este um s mandamento. Logo, a lei contm s um mandamento.

3. Demais. A Escritura diz (Mt 7, 12): tudo o que vs quereis que vos faam os
homens, fazei-o tambm vs a eles; porque esta a lei e os projetas. Ora, toda a
lei antiga est contida na lei e nos profetas. Logo, ela na tem seno um preceito.

Mas, em contrrio, o Apstolo diz (Ef 2, 15): Abolindo com os seus decretos a lei
dos preceitos; referindo-se lei antiga, como claro pela Glosa a esse lugar. Logo,
a lei antiga continha em si muitos mandamentos.

SOLUO. O preceito da lei, sendo obrigatrio, tem por objeto aquilo que deve
ser feito. Ora, por fora de um fim que alguma coisa deve ser feita. Por onde
manifesto, que da essncia de um preceito ordenar-se para um fim, isto , o
preceituado deve ser necessrio ou conveniente a um fim. Ora, a este podem
muitas coisas ser necessrias ou convenientes. E assim sendo, podemos, para
coisas diversas, dar preceito diversos, enquanto ordenados para um mesmo fim.
Por onde, devemos concluir que todos os preceitos da lei antiga constituem um s
preceito por ser ordenarem a um mesmo fim. So porm muitos conforme a
diversidade das coisas que se ordenam para esse fim.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que a lei antiga una por
ordenar-se a um fim nico; e contudo, contm diversos preceitos, relativos
distino das coisas ordenadas para esse fim. Assim como a arte da construo
uma pela unidade de fim, por visar edificao da casa; e contudo, contm
preceitos diversos, conforme a diversidade dos atos para esse fim ordenados.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Apstolo (1 Tm 1, 5), o fim do preceito a

caridade. Pois, toda a lei visa constituir a amizade dos homens entre si, ou deles
para com Deus. Por isso, toda lei est completa neste s mandamento Amars a
teu prximo como a ti mesmo que como o fim de todos os mandamentos. Pois,
no amor do prximo tambm se inclui o de Deus, quando ele amado por amor de
Deus. Por isso, o Apstolo ps este nico preceito, pelos dois, referentes ao amor

825

de Deus e do prximo, dos quais diz o Senhor (Mt 22, 40): destes dois
mandamentos depende toda a lei e os profetas.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Aristteles, a amizade para com outrem vem
da nossa para conosco mesmo, porque procedemos para com outrem como
procedem para conosco. Por onde, o dito tudo o que vs quereis que vos faam
os homens, fazei-o tambm vs a eles deve ser entendido como regra de amor
do prximo, implicitamente contida naquele outro lugar: amars a teu prximo
como a ti mesmo. E assim, uma explicao deste mandamento.

Art. 2 Se a lei antiga continha

preceitos morais.
(Infra, a. 4; In Matth., cap. XXIII).

O segundo discute-se assim. Parece que a lei antiga no continha preceitos

morais.

1. Pois, a lei antiga distingue-se da lei natural, como j se estabeleceu (q. 91, a.
4, a. 5; q. 98, a. 5). Ora, os preceitos morais pertencem lei da natureza. Logo,
no pertencem lei antiga.

2. Demais. A lei divina devia vir em socorro do homem quando lhe falhasse a
razo; como se d claramente com as coisas da f, supra-racionais. Ora, para se
observarem o preceito moral basta-nos a razo. Logo, eles no pertencem lei
antiga, que uma lei divina.

3. Demais. A lei antiga considerada como a letra que mata, conforme a

Escritura (2 Cor 3, 6). Ora, os preceitos morais no matam, mas vivificam, segundo
a Escritura (Sl 118, 93): Nunca jamais me esquecerei das tuas justificaes, porque
nelas me vivificaste. Logo, os preceitos morais no pertencem lei antiga.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sr 17, 9): acrescentou-lhes a disciplina, e deulhes em herana a lei da vida. Ora, a disciplina diz respeito aos costumes, conforme
diz a Glosa ao lugar, a disciplina consiste na aquisio de bons costumes, vencendo
dificuldades. Logo, a lei dada por Deus continha preceitos morais.

826

SOLUO. A lei antiga continha certos preceitos morais, como est claro na
Escritura (Ex 20, 13-15): No matars, no furtars. E isto, racionalmente. Pois,
assim como a inteno principal da lei humana procurar a amizade dos homens
entre si, assim a da lei divina constituir principalmente a amizade entre o homem
e Deus. Ora, como a semelhana a razo do amor, conforme aquilo da Escritura
Todo animal ama ao seu semelhante impossvel haver amizade entre o
homem e Deus, que timo, sem o homem se tornar bom. Por onde, diz a
Escritura (Lv 19, 2; 11, 45): Sede Santos, porque eu sou santo. Ora, a bondade do
homem a virtude, que torna bom quem a tem. Logo, era necessrio fossem dados
os preceitos da lei antiga, mesmo relativos aos atos das virtudes. E estes so os
preceitos morais da lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei antiga distingue-se da lei

natural, no como absolutamente diferente dela, mas por lhe fazer certos
acrscimos. Pois, assim como a graa pressupe a natureza, assim necessrio
pressuponha a lei divina natural.

RESPOSTA SEGUNDA. Era conveniente que a lei divina providenciasse, no s

quanto ao que a razo humana no pode alcanar, mas tambm em relao ao que
ela pode errar. Ora, em relao aos preceitos morais, no atinente aos preceitos
generalssimos da lei natural, a razo humana no podia errar completamente; mas
o costume de pecar a obscurecia quanto s aes particulares. Relativamente
porm aos outros preceitos morais, que so quase concluses deduzidas dos
princpios gerais da lei da natureza, a razo de muitos aberrava, de modo a julgar
lcitas certas coisas em si mesmas ms. Por isso, era necessrio, contra uma e
outra deficincia, ser o homem socorrido pela autoridade da lei divina. Assim
tambm, entre as verdades que devemos crer, so-nos propostas, no s aquelas
que a razo no pode alcanar, como a Trindade de Deus; mas tambm, as que o
pode a razo reta, como a unidade divina. E isso para obviar o erro da razo
humana, em que muitos caam.

RESPOSTA TERCEIRA. Como o prova Agostinho, tambm se diz,

ocasionalmente, que a letra da lei, em relao aos preceitos morais, mata, quando
ordena o bem, sem conceder o auxlio da graa para realiz-lo.

Art. 3 Se a lei antiga continha

preceitos cerimoniais, alm dos morais.
(Infra, a. 4, 5; q. 101, a. 1; q. 103, a. 3. q. 104, a. 1; II-IIae, q. 122, a. 1, ad 2; IV Sent., dist. I, q. 1,
exposit. Litt.; Quodl. II, q. 4, a. 3; In Matth., cap. XXIII).

Parece que a lei antiga no continha preceitos cerimoniais, alm dos morais.

827

1. Pois, toda lei -nos imposta para ser a regra diretiva dos nossos atos
humanos. Ora, os atos humanos chamam-se morais, como j se disse (q. 1, a. 3).
Logo, parece que a lei antiga dada aos homens no devia conter seno preceitos
morais.

2. Demais. Os preceitos chamados cerimoniais pertencem ao culto divino. Ora, o

culto divino um ato de virtude, i. , de religio que, como Tlio diz, divina
natureza rende um culto e cerimnia. Ora, visando os preceitos morais aos atos das
virtudes, como j se disse (a. 2), parece que os preceitos cerimoniais no se devem
distinguir dos morais.

3. Demais. Preceitos cerimoniais so os de significao figurativa. Ora, como diz

Agostinho, entre os homens as palavras so principalmente significativas. Logo,
nenhuma necessidade havia de a lei conter preceitos cerimoniais sobre certos atos
figurativos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Dt 4, 13-14): As dez palavras que escreveu em
duas tbuas de pedra, mandou-me naquele tempo que vos ensinasse as cerimnias
e as ordenaes que vs deveis guardar. Ora, os dez preceitos da lei so morais.
Logo, alm dos preceitos morais, h outros que so cerimoniais.

SOLUO. Como j se disse (a. 2), a lei divina foi principalmente instituda a fim
de ordenar os homens para Deus; ao passo que a lei humana, a fim de orden-los
principalmente uns para os outros. Por isso, as leis humanas no cuidaram em
instituir nada sobre o culto divino, seno em ordem ao bem comum humano. E
tambm por isso instituram muitas disposies, relativas s coisas divinas, por lhes
parecerem convenientes a informar os costumes humanos, como o demonstra o
rito dos gentios. A lei divina, inversamente, ordenou os homens uns para os outros,
enquanto isso convinha com a ordenao para Deus, que ela principalmente visava.
Ora, o homem se ordena para Deus, no s pelos atos interiores do esprito,
crer, esperar e amar mas tambm por certas obras exteriores, pelas quais
confessa a sua dependncia, de Deus. E essas obras se consideram como
pertencentes ao culto de Deus. E esse culto se chama cerimnia, quase munia, i. ,
dons de Ceres, chamada a deusa dos frutos, como certos dizem; porque, dos frutos
se fizeram as primeiras oblaes a Deus. Ou, como refere Valrio Mximo, o nome
de cerimnia foi introduzido para significar o culto divino, entre os latinos, por
causa de um lugar fortificado perto de Roma chamado Caere. Porque, quando
Roma foi tomada pelos Gauleses, para ali foram transferidos os sacrifcios dos
Romanos, reverentissimamente feitos. Por onde, os preceitos da lei, pertencentes
ao culto de Deus, chama-se especialmente cerimoniais.

828

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os atos humanos entendem

tambm com o culto divino. Por isso, a lei antiga, dada aos homens, contm
preceitos referentes a eles.

RESPOSTA SEGUNDA. Como j se disse (q. 91, a. 3), os preceitos da lei da

natureza so comuns e precisam de determinao. Ora, determinam-se pela lei
humana e pela divina. E assim como as determinaes mesmas, feitas pela lei
humana, no se consideram como de lei natural, mas de direito positivo; assim
tambm, essas determinaes dos preceitos da lei da natureza, feitas pela lei
divina, distinguem-se dos preceitos morais, pertencentes lei da natureza. Ora,
cultuar a Deus, sendo ato de virtude, pertence ao preceito moral; mas, a
determinao desse preceito, i. , que deva ser cultuado com tais vtimas e tais
dons, pertence aos preceitos cerimoniais. Por onde, os preceitos cerimoniais
distinguem-se dos preceitos morais.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Dionsio, as coisas divinas no podem se

manifestar aos homens seno sob certas semelhanas sensveis. E estas
semelhanas movem mais o nimo, quando no so expressas s pela palavra,
mas tambm falam aos sentidos. Por isso, a Divina Escritura manifesta as coisas
divinas, no s por semelhanas expressas verbalmente, como o mostram as
locues metafricas; mas tambm por semelhanas das coisas propostas vista, o
que pertence aos preceitos cerimoniais.

Art. 4 Se, alm dos preceitos morais e

cerimoniais, h preceitos judiciais, na
lei antiga.
(Art. Seq.: q. 103, a. 1; q. 104, a. 1; II-IIae, q. 87, a. 1; q. 122, a. 1, as 2; Quodl. II, q. 4, a. 3; In
Math., cap. XXIII).

O quarto discute-se assim. Parece que, alm dos preceitos morais e cerimoniais,
no h nenhum preceito judicial, na lei antiga.

1. Pois, diz Agostinho, que, na lei antiga, h preceitos para dirigir e para
significar a vida. Ora, os preceitos para dirigir a vida so os morais; os para
signific-la so os cerimoniais. Logo, alm desses dois gneros de preceitos, no se
podem descobrir, na lei antiga, preceitos judiciais.

2. Demais. Aquilo da Escritura Dos teus juzos no me tenho apartado diz a

Glosa: Isto , daqueles de que fizeste a regra de viver. Ora, a regra de viver

829

pertence aos preceitos morais. Logo, os preceitos judiciais no se devem distinguir

dos morais.

3. Demais. O juzo um ato de justia, segundo a Escritura (Sl 93, 15): At que
a justia venha a fazer juzo. Ora, o ato de justia, como o das demais virtudes
morais, pertence aos preceitos morais. Logo, estes incluem em si os judiciais e,
portanto, no devem se distinguir deles.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Dt 6, 1): Estes so os preceitos e as cerimnias

e as ordenaes. Ora, por preceitos se entendem, antonomasticamente, os morais.
Logo, alm dos preceitos morais e dos cerimoniais, h tambm os judiciais.

SOLUO. Como j se disse (a. 2, a. 3), lei divina pertence ordenar os homens
uns para os outros e para Deus. Ora, ambas essas coisas pertencem, em comum,
ao ditame da lei da natureza, qual se referem os preceitos morais; mas devem
ser determinadas pela lei divina ou humana, por serem os princpios evidentes
comuns tanto especulao como ao. Por onde, assim como a determinao do
preceito comum sobre o culto divino se faz pelos preceitos cerimnias, assim a
determinao do preceito comum relativo observao da justia entre os homens
determinada pelos preceitos judiciais.

E a esta luz, necessrio admitirem-se trs espcies de preceitos da lei antiga: os

morais, relativos ao ditame da lei natural; os cerimoniais, que so as
determinaes do culto divino; e os judiciais, que so as determinaes da justia a
ser observada entre os homens. Por onde, depois de ter dito o Apstolo, que a lei
santa, acrescenta: o mandamento santo, e justo, e bom. Justo, quanto aos
preceitos judiciais; santo, quanto aos cerimoniais, pois santo se chama ao que
consagrado a Deus; e bom, i. , honesto, quanto aos preceitos morais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tanto os preceitos morais como os

judiciais visam direo da vida humana. Por onde, uns e outros esto contidos
numa das partes expostas por Agostinho, a saber, nos preceitos para dirigir a vida.

RESPOSTA SEGUNDA. Juzo significa execuo da justia, que se faz pela

aplicao da razo a certos casos particulares determinados. Por onde, os preceitos
judiciais comunicam, por um lado, com os morais, enquanto derivados da razo; e
por outro, com os cerimoniais, enquanto certas determinaes dos preceitos
comuns. Por isso, s vezes, os preceitos judiciais e os morais esto compreendidos,
pela Escritura, nos juzos: Ouve, Israel, as cerimnias e ordenaes. Outras
vezes, os judiciais e os cerimoniais: Executareis as minhas ordenaes e
observareis os meus preceitos, onde, preceitos so os morais; e ordenaes, os
judiciais e cerimoniais.

830

RESPOSTA TERCEIRA. O ato de justia pertence, em geral, aos preceitos

morais; mas a sua determinao em especial, aos preceitos judiciais.

Art. 5 Se a lei antiga contm outros

preceitos, alm dos morais, dos
judiciais e dos cerimoniais.
(Art. Praeced.; Ad Galad., cap. V., lect III; Ad Hebr., cap. VII, lect. II).

O quinto discute-se assim. Parece que a lei antiga contm outros preceitos, alm
dos morais, dos judiciais e dos cerimoniais.

1. Pois, os judiciais tem por objeto os atos de justia, de homem para homem;
ao passo que os cerimoniais, o ato de religio, pelo qual se cultua a Deus. Ora,
alm destes, h muitas outras virtudes, como a temperana, a fortaleza, a
liberalidade e ainda outras, conforme j se disse (q. 60, a. 5). Logo, alm dos
preceitos referidos, a lei antiga havia de conter muitos outros.

2. Demais. A Escritura diz (Dt 11, 1): Ama ao Senhor teu Deus, e guarda em
todo o tempo os seus preceitos e cerimnias, os seus juzos e mandamentos. Ora,
preceitos so os morais, como se disse (a. 4). Logo, alm dos preceitos morais,
judiciais e cerimoniais, a lei ainda contm outros chamados mandamentos.

3. Demais. A Escritura diz (Dt 6, 17): Guarda os preceitos dos Senhor teu Deus,
e as ordenaes e as cerimnias, que te prescreveu. Logo, alm de todos os
preceitos, ainda a lei contm as ordenaes.

4. Demais. Diz a Escritura (Sl 118, 93): Nunca jamais me esquecerei das tuas
justificaes; e a Glosa: i. , da lei. Logo, os preceitos da lei antiga so, no s
morais, cerimoniais e judiciais, mas tambm, justificaes.

Mas, em contrrio, a Escritura (Dt 6, 1): Estes so os preceitos e as cerimnias e as

ordenaes, que o Senhor Deus vos mandou. E estas palavras se dizem no princpio
da lei. Logo, todos os preceitos dela esto compreendidos nestes.

831

SOLUO. A lei abrange umas disposies, que so os preceitos; e outras,

ordenadas ao cumprimento deles. Ora, os preceitos se referem aos atos, que
devemos praticar. E, ao cumprimento deles o homem levado por dois mveis: a
autoridade de quem os fez; e a utilidade da sua observncia, que est na
consecuo de algum bem til, deleitvel ou honesto, ou na fuga do mal contrrio.
Pois, era necessrio que a lei antiga estabelecesse certas disposies indicativas
da autoridade de Deus ordenador, como as seguintes (Dt 6, 4): Ouve, Israel, o
Senhor teu Deus o Deus nico; (Gn 1, 1) No princpio criou Deus o cu e a terra.
E estas se chamam ordenaes. Tambm era preciso que estabelecesse certos
prmios para os que a observassem, e penas, para os que a transgredissem, como
claramente o fez (Dt 28): Se tu ouvires a voz do Senhor teu Deus, ele te exaltar
sobre todas as noes, etc. E estas se chamam justificaes, por distribuir Deus,
justamente, as punies ou os prmios.

Por outro lado, os atos que devemos praticar no caem sob a alada do preceito,
seno enquanto tem natureza de obrigao devida. Ora, h uma dupla obrigao:
uma, fundada na regra da razo; outra, na regra da lei determinante; assim
tambm o Filsofo distingue duas espcies de justia: a moral e a legal. Ora, a
obrigao moral dupla. Pois, a razo dita prtica de certos atos ou como
necessrios, sem o que no pode subsistir a ordem da virtude, ou como teis, para
que melhor se conserve essa ordem. E a esta luz, a lei (antiga) preceitua ou
probe precisamente certos atos morais, como: no matars, no furtars. E estes
se chamam propriamente preceitos. Outros atos, porm so preceituados ou
proibidos, no como obrigaes precisas, mas para um fim melhor. E estes podem
se chamar mandamentos, por implicarem uma certa resoluo e persuaso, como
(Ex 22, 26): Se receberes do teu prximo em penhor a sua capa, restitui-lha antes
do sol posto; e outros semelhantes. Por onde, diz Jernimo: nos preceitos est a
justia; nos mandamentos, porm, a caridade. Quanto obrigao fundada na
determinao da lei, ela pertence, na ordem das coisas humanas, aos preceitos
judiciais; e na ordem das coisas divinas, aos cerimoniais.

Embora tambm os preceitos atinentes pena ou aos prmios possam chamar-se

ordenaes, enquanto protestaes da divina justia. Mas todos os preceitos da lei
podem se chamar justificaes, enquanto execues da justia legal. De outro
modo, podem tambm os mandamentos se distinguir dos preceitos, em que
preceitos se chamem os ordenados diretamente por Deus; e mandamentos, como o
prprio nome parece significar, o que mandou por meio de outros.

Disso tudo resulta, que todos os preceitos da lei esto contidos nos morais,
cerimoniais e judiciais; ao passo que as outras disposies no tem natureza de
preceitos; mas se ordenam observncia deles, como se disse.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. S a justia, entre as outras

virtudes, implica a noo de obrigao devida. Por onde, os preceitos morais so
determinveis pela lei, na medida em que pertencem justia, de que faz parte a

832

religio, como diz Tlio. Portanto, o justo legal no pode ser algo diferente dos
preceitos cerimoniais e judiciais.

S OUTRAS OBJEES AS RESPOSTAS SO CLARAS pelo que acaba de ser dito.

Art. 6 Se a lei antiga devia levar

observncia
dos
preceitos
por
promessas temporais e cominaes.
(Supra, q. 91, a. 5; infra, q. 107, a. 1, ad 2; III Sent., dist. XL, a. 2; a. 4, q 1; Ad Rom., cap. VIII, lect.
III; cap. X, lect. I).

O sexto discute-se assim. Parece que a lei antiga no devia levar observncia
dos preceitos por promessas temporais e cominaes.

1. Pois, a inteno da lei divina submeter os homens a Deus pelo temor e pelo
amor; donde o dizer a Escritura (Dt 10, 12): Agora, pois, Israel, que o que o
Senhor teu Deus pede de ti, seno que temas o Senhor teu Deus, e ande nos seus
caminhos, e o ames? Ora, a cobia das coisas temporais desvia de Deus; pois,
como diz Agostinho, o veneno da caridade a cobia. Logo, as promessas e
comunicaes temporais contrariam inteno do legislador, o que torna a lei
reprovvel, como claramente o diz o Filsofo.

2. Demais. A lei divina sobrepuja em excelncia a humana. Ora, como vemos,

quanto mais elevada uma cincia, tanto por mais elevados meios procede. E
como a lei humana visa dirigir os homens por comunicaes e promessas
temporais, a lei divina no devia proceder desse mesmo modo, mas empregando
meios mais elevados.

3. Demais. No pode ser prmio da justia ou pena da culpa o que sucede

igualmente aos bons e aos maus. Ora, diz a Escritura (Ecl 9, 2): todas as coisas
temporais acontecem igualmente ao justo e ao mpio, ao bom e ao mau, ao puro e
ao impuro, ao que sacrifica vtimas e ao que despreza os sacrifcios. Logo, os bens
ou males temporais no so convenientemente postos como penas ou prmios dos
mandamentos da lei divina.

833

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Is 1, 19-20): Se quiserdes e me ouvirdes,

comereis os bens da terra; mas se no quiserdes, e me provocardes a ira, devorarvos- a espada.

SOLUO. Assim como, nas cincias especulativas, somos levados a assentir nas
concluses por meios silogsticos; assim tambm certas leis nos induzem
observao dos seus preceitos por meio de penas e de prmios. Ora, vemos que as
cincias especulativas propem os seus meios ao ouvinte de acordo com a condio
dele; de modo que ho de proceder ordenadamente, para o ensino comear pelo
mais conhecido. Assim tambm e necessariamente quem quer levar o homem
observncia dos preceitos, comece a mov-los pelo que j lhes est no afeto, como
se provocam as crianas, com alguns presentinhos pueris, prtica de certos atos.

Ora, como j dissemos (q. 98, a. 1, a. 2, a. 3), a lei antiga dispunha para Cristo,
como o imperfeito, para o perfeito; por isso foi dada ao povo ainda imperfeito, por
comparao com a perfeio que havia de vir de Cristo; e por isso, esse povo foi
comparado criana dirigida pelo pedagogo, como se l na Escritura (Gl 3, 24). Por
seu lado, a perfeio do homem consiste em desprezar os bens temporais e aderir
aos espirituais, como claro por aquilo do Apstolo (Fl 3, 13-15): esquecendo-me
por certo do que fica para trs, avano-me ao que resta para diante. E assim, todos
os que somos perfeitos vivamos nestes sentimentos. Ora, dos imperfeitos prprio
desejar os bens temporais, mas em dependncia de Deus; e dos perversos,
constituir o seu fim nesses bens. Por onde, convinha lei antiga levar os homens a
Deus, por meio das coisas temporais, objeto do afeto deles, imperfeitos como
eram.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cbica, pela qual o homem ps o

seu fim nos bens temporais, o veneno da caridade. A consecuo porm desses
bens, que o homem deseja em dependncia de Deus, uma via, que leva os
imperfeitos ao amor de Deus, conforme aquilo da Escritura (Sl 48, 19): confessarte- quando lhe fizeres bem.

RESPOSTA SEGUNDA. A lei humana leva os homens, por meio de prmios ou

penas temporais, distribudos por eles mesmos; ao passo que a lei divina, por
prmios e penas dadas por Deus, e portanto, procede por meios mais elevados.

RESPOSTA TERCEIRA. Como claro para quem estuda a histria, no Velho

Testamento o estado geral do povo, governado pela lei, foi sempre prspero,
enquanto a observou; ao contrrio, desde que se afastou do preceito da lei divina,
padeceu muitas adversidades. Certas pessoas particulares, porm, embora
observantes da justia da lei, sofreram certas adversidades. E isso porque j
tinham se tornado a tal ponto espirituais, de modo a mais se afastarem, assim, do
desejo das coisas temporais e terem uma virtude mais provada. Ou porque,
praticando exteriormente as obras da lei, tinham o corao totalmente apegado aos

834

bens temporais e afastado de Deus, segundo aquilo da Escritura (Is 29, 13): Este
povo honra-se como os lbios; mas, o seu corao est longe de mim.

Questo 100: Dos preceitos morais da

lei antiga.
Em seguida devemos tratar de cada um dos gneros dos preceitos da lei antiga. E
primeiro, dos preceitos morais. Segundo, dos cerimoniais. Terceiro, dos judiciais.
Na primeira questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se todos os preceitos morais pertencem lei da natureza.

Art. 2 Se os preceitos morais da lei abrangem todos os atos virtuosos.
Art. 3 Se todos os preceitos morais da lei antiga reduzem-se aos dez preceitos do declogo.
Art. 4 Se os preceitos do declogo se distinguem convenientemente.
Art. 5 Se os preceitos do declogo esto convenientemente enumerados.
Art. 6 Se os dez preceitos do declogo esto convenientemente ordenados.
Art. 7 Se os preceitos do declogo foram dados convenientemente.
Art. 8 Se os preceitos do declogo admitem dispensa.
Art. 9 Se o modo da virtude est na alada do preceito da lei.
Art. 10 Se o modo da caridade est na alada do preceito da lei divina.
Art. 11 Se se distinguem convenientemente outros preceitos morais da lei, alm do declogo.
Art. 12 Se os preceitos morais da lei antiga justificavam.

Art. 1 Se todos os preceitos morais

pertencem lei da natureza.
(Infra, q. 104, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que nem todos os preceitos morais

pertencem lei da natureza.

1. Pois, diz a Escritura (Sr 17, 9): acrescentou-lhes a disciplina, e deu-lhes em

herana a lei da vida. Ora, a disciplina se divide, por oposio, da lei da natureza;
porque a lei natural no se aprende, mas se tem por instinto natural. Logo, nem
todos os preceitos morais pertencem lei da natureza.

2. Demais. A lei divina mais perfeita que a humana. Ora, esta faz, aos
preceitos da lei da natureza, certos acrscimos relativos aos bons costumes. E isso
claro por ser a lei da natureza a mesma para todos, ao passo que essas
instituies morais variam com os diversos povos. Logo, com muito maior razo, a

835

lei divina devia acrescentar lei da natureza certos preceitos relativos aos bons
costumes.

3. Demais. Assim como a razo natural produz bons costumes, assim tambm a
f; donde o dizer a Escritura (Gl 5, 6): a f obra por caridade. Ora, a f no est
contida na lei da natureza, porque as suas verdades so superiores razo natural.
Logo, nem todos os preceitos morais da lei divina pertencem lei da natureza.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 2, 14): os gentios, que no tm lei, fazem
naturalmente as coisas que so da lei. O que se deve entender como referente ao
que respeita aos bons costumes. Logo, todos os preceitos morais da lei pertencem
lei da natureza.

SOLUO. Os preceitos morais so distintos dos cerimoniais e dos judiciais. Pois,

os morais respeitam ao que, em si mesmo, pertence aos bons costumes. Ora, como
os costumes humanos se consideram em relao razo, que o princpio prprio
dos atos humanos, chamam-se bons os costumes congruentes com a razo, e
maus, os que dela se afastam. Ora, assim como todo juzo da razo especulativa
procede do conhecimento natural dos primeiros princpios, assim tambm todo
juzo da razo prtica procede de certos princpios naturalmente conhecidos,
conforme j dissemos (q. 94, a. 2, a. 4). Donde podemos proceder diversamente
para julgar coisas diversas. Pois, h certos atos humanos de tal modo explcitos,
que, com pouca reflexo, podem logo ser aprovados ou reprovados, tendo-se em
vista esses princpios comuns e primeiros. Outros h porm, para cuja apreciao
preciso refletir aturadamente nas diversas circunstncias, que podem ser
consideradas diligentemente s pelo homem prudente, e no por qualquer pessoa.
Assim como, considerar as concluses particulares das cincias no pertence a
todos, mas s aos filsofos. Outros h enfim que, para julg-las, o homem precisa
ser ajudado pela instruo divina, como o caso do que pertence f.

Por onde claro que, dizendo respeito os preceitos morais aos bons costumes e
estes sendo os que esto de acordo com a razo; e todo juzo da razo humana
derivando, de certo modo, da razo natural, necessariamente todos os preceitos
morais ho de pertencer lei da natureza, mas diversamente. Assim, h certos
de que a razo natural de qualquer homem pode logo julgar, que devem ser
obedecidos. Tais so: honrars a teu pai e a tua me; e no matars, no furtars.
E estes pertencem absolutamente lei da natureza. H porm outros que so
tidos, pelos homens prudentes, e em virtude de uma considerao mais subtil da
razo, como devendo ser observados. E estes pertencem lei natural, mas
precisam de uma certa doutrina pela qual os prudentes ensinem os que no o so.
Tal aquilo da Escritura: Levanta-te diante dos que tm a cabea cheia de cs e
honra a pessoa do velho; e outros semelhantes. H outros enfim, para julgar dos
quais a razo humana precisa da instruo divina, que nos ensina sobre as coisas
divinas. Tais aqueles:no fars para ti imagem de escultura, nem figura
alguma; no tomars o nome do Senhor teu Deus em vo.

836

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 2 Se os preceitos morais da lei

abrangem todos os atos virtuosos.
(II-IIae, q. CXL., a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que os preceitos morais da lei no

abrangem todos os atos virtuosos.

1. Pois, observncia dos preceitos da lei antiga se chama justificao, conforme

aquilo da Escritura (Sl 118, 8): observarei as tuas justificaes. Ora, a justificao
a execuo da justia. Logo, os preceitos morais no abrangem seno os atos de
justia.

2. Demais. O que cai sob a alada de um preceito tem natureza de obrigao.

Ora, a noo de obrigao no inclui as demais virtudes, seno s a justia, cujo
ato prprio dar a cada um o que lhe devido. Logo, os preceitos da lei moral no
abrangem os atos das outras virtudes, mas s os da justia.

3. Demais. Toda lei estabelecida para o bem comum, como diz Isidoro. Ora,
dentre as virtudes, s a justia visa o bem comum, conforme diz o Filsofo. Logo,
os preceitos morais abrangem s os atos de justia.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: o pecado a transgresso da lei divina e a

desobedincia aos mandamentos celestes. Ora, os pecados contrariam todos os
atos virtuosos. Logo, a lei divina deve ordenar sobre os atos de todas as virtudes.

SOLUO. Ordenando-se os preceitos da lei para o bem comum, como j se

disse (q. 90, a. 2), eles ho de forosamente diversificar-se conforme as diversas
maneiras de ser da comunidade. Por isso, o Filsofo ensina, que umas sero as lei
estabelecidas para a cidade governada por um rei, e outras as estabelecidas para a
que governada pelo povo ou pelos mais poderosos, dos habitantes dela. Ora, um
o feitio da comunidade, para que se ordena a lei humana, e outro, para que se
ordena a lei divina. Pois, a lei humana se ordena comunidade civil, a
constituda pelos homens entre si; e estes se ordenam uns para os outros pelos
seus atos exteriores, com que se entre comunicam. E essa comunicao pertence

837

essencialmente justia, que propriamente diretiva da comunidade humana. Por

onde, a lei humana s prope preceitos referentes aos atos de justia; e se ordenar
outros atos de virtude, no ser seno enquanto se revestem da essncia da
justia, como est claro no Filsofo.

A comunidade porm, a que se ordena a lei divina, a dos homens enquanto

tendem para Deus, na vida presente ou na futura. Por isso, essa lei prope
preceitos sobre todos os atos pelos quais os homens bem se ordenam
comunicao com Deus. Ora, o homem se une a Deus pela razo, ou esprito, que
reproduz a imagem dle. Por onde, a lei divina prope preceitos sobre todos os
atos pelos quais bem ordenada fica a razo do homem. Ora, isto se d pelos atos
de todas as virtudes. Assim, as virtudes intelectuais ordenam com acerto os atos da
razo em si mesmos; as morais, por seu lado, impem ordem aos atos da razo
relativamente s paixes internas e as obras externas. Por onde manifesto, que a
lei divina prope convenientemente preceitos sobre os atos de todas as virtudes.
De modo porm que certos atos, sem os quais a ordem da virtude, que a da
razo, no pode ser observada, so impostos pela obrigao de preceitos; e outros,
relativos existncia completa da virtude perfeita, pertencem advertncia do
conselho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cumprir os mandamentos da lei,

mesmo os que pertencem aos atos das outras virtudes, implica a idia de
justificao. Enquanto justo o homem obedecer a Deus; ou ainda enquanto
justo que todo o humano esteja sujeito razo.

DONDE A RESPOSTA SEGUNDA. A justia propriamente dita implica a dvida de

um homem para com outro; ao passo que todas as outras virtudes implicam o
dbito das faculdades inferiores para com as superiores. E, conforme a natureza
desse dbito, o Filsofo distingue uma certa justia metafrica.

RESPOSTA TERCEIRA. A resposta se deduz clara do que dissemos sobre as

diversas comunidades.

Art. 3 Se todos os preceitos morais da

lei antiga reduzem-se aos dez preceitos
do declogo.
(Infra. A. 2; II-IIae, q. 122, a. 6, ad. 2; III Sent., dist. XXXVII, a. 3; De Malo, q. 14, a. 2, ad 14; Quodl.
VII, q. 7, a. 1, ad 8).

838

O terceiro discute-se assim. Parece que nem todos os preceitos morais da lei
antiga se reduzem aos dez preceitos do declogo.

1. Pois, os primeiros e principais preceitos da lei so: Amars o Senhor teu Deus
e amars o teu prximo, como est na Escritura (Mt 22, 37-39). Ora, estes dois
preceitos no fazem parte dos do declogo. Logo, nem todos os preceitos morais
esto contidos nos do declogo.

2. Demais. Os preceitos morais no se reduzem aos cerimoniais, mas antes,

inversamente. Ora, entre os preceitos do declogo, um cerimonial, a
saber: Lembra-te de santificar o dia de sbado. Logo, os preceitos morais no se
reduzem a todos os do declogo.

3. Demais. Os preceitos morais regulam todos os atos da virtude. Ora, os do

declogo abrangem s os atos de justia, como claramente ver quem examinar
cada um deles. Logo, os preceitos do declogo no contm todos os preceitos
morais.

Mas, em contrrio, aquilo da Escritura. Bem aventurados sois quando vos

injuriarem diz a Glosa, que Moiss, depois de ter proposto os dez preceitos,
explicou-os por partes. Logo, todos os preceitos da lei fazem parte dos preceitos do
declogo.

SOLUO. Os preceitos do declogo diferem dos outros preceitos da lei, por,

como est dito, terem sido propostos por Deus mesmo ao povo; ao passo que os
outros Ele os props por meio de Moiss. Por onde, pertencem aos preceitos do
declogo aqueles cujo conhecimento o homem tem, por si mesmo, de Deus. Ora,
estes so os que, com pouca reflexo, podem ser logo conhecidos, como o auxlio
dos primeiros princpios comuns; e os que tambm se tornam logo conhecidos pela
f divinamente infusa. Logo, entre os preceitos do declogo no se contam dois
gneros de preceitos. Os primeiros e comuns, como a ningum se deve fazer
mal, e outros semelhantes que no precisam de nenhuma transmisso, mas,
quase evidentes, esto escritos na razo natural. Nem os que a perquirio
diligente dos prudentes considera como pertencentes razo; pois, esses Deus os
transmitiu ao povo, mediante o ensinamento dos prudentes. Ora, ambos estes
gneros de preceitos esto contidos nos do declogo, mas diversamente. Os
primeiros e comuns neles esto contidos como os princpios, nas concluses
prximas; e os conhecidos por meio dos prudentes, inversamente, como as
concluses, nos princpios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os dois preceitos referidos so

preceitos primeiros e comuns da lei da natureza, quase evidentes razo humana,

839

pela natureza ou pela f. Por onde, todos os preceitos do declogo se referem a

esses dois, como concluses, aos princpios comuns.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito sobre a observncia do sbado , de certo

modo, moral; pois preceitua que o homem, em algum tempo, se entregue s coisas
de Deus, conforme aquilo da Escritura (Sl 45, 11):Cessai e vede que eu sou o
Deus. E assim se contam entre os preceitos do declogo. No porm quanto
determinao do tempo; porque, por a, cerimonial.

RESPOSTA TERCEIRA. A noo de dvida , nas outras virtudes, mais lata que
na justia. E assim, os preceitos referentes aos atos das outras virtudes no so
conhecidos do povo como os preceitos sobre os atos de justia. E por isso os atos
de justia caem especialmente sob a alada dos preceitos do declogo, que so os
primeiros elementos da lei.

Art. 4 Se os preceitos do declogo se

distinguem convenientemente.
O quarto discute-se assim. Parece que os preceitos do declogo se distinguem
inconvenientemente.

1. Pois, a latria uma virtude distinta da f. Ora, os preceitos so dados para

regular os atos de virtude. E o que se diz no princpio do declogo No ters
deuses estrangeiros diante de mim pertence f; o que se acrescenta no
fars para ti imagem de escultura, etc. latria. Logo, h duas sortes de
preceitos, e no uma s, como diz Agostinho.

2. Demais. Os preceitos afirmativos da lei, como Honrars a teu pai e a tua

me distinguem-se dos negativos, como No matars. Ora, o preceito Eu
sou o Senhor teu Deus afirmativo; e o que se lhe acrescenta No ters
deuses estrangeiros diante de ti negativo. Logo, h duas espcies de preceitos,
e no uma s, como quer Agostinho.

3. Demais. O Apstolo diz (Rm 7, 7): eu no conheceria a concupiscncia, se a

lei no dissera no cobiaras. E, por a se v que o preceito no cobiars
um s. Logo, no devia dividir-se em dois.

Mas, em contrrio, a autoridade de Agostinho, ensinando que trs so os

preceitos relativos a Deus, e sete, ao prximo.

840

SOLUO. Os preceitos do declogo diversos os distinguem diversamente.

Assim, Hesquio, comentando o lugar dez mulheres cozam pes num s forno
diz que o preceito sobre a observao do sbado no um dos dez, porque no
deve ser observado literalmente, em todo tempo. Distingue contudo quatro
preceitos relativos a Deus. O primeiro Eu sou o Senhor teu Deus o segundo
No ters deuses estrangeiros diante de mim; e Jernimo tambm distingue
estes dois, comentando Oseas (Os 10, 10), por causa das suas duas iniqidades; o
terceiro preceito diz que : no fars para ti imagem de escultura; o quarto,
enfim: no tomars o nome do Senhor teu Deus em vo. Os relativos ao prximo
diz serem seis. O primeiro: Honrars a teu pai e a tua me; o segundo: No
matars; o terceiro: No fornicars; o quarto: no furtars; o quinto:no dirs
falso testemunho; o sexto: no cobiars.

Mas, inadmissvel, que o preceito sobre a observao do sbado seja posto entre
os do declogo, se de nenhum modo faz parte deles. Em segundo lugar, o dito
Ningum pode servir a dois Senhores parece ter a mesma razo e cair sob a
alada desses mesmos preceitos Eu sou o Senhor teu Deus, e, No ters deuses
estrangeiros. E por isso Orgenes, distinguindo tambm quatro preceitos relativos a
Deus, considera esses dois supra-referidos como um s; considera como
segundo: no fars para ti imagem de escultura;como terceiro: no tomars o
nome do Senhor teu Deus em vo; e como quarto: lembra-te de santificar o dia de
sbado. Quanto aos outros seis, ele os considera como Hesquio.

Mas, como fazer imagem de escultura, ou semelhana, no proibido seno para

que no seja adorada como Deus, pois, no tabernculo, Deus mandou fazer a
imagem de um serafim, como se l na Escritura (Ex 25, 18), por isso, Agostinho,
mais convenientemente, considera um s preceito No ters deuses
estrangeiros e No fars imagem de escultura. Semelhantemente, desejar
relao com mulher alheia manifestao da concupiscncia da carne. Ao passo
que a cobia das outras coisas, que se desejam possuir, pertence concupiscncia
dos olhos. Por onde, o mesmo Agostinho considera como dois preceitos: no
cobiar a casa alheia e a mulher alheia. E assim, considera trs preceitos como
relativos a Deus, e sete, ao prximo. E esta opinio melhor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A latria no mais que uma

protestao de f. Por isso, no se deviam estabelecer uns preceitos sobre a latria e
outros, sobre a f. Mas, antes, deviam se estabelecer alguns referentes latria,
que, f. Porque, o preceito sobre a f um pressuposto aos do declogo, bem
como o preceito do amor. Pois, assim como os primeiros preceitos comuns da lei da
natureza so evidentes para quem tem a razo natural, e no precisam de
promulgao; assim tambm o de crer em Deus , em si e primariamente,
conhecido a quem tem f; porquanto, diz a Escritura, necessrio que o que se
chega a Deus creia que h Deus. Por isso no precisa de nenhuma promulgao,
seno da infuso da f.

841

RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos afirmativos se distinguem dos negativos,

quando um no est compreendido no outro. Assim, honrar os pais no inclui que
no se mate ningum, nem inversamente. Mas, quando o afirmativo est
compreendido no negativo, ou inversamente, no se constituem preceitos diversos.
Assim, no furtars no constitui preceito diverso de conservar a coisa
alheia, ou, restitu-la. E por isto, crer em Deus e no crer em deuses alheios no
so preceitos diversos.

RESPOSTA TERCEIRA. Toda a concupiscncia convm numa mesma razo; e

por isso o Apstolo se refere, singularmente, ao mandamento relativo
concupiscncia. Como, porm, h razes diversas especiais de cobiar, Agostinho
distingue diversos preceitos relativos represso daconcupiscncia. Pois, as
espcies dela diferem segundo a diversidade das aes ou dos concupiscveis, como
diz o Filsofo.

Art. 5 Se os preceitos do declogo

esto convenientemente enumerados.
(III Sent., dist. XXXVII, a. 2, q 2; III Cont., Gent., cap. CXX, CXXVIII; De Virtut., q. 2, a. 7, ad 10; Ad
Rom., cap. XIII, lect. II).

O quinto discute-se assim. Parece que os preceitos do declogo esto

inconvenientemente enumerados.

1. Pois, o pecado, como diz Ambrsio a transgresso da Lei divina e a

desobedincia aos mandamentos do cu. Ora, os pecados se distinguem por pecar
o homem contra Deus, contra o prximo, ou contra si mesmo. Entre os preceitos do
declogo porm, no h nenhum que ordene o homem para si mesmo, mas s h
os que o ordenam para Deus e o prximo. Logo, insuficiente a enumerao dos
preceitos do declogo.

2. Demais. Assim como ao culto de Deus pertencia observncia do sbado,

assim tambm lhe pertencia observncia das outras solenidades e a imolao dos
sacrifcios. Ora, entre os preceitos do declogo, h um pertencente observncia
do sbado. Logo, tambm devia haver outros pertencentes s outras solenidades e
ao rito dos sacrifcios.

3. Demais. Contra Deus pode-se pecar, tanto perjurando, como blasfemando ou,
de qualquer modo, mentindo contra a divina doutrina. Ora, foi estabelecido um

842

preceito proibindo o perjrio, quando se disse: no tomars o nome do Senhor teu

Deus em vo. Logo, os pecados de blasfmia e de falsa doutrina deviam ter sido proibidos por algum
outro preceito.

4. Demais. O homem tem amor natural tanto para com os pais como para com
os filhos. Demais disso, o mandamento da caridade se estende a todos os
prximos. Ora, os preceitos do declogo se ordenam para a caridade, conforme
quilo da Escritura (1 Tm 1, 5): o fim do preceito a caridade. Logo, assim como
foi feito um preceito relativo aos pais, assim tambm deveriam ter sido feitos
outros relativos aos filhos e aos demais prximos.

5. Demais. Em qualquer gnero de pecados podemos pecar pelo desejo ou por

obras. Ora em certos gneros de pecados, como o do furto e do adultrio, probe-se
o pecado por obra, quando se diz No fornicars, no furtars, separadamente
do pecado de desejo, quando se diz No cobiars os bens do teu prximo, e no
cobiars a mulher do teu prximo. Logo, o mesmo se deveria ter feito em relao
aos pecados do homicdio e de falso testemunho.

6. Demais. O pecado tanto pode provir da desordem do concupiscvel como da

do irascvel. Ora, certos preceitos probem a concupiscncia desordenada, como o
que diz no cobiars. Logo, o declogo tambm devia conter certos outros
proibitivos da desordem do irascvel. Logo, parece que os dez preceitos do declogo
no esto convenientemente enumerados.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Dt 4, 13): Ele vos mostrou o seu pacto, que
ordenou que observsseis, e as dez palavras que escreveu em duas tbuas de
pedra.

SOLUO. Como j se disse (a. 2), assim como os preceitos da lei humana
ordenam o homem para uma certa comunidade humana, assim os da lei divina,
para uma certa comunidade ou repblica dos homens sob a direo de Deus. Ora,
para que algum possa fazer parte de uma comunidade, duas condies se exigem.
A primeira comportar-se devidamente para com o chefe da comunidade; a
segunda, comportar-se devidamente para com os outros companheiros e coparticipes dessa comunidade. Logo, era necessrio que, na lei divina, se
estabelecessem, primeiro, certos preceitos que ordenassem o homem para Deus; e,
segundo, outros que o ordenassem para os prximos com quem convive
simultaneamente, sob a direo de Deus.

Ora, para com o chefe da comunidade o homem tem trs obrigaes: primeiro, a
fidelidade; segundo, a reverncia; terceiro, o famulado. A fidelidade para com o
senhor consiste em no deferir a outro a honra do principado. E isto que visa o

843

primeiro preceito, quando diz: no ters deuses estrangeiros. Em segundo lugar,

a reverncia para com o senhor exige que no se lhe faa nada de injurioso. E isto
visa o segundo preceito, quando diz: no tomars o nome do Senhor teu Deus em
vo. Por fim, o famulado devido ao senhor em recompensa dos benefcios que
dele recebem os sbditos. E isto visa o terceiro preceito, sobre a santificao do
sbado, em memria da criao das coisas.

Quanto aos prximos, para com eles procedemos devidamente, em especial e em

geral. Em especial, pagando o dbito aos a quem devemos. E isto visa o preceito
de honrar os pais. Em geral, em relao a todos, no causando dano a ningum,
nem por obras, nem por palavras, nem por inteno. Pois, por obra causamos
dano ao prximo, ora atingindo-lhe a existncia pessoal; o que proibido pelo
mandamento que diz no matars. Ora, atingindo uma pessoa que lhe
conjunta, para a propagao da prole, o que probe o preceito quando diz: no
fornicars. Outras vezes, causamos-lhe dano no bem que ele possui, que se ordena
para uma e outra coisa; e isto visa quando diz: no furtars. Causar dano por
palavras proibido quando se diz: no dirs falso testemunho contra o teu
prximo. Por fim, o dano por inteno e proibido quando se diz: no cobiars

Ora, de acordo com esta diferena, podem-se distinguir trs preceitos, que
ordenam para Deus. Dos quais o primeiro respeita a obra, e por isso diz: no fars
imagem de escultura. O segundo, palavra, quando diz: no tomars o nome do
Senhor teu Deu; em vo. O terceiro, inteno; porque na santificao do sbado, enquanto
preceito moral, se preceitua o descanso do corao em Deus. Ou, segundo Agostinho, pelo primeiro
preceito reverenciamos a unidade do primeiro princpio; pelo segundo, a verdade divina; pelo terceiro,
a sua bondade, pela qual nos santificamos, e na qual descansamos, como no fim.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos dar dupla resposta. A

primeira que os preceitos do declogo se referem ao mandamento do amor. Pois,
era necessrio dar ao homem um preceito sobre o amor de Deus e do prximo,
porque, neste ponto, a lei natural ficou obscurecida pelo pecado. Mas, no era
necessrio preceituar sobre o amor de si mesmo, por que neste ponto, vigorava a
lei natural. Ou porque o amor de si mesmo se inclui no de Deus e do prximo; pois,
o homem verdadeiramente se ama a si mesmo, ordenando-se para Deus. Por isso,
os preceitos do declogo s se referem ao prximo e a Deus.

De outro modo, podemos dizer, que os preceitos do declogo so os que o povo

imediatamente recebeu de Deus. Por isso, diz a Escritura (Dt 10, 4): Escreveu em
tbuas o que antes tinha escrito, as dez palavras que o Senhor vos tinha falado.
Por onde, era necessrio fossem esses preceitos tais que pudessem logo entrar na
mente do povo, pois, um preceito tem natureza de obrigao devida. Ora, que o
homem, necessariamente tem deveres para com Deus e o prximo, facilmente
compreensvel para qualquer e, principalmente, para um fiel. Mas no facilmente
compreensvel que, pelo que a si mesmo lhe pertence, e no a outrem, um homem
tenha necessariamente algum dever para com outro. Pois, parece, ao primeiro

844

aspecto, que cada um livre quanto ao que lhe pertence. Por isso, os preceitos,
que probem as desordens do homem para consigo mesmo, chegaram ao povo
mediante a instruo dos prudentes. Donde o no pertencerem ao declogo.

RESPOSTA SEGUNDA. Todas as solenidades da lei antiga foram institudas em

comemorao de algum benefcio divino, ou j realizado no passado, ou
prefigurado, para o futuro. E semelhantemente, todos os sacrifcios eram oferecidos
por isso. Ora, entre todos os benefcios de Deus a serem comemorados, o primeiro
e o principal o da criao, comemorado na santificao do sbado. Por onde, a
Escritura, como razo deste preceito, diz (Ex 20, 11): Porque o Senhor fez em seis
dias o cu e a terra etc. Quanto a todos os benefcios futuros, que deviam ser
prefigurados, o principal e final era o repouso da mente em Deus, no presente, pela
graa, ou, no futuro, pela glria, o que tambm estava figurado na observncia do
sbado. Por isso, diz a Escritura (Is 58, 13): Se apartares do sbado o teu p, o
fazer a tua vontade no meu santo dia, e chamares ao sbado delicado e santo para
glria do Senhor. Pois, estes benefcios esto, primeira e principalmente, na mente
dos homens, sobretudo, fiis. Quanto s outras solenidades, eram celebradas por
causa de alguns benefcios temporais passageiros; como a celebrao da Pscoa,
por causa do benefcio da passada libertao, do Egito, e por causa da paixo
futura de Cristo, realizada no tempo, e que nos conduz ao repouso do sbado
espiritual. Por onde, preteridas todas as outras solenidades e sacrifcios, s do
sbado se faz meno nos preceitos do declogo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Apstolo (Heb 6, 16), os homens juram pelo
que h maior que eles, e o juramento a maior segurana para terminar todas
as suas contendas. Por onde, sendo o juramento comum a todos, a desordem em
relao a ele especialmente proibida por um preceito do declogo. O pecado
porm de falsa doutrina no seno de poucos; por isso, no era necessrio fazer
meno disso entre os preceitos do declogo. Embora, segundo um modo de
entender, o preceito no tomars o nome do Senhor teu Deus em vo proba
a falsidade da doutrina; pois, uma Glosa expe: no dirs que Cristo uma
criatura.

RESPOSTA QUARTA. A razo natural logo dita ao homem que a ningum faa
injria; e por isso, os preceitos que probem o dano estendem-se a todos. A razo
natural, porm, no dita imediatamente que se deva fazer alguma coisa em
benefcio de outrem, seno para com quem se tenha algum dever. Ora, os deveres
do filho para com o pai so to manifestos a ponto de no poderem ser negados
por nenhuma tergiversao. Porque o pai o principio da gerao e do ser e, alm
disso, da educao e da instruo. Por isso, no est entre os preceitos do
declogo, que devamos prestar algum benefcio ou obsquio a algum, salvo aos
pais. Os pais porm no so considerados como devedores aos filhos, por quaisquer
benefcios que deles houvessem recebido, mas, ao contrrio. Pois, o filho algo do
pai, e os pais amam os filhos como algo deles,segundo diz o Filsofo. Por onde,
pelas mesmas razes, no se estabeleceram nenhuns preceitos, no declogo,
relativos ao amor dos filhos, como tambm nenhuns, que ordenassem o homem
para si mesmo.

845

RESPOSTA QUINTA. O prazer do adultrio e a utilidade das riquezas so

desejveis por si mesmos, enquanto tm a natureza de bem deleitvel ou til. E
por isso os preceitos haviam necessariamente de proibir, no s a obra, mas
tambm, a concupiscncia. Ao contrrio, o homicdio e a falsidade so em si
mesmos horrveis; pois, o prximo e a verdade so naturalmente amados e no so
desejados seno por causa de outra coisa. Por onde, no era necessrio, quanto
aos pecados de homicdio e de falso testemunho, proibir o pecado de inteno,
mas, s o de obra.

RESPOSTA SEXTA. Como j se disse (q. 25, a. 1), todas as paixes do irascvel
derivam das do concupiscvel. Por isso, nos preceitos do declogo, que so quase
os primeiros elementos da lei, no se deviam mencionar as paixes do irascvel,
mas, s as do concupiscvel.

Art. 6 Se os dez preceitos do declogo

esto convenientemente ordenados.
(II-IIae, q. 122, a. 2, sqq; III Sent., dist. XXXVII, a. 2, q 3).

O sexto discute-se assim. Parece que os dez preceitos do declogo esto

inconvenientemente ordenados.

1. Pois, a dileo do prximo a que conduz para a de Deus, porque o prximo

nos mais conhecido que Deus, conforme a Escritura (1 Jo 4, 20): aquele que no
ama a seu irmo, a quem v, como pode amar a Deus, a quem no v? Ora, os
trs primeiros preceitos pertencem ao amor de Deus; e os sete outros, ao do
prximo, Logo, os preceitos do declogo esto inconvenientemente ordenados.

2. Demais. Os preceitos afirmativos ordenam atos de virtude; os negativos,

probem os do vcio. Ora, segundo Bocio, ho-se, primeiro, de extirpar os vcios,
que semear as virtudes. Logo, entre os preceitos pertencentes ao prximo, era
mister estabelecerem-se os negativos antes dos afirmativos.

3. Demais. Os preceitos da lei so feitos para dirigir os atos dos homens. Ora, o
ato do corao anterior ao da palavra e ao da obra externa. Logo, os preceitos,
que probem
a
concupiscncia e que
respeitam
o corao,
esto
inconvenientemente postos em ltimo lugar.

846

Mas, em contrrio, o Apstolo diz (Rm 13, 1): as coisas que vem de Deus so
ordenadas. Ora, os preceitos do declogo foram imediatamente dados por Deus,
como j se disse (a. 3). Logo, esto convenientemente ordenados.

SOLUO. Como j se estabeleceu (a. 3; a. 5 ad 1), os preceitos do declogo

versam sobre o que de pronto a razo do homem compreende. Ora, manifesto
que a razo apreende tanto mais facilmente um objeto, quanto mais o contrrio
deste lhe grave e repugnante a ela. E claro porm que a ordem da razo,
comeando pelo fim, vai sobretudo contra ela o proceder o homem
desordenadamente, em relao ao fim. Ora, o fim da vida humana e da sociedade
Deus. Por onde, era primeiramente necessrio, pelos preceitos do declogo,
ordenar o homem para Deus, por ser gravssimo o que a isto contraria. Assim
tambm, num exrcito, ordenado para o chefe como para o fim, primeiro ho de os
soldados estar sujeitos ao chefe, sendo o contrrio gravssimo; em segundo lugar,
ho-se de coordenar entre si.

Ora, entre os meios pelos quais o homem se ordena para Deus, ocorre em primeiro
lugar submeter-se fielmente, sem lhe ter nenhuma participao com os inimigos.
Em segundo lugar, h de prestar-lhe reverncia. Em terceiro, h de lhe servir pelo
famulado. Assim tambm, num exrcito, maior falta dosoldado agir infielmente,
tendo inteligncia com o inimigo, do que fazer qualquer irreverncia ao chefe; e
isto ainda mais grave do que deixar de prestar qualquer servio ao chefe.

Quanto aos preceitos, que ordenam para o prximo, manifesto que mais repugna
razo e mais grave pecado o homem no conservar a ordem devida para com
as pessoas a quem mais deve. Por isso, entre os preceitos que ordenam para o
prximo, vem em primeiro lugar o que respeita aos pais. E, entre os outros
preceitos, tambm a ordem se funda na da gravidade dos pecados. Assim, mais
grave e mais repugnante razo pecar por obra, que por palavra; e por palavra, do
que por inteno. E, entre os pecados por obra, mais grave o homicdio, que priva
da vida, do que o adultrio, que torna incerta a prole nascitura. E o adultrio mais
grave que o furto, relativo aos bens exteriores.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora, por via dos sentidos, o

prximo seja mais conhecido que Deus, contudo, o amor de Deus a razo do
amor do prximo, como a seguir ficar claro (IIa IIae, q. 25, a. 1; IIa IIae, q. 26,
a. 2). Por isso que se estabeleceram, em primeiro lugar, os preceitos que
ordenam para Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus a causa universal e o princpio da

existncia de todas as coisas, assim o pai o princpio da existncia do filho. Por
isso era conveniente, depois dos preceitos relativos a Deus, estabelecer o
concernente aos pais. Mas a objeo colhe, quando os preceitos afirmativos e os
negativos respeitam ao mesmo gnero de obras. Embora tambm, neste ponto,

847

no tenha omnmoda eficcia. Pois, na execuo de uma obra, ho-se primeiro

extirpar os vcios que semear as virtudes, conforme quilo da Escritura (Sl 33,
15): Desvia-te do mal e faze o bem; (Is 1, 16-17), cessai d' obrar
perversamente, aprendei a fazer o bem. Contudo, quanto ao conhecimento, a
virtude precede o pecado, pois, pelo reto que se conhece o obliquo, como diz
Aristteles. Ora, pela lei se conhece o pecado, no dizer da Escritura (Rm 3, 20). E
sendo assim, o preceito afirmativo devia ser posto em primeiro lugar. A razo da
ordem porm no esta, mas a exposta acima. Porque, nos preceitos referentes a
Deus, concernentes primeira tbua, est posto em ltimo lugar o preceito
afirmativo, porque a sua transgresso implica menor reato.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o pecado intencional tenha precedncia quanto

execuo, contudo a razo lhe apreende a proibio posteriormente.

Art. 7 Se os preceitos do declogo

foram dados convenientemente.
(II-IIae, q. 122, a. 2 sqq.; III Sent., dist. XXXVII, a. 2, q 1).

O stimo discute-se assim. Parece que os preceitos do declogo foram dados

inconvenientemente.

1. Pois, os preceitos afirmativos ordenam para os atos virtuosos; ao passo que

os negativos os separam dos atos viciosos. Ora, em qualquer matria, virtudes e
vcios entre si se opem. Logo, em qualquer matria, sobre que verse um preceito
do declogo, devia se estabelecer um preceito afirmativo e um negativo. Logo,
inconvenientemente se estabeleceram certos afirmativos e certos, negativos.

2. Demais. Isidoro diz: toda lei se funda na razo. Ora, todos os preceitos do
declogo concernem lei divina. Logo, de todos se devia dar a razo, e no s do
primeiro e do terceiro.

3. Demais. Pela observao dos preceitos merecemos prmios, de Deus. Ora, as

promessas divinas concernem os prmios dos preceitos. Logo, devia se fazer uma
promessa relativa a cada preceito e no s, ao primeiro e ao quarto.

4. Demais. A lei antiga chamada a lei do temor porque pela cominao de

penas induzia observao dos preceitos. Ora, todos os preceitos do declogo

848

pertencem lei antiga. Logo, em todos se devia fazer a cominao da pena e no

s no primeiro e no segundo.

5. Demais. Todos os preceitos de Deus devem-se conservar na memria,

conforme a Escritura (Pr 3, 3):Grava-os sobre as tbuas do teu corao. Logo
inconveniente fazer meno da memria s no terceiro preceito. Por onde, os
preceitos do declogo foram dados inconvenientemente.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 11, 21): Deus fez todas as coisas com conta
e peso e medida. Logo, com maior razo, observou modo conveniente no dar os
preceitos da sua lei.

SOLUO. Nos preceitos da lei divina est contida a mxima sabedoria; por isso,
diz a Escritura (Dt 4, 6):Esta a vossa sabedoria e inteligncia aos povos. Ora, do
sapiente prprio dispor todas as coisas em devido modo e ordem. Por onde
manifesto, que os preceitos da lei foram ministrados de modo conveniente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A afirmao implica sempre a

negao do contrrio; mas nem sempre, da negao de um contrrio, resulta a
afirmao do outro. Assim, resulta sempre de que, se alguma coisa branca,
no negra; mas no se pode dizer que, se no negra, portanto branca; por ter
a negao maior extenso que a afirmao. Da vem que o preceito negativo no
se deve fazer injria a outrem estende-se a maior nmero de pessoas, conforme
o primeiro ditame da razo, do que o preceito pelo qual se deve prestar a outrem
um obsquio ou um benefcio. Pois, primeiramente, o ditame da razo implica, que
devemos fazer benefcios ou servios aqueles de quem recebemos benefcios, se
ainda no os recompensamos. Mas duas pessoas h cujos benefcios ningum pode
suficientemente pagar: Deus e o prprio pai, como diz Aristteles. Por isso,
estabeleceram-se s dois preceitos afirmativos: um, que manda honrar ospais;
outro, sobre a celebrao do sbado, em comemorao dos benefcios divinos.

RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos puramente morais tm razo manifesta;

por isso, no era necessrio acrescentar-lhes nenhuma outra. Mas a certos
preceitos se acrescenta um cerimonial determinativo do preceito moral comum.
Assim, ao primeiro: No fars imagem de escultura; e no terceiro determinado o
dia do sbado. Por isso, num e noutro caso, era preciso assinalar a razo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os homens, de ordinrio, dirigem os seus atos para

alguma utilidade. Por isso, era necessrio estabelecer a promessa de um prmio,
naqueles preceitos dos quais no se via proceder nenhuma utilidade, mas antes,
serem impedimentos dela. Ora, como os pais cada vez mais se vo separando de
ns, deles no esperamos nenhuma utilidade. Por onde, ao preceito que manda

849

honr-los se acrescentou uma promessa. Semelhantemente, quanto ao que probe

a idolatria, que os homens consideravam como obstculo a uma utilidade aparente,
que criam poder conseguir, por pactos feitos com os demnios.

RESPOSTA QUARTA. As penas sobretudo so necessrias contra os inclinados

ao mal, como diz Aristteles. Por onde, a lei acrescenta a cominao de penas s
naqueles preceitos, que supem inclinao para o mal. Ora, os homens eram
inclinados idolatria, por causa do costume geral das naes. Semelhantemente,
so tambm inclinados ao perjrio, por causa da freqncia do juramento. Por isso,
aos dois primeiros preceitos se acrescentou uma cominao.

RESPOSTA QUINTA. O preceito sobre o sbado foi estabelecido como

comemorativo do benefcio passado. Por isso, nele especialmente se faz meno da
memria. Ou, porque o preceito sobre o sbado tem uma determinao adjunta,
que no da lei da natureza; e portanto, esse preceito precisava de uma
advertncia especial.

Art. 8 Se os preceitos do declogo

admitem dispensa.
(Supra, q. 94, a. 5, ad 2.; II-IIae., q. 104, a. 5, ad 2; Sent., dist. XLVII, a.4; III, dist. XXXVII, a. 4; De
Malo, q. 3, a. 1, ad 17; q, 15, a. 1, ad 8).

O oitavo discute-se assim. Parece que os preceitos do declogo admitem

dispensa.

1. Pois, os preceitos do declogo so de direito natural. Ora, o justo natural

admite, em certos casos, excees e mutvel, assim como a natureza humana,
no dizer do Filsofo. Ora, a deficincia da lei, em certos casos particulares, a
razo da dispensa, como j se disse (q. 96, a. 6; q. 97, a. 4). Logo, os preceitos do
declogo admitem dispensa.

2. Demais. O homem est para a lei humana como Deus para a lei divina. Ora, o
homem pode ser dispensado do preceito legal, que ele mesmo estabeleceu. Logo,
tendo sido os preceitos do declogo institudos por Deus, resulta que Deus pode
dispensar neles. Ora, os prelados desempenham, na terra, o papel de Deus,
conforme quilo do Apstolo (2 Cor 2, 10): pois eu tambm, se dei alguma coisa,
foi por amor de vs em pessoa de Cristo. Logo, tambm os prelados podem
dispensar nos preceitos do declogo.

850

3. Demais. Entre os preceitos do declogo est includa a proibio do homicdio.

Ora, os homens podem dispensar neste preceito; assim quando, segundo os
preceitos da lei humana, certos, como os malfeitores ou os inimigos da ptria, so
mortos licitamente. Logo, os preceitos do declogo admitem dispensa.

4. Demais. A observncia do sbado est contida entre os preceitos do declogo.

Ora, houve dispensa neste preceito, conforme a Escritura (1 Mc 2, 4): Tomaram
naquele dia esta resoluo dizendo: Todo homem, quem quer que ele seja, que nos
atacar em dia de sbado, no faamos dificuldade de pelejar contra ele. Logo, os
preceitos do declogo admitem dispensa.

Mas, em contrrio, na Escritura (Is 24, 5), certos so censurados porque mudaram
o direito, romperam a aliana sempiterna; e isto se deve entender sobretudo dos
preceitos do declogo. Logo, estes no podem sofrer mudana por dispensa.

SOLUO. Como j se disse (q. 96, a. 6; q. 97, a. 4), deve-se dispensar nos
preceitos, quando ocorrer algum caso particular, em que, observadas as palavras
da lei, contrariar-se-ia a inteno do legislador. Ora, a inteno de qualquer
legislador se ordena, primeiro e principalmente, para o bem comum; e segundo,
para a ordem da justia e da virtude, pela qual se conserva o bem comum e a ele
se chega. Portanto, se estabelecerem preceitos conducentes conservao mesma
do bem comum, ou, ordem mesma da justia e da virtude, tais preceitos
exprimem a inteno do legislador, e portanto no admitem dispensa. Por exemplo,
se uma comunidade estabelecesse como preceito, que ningum deve destruir a
repblica, nem entregar a cidade aos inimigos; ou que ningum deve fazer nada de
injusto ou de mal, tais preceitos no admitiriam dispensa. Mas se estabelecesse
outros, ordenados para estes, que lhes determinassem certos modos especiais,
estes poderiam admitir dispensa, quando a omisso deles, em certos casos
particulares, no prejudicasse aos primeiros, expressivos da inteno do legislador.
Assim se, para a conservao da repblica, uma cidade estabelecesse que certos,
de cada aldeia, velassem pela guarda da outra cidade sitiada, poderiam alguns ser
disso dispensados, em vista de uma utilidade maior.

Ora, os preceitos do declogo exprimem a inteno mesma de Deus legislador.

Pois, os da primeira tbua, que ordenam para ele, contm a ordem mesma para o
bem comum e final, que Deus. E os da segunda, a ordem da justia a ser
observada entre os homens, de modo que, p. ex., a ningum se lhe faa o que se
lhe no deve fazer, e a cada um lhe seja pago o devido; pois, a esta luz que
devem ser entendidos os preceitos do declogo. Logo, esses preceitos so
absolutamente indispensveis.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo no se refere ao justo

natural, que contm a ordem mesma da justia; pois, a observncia da justia no

851

admite nenhuma exceo. Mas ele se refere a determinados modos de observ-la,

que sofrem exceo, em certos casos.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Apstolo (2 Tm 2, 13), Deus permanece fiel,

no pode negar-se a si mesmo. Ora, negar-se-ia a si mesmo, se, sendo a prpria
justia, ele prprio lhe eliminasse a ordem. Portanto, Deus no pode dispensar o
homem de tender ordenadamente para si, ou de sujeitar-se ordem da sua justia,
mesmo, em matria conducente a se ordenarem os homens uns para os outros.

RESPOSTA TERCEIRA. O declogo probe matar a outrem, na medida em que

esse ato tem natureza de indbito; pois, ento, esse preceito exprime a essncia
mesma da justia. Ora, a lei humana no pode conceder seja lcito matar algum
indebitamente. No porm indevido matar os malfeitores ou os inimigos da
repblica. Por isso, tal no contraria ao preceito do declogo; nem tal morte
constitui
o
homicdio
proibido
pelo
preceito,
como
diz
Agostinho. E semelhantemente, privar do seu a quem devidamente deve ser
privado no o furto nem a rapina proibidos pelo preceito do declogo. Por isso,
quando os filhos de Israel, por preceito de Deus, espoliaram os egpcios, no
cometeram furto; pois deviam faz-lo por sentena divina. Semelhantemente,
quando Abrao consentiu em matar o filho, no consentiu num homicdio, porque
devia mat-lo, por mandado de Deus, senhor da vida e da morte. Pois, Ele quem
infligiu a pena de morte a todos os homens, justos e injustos, por causa do pecado
do primeiro pai. E o homem que for executor de tal sentena, por autoridade
divina, no ser homicida, como no o Deus. Do mesmo modo ainda, Osas,
tendo tido relao com uma esposa fornicria ou uma mulher adltera, no
cometeu adultrio nem fornicou; porque buscou a que era sua por ordem de Deus,
autor da instituio do matrimnio. Assim pois, os referidos preceitos do
declogo, quanto razo de justia que contm, so imutveis. Mas, so mutveis
no tocante a alguma determinao, quando se aplicam a casos particulares, p. ex.,
quanto a saber-se se h ou no homicdio, furto ou adultrio. E isso, ora, pela s
autoridade divina, no caso do que s por Deus foi institudo, como o matrimnio e
instituies semelhantes; ora, tambm por autoridade humana, em matria
cometida jurisdio dos homens; pois, estes governam em nome de Deus, neste
ponto, e no em relao a tudo.

RESPOSTA QUARTA. A resoluo de que se trata foi, antes, interpretao, que

dispensa no preceito. Pois, no se considera como violador do sbado quem obra
por necessidade da salvao humana, como o Senhor o mostra (Mt 12, 3 ss).

Art. 9 Se o modo da virtude est na

alada do preceito da lei.
(Supra, q. 96, a. 3, ad 2; II-IIae, q. 44, a. 4, ad 1; II Sent., dist. XXVIII, a. 3; IV, dist. XV, q. 3. a. 4.
q 1. ad 3).

852

O nono discute-se assim. Parece que o modo da virtude est na alada do

preceito da lei.

1. Pois, o modo da virtude est em praticarmos justamente atos justos;

fortemente, atos fortes, e assim com as demais virtudes. Ora, a Escritura ordena
(Dt 26, 20): administrars a justia com retido. Logo, o modo da virtude est na
alada do preceito.

2. Demais. O que est na inteno do legislador o que sobretudo est na

alada do preceito. Ora, essa inteno visa principalmente tornar os homens
virtuosos, como diz Aristteles. E sendo prprio do homem virtuoso agir
virtuosamente, o modo da virtude h de estar na alada do preceito.

3. Demais. O modo da virtude est propriamente em agirmos voluntria e

deleitavelmente. Ora, isto est na alada do preceito da lei divina. Pois, diz a
Escritura (Sl 99, 2): servi ao Senhor em alegria; e (2 Cor 9, 7):no com tristeza,
nem como por fora, porque Deus ama ao que d com alegria; ao que a Glosa diz:
tudo o que fizeres falo com alegria, e falo-as bem; se porm o fizeres com tristeza,
o jeito vem de ti, mas no o fizeste tu. Logo, o modo da virtude est na alada do
preceito da lei.

Mas, em contrrio. Ningum pode obrar como o virtuoso, sem ter o hbito da
virtude, como est claro no Filsofo. Ora, quem quer que, transgrida o preceito da
lei merece pena. Donde se seguiria que todo aquele que no tivesse o hbito da
virtude mereceria pena por tudo o que fizesse. Ora, isto contra a inteno da lei,
que visa induzir o homem virtude, acostumando-o s boas obras. Logo, o modo
da virtude no est na alada do preceito.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 3 ad 2), o preceito de lei tem fora
coativa. Por onde, aquilo a que a lei obriga entra diretamente no seu preceito. Ora,
a coao da lei se realiza pelo medo da pena, como diz Aristteles. Pois, est
propriamente na alada do preceito da lei, aquilo pelo que ela inflige uma pena. No
instituir porm a pena, a lei divina procede diferentemente da humana. Pois, a
pena da lei no infligida seno relativamente quilo de que o legislador tem que
julgar; porque a lei pune em virtude de um juzo. Ora, os homens autores da lei
no devem julgar seno dos atos externos, porque vem o que est patente, como
diz a Escritura (1 Sm 16, 7). E s Deus, autor da lei divina, que pode julgar dos
movimentos interiores das vontades, segundo quilo da Escritura (Sl 7, 10): Deus,
que sonda os coraes e as entranhas.

853

Ora, a esta luz, devemos dizer, que o modo da virtude, sob certo aspecto, levado
em considerao pela lei humana e pela divina; sob outro, pela lei divina e, no,
pela humana; e, enfim, sob um terceiro, nem pela lei humana, nem pela divina.
Pois, esse modo consiste em trs coisas, segundo o Filsofo. A primeira em
obrarmos cientemente; o que julgado, tanto pela lei divina, como pela humana.
Pois, acidental o que fazemos por ignorncia. E assim, por ignorncia, os atos
humanos so julgados dignos de pena ou de vnia, tanto pela lei humana, como
pela divina. A segunda consiste em obrarmos voluntariamente, ou por eleio, e
eleio de um objeto particular, o que implica um duplo movimento interior o da
vontade e o da inteno, de que j tratamos (q. 8; q. 12), e das quais a lei humana
no pode julgar, mas s, a divina. Pois, a lei humana no pode punir quem quer
matar, mas no matou. Ao passo que a lei divina o pune, conforme a Escritura (Mt
5, 22): todo o que se ira contra seu irmo ser ru no juzo. A terceira consiste
em agirmos e conservarmo-nos firme e imovelmente. E esta firmeza pertence
propriamente ao hbito, i. , est em obrarmos por um hbito enraigado. Ora,
neste ponto, o modo da virtude no est na alada do preceito nem da lei divina,
nem da humana. Pois, nem pelos homens, nem por Deus punido,como
transgressor do preceito, quem retribui aos pais a honra devida, embora sem o
hbito da piedade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O modo de praticar um ato de

justia, pertencente ao preceito, pratic-lo segundo a ordem do direito, e no
pelo hbito da justia.

RESPOSTA SEGUNDA. Duas coisas visa a inteno do legislador. Uma a para

a qual, pelo preceito da lei, quer levar, e essa a virtude. Outra a sobre a qual
quer fazer o preceito, e esta a que leva ou dispe para a virtude, a saber, o ato
de virtude. Pois, o fim do preceito no se confunde com o seu objeto; assim como,
no demais, o fim no se identifica com os meios.

RESPOSTA TERCEIRA. Praticar sem tristeza obras de virtude entra no preceito

da lei divina, porque quem quer que obre com tristeza no obra voluntariamente.
Mas, obrar deleitavelmente, ou com ledice e alegria, est, de certo modo, no
preceito, i. , enquanto que a deleitao resulta do amor de Deus e do prximo,
includos no preceito, por ser o amor a causa da deleitao. Mas, de outro modo,
no est, enquanto que a deleitao resulta do hbito; porque a deleitao na obra
sinal de um hbito existente, como diz Aristteles. Pois, um ato pode ser
deleitvel pelo fim ou pela convenincia com o hbito.

Art. 10 Se o modo da caridade est na

alada do preceito da lei divina.
(III Sent., dist. :XXXVI, a. 6; De Verit., q. 23, a. 7, ad 8; q. 24, a. 12. ad 16; De Malo, q. 2, a. 5, ad 7).

854

O dcimo discute-se assim. Parece que o modo da caridade est na alada do

preceito da lei divina.

1. Pois, diz a Escritura (Mt 19, 17): se tu queres entrar na vida, guarda os
mandamentos; por onde se v que a observncia dos mandamentos basta para
fazer entrar na vida. Ora, para isso no bastam as boas obras, se no forem feitas
pela caridade, conforme a Escritura (1 Cor 13, 3): E se eu distribuir todos os meus
bens em o sustento dos pobres, e se entregar o meu corpo para ser queimado, se
todavia no tiver caridade, nada disto me aproveita. Logo, o modo da caridade est
na alada do preceito.

2. Demais. Ao modo da caridade propriamente pertence fazer tudo por Deus.

Ora, isto est na alada do preceito, conforme diz o Apstolo (1 Cor 10, 31): fazei
tudo para a glria de Deus. Logo, o modo da caridade est na alada do preceito.

3. Demais. Se o modo da caridade no estivesse na alada do preceito,

poderamos cumprir os preceitos da lei, sem a caridade. Ora, o que podemos fazer
sem a caridade, podemos fazer sem a graa, que sempre a acompanha. Logo,
podemos cumprir os preceitos da lei, sem a graa, o que o erro pelagiano, como
est claro em Agostinho. Logo, o modo da caridade est na alada do preceito.

Mas, em contrrio, todo aquele que no observa o preceito, peca mortalmente. Se,
pois, o modo da caridade da alada do preceito quem fizer qualquer obra, sem
caridade, pecar mortalmente. Ora, quem no tem caridade obra sem ela, e
portanto, peca mortalmente em tudo o que fizer, embora seja o ato bom. O que
inadmissvel.

SOLUO. No tocante a este assunto emitiram-se duas opinies. Uns

consideram, absolutamente, o modo da caridade como da alada do preceito. Mas
no impossvel observe o preceito quem no tem caridade, pois pode dispor-se do
modo a Deus lha infundir. E nem peca sempre mortalmente quem, sem a caridade,
pratica o bem; porque obrar pela caridade um preceito afirmativo, que no obriga
sempre, seno s no tempo em que a tiver. Outros porm disseram que,
absolutamente, o modo da caridade no est na alada do preceito.

Ora, ambas, a certo respeito, exprimem a verdade; pois, o ato de caridade pode
ser considerado dupla luz. Primeiro, enquanto , em si mesmo, um ato. E
deste modo cai sob a alada da lei, o que especialmente determinado sobre a
caridade, a saber: Amars ao Senhor teu Deus, e, amars ao teu prximo. E neste
ponto a primeira opinio exprime a verdade. Pois, no impossvel observar o
preceito sobre o ato de caridade, porque podemos nos dispor a t-la; e, quando a

855

tivermos, podemos usar dela. Em segundo lugar, pode ser considerado o ato de
caridade enquanto modo dos atos das outras virtudes; i. , enquanto os atos das
outras virtudes se ordenam para ela, que o fim do preceito, como diz a Escritura
(1 Tm 1, 5). Pois, como j dissemos (q. 12, a. 4), a inteno do fim um certo
modo formal do ato ordenado para o fim. E sendo assim, verdadeira a segunda
opinio, pela qual o modo da caridade no da alada do preceito. Isto , o
preceito honra ao pai no inclui o honr-lo pela caridade, mas somente,
honr-lo. Por onde, quem honra ao prprio pai, embora sem caridade, no se torna
transgressor desse preceito, embora o seja do que preceitua o ato de caridade, por
cuja transgresso merece uma pena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor no disse se tu queres

entrar
na
vida,
guarda
um
mandamento

mas

guarda
todos os mandamentos. Entre os quais tambm est o do amor de Deus e do
prximo.

RESPOSTA SEGUNDA. No preceito da caridade est includo o amar a Deus de

todo o corao; e isso implica em referir tudo a Deus. Portanto, o homem no pode
cumprir o preceito da caridade, se no referir tudo a Deus. Por onde, quem honra
aos pais est obrigado a honr-los pela caridade, no por fora do preceito
Honra a teus pais mas, por fora do outro Amars ao Senhor teu Deus de todo
o teu corao. E como estes so dois preceitos afirmativos que no obrigam para
sempre, podem obrigar em tempos diversos. E assim, pode algum cumprir o
preceito de honrar os pais sem transgredir o outro, sobre a omisso do modo da
caridade.

RESPOSTA TERCEIRA. O homem no pode observar todos os preceitos da lei,

sem cumprir o da caridade; porque isso no o far sem a graa. Portanto,
impossvel o que disse Pelgio, que o homem pode cumprir a lei sem a graa.

Art. 11 Se se distinguem
convenientemente outros preceitos
morais da lei, alm do declogo.
(Supra. a. 3).

O undcimo discute-se assim. Parece que inconvenientemente se distinguem

outros preceitos morais da lei, alm do declogo.

856

1. Pois, como diz o Senhor (Mt 22, 40), destes dois mandamentos depende toda
a lei e os profetas. Ora, estes dois preceitos se explicam pelos dez do declogo.
Logo, no necessrio se estabeleam outros preceitos morais

2. Demais. Os preceitos morais distinguem-se dos judiciais e dos cerimoniais,

como j se disse (q. 99, a. 3, a. 4). Ora, as determinaes dos preceitos morais
comuns pertencem aos judiciais e aos cerimoniais; pois, esses preceitos morais
comuns esto contidos no declogo, ou mesmo, a ele se pressupem, como se
disse (a. 3). Logo, inconveniente estabelecerem-se outros preceitos morais, alm
do declogo.

3. Demais. Os preceitos morais respeitam os atos de todas as virtudes, como j

se disse (a. 2). Por onde, assim como a lei estabelece preceitos morais, alm do
declogo, relativos latria, liberalidade, misericrdia, castidade; assim
tambm deveria ter estabelecido relativos s demais virtudes, p. ex., da
fortaleza, da sobriedade, e outras; e entretanto no o fez. Logo, no se distinguem
convenientemente, na lei, outros preceitos morais, alm do declogo.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 18, 8): A lei do Senhor, que imaculada,
converte as almas. Ora, tambm pelos outros preceitos morais, acrescentados ao
declogo, o homem se conserva sem a mcula do pecado, e a sua alma se converte
para Deus. Logo, pertencia lei estabelecer tambm outros preceitos morais.

SOLUO. Como do sobredito resulta (q. 99, a. 3, a. 4), os preceitos judiciais e

os cerimoniais tm fora de lei em virtude da s instituio; pois antes de terem
sido institudos no importava que se agisse de um ou de outro modo. Ao passo
que os preceitos morais tm eficcia pelo prprio ditame da razo natural, mesmo
que nunca sejam determinados por lei. Ora, estes preceitos tm trs graus.
Assim, uns so certssimos e de tal modo manifestos, que no precisam de
publicao, como os atinentes ao amor de Deus e do prximo, e semelhantes,
conforme j dissemos (a. 3), que so quase os fins dos preceitos. Por onde, quanto
a eles, no pode errar o juzo da razo de ningum. Outros porm so mais
determinados, cuja razo qualquer, mesmo um simples homem vulgar, pode
facilmente compreender. E contudo, como algumas vezes, em relao a estes, o
juzo humano pode estar pervertido, precisam de publicao. E tais so os preceitos
do declogo. Outros enfim h, cuja razo no manifesta a todos, mas s aos
sapientes; e esses so os preceitos morais, acrescentados ao declogo, dados por
Deus ao povo, por meio de Moiss e Aaro.

Mas, como o manifesto o princpio pelo qual conhecemos o que no o , os

preceitos morais, acrescentados ao declogo, reduzem-se aos deste, a modo de
adio com eles. Pois, o primeiro preceito do declogo probe o culto dos outros
deuses, a que se acrescentaram outros preceitos proibitivos detudo o que se funda
no culto dos dolos, como est na Escritura (Dt 18, 10-11): Nem se ache entre vs

857

quem pretenda purificar seu filho ou filha, fazendo-os passar pelo jogo; nem quem
seja feiticeiro, ou encantador, nem quem consulte aos piles ou adivinhos, ou
indague dos mortos a verdade. O segundo preceito probe o perjrio, ao qual se
acrescenta a proibio da blasfmia (Lv 24, 15 ss) e a da falsa doutrina (Dt 13).
Ao terceiro se acrescentam todos os preceitos cerimoniais. Ao quarto, sobre a
honra devida aos pais, acrescenta-se o de honrar aos velhos, conforme o lugar (Lv
19, 32): Levanta-te diante dos que tm a cabea cheia de cs e honra a pessoa do
velho. E, em geral, todos os preceitos, que mandam reverenciar os maiores, ou
beneficiar os iguais ou os menores. Ao quinto preceito, sobre a proibio do
homicdio, acrescenta-se a do dio ou de qualquer violncia contra o prximo,
conforme o lugar (Lv 19, 16): No conspirars contra o sangue do teu prximo; e
tambm a proibio do dio fraterno, conforme aquilo (Lv 19, 17): No aborrecers
o teu irmo no teu corao. Ao sexto preceito, sobre a proibio do adultrio,
acrescenta-se o que probe o meretrcio (Dt 23, 17): No haver entre as filhas de
Israel mulher prostituta, nem fornicador nos filhos de Israel; e tambm a proibio
do vcio contra a natureza (Lv 18, 22-23): No usars do macho como fosse fmea;
no te ajuntars com animal algum. Ao stimo, sobre a proibio do furto,
acrescenta-se o que probe a usura (Dt 23, 19):No emprestars com usura a teu
irmo; e a proibio da fraude (Dt 25, 13): No ters no teu saco diversos pesos;
e, universalmente, tudo o que pertence proibio da calnia e da rapina. Ao
oitavo, que probe o falso testemunho, acrescenta-se a proibio do falso juzo (Ex
23, 2): Nem em juzo te deixars arrastar do sentimento do maior nmero, para te
desviares da verdade. E a proibio da mentira, como no mesmo cap. se
acrescenta: Fugirs mentira; e a da detrao, conforme outro lugar (Lv 19,
16): No sers delator de crimes, nem mexeriqueiro entre o povo. Enfim, aos
outros dois preceitos nada se acrescentou, porque probem universalmente todas as
ms concupiscncias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao amor de Deus e do prximo se

ordenam certos preceitos do declogo, conforme a razo manifesta de dbito;
outros, porm, conforme uma razo mais oculta.

RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos cerimoniais e os judiciais so

determinativos dos preceitos do declogo, por fora da instituio; e no por fora
do instinto natural, como os preceitos morais a eles acrescentados.

RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos da lei se ordenam ao bem comum,

como j se disse (q. 90, a. 2). E como as virtudes, que ordenam para outrem,
visam diretamente o bem comum; e semelhantemente a virtude da castidade,
enquanto o ato de gerao serve ao bem comum da espcie, por isso se
estabeleceram diretamente preceitos sobre essas virtudes, tanto os do declogo,
como os que se lhes acrescentaram. Quanto ao ato de fortaleza, deu-se um
preceito a ser proposto pelos chefes, que exortam guerra, empreendida pelo bem
comum, como est claro quando se ordena ao sacerdote (Dt 20, 3): no temais,
no receeis. Semelhantemente, do ato da gula cometeu-se a proibio
advertncia paterna, porque contraria o bem domstico; por onde, diz a Escritura,

858

da pessoa dos pais (Dt 21, 20): despreza ouvir as nossas admoestaes, passa a
vida em comezainas e dissolues e banquetes.

Art. 12 Se os preceitos morais da lei

antiga justificavam.
(Supra, q. 98, a. 1; III Sent., dist. XL, a.3; Ad Rom., cap. II, lect. III; cap. III lect. II; Ad Galat., cap. II,
lect; cap. III, lect. IV).

O duodcimo discute-se assim. Parece que os preceitos morais da lei antiga

justificavam.

1. Pois, diz o Apstolo (Rm 2, 13): Porque no so justos diante de Deus os que
ouvem a lei; mas os que fazem o que manda a lei sero justificados. Ora,
obedientes lei so os que lhe cumprem os preceitos. Logo, esses preceitos,
cumpridos, justificavam.

2. Demais. A Escritura diz (Lv 18, 5): Guardai as minhas leis e

mandados, os quais fazendo o homem, viver neles.Ora, a vida espiritual o homem
a vive pela justia. Logo, os preceitos da lei, sendo cumpridos, justificavam.

3. Demais. A lei divina mais eficaz que a humana. Ora, esta justifica, pois h
uma certa justia em lhe cumprir os preceitos. Logo, os preceitos da lei
justificavam.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (2 Cor 3, 6): A letra mala. O que, segundo
Agostinho, tambm se entende dos preceitos morais. Logo, estes no justificavam.

SOLUO. Prpria e primariamente chama-se a quem tem sade, so; e em

significao derivada, ao que exprime ou conserva a sade. Assim tambm, em
sentido prprio e primrio, chama-se justificao prtica mesma da justia; e em
sentido derivado e quase imprprio, pode-se chamar justificao figurao da
justia ou disposio para ela. E desses dois modos manifesto, que os preceitos
da lei justificavam, por disporem os homens para a graa de Cristo justificante, a
qual tambm figuravam. Pois, como diz Agostinho, tambm a vida do povo judaico
era proftica e figurativa de Cristo.

859

Se porm nos referimos justificao propriamente dita, ento devemos considerar

que a justia pode ser tomada como habitual, ou como atual. E a esta luz, a
justificao tem duplo sentido: Num, porque o homem se torna justo, adquirindo
o hbito da justia; noutro, significa a execuo dos atos de justia, e neste sentido
a justificao nada mais do que a execuo da justia. Como as outras virtudes
porm, a justia pode ser considerada como adquirida e infusa, conforme do
sobredito resulta (q. 63, a. 4). A adquirida causada pelas obras. Ao passo que a
infusa, por Deus mesmo, por meio da sua graa. E esta a verdadeira justia, de
que agora tratamos, pela qual somos considerados justos, em Deus, conforme a
Escritura (Rm 4, 2): Se Abrao foi justificado pelas obras, tem de que se gloriar,
mas no, diante de Deus. Por onde, esta justia no podia ser causada pelos
preceitos morais, relativos aos atos humanos. E por a os preceitos morais no
podiam justificar, causando a justia. Se porm considerarmos a justia como a
execuo da mesma, ento todos os preceitos da lei justificavam, por conterem o
que em si mesmo justo, mas de modos diversos. Assim, os preceitos cerimoniais
continham, certo, a justia em si mesma e em geral, enquanto se manifestava no
culto de Deus. Mas, em especial, no a continham, em si mesma, seno pela s
determinao da lei divina. Por isso, destes preceitos se diz, que no justificavam
seno pela devoo e obedincia dos que lhes praticavam os ditames. Por outro
lado, os preceitos morais e os judiciais continham o que era em si mesmo justo, em
geral, ou tambm em especial. Mas os preceitos morais continham o que era em si
mesmo justo, conforme a justia geral, que toda a virtude, como diz Aristteles;
ao passo que os preceitos judiciais pertenciam justia especial, relativa aos
contratos que na vida, os homens pactuam entre si.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo, no lugar citado, toma a

justificao no sentido de execuo da justia.

RESPOSTA SEGUNDA. Do que cumpre os preceitos da lei se diz que vive neles,
por no incorrer na pena de morte, que a lei infligia aos transgressores. E neste
sentido que determina o Apstolo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos da lei humana justificam pela justia

adquirida, da qual agora no tratamos, seno s da que justifica perante Deus.

Questo 101: Dos preceitos cerimoniais

em si mesmos.
Em seguida devemos tratar dos preceitos cerimoniais. Primeiro, em si mesmos.
Segundo, da causa deles. Terceiro, da durao dos mesmos.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

860

Art. 1 Se a razo dos preceitos cerimoniais est em serem concernentes ao culto de Deus.
Art. 2 Se os preceitos cerimoniais so figurativos.
Art. 3 Se deviam ter sido muito os preceitos cerimoniais.
Art. 4 Se as cerimnias da lei antiga se dividiam convenientemente em sacrifcios, coisas sagradas, sacramentos e
observncias.

Art. 1 Se a razo dos preceitos

cerimoniais
est
em
serem
concernentes ao culto de Deus.
(Supra, q. 99, a. 3; infra, q. 104, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que a razo dos preceitos cerimoniais no

est em concernirem ao culto de Deus.

1. A lei antiga impunha aos judeus certos preceitos sobre a abstinncia dos
alimentos, como se v na Escritura (Lv 11); e tambm proibia o uso de certas
vestes (Lv 19, 19): No usars de vestido que seja tecido de fios diferentes. E
ainda (Nm 15, 38): que se faam umas guarnies nos remates das suas capas.
Ora, estes no so preceitos morais, porque no permaneceram na lei nova; e nem
judiciais, por no dizerem respeito a juzos dirimentes de questes entre as partes.
Logo, so cerimoniais, mas, que em nada concernem ao culto de Deus. Portanto,
no da essncia dos preceitos cerimoniais serem concernentes ao culto de Deus.

2. Demais. Certos consideram cerimoniais os preceitos concernentes s

solenidades, quase assim chamados por causa dos crios que se nelas acendiam.
Ora, alm das solenidades, h muitas mais cerimnias concernentes ao culto de
Deus. Donde se conclui que os preceitos cerimoniais da lei no se chamam assim
por concernirem ao culto de Deus.

3. Demais. Certos consideram os preceitos cerimoniais como quase normas, i. ,

regra da salvao; pois,chaireem grego significa salve, em latim. Ora, todos os
preceitos da lei so regras de salvao, e no s os atinentes ao culto de Deus.
Logo, no se chamam cerimoniais s os preceitos concernentes ao culto de Deus.

4. Demais. Rabbi Moiss diz que se chamam preceitos cerimoniais aqueles cuja
razo no manifesta. Ora, muitos dos preceitos concernentes ao culto de Deus
tem razo manifesta, como, a observncia do sbado, a celebrao da Fase e da
Scenopegia, e muitas outras, cuja razo sinalada na lei. Logo, cerimoniais no
so os preceitos concernentes ao culto de Deus.

861

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ex 18, 19-20): Presta-te ao povo naquelas
coisas que dizem respeito a Deus, para lhes ensinares as cerimnias e o modo com
que devem honrar a Deus.

SOLUO. Como j dissemos (q. 99, a. 4), os preceitos cerimoniais determinam

os preceitos morais relativos a Deus, assim como os judiciais os determinam em
relao ao prximo. Ora, o homem se ordena para Deus por meio do culto devido.
Por onde, cerimoniais propriamente se chamam os preceitos concernentes ao culto
de Deus. E a razo deste nome j a demos antes, quando distinguimos esses
preceitos, dos outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao culto de Deus no dizem respeito

s os sacrifcios e coisas semelhantes, considerados como se ordenando a Deus
imediatamente, mas tambm a preparao conveniente dos ministros do culto a
Deus devido. Assim, em tudo, os meios conducentes ao fim pertencem cincia do
fim. Ora, esses preceitos sobre as vestes e os alimentos dos ministros de Deus,
estabelecidos pela lei, e outros semelhantes, respeitam-lhes de certo modo a
preparao a fim de serem idneos para tal culto; assim como os que esto a
servio do rei seguem certas observncias especiais. Por isso, tais preceitos esto
contidos nos cerimoniais.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa derivao do nome em questo no parece muito

apropriada; sobretudo por no ser freqente ler-se, na lei, que se acendessem
crios nas solenidades; seno que, no prprio candelabro, eram preparadas
lmpadas com azeite de oliveira como est claro na Escritura (Lv 24, 2). Contudo,
pode-se dizer, que nas solenidades tudo o mais pertencente ao culto de Deus era
diligentemente observado; e sendo assim, na observncia das solenidades incluemse todos os preceitos cerimoniais.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm no parece muito apropriada a derivao

desse nome, pois, o nome cerimnia no grego, mas latino. Pode-se dizer,
contudo, que, vindo de Deus a salvao do homem, so aqueles preceitos
sobretudo considerados como regras da salvao, que o ordenam para Deus. E
assim, preceitos cerimoniais se chamam os relativos ao culto de Deus.

RESPOSTA QUARTA. Essa explicao dos preceitos cerimoniais de algum

modo provvel. No que se chamem cerimoniais por no terem explicao
manifesta, mas por ser isso uma conseqncia. Pois, de os preceitos concernentes
ao culto de Deus serem figurativos, como a seguir se dir (a. 2), procede o no
terem a razo manifesta.

862

Art. 2 Se os preceitos cerimoniais so

figurativos.
(Infra, q. 103, a. 1, 3; q. 104, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que os preceitos morais no so figurativos.

1. Pois, da obrigao de quem quer que ensine exprimir-se de modo a ser

facilmente entendido, como diz Agostinho. E isto sobretudo necessrio na
legislao, porque os preceitos da lei so propostos ao povo. Por isso ela deve ser
clara, como diz Isidoro. Se portanto, os preceitos foram dados como figurativos de
alguma coisa, parece que foram transmitidos inconvenientemente a Moiss, sem
manifestarem o que figuravam.

2. Demais. Todos os atos do culto divino devem revestir-se da mxima

dignidade. Ora, fazer uma coisa para representar outra parece ser prprio do teatro
ou da poesia. Pois, antigamente, nos teatros, faziam-se umas coisas para
representarem feitos de outrem. Logo, conclui-se que tal no se deve fazer no culto
de Deus, como j se disse. Logo, os preceitos cerimoniais no devem ser figurados.

3. Demais. Agostinho diz, que Deus cultuado sobretudo pela f, pela esperana
e pela caridade: Ora, os preceitos relativos f, esperana e a caridade no so
figurativos. Logo, figurativos no devem ser os preceitos cerimoniais.

4. Demais. O Senhor diz (Jo 4, 24): Deus esprito, e em esprito e verdade

que o devem adorar os que o adoram. Ora, a figura no a verdade mesma;
antes, uma se divide da outra por oposio. Logo, os preceitos cerimoniais,
pertencentes ao culto de Deus, no devem ser figurativos.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Cl 2, 16-17): Ningum vos julgue pelo comer
nem pelo beber, nem por causa dos dias de festa, ou das luas novas, ou dos
sbados, que so sombras das coisas vindouras.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1; q. 99, a. 3), chamam-se preceitos

cerimoniais os ordenados ao culto. Ora, duplo o culto de Deus o interno e o
externo. Pois, sendo o homem composto de corpo e alma, esta e aquele devem
aplicar-se ao culto de Deus, de modo que a alma o cultue com culto interno, e o
corpo, com o externo. Por isso, diz a Escritura (Sl 83, 3): O meu corao e a minha
alma se regozijaram no Deus vivo. E assim como o corpo se ordena a Deus, pela

863

alma, assim, o culto externo, ao interno. Ora, o culto interno consiste em a alma
unir-se com Deus pelo intelecto e pelo afeto. Por onde, segundo os modos diversos
por que o intelecto e o afeto, de quem cultua a Deus, se une retamente com ele,
assim os modos diversos por que os atos externos do homem se aplicam ao culto
de Deus.

Ora, no estado da felicidade futura, o intelecto humano contemplar a verdade

divina em si mesma. Por onde, o culto externo no consistir em nenhuma figura,
mas s em louvor a Deus, o que procede do conhecimento interior e do afeto,
conforme aquilo da Escritura (Is 51, 3): Nela se achar o gosto e a alegria, ao de
graas e voz de louvor.

Ao contrrio, no estado da vida presente, no podemos contemplar a divina

verdade em si mesma, mas necessrio que o seu raio nos ilumine, sob certas
figuras sensveis, como diz Dionsio; mas, diversamente, conforme os estados
diversos do conhecimento humano. Ora, na lei antiga, nem a verdade divina era
em si mesma clara, nem estava ainda preparada a via para chegar a ela, como diz
o Apstolo (Heb 9, 8). Por isso era necessrio que o culto externo da lei antiga
fosse figurativo, no s da verdade futura, que dever manifestar-se na ptria
celeste, mas tambm de Cristo, via conducente a essa verdade celeste. No
estado da lei nova, ao contrrio, essa via j foi revelada. Por isso no precisa de ser
prefigurada como futura, mas deve ser comemorada a modo de passada ou
presente; devendo-se prefigurar s a verdade futura da glria ainda no revelada.
E isto diz o Apstolo (Heb 11, 1): a lei tem a sombra dos bens futuros, no a
mesma imagem das coisas. Pois, a sombra menos que a imagem: ao passo que
esta pertence lei nova, aquela pertence antiga.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As verdades divinas no devem ser

reveladas aos homens, seno de acordo com a capacidade deles; do contrrio darse-lhes-ia ocasio de carem, por desprezarem o que no podiam entender. Por isso
foi mais til terem sido os mistrios divinos transmitidos ao povo rude sob o vu de
figuras; de modo que os conhecessem implicitamente ao menos, servindo a essas
figuras, em honra de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como as criaes poticas no so compreendidas

pela razo humana, por causa da deficincia de verdade que encerram, assim
tambm a razo humana no pode compreender perfeitamente as coisas divinas,
por encerrarem verdades que a excedem. Por isso, em um e outro caso,
necessria a representao por meio de figuras sensveis.

RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho se refere, no lugar aduzido, ao culto interno,

ao qual contudo preciso ordenar o externo, como dissemos.

864

E semelhantemente se deve RESPONDER QUARTA OBJEO. Porque, por Cristo,

os homens foram introduzidos, mais plenamente, no culto espiritual de Deus.

Art. 3 Se deviam ter sido muito os

preceitos cerimoniais.
(IV Sent., dist. I, q. 1, a. 5, q 2, ad 2; Ad Rom., cap. V. lect. VI).

O terceiro discute-se assim. Parece que no deviam ter sido muitos os preceitos
cerimoniais.

1. Pois, os meios devem ser proporcionados ao fim. Ora, os preceitos

cerimoniais, como j se disse (a. 1, a. 2), ordenavam-se ao culto de Deus e a
figurar Cristo. Ora, h um s Deus, de quem tiveram o ser todas as coisas; e s um
Senhor Jesus Cristo, por quem todos existem, como diz a Escritura (1 Cor 8, 6).
Logo, os preceitos cerimoniais no deviam ter-se multiplicado.

2. Demais. A multido dos preceitos cerimoniais era ocasio de transgresses,

segundo a Escritura (At 15, 10): Porque tentais a Deus, pondo um jugo sobre as
cervizes dos discpulos, que nem nossos pais nem ns pudemos suportar? Ora, a
transgresso dos preceitos divinos encontra a salvao humana. E toda lei,
devendo buscar o bem estar dos homens, como diz Isidoro, resulta que se no
deviam ser dado muitos preceitos cerimoniais.

3. Demais. Os preceitos cerimoniais diziam respeito ao culto externo e material

de Deus, como j se disse (a. 2). Ora, a lei devia diminuir esse culto material por
se ordenar para Cristo, que ensinou aos homens adorarem a Deus em esprito e em
verdade, como est na Escritura (Jo 4, 23). Logo, no se deviam ter dado muitos
preceitos cerimoniais.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Os 8, 12): Eu lhe tinha prescrito um grande
nmero de leis minhas; e (J 11, 6): Para te descobrir os segredos da sua
sabedoria, que a sua lei de muitas maneiras.

SOLUO. Como j dissemos (q. 96, a. 1), toda lei dada a algum povo. Ora,
este abrange duas espcies de homens: uns, inclinados ao mal, devem ser coibidos
pelos preceitos da lei, como j se disse (q. 95, a. 1); outros, com inclinao para o
bem, por natureza, costume, ou, melhor, por graa, e esses devem ser instrudos e
melhorados pelo preceito da lei.

865

Por onde, quanto a essas duas espcies de homens, importava fossem os preceitos
cerimoniais da lei antiga multiplicados. Pois, no povo judeu, havendo certos
inclinados idolatria, era necessrio fossem desviados desse culto para o de Deus
pelos preceitos cerimoniais. E como os homens de muitas maneiras serviam
idolatria, era necessrio, ao contrrio, fazerem-se muitas instituies para reprimir
casos particulares. E alm disso, que a esses tais fossem impostos tantos preceitos,
de modo a serem quase onerados pela contribuio que deviam dar para o culto de
Deus, e assim no lhes sobrasse tempo para servir idolatria. Quanto aos
inclinados ao bem, tambm era necessria a multiplicao dos preceitos
cerimoniais. E isso para que a mente deles, diversa e mais assiduamente, assim se
referisse a Deus; ou tambm porque o mistrio de Cristo, figurado por esses
preceitos cerimoniais, trouxe ao mundo muitas utilidades, e muitas consideraes
se deviam fazer relativas a ele, que era necessrio fossem figuradas pelos mesmos
diversos preceitos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando os meios so suficientes

para conduzir ao fim, ento basta um meio para um fim; assim, um remdio eficaz
basta s vezes, a restaurar a sade, no sendo ento necessrio multiplicarem-se
os remdios. Mas por causa da sua debilidade e imperfeio, torna-se necessrio
multiplicar os meios; por isso do-se muitos remdios a um enfermo, quando um
s no basta para curar. Ora, as cerimnias da lei antiga eram imprestveis e
imperfeitas para representar o mistrio de Cristo, que sobreexcelente, e para
submeter a mente dos homens a Deus. Por isso, o Apstolo diz (Heb 7, 18-19): O
mandamento primeiro na verdade abrogado pela fraqueza e inutilidade; porque a
lei nenhuma coisa levou perfeio. Por onde, era necessrio que as cerimnias
em questo fossem multiplicadas.

RESPOSTA SEGUNDA. Do legislador sbio prprio permitir transgresses

menores para evitar as maiores. Por onde, nem por evitar a transgresso da
idolatria e da soberba, que haveria de prorromper nos coraes dos judeus, se
cumprissem todos os preceitos da lei, deixou Deus de impor muitos preceitos
cerimoniais, que lhes ofereciam facilmente a ocasio de transgredir.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei antiga em muitos casos diminuiu o culto material.

Para o que estatuiu no se oferecessem sacrifcios em qualquer lugar, nem por
quem quer que fosse. E muitos deles estabeleceu para a diminuio do culto
externo, como o mesmo Rabbi Moiss Egpcio diz. Era necessrio, porm no
atenuar a ponto o culto material a Deus, que os homens resvalassem no culto dos
demnios.

Art. 4 Se as cerimnias da lei antiga

se dividiam convenientemente em
866

sacrifcios,
coisas
sacramentos e observncias.

sagradas,

(Ad Coloss., cap. II, lect. IV).

O quarto discute-se assim. Parece que as cerimnias da lei antiga se dividiam

inconvenientemente em sacrifcios, coisas sagradas, sacramentos e observncias.

1. Pois, as cerimnias da lei antiga figuravam a Cristo. Ora, isto s se fazia pelos
sacrifcios, figurativos do sacrifcio pelo qual Cristo se entregou a si mesmo por ns
outros como oferenda e hstia a Deus, como diz a Escritura (Ef 5, 2). Logo, s os
sacrifcios pertenciam ao cerimonial.

2. Demais. A lei antiga ordenava-se para a nova. Ora, nesta o sacrifcio o

sacramento do altar. Logo, na antiga, no se deviam opor os sacramentos aos
sacrifcios.

3. Demais. Sagrado se chama ao dedicado a Deus; e nesse sentido diziam-se

santificados o tabernculo e os seus vasos. Ora, todas as coisas usadas na
cerimnia se ordenavam ao culto de Deus, como se disse (a. 1). Logo, todos eram
sagradas, e portanto no se devia considerar como sagrada s uma parte delas.

4. Demais. Observncia vem de observar. Ora, todos os preceitos da lei deviam

ser observados, conforme a Escritura (Dt 8, 11): Toma sentido e tem cuidado que
jamais te no esqueas do Senhor teu Deus, e que no desprezes os seus preceitos
e leis e cerimnias. Logo, as observncias no deviam ser consideradas como parte
das cerimnias.

5. Demais. As solenidades eram consideradas cerimnias, sendo, como eram,

sombra das coisas vindouras, como diz a Escritura (Cl 2, 16-17).
Semelhantemente, as oblaes, sacrifcios e dons, segundo claramente o diz o
Apstolo (Heb 9, 9). Entretanto, nada disso tudo est contido na enumerao
supra. Logo, inconveniente a referida diviso das cerimnias.

Mas, em contrrio, a lei antiga designa cada uma dessas preditas cerimnias.
Pois, os sacrifcios so chamados cerimnias (Nm 15, 24): oferecer um bezerro,
com a sua oferenda e libaes, como o pede o cerimonial. Do sacramento da
ordem se diz (Lv 7, 35): Esta a uno dAro e de seus filhos nas cerimnias.
Das coisas sagradas tambm se diz (Ex 38, 21): Estas so as partes, que

867

compunham o tabernculo do testemunho, nas cerimnias dos Levitas. Por fim,

das observncias (1 Rs 9, 6): Se vos desviardes de mim, no me seguindo, nem
guardando as cerimnias, que eu vos prescrevi.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1, a. 2), os preceitos cerimoniais ordenavam-se

ao culto de Deus, no qual podemos considerar o culto em si mesmo, os que
cultuavam e os seus instrumentos. Ora, em si mesmo, o culto consiste nos
sacrifcios oferecidos para reverenciar a Deus. Os instrumentos do culto
constituam as coisas sagradas, como o tabernculo, os vasos e objetos
semelhantes. Quanto aos que cultuavam, duas consideraes podemos fazer: a
sua instituio para o culto divino, feita por uma consagrao do povo, ou dos
ministros, a isto pertence aos sacramentos; e, depois, o modo de vida peculiar
deles, pelo qual se distinguiam dos que no cultuavam a Deus, e a isto pertencem
as observncias, p. ex., quanto aos alimentos e s vestes e coisas semelhantes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Era necessrio que os sacrifcios

fossem oferecidos em lugares e por homens determinados, o que tudo pertencia ao
culto de Deus. Por onde, assim como os sacrifcios significavam Cristo imolado,
assim tambm os sacramentos e as coisas sagradas a eles pertencentes figuravam
os sacramentos e as coisas sagradas da lei nova; e as observncias dos mesmos
figuravam o gnero de vida do povo dessa lei. O que tudo diz respeito a Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacrifcio da lei nova, i. , a Eucaristia, contm Cristo

mesmo, autor da santificao, pois, santificou ao povo pelo seu sangue, como diz a
Escritura (Heb 13, 12). Por onde, este sacrifcio tambm um sacramento. Mas, os
sacrifcios da lei antiga no continham Cristo, seno que o figuravam, e por isso
no se chamavam sacramentos. Mas, para design-lo havia certos sacramentos
especiais da lei antiga, que eram as figuras da futura consagrao. Embora
tambm a certas consagraes se acrescentassem determinados sacrifcios.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm os sacrifcios e os sacramentos eram coisas

sagradas. Mas havia certas coisas sagradas, por serem dedicadas ao culto de Deus,
que, nem por isso, eram sacrifcios nem sacramentos. E por isso, se lhes aplicava a
denominao comum de coisas sagradas.

RESPOSTA QUARTA. As coisas pertencentes ao gnero de vida do povo, que

cultuava a Deus, aplicava-se a denominao comum de observncias, por serem
menos que as outras coisas. Pois, no se consideravam objetos sagrados porque
no respeitavam imediatamente ao culto de Deus, como o tabernculo e os seus
vasos. Mas, por uma conseqncia, eram preceitos cerimoniais, enquanto
condicentes com uma certa convenincia do povo, que cultuava a Deus.

868

RESPOSTA QUINTA. Assim como os sacrifcios eram oferecidos num

determinado lugar, assim tambm o eram em determinados tempos. Por onde,
tambm as solenidades eram contadas entre as coisas sagradas. Ao passo que
as oblaes e os dons eram enumerados entre os sacrifcios, por serem oferecidos a
Deus. Por isso, diz o Apstolo (Heb 5, 1): Todo o pontfice assunto dentre os
homens constitudo a favor dos homens naquelas coisas que tocam a Deus, para
que oferea dons e sacrifcios pelos pecados.

Questo 102: Das causas dos preceitos

cerimoniais.
Em seguida devemos tratar das causas dos preceitos cerimoniais.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se os preceitos cerimoniais tem causa.

Art. 2 Se os preceitos cerimoniais tinham causa literal ou, se s figurada.
Art. 3 Se se pode assinalar uma razo conveniente das cerimnias relativas aos sacrifcios.
Art. 4 Se se pode dar razo suficiente das cerimnias da lei antiga relativas s coisas sagradas.
Art. 5 Se se podem dar causas convenientes aos sacramentos da lei antiga.
Art. 6 Se as observncias cerimoniais tinham causa racional.

Art. 1 Se os preceitos cerimoniais tem

causa.
O primeiro discute-se assim. Parece que os preceitos cerimoniais no tem causa.

1. Pois, aquilo da Escritura (Ef 2, 15) Abolindo com os seus decretos a lei dos
preceitos diz a Glosa: Isto , abolindo a lei antiga, quanto s observncias
carnais, com decretos, i. , com os preceitos evanglicos, fundados na razo. Ora,
se as observncias da lei antiga eram fundadas na razo, seriam abolidas em vo
pelos decretos racionais da lei nova. Logo, as observncias cerimoniais da lei no se
fundavam em nenhuma razo.

2. Demais. A lei antiga sucedeu lei da natureza. Ora, nesta havia um preceito,
que no tinha nenhuma razo de ser, seno provar a obedincia do homem, como
diz Agostinho, sobre a proibio da rvore da vida. Logo, tambm a lei antiga devia
estabelecer certos preceitos, que provassem a obedincia do homem, e que, em si
mesmos, nenhuma razo de ser tivessem.

869

3. Demais. Chamam-se morais as obras do homem procedentes da razo. Se

pois os preceitos cerimoniais se fundassem nalguma razo, no haviam de diferir
do morais. Logo, parece que aqueles no tem nenhuma causa; pois, a razo de um
preceito deduzida de alguma causa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 18, 9): o preceito do Senhor claro, que
esclarece os olhos. Ora, os preceitos cerimoniais so de Deus. Logo, so claros; o
que no seriam se no tivessem uma causa racional.

SOLUO. Sendo prprio do sapiente ordenar, segundo o Filsofo, o procedente

da sabedoria divina h de ser ordenado, como diz o Apstolo (Rm 13, 1). Ora, para
haver ordem duas condies se requerem. A primeira, que ela tenha um fim
devido, que o princpio de toda a ordem dos nossos atos; pois, do que acontece
por acaso, fora de uma inteno final, bem como do que se no faz seriamente,
mas, por diverso, dizemos que desordenado. Em segundo lugar, necessrio
seja o meio proporcionado ao fim; donde se segue que a razo dos meios se deduz
do fim, assim como a razo da disposio da serra se tira do seu fim, que cortar,
como diz Aristteles.

Ora, manifesto, que os preceitos cerimoniais, bem como todos os outros preceitos
da lei foram institudos pela sabedoria divina; donde o dizer a Escritura (Dt 4,
6): esta a vossa sabedoria e inteligncia em face do povo. Por onde, necessrio
concluir, que os preceitos cerimoniais eram ordenados a algum fim, donde se lhes
possam assinalar as causas racionais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As observncias da lei antiga podem

considerar-se sem razo por no terem razo, em si mesmas e por natureza, as
coisas que se faziam; p. ex., que as vestes no fossem feitas de l e de linho. Mas
podiam ter razo relativamente outra coisa, quer por a figurarem, quer por a
exclurem. Ao passo que os decretos da lei nova, principalmente consistentes na
f e no amor de Deus, pela prpria natureza do ato so racionais.

RESPOSTA SEGUNDA. A proibio da rvore da cincia do bem e do mal no se

fundava em ser essa rvore naturalmente m; mas essa proibio, em si mesma,
tinha a sua razo de ser em se ordenar a outra coisa, que figurava. E assim
tambm os preceitos cerimoniais da lei antiga tinham a sua razo de ser no se
ordenarem a outra coisa.

RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos morais, como estes no matars, no

furtars tem por natureza causas racionais. Ao passo que os cerimoniais tiram as
suas causas racionais de se ordenarem para outro fim, como se disse.

870

Art. 2 Se os preceitos cerimoniais

tinham causa literal ou, se s figurada.
(Ad Rom., cap. IV, lect. II).

O segundo discute-se assim. Parece que os preceitos cerimoniais no tinham

causa literal, mas s figurada.

1. Pois, dentre os preceitos cerimoniais, os principais eram a circunciso e a

imolao do cordeiro pascal. Ora, uma e outra tinham s causa figurada, porque s
como sinais foram estabelecidos, conforme a Escritura (Gn 17, 11): Circuncidareis a
carne do vosso prepcio, para que seja o sinal do concerto que h entre mim e vs.
E da celebrao da Pscoa diz (Ex 13, 9): Ser como um sinal na tua mo, e como
um memorial diante de teus olhos. Logo, com maior razo, os outros preceitos
cerimoniais s tinham causa figurada.

2. Demais. O efeito se proporciona sua causa. Ora, todos os preceitos

cerimoniais eram figurados, como se disse (q. 101, a. 2). Logo, no tinham causa
seno figurada.

3. Demais. O que indiferente a ser cumprido de um ou de outro modo no

pode ter causa literal. Ora, certos preceitos cerimoniais eram indiferentes a serem
cumpridos de um modo ou de outro, como, p. ex., os que se referiam ao nmero
dos animais a serem oferecidos, e em outras semelhantes circunstncias
particulares. Logo, os preceitos da lei antiga no tinham razo literal.

Mas, em contrrio. Assim como os preceitos cerimoniais figuravam a Cristo,

assim tambm as histrias do Velho Testamento; pois, diz a Escritura (1 Cor 10,
11): todas estas coisas lhes aconteciam a eles em figura. Ora, nas histrias do Velho
Testamento, alm do sentido mstico ou figurado, h tambm um sentido literal. Logo, tambm os
preceitos cerimoniais alm das causas figuradas, tinham causas literais.

SOLUO. Como j se disse (a. 1), a razo dos meios h de ser deduzida da do
fim. Ora, duplo era o fim dos preceitos cerimoniais, pois ordenavam-se ao culto de
Deus, naquele tempo, e a figurar a Cristo; assim como tambm as palavras dos
profetas diziam respeito ao tempo presente, mas tambm representavam
figuradamente o futuro, como diz Jernimo.

871

Por onde, as razes dos preceitos cerimoniais da lei antiga so susceptveis de

dupla considerao. Primeiro, em razo do culto divino, que naquele tempo devia
ser observado. E essas razes eram literais, quer dissessem respeito a evitar o
culto da idolatria, quer a rememorar certos benefcios de Deus, quer a insinuar a
excelncia divina, quer ainda por mostra a disposio da mente ento exigida
dos que cultuavam a Deus. Em segundo lugar, as razes desses preceitos podem
ser fundadas em se ordenarem a figurar a Cristo. E assim tinham razes figuradas
e msticas, quer deduzidas de Cristo mesmo e da Igreja, o que pertence alegoria;
quer por serem relativas aos costumes do povo cristo, o que pertence
moralidade; quer ao estado da glria futura, enquanto somos nela introduzidas por
Cristo, o que pertence analogia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como o sentido da locuo

metafrica, na Escritura, literal, porque as palavras foram expressas para terem
tal significao; assim tambm as significaes das cerimnias da lei
comemorativas dos benefcios de Deus, por causa dos quais foram institudas, ou
de instituies semelhantes, que diziam respeito a esse estado, no transcendem a
ordem das causas literais. Por onde, por uma causa literal que se determinou a
celebrao da Pscoa, porque era o sinal da libertao do cativeiro do Egito; e a
circunciso, que era sinal do pacto feito entre Deus e Abrao.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procederia se os preceitos cerimoniais

tivessem sido dados s para figurar o futuro, e no para nesse tempo cultuar a
Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como, conforme j dissemos (q. 96, a. 1) as leis

humanas se fundam na razo universal, e no em condies particulares
dependentes do arbtrio dos que as instituem, assim tambm, muitas
determinaes particulares das cerimnias da lei antiga, no tinham nenhuma
causa literal, seno s figurada; mas, em comum, tambm tinham causa literal.

Art. 3 Se se pode assinalar uma razo

conveniente das cerimnias relativas
aos sacrifcios.
(In Psalm. XXXIX; In Isaiam., cap. I; In Ioann., cap. I, lect. XIV).

O terceiro discute-se assim. Parece que no se pode assinalar razo conveniente

das cerimnias relativas aos sacrifcios.

872

1. Pois, no sacrifcio se oferecia o necessrio ao sustento da vida humana, como

certos animais e certos pes. Ora, Deus no precisa de tal sustento, conforme a
Escritura (Sl 49, 13): Porventura comerei carnes de touros? Ou beberei sangue de
cabrito? Logo, inconveniente era oferecer tais sacrifcios a Deus.

2. Demais. No sacrifcio divino no se ofereciam seno animais quadrpedes dos

trs gneros seguintes: bois, ovelhas e cabras. E quanto s aves, em geral, a rla e
a pomba; e em especial, para a cura dos leprosos, fazia-se o sacrifcio de pardais.
Ora, muitos animais h mais nobres que esses. E como devemos oferecer a Deus
tudo o que timo, resulta que se lhe deviam oferecer sacrifcios no s dos
animais supra-referidos.

3. Demais. Assim como o homem recebeu de Deus o domnio sobre as aves e os

animais, assim tambm sobre os peixes. Logo, inconveniente era excluir a estes do
sacrifcio divino.

4. Demais. Ordenava-se oferecem-se indiferentemente rlas e pombas. Por

onde, assim como mandavam oferecer os filhotes dos pombos, assim tambm
deviam mandar se oferecessem os das rlas.

5. Demais. Deus o autor da vida, no s dos homens, mas tambm dos

animais, como claro pelo que diz a Escritura (Gn 1, 20). Ora, a morte se ope
vida. Logo, no deviam oferecer a Deus animais mortos, mas ao contrrio vivos, e
tanto mais quanto tambm o Apstolo adverte (Rm 12, 1): ofereamos os nossos
corpos como uma hstia viva, santa, agradvel a Deus.

6. Demais. Se a Deus no se deviam oferecer em sacrifcios seno animais

mortos, parece que no se devia fazer nenhuma diferena entre os modos por que
o era. Logo, inconveniente era determinar o modo da imolao, sobretudo no que
respeita s aves, como se v na Escritura (Lv 1, 15 ss).

7. Demais. Toda imperfeio do animal via para a corrupo e a morte. Se pois

se ofereciam a Deus animais mortos, era inconveniente proibir a oferta de qualquer
animal imperfeito, p. ex., manco, cego ou com algum outro defeito.

8. Demais. Os que oferecem vtimas a Deus devem participar delas, conforme

aquilo do Apstolo (1 Cor 10, 18): os que comem as vtimas por ventura no tem
parte com o olhar? Logo, era inconveniente subtrair aos oferentes certas partes das
vtimas, como o sangue e a gordura, o peitinho e a espdua direita.

873

9. Demais. Assim como os holocaustos eram oferecidos em honra de Deus,

assim tambm o eram as hstias pacficas e as pelo pecado. Ora, nenhum animal
do sexo feminino era oferecido a Deus como vtima; faziam-se entretanto
holocaustos tanto de quadrpedes, como de aves. Logo, era inconveniente oferecer
animais do sexo feminino, como hstias pacficas e pelo pecado, sem entretanto, se
oferecerem aves para esse mesmo fim.

10. Demais. Todas as hstias pacficas se consideravam como de um s gnero.

Logo, no se devia fazer diferena entre as hstias, cuja carne no se podia, e
outros, de que se podia comer no dia seguinte, como se l na Escritura (Lv 7, 15
ss).

11. Demais. Todos os pecados tem isto de comum o afastarem de Deus. Logo,
devia se oferecer um s gnero de sacrifcios, por todos os pecados, para
reconciliar com Deus.

12. Demais. Todos os animais oferecidos em sacrifcios, o eram de um mesmo

modo, i. , mortos. Logo, no parece conveniente se fizessem oblaes de diversos
modos de todos os produtos da terra; pois, ora, eram oferecidas espigas, ora, flor
de farinha, ora, po cozido, umas vezes, no forno, outras, em frigideira, outras, em
grelhas.

13. Demais. Devemos reconhecer como provindo de Deus tudo o que temos para
o nosso uso. Logo, era inconveniente, alm dos animais, oferecer a Deus s po,
vinho, azeite, incenso e sal.

14. Demais. Os sacrifcios de corpos exprimem o sacrifcio interno do corao,

pelo qual o homem oferece o seu esprito a Deus. Ora, nesse sacrifcio interior h
mais da doura, representada pelo mel, do que do picante, representado pelo sal,
conforme o dito da Escritura (Sr 24, 27): o meu esprito mais doce que o mel.
Logo, inconvenientemente se proibia trazer, para o sacrifcio, mel e fermento, que
tambm d sabor ao po; e se mandava oferecer sal, que picante, e incenso, que
amargo de sabor. Logo, as coisas pertencentes s cerimnias dos sacrifcios
no tinham causa racional.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Lv 1, 13): o sacerdote queimar tudo sobre o
altar em holocausto e suave cheiro para o Senhor. Ora, como se diz noutro lugar
(Sb 7, 28), Deus a ningum ama seno ao que habita com a sabedoria. Donde se
pode concluir que tudo o que recebido por Deus o com sabedoria. Logo, aquelas
cerimnias dos sacrifcios se fundavam em sabedoria, tendo, como tinham, causas
racionais.

874

SOLUO. Como j se disse (a. 2), as cerimnias da lei antiga tinham dupla
causa: uma literal, pela qual se ordenavam ao culto de Deus; outra, figurada ou
mstica, enquanto ordenadas a figurar Cristo. E, num e noutro caso, podemos convenientemente assinalar a causa das cerimnias relativas aos sacrifcios.

Assim, enquanto se ordenavam ao culto de Deus, de dois modos podemos

compreender a causa dos sacrifcios. De um modo, enquanto representavam a
ordenao da mente para Deus, para quem se elevava o que oferecia o sacrifcio.
Ora, a ordenao reta da mente para Deus consiste em o homem considerar como
procedente dele, como do primeiro princpio, todas as coisas que tem; e para ele as
ordenar, como para o ltimo fim. E isto era expresso pelas oblaes e sacrifcios,
pelos quais o homem oferecia das suas coisas em honra de Deus, como em
reconhecimento de as ter recebido d'le, conforme o que disse Davi (1 Cr 29,
14):Tudo teu; e o que recebemos da tua mo, ns isso mesmo te
oferecemos. Por onde, na oblao dos sacrifcios o homem proclamava que Deus
o princpio primeiro da criao das coisas, e o fim ltimo a que tudo se deve referir.
E como a ordenao reta da mente para Deus consiste em a mente humana no
reconhecer nenhum outro princpio, autor das coisas, seno s Deus, nem constituir
o seu fim em nenhuma outra coisa, por isso a lei proibia oferecer sacrifcio a quem
quer que fosse, exceto Deus, conforme quilo (Ex 22, 20): aquele que sacrificar aos
deuses, exceo s do Senhor, morrer. Por onde e de outro modo, podemos dar
a razo da causa das cerimnias relativas ao sacrifcio, dizendo, que por elas os homens deixavam de fazer sacrifcios aos dolos. Por isso, tambm os preceitos sobre
os sacrifcios no foram dados ao povo judeu, seno depois que caiu na idolatria,
adorando um bezerro de metal fundido. Sendo assim, esses sacrifcios foram
institudos, para que o povo, pronto a sacrificar, os oferecesse antes a Deus que
aos dolos. Donde o dizer Jeremias (Jr 7, 22) Eu no falei com vossos pais, nem
lhes mandei, no dia em que os tirei da terra do Egito, coisa alguma acerca dos
holocaustos e das vtimas.

Dentre todos os dons, porm, que Deus fez ao gnero humano, j cado no pecado,
o principal foi o de seu Filho. Donde o dizer a Escritura (Jo 3, 16): assim amou
Deus ao mundo, que lhe deu o seu Filho unignito, para que todo o que cr nele
no perea, mas tenha a vida eterna. Por isso, o maior dos sacrifcios foi o de
Cristo, que se entregou a si mesmo, em odor de suavidade, no dizer da Escritura
(Ef 5, 2). E, todos os outros sacrifcios da lei antiga eram oferecidos para figurarem
esse sacrifcio singular e precpuo, como o perfeito figurado pelo imperfeito.
Donde o dito do Apstolo (Heb 10, 11), que o sacerdote da lei antiga oferecia
muitas vezes as mesmas hstias, que nunca podem tirar os pecados; mas, Cristo,
ofereceu uma s hstia pelos pecados, sempiternamente. E como do figurado se
deduz a razo de ser da figura, as razes dos sacrifcios figurativos da lei antiga
devem-se deduzir do verdadeiro sacrifcio de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus no queria que tais sacrifcios

lhe fossem oferecidos, por causa das coisas mesmas oferecidas, como se delas
precisasse; donde o dizer a Escritura (Is 1, 11): no quero mais holocaustos de
carneiro, nem gordura d'animais mdios, nem sangue de bezerros, nem de

875

cordeiros, nem de bodes. Mas, queria que lh'os oferecessem como j se disse, quer
para excluir a idolatria, quer para fazer sentir a ordem devida da mente humana
para Deus; quer tambm para figurar o mistrio da redeno humana operado por
Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Havia uma razo conveniente para que fossem

oferecidos a Deus em sacrifcio todos esses animais referidos e no, outros. A
primeira era para excluir a idolatria. Porque todos os outros animais os idlatras os
ofereciam aos seus deuses, ou deles usavam para malefcios. Ao passo que era
abominvel imolar os animais referidos, entre os egpcios, com quem conviviam os
judeus; e por isso aqueles no os ofereciam aos seus deuses, em sacrifcio. Por
isso, diz a Escritura (Ex 8, 26): Viremos a fazer sacrifcios ao Senhor nosso Deus, o
que os Egpcios tm por uma abominao. Pois, prestavam culto s ovelhas;
veneravam os bodes, porque na figura deles os demnios apareciam; e enfim,
usavam dos bois para a agricultura, que tinham como parte das coisas sagradas.
A segunda razo era por serem os sacrifcios desses animais convenientes para a
referida ordenao da mente para Deus. E isto de dois modos. Primeiro, porque
com esses animais que sobretudo se sustenta a vida humana; e sendo eles os
mais puros, do a mais pura nutrio. Ao passo que, dos outros animais, uns so
silvestres e no apropriados comumente ao uso dos homens; ou, se domsticos,
proporcionam nutrio imunda, como o porco e a galinha. Ora, s o que puro
devemos oferecer a Deus. Quanto s aves referidas, eram as especialmente
sacrificadas, por existirem copiosamente na terra da promisso. Segundo, porque a
imolao desses animais designava a pureza da mente. Pois, diz a Glosa:
oferecemos o bezerro, quando vencemos a soberba da carne; o cordeiro, quando
corrigimos os movimentos irracionais; o bode, quando superamos a lascvia; a
pomba, quando somos simples; a rola, quando guardamos a castidade; os pes
zimos, quando nos nutrimos do zimo da sinceridade.Pois, manifesto, que a
pomba exprime a caridade e a simplicidade do corao. Em terceiro lugar, era
conveniente serem oferecidos tais animais, como figurando a Cristo. Pois, diz a
mesma Glosa: Cristo era oferecido no bezerro, por causa da virtude da cruz; no
cordeiro, por causa da inocncia; no carneiro, por causa do principado; no bode,
por causa da semelhana com a carne do pecado; na rla e na pomba, mostrava-se
a unio das duas naturezas; ou a rola significava a castidade, e a pomba, a
caridade. Com flor de farinha, figurava-se a asperso dos crentes pela gua do
batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os peixes, que vivem na gua, so mais alheios ao

homem que os outros animais, que vivem no ar, como ele prprio. E alm disso,
tirados dela logo morrem; por isso no podiam, como os outros animais, ser
oferecidos no templo.

RESPOSTA QUARTA. As rolas j crescidas so melhores que os filhotes; com as

pombas, porm, d-se o contrrio. Por isso, como diz Rabbi Moiss, mandavam se
oferecer rolas e filhotes de pombas; porque devemos oferecer a Deus tudo o que
timo.

876

RESPOSTA QUINTA. Os animais oferecidos em sacrifcio eram mortos, para

assim, serem consumidos pelos homens; pois Deus lhos deu como alimento. E
tambm eram queimados no fogo, porque, cozidos nele, se tornam apropriados
alimentao humana. Semelhantemente, a imolao dos animais significava a
destruio dos pecados; e que os homens eram dignos de morte, pelos seus
pecados, isso significando esses animais sacrificados em lugar deles, para a
expiao de tais pecados. E tambm a imolao desses animais significava a
imolao de Cristo.

RESPOSTA SEXTA. A lei determinava um modo especial de imolar os animais,

para excluir outros modos pelos quais os idlatras os imolavam aos dolos. Ou
tambm, como diz Rabbi Moiss, a lei escolhia o gnero de morte que menos
fizesse sofrer os animais imolados, pelo que tambm se exclua a falta de
misericrdia dos oferentes, e a deteriorao dos animais mortos.

RESPOSTA STIMA. Os animais defeituosos so de ordinrio desprezados,

mesmo pelos homens; por isso era proibido oferec-los em sacrifcio a Deus. Pela
mesma razo era proibido oferecer na casa de Deus o ganho da prostituta ou o
preo do co. E por isso tambm no ofereciam animais antes do stimo dia de
terem nascido; por serem quase abortivos e no ainda plenamente constitudos,
pela sua tenra idade.

RESPOSTA OITAVA. Havia trs gneros de sacrifcios. Um era aquele em

que se consumiam totalmente as vtimas; e por isso se chamava holocausto, que
significa queimado totalmente. E esse sacrifcio era oferecido a Deus especialmente
para Lhe reverenciar a majestade e o amor da sua bondade; e convm ao estado
de perfeio, no implemento dos conselhos. Por isso tudo se queimava para
significar que, assim como o animal todo, resolvido em vapor, sobe aos ares, assim
tambm o homem todo, com tudo o que lhe pertence, est sujeito ao domnio de
Deus, a quem deve oferecer-se.

Outro era o sacrifcio pelos pecados, oferecido a Deus, pela necessidade de os

remir; e convm ao estado dos penitentes para a satisfao dos pecados. Continha
duas partes, das quais, uma se queimava e cedia-se a outra para ser consumida
pelos sacerdotes, para significar que a expiao dos pecados sefaz por Deus, pelo
ministrio dos sacerdotes. Salvo, quando o sacrifcio era oferecido pelo pecado de
todo o povo, ou especialmente, pelo do sacerdote; pois ento as vtimas eram
totalmente queimadas. Porque no devia destinar-se a alimento dos sacerdotes o
que era oferecido pelo pecado deles, para que neles no ficasse nada de
pecaminoso. E porque, em tal caso, no haveria satisfao pelo pecado; pois, se as
vtimas devessem ser comidas por aqueles por cujos pecados eram oferecidas,
seria o mesmo que no o terem sido.

877

O terceiro sacrifcio era o chamado hstia pacfica, oferecido a Deus, ou em ao de

graas, ou pela sade e prosperidade dos oferentes, como dvida do benefcio a
receber ou j recebido. E convm ao estado dos que progridem, no cumprir os
mandamentos. E estes sacrifcios continham trs partes, das quais, uma era
queimada em honra de Deus; a outra cedia-se para ser comida pelos sacerdotes; a
terceira, enfim, para ser comida pelos oferentes. Isto tudo para significar que a
salvao do homem vem de Deus, sob a direo dos seus ministros, e com a
cooperao dos prprios homens que so salvos.

Alm disso, era geralmente observado, que o sangue e a gordura no deviam ser
comidos pelos sacerdotes nem pelos oferentes. Sendo o sangue derramado na base
do altar, em honra de Deus; e a gordura, consumida no fogo. E uma razo disso
era excluir a idolatria; pois, os idlatras bebiam o sangue das vtimas e comiam as
gorduras, conforme a Escritura (Dt 32, 38): De cujas vtimas comiam as banhas e
bebiam o vinho das libaes. A segunda razo era a direo da vida humana.
Pois, proibia-se o uso do sangue para causar horror da efuso do sangue humano;
donde o dizer a Escritura (Gn 9, 4-5): No comereis carne com sangue; porque eu
requererei o sangue das vossas almas. E comer as gorduras, para evitar a lascvia;
donde a Escritura (Ez 34, 3): matveis o que era mais gordo. A terceira razo se
fundava na reverncia divina. Pois, o sangue o que h de mais necessrio vida,
vindo de a o dizer-se, que a alma est no sangue; ao passo que a gordura indica a
abundncia da nutrio. Por onde, para se mostrar que de Deus nos vem a vida e a
abundncia de todos os bens, em honra d'le se derramava o sangue e queimava a
gordura. A quarta razo era que a efuso do sangue significava a do sangue de
Cristo; e a gordura, a abundncia da sua caridade, pela qual se ofereceu a Deus
por ns.

Das hstias pacficas cediam-se para serem comidos pelos sacerdotes, o peitinho e
a espdua direita, para excluir uma certa espcie de adivinhao, chamada
espatulamncia. Pois faziam-se adivinhaes com as espduas dos animais imolados e, semelhantemente, com os ossos do peito; razo pela qual dessas partes
eram privados os oferentes. Mas isso tambm significava que ao sacerdote era
necessria a sabedoria do corao, para instruir o povo, significada pelo peito, que
cobre o corao; e tambm a fortaleza, para suportar os defeitos, significada pela
espdua direita.

RESPOSTA NONA. Como o holocausto era o perfeitssimo dos sacrifcios, s o

macho era desse modo oferecido, porque a fmea um animal imperfeito. Por
outro lado, a oblao das rolas e das pombas era por causa da pobreza dos
oferentes, que no podiam oferecer animais maiores. E como as hstias pacficas
eram oferecidas gratuitamente, e ningum as oferecia obrigado, seno
espontaneamente, as aves referidas no eram oferecidas como hstias dessa
espcie, mas como holocaustos e vtimas pelo pecado, que s vezes era necessrio
oferecer. E demais, essas aves, por causa da altura do seu vo, convinham
perfeio dos holocaustos; e tambm a serem vtimas pelo pecado, por terem,
como canto, o gemido.

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RESPOSTA DCIMA. O holocausto era o principal dentre todos os sacrifcios;

porque a vtima toda era queimada em honra de Deus e nada dela se comia. O
segundo lugar, na santidade, tinha-o a vtima pelo pecado, comida s no trio,
pelos sacerdotes, no dia mesmo do sacrifcio. O terceiro, era o da vtima pacfica,
em ao de graas, comida no mesmo dia, mas em todos os lugares de Jerusalm.
O quarto, o da hstia pacfica, em virtude de voto, cujas carnes podiam ser
comidas no dia seguinte. E a razo desta ordem que o homem tem obrigaes,
para com Deus, sobretudo, por causa da sua majestade; em segundo lugar, por
causa da ofensa cometida; em terceiro, pelos benefcios j recebidos; em quarto,
pelos benefcios esperados.

RESPOSTA UNDCIMA. Os pecados se agravam pelo estado do pecador, como

dissemos (q. 73, a. 10). Por isso, mandavam-se oferecer as outras vtimas pelo
pecado do sacerdote e do prncipe, ou de alguma pessoa privada. Pois, deve-se
atender, como diz Rabbi Moiss, a que, quanto mais grave era o pecado, tanto mais
vil era a espcie do animal por ele oferecida. Por isso, a cabra, o mais vil de todos,
era oferecida pela idolatria, o gravssimo dos pecados; ao passo que, pela
ignorncia do sacerdote, era oferecido um bezerro; e pela negligncia do prncipe,
um bode.

RESPOSTA DUODCIMA. A lei, nos sacrifcios, quis prover pobreza dos

oferentes. De modo que, quem no pudesse ter um quadrpede, oferecesse pelo
menos uma ave; o que no a pudesse ter, oferecesse ao menos um po; e quem
ainda esse no o pudesse ter, oferecesse ao menos farinha ou espigas. E a causa
figurada disso era que o po significava Cristo, po vivo, como diz a Escritura (Jo 6,
41-51). E Cristo, na f dos patriarcas, existia como espiga, no estado da lei da
natureza; como flor de farinha, na doutrina da lei e dos profetas; como po
formado, depois que assumiu a humanidade; como po cozido, i. , formado pelo
Esprito Santo, no forno do tero virginal;que tambm foi cozido em frigideira, por
causa dos trabalhos que sofreu no mundo; e enfim, na cruz, como que queimado
em grelhas.

RESPOSTA DCIMA TERCEIRA. Os produtos da terra, de que o homem lana

mo, ou lhe servem de comida, e desses se oferecia o po; ou de bebida, dos quais
se oferecia o vinho; ou de condimento, e dentre esses se oferecia o azeite e o sal;
ou de remdios, e dentre esses se oferecia incenso, que aromtico e fortificante.
Ora, o po figurava a carne de Cristo; o vinho, o seu sangue, que nos remiu; o
azeite, a graa de Cristo; o sal a cincia; o incenso, a orao.

RESPOSTA DCIMA QUARTA. O mel no era oferecido em sacrifcio a Deus,

quer por costumarem oferec-lo em sacrifcio aos dolos; quer, tambm para excluir
toda doura carnal e todo prazer dos que pretendiam sacrificar a Deus. O fermento
no era oferecido, para excluir a corrupo; e talvez tambm era costume ofereclo nos sacrifcios aos dolos. O sal o era, por impedir a corrupo ptrida, pois os

879

sacrifcios a Deus deviam ser puros; etambm porque o sal significava a discreo
da sabedoria, ou ainda, a mortificao da carne. O incenso era oferecido a Deus,
para significar a devoo do corao, necessria aos oferentes; e tambm o odor
da boa fama, pois o incenso resinoso e odorfero. E como o sacrifcio da inveja
no procedia da devoo, mas antes, da suspeio, nele no se oferecia incenso.

Art. 4 Se se pode dar razo suficiente

das cerimnias da lei antiga relativas s
coisas sagradas.
(Ad Coloss., cap. II, lect. IV; Ad Hebr., cap. IX,lect. I).

O quarto discute-se assim. Parece que das cerimnias da lei antiga, relativas s
coisas sagradas, no se pode dar razo suficiente.

1. Pois, diz Paulo (At 17, 24): Deus, que fez o mundo, e tudo o que nele h,
sendo ele o Senhor do cu e da terra, no habita em templos feitos pelos homens.
Logo, a lei antiga institui inconvenientemente, para o culto de Deus, o tabernculo
ou templo.

2. Demais. A estrutura da lei antiga no foi mudada seno por Cristo. Ora, o
tabernculo designava a estrutura dessa lei. Logo, no devia ser mudado pela
edificao de nenhum templo.

3. Demais. A lei divina deve sobretudo induzir os homens ao culto divino. Ora,
para o desenvolver-se do culto divino necessrio fazerem-se muitos altares e
templos, como claramente se v na lei nova. Logo, mesmo no regime da lei antiga,
no devia haver s um templo ou tabernculo, mas muitos.

4. Demais. O tabernculo ou templo ordenava-se ao culto de Deus. Ora, em

Deus devemos venerar sobretudo a unidade e a simplicidade. Logo, no era
conveniente que o tabernculo ou templo se distinguisse por certos vus.

5. Demais. A virtude do primeiro motor, que Deus, se manifesta primeiro na

parte do Oriente, onde comea o primeiro movimento. Ora, o tabernculo foi
institudo para a adorao de Deus. Logo, devia estar voltado mais para o Oriente
que para o Ocidente.

880

6. Demais. O Senhor mandou (Ex 20, 4) no se fizesse imagem de escultura,

nem figura alguma. Logo, inconvenientemente se esculpiram, no tabernculo ou
templo, imagens de querubins. Semelhantemente, a se viam, sem causa racional,
a arca, o propiciatrio, o candelabro, a mesa e o altar duplo.

7. Demais. O Senhor mandou (Ex 20, 24): Far-me-eis um altar de terra. E

ainda (Ex 20, 26): No subirs por degraus ao meu altar. Logo, inconvenientemente se mandou, depois, fazer um altar de madeira, ouro ou cobre, e de tanta
altura, que s por degraus se podia subir a ele. Pois, diz a Escritura (Ex 27, 12): Fars tambm um altar de pau setim, o qual ter cinco cvados ao
cumprimento e outros tantos de largura, e ter trs cvados de alto, e o cobrirs
de cobre. E (Ex 30, 1-3): Fars um altar de madeira de setim para queimar os
perfumes. E o cobrirs de purssimo ouro.

8. Demais. Nas obras de Deus nada deve ser suprfluo, porque nem nas da
natureza isso se d. Ora, a um tabernculo ou casa basta uma coberta. Logo, era
inconveniente se lhe sobre-porem muitas cobertas, a saber: cortinas, cobertas de
pele de cabra, peles de carneiro tintas de vermelho e peles tintas de roxo.

9. Demais. A consagrao exterior significava a interior, cujo sujeito a alma.

Logo, inconvenientemente era consagrado o tabernculo e os seus vasos, que eram
corpos inanimados.

10. Demais. A Escritura diz (Sl 33, 2): Bendirei o Senhor em todo o tempo;
seu louvor ser semprena minha boca. Ora, as solenidades so institudas para
louvar a Deus. Logo, no era conveniente se estaturem certos dias para realizar as
solenidades. De tudo isso resulta, que as cerimnias das coisas sagradas no
tinham causas convenientes.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Heb 8, 4): os que oferecem os dons segundo a
lei servem de modelo e sombra das coisas celestiais; como foi respondido a Moiss
quando estava para acabar o tabernculo: Olha, disse, faze todas as coisas
conforme o modelo que te foi mostrado no monte. Ora, muito racional o que
representa a imagem das coisas celestes. Logo, as cerimnias das coisas sagradas
tinham causa racional.

SOLUO. Todo o culto externo de Deus se ordena principalmente a os homens

o reverenciarem. Ora, prprio do afeto humano reverenciar menos o que
comum e sem distino particular; e prestar mais reverncia e admirao ao que
tem alguma excelncia e se distingue do comum. E da vem ter o costume humano
estabelecido, que os reis e os prncipes, que devem ser reverenciados pelos

881

sbditos, sejam ornados de vestes mais preciosas e tambm possuam habitaes

mais amplas e mais belas. E por isso, era necessrio fossem ordenados ao culto de
Deus, certos tempos especiais, um tabernculo especial, vasos especiais e
ministros especiais, para assim provocarem o esprito dos homens maior
reverncia d'Ele. Semelhantemente, como j dissemos (a. 2; q. 100, a. 12; q.
101, a. 2), a estrutura da lei antiga tinha por fim figurar o mistrio de Cristo. Ora,
foroso seja algo de determinado aquilo que deve figurar alguma coisa; de modo
que representa uma semelhana dela. Por onde, tambm era necessrio se
observassem certas disposies especiais concernentes ao culto de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O culto de Deus implica duas

condies: o Deus adorado e os homens que o adoram. Ora, Deus, que adorado,
no se encerra em nenhum lugar material e por isso, no era preciso se lhe
construsse um tabernculo especial ou um templo. Ao contrrio, os homens que o
adoram, so seres corpreos; e, por causa deles, era necessrio se construsse um
tabernculo especial ou um templo, para o culto de Deus. E isto por duas razes.
A primeira, que os homens, reunidos nesse lugar, com o pensamento de serem
destinados a adorar a Deus, o fizessem com maior reverncia. A segunda, que a
disposio desse templo ou do tabernculo significasse algo de condescende com a
excelncia da divindade ou humanidade de Cristo. E o que diz Salomo (1 Rs 8,
27): se o cu e cu dos cus te no podem compreender, quanto menos esta casa
que eu edifiquei? E, em seguida acrescenta (1 Rs 8, 29-30): os teus olhos estejam
abertos de noite e de dia sobre esta casa da qual disseste: O meu nome estar
nela; para ouvires a orao do teu servo e do teu povo de Israel. Por onde claro,
que a casa do santurio no foi instituda para compreender a Deus, como se nela
habitasse localmente;mas para que a habitasse o nome de Deus. Isto , para que
o conhecimento de Deus se manifestasse pelo que se a fazia e dizia; e para, pela
reverncia ao lugar, as oraes se tornarem mais dignas de serem ouvidas, pela
devoo dos que oravam.

RESPOSTA SEGUNDA. A estrutura da lei antiga, quanto ao seu cumprimento,

no foi mudada antes de Cristo; mas s por Cristo isso se fez. Foi mudada, porm,
quanto condio do povo que ela regia. Pois, primeiro, esteve no deserto, sem
morada certa; depois, teve vrias guerras com as naes vizinhas; ultimamente, no
tempo de Davi e de Salomo, viveu tempos tranqilos. E ento foi, pela primeira
vez, edificado o templo no lugar designado por Abrao, por indicao divina, para
se a fazerem as imolaes. Pois, como diz a Escritura (Gn 22, 2), o Senhor
mandou a Abrao oferecesse o seu filho em holocausto sobre um dos montes que
eu te mostrar; e depois disse (Gn 22, 14), que ps por nome aquele lugar: O
Senhor v, quase, por previso de Deus, fosse aquele lugar escolhido para o culto
divino. Pelo que diz a Escritura (Dt 12, 5-6): Vireis ao lugar que o Senhor vosso
Deus escolher e oferecereis os vossos holocaustos e vtimas. Ora, esse lugar, para
a edificao do templo, no devia ser designado antes do tempo predito, por duas
razes dadas pelo Rabbi Moiss. A primeira, para que os gentios se no
apropriassem desse lugar. A segunda, para que no o destrussem. A terceira
enfim, para que qualquer das tribos no pretendesse t-lo como seu lote, donde
nascessem demandas e litgios. Por isso, no se devia edificar o templo enquanto
no houvesse um rei, capaz de impedir esses litgios. E, antes dessa edificao,

882

ordenava-se ao culto de Deus um tabernculo porttil por diversos lugares, quase

ainda no existente um lugar determinado para o culto divino. E esta a razo
literal da diversidade do tabernculo e do templo. A razo figurada pode ser que
essas duas coisas significavam um duplo estado. O tabernculo, que era mutvel,
significa o regime da vida presente tambm mutvel. O templo, por seu lado, fixo e
permanente, o regime da vida futura, absolutamente invarivel. E por isto, na
edificao do templo, diz a Escritura, que no se ouvia o som de martelo nem
machado, para significar que toda atividade perturbadora era estranha ao estado
futuro. Ou, o tabernculo significava o regime da lei antiga; e o templo, construdo
por Salomo, o da lei nova. Por onde, na construo do tabernculo, s os judeus
trabalharam; ao passo que, na do templo, cooperavam tambm os trios e sidnios,
que eram gentios.

RESPOSTA TERCEIRA. A razo da unidade do templo ou do tabernculo pode

ser literal e figurada. A literal era a excluso da idolatria; porque os gentios
atribuam templos diversos aos diversos deuses. Por onde, para que se radicasse no
esprito dos homens a f na unidade divina, quis Deus se lhe oferecesse sacrifcio s
num lugar. Ademais disso, para assim mostrar que o culto material no lhe em si
mesmo aceito. Pelo que, impedia se oferecessem sacrifcios a cada passo e em toda
parte. Ao contrrio, o culto da lei nova, em cujo sacrifcio est contida a graa
espiritual, , em si mesmo, aceito de Deus. Por isso, a lei nova admite a
multiplicao dos altares e dos templos. Quanto ao pertencente ao culto espiritual
de Deus, que consistia na doutrina da lei e dos profetas, havia ainda, na lei antiga,
diversos lugares determinados, chamados sinagogas, em que o povo se reunia para
louvar a Deus. Assim, chamam-se tambm agora igrejas os lugares em que para
louv-Lo, se congrega o povo cristo. Por onde, a nossa Igreja tomou o lugar do
templo e da sinagoga; porque, sendo o seu sacrifcio espiritual, no distinguimos
agora o lugar do sacrifcio do lugar da doutrina. A razo figurada pode ser, que o
templo e o tabernculo significam a unidade da Igreja, militante, ou triunfante.

RESPOSTA QUARTA. Assim como a unidade do templo ou do tabernculo

representam a de Deus ou da Igreja, assim tambm, a distino entre um e outro
representa a distino entre as coisas sujeitas a Deus, e que nos elevam a venerLo. Pois, distinguiam-se no tabernculo duas partes: a ocidental chamada o Santo
dos Santos; e a oriental, chamada Santo. E, enfim, ante ele, havia o trio.

Ora, esta distino se fundava em dupla razo. Uma, pela qual o tabernculo se
ordenava ao culto de Deus. E assim, as diversas partes do mundo estavam
figuradas nas duas partes do tabernculo. Pois, a chamada Santo dos Santos
simbolizava o mundo superior, que o das substncias espirituais; e a chamada
Santo, o mundo corpreo. Por onde, o Santo se separava do Santo dos Santos por
um vu, pintado de quatro cores, smbolos dos quatro elementos. Essas eram: o
bisso, smbolo da terra, porque o bisso, i. , o linho nasce da terra; a prpura,
smbolo da gua, porque a cor purprea era feita de certas conchas que se encontram no mar; o jacinto, que significava o ar, que tem cor de ouro; e a escarlata
duas vezes tinta, que designava o fogo. E isto era assim porque a matria dos
quatro elementos um impedimento que nos vela as substncias incorpreas. Por

883

onde, no tabernculo interior, i. , no Santo dos Santos, s o sumo sacerdote

entrava, e uma s vez no ano, para significar que a perfeio final do homem a
entrada no mundo espiritual. No tabernculo exterior, i. , no Santo, o sacerdote
entrava todos os dias, no porm o povo, que tinha acesso s ao trio. Porque as
coisas corpreas o povo pode perceb-las, mas as razes internas delas s os sapientes, refletindo, podem atingi-las. Quanto razo figurada, o tabernculo
exterior, chamado Santo simboliza o regime da lei antiga, como diz o Apstolo (Heb
9, 6 ss). Porque nele sempre entravam os sacerdotes para cumprirem o ofcio de
sacrificar. Enquanto o tabernculo interior, chamado Santo dos Santos significa a
glria celeste, ou tambm o regime espiritual da lei nova, que um quase comeo
da glria futura, estado, em que Cristo nos introduziu. E era figurado pela entrada
s do sumo sacerdote, uma vez no ano, no Santo dos Santos. O vu, por seu
lado, significava a ocultao dos sacrifcios antigos; e era ornado de quatro cores
significativas. O bisso, smbolo da pureza da carne; a prpura, dos sofrimentos que
os santos padeceram por Deus; a escarlata duas vezes tinta, da dupla caridade
para com Deus e o prximo; o jacinto, da meditao celeste. Mas o povo e os
sacerdotes tinham relaes diferentes com a lei antiga. Pois, aquele assistia aos
sacrifcios corporais que se ofereciam no trio; ao passo que os sacerdotes
meditavam na essncia deles, com f mais explcita nos mistrios de Cristo. Por
isso entravam no tabernculo exterior, que tambm estava separado do trio por
um vu, porque certas coisas, sobre o mistrio de Cristo eram veladas ao povo e
conhecidas dos sacerdotes. Mas no lhes eram plenamente reveladas, como depois,
no Novo Testamento, conforme a Escritura (Ef 3, 5).

RESPOSTA QUINTA. Os judeus adoravam com a cara voltada para o ocidente;

o que foi introduzido na lei para excluir a idolatria, pois, todos os gentios, em
reverncia ao sol, adoravam voltados para o oriente. Donde o dizer a Escritura (Ez
8, 16), que certos tinham as costas voltadas para o templo do Senhor e as caras
viradas para o oriente, e adoravam o sol nascendo. E era para excluir isso, que o
tabernculo tinha o Santo dos Santos voltado para o ocidente, para o adorarem
voltados para esse ponto. Quanto razo figurada, pode ser que a estrutura do
antigo tabernculo se ordenava a significar a morte de Cristo, figurada pelo ocaso,
conforme a Escritura (Sl 67, 5): Aquele que sobe sobre o ocidente, o Senhor o
seu nome.

RESPOSTA SEXTA. Pode-se dar uma razo literal e, outra, figurada do que se
continha no tabernculo. A literal relativa ao culto divino. Ora, como j
dissemos (ad 4), o tabernculo interior, chamado Santo dos Santos, significa o
mundo superior das substncias espirituais. Por isso, trs coisas continha esse
tabernculo: a arca do testamento, na qual havia uma urna de ouro, que continha o
man, e a vara de Aaro, que tinha florescido, e as tbuas do testamento, nas
quais estavam escritos os dez preceitos do declogo. E essa arca estava situada
entre dois querubins, olhando um para outro. Sobre a arca havia uma tbua,
chamada propiciatrio, apoiada nas azas dos querubins, como se fosse levada por
eles, e levando a imaginar que essa tbua fosse o assento de Deus. E se chamava
propiciatrio, querendo significar que Deus, da, se tornava propcio ao povo, pelas
preces do sumo sacerdote. E era conduzido pelos querubins, como sendo os que

884

seguem a Deus. Quanto arca do testamento, era um como escabelo de quem

estava sentado no propiciatrio.

Ora, essas trs coisas simbolizam trs outras existentes no referido mundo
superior. Deus, que est acima de todas as coisas e incompreensvel a todas as
criaturas. E por isso, no punham nenhuma figura que lhe representasse a
invisibilidade, mas sim, a do seu assento, porque concebemos criatura enquanto
sujeita a Deus, como o assento a quem se assenta. H tambm, nesse mundo
superior, substncias espirituais chamadas anjos. E estes eram simbolizados pelos
dois querubins, olhando um para o outro, para designar a concrdia dos anjos entre
si, conforme quilo da Escritura (J 25, 2): aquele que mantm a concrdia nas
alturas. Tambm no havia um s querubim, para que se designasse a multido
dos espritos celestes, e se impedisse o culto deles aqueles a quem foi ordenado
adorassem um s Deus. Demais, nesse mundo inteligvel, esto de certo modo,
encerradas as razes eternas do que neste mundo fazemos, assim como as razes
dos efeitos esto encerradas nas suas causas, e, no artfice, as das coisas
artificiadas. O que simbolizado pela arca, que continha trs coisas representativas
das trs coisas humanas de maior valor, a saber: a sabedoria, simbolizada nas
tbuas do testamento; o poder governamental, na vara de Aaro; e a vida,
representada pelo man, que foi o sustento dela. Ou ainda, essas trs coisas
significam os trs atributos de Deus: as tbuas, a sabedoria; a vara, o poder; o
man, a bondade, quer pela sua doura, quer porque Deus o deu ao seu povo, por
misericrdia, sendo, por isso, conservado, em memria dessa misericrdia.

Essas trs coisas tambm esto figuradas na viso de Isaas. Viu ele ao Senhor
sentado num slio excelso e elevado, assistido de Serafins, e o templo cheio da
glria de Deus. Por isso, clamavam os Serafins: Cheia est toda a terra da sua
glria (Is 6, 1-3). E assim, as imagens dos Serafins no foram a postas para
receberem culto, o que era proibido pelo primeiro preceito da lei, mas como sinal
de ministrio, conforme dissemos.

Por seu lado, o tabernculo exterior, significativo do sculo presente, tambm

continha trs coisas: o altar do timiama, posto diretamente contra a arca; a mesa
da proposio, na qual se punham os doze pes, colocada na parte norte; e o
candelabro, na parte sul.

E essas trs coisas so consideradas como correspondentes s trs encerradas na

arca, representando, mas mais manifestamente, o mesmo que elas. Pois
necessrio seja, das razes eternas das coisas, dada mais clara manifestao da
existncia que tm na mente divina e dos anjos, para poderem os sbios conheclas, sbios simbolizados nos sacerdotes que entram no tabernculo. Por isso, o
candelabro designa como em sinal sensvel, a sabedoria, expressa nas tbuas por
palavras inteligveis. O altar do timiama, o ofcio dos sacerdotes, a quem pertence trazer o povo para Deus; o que tambm significado pela vara. Pois, nesse
altar se queimava o timiama do bom odor, que significa a santidade do povo,

885

agradvel a Deus; porque, como diz a Escritura (Ap 8, 3), o fumo dos aromas
exprime as justificaes dos santos. A dignidade sacerdotal significada, na arca,
pela vara, e no tabernculo exterior, pelo altar do timiama. Porque o sacerdote o
mediador entre Deus e o povo, que governa por poder divino, simbolizado pela
vara; e oferecia a Deus, quase no altar do timiama, o fruto do seu governo, i. , a
santidade do povo. A mesa, bem como o man, significam o sustento temporal
da vida; mas o que estava naquela era um alimento mais comum e grosseiro, ao
passo que o man era mais suave e delicado. O candelabro estava
convenientemente colocado na parte austral, e a mesa, na aquilonar; porque
aquela a parte direita do mundo, ao passo que esta a esquerda, como diz Aristteles. A sabedoria pertencia parte direita, assim como os outros bens
espirituais; enquanto que a nutrio temporal, esquerda, conforme a Escritura (Pr
3, 16): Na sua esquerda, as riquezas e a glria. Enfim, o poder sacerdotal um
meio termo entre as coisas temporais e a sabedoria espiritual, pois por ela
dispensada a sabedoria espiritual e as coisas temporais.

Mas tambm se pode dar dessas coisas outra razo, mais literal. Na arca
estavam contidas as tbuas da lei, para impedir o esquecimento dela; donde o
dizer a Escritura (Ex 24, 12): dar-te-ei duas tbuas de pedra e a lei e os
mandamentos, que eu escrevi para ensinares os filhos de Israel. A vara de Aaro
estava a colocada para reprimir a dissenso entre o povo e o sacerdcio do
mesmo, conforme a Escritura (Nm 17, 10):Torna a levar a vara de Aaro para o
tabernculo do testemunho, para se guardar ali em memria dos rebeldes filhos de
Israel. O man era conservado na arca, para comemorar o benefcio que Deus
fez aos filhos de Israel no deserto, e por isso, diz a Escritura (Ex 16, 32): Enche um
gomor dele e guarde-se para todas as geraes futuras, para que saibam qual foi o
manjar com que eu vos sustentei no deserto. O candelabro foi institudo para a
honorificncia do tabernculo; pois importa magnificncia da casa o ser bem
iluminada. Tinha sete ramos, como diz Josefo, para significar os sete planetas, que
iluminam todo o mundo. E foi colocado na parte austral, porque dela que se
movem os planetas, em relao a ns. O altar, do timiama foi institudo para que
sempre houvesse no tabernculo o fumo do bom odor, quer para venerao do
tabernculo, quer tambm para remdio contra o mau cheiro, que necessariamente
resultava do sangue derramado e da imolao dos animais. Pois, o ftido
desprezado como vil; ao passo que todos apreciam muito o que tem bom odor. A
mesa foi posta para significar que os sacerdotes, servidores do templo, deviam nele
se alimentar. Por isso, s eles podiam comer dos doze pes superpostos na mesa,
em memria das doze tribos, conforme se l na Escritura (Mt 12, 4). E no estava
colocada diretamente no meio, diante do propiciatrio, para excluir o rito da
idolatria. Porque os gentios, nos sacrifcios lua, colocavam a mesa em frente do
dolo da lua; donde o dizer a Escritura (Jr 7, 18): as mulheres misturam a manteiga
para fazerem tortas rainha do cu. O trio, fora do tabernculo, continha o
altar dos holocaustos, onde se ofereciam a Deus, em sacrifcio, das coisas
pertencentes ao povo. E por isso, este podia ficar no trio, e oferecia os seus bens
a Deus, por mos dos sacerdotes. Mas s os sacerdotes, a quem competia oferecer
o povo a Deus, que podiam ter acesso ao altar interior, no qual era oferecida a
devoo e a santidade do povo. E esse altar estava colocado no trio, fora do
tabernculo, para impedir o culto da idolatria; pois os gentios levantavam altares,
dentro dos templos, para imolar aos dolos. Quanto razo figurada de todas essas
coisas, pode ser descoberta na relao do tabernculo com Cristo, a quem figura.

886

Por onde, devemos considerar que, para designar a imperfeio das figuras legais,
instituram-se, no templo, diversas figuras significativas de Cristo. Assim,
significado pelo propiciatrio, porque ele a propiciao pelos nossos pecados,
como diz a Escritura (1 Jo 2, 2). E era conveniente fosse o propiciatrio levado
pelos Querubins, porque de Cristo foi escrito (Heb 1, 6): E todos os anjos de Deus o
adorem. Tambm a arca significa a Cristo, porque, assim como era construda de
pau setim, assim, o corpo de Cristo composto de membros purssimos. Era
dourada, porque Cristo cheio de sabedoria e caridade, simbolizadas pelo ouro.
Dentro da arca havia uma urna de ouro, isto , a alma santa, que encerra o man,
i. , toda a plenitude da divindade. E ainda nela estava a vara, i. , o poder
sacerdotal, porque Cristo foi constitudo pontfice eterno. Tambm nelas estavam as
tbuas do testamento, para significar que Cristo mesmo legislador. Demais,
Cristo simbolizado pelo candelabro, porque, ele prprio o disse (Jo 8, 12): Eu sou
a luz do mundo. As sete lmpadas significam os sete dons do Esprito Santo.
tambm simbolizado pela mesa, porque Ele o alimento espiritual, conforme a
Escritura (Jo 6, 41-51): Eu sou o po vivo; os doze pes significam os doze
apstolos ou a doutrina deles. Ou ento, o candelabro e a mesa podem significar a
doutrina e a f da Igreja, que ilumina e refaz ao mesmo tempo. Tambm Cristo
simbolizado no duplo altar, o das holocaustos e o do timiama. Porque, por Ele,
devemos oferecer a Deus todas as obras virtuosas, tanto aquelas pelas quais
mortificamos a carne, como que oferecidas no altar dos holocaustos; como as que,
com maior perfeio da mente, pelos desejos espirituais dos perfeitos, oferecemos
a Deus em Cristo, como que no altar do timiama, conforme a Escritura (Heb 13,
15): Ofereamos, pois, por ele a Deus sem cessar sacrifcio de louvor.

RESPOSTA STIMA. O Senhor mandou se construsse um altar onde se deviam

oferecer os sacrifcios e os dons, em honra de Deus e para sustento dos ministros,
que serviam no tabernculo. E sobre a construo desse altar, o Senhor deu duplo
preceito.

Um, no princpio da lei, quando mandou que fizessem um altar de terra, ou ao

menos, de pedras no lavradas; e demais, que no fizessem um altar elevado onde
devessem subir por degraus. E isto para detestarem o culto da idolatria. Pois os
gentios construam aos dolos altares ornados e altos, onde acreditavam haver algo
da santidade e da divindade. Razo pela qual tambm o Senhor mandou (Ex 20, 24
ss): No plantars bosque nem rvore alguma ao p do altar do Senhor teu Deus;
porque os idlatras costumavam sacrificar debaixo das rvores, por causa da
amenidade do lugar e da sombra. E destes preceitos tambm h uma razo
figurada. Pois, em Cristo, que o nosso altar, devemos admitir a verdadeira
natureza da carne, quanto sua humanidade e isso significa o construir um altar
de terra; e tambm, quanto divindade, devemos admitir nele a igualdade com o
Pai e isso significa o no subir por degraus ao altar. E nem devemos, ao lado de
Cristo, admitir a doutrina dos gentios, que provoca a lascvia.

Feito porm o tabernculo em honra de Deus, no eram para temer tais ocasies
de idolatria. Por isso, o Senhor mandou se fizesse, para os holocaustos, um altar de
bronze, que estivesse patente a todo o povo; e de ouro, o altar do timiama, que s

887

os sacerdotes viam. Assim, no era tanta a preciosidade do bronze, que provocasse

o povo a alguma idolatria.

Mas, a Escritura d como razo do preceito (Ex 20, 26) no subirs por degraus
ao meu altar o que logo acrescenta: para que se no descubra a tua torpeza. Por
onde, devemos considerar que tambm isso foi institudo para excluir a idolatria;
pois, nos sacrifcios a Priapo, os gentios descobriam as partes pudendas. Mas
depois, foi ordenado aos sacerdotes usassem cales que lhes cobrissem essas
partes. E, assim, sem perigo, podia ser determinada uma altura tal do altar que,
para oferecer os sacrifcios, a ele subissem por uns degraus de madeira, no
permanentes, mas trazidos na hora do sacrifcio.

RESPOSTA OITAVA. O corpo do tabernculo constava de umas tbuas eretas

no sentido do comprimento, cobertas por dentro de umas cortinas de quatro cores
variadas, o saber, de bisso retorcido, de cor de jacinto, de prpura e de escarlata
tinta duas vezes. Mas, essas cortinas cobriam s os lados do tabernculo. No teto
do mesmo havia uma coberta de peles tintas de roxo; e, sobre esta, outra de peles
de carneiro tintas de vermelho; e por cima uma terceira, de umas peles de cabra,
que cobriam, no s o teto do tabernculo, mas desciam at a terra e cobriam,
exteriormente, as tbuas do mesmo.

Ora, desta coberta, a razo literal, em comum, era servir de ornato e proteo do
tabernculo, de modo que este fosse reverenciado. Em especial, porm, segundo
alguns, as cortinas designam o cu sidreo, cheio de diversas e variegadas
estrelas. As peles de cabra, as guas que esto sobre o firmamento; as tintas de
vermelho, o cu empreo, em que esto os anjos; as tintas de roxo, o cu da santa
Trindade.

A razo figurada dessas coisas a seguinte. As tbuas, de que o tabernculo era

construdo, significavam os fiis de Cristo, de que a Igreja construda. O
tabernculo era coberto por dentro de tbuas de quatro cores, porque os fiis so
ornados interiormente de quatro virtudes. Pois, como diz a Glosa, o bisso retorcido
significa a carne resplendente pela castidade; o jacinto, a mente desejosa das
coisas celestes; a prpura, a carne sujeita ao sofrimento; a escarlata tinta duas
vezes, a mente refulgente entre os sofrimentos por amor de Deus e o amor do
prximo. As cobertas do teto designam os prelados e os doutores, que devem
brilhar pela vida repassada das coisas celestes, o que simbolizado pelas peles de
cor de jacinto; pela prontido para o martrio, simbolizado pelas de escarlata tintas
duas vezes; pela austeridade de vida e a pacincia nas adversidades, simbolizado
pelas de cabra, que estavam expostas aos ventos e s chuvas, como diz a Glosa.

RESPOSTA NONA. A santificao do tabernculo e dos seus vasos tem uma

causa literal, que era fazer com que fossem tidos na maior reverncia, como
destinados que eram ao culto divino por essa consagrao. A razo figurada

888

que essa santificao significa a espiritual, do tabernculo vivo, i. , dos fiis, que
constituem a Igreja de Cristo.

RESPOSTA DCIMA. Na lei antiga havia sete solenidades temporais e uma

contnua, como se pode coligir da Escritura (Nm 28; 29). Havia uma festividade
quase contnua, porque todos os dias, de manh e de tarde, era imolado o cordeiro.
E essa contnua festividade de um sacrifcio perene representa a perpetuidade da
beatitude divina.

Das festas temporais, a primeira era a que se renovava em cada semana. E essa
era a solenidade do Sbado, celebrada em memria da criao das coisas, como j
se disse. Outra a que se repetia cada ms, era a da Neomenia, celebrada para
comemorar a obra do governo divino. Pois, as coisas do nosso mundo inferior
variam principalmente conforme o movimento da lua. Por isso, celebrava-se essa
festa na lua nova; e no no plenilnio, para evitar o culto dos idlatras, que, nesse
tempo, prestavam lua. E como esses dois referidos benefcios so comuns a
todo o gnero humano, essas festas se repetiam mais freqentemente.

As outras cinco festas celebravam-se uma vez por ano, e nelas se rememoravam os
benefcios especialmente feitos ao povo judeu. Assim, celebrava-se a festa da
Fase, no primeiro ms, para comemorar o benefcio da libertao do Egito. A de
Pentecostes, depois de cinqenta dias, para rememorar o benefcio da lei que lhes
foi dada.

As outras trs festas eram celebradas no stimo ms, que, como o stimo dia, era
quase inteiramente solene, para os judeus. Assim, no primeiro dia do stimo
ms, havia a festa das Trombetas, em memria da liberao de Isaac, quando
Abrao encontrou o carneiro preso pelos chifres, o qual representavam pelas
cornetas em que buzinavam. E era a festa das Trombetas um quase convite para
se prepararem para a festa seguinte, celebrada no dcimo dia. Era essa a da
Expiao, em memria do benefcio de ter-se Deus tornado propcio ao povo, a
pedido de Moiss, depois do pecado da adorao do bezerro. A seguir,
celebravam a da Scenopegia, i. , dos Tabernculos, durante sete dias, para
comemorar o benefcio da divina proteo, guiando-os pelo deserto, onde habitaram em tabernculos. Por isso, nesse dia, deviam tomar o fruto da rvore mais
formosa, i. , do limoeiro; e uma rvore de densas folhas, i. , a murta, cujas
folhas so odorferas; e folhas de palmeira; e salgueiros da torrente, que
conservam por muito tempo o verdor. Tudo isso se encontra na terra da promisso,
e era para significar que Deus os conduziu atravs da terra rida do deserto, para
uma terra deliciosa. No oitavo dia celebrava-se outra festa, a da Congregao e
do Ajuntamento, em que se recebia do povo o necessrio para as despesas com o
culto divino. E significava a unio do povo e a paz concedida na terra da promisso.

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As razes figuradas dessas festas so as seguintes. O sacrifcio perene do cordeiro

figura a perpetuidade de Cristo, que o Cordeiro de Deus, conforme a Escritura
(Heb 13, 8): Jesus Cristo era ontem e hoje; o mesmo ser tambm por todos os
sculos. O Sbado designa a rquie espiritual, que Cristo nos deu, como se l na
Escritura (Heb 4). A Neomnia, comeo da lua nova, significa a iluminao da
primitiva Igreja por Cristo, quando pregava e fazia milagres. A festa de Pentecostes simboliza a descida do Esprito Santo sobre os Apstolos. A das
Trombetas, a pregao dos Apstolos. A da Expiao, a purificao dos pecados
do povo cristo. A dos Tabernculos, a peregrinao dos cristos neste mundo,
onde passam progredindo nas virtudes. A da Congregao e do Ajuntamento, a
congregao dos fiis no reino celeste; e por isso essa festa era considerada santssima. E essas trs festas eram contnuas, umas em relao s outras; porque
necessrio progridam na virtude os que expiaram os vcios, at chegarem viso
de Deus, como diz a Escritura (Sl 83, 8).

Art. 5 Se se podem dar causas

convenientes aos sacramentos da lei
antiga.
(III, q. 70, a. 1, 3; Ad Bom., cap. IV, lect. II; I Cor., cap. V, lect. II).

O quinto discute-se assim. Parece que no se podem dar causas convenientes

aos sacramentos da lei antiga.

1. Pois, o que se fazia para o culto divino no devia ser semelhante ao que
observavam os idlatras. Donde o dizer a Escritura (Dt 12, 31): No fars assim
com o Senhor teu Deus; porque eles fizeram pelos seus deuses todas as
abominaes, que o Senhor aborrece. Ora, os adoradores dos dolos, ao ador-los,
cortavam-se com canivetes at a efuso do sangue, como refere a Escritura (1 Rs
18, 28), que se retalhavam, segundo o seu costume, com canivetes e lancetas, at
se cobrirem de sangue. Pelo que o Senhor mandou (Dt 14, 1):No fareis incises,
nem vos fareis abrir calva para chorardes algum morto; porque s um povo santo
para com o Senhor teu Deus, e ele te escolheu, dentre todas as naes que h na
terra para serdes particularmente o seu povo. Logo, a circunciso era
inconvenientemente instituda pela lei.

2. Demais. O que se faz para o culto divino deve ter dignidade e gravidade,
conforme a Escritura (Sl 34, 18): No meio do povo numeroso te louvarei. Ora,
implicauma certa leviandade o comer-se apressadamente. Logo, um preceito
inconveniente o de comer apressadamente o cordeiro pascal. E tambm se fizeram
certas instituies sobre o modo de comer esse cordeiro, que parecem totalmente
irracionais.

890

3. Demais. Os sacramentos da lei antiga so figuras dos da nova. Ora, o cordeiro

pascal significa o sacramento da Eucaristia, conforme a Escritura (1 Cor 5,
7): Cristo, que a nossa Pscoa, foi imolado. Logo, tambm a lei devia ter alguns
sacramentos que prefigurassem outros da lei nova, como, a confirmao, a
extrema-uno, o matrimnio e os outros sacramentos.

4. Demais. S se pode fazer purificao do que constitui imundcie. Ora, para

Deus, nada imundo, porque todo corpo criatura sua; e toda a criatura de Deus
boa, e no para desprezar nada do que se participa com ao de graas, como diz
a Escritura (1 Tm 4, 4). Logo, era inconveniente que se purificassem, por causa do
contato com um homem morto, ou com qualquer infeco corporal semelhante.

5. Demais. A Escritura diz (Sr 34, 4): Que coisa ser alimpada por um
imundo? Ora, a cinza da vaca vermelha queimada era imunda, porque tornava
imundo. Pois, como diz a Escritura (Nm 19, 7 ss), o sacerdote que a imolava ficava
imundo at a tarde. Do mesmo modo, o que a queimava e quem lhe ajuntava as
cinzas. Logo, era um preceito inconveniente que, com essa cinza aspergida, os
imundos se purificassem.

6. Demais. O pecado no nada de material, que possa ser levado de um lugar

para outro; nem pode o homem purificar-se dele por meio do que imundo. Logo,
era inconveniente, para a expiao dos pecados do povo, que o sacerdote
confessasse sobre um bode os pecados dos filhos de Israel, para que os levasse
para o deserto. E por outro bode, que os sacerdotes imolavam, para as
purificaes, e era queimado juntamente com um novilho, fora do arraial se
tornassem imundos, de modo que precisassem lavar as vestes e o corpo com gua.

7. Demais. O que j est limpo no precisa ser de novo purificado. Logo, era
inconveniente que ao homem ou a casa, purificados da lepra, se impusesse outra
purificao.

8. Demais. A imundcia espiritual no podia ser limpa pela gua material ou pela
raspagem dos pelos. Logo, era irracional o Senhor ter ordenado se fizesse uma
bacia de bronze com sua base, para lavatrio das mos e dos ps dos sacerdotes,
que houvessem de entrar no tabernculo. Bem como tambm o era, que se mandasse aos levitas lavarem-se com a gua da expiao, e rasparem todos os pelos
do corpo.

9. Demais. O mais no pode santificar-se pelo menos. Logo, era inconveniente

que, na lei, se fizesse a consagrao dos sacerdotes maiores e menores, e dos
levitas por uno, sacrifcios e oblaes corpreas.

891

10. Demais. Como diz a Escritura (1 Sm 16, 7) o homem v o que est patente,
mas o Senhor olha para o corao. Ora, o que exteriormente patente, no homem,
a disposio corprea e tambm as vestes. Logo, era inconveniente se
destinassem aos sacerdotes, maiores e menores, certas vestes especiais, que
refere a Escritura (Ex 28). E parece sem razo que algum fosse impedido de ser
sacerdote, por causa de defeitos corpreos, conforme se diz (Lv 21, 17): O homem
de qualquer das famlias da tua linhagem que tiver deformidade no oferecer pes
ao seu Deus; nem se for cego, se coxo, etc. Por onde se conclui, que os
sacramentos da lei antiga eram irracionais.

Mas, em contrario, diz a Escritura (Lv 20, 8): Eu sou o Senhor que vos santifico.
Ora, Deus no faz nada sem razo, conforme o salmo (Sl 103, 24): Todas as coisas
fizeste com sabedoria. Logo, nos sacramentos da lei antiga, que se ordenavam
santificao dos homens, nada havia sem causa racional.

SOLUO. Como j dissemos (q. 101, a. 4), sacramentos propriamente se

chamavam s coisas atribudas aos sacerdotes de Deus para alguma consagrao,
por meio de quem, elas, de certo modo, se destinavam ao culto divino. Ora, o culto
de Deus, de maneira geral, pertencia a todo o povo; mas, de modo especial, aos
sacerdotes e levitas, que eram os seus ministros. Por isso, nos sacramentos da lei
antiga, certas disposies pertenciam comumente a todo o povo; e certas outras,
especialmente, aos ministros. E em relao a ambos, trs coisas eram necessrias.
A primeira, que cada um fosse posto em estado de adorar a Deus, o que em
geral todos faziam pela circunciso, sem a qual ningum era admitido a nenhuma
das cerimnias legais; e quanto aos sacerdotes, pela consagrao. Em segundo
lugar, era exigido o uso daquilo que pertencia ao culto divino. Por isso o povo fazia
o banquete pascal, ao qual no era admitido nenhum incircunciso, como se v na
Escritura (Ex 12, 43 ss). E os sacerdotes faziam a oblao das vtimas, comiam o
po da proposio, e o mais para o que eram destinados. Por fim, exigia-se a
remoo do que impedia o culto divino, i. , das imundcias. E assim, para o povo,
instituram-se certas purificaes de determinadas imundcias exteriores, e tambm
expiaes dos pecados. Para os sacerdotes e levitas instituiu-se a oblao das
mos, dos ps e a raspagem dos plos. E tudo isto tinha causas racionais
literais, porque se ordenava ao culto de Deus, naquele tempo; e figuradas, porque
se ordena a figurar Cristo, como ficar claro por um exame minucioso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo literal da circunciso, e a

principal, era ser um protesto de f na unidade de Deus. E como Abrao foi o
primeiro, que se separou dos infiis, saindo da sua casa e da sua parentela, foi o
primeiro a receber a circunciso. E nessa causa toca o Apstolo (Rm 4, 9
ss): Recebeu o sinal da circunciso como selo da justia da f que est no prepcio;
porque, como nesse mesmo lugar se l, pela f de Abrao foi-lhe imputada a
justia, porque creu em esperana contra a esperana, i. , contra a esperana da
natureza, na esperana da graa, para que se tornasse pai de muitas gentes; pois
era velho e velha tambm e estril a sua esposa. E para que esse protesto e

892

imitao da f de Abrao se firmasse nos coraes dos judeus, recebiam na carne

um sinal que no pudessem esquecer. Donde a Escritura (Gn 17, 13):Este meu
pacto ser na vossa carne para concerto eterno. E, por isso fazia-se no oitavo dia,
porque, antes, a criana muito tenra e podia causar-lhe mal grave, por ser
considerada como algo de ainda no consolidado. Razo por que nem os animais
eram oferecidos antes do oitavo dia. E no se deixava a circunciso para mais
tarde, afim de que, por causa da dor, no se lhe quisesse fugir ao sinal; e tambm
afim de que os pais, cujo amor para com os filhos vai aumentando com a
convivncia continuada e com o crescimento deles, no quisessem subtra-los a ela.
A segunda razo podia ser o enfraquecimento da concupiscncia no membro
circunciso. A terceira o escrnio dos sacrifcios a Venus e a Priapo, nos quais era
honrada essa parte do corpo. Mas o Senhor no proibiu seno a inciso, que se
fazia no culto dos dolos, ao que no se assemelhava a circunciso de que se trata.

A razo figurada da circunciso simbolizar que Cristo poria termo corrupo; o

que faria completa e perfeitamente na oitava idade, que a dos ressurretos. E
como toda corrupo da culpa e da pena tem em ns origem carnal, proveniente do
pecado do primeiro pai, a circunciso fazia-se no membro da gerao. Donde o
dizer o Apstolo (Cl 2, 11): Estais circuncidados em Cristo de circunciso no feita
por mo de homem no despojo do corpo da carne, mais sim na circunciso de
Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. A razo literal do banquete pascal era a comemorao

do benefcio, de Deus ter tirado os judeus do Egito; por isso, com a celebrao
desse banquete, confessavam constituir o povo que Deus para si tirara do Egito.
Mas, quando foram libertados, foi-lhes dado como preceito untarem a padieira nas
casas, significando isso um como protesto que no aceitavam os ritos dos egpcios,
que adoravam um carneiro. Por isso ficaram livres, pela asperso do sangue do
cordeiro, ou por untarem os limiares das casas, do perigo de extermnio, iminente
para os egpcios. Ora, a sada dos judeus do Egito se realizou com as duas circunstncias seguintes. Com pressa no andar, porque os egpcios os apertavam a sarem
velozmente, como se l na Escritura (Ex 12, 33); e era iminente o perigo a quem
no se apressasse em sair com o povo, pois ficando, seria morto pelos egpcios.
Essa pressa era significada, de dois modos. Pelo que comiam; pois tinham como
preceito comerem pes zimos, em sinal de que os egpcios lhes tinham dado tanta
pressa a partir que no puderam meter-lhes o fermento. E tambm por comerem o
cordeiro assado ao fogo, porque assim era preparado mais rapidamente; e por no
o despedaarem, porque na pressa, no havia tempo de quebrar os ossos. De outro
modo, quanto maneira de comer. Assim, diz a Escritura: cingireis os vossos rins,
e tereis sapatos nos ps e bordes nas mos, e comereis pressa, o que manifestamente designa homens que faziam caminho rpido. E o mesmo fim visava o
outro preceito: H de comer-se em cada casa, nem das suas carnes tirareis nada
para fora; porque, pela pressa, no havia tempo de fazer brindes uns aos outros.
Quanto s amarguras, que sofreram no Egito, eram simbolizadas pelas alfaces
agrestes. As razes figuradas so claras. A imolao do cordeiro pascal significa a
de Cristo, conforme a Escritura (1 Cor 5, 7): Cristo, que a nossa Pscoa, foi
imolado. O sangue do cordeiro, que livrava do extermnio, untado nas padieiras das
casas, significa a f na paixo de Cristo, no corao e na boca dos fiis. Por ela nos

893

libertamos do pecado e da morte, conforme a Escritura (1 Pd 1, 18): Fostes

redimidos pelo precioso sangue do cordeiro imaculado. Comiam-lhe a carne para
significar que comemos a carne do corpo de Cristo no sacramento.Eram assadas ao
fogo para significar a paixo ou a caridade de Cristo. Comiam-nas com pes zimos
para significar a pureza do banquete dos fiis, que comem o corpo de Cristo,
segundo a Escritura (1 Cor 5, 8): Solenizemos o nosso convite, com os zimos da
sinceridade e da verdade. Acrescentavam asalfaces agrestes; em sinal da
penitncia dos pecadores, necessria aos que recebem o corpo de Cristo. Os rins
devem ser cingidos com o cinto da castidade. Os sapatos dos ps so a imagem
dos patriarcas mortos. O bculo, que deviam ter nas mos, significa a custdia
pastoral. Tambm se mandava comessem numa casa o cordeiro pascal, i. , na
Igreja dos Catlicos e no, nos conventculos dos herticos.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos sacramentos da lei nova correspondem,

figuradamente, a outros da lei antiga. Assim, circunciso corresponde o batismo,
que o sacramento da f. Por isso, diz a Escritura (Cl 2, 11-12): Vs estais circuncidados na circunciso de N. S. Jesus Cristo, estando sepultados juntamente com
ele no batismo. Ao banquete do cordeiro pascal corresponde, na lei nova, o
sacramento da Eucaristia. A todas as purificaes da lei antiga, o sacramento da
penitncia. A consagrao do pontfice e dos sacerdotes, ao sacramento da ordem.
Ao sacramento da confirmao, que implica a plenitude da graa, nenhum
sacramento da lei antiga podia corresponder, pois, ainda no chegara o tempo da
plenitude, porque, a lei ningum levou perfeio. O mesmo se d com o da
extrema uno, que uma preparao imediata para a entrada na glria, cujo adito
ainda no fora franqueado na lei antiga, porque o resgate ainda no tinha sido
pago. O matrimnio estava, certo, compreendido na lei antiga, enquanto
pertencente lei da natureza; mas no, enquanto sacramento significativo da unio
de Cristo e da Igreja, ainda no realizada. Por isso, na lei antiga, dava-se libelo de
repdio, que encontra a essncia desse sacramento.

RESPOSTA QUARTA. Como j se disse, as purificaes da lei antiga

ordenavam-se a remover os impedimentos do culto divino. Este era duplo: o
espiritual, que consistia na elevao da mente para Deus; e o corpreo, consistente
nos sacrifcios, nas oblaes e coisas semelhantes. Ora, do culto espiritual, os
homens ficavam privados pelo pecado, que, como se pensava, os polua; assim,
pela idolatria e pelo homicdio, pelos adultrios e incestos. E dessas manchas se
purificavam por certos sacrifcios, ou oferecidos, em geral, por todo o povo, ou
mesmo pelos pecados de cada um. No que esses sacrifcios carnais tivessem por si
mesmos a virtude de expiar o pecado. Mas porque significam a futura expiao dos
pecados por Cristo, de que os antigos eram participantes, protestando a f no
Redentor, em figuras de sacrifcios.

Do culto externo os homens ficavam privados por certas imundcias corpreas.

Estas eram, primeiro, consideradas em relao a eles prprios, e,
conseqentemente, em relao s vestes, s casas e aos vasos. Essas imundices
provinham, em parte, dos homens mesmos; em parte, do contato com coisas
imundas. Quanto s primeiras, era considerado imundo o que j tinha alguma

894

corrupo ou a alguma estava exposto. Por isso, sendo a morte uma corrupo, o
cadver de um homem era considerado imundo. Do mesmo modo, como a lepra
provm da corrupo dos humores, que tambm irrompem para fora e contaminam
os outros, os leprosos eram considerados imundos. Semelhantemente, as mulheres
que sofriam de fluxo de sangue, por doena, ou tambm por natureza, ou no tempo
do mnstruo, ou, ainda, no da concepo. E pela mesma razo os homens eram
considerados imundos, que sofriam de fluxo seminal, quer por doena, quer por
poluo noturna, ou ainda, pelo coito. Pois, toda a umidade sada do homem,
desses modos sobreditos, implicavam infeco imunda. Tambm eles contraam
uma certa imundcia pelo contacto com determinadas coisas imundas.

Ora, d' essas imundices podem-se assinalar razo literal e figurada. A literal era
a reverncia ao que pertencia ao culto divino; quer porque os homens no
costumavam tocar nas coisas preciosas, quando imundos, quer porque o raro
acesso s coisas sagradas as tornava mais veneradas. Pois, como ningum podia,
seno raramente, acautelar-se contra todas essas imundices, acontecia que s
raramente podiam tocar nas coisas pertencentes ao culto divino; e assim, quando
se lhes achegavam, faziam-no com maior reverncia e humildade da mente. Certas dessas imundices tambm tinham, como razo literal, fazer com que os homens
no temessem chegar-se ao culto divino, fugindo sociedade dos leprosos e
semelhantes enfermos, cuja doena era abominvel e contagiosa. De certas
outras a razo era fazer evitar o culto da idolatria; porque os gentios, no rito dos
seus sacrifcios, empregavam s vezes o sangue e o smen humanos. Mas, todas
essas imundices corpreas se purificavam, ou s pela asperso da gua, ou,
quando eram maiores, por algum sacrifcio para expiar o pecado, donde provinham
as tais enfermidades.

A razo figurada que, dessas imundcias as externas figuram diversos pecados.

Assim, a de um cadver, significa a do pecado, que a morte da alma. A da lepra,
a da doutrina hertica, quer porque esta contagiosa como aquela; quer porque
no h nenhuma falsa doutrina que no v mesclada com alguma verdade; assim
como tambm, na superfcie do corpo do leproso, aparece uma certa distino
entre as manchas e a carne s. A imundice da mulher que sofre fluxo de sangue
significa a da idolatria, por causa do cruor da imolao. A do homem com fluxo
seminal, a do vanilquio, porque smen a palavra de Deus. A do coito e a da
mulher que deu luz, a do pecado original. A da mulher menstruada, a da mente
embotada pelos prazeres. E em geral, a imundice do contacto com coisa imunda
designa a do consentimento no pecado de outrem, conforme a Escritura (2 Cor 6,
17): Sa do meio deles, e separai-vos dos tais e no toqueis o que imundo.

E essa imundcia do contado atingia tambm as coisas inanimadas; pois, tudo o

que, de qualquer modo, o imundo tocava, ficava imundo. No que a lei atenuou a
superstio dos gentios, que consideravam contrada a imundice, no s pelo
contado com o imundo, mas tambm pelo colquio ou pela vista, como refere Rabbi
Moiss, sobre a mulher menstruada. E isto misticamente significava o que diz a
Escritura (Sb 14, 9): Deus igualmente aborrece ao mpio e sua impiedade.

895

Havia tambm uma certa imundice das coisas inanimadas em si mesmas, como era
a da lepra, na casa e nas vestes. Pois, assim como a doena da lepra procede, no
homem, do humor corrupto, que putrefaz e corrompe a carne, assim tambm, por
uma certa corrupo e excesso de umidade ou de secura, opera-se uma certa
corrupo nas pedras da casa, ou ainda nas vestes. Por isso a lei chama lepra a
essa corrupo, que fazia considerar imunda uma casa ou a roupa. Quer, porque
toda corrupo implica imundice, como se disse; quer tambm porque, para evitar
tais corrupes, os gentios prestavam culto aos deuses Penates. Por isso a lei
mandava destruir a casa em que tal corrupo perseverasse, e que as vestes
fossem queimadas, para evitar a ocasio da idolatria. Havia tambm uma imundice
prpria dos vasos, da qual diz a Escritura (Nm 19, 15): O vaso que no tiver
tapadura nem atadura sobre si, ser imundo. E a causa dessa imundice era que,
em tais vasos, podia facilmente cair algo de imundo que os contaminasse. Tambm
tinha esse preceito por fim evitar a idolatria. Pois, os idlatras acreditavam, que se
ratos, lagartos ou outros animais semelhantes, que imolavam aos deuses, cassem
nos vasos ou nas guas, estes lhes seriam gratos. E tambm certas mulheres do
povo deixavam os vasos descobertos em obsquio s divindades a que chamavam
Ianas.

A razo figurada dessas imundices a seguinte. A lepra na casa significa a

imundice da reunio dos herticos; a no vestido de linho, a perversidade dos
costumes, pela amargura da mente; a na roupa de l, a perversidade dos
aduladores; a na urdidura, os vcios da alma; a na trama, os pecados carnais, pois,
assim como a urdidura est na trama, assim, a alma, no corpo. O vaso sem
tapadura nem atadura, o homem sem qualquer velame de taciturnidade, ou o que
no constrangido por nenhuma correo da disciplina.

RESPOSTA QUINTA. Como j se disse (a. 4), a lei considerava dupla imundice.
Uma, proveniente de corrupo da mente ou do corpo, e esta era a maior. A outra,
do s contato com o imundo, e era a menor e expivel com rito mais fcil.
Pois, a primeira era expiada por meio dos sacrifcios pelo pecado; porque toda
corrupo procede deste e o significa. Ao passo que a segunda o era s pela
asperso de uma certa gua de expiao, de que fala a Escritura (Nm 19).

Pois, nesse lugar, o Senhor manda que tomassem uma vaca vermelha, em
memria do pecado, que cometeram quando adoraram o bezerro. E diz uma vaca,
e no um bezerro, porque, assim costumava chamar sinagoga, conforme quilo
(Os 4, 16): Israel se desencaminhou como uma vaca que no pode sofrer o jugo. E
isto talvez porque adoravam as vacas, seguido o costume do Egito, conforme o
lugar da Escritura (Os 10, 5): Adoravam as vacas de Bethaven. E para fazer detestar o pecado da idolatria, era imolada fora do arraial. E onde quer que se fizesse
o sacrifcio expiatrio da multido dos pecados, toda ela era queimada fora do
arraial. E como se quisesse significar, por esse sacrifcio, que o povo ficava limpo
da totalidade dos pecados, o sacerdote molhava o dedo no sangue dela e fazia com
ele sete asperses, voltado para a porta do tabernculo. E essa asperso mesma do

896

sangue era para fazer detestar a idolatria, na qual o sangue da imolao no era
espalhado, mas reunido, e em redor dele, os homens comiam em honra dos dolos.
A vaca era, ademais disso, queimada no fogo, quer porque Deus, no fogo,
apareceu a Moiss, e no mesmo foi dada a lei; quer para significar que se devia
extirpar totalmente a idolatria e tudo o que a ela pertencia; assim como da vaca
eram consumidos na chama tanto a pele e as carnes como o sangue e o
excremento. E acrescentava-se, na combusto, pau de cedro, hissopo, escarlata
duas vezes tinta, para significar que, como o pau de cedro no apodrece
facilmente, e a escarlata duas vezes tinta no perde a cor, e o hissopo conserva o
cheiro, ainda depois de estar dessecado; assim tambm esse sacrifcio era pela
conservao do povo, e da sua honestidade e devoo. Por isso, diz a Escritura, das
cinzas da vaca: Para que as guarde a multido dos filhos de Israel. Ou,
segundo Josefo, nesse sacrifcio simbolizavam-se os quatro elementos. Punha-se o
cedro no fogo para significar a terra, por causa da sua fixidez no solo; o hissopo,
pelo seu cheiro, significava o ar; a escarlata duas vezes tinta, a gua, pela mesma
razo por que tambm a significava a prpura, por causa da tinta, que se faz com
gua. De modo que tudo isto significava, que se oferecia ao Criador o sacrifcio dos
quatro elementos. E como esse sacrifcio era oferecido para fazer detestar o pecado
da idolatria, eram considerados imundos tanto o que queimou, como o que
recolheu as cinzas e o que fazia a asperso da gua misturada com a cinza. Isto
porque tudo o atinente, de certo modo, idolatria devia ser rejeitado como
imundo. E dessa imundice se purificavam pela s abluo das vestes. Nem era
necessrio fizessem asperso da gua, porque ento o processo iria ao infinito.
Pois, o que aspergia a gua tornava-se imundo e ento, aspergindo-se a si mesmo,
continuaria imundo; mas quem o aspergisse tambm ficaria imundo; e
semelhantemente, quem a este aspergisse, e assim ao infinito.

A razo figurada desse sacrifcio que a vaca vermelha significa a Cristo, por causa
da natureza humana enferma, de que se revestiu, designada pelo sexo feminino da
vaca. A cor desta designa o sangue da paixo. A vaca vermelha estava na fora da
idade, porque toda obra de Cristo perfeita. No tinha nenhum defeito e no tinha
ainda levado o jugo, porque Cristo inocente, nem levou o jugo do pecado. Devia
ser levada a Moiss, porque lhe imputavam a transgresso da lei mosaica quanto
violao do sbado. Devia ser entregue ao sacerdote Eleazar, porque Cristo,
condenado morte, foi entregue nas mos dos sacerdotes. Era imolada fora do
arraial porque Cristo padeceu fora da porta. O sacerdote tingia o dedo no sangue
dela, porque o mistrio da paixo de Cristo deve ser meditado e imitado com
sabedoria, significada pelos dedos. O sacerdote fazia asperso voltado para o
tabernculo, para significar a sinagoga, quer para a condenao dos judeus
incrdulos, quer para a purificao dos crentes. E isto sete vezes, por causa dos
sete dons do Esprito Santo, ou dos sete dias, que simbolizam todos os tempos.
Tambm tudo o que aludia encarnao de Cristo devia ser queimado no fogo, i. ,
espiritualmente entendido. Assim, a pele e a carne significam as obras externas de
Cristo; o sangue, a virtude sutil e interior, vivificante das obras externas; o
excremento, a lassido, a sede e tudo o mais prprio fraqueza. Acrescentavam-se
ainda trs coisas, a saber: o cedro, para significar a sublimidade da esperana, ou
da contemplao; o hissopo, smbolo da humildade ou da f; a escarlata duas vezes
tinta, da dupla caridade. Pois, por essas virtudes devemos nos unir com a paixo de
Cristo. A cinza da combusto era recolhida por um homem limpo, porque os
resultados da paixo aproveitaram aos gentios, que no foram culpados da morte

897

de Cristo. Era posta na gua da expiao, porque pela paixo de Cristo o batismo
produz o efeito de purificar dos pecados. O sacerdote, que imolava e queimava a
vaca, e aquele que a queimava, e o que lhe recolhia as cinzas, ficavam imundos,
bem como o que fazia asperso da gua. Isso, quer porque os judeus ficaram
imundos por terem morto a Cristo, que expiou os nossos pecados; e at a tarde, i.
, at o fim do mundo, quando o que restar de Israel se converter. Ou porque os
que tratam as coisas santas, procurando a purificao dos outros, eles prprios
tambm contraem certas imundices, como diz Gregrio; e isto at a tarde, i. , at
o fim da vida presente.

RESPOSTA SEXTA. Como j se disse, a imundice proveniente da corrupo da

mente ou do corpo era expiada pelos sacrifcios pelo pecado. E ofereciam-se
sacrifcios especiais pelos pecados de cada um. Ora, certos eram negligentes em
expiar tais pecados e imundices; ou deixavam de o fazer por ignorncia. Por isso,
foi institudo que, uma vez por ano, no dia dez do stimo ms, se fizesse um
sacrifcio expiatrio por todo o povo. E porque, no dizer do Apstolo (Heb 7, 28),
a lei constitui sacerdotes a homens que tm enfermidade, era necessrio que o
sacerdote oferecesse primeiro por si mesmo o bezerro, pelo pecado, em lembrana
do que Aaro cometeu ao fundir o bezerro de ouro. E um carneiro em holocausto,
para significar que a escolha do sacerdote, significado pelo carneiro, chefe do
rebanho, devia ordenar-se honra de Deus. Em seguida o sacerdote oferecia,
pelo povo, dois bodes. Um era imolado para expiar o pecado do povo. Porque o
bode um animal ftido e, da sua pele, fazem-se vestes que picam o corpo; o que
significa o mau cheiro, a imundice e o aguilho dos pecados. O sangue do bode
imolado era conduzido, junto com o do bezerro, ao Santo dos Santos, e com ele se
aspergia todo o santurio, para significar que o tabernculo era purificado das
imundices dos filhos de Israel. O corpo do bode e o do bezerro, imolados pelo
pecado, deviam ser queimados, para significar a consumpo dos pecados. No
porm no altar, onde s se queimavam totalmente os holocaustos. Por isso, era
ordenado que fossem queimados fora do arraial, em detestao dos pecados; e isto
se fazia sempre que era imolada a vtima do sacrifcio por algum pecado grave, ou
pela multido deles. O outro bode era mandado para o deserto, no, certo, para
ser oferecido aos demnios, que a os gentios adoravam, porque nada era lcito lhes
imolar; mas, para significar o efeito da imolao da vtima desse sacrifcio. Por isso,
o sacerdote impunha-lhe a mo sobre a cabea, confessando os pecados dos filhos
de Israel; e ento o bode era mandado para o deserto, para ser comida das feras,
como sofrendo a pena pelos pecados do povo. E consideravam-no como carregando
esses pecados, quer porque o ser ele mandado para o deserto significasse a
remisso de tais pecados; quer porque se lhe ligava cabea algum bilhete, onde
estes estavam escritos.

A razo figurada desses sacrifcios significar a Cristo. O bezerro significa-lhe a

virtude; o carneiro, que chefe dos fiis; o bode, a sua semelhana da carne do
pecado. E o prprio Cristo foi imolado pelo pecado dos sacerdotes e do povo,
porque, pela sua paixo, tanto os grandes como os pequenos so limpos do
pecado. O sangue do bezerro e do bode era introduzido no Santo pelo pontfice,
porque o sangue da paixo de Cristo nos abriu a porta do reino dos cus. Os corpos
desses animais eram queimados fora do arraial, porque Cristo padeceu fora da

898

porta; como diz o Apstolo (Heb 13, 12). Quanto ao bode emissrio, podia
significar a divindade mesma de Cristo, que foi para a solido, no sofrimento da sua
humanidade, no, certo, por mutao de lugar, mas por coibio da virtude. Ou
significava a m concupiscncia, que devemos expulsar de ns, e os movimentos
virtuosos, que devemos imolar ao Senhor. A imundice dos que queimavam essas
vtimas no sacrifcio tinha a mesma razo j assinalada no sacrifcio da vaca
vermelha (ad 5).

RESPOSTA STIMA. Pelo rito da lei, o leproso no era limpo da mcula da

lepra, mas, era encontrado j limpo. Isso significa o lugar da Escritura, que diz (Lv
14, 3 ss): mandar ao que se purifica, vendo que a lepraest curada. Logo, j
estava purificado da lepra; mas era considerado como se purificando ao ser
restitudo, pela deciso do sacerdote, ao convvio social e ao culto divino. Acontecia
porm s vezes que, por milagre divino, fosse purificado da lepra, segundo o rito da
lei material, quando o sacerdote se enganava no julgar. Essa purificao do
leproso fazia-se de dois modos. Pois, primeiro, era julgado como estando limpo;
depois, como tal, era restitudo ao convvio social e ao culto divino, i. , depois de
sete dias. Na primeira purificao o leproso, que devia purificar-se, oferecia por
si duas avezinhas vivas, pau de cedro, escarlata e hissopo, de modo que com um
fio escarlate fosse ligada a avezinha junto com o hissopo e o pau de cedro. E de
maneira que este servisse de cabo ao aspersrio; ao passo que o hissopo e a
avezinha eram as partes do aspersrio que eram molhadas no sangue da outra
avezinha imolada em guas vivas. E essas quatro coisas eram oferecidas contra os
quatro defeitos da lepra. Pois, contra a putrefao era oferecido o cedro, rvore
incorruptvel; contra a fetidez, o hissopo, que uma erva odorfera; contra a
insensibilidade, a avezinha viva; contra a fealdade da cor, a escarlata, que tem cor
viva. Deixava-se a avezinha viva voar para o campo, porque o leproso era
restitudo liberdade antiga. No oitavo dia, era o purificado admitido ao culto
divino e restitudo ao convvio social. Porm, depois de ter rapado todo os plos do
corpo, lavado os vestidos, porque a lepra corroe aqueles e contamina estes e os
torna ftidos. Depois oferecia um sacrifcio pelo seu pecado, porque a lepra era,
quase sempre, apanhada, por causa dele. Com o sangue do sacrifcio o sacerdote
molhava a extremidade da orelha do que devia purificar-se, e os polegares da mo
e p direitos; pois nesses lugares que primeiro se distingue e sente a lepra.
Acrescentavam ainda a esse rito trs lquidos: o sangue contra a corrupo do
mesmo; o azeite, para designar a cura da doena; a gua viva, para limpar a
espurccia.A razo figurada , que as duas avezinhas significam a divindade e a
humanidade de Cristo. Uma delas, smbolo da humanidade, era imolada num vaso
de barro sobre guas vivas, porque a paixo de Cristo consagrou as guas do batismo, a outra, smbolo da impassibilidade divina, ficava viva, porque a divindade
no pode morrer. Por isso voava, por no poder a divindade ser atingida pelo
sofrimento, A avezinha viva era posta na gua, para ser aspergida,
simultaneamente com o pau de cedro, a escarlata, o carmesim e o hissopo, i. ,
com a f, a esperana e a caridade, como dissemos, porque somos batizados na f
em Deus e no homem. O homem lava, na gua do batismo e das lgrimas, as suas
vestes, i. , as suas obras, e todos os plos, i. , os pensamentos. A extremidade
da orelha direita daquele que se purificava era molhada no sangue e no azeite, para
precaver o ouvido contra as palavras corruptoras. Os polegares da mo direita e do
p eram molhados, para as suas aes serem santas. O mais, que diz respeito a

899

esta purificao, ou a das outras imundices, nada tem de especial que no esteja
compreendido nos outros sacrifcios pelos pecados ou pelos delitos.

RESPOSTA OITAVA E NONA. Assim como o povo judeu foi institudo para o
culto de Deus, pela circunciso, assim o ministro, por alguma especial purificao
ou consagrao. Por isso foi-lhe ordenado que se separasse dos outros povos, como
destinado especialmente ao ministrio do culto divino, o que com esses se no
dava. E tudo o que era feito com respeito consagrao ou instituio deles, visava
mostrar que tinham uma prerrogativa de pureza, virtude e dignidade. Por isso, trs
coisas se faziam na instituio dos ministros. Primeiro, eram purificados; segundo,
ordenados e consagrados; terceiro, aplicados ao uso do ministrio.

Comumente todos se purificavam pela abluo com gua e por certos sacrifcios;
em especial, porm, os levitas raspavam todos os plos do corpo, como se l na
Escritura (Lv 8).

A consagrao dos pontfices e dos sacerdotes fazia-se na ordem seguinte.

Primeiro, depois de terem feito a abluo, revestiam-se de certas vestes especiais
prprias a designar-lhes a dignidade. Especialmente porm o pontfice era ungido
na cabea com o leo da uno, para significar que dele promanava para outrem o
poder de consagrar, assim como o leo, da cabea, escorre para os membros
inferiores, conforme se l na Escritura (Sl 132, 2): Como o perfume derramado na
cabea, que desceu sobre toda a barba de Aaro. Os levitas no tinham outra
consagrao seno o serem oferecidos ao Senhor pelos filhos de Israel, por meio
das mos do pontfice, que orava por eles. Os sacerdotes menores eram consagrados s nas mos, que deviam aplicar-se aos sacrifcios; e com o sangue do
animal imolado era molhada a extremidade da orelha direita deles, e os polegares
do p e da mo direita. Isso para que fossem obedientes a Deus, no oferecer os
sacrifcios, o que era significado pelo umedecimento da orelha direita; e para
que fossem solcitos e prontos na execuo deles, o que era significado pelo
umedecimento do p e da mo direita. Aspergiam-lhes tambm as vestes com o
sangue do animal imolado, em memria do sangue do cordeiro por quem foram
libertos do Egito. Ofereciam-se tambm na consagrao deles os seguintes
sacrifcios. Um bezerro, pelo pecado, em memria da remisso do pecado de Aaro,
quando fundiu o bezerro de bronze. Um carneiro em holocausto, em memria da
oblao de Abrao, cuja obedincia o pontfice devia imitar. O carneiro da
consagrao, que era uma como hstia pacfica, em memria da libertao do Egito
pelo sangue do cordeiro. E um canistrel de pes, em memria do man dado ao
povo.

Tambm concernia aplicao do ministrio o se lhes impor sobre as mos a

gordura do carneiro, a torta de um po, e a espdua direita, para mostrar que
recebiam o poder de fazertais oferendas ao Senhor. Os levitas enfim se aplicavam
ao ministrio por serem introduzidos no tabernculo da aliana, como que para
ministrarem nos vasos do santurio.

900

A razo figurada disso tudo a seguinte. Os que vo ser consagrados ao ministrio

espiritual de Cristo devem, primeiro, purificar-se pela gua do batismo e das
lgrimas, em f da paixo de Cristo; um sacrifcio expiatrio e purgativo. E
devem raspar todos os plos do corpo, i. . todos os pensamentos maus. Tambm
devem ornar-se de virtudes e se consagrar com o leo do Esprito Santo e com a
asperso do sangue de Cristo. E assim, devem estar preparados para desempenhar
os ministrios espirituais.

RESPOSTA DCIMA. Como j dissemos, a inteno da lei era despertar a

reverncia do culto divino. Isto de dois modos: excluindo do culto o que podia ser
desprezvel; e aplicando-lhe tudo o que fosse considerado como honorificente. E se
isto se observava em relao ao tabernculo, aos seus vasos e aos animais que iam
ser imolados, com maioria de razo devia ser observado em relao aos ministros.
Por onde, para remover deles o que quer que fosse de desprezvel, foi ordenado
que no tivessem deformidade ou defeito corpreo, porque homens que o tm
costumam ser tomados pelos outros em m conta. Pelo que tambm foi institudo
que no fossem escolhidos para o ministrio de Deus, a esmo e de qualquer
famlia; mas os de uma certa prospia, e conforme sucesso da famlia, para
assim se conseguirem ministros mais ilustres e nobres.

E para que fossem tidos em reverncia, acrescentavam -lhes vestes de ornato

especial, e uma especial consagrao. E esta em geral a causa desses ornatos.
Em especial porm importa saber-se que o pontfice tinha oito ornamentos.
Primeiro, vestes de linho. Segundo, uma tnica de jacinto, em cujas extremidades,
aos ps e ao redor, punham-se umas campainhas e umas como roms de jacinto,
de prpura e de escarlata tinta duas vezes. Terceiro, o efod, que cobria os
ombros e a parte anterior at a cintura, e que era de ouro, de jacinto, de prpura,
de escarlata tinta duas vezes, e de linho fino retorcido. E nos ombros tinha duas
pedras cornalinas, onde estavam gravados os nomes dos filhos de Israel. Quarto,
o racional, feito da mesma matria; que era quadrado, colocado no peito e ligado
ao efad. E nesse racional havia doze pedras preciosas separadas em quatro fileiras,
nas quais tambm estavam escritos os nomes dos filhos de Israel. Isso como para
significar que o pontfice carregava com o peso de todo o povo, por lhe ter os
nomes nos ombros; e que, por traz-las no peito, i. , guardando-os quase no
corao, devia perenemente pensar na salvao dele. No racional tambm o Senhor
mandou escrever: Doutrina e Verdade, porque nele estavam escritas certas
determinaes relativas verdade da justia e da doutrina. Os judeus porm
fabulavam, que no racional havia uma pedra capaz de revestir-se de cores diversas
conforme aos diversos sucessos por que deviam passar os filhos de Israel, e lhe
chamavam Doutrina e Verdade. Quinto, o cngulo, i. , uma cinta feita das
quatro cores j referidas Sexto, a tiara, i. , uma mitra de bisso Stimo, a
lmina de ouro, pendente da cabea, na qual estava escrito o nome do Senhor.
Oitavo, cales de linho, para lhes cobrirem as partes, quando subissem ao
santurio ou ao altar. Destes oito ornatos menores os sacerdotes tinham quatro, a
saber, a tnica, os cales, o cngulo e a tiara.

901

Desses ornamentos a razo literal era, segundo alguns, significar a disposio do

orbe terrestre, como se o pontfice se considerasse ministro do Criador do mundo.
Donde o dizer a Escritura (Sb 18, 24): Na vestidura de Aaro estava descrito o orbe
da terra. Assim, os cales de linho figuravam a terra, donde ele nasce. A circunvoluo do cngulo, o oceano, que circunda a terra. A tnica de jacinto, com a sua
cor, significava o ar; as suas campainhas, o trovo; as roms, os relmpagos. O
efod significava, na sua variedade, o cu sidreo; as duas cornalinas, os dois
hemisfrios, ou o sol e a lua. As doze pedras preciosas no peito, os doze signos do
zodaco; estavam postas no racional, porque, nos fenmenos celestes esto as
razes essenciais dos terrestres, conforme a Escritura (J 18, 33): Acaso entendes
a ordem do cu e dars disso a razo estando na terra? A mitra ou tiara significava
o cu empreo. A lmina de ouro, Deus, que tudo governa.

A razo figurada manifesta. Pois, as deformidades ou defeitos corpreos, de que

os sacerdotes deviam estar imunes, significam os diversos vcios e pecados que no
deviam ter. No deviam ser cegos, i. , ignorantes. Nem coxos, i. , instveis e
sujeitos a inclinaes diversas. Nem de nariz pequeno, grande ou torcido; i. , no
deviam por falta de discreo, cair em exageros por excesso ou defeito; ou ainda,
no praticar atos maus; pois, o nariz designa o discernimento, capaz de distinguir
os odores. No deviam ter quebrado o p ou a mo, i. , perder a virtude de agir
ou proceder virtuosamente. Seria tambm rejeitado o corcovado, anterior ou
posteriormente; o que significa o amor suprfluo das coisas terrenas. O remeloso, i.
, entenebrecido de engenho pelo afeto carnal, pois a remelosidade provm do
fluxo dos humores. O de belide no olho, i. , o que no pensamento nutrisse a
presuno de ser puro na justificao. Tambm quem tivesse sarna pertinaz, i. , a
petulncia da carne. Quem tivesse impigem, pois esta sem dor se dissemina pelo
corpo e ofende a beleza dos membros; e isso designa a avareza, E tambm quem
tivesse quebradura ou fosse obeso; i. , trouxesse a carga da torpeza no corao,
embora no a realizasse por obras.

Os ornamentos designam as virtudes dos ministros de Deus. Pois, as quatro

seguintes lhe so necessrias a todos. A castidade, significada pelos cales; a
pureza da vida, pela tnica de linho; o moderado discernimento, pelo cngulo; a
retitude de inteno, pela tiara protetora da cabea. Mas, alm destas, os
pontfices devem ter quatro outras. Primeiro, lembrarem-se de Deus, pela
contemplao, isto simbolizado na lmina de ouro com o nome de Deus na fronte.
Segundo, deviam suportar as fraquezas do povo, o que era simbolizado pelo efod.
Terceiro, trazer o povo no corao e no ntimo, pela solicitude da caridade; e isso
significa o racional. Quarto, viver um gnero de vida celeste, pelas obras de
perfeio, o que significado pela tnica de jacinto. Essa tnica tinha, na
extremidade, campainhas de ouro, smbolo da doutrina das coisas divinas que deve
ir de par com o gnero de vida celeste do pontfice. Acrescentavam-se ainda umas
roms, smbolo da unidade da f e da concrdia nos bons costumes, porque a sua
doutrina deve ser conexa, de modo a no romper a unidade da f e da paz.

902

Art. 6 Se as observncias cerimoniais

tinham causa racional.
(II-II, q. 86., a. 3, ad 1, 2, 3; Ad Rom., cap. XIV, lect. I, III; I Tim., cap. IV, lect. I; Ad Tit., cap. I,
lect. IV).

O sexto discute-se assim. Parece que as observncias cerimoniais no tinham

nenhuma causa racional.

1. Pois, como diz o Apstolo (1 Tm 4, 4) toda criatura de Deus boa e no

para desprezar nada do que se participa com ao de graas. Logo, proibia-se
inconvenientemente o uso de certos alimentos, por imundos (Lv 11).

2. Demais. Como os animais eram dados em alimento ao homem, assim tambm

as ervas; donde o dizer a Escritura (Gn 9, 3): eu vos entreguei toda carne, como as
viosas hortalias. Ora, a lei no distinguia ervas imundas, apesar de algumas delas
serem venenosas e muito nocivas. Logo, tambm no devia proibir certos animais,
por imundos.

3. Demais. Se a matria de que alguma coisa provm imunda, pela mesma

razo h de s-lo o dela gerado. Ora, a carne gerada do sangue. E como nem
todas as carnes eram proibidas, como imundas, pela mesma razo no devia s-lo,
como tal, o sangue, nem a gordura dele gerada.

4. Demais. O Senhor diz (Mt 10, 28), que no so para temer os que matam o
corpo, porque depois dessa morte, nada mais podem fazer. Ora, tal no seria
verdade se se convertesse em mal do homem o que se lhe viesse a fazer ao
cadver. Logo, com maior razo, no importava o modo por que se viessem a cozer
as carnes do animal j morto. E portanto, parece irracional o que diz a Escritura (Ex
23, 19): No cozers o cabrito no leite da sua me.

5. Demais. Era de preceito oferecer ao Senhor, por mais perfeitas, as primcias

dos homens e dos animais. Logo, era inconveniente o seguinte preceito (Lv 19,
23): Quando entrares na terra e plantares nela rvores frutferas, cortar-lhes-ei os
seus prepcios, i. , os primeiros germens, e sero imundos para vs e no
comereis deles.

6. Demais. As vestes so exteriores ao corpo do homem. Logo, no se deviam

proibir aos judeus certas vestes especiais, p. ex., como as referidas nos lugares da

903

Escritura (Lv 19, 19): No usars de vestido que seja tecido de fios diferentes; (Dt
22, 5) a mulher no se vestir de homem, nem o homem se vestir de mulher; e
ainda (Dt 22, 11): No te vestirs de coisa que seja tecida de l e de linho.

7. Demais. A memria dos mandamentos de Deus no respeita ao corpo, mas ao

corao. Logo, era inconveniente o ordenar a Escritura (Dt 6, 8 ss), que os
preceitos de Deus ligavam como um sinal na sua mo; e que se deviam escrever no
limiar das portas; e que fizessem umas guarnies nos remates das capas, pondo
nelas fitas de cor de jacinto, para que se recordem dos mandamentos do Senhor.

8. Demais. O Apstolo diz (1 Cor 9, 9), que Deus no tem cuidado dos bois; e,
por conseqncia, nem dos outros animais irracionais. Logo, eram inconvenientes
os preceitos (Dt 22, 6): Se, indo por um caminho, achares o ninho duma ave, no
apanhars a me com os filhinhos; e (Dt 25, 4): No atars a boca ao boi que trilha
na eira; e (Lv 19, 19): No lanars a tua besta a ter cpula com animais doutra
espcie.

9. Demais. No se fazia nenhuma separao entre plantas mundas e imundas.

Logo, com maior razo, no se devia fazer qualquer distino relativamente
cultura delas. Portanto eram inconvenientes os preceitos (Lv 19, 19): No
semears o teu campo com diversa semente; e (Dt 22, 9 ss): No semears a tua
vinha de outra semente; e: No lavrars com boi e asno juntamente.

10. Demais. Os seres inanimados, sobretudo, esto sujeitos ao poder do homem.

Logo, era inconveniente o preceito da lei, que privava o homem do uso da prata e
do ouro, de que se fabricavam os dolos, e do mais que se encontrava no templo
destes. E tambm era ridculo o outro preceito, que se l (Dt 7, 25): tendo
satisfeito tua necessidade, cavars ao redor e cobrirs com a terra que tiraste.

11. Demais. Sobretudo dos sacerdotes se exige a piedade. Ora, esta manda
assistirmos aos funerais dos amigos; e por isso Tobias foi louvado (Tb 1, 20 ss).
Tambm algumas vezes, por piedade, pode algum receber uma meretriz como
esposa, pela livrar assim do pecado e da infmia. Logo, tais coisas se proibiam
inconvenientemente aos sacerdotes (Lv 21).

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Dt 18, 14): tu, porm, foste instrudo de outra
sorte pelo Senhor teu Deus. Donde se pode coligir, que as observncias de que se
trata foram institudas por Deus por uma certa prerrogativa especial do povo judeu.
Logo, no eram irracionais ou sem causa.

904

SOLUO. O povo judeu, como j dissemos (a. 5), foi especialmente destinado
ao culto divino; e dele, em especial, os sacerdotes. E assim como as coisas
aplicadas a esse culto deviam ter algo de particular, exigido pela honorificncia do
mesmo; assim, o gnero de vida do povo judeu e, sobretudo, dos sacerdotes, devia
especialmente ter uma certa congruncia, espiritual ou corporal com tal culto. Ora,
o culto da lei figura o mistrio de Cristo. Por isso, todas as suas observncias
figuram o concernente a Cristo, conforme a Escritura (1 Cor 10, 11): Todas estas
coisas lhes aconteciam a eles em figura. Por isso, duas razes se podem assinalar a
essas observncias: a congruncia com o culto divino, e o figurarem o que respeita
vida dos Cristos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos (a. 5 ad 4, 5), a

lei estabelecia dupla corrupo ou imundice. Uma, da culpa, que mancha a alma; a
outra, a de qualquer corrupo que de certo modo contamina o corpo. Quanto,
pois, primeira imundice, no havia nenhum gnero de comida por natureza
imundo ou susceptvel de contaminar o homem; donde o dizer a Escritura (Mt 15,
11): No o que entra pela boca o que faz imundo o homem; mas o que sai da
boca, isso o que faz imundo o homem; o que aplicado aos pecados. Contudo
certas comidas podiam acidentalmente manchar a alma, por serem tomadas contra
a obedincia, o voto, ou por nmia concupiscncia; ou enquanto constituam fomento luxria, razo pela qual certos se abstinham do vinho e da carne.

Quanto imundice corprea, a proveniente de alguma corrupo, certas carnes dos

animais a tinham. Ou porque estes se nutrem de coisas imundas, como o porco. Ou
vivem imundamente, como alguns, que habitam debaixo da terra, p. ex., as
toupeiras, os ratos e semelhantes, que contraem tambm por isso mau cheiro. Ou
porque a carne deles, por causa da demasiada umidade ou secura, geram humores
corruptos no corpo humano. Por isso, eram proibidas aos judeus as carnes dos
animais que tm sola, i. , unha inteira, no fendida por causa da sua terreneidade.
Semelhantemente, era-lhes proibida a carne dos animais que tm muitas fendas
nos ps, como a do leo e outros semelhantes porque so muito colricos e
ardentes. Pela mesma razo, certas aves de rapina, demasiado secas; e certas
aves aquticas, pelo excesso de umidade. Tambm certos peixes sem barbatanas e
escamas, como as enguias e outros, por causa do excesso de umidade. Era-lhes
permitido comer os animais ruminantes, de unha fendida, porque tem humores
bem digeridos e de compleio mdia; e porque nem so demasiado midos, como
as unhas o significam; nem demasiado terrenos, por no terem a unha inteira, mas
fendida. Dos peixes eram-lhes permitido os mais secos, como o davam a entender
as escamas e as barbatanas, que tornam temperada a compleio mida deles. Das
aves, as melhor constitudas, como a galinha, a perdiz e outras. A outra razo
era fazer detestar a idolatria. Pois, os gentios e principalmente os egpcios, entre os
quais os judeus viviam, imolavam aos dolos esses animais proibidos ou os
empregavam para feitiarias. Ao passo que no comiam aqueles que era permitido
aos judeus comerem; mas os adoravam como deuses. Ou por alguma outra causa
se abstinham deles, como j dissemos (a. 3, ad 2). A terceira razo era para
impedir a diligncia demasiada em relao comida. Por onde, concediam-lhes os
animais susceptveis de serem conseguidos fcil e prontamente.

905

Contudo geralmente era-lhes proibido comerem o sangue e a gordura de qualquer

animal. O sangue, quer para evitarem a crueldade e detestarem derramar
sangue humano, como j dissemos (a. 3, ad 8). Quer tambm para fazer evitar o
rito da idolatria; porque era costume dos idlatras reunirem-se ao redor do sangue
recolhido, para comerem em honra dos dolos, a quem o consideravam muitssimo
agradvel. Por isso o Senhor mandou, que o sangue fosse derramado e coberto
com terra. E tambm lhes era proibido comer animais sufocados ou estrangulados,
porque o sangue deles no se separa da carne; ou porque tais gneros de morte
fazem os animais sofrer muito, e o Senhor queria afast-los da crueldade, mesmo
para com os brutos, para que, habituando-se a trat-los, mesmo a estes, com
comiserao, mais se afastassem da crueldade para com os homens. Tambm
era-lhes proibida a gordura, quer porque os idlatras a comiam em honra dos seus
deuses;quer tambm porque era queimada em honra de Deus; quer enfim porque
o sangue e a gordura no fazem boa nutrio, causa essa dada pelo Rabbi Moiss.
A causa de ser proibido comer os nervos est na Escritura (Gn 32, 32): os filhos de
Israel no comem nervo, porque o anjo tocou o nervo da coxa de Jac, e ficou
entorpecido.

A razo figurada dessas observncias que todos esses animais eram proibidos por
serem figuras de certos pecados. Donde o dizer Agostinho: A quem indagar se o
porco e o cordeiro so limpos por natureza, por ser boa toda criatura de Deus,
respondemos que, em certo sentido, o cordeiro limpo e o porco imundo. Mas,
perguntar isto seria o mesmo que perguntar, considerando a natureza da
expresso, e as letras e slabas, de que constam, se as palavras estulto e sbio
so puras. Pois, uma pura e a outra, imunda. Assim, o animal ruminante e de
casco fendido era puro porsignificao. Porque a fenda das unhas significa a
distino entre os dois Testamentos; ou a do Padre e do Filho; ou a das duas
naturezas de Cristo; ou a separao entre o bem e o mal. A ruminao significa a
meditao das Escrituras e a s inteligncia das mesmas. Ora, quem no capaz
de compreender alguma destas coisas imundo.

Semelhantemente, os peixes, que tm escamas e barbatanas eram puros, por

significao. Pois, as barbatanas significam a vida sublime ou a contemplao; e as
escamas, a vida spera. Sendo ambas elas necessrias pureza espiritual.

Das aves eram proibidos certos gneros especiais. Na guia, de vo alto, probe-se
a soberba. No grifo, nocivo aos cavalos e aos homens, a crueldade dos poderosos.
O halieto, que se nutre de pequenas aves, significa os molestos aos pobres. O
milhano, muito dado a preparar insdias, os fraudulentos. O abutre, que acompanha
os exrcitos, no fito de comer os cadveres dos mortos os que provocam mortes
e sedies entre os homens, para da tirarem lucro. Os animais do gnero dos
corvos significam os difamados pelos prazeres; ou os desprovidos de bons afetos,
pois o corvo, uma vez mandado fora da arca, no voltou. O avestruz, apesar de
ave, incapaz de voar e sempre apegado terra, os que militando por Deus vivem,
contudo, implicados em negcios seculares. O bufo, de viso noturna aguda, mas
que no v de dia, os astutos nas coisas temporais, mas botos nas espirituais. A
gaivota, que voa no ar e nada na gua, os que veneram a circunciso a par do

906

batismo; ou, ainda, os que querem alar o vo da contemplao, mas vivem nas
guas dos prazeres. O aor, empregado para caar, os que servem aos poderosos
para depredarem os pobres. O mocho, que busca alimento de noite e se esconde de
dia, os luxuriosos que buscam ocultar o que fazem, agindo de noite. O mergulo,
capaz de ficar muito tempo debaixo da gua, os gulosos que se atacam nas guas
dos prazeres. O bis, ave da frica, de bico comprido, e que se nutre de serpentes e
talvez o mesmo que a cegonha, os invejosos que se nutrem, como de serpentes,
dos males dos outros. O cisne, de cor branca e de pescoo comprido, com o qual
tira o alimento do fundo da terra ou da gua, pode significar os homens que, sob
candor da justia externa buscam lucros terrenos. O onocrtalo, ave dos pases
orientais, de bico comprido, com umas bolsinhas na garganta onde repe, primeiro,
o alimento que, depois de uma hora, manda ao ventre, significa os avarentos que,
com cuidados imoderados, acumulam o necessrio vida. O porfirio, diferente das
outras aves, tem um p espalmado para nadar e outro fendido para andar, pois
nada na gua como os adens e anda na terra como as perdizes; e s bebe, ao comer, molhando na gua a comida. Significa os que nada querem fazer por vontade
de outrem, seno s o que for banhado na gua da vontade prpria. A cegonha,
vulgarmente chamada falco, significa aqueles cujos ps so ligeiros para derramar
sangue. O cardrio, ave grrula, os loquazes. A poupa, que nidifica no estrume e
nutre-se de excrementos ftidos, e simulando no canto um gemido, significa a
tristeza do sculo geradora de morte, nos homens imundos. O morcego, que voa
achegado terra, aqueles a quem, ornados da cincia profana, s sabem as coisas
terrenas.

Alm disso, das aves e dos quadrpedes s lhes eram permitidos os de pernas
posteriores mais longas, para poderem saltar. Eram porm proibidos os que vivem
mais apegados terra, por serem considerados imundos os que abusam da
doutrina dos quatro Evangelistas, afim de no serem por ela elevados para o alto.

No sangue enfim, na gordura e no nervo entendiam-se proibidas a crueldade, a

volpia e a contumcia no pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. J antes do dilvio os homens nutriam-se de plantas e

mais ervas da terra. Mas parece que o uso da carne foi introduzido depois,
conforme a Escritura (Gn 9, 3): eu vos dei toda carne como viosas hortalias. E
isto porque alimentar-se dos frutos da terra mais prprio da simplicidade da vida;
ao passo que comer carne revela antes o prazer e o apego ao viver. Pois
naturalmente a terra germina em ervas, ou, com pequeno esforo, obtm-se em
grande cpia esses, produtos; ao contrrio, s com grande diligncia podem-se
nutrir ou apanhar os animais. Por onde, querendo o Senhor reduzir o seu povo a
uma vida mais simples, proibiu-lhes muitos gneros de animais, e no dos produtos
da terra. Ou tambm porque aqueles eram imolados aos dolos e no, estes.

TERCEIRA OBJEO CLARA A RESPOSTA, pelo j dito.

907

RESPOSTA QUARTA. Embora o bode imolado no sinta como, lhe sejam as

carnes cozidas, contudo, ao esprito de quem o coze parece implicar uma certa
crueldade, empregar, para lhes consumir o leite materno, que lhe foi dado como
nutrio. Ou pode-se dizer, que os gentios, na solenidade dos dolos, coziam totalmente as carnes do bode, para imol-las ou com-las. E por isso, a Escritura,
depois de ter tratado das solenidades que se deviam, pela lei, celebrar, acrescenta
(Ex 23): No cozers o cabrito no leite de sua me.

A razo simblica dessa proibio figurar que Cristo, comparado com o bode, por
causa da semelhana da carne do pecado, no devia ser cozido, i. , morto, pelos
judeus, no leite materno i. , no tempo da infncia. Ou significa que o bode, i. , o
pecador, no deve ser cozido no leite materno, i. , corrompido pelas lisonjas.

RESPOSTA QUINTA. Os gentios ofereciam aos seus deuses as primcias dos

frutos, que julgavam afortunadas; ou ento os queimavam para fazer certas
magias. Por isso, foi preceituado aos judeus considerassem imundos os frutos dos
trs primeiros anos. Pois, em trs anos, quase todas as rvores da terra deles,
cultivadas de semente, pela enxertia ou pela plantao, produziam fruto. E
raramente acontecia que os caroos dos frutos da rvore, ou as sementes latentes
fossem semeados, por produzirem frutos mais retardados. Ora, a lei diz respeito ao
que mais freqentemente se faz. Por onde, os pomos do quarto ano, como sendo
as primcias dos frutos puros, eram oferecidos a Deus; os do quinto, porm e
seguintes, comidos.

A razo figurada desses preceitos

o primeiro, de Abrao at Davi;
terceiro, at Cristo Cristo, que,
as primcias das nossas obras
imperfeio.

simbolizar que, depois dos trs estados da lei

o segundo, at a transmigrao de Babilnia; o
o fruto dela, devia ser oferecido a Deus. Ou que
nos devem ser suspeitas, por causa da sua

RESPOSTA SEXTA. Como diz a Escritura (Sr 19, 27), o vestido do corpo d a
conhecer qual o homem . Por onde, o Senhor quis que o seu povo se distinguisse
dos outros, no s pelo sinal carnal da circunciso, mas tambm: por uma
diferena no vestir. E por isso, foi-lhe proibido vestir-se de roupa tecida de l e de
linho; e que as mulheres usassem trajes masculinos e inversamente, por duas
razes. A primeira fazer evitar a idolatria. Pois, os gentios, no culto dos seus
deuses, usavam de vrias vestes de diversas contexturas. E tambm, no culto de
Marte, as mulheres usavam das armas dos homens; no de Vnus, ao inverso, os
homens usavam trajes femininos. A outra razo era fazer evitar a luxria. Pois,
pela excluso de vrias misturas nos tecidos das vestes, exclua-se toda unio em
coitos desordenados. Porque um incentivo concupiscncia e d
ocasio libidinagem o vestir a mulher trajes masculinos.

908

A razo figurada de proibir nas vestes, tecidas de l e de linho, evitar a unio da

inocncia e da simplicidade, representadas pela l, como a sutileza e a malcia,
figuradas pelo linho. Tambm proibia a mulher usurpar para si a doutrina ou os
ofcios dos homens; ou ao homem o pendor para a efeminao.

RESPOSTA STIMA. Diz Jernimo: O Senhor mandou que se fizesse umas

guarnies de jacinto nas quatro pontas das capas, para distinguir o povo de Israel
dos outros povos. Pois, assim, mostravam ser judeus e, vista desse sinal,
despertavam a memria da sua lei. E o que diz a Escritura E as atars com um
sinal na tua mo, e estaro sempre diante dos teus olhos os Fariseus
interpretavam mal, escrevendo em pergaminho o declogo de Moiss, e
prendendo-o na fronte, como coroa, para que se movesse diante dos olhos.
Entretanto a inteno do Senhor, mandando assim fazer, era que fossem ligadas na
mo, i. , nas obras, e estivessem diante dos olhos, i. , na meditao. As fitas cor
de jacinto, entremeadas nas capas significam a inteno celeste, inspiradora de
todas as nossas obras. E tambm pode-se dizer que, como o povo judeu era carnal
e de cerviz dura, era necessrio excit-los observncia da lei por esses sinais
sensveis.

RESPOSTA OITAVA. H no homem duplo afeto: o racional e o passional. Ao

primeiro no importa como se tratem os brutos, porque Deus lhe sujeitou todas as
coisas ao poder, conforme a Escritura (Sl 8, 8): Todas as coisas sujeitastes debaixo
de seus ps. E neste sentido o Apstolo diz que Deus no cuida dos bois, por no
exigir lhe d o homem contas de como trata os bois ou os outros animais. Mas,
pelo afeto da paixo o homem movido em relao aos brutos. Pois, como a
paixo da misericrdia nasce dos sofrimentos alheios, e sofrer tambm podem os
brutos, no homem pode nascer o afeto da misericrdia mesmo para com os
sofrimentos deles. Ora, quem com os animais exerce o afeto da misericrdia est
mais prximo a t-lo para com os homens. Donde o dizer a Escritura (Pr 11, 10): O
justo atende pela vida dos seus animais; mas as entranhas dos mpios so cruis. E
por isso o Senhor, para provocar a misericrdia no povo judaico, inclinado
crueldade, quis exerc-lo na misericrdia, mesmo para com os brutos, proibindolhe trat-los com qualquer crueldade. Por onde, era proibido aos judeus cozer o
bode no leite da me, prender a boca do boi que trilhava, matar a me com os
filhos.Embora tambm se possa dizer, que isso lhes era proibido para lev-los a
detestar a idolatria. Pois, os egpcios reputavam por nefrio os bois comerem dos
gros que trilhavam. E alguns feiticeiros tambm empregavam a ovelha, enquanto
amamentava os filhos, e estes, apanhados simultaneamente com ela, para
conseguir a fecundidade e a boa fortuna em a nutrio dos filhos. E tambm porque
nos augrios tinha-se como boa fortuna encontrar a me criando os filhos.

Do cruzamento entre animais de espcies diversas pode-se assinalar trplice razo

literal. Uma, fazer detestar a idolatria dos egpcios, que provocavam esses
cruzamentos diversos, para cultuar aos planetas que, conforme as suas diversas
conjunes, produzem efeitos vrios e sobre diversas espcies de coisas. Outra
razo era excluir o coito contra a natureza. A terceira, tolher universalmente,
toda ocasio de concupiscncia. Pois, animais de espcies diversas no se cruzam

909

facilmente, se no forem provocados pelo homem; e a vista do coito provoca no

homem movimentos de concupiscncia. Por isso, ainda mesmo nas tradies dos
judeus, preceitua-se, como refere Rabbi Moiss, que os homens desviem os olhos
de animais em cpula.

A razo figurada que o boi que trilha; i. , o pregador, que distribui as sementes
da doutrina, no deve ser privado da subsistncia necessria vida, como diz o
Apstolo (1 Cor 9, 4 ss). Tambm no devemos tomar a me juntamente com os
filhos; porque em certos casos devemos seguir o sentido espiritual, como filho; e
abandonar como nas cerimnias da lei a observncia literal, como me. Tambm
era proibido fazer os jumentos, i. , os homens do povo cristo, ter cpula, i. , ter
sociedade, com animais de outra espcie, i. , com os gentios ou judeus.

RESPOSTA NONA. Todos os cruzamentos a que se alude, eram proibidos na

agricultura, literalmente, para fazer detestar a idolatria. Porque os egpcios, em
venerao das estrelas, faziam diversas misturas de sementes, animais e roupas,
representativas das diversas conjunes delas. Ou, todas essas vrias mesclas
eram proibidas para fazer detestar o coito contra a natureza.

Mas tambm tm uma razo figurada. Pois, o preceito No semears a tua vinha
doutra semente deve ser entendido, espiritualmente, da Igreja, que, sendo a
vinha espiritual, no deve ser semeada com doutrina estranha. E semelhantemente, o campo, i. , a Igreja, no o semears com diversa semente, i. e,
com a doutrina catlica e a hertica. No lavrars com boi e asno juntamente,
porque o ftuo, na predicao, no se deve unir com o sbio, porque um
empecilho ao outro.

RESPOSTA DCIMA. Com razo a Escritura (Dt 7) proibia a prata e o ouro, no

por no estarem sujeitos ao poder dos homens, mas porque tanto os dolos, como
tudo aquilo de que eram fundidos, estavam sujeitos maldio, como
soberanamente abominveis a Deus. E isso est claro no seguinte passo do referido
captulo (Dt 7, 26): Nem em tua casa meters coisa alguma que seja de dolo, por
no vires a ser antema, como ele o tambm. Ou ainda para que, recebendo
cobiosamente o ouro e a prata, no viessem com facilidade a cair na idolatria,
qual eram os judeus inclinados. O segundo preceito, de cobrir as dejees com
terra, era justo e honesto, quer por limpeza corporal;quer para conservar a
salubridade do ar; quer pela reverncia devida ao tabernculo da aliana, coloc-lo
no arraial, onde se dizia habitar o Senhor. E isto est claramente dito no lugar em
que, depois de se estabelecer esse preceito, dele se d a razo: O Senhor teu Deus
anda no meio do campo para te livrar de todo o perigo etc.; e para que o teu
campo seja santo, i. , limpo, e no aparea nele coisa de fealdade.

A razo figurada desse preceito, segundo Gregrio, significar que os pecados

oriundos do instinto da nossa mente, como excrementos ftidos, devem ser

910

cobertos pela penitncia, para sermos aceitos a Deus, conforme aquilo da Escritura
(Sl 31, 1): Bem-aventurados aqueles cujas iniqidades so perdoados, e cujos
pecados so cobertos. Ou, conforme a Glosa: Para que, conhecida a misria da
condio humana, a surdisse da mente enaltecida e soberba fosse coberta e
purgada pela humildade, na fossa da profunda meditao.

RESPOSTA UNDCIMA. Os feiticeiros e os sacerdotes dos dolos empregavam,

nos seus ritos, os ossos ou as carnes dos mortos. E por isso, para extirpar o culto
da idolatria, o Senhor mandou os sacerdotes menores, que ministravam no
santurio em tempos determinados, no se contaminarem nas mortes, seno s
dos parentes muito prximos, como o pai e a me, e outras pessoas assim
chegadas. Porm, o pontfice devia estar sempre preparado para o ministrio do
santurio; e por isso lhe era totalmente proibido achegar-se aos mortos, embora
lhe tivessem sido prximos. Tambm lhes era proibido tomar mulher meretriz ou
repudiada; mas que a tomassem virgem. Quer pela reverncia para com eles, cuja
dignidade pareceria, de certo modo, diminuda com uma tal unio; quer tambm
por causa dos filhos, por quem seria uma ignomnia a torpeza da me. O que era
sobretudo para evitar, quando a dignidade do sacerdcio era conferida
conforme sucesso na famlia. Tambm lhes era preceituado no raspassem a
cabea nem a barba, nem fizessem inciso no corpo; para remover o rito da
idolatria. Pois, os sacerdotes aos gentios raspavam a cabea e a barba; por isso,
diz a Escritura (Br 6, 30): Esto assentados os sacerdotes tendo as tnicas
rasgadas e as cabeas e a barba rapada. E tambm, no culto dos dolos, eles se
retalhavam com canivetes e lancetas, como se diz em outro lugar (1 Rs 18, 28).
Por onde, mandou-se o contrrio aos sacerdotes da lei antiga.

A razo espiritual desses preceitos deverem os sacerdotes ser absolutamente

imunes de obras mortas, que so as do pecado. E tambm no devem raspar a
cabea, i. , perder a sabedoria; nem a barba, i. , perder a perfeio da
sabedoria; nem ainda cindir as vestes ou fazer inciso no corpo, isto , no incorrer
no vcio do cisma.

Questo 103: Da durao dos preceitos

cerimoniais.
Em seguida devemos tratar da durao dos preceitos cerimoniais.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a cerimnias da lei existiram antes dela.

Art. 2 Se as cerimnias da lei antiga tinham a virtude de justificar no tempo dessa lei.
Art. 3 Se as cerimnias da lei antiga cessaram com o advento de Cristo.

911

Art. 4 Se depois da paixo de Cristo, podem-se observar as cerimnias legais, sem pecado mortal.

Art. 1 Se a cerimnias da lei existiram

antes dela.
(III, q. 60, a. 5, ad3; q. 61, a. 3 ad2; q. 70, a. 2, ad 1; IV Sent., dist. 1, q. 1, a. 2, q 3, ad2; q. 2, a 6,
q 3; Ad Hebr., cap. VII, lect I).

O primeiro discute-se assim. Parece que as cerimnias da lei existiram antes

dela.

1. Pois, os sacrifcios e os holocaustos pertenciam s cerimnias da lei antiga,

como j se disse (q. 101, a. 4). Ora, uns e outros existiram antes dela. Assim, diz a
Escritura (Gn 4, 3-40, que Caim ofereceu ao Senhor os seus dons dos frutos da
terra; Abel tambm ofereceu das primcias do seu rebanho e das suas gorduras.
No tambm ofereceu holocaustos ao Senhor (Gn 18, 20). Abrao, do mesmo
modo (Gn 22, 13). Logo, as cerimnias da lei antiga existiram antes dela.

2. Demais. Entre as cerimnias concernentes s coisas sagradas estava construir

e untar o altar. Ora, isto se fazia antes da lei, como se l na Escritura (Gn 13,
18): Abrao edificou um altar ao Senhor; e diz de Jac (Gn 28, 18): tirou a pedra e
a erigiu em padro, derramando leo sobre ela. Logo, as cerimnias legais
existiram antes da lei.

3. Demais. Entre os sacramentos legais

circunciso. Ora, esta existia antes da lei,
Tambm o sacerdcio existia antes da lei;
que Melquisedeque era Sacerdote do Deus
sacramentos existiram antes da lei.

era considerado como o primeiro a

como se l na Escritura (Gn 17).
pois, diz a Escritura (Gn 14, 18),
altssimo. Logo, as cerimnias dos

4. Demais. A discriminao entre animais limpos e imundos pertencia s

cerimnias das observncias, como se disse (q. 100, a. 2, a. 6 ad 1). Ora, essa
discriminao j existia antes da lei, como se v na Escritura (Gn 7, 2-3): Toma de
todos os animais limpos sete machos e sete fmeas; e dos animais imundos dois
machos e duas fmeas. Logo, as cerimnias legais existiram antes da lei.

Mas, em contrrio, a Escritura (Dt 6, 1): Estes so os preceitos e as cerimnias que

o Senhor nosso Deus me mandou que vos ensinasse. Ora, os judeus no

912

precisavam ser ensinados sobre elas, se tais cerimnias j tivessem existido antes.
Logo, as cerimnias da lei no existiram antes dela.

SOLUO. Como j dissemos (q. 101, a. 2; q. 102, a. 2), as cerimnias da lei se

ordenavam a dois fins: o culto de Deus e a figurao de Cristo. Ora, quem adora a
Deus h de necessariamente faz-lo por determinados meios, constitutivos do culto
externo. E determinar o culto divino pertencia s cerimnias; assim como pertence
aos preceitos judiciais determinar as disposies que nos ordenam ao prximo,
como j dissemos (q. 99, a. 4). Por onde, assim como entre os homens havia
geralmente certos preceitos judiciais, sem contudo serem institudos por autoridade
da lei divina, mas ordenados pela razo deles, assim tambm havia certas
cerimnias, no certo, determinadas pela autoridade de alguma lei, mas s pela
vontade e devoo dos que adoravam a Deus. Ora, ainda antes da lei, existiram
certos homens notveis, dotados de esprito proftico. Por onde de crer que, por
instinto divino e como por uma lei privada, fossem levados a algum modo certo de
adorar a Deus, conveniente ao culto interior e tambm prprio a significar os
mistrios de Cristo, que tambm eram figurados por outros atos deles, conforme a
Escritura (1 Cor 10, 11): Todas estas coisas lhes aconteciam a eles em figura.
Existiram, logo, antes da lei, certas cerimnias; no porm as da lei, porque no
eram institudas por nenhuma disposio legal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas oblaes e sacrifcios e

holocaustos os antigos os ofereciam por uma certa devoo da vontade prpria, por
lhes parecer conveniente. Para que, pelas coisas recebidas de Deus e pelas que
ofereciam em reverncia divina, se afirmassem como adoradores de Deus, princpio
e fim de todas as coisas.

RESPOSTA SEGUNDA. E tambm instituram certas coisas como sagradas; pois

lhes parecia conveniente, em reverncia de Deus haverem certos lugares, distintos
dos outros, destinados ao culto divino.

RESPOSTA TERCEIRA. O sacramento da circunciso foi estabelecido por

preceito divino, antes da lei. Por isso no se pode chamar sacramento da lei, como
se fosse por ela institudo, mas s como observado no seu regime. E foi isto o que
disse o Senhor (Jo 7, 20): a circunciso no vem do Senhor, mas dos patriarcas.
Tambm o sacerdcio existia antes da lei, entre os que adoravam a Deus, por
determinao humana, e que atribuam essa dignidade aos primognitos.

RESPOSTA QUARTA. A discriminao entre animais limpos e imundos, para o

efeito de serem comidos, no era anterior lei, pois a Escritura diz (Gn 9, 3): Tudo
o que se move e vive vos poder servir de sustento. Mas s para o efeito da
oblao dos sacrifcios, porque os ofereciam de certos determinados animais. Se
porm havia certas discriminaes de animais, para o fim da alimentao, isto no
era por se reputar ilcito o com-los, pois nenhuma lei o proibia; mas por causa da

913

abominao ou do costume. Assim como ainda agora vemos serem certos

alimentos abominveis em certas terras, comidos em outras.

Art. 2 Se as cerimnias da lei antiga

tinham a virtude de justificar no tempo
dessa lei.
(Supra, q. 100, a. 12; q. 102, a. 5, ad 4; III, q. 62, a. 6; IV Sent., dist. I, q. 1, a. 5, q 1, 3; Ad Gatal.,
cap. II, lect. IV; cap. III, lect. IV; Ad Hebr., cap. IX, lect, II).

O segundo discute-se assim. Parece que as cerimnias da lei antiga tinham a

virtude de justificar, no tempo dessa lei.

1. Pois, a expiao do pecado e a consagrao do homem pertencem

justificao. Ora, a Escritura diz (Ex 39, 21) que pela asperso do sangue e uno
com o leo eram consagrados os sacerdotes e as suas vestes. E noutro lugar diz
(Lv 16, 16), que o sacerdote, pela asperso do sangue do bezerro, expiava o
santurio das impuridades dos filhos de Israel e das suas prevaricaes e dos seus
pecados. Logo, as cerimnias da lei antiga tinham a virtude de justificar.

2. Demais. Aquilo pelo que o homem agrada a Deus pertence justificao,

conforme a Escritura (Sl 10, 8): O Senhor justo e amou a justia. Ora, pelas
cerimnias certos agradavam a Deus, conforme ainda a Escritura (Lv 10,
19): Como poderia eu agradar ao Senhor nas cerimnias, achando-me com o
corao to penalizado? Logo, as cerimnias da lei antiga tinha o poder de
justificar.

3. Demais. O que do culto divino mais pertence alma que ao corpo, conforme
a Escritura (Sl 18, 8): A lei do Senhor, que imaculada, converte as almas. Ora,
pelas cerimnias da lei antiga, purificavam-se os leprosos. Logo, com maior razo,
essas cerimnias podiam purificar a alma, justificando.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Gl 2): Se tivesse sido dada uma lei que pudesse
justificar, Cristo morreu em vo, i. , sem causa. Ora, isto inadmissvel. Logo, as
cerimnias da lei antiga no justificavam.

SOLUO. Como j dissemos (q. 102, a. 5 ad 4), a lei antiga estabelecia uma
dupla imundice: a espiritual, i. , a da culpa; e a corporal, que privava da

914

idoneidade para o culto divino. Assim como era considerado imundo o leproso, ou
aquele que tocava algum cadver: Por onde, a imundice no era seno uma certa
irregularidade.

Ora, as cerimnias da lei antiga tinham a virtude de purificar dela. Pois, eram uns
remdios determinados por ordenao da lei, para purificar da referida imundice,
estatuda pela prpria lei. Por isso, o Apstolo diz (Heb 9, 13): o sangue dos bodes
e dos touros, e a cinza espalhada duma novilha, santifica aos imundos para
purificao da carne. E assim como a imundice de que se era purificado, por essas
cerimnias, era mais da carne que da mente, assim tambm as cerimnias mesmas
da justia da carne o Apstolo as considera como justias da carne postas at ao
tempo da correo.

Elas porm no tinham a virtude de expiar a imundice da mente, que imundice da

culpa. E isto porque a expiao dos pecados s pode ser feita por Cristo, que tira os
pecados do mundo, como diz o Evangelho (Jo 1, 29). E como o mistrio da
encarnao e da paixo de Cristo ainda no estava totalmente consumado, as
cerimnias da lei antiga no podiam conter realmente em si uma virtude profluente
dessa encarnao e dessa paixo, como a contm os sacramentos da lei nova. E
por isso no podiam purificar do pecado, como diz o Apstolo (Heb 10, 4):
impossvel que com sangue de touros e de bodes se tirem os pecados. E a isto o
Apstolo chama elementos fracos e pobres; fracos, porque no podem purificar dos
pecados; fraqueza essa proveniente de serem pobres, i. , de no conterem em si a
graa.

A mente dos fiis contudo podia, na vigncia da lei, unir-se a Cristo, que se
encarnou e sofreu a paixo, e assim justificar-se pela f em Cristo. Da qual era
uma afirmao a observncia dessas cerimnias, enquanto figura de Cristo. Por
isso, no regime da lei antiga ofereciam-se certos sacrifcios pelos pecados; no que
por si mesmos eles purificassem do pecado, mas por serem uma afirmao de f,
que dele purificava. E isso mesmo a lei o indica pelo modo de exprimir-se. Pois,
determina que, na oblao das hstias pelo pecado, o sacerdote rogar por ele
(pelo prncipe) e o seu pecado lhe ser perdoado; como se o pecado fosse
perdoado, no por fora dos sacrifcios, mas pela f e devoo dos oferentes.

Deve-se contudo saber, que a expiao, pela cerimnia da lei antiga, das imundices
corpreas, era figura da expiao dos pecados operada por Cristo.

Por onde claro, que as cerimnias, no regime da lei antiga; no tinham a virtude
de justificar.

915

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa santificao do sacerdote, dos

seus filhos, das suas vestes e de tudo o mais, pela asperso do sangue, no
passava de uma preparao ao culto divino e remoo dos impedimentos, para a
purificao da carne, como diz o Apstolo (Heb 9, 13). E prefigurava a outra
purificao, pela qual Jesus, pelo seu sangue, santificou o povo. Ora, a expiao
deve referir-se remoo dessas imundices corpreas, e no da culpa. Donde a
referncia expiao do santurio, que entretanto no podia ser sujeito de culpa.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sacerdotes agradavam a Deus, nas cerimnias, pela

obedincia, devoo e f no que prefiguravam; no porm por elas, em si mesmas
consideradas.

RESPOSTA TERCEIRA. As cerimnias institudas para a purificao dos leprosos

no se ordenavam a tirar a imundice da enfermidade da lepra; o que se patenteia
por se aplicarem s ao que j estava limpo. Por isso, diz a Escritura (Lv 14, 3-4): o
sacerdote, saindo fora do arraial, vendo que a lepra est curada, mandar ao que
se purifica, que oferea, etc. Por onde claro que era constitudo juiz da lepra j
curada e no, da que devia selo. E as cerimnias de que se trata foram
estabelecidas para tirar a imundice da irregularidade. Diz-se contudo que s vezes
se acontecesse o sacerdote errar no juzo, o leproso era limpo miraculosamente por
Deus, por virtude divina e no por virtude dos sacrifcios. Assim tambm,
milagrosamente, apodrecia a coxa de uma mulher adltera, depois de ter bebido a
gua que o sacerdote carregou de maldies, como est na Escritura (Nm 5, 1927).

Art. 3 Se as cerimnias da lei antiga

cessaram com o advento de Cristo.
(IV Sent., dist. I, q. 2, a. 5, q 1, 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que as cerimnias da lei antiga no cessaram

com o advento de Cristo.

1. Pois, diz a Escritura (Br 4, 1): Este o livro dos mandamentos de Deus, e a lei
que subsiste eternamente. Ora, as cerimnias da lei a ela pertenciam. Logo,
haviam de durar eternamente.

2. Demais. A oblao do leproso purificado pertencia s cerimnias da lei. Ora,

tambm o Evangelho preceitua ao leproso purificado fazer essas oblaes. Logo,
com a vinda de Cristo no cessaram as cerimnias da lei antiga.

916

3. Demais. Permanecendo a causa, permanece o efeito. Ora, as cerimnias da lei

antiga tinham certas causas racionais, enquanto ordenadas ao culto divino, alm de
se ordenarem a figurar a Cristo. Logo, as cerimnias da lei antiga no deviam
cessar.

4. Demais. A circunciso foi instituda em sinal da f de Abrao; a observao do

sbado, para rememorar o benefcio da criao; e as demais solenidades da lei,
para lembrarem os outros benefcios de Deus, como j dissemos (q. 102, a. 4 ad
10; a. 5 ad 1). Ora, ainda ns devemos imitar a f de Abrao; e devemos sempre
rememorar o benefcio da criao e os outros benefcios de Deus. Logo, pelo menos
a circunciso e as solenidades da lei no deviam cessar.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Cl 2, 16-17): Ningum vos julgue pelo comer
nem pelo beber, nem por causa dos dias de festa, ou das luas novas, ou dos
sbados, que so sombras das coisas vindouras. E (Heb 8, 13): chamando-lhe novo
testamento deu por antiquado o primeiro; e o que se d por antiquado e envelhece
perto est de perecer.

SOLUO. Todos os preceitos cerimoniais da lei antiga ordenavam-se ao culto de

Deus, como j dissemos (q. 101, a. 1, a. 2). Ora, o culto externo deve
proporcionar-se ao interno, por consistir na f, na esperana e na caridade. Por
onde, diversidade do culto externo devia corresponder a do interno. Ora,
podemos distinguir trs estados no culto interno. Um, no qual se tem f e
esperana nos bens celestes e no que nos leva a esses bens; tudo porm
considerado como coisas futuras. E tal foi o estado da f e da esperana, na lei
antiga. Outro o estado do culto interno, no qual se tem f e esperana nos
bens celestes, como em bens futuros; e nos meios que nos levam a esses bens,
mas como meios presentes ou pretritos. E este o estado da lei nova. O
terceiro estado o em que ambas essas coisas se crem como presentes, e no se
espera nada de futuro. E este o dos bem-aventurados.

Ora, nesse estado da bem-aventurana, nada h de figurado no atinente ao culto

divino seno s a ao de graas e louvor. E por isso diz a Escritura (Ap 21, 22): E
no vi templo nela; porque o Senhor Deus todo poderoso e o cordeiro o seu
templo. Logo e pela mesma razo, as cerimnias do primeiro estado, que
figuravam o segundo e o terceiro, deveram cessar, com o advento do segundo. E
deviam ser estabelecidas outras cerimnias, convenientes ao estado do culto
divino, para o tempo em que, sendo futuros os bens celestes, os benefcios de
Deus, que nos levam aqueles bens, so presentes.

917

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que a lei antiga deve existir
eternamente, absolutamente falando, quanto aos seus preceitos morais; e, quanto
aos cerimoniais, no concernente verdade por eles figurada.

RESPOSTA SEGUNDA. O mistrio da redeno do gnero humano ficou

completo com a paixo de Cristo. Por isso ento o Senhor exclamou (Jo 19,
30): Tudo est cumprido, como se l na Escritura. E portanto, nesse momento teve
de cessar todo o regime da lei antiga, cumprido por assim dizer na sua verdade. E
em sinal disso, como se l na Escritura, na paixo de Cristo o vu do templo
rasgou-se (Mt 27, 51). Por onde, antes da paixo de Cristo, enquanto pregava e
fazia milagres, vigoravam ao mesmo tempo a lei e o Evangelho, porque o seu
mistrio estava comeado, mas ainda no cumprido. Pelo que, N. S. Jesus Cristo
mandou, antes da sua paixo, o leproso observar as cerimnias legais.

RESPOSTA TERCEIRA. As razes literais das cerimnias supra-referidas

respeitam o culto divino, baseado na f do que deveria vir. Por onde, com o
advento do que devia vir, cessou esse culto, e com ele todas as razes que o
justificavam.

RESPOSTA QUARTA. A f de Abrao se fundava na sua crena na promessa

divina, relativa descendncia futura, e que seriam abenoados todos os povos.
Por isso, enquanto isso era futuro, era necessrio afirmar a f de Abrao pela
circunciso. Mas depois da promessa realizada, deve ela manifestar-se por outro
sinal, a saber, o batismo, que, assim, substitui a circunciso, conforme aquilo do
Apstolo (Cl 2, 11-12): Vs estais circuncidados de circunciso no feita por mo
de homem no despojo do corpo da carne, mas sim na circunciso de N. S. J. Cristo,
estando sepultado juntamente com ele no batismo. Por isso o sbado, que
significava a criao inicial, foi mudado no domingo, em que se comemora a nova
criao, comeada com a ressurreio de Cristo. E semelhantemente, s outras
solenidades da lei antiga sucederam-se novas, pois, os benefcios feitos ao povo
judeu significam os que Cristo nos concedeu. Assim, festa da Fase sucedeu a da
Paixo e da Ressurreio de Cristo; de Pentecostes, em que foi dada a lei antiga,
a de Pentecostes, em que foi dada a do Esprito da vida; da Neomnia, a da beata
Virgem, com a qual primeiro apareceu a luz do sol; i. , de Cristo, pela abundncia
da graa; das Trombetas, a dos Apstolos; da Expiao, a dos Mrtires e
Confessores; dos Tabernculos, a da Consagrao da Igreja; da Congregao e
do Ajuntamento, a dos Anjos, ou ainda, a de Todos os Santos.

Art. 4 Se depois da paixo de Cristo,

podem-se observar as cerimnias
legais, sem pecado mortal.
918

(Infra, q. 104, a. 3; q. 107, a. 2 ad 1; I-II, q. 93, a. 7; IV Sent., dist. I, q. 2, a. 5; q 3,4; Ad Rom.,

cap. XIV, lect. I; Ad Galad., cap. II, lect. III; cap. 5, lect. I; Ad Coloss., cap. II, lect. IV).

O quarto discute-se assim. Parece que depois da paixo de Cristo, podem-se

observar as cerimnias legais, sem pecado mortal.

1. Pois, no se pode crer que os Apstolos, depois de terem recebido o Esprito

Santo, pecassem mortalmente; pois, pela plenitude do Esprito, foram revestidos da
virtude do alto, conforme a Escritura (Lc 24, 49). Ora, os Apstolos, depois do
advento do Esprito Santo, observaram a lei. Assim, a Escritura diz (At 16, 3), que
Paulo circuncidou a Timteo. E, noutro lugar (At 21, 26), que Paulo, por conselho
de Tiago, depois de tomar consigo aqueles vares, purificado com eles, no seguinte
dia entrou no templo, fazendo saber o cumprimento dos dias da purificao, at
que se fizesse a oferenda por cada um deles. Logo, as cerimnias legais podem ser
observadas, depois da paixo de Cristo, sem pecado mortal.

2. Demais. Pertencia s cerimnias da lei evitar a convivncia com os gentios.

Ora, isto foi observado pelo primeiro pastor da Igreja, conforme aEscritura (Gl 2,
12): quando chegaram os que vieram a Antioquia, Pedro subtraa-se e separava-se
dos gentios. Logo, sem pecado, depois da paixo de Cristo, podem observar-se as
cerimnias da lei.

3. Demais. Os preceitos dos Apstolos no podiam induzir os homens ao pecado.

Ora, por deciso dos Apstolos, foi estabelecido, que os gentios observassem
algumas das disposies da lei, como se l na Escritura (At 15, 28-29): Pareceu
bem ao Esprito Santo e a ns, no vos impor mais encargos do que os necessrios,
que so estes: a saber, que vos abstenhais do que tiver sido sacrificado aos dolos,
e do sangue e das carnes sufocadas e da fornicao. Logo, sem pecado, as
cerimnias legais podem ser observadas, depois da paixo de Cristo.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Gl 5, 2): se vos fazeis circuncidar, Cristo
no vos aproveitar nada. Ora, s o pecado mortal faz perder o fruto da paixo de
Cristo. Logo, observar a circunciso e as outras cerimnias da lei, depois dessa
paixo, pecado mortal.

SOLUO. Todas as cerimnias da lei eram uma afirmao de f, na qual

consiste o culto interno de Deus. Ora, a f interior o homem pode manifest-la por
atos e por palavras; e, em ambos os casos, quem afirmar alguma coisa falsamente
comete pecado mortal. Pois, embora seja a f que temos em Cristo a mesma que
tiveram os antigos Patriarcas, contudo, como eles o precederam e ns viemos
depois, a mesma f expressa por ns e por eles por palavras diferentes. Assim, a
eles se lhes disse: Eis que uma virgem conceber no seu ventre e dar luz um

919

filho, sendo o verbo empregado no futuro; ao contrrio, ns o afirmamos com o

verbo no passado: concebeu no seu ventre e deu Luz. Semelhantemente, as
cerimnias da lei antiga significavam que Cristo havia de nascer e sofrer; ao passo
que os nossos sacramentos significam que nasceu e sofreu.

Por onde, assim como pecaria mortalmente quem, afirmando a sua f, dissesse,
como os antigos pia e verdadeiramente faziam, que Cristo havia de nascer, assim
tambm pecaria mortalmente quem agora observasse as cerimnias da lei, que os
antigos observavam pia e fielmente. E isto o que diz Agostinho:
Jno prometido como havendo de nascer, de sofrer, de ressurgir, conforme o
significavam os sacramentos antigos; mas se anuncia que nasceu, sofreu,
ressurgiu, conforme o significavam os sacramentos recebidos pelos Cristos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Neste ponto diferem as opinies de

Jernimo e de Agostinho. Aquele distingue dois tempos. Um anterior paixo de
Cristo, em que as cerimnias legais no eram peremptas, como se no tivessem, a
seu modo, fora obrigatria ou expiatria; nem mortferas, porque no pecava
quem as observasse. Mas logo depois da paixo de Cristo comearam, no s a ser
letra morta, i. , sem fora e obrigatoriedade, mas tambm mortferas, e assim
pecava mortalmente quem quer que as observasse. Por isso dizia que os Apstolos
nunca mais observaram essas cerimnias, depois da paixo verdadeira, mas s por
uma como pia simulao, para os judeus no se escandalizarem e ficar-lhes
impedida a converso. Essa simulao deve ser entendida, no como querendo
dizer, que no praticassem os referidos atos, na verdade das coisas, mas que no
os praticavam como observantes das cerimnias da lei. Seria esse o caso daquele
que cortasse o prepcio do membro viril, por motivo de sade, e no para observar
a circunciso legal.

Mas era inconveniente que os Apstolos ocultassem, por causa do escndalo, o que
pertence verdade da vida e da doutrina, e usassem de simulao no atinente
salvao dos fiis. Por isso e mais apropriadamente, Agostinho distingue trs
tempos. Um, anterior paixo de Cristo, em que as cerimnias legais nem eram
letra morta, nem mortferas. Outro, posterior divulgao do Evangelho, em que
so letra morta e mortferas. Um terceiro tempo mdio, isto , compreendido
entre a paixo de Cristo e a divulgao do Evangelho, em que eram, certo, letra
morta, porque j no tinham nenhuma fora nem estava ningum obrigado a
observ-las. Contudo no eram mortferas, porque os judeus, que se converteram a
Cristo, podiam observ-las licitamente; contanto que nelas no pusessem toda a
esperana, de modo a reputarem-nas necessrias salvao, como se, sem elas, a
f em Cristo no pudesse justificar. Os gentios porm, que se convertiam a Cristo,
nenhuma razo tinham para observar tais cerimnias. Por isso Paulo circuncidou
Timteo, que era nascido de me judia; ao contrrio, no quis circuncidar Tito, que
nasceu gentio.

920

Por onde, o Esprito Santo no quis que se proibisse imediatamente aos judeus
convertidos a observncia dessas cerimnias, como o eram aos gentios convertidos
os ritos da gentilidade. Isto para estabelecer uma diferena entre esses dois ritos.
Pois, o da gentilidade era repudiado como absolutamente ilcito e sempre proibido
por Deus; ao passo que o rito da lei cessava, como tendo a sua plenitude na paixo
de Cristo e como institudo que fora por Deus para figurar Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Segundo Jernimo, Pedro subtraa-se simuladamente

aos gentios, para evitar o escndalo dos judeus, dos quais era o Apstolo. Por isso,
assim agindo, de nenhum modo pecou. Ao passo que Paulo repreendeu-o tambm
simuladamente, para evitar o escndalo dos gentios, de quem era o Apstolo.

Mas, Agostinho refuta essa opinio. Porque Paulo, na Escritura cannica, na qual
no se pode crer que haja nada de falso, diz que Pedro era repreensvel. Logo,
verdade que Pedro pecou e Paulo o repreendeu verdadeira e no, simuladamente.
Ora, Pedro no pecou por ter observado, fora do tempo, as cerimnias da lei; pois,
isso lhe era lcito, como judeu convertido. Mas pecou por ter posto demasiada
diligncia em observar tais cerimnias, para no escandalizar os judeus; de modo
porm que da resultava escndalo para os gentios.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos disseram, que a referida proibio dos Apstolos

no deve ser entendida em sentido literal, mas espiritual. De modo que, pela
proibio do sangue se entenda a do homicdio; pela das carnes sufocadas, a da
violncia e da rapina; pela das vtimas imoladas, a da idolatria; a fornicao, enfim,
era proibida por ser m em si mesma. E deduzem esta opinio de certas glosas,
que expem esses preceitos misticamente. Mas como o homicdio e a rapina
eram reputados ilcitos,mesmo entre os gentios, no era preciso, nesse ponto, fazer
um mandamento especial aos que, da gentilidade se convertiam a Cristo.

Por isso outros dizem, que era proibido comer de tais causas, literalmente, no por
causa da observncia das cerimnias legais, mas para reprimir a gula. Por onde,
Jernimo, comentando aquilo da Escritura Tudo o que por si mesmo haja
morrido, etc. diz: Condena os sacerdotes que, a propsito dos tordos e de aves
semelhantes, no guardam tais mandamentos, por avidez da gula. Mas como h
certas comidas mais delicadas e provocadoras da gula, no havia razo para essas
de que trata, serem, mais que outras, proibidas.

E portanto, devemos dizer, de conformidade com a terceira opinio, que essas

comidas foram literalmente proibidas, no para se observarem as cerimnias da lei,
mas para poder consolidar-se a unio dos gentios e dos judeus, habitando em
comum. Pois, aos judeus, por costume antigo, era abominvel o sangue e as carnes
sufocadas; e o comer do que fora imolado aos dolos podia despertar-lhes, em
relao aos gentios, a suspeita de que retornavam idolatria. Por isso fizeram-se
as referidas proibies, em tempo ainda recente, quando gentios e judeus deviam

921

viver juntos. Mas, com o correr dos anos, cessando a causa, cessou o efeito, uma
vez manifestada a verdade da doutrina evanglica, em que o Senhor ensina (Mt 15,
11), que no o que entra pela boca o que faz imundo o homem; e que (1 Tm 4,
4) no para desprezar nada do que se participa com ao de graas. Quanto
fornicao, foi especialmente proibida, pela no considerarem os gentios como
pecado.

Questo 104: Dos preceitos judiciais.

Em seguida devemos tratar dos preceitos judiciais. E primeiro, devemos considerlos em comum. Segundo, as suas razes.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a razo dos preceitos judiciais est em se ordenarem ao prximo.

Art. 2 Se os preceitos judiciais so figurativos.
Art. 3 Se os preceitos judiciais da lei antiga implicam obrigao perptua.
Art. 4 Se os preceitos judiciais podem ter diviso certa.

Art. 1 Se a razo dos preceitos

judiciais est em se ordenarem ao
prximo.
(Supra, q. 99, a. 4).

O primeiro discute-se assim. Parece que a razo dos preceitos judiciais no est
em se ordenarem ao prximo.

1. Pois, os preceitos judiciais eram assim chamados por causa do juzo. Ora, h
muitos outros preceitos por que se o homem ordena para o prximo, e no
pertencem ordenao dos juzos. Logo, no se chamam preceitos judiciais
aqueles pelos quais o homem se ordena para o prximo.

2. Demais. Os preceitos judiciais distinguem-se dos morais, como j se disse (q.

99, a. 4). Ora, h muitos preceitos morais por que o homem se ordena para o

922

prximo, como o demonstram os da segunda tbua. Logo, os preceitos judiciais no

se chamam assim por se ordenarem ao prximo.

3. Demais. Os preceitos cerimoniais esto para Deus, como os judiciais, para o

prximo, conforme se disse (q. 99 a. 4; q. 101, a. 1). Ora, entre os preceitos
cerimoniais, certos respeitam pessoa mesma, como as observncias sobre os
alimentos e as vestes, de que j se tratou (q. 102, a. 6 ad 1, 6). Logo, os preceitos
judiciais no se chamam assim por ordenarem o homem para o prximo.

Mas, em contrrio, diz a Escritura, referindo-se s outras boas obras do varo justo
(Ez 18, 8): se fizer um verdadeiro juzo entre homem e homem. Ora, os preceitos
judiciais so assim chamados por causa do juzo. Logo, assim se chamam os que
dizem respeito ordenao dos homens uns para os outros.

SOLUO. Como do sobredito resulta (q. 95, a. 2; q. 99, a. 4), certos preceitos
de qualquer lei tm fora obrigatria, em virtude de um ditame da razo, pela
razo natural ditar seja tal ato praticado ou evitado. E esses preceitos se chamam
morais, por na razo se fundarem os costumes humanos. H outros preceitos
sem fora obrigatria em virtude do ditame mesmo da razo. Porque, em si
mesmos considerados, no implicam em absoluto a noo de obrigao ou noobrigao; mas tm fora de obrigar em virtude de alguma instituio divina ou
humana. E tais so certas determinaes dos preceitos morais.

Se portanto forem determinados preceitos morais, por instituio divina, relativos

ordenao do homem para Deus, esses preceitos se chamaro cerimoniais. Se
relativos ordenao dos homens uns para os outros, chamar-se-o judiciais.
Logo, dois fundamentos tm a razo dos preceitos judiciais: concernirem
ordenao dos homens uns para os outros; e terem fora obrigatria fundada, no
s na razo, mas na instituio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os juzos se exercem por ofcio de

chefes com o poder de julgar. Ora, ao prncipe pertence no s ordenar sobre os
litgios, mas tambm sobre os contratos voluntrios dos homens entre si, e de tudo
o atinente comunidade do povo e ao regime. Por onde, os preceitos judiciais no
so somente os concernentes s lides judiciais, mas todos os que respeitam
ordenao mtua dos homens, sujeita ordenao do prncipe como juiz supremo.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto aos preceitos, que ordenam

para o prximo, com fora obrigatria pelo s ditame da razo.

923

RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo em relao ao que se ordena para Deus, h

certos preceitos morais, que a razo dita, informada pela f. Assim, que devemos
amar e adorar a Deus. Outros preceitos, porm so cerimoniais e no tm fora
obrigatria seno por instituio divina. Ora, a Deus pertencem no s os
sacrifcios, que lhe so oferecidos, mas tudo o concernente idoneidade dos
oferentes e dos que o cultuam; pois, o homem se ordena para Deus como para o
fim. Portanto, o culto de Deus de par com os preceitos cerimoniais exige uma certa
idoneidade para o culto divino. Ao contrrio, o homem no se ordena para o
prximo, como para o fim, de modo que devesse por essncia dispor-se
ordenadamente para o prximo; pois seria relao de escravos para senhor,
fundada em pertencerem, por aquilo mesmo que so, ao senhor, segundo o
Filsofo. E portanto, no h preceitos judiciais que ordenem o homem para si
mesmo; mas todos os preceitos dessa natureza so morais. Pois, a razo, princpio
da moralidade, desempenha no homem, em relao ao que lhe diz respeito, o
mesmo papel que, na cidade, o prncipe ou o juiz. Deve-se porm saber, que a
ordenao do homem para o prximo est mais sujeita razo do que a do homem
para Deus. Por isso, so em maior nmero os preceitos morais ordenadores do
homem para o prximo, do que aqueles que o ordenam para Deus. E assim havia
de conter a lei mais preceitos cerimoniais que judiciais.

Art. 2 Se os preceitos judiciais so

figurativos.
(Art. Seq.; II-II, q. 87, a.1).

O segundo discute-se assim. Parece que os preceitos judiciais no so

figurativos.

1. Pois, parece prprio dos preceitos cerimoniais serem figurativos de alguma

instituio. Se portanto, os preceitos judiciais tambm fossem figurativos, no
difeririam dos cerimoniais.

2. Demais. Assim como aos judeus, assim tambm aos gentios foram dados
certos preceitos judiciais. Ora, os preceitos judiciais dos outros povos nada
figuravam, mas s ordenavam o que devia ser feito. Logo, parece que tambm os
preceitos judiciais da lei antiga nada figuravam.

3. Demais. Era necessrio dar a entender por figuras o pertencente ao culto

divino, porque as coisas de Deus so superiores nossa razo. Ora, o que respeita
ao prximo no a excede. Logo, os preceitos judiciais, que nos ordenam para o
prximo, nada deviam figurar.

924

Mas, em contrrio, que na Escritura, os preceitos judiciais so expostos alegrica

e moralmente.

SOLUO. De dois modos pode um preceito ser figurativo Primariamente e

em si mesmo, quando foi principalmente institudo para ter alguma significao. E
deste modo, os preceitos cerimoniais so figurativos; pois, foram institudos para
figurar o pertencente ao culto de Deus e ao mistrio de Cristo. Outros preceitos
porm so figurativos, no primariamente e em si mesmos, mas por conseqncia.
E deste modo, os preceitos judiciais da lei antiga so figurados. Certo, no foram
institudos para figurar nada; mas para ordenar o estado do povo judeu segundo a
justia e a eqidade. Por conseqncia, porm, eram figurativos, porque todo o
estado desse povo, regulado por esses preceitos, era figurativo, conforme a
Escritura (1 Cor 10, 11): Todas estas coisas lhes aconteciam a eles em figura.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os preceitos cerimoniais so

figurativos de modo diferente dos judiciais, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. O povo judeu foi escolhido de Deus para dele nascer
Cristo. Por isso, todo o estado desse povo havia de ser proftico e figurativo, como
diz Agostinho. E por isso tambm, os preceitos judiciais, que lhe foram dados, so
mais figurativos do que os dados aos outros povos. Assim tambm, as guerras e os
feitos desse povo se entendem misticamente;no porm as guerras ou os feitos dos
assrios ou dos romanos, embora, humanamente falando, sejam muito mais
famosos.

RESPOSTA TERCEIRA. A ordenao para o prximo, no povo judeu, em si

mesma considerada era accessvel razo. Mas enquanto referida ao culto de
Deus, a superava, sendo por a, figurativa.

Art. 3 Se os preceitos judiciais da lei

antiga implicam obrigao perptua.
(Infra, q. 108. a. 2; II-II, q. 87, a. 1: IV Sent., dist. XV, q. 1 a. 5, q 2, ad 5 Quodl. II, q. 4., a. 3;
IV, q. 8, a. 2; Ad Hebr., cap. VII. Lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que os preceitos judiciais da lei antiga

implicam obrigao perptua.

925

1. Pois, os preceitos judiciais pertencem virtude da justia;porque juzo se

chama execuo da justia. Ora, a justia perptua e imortal, como diz a
Escritura (Sb 1, 15). Logo, a obrigao dos preceitos judiciais perptua.

2. Demais. As instituies divinas so mais estveis que as humanas. Ora, os

preceitos judiciais das leis humanas obrigam perpetuamente. Logo, com maior
razo, os da lei divina.

3. Demais. O Apstolo diz (Heb 7, 18): O mandamento primeiro na verdade

abrogado pela sua fraqueza e inutilidade. O que verdadeiro dos mandamentos
cerimoniais, que no podiam purificar a conscincia do que sacrificava, por meio
somente de manjares e bebidas e de diversas ablues e justias da carne, como
diz o mesmo Apstolo (Heb 9, 9-10). Mas os preceitos judiciais eram teis e
eficazes para aquilo ao que se ordenavam, i. , para constituir a justia e a
eqidade entre os homens. Logo, os preceitos judiciais da lei antiga no so
rejeitados, mas vigem at agora.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Heb 7, 12): mudado que seja o sacerdcio,
necessrio que se faa tambm mudana da lei. Ora, o sacerdcio foi transferido de
Aaro para Cristo. Logo, tambm toda a lei foi mudada. Logo, os preceitos judiciais
no obrigam ainda agora.

SOLUO. Os preceitos judiciais no implicaram obrigao perptua, e por isso

foram anulados com o advento de Cristo. Porm, de modo diferente por que o
foram os cerimoniais. Pois, estes o foram de modo a no s ficarem sendo letra
morta, mas ainda mortferos para os que os observarem, depois de Cristo,
sobretudo depois da divulgao do Evangelho. Ao passo que os preceitos judiciais
so, por cedo, letra morta, por no terem fora de obrigar, mas no so mortferos.
Assim, prncipe, que mandasse observ-los no seu reino no pecaria, salvo se
fossem observados ou se mandasse que o fossem, como tendo fora obrigatria,
em virtude da instituio da lei antiga. Pois, essa inteno de observ-los seria
mortfera. E a razo dessa diferena pode ser encontrada no que j ficou dito (a.
2). Pois, como dissemos, os preceitos cerimoniais so figurativos, primariamente e
em si mesmos, como tendo sido principalmente institudos para figurar os mistrios
futuros de Cristo. Portanto, a observncia mesmo deles prejudica verdade da f,
pela qual confessamos esses mistrios j se terem cumprido. Ao passo que os
preceitos judiciais no foram institudos para figurar, mas para dispor o estado do
povo judeu, que se ordenava para Cristo. Por onde, mudado o estado desse povo,
com o advento de Cristo, os preceitos judiciais perderam a fora obrigatria; pois a
lei era um pedagogo conducente a Cristo, como diz o Apstolo (Gl 3, 24). Como
porm esses preceitos judiciais no se ordenavam a figurar, mas a levar prtica
de certos atos, a observncia deles, absolutamente, no prejudica a verdade da f.
A inteno porm, de observ-los como lei obrigatria prejudica referida verdade,
por da se concluir que o estado do povo judeu ainda dura, e que Cristo ainda no
veio.

926

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia, certo, h de ser

observada perpetuamente; mas a determinao do que justo, por instituio
humana ou divina, h de necessariamente variar segundo os diversos estados dos
homens.

RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos judiciais institudos pelos homens obrigam

perpetuamente, enquanto permanecer o regime. Mas se a cidade ou o povo passar
para outro regime, por fora as leis ho-se de mudar. Pois, as mesmas leis no
convm democracia, que o governo do povo, e oligarquia, que o dos ricos,
como est claro no Filsofo. E portanto, mudado o primitivo estado do povo judeu,
haviam necessariamente de mudar-se os preceitos judiciais.

RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos judiciais dispunham o povo para a justia e

a eqidade, na medida em que isso era possvel ao estado dos judeus. Mas depois
de Cristo, esse estado teve de mudar-se, de modo que no regime da lei crist no
haveria distino entre gentios e judeus, como havia antes. E por isso, era foroso
se mudassem tambm os preceitos judiciais.

Art. 4 Se os preceitos judiciais podem

ter diviso certa.
O quarto discute-se assim. Parece que os preceitos judiciais no podem ter
nenhuma diviso certa.

1. Pois, os preceitos judiciais ordenavam os homens uns para os outros. Ora,

sendo infinitas as coisas de que os homens necessitam e precisavam de ordenar,
entre si, elas no podem depender de nenhuma distino certa. Logo, os preceitos
judiciais no podem ter diviso certa.

2. Demais. Os preceitos judiciais so determinaes dos morais. Ora, estes no

tm nenhuma diviso seno enquanto se reduzem aos do declogo. Logo, os
preceitos judiciais no so susceptveis de nenhuma distino certa.

3. Demais. Dos preceitos cerimoniais, por serem susceptveis de diviso certa, a

lei indica uma certa diviso, chamando a uns sacrifcios, e a outros, observncias.
Mas nenhuma distino a lei indica entre os preceitos judiciais. Logo, parece, no
so susceptveis de diviso certa.

927

Mas, em contrrio. Onde h ordem h de necessariamente haver distino. Ora,

a noo de ordem prpria, sobretudo, dos preceitos judiciais, pelos quais se
ordenava o povo judeu. Logo, devem ter, por excelncia, uma diviso certa.

SOLUO. A lei uma como arte para instituir e ordenar a vida humana. Ora,
cada arte tem uma certa diviso nas suas regras. Portanto, toda lei deve conter
uma certa diviso nos seus preceitos; do contrrio, a confuso viria aniquilar-lhe a
utilidade. Por onde devemos concluir, que os preceitos judiciais da lei antiga, que
ordenavam os homens uns para os outros, comportam uma distino fundada na
da ordenao humana. Ora, em qualquer povo, podemos descobrir qudrupla
ordem. Uma, a dos chefes em relao aos sbditos; outra, a dos sbditos entre si;
a terceira, a dos indivduos desse povo para com os estranhos; a quarta, a dos
membros da sociedade domstica, como a do pai para o filho, da esposa para o
esposo, do senhor para o escravo. E conforme a estas quatro ordens,
podem se dividir os preceitos judiciais da lei antiga. Assim, ela estabeleceu
certos preceitos sobre a constituio e o dever dos chefes, e sobre o respeito a eles
devido. E esta uma parte dos preceitos judiciais. Outras, sobre as relaes aos
cidados entre si; como sobre a compra e venda, os julgamentos e as penas. E esta
a segunda parte dos preceitos judiciais. Outros, relativos aos estrangeiros; p.
ex., sobre as guerras contra os inimigos e o modo de receber os estranhos e os
dvenas. E esta a terceira parte dos preceitos judiciais. Enfim, a lei
estabeleceu certos preceitos sobre a sociedade domstica, como os relativos aos
escravos, s mulheres e aos filhos. E esta a quarta parte dos preceitos judiciais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os preceitos relativos ordenao

dos homens entre si so, sem dvida, em nmero infinito. Contudo, podem reduzirse a um certo nmero deles, conforme diferena das ordenaes humanas, como
j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos do declogo so os primeiros no gnero

dos preceitos morais, como j dissemos (q. 100, a. 3). Por onde, os outros
preceitos morais se dividem relativamente a eles. Os preceitos judiciais porm e os
cerimoniais tm a sua fora obrigatria fundada, no na razo natural, mas na s
instituio. Portanto, a diviso deles tem outra razo de ser.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei indica a diviso dos preceitos judiciais pela matria
mesma que regulam.

Questo 105: Da razo de ser dos

preceitos judiciais.
Em seguida devemos tratar da razo de ser dos preceitos judiciais.

928

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a lei antiga constituiu convenientemente os chefes.

Art. 2 Se os preceitos judiciais relativos ao convvio social foram convenientemente estabelecidos.
Art. 3 Se os preceitos judiciais relativos aos estrangeiros foram convenientemente estabelecidos.
Art. 4 Se a lei antiga estabeleceu convenientemente preceitos relativos sociedade domstica.

Art. 1 Se a lei antiga constituiu

convenientemente os chefes.
O primeiro discute-se assim.
inconvenientemente os chefes.

Parece

que

lei

antiga

constituiu

1. Pois, como diz o Filsofo, a ordenao do povo depende precipuamente do

chefe mximo.

Ora, a lei no determina como esse chefe supremo devia ser constitudo; s
determina sobre os chefes inferiores. Assim, diz, primeiro (Ex 18, 21): Escolhe
dentre os do povo uns tantos homens tementes a Deus, etc.; e (Nm 11,
16): Ajunta-me setenta homens dos ancios de Israel; e (Dt 1, 13): Da dentre vs
homens sbios e capazes, etc. Logo, a lei antiga constituiu insuficientemente os
chefes do povo.

2. Demais. prprio do que timo fazer coisas timas, como diz Plato. Ora, a
tima constituio de um estado ou de um povo qualquer ser governado por um
rei. Pois esse regime representa por excelncia o governo divino, pelo qual o Deus
nico governa o mundo desde o princpio. Logo, a lei devia ter constitudo um rei
para o povo e no deixar a escolha ao arbtrio deles, como o permitiu; (Dt 17, 1415): Quando disseres eu constituirei um rei para me governar, elegers aquele, etc.

3. Demais. Dia a Escritura (Mt 12, 25): todo reino dividido contra si mesmo ser
desolado, o que ficou experimentalmente patenteado no povo judeu, cuja causa da
destruio foi a diviso do reino. Ora, a lei deve principalmente buscar o que
respeita ao bem comum do povo. Logo, a lei antiga devia ter proibido a diviso do
reino em dois governos. E nem devia isso ter sido feito por autoridade divina,
como, segundo se l na Escritura (1 Rs 11, 29), o foi por autoridade de Ahias
Silonita.

4. Demais. Assim como os sacerdotes so constitudos para a utilidade do povo,

no concernente a Deus, conforme o diz a Escritura (Heb 5, 1), assim os prncipes
so constitudos tais para essa mesma utilidade, na ordem das coisas humanas.

929

Ora, aos sacerdotes e aos levitas da lei destinavam-se certos proventos de que
deviam viver, como os dzimos, as primcias e muitas outras semelhantes. Logo e
pela mesma razo, aos prncipes do povo devia se ordenar o que lhes servisse de
sustento; e tanto mais quando lhes era proibido aceitar donativos, como diz a
Escritura (Ex 23, 8): No aceitars donativos, porque eles fazem cegar ainda aos
prudentes e pervertem as palavras dos justos.

5. Demais. Assim como o regime real o melhor de todos, assim o regime do

tirano a pior corrupo do governo. Ora, o Senhor, ao constituir o rei, instituiu um
direito tirnico, conforme a Escritura (1 Sm 8, 11):Este ser o direito do rei que vos
h de governar; ele tomar os vossos filhos etc. Logo, a lei disps
inconvenientemente sobre a constituio dos prncipes.

Mas, em contrrio, o povo de Israel se gabava da formosura do seu governo (Nm

24, 5): Que formosos so os teus pavilhes, Jac, e que belas as tuas tendas,
Israel! Ora, a formosura o governo do povo depende de prncipes bem constitudos.
Logo, pela lei o povo foi bem constitudo em relao aos seus reis.

SOLUO. A respeito da boa constituio dos chefes de uma cidade ou nao,

duas coisas devemos considerar. Uma, que todos tenham parte no governo; assim
se conserva a paz do povo e todos amam e guardam um tal governo, como diz
Aristteles. A outra relativa espcie do regime ou constituio dos governos. E
tendo estes diversas espcies, como diz o Filsofo, as principais so as seguintes. A
monarquia, onde o chefe nico governa segundo o exige a virtude; a aristocracia, i.
, o governo dos melhores, na qual alguns poucos governam segundo tambm o
exige a virtude. Ora, o governo melhor constitudo, de qualquer cidade ou reino,
aquele onde h um s chefe, que governa segundo a exigncia da virtude e o
superior de todos. E, dependentes dele, h outros que governam, tambm
conforme a mesma exigncia. Contudo esse governo pertence a todos, quer por
poderem os chefes ser escolhidos dentre todos, quer tambm por serem eleitos por
todos. Por onde, essa forma de governo a melhor, quando combinada:
monarquia, por ser s um o chefe; aristocracia, por muitos governarem conforme o
exige a virtude; democracia i. , governo do povo, por, deste, poderem ser eleitos
os chefes e ao mesmo pertencer eleio deles.

E isto foi o que instituiu a lei divina. Pois Moiss e os seus sucessores governavam
o povo, sendo, como singularmente, os chefes de todos; e isso uma espcie de
monarquia. Mas eram escolhidos setenta e dois ancies, conforme a virtude. Pois,
diz a Escritura (Dt 1, 15) Eu tirei das vossas tribos homens sbios e nobres e os
constitui prncipes; sinal de um regime aristocrtico.

Mas era tambm democrtico por serem esses escolhidos dentre todo o povo:
Escolhe dentre os do povo uns tantos sbios, etc. E tambm era o povo quem os

930

escolhia: Da entre vs homens sbios, etc. Por onde claro que a melhor
constituio dos chefes foi a estabelecida pela lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O povo judeu era governado por

Deus, com especial cuidado. Por isso diz a Escritura (Dt 7, 6): O Senhor teu Deus
te escolheu para seres o seu povo prprio. Por isso, o Senhor reservou para si a
escolha do chefe supremo. E foi isto que Moiss pediu (Nm 27, 16): O Senhor Deus
dos espritos de todos os homens escolha algum homem que vigie sobre essa
multido. Assim, por ordem de Deus, foi Josu constitudo no principado, depois de
Moiss. E a respeito de cada um dos juzes, sucessores de Josu, se l que Deus
suscitou ao povo um salvador; e que o esprito do Senhor esteve neles, como est
claro na Escritura. Por isso o Senhor tambm no cometeu ao povo a eleio do rei,
mas a reservou para si, como se l na Escritura (Dt 17, 15): Constituirs rei aquele
a quem o Senhor teu Deus tiver escolhido.

RESPOSTA SEGUNDA. O governo real o melhor regime para o povo, se no

se corromper. Mas, por causa do grande poder de que o rei dotado, o seu
governo facilmente degenera em tirania, se no for perfeita a virtude de quem foi
investido nesse poder. Pois, como diz Aristteles, s o virtuoso pode suportar a boa
fortuna. Ora, so poucos os de virtude perfeita; e principalmente os judeus eram
cruis e inclinados avareza, vcios que sobretudo fazem os homens cair na tirania.
Por isso o Senhor, desde o princpio, no lhes deu nenhum rei com amplos poderes;
mas juzes e governadores, que lhes servissem de guardas. Mas depois, o pedido
do povo, concedeu-lhe, quase indignado, um rei, como claro pelo que disse a
Samuel (1 Sm 8, 7):No a ti que eles rejeitaram, mas a mim, para eu no reinar
sobre eles. Contudo, desde o princpio, para a escolha do rei, instituiu, primeiro, o
modo de eleg-lo. Para isso estabeleceu as duas condies seguintes. Que, ao
eleg-lo, procurassem conhecer o juzo de Deus. E no constitussem reis de outra
nao, por terem esses pouca afeio nao de que foram feitos chefes, e por
conseqncia no cuidam dela. Em segundo lugar, ordenou como os reis j
constitudos deviam ter o seu gnero de vida: no multiplicarem os seus carros e
cavalos, nem as mulheres, nem acumular riquezas imensas. Pois por tais cobias,
que resvalam na tirania e se divorciam da justia. Tambm determinou o modo de
se haverem para com Deus: lerem sempre e meditarem a sua lei, e t-lo sempre
em temor e obedincia. Ordenou ainda como havia de proceder em relao aos
sditos: no os desprezar soberbamente, nem oprimi-los nem se desviarem da
justia.

RESPOSTA TERCEIRA. A diviso do reino e a multido dos reis foram dadas,

antes, como pena aos judeus, por causa das suas muitas dissenses, que
suscitaram principalmente contra o reinado justo de David, do que para a perfeio
deles. Donde o dizer a Escritura (Os 13, 11): Eu te darei um rei no seu furor: e
ainda (Os 8, 4): Eles reinaram por si mesmos e no por mim; eles foram prncipes
e eu no os conheci.

931

RESPOSTA QUARTA. Os sacerdotes eram destinados ao culto, conforme

sucesso na famlia. E isto para serem tidos em maior reverncia, por no poder
qualquer do povo vir a ser sacerdote. Por isso, a honra que lhes era devida
redundava em reverncia ao culto divino. Por onde, era necessrio se lhes
destinassem certos bens especiais de que vivessem, os quais eram tirados dos
dzimos, das primcias, como tambm das oblaes e dos sacrifcios. Os prncipes,
porm, eram tirados dentre todo o povo; e por isso tinham certos bens prprios de
que podiam viver. E tanto mais quanto o Senhor proibira que mesmo o rei
superabundasse em riquezas ou em magnificncia de aparato. Quer porque, assim,
no lhes era fcil serem arrastados pela soberba e carem na tirania; ou tambm
porque, no sendo os prncipes muito ricos e sendo laborioso o principado e cheio
de cuidados, este no era muito desejado pela gente do povo, e assim
desapareciam os motivos de sedio.

RESPOSTA QUINTA. O direito referido no era devido ao rei por instituio

divina; mas antes, prenunciava a usurpao dos reis, que para si constituram um
direito inquo, degenerando em tiranos e depredadores do povo. Isso claro pelo
que a Escritura acrescenta: E vs sereis seus servos, o que constitui, propriamente,
a tirania; pois, os tiranos governam os seus sditos como se estes fossem
escravos. E o dito de Samuel tinha por fim aterr-los para no pedirem um rei.
Mas, continua ainda a Escritura, o povo no quis dar ouvidos s razes de Samuel.
Pode porm acontecer que um bom rei, sem tirania, tome os filhos do povo,
constituindo-se seus tribunos e centuries, e se apodere de muitos bens dos seus
sditos, a fim de procurar o bem comum.

Art. 2 Se os preceitos judiciais

relativos ao convvio social foram
convenientemente estabelecidos.
O segundo discute-se assim. Parece que os preceitos judiciais relativos ao
convvio social foram inconvenientemente estabelecidos.

1. Pois, os homens no podem conviver pacificamente, se um se apoderar do

pertencente a outro. Ora, isto parece estar permitido na lei, quando diz (Dt 23,
24): Se entrares na vinha de teu prximo, come quantas uvas quiseres. Logo, a lei
antiga no cuida convenientemente da paz social.

2. Demais. Muitos estados e reinos foram destrudos sobretudo por se ter

permitido s mulheres o direito de propriedade, como diz o Filsofo. Ora, isto foi
estabelecido pela lei antiga (Nm 27, 8): Quando algum homem morrer sem filhos, a
herana passar sua filha. Logo, a lei no cuidou convenientemente do bem do
povo.

932

3. Demais. A sociedade humana se conserva principalmente por os homens,

comprando e vendendo, comunicarem-se entre si os bens de que precisam, como
diz Aristteles. Ora, a lei antiga tirou o poder de vender, pois, ordenava que a
propriedade vendida revertesse ao vendedor no qinquagsimo ano do jubileu,
como est claro na Escritura (Lv 25, 28). Logo, neste ponto, a lei preceituou
inconvenientemente ao povo judeu.

4. Demais. As necessidades humanas exigem, antes de tudo, que os homens

estejam prontos a fazer concesses mtuas. Ora, essa disposio se elimina se os
credores no restituem o que recebem. Por isso, diz a Escritura (Sr 29, 10): Muitos
deixaram de emprestar, no por desumanidade, mas porque temeram ser
defraudados sem o merecerem. Ora, a lei permitia isso. Primeiro, porque mandou
(Dt 15, 2): Aquele a quem seu amigo ou seu prximo ou seu irmo dever alguma
coisa no a poder repetir, porque o ano da remisso do Senhor. E noutro lugar
(Ex 22, 15) diz, que, presente o dono, se o animal emprestado tiver morrido, no
estar obrigado a restitu-lo. Segundo, porque se anula a garantia fundada no
penhor; pois, diz a lei (Dt 24, 10): Quando requereres de teu prximo alguma coisa
que ele te deve, no entrars em sua casa para dela levares algum penhor; e ainda
(Dt 24, 12-13): No pernoitar em tua casa o penhor, mas, imediatamente lho
tornars a dar. Logo, a lei disps insuficientemente sobre o mtuo.

5. Demais. Como a defraudao do depsito leva a um perigo mximo, mister

empregar nisso a mxima cautela. Por isso, diz a Escritura (2 Mc 3, 15): Os
sacerdotes invocavam aquele que est do cu dominando tudo, que fez uma lei
sobre os depsitos, rogando-lhe que os guardasse salvos para aqueles que os
tinham depositado. Ora, nos preceitos da lei antiga estabelece-se uma pequena
cautela relativa aos depsitos. Se o depsito for perdido, ficar garantido pelo
juramento do depositrio. Logo, neste ponto, a lei no disps convenientemente.

6. Demais. Assim como um mercenrio aluga o seu trabalho, assim outros

alugam a casa ou bens semelhantes. Ora, no era necessrio que o locatrio
pagasse imediatamente o preo da coisa alugada. Logo, tambm era muito duro o
seguinte preceito da lei (Lv 19, 13): No deters em teu poder at o dia seguinte a
paga do jornaleiro.

7. Demais. Como freqentemente se tem necessidade do juiz, deve ser fcil o

acesso ao mesmo. Logo, a lei estatuiu inconvenientemente, que fossem a um lugar
determinado a fim de obter julgamento nas suas questes.

8. Demais. possvel no s dois, mas ainda trs ou mais concordarem em

mentir. Logo, inconvenientemente estabelece a lei (Dt 19, 15): tudo passar por
constante sobre o depoimento de duas ou trs testemunhas.

933

9. Demais. A pena deve ser infligida conforme a gravidade da culpa. Por isso diz
a lei (Dt 25, 2): O nmero dos golpes regular-se- pela qualidade do pecado. Ora,
a certas culpas iguais a lei estatuiu penas desiguais: Assim, quando diz (Ex 22,
1): o ladro restituir cinco bois por um boi e quatro ovelhas por uma ovelha.
Tambm alguns pecados no muito graves punia com pena grave; assim, quem era
colhido enfeixando lenha no sbado era apedrejado (Nm 15, 32 ss). Tambm o filho
insolente, porque cometeu um pequeno delito, i. , porque passava a vida em
comezainas e banquetes, mandava-o lapidar (Dt 21, 18 ss). Logo, as penas da lei
foram inconvenientemente estatudas.

10. Demais. Diz Agostinho: as leis estabelecem oito gneros de penas, segundo
escreve Tlio e so os seguintes: a multa, os ferros, os aoites, o talio, a infmia,
o exlio, a morte, a servido. Dessas, a lei antiga estatuiu algumas. Assim, a multa,
quando o ladro era condenado a pagar o quntuplo ou o qudruplo. Os ferros,
quando mandava encerrar num crcere o delinqente. Os aoites, quando
determina (Dt 25, 2): Se virem que o delinqente merece aoites, deit-lo-o em
terra e f-lo-o aoitar na sua presena. A infmia era aplicada contra aquele que,
no querendo desposar a mulher do seu irmo defunto, esta lhe tirava o sapato e
lhe cuspia na face. (Dt 25, 9) Tambm aplicava a pena de morte, quando diz (Lv
20, 9): O que amaldioar o seu pai ou a sua me morra de morte. E enfim, a de
talio (Ex 21, 24): Olho por olho, dente por dente. Logo, inconvenientemente, a lei
deixava de infligir as outras duas penas a da escravido e a do exlio.

11. Demais. A pena s devida culpa. Ora, os brutos no so passveis de

culpa. Logo, inconvenientemente a lei lhe infligia pena, quando diz (Ex 21, 29): O
boi, que matar um homem ou uma mulher, ser apedrejado; e (Lv 20, 16): A
mulher que se ajuntar com qualquer bruto ser morta juntamente com ele. Donde
se conclui que a lei antiga ordenou inconvenientemente sobre o convvio social dos
judeus.

12. Demais. O Senhor mandou, que o homicdio fosse punido com a morte do
homicida. Ora, a morte de um bruto tem muito menos importncia que a de um
homem. Logo, a pena do homicdio no pode ser suficientemente compensada pela
de um bruto. Logo, inconveniente a seguinte disposio da lei (Dt 21, 14): Quando for achado o cadver de um homem que foi morto, sem que se saiba
quem foi o matador, sairo os ancies da cidade mais vizinha e tomaro da manada
uma novilha, que no tenha ainda carregado como o jugo nem fendido a terra
como o relho do arado; e lev-lo-o a um vale spero e pedregoso, que nunca
tivesse sido lavrado nem semeado, e ali cortaro o pescoo novilha.

Mas, em contrrio, a Escritura lembra o seguinte, como benefcio (Sl 147, 20): No
fez assim a toda outra nao e no lhes manifestou o seu juzo.

934

SOLUO. Como diz Agostinho, citando Tlio, um povo a associao de muitos

indivduos, baseada no consenso jurdico e na utilidade comum. Por onde, a noo
de povo implica uma comunho de homens ordenada por justos preceitos legais.
Ora, h duas espcies de comunho entre os homens. Uma fundada na autoridade
do prncipe; outra, na vontade prpria dos indivduos. E como cada um pode dispor
do que lhe pertence, necessrio que, pela vontade do prncipe, a justia se exera
entre os seus sditos e penas sejam infligidas aos malfeitores. Por outro lado, aos
indivduos lhes pertence o que possuem; e portanto, por autoridade prpria, podem
dispor disso, uns em relao aos outros, por compra, venda, doao e modos
semelhantes.

Ora, sobre uma e outra espcie de comunho a lei ordenou suficientemente. Assim,
estabeleceu juzes (Dt 16, 18): Estabelecers juzes e magistrados em todas as
tuas portas, para que julguem o povo com retido de justia. Instituiu tambm a
ordem justa do julgamento (Dt 1, 16-17): Julgai o que for justo, ou ele seja
cidado ou estrangeiro: nenhuma distino haver de pessoas. Evitou ainda a
ocasio de juzos injustos, proibindo aos juzes aceitarem ddivas (Ex 23, 8; Dt 16,
19). Determinou, alm disso, o nmero duplo ou triplo das testemunhas. E enfim,
estabeleceu penas certas pelos diversos delitos, como depois se dir (ad 10).

Quando propriedade, timo, como diz o Filsofo, que ela seja exercida
separadamente; e o uso dela, em parte, comum, e, em parte, dividido, por vontade
dos proprietrios.

Ora, estes trs modos de possuir foram estabelecidos pela lei antiga. Pois,
primeiro, a propriedade foi dividida entre particulares (Nm 33, 53-54): Eu vos dei a
terra para a possuirdes, a qual repartireis entre vs por sorte. Ora, como diz o
Filsofo, muitas cidades foram destrudas pelos modos irregulares de propriedade.
Por isso a lei estabeleceu trplice remdio para regular a propriedade. O primeiro,
que fosse dividida igualmente pelo nmero de homens; por isso se diz: Aos que
forem em maior nmero dareis maior poro, e aos que forem menos, poro mais
pequena. O segundo, que a propriedade no pudesse ser alienada
perpetuamente, mas que, depois de certo tempo, revertesse aos seus proprietrios
para que no se confundissem os lotes possudos. O terceiro, para evitar a
confuso, de os parentes prximos sucederem aos mortos. No primeiro grau, o
filho; no segundo, a filha; no terceiro, os irmos; no quarto, os tios paternos; no
quinto, quaisquer outros parentes prximos. E para conservar ulteriormente a
distino dos lotes, a lei estatuiu que as mulheres herdeiras se casassem com
homens das suas tribos.

Quanto ao segundo modo de propriedade a lei instituiu que sob certos aspectos o
uso das coisas fosse comum. Primeiro, quanto ao cuidado delas, preceitua (Dt
22, 1-4): Vendo extraviados o boi ou a ovelha de teu irmo, no passars de largo,
mas conduzi-los-s a teu irmo; e assim em casos semelhantes. Segundo,
quanto ao fruto. Pois, era permitido em comum a todos entrar lcitamente na vinha

935

do amigo e comer dela, contanto que no levasse frutos para fora. E mandava,
especialmente, que se deixassem para os pobres as gamelas esquecidas, os frutos
e os cachos de uva remanescentes (Lv 19, 9; Dt 24, 19). E tambm eram
repartidos, os frutos nascidos no stimo ano.

Quanto ao terceiro modo, a lei estatua a repartio feita pelos proprietrios.

Uma, puramente gratuita (Dt 14, 28-29): Todos os trs anos separars outro
dzimo; e viro os levitas e o peregrino e o rfo e a viva e comero e se fartaro.
Outra, em recompensa da utilidade, como, por compra e venda, locao e
conduo, mtuo e, ainda, por depsito. E a respeito de tudo isso encontram-se
ordenaes certas na lei.

Por onde claro fica, que a lei antiga ordenou suficientemente sobre as relaes
sociais do povo judeu.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Apstolo (Rm 13,

8), aquele que ama ao prximo tem cumprido com a lei; porque todos os preceitos
da lei, sobretudo os ordenados ao prximo, o foram para o fim de os homens se
amarem uns aos outros. Ora, do amor procede ao repartirem entre si os seus bens,
conforme a Escritura (1 Jo 3, 17): O que vir a seu irmo ter necessidade e lhe
fechar as suas entranhas, como est nele caridade de Deus? Por isso a lei visava
acostumar os homens a repartirem facilmente entre si os seus bens; e tambm o
Apstolo manda aos ricos dem facilmente e repartam (1 Tm 6, 18). Ora, no
reparte facilmente quem no suporta que o prximo tire, sem causar grande
detrimento, um pouco dos seus bens. Por isso, a lei ordenou que fosse lcito ao que
entrasse na vinha do prximo comer quantas uvas quisesse, sem levar consigo
para fora, para que isso no fosse ocasio de causar graves danos, que iria
perturbar a paz. Pois, entre disciplinados, ela no se perturba por tirar algum um
pouco dos bens de outrem, o que, ao contrrio, confirma a amizade e acostuma os
homens a repartir facilmente.

RESPOSTA SEGUNDA. A lei determinou que s na falta de filhos vares as

mulheres sucedessem nos bens paternos. Pois ento era necessrio que a sucesso
fosse concedida s mulheres, para consolao do pai, a quem seria penoso ver a
sua herana passar completamente a estranhos. Mas a lei acrescenta neste ponto a
cautela necessria ordenando que as mulheres, sucedendo na herana paterna,
casassem com homens da sua tribo, para se no confundirem os lotes das tribos.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, a regulamentao da propriedade

contribui muito para a conservao da cidade ou da nao. Por isso, como ele ainda
diz, certas naes gentias estaturam, que ningum pudesse vender as suas
propriedades, seno por manifesta necessidade. Pois, se as vendessem a cada
passo, poderia acontecer viesse propriedade a cair totalmente em mos de
poucos; e ento, haveria necessariamente a cidade ou a regio de ficar vazia de

936

habitantes. Por isso a lei antiga, a fim de evitar esse perigo, ordenou de modo a
satisfazer s necessidades dos homens, permitindo a venda das propriedades
durante um certo tempo. Mas simultaneamente evitou o perigo, ordenando que
depois desse tempo, a propriedade vendida revertesse ao vendedor. E assim o fez
para os lotes se no confundirem, e permanecesse sempre a mesma distino
determinada das tribos. Mas como os edifcios urbanos no constituam lotes
distintos, a lei permitia que como os bens mveis, pudessem ser vendidos
definitivamente. Pois, no era fixo o nmero das casas da cidade, como era certa a
medida dos lotes, que no podia ser aumentada. Ao passo que o podia o nmero
das casas urbanas. As casas, porm que no eram urbanas e que no tinham
muros em torno do terreno, no podiam ser vendidas em carter perptuo; porque
tais casas no eram construdas seno para a cultura e a guarda da propriedade.
Por isso e justamente, a lei estabeleceu a mesma disposio para elas que para os
lotes.

RESPOSTA QUARTA. Como j se disse, a inteno da lei, nos seus preceitos,

era levar a se acostumarem os homens a satisfazer mutuamente s necessidades
uns dos outros. Por isso sobretudo fomenta a amizade. E essa facilidade de se
proverem uns aos outros ela quis estabelecer, no s no atinente s prestaes
gratuitas e absolutas, mas ainda ao concedido por mtuo. Porque este contrato o
mais freqente e o mais necessrio ao maior nmero.

Por isso, institui muitas disposies para facilitar essa transao. Primeiramente,
determinou que fossem os judeus fceis em fazer emprstimo, nem de tal se
retrassem por aproximar-se o ano da remisso. Segundo, no gravassem,
aquele a quem concedessem mtuo, com usuras, ou recebendo como penhor coisas
absolutamente necessrias vida, e se as recebessem, que as restitussem
imediatamente. Pois assim se l na Escritura (Dt 23, 19): No emprestars com
usura a teu irmo; e (Dt 24, 6): No recebers em lugar do penhor nem a m de
cima nem a de baixo, porque te deu por penhor a sua prpria vida; e ainda (Ex 22,
26):Se receberes do teu prximo em penhor a sua capa, restitua antes do sol
posto Terceiro, no exigissem o pagamento importunamente. Assim, estatui (Ex
22, 25): Se emprestares algum dinheiro ao necessitado do meu povo que habita
contigo, no o apertars como um exator. E por isso tambm ordenava (Dt 24, 1011):Quando requereres de teu prximo alguma coisa que ele te deve, no entrars
em sua casa para dela levares algum penhor; mas estars de fora e ele te trar o
que tiver. Isso, ou porque a casa, sendo o nosso mais seguro abrigo, molesta ao
dono que lha invadam ou para no permitir ao credor tomasse o penhor que
quisesse, mas antes, de modo que o devedor desse como penhor aquilo de que
menos precisasse. Em quarto lugar, instituiu que, no stimo ano, os dbitos
fossem completamente perdoados. Pois era provvel que os que podiam restituir,
comodamente, o fizessem antes do stimo ano e no defraudasse,
voluntariamente, o prestamista. Se porm fossem os devedores absolutamente
insolventes, os credores lhes deviam de perdoar o dbito em virtude do mesmo
amor por que deviam dar de novo, por causa de indigncia.

937

Quanto aos animais emprestados, a lei estatuiu o seguinte. Se morressem ou se

estropiassem, na ausncia daquela a quem foram emprestados, e por negligncia
do mesmo, era ele obrigado restituio. Se porm morressem ou se
estropiassem, apesar da sua presena e do cuidado diligente, no estava obrigado
a restitui. E sobretudo, se tivessem sido alugados. Porque, ento, como podiam
morrer e estropiar-se em poder do mutuante, este, conseguida a conservao do
animal, como j tinha tirado lucro do mtuo, no teria mutuado de graa. Isto
principalmente devia observar-se quando os animais eram tomados por aluguel.
Porque ento, o uso deles, sendo pago por um certo preo, nada mais se devia
pagar, com a restituio dos mesmos, salvo por algum dano resultante da
negligncia do prestamista. Se porem os animais no tivessem sido tomados de
aluguel, poderia haver uma certa eqidade, de modo a pelo menos se pagar tanto
quanto pudesse dar de aluguel o uso do animal morto ou estropiada.

RESPOSTA QUINTA. O mtuo e o depsito diferem em ser o primeiro feito em

benefcio do mutuado, enquanto o segundo, em benefcio do depositante. Por isso,
em certos casos, havia maior obrigao de restituir o mtuo do que o depsito. Pois
este podia perder-se de dois modos. Por uma causa inevitvel ou natural; p. ex., se
o animal depositado morreu ou estropiou-se. Ou por uma causa extrnseca, p. ex.,
se foi tomado por inimigos ou devorado por uma fera. E neste caso, havia
obrigao de restituir ao dono o que restava do animal morto. Nos demais casos
supra-referidos, no havia nenhuma obrigao de restituir; mas somente a de
prestar juramento, para evitar a suspeita de fraude. De outro modo, o depsito
podia ser perdido por uma causa evitvel, p. ex., o furto. E ento, por causa da sua
negligncia, o depositrio tinha obrigao de restituir. Mas, como j dissemos (a.
4), quem recebia um animal em mtuo, estava obrigado a restitu-lo, mesmo que,
na sua ausncia, o animal tivesse morrido ou ficado estropiado. Assim, respondia
por uma negligncia menor que a por que respondia o depositrio, que era s a do
furto.

RESPOSTA SEXTA. Os mercenrios, que alugavam o seu trabalho, eram pobres

e tiravam dele o sustento quotidiano. Por isso a lei sabiamente ordenou que logo se
lhes pagassem o salrio, para lhes no faltar o sustento. Mas os que alugavam
outras coisas eram em geral ricos, e assim no precisavam do preo da locao
para o sustento quotidiano. Por onde, no em ambos os casos a mesma a
situao.

RESPOSTA STIMA. Os juzes so constitudos para resolverem os casos

duvidosos de justia entre os homens. Ora, pode haver dupla dvida. Uma, entre
pessoas simples. E para resolv-la a lei ordenava (Dt 16, 18): Estabelecers juzes
e magistrados em todas as tribos, para que julguem o povo em retido de justia.
Mas tambm, pode haver dvidas mesmo entre peritos. E, para o evitar, a lei
determinou que todos buscassem o lugar principal escolhido por Deus, em que
haveria de estar o sumo sacerdote, para resolver as dvidas relativas s cerimnias
do culto divino; e estabeleceu um juiz sumo do povo, que resolvesse sobre o
atinente aos julgamentos entre as partes. Assim tambm hoje, por apelao ou
consulta, as causas dos juzes inferiores so deferidas aos superiores. Por isso diz a

938

lei (Dt 17, 8-9): Se acontecer que penda diante de ti algum negcio difcil e
escabroso, e vires que dentro das tuas portas so vrios os pareceres dos juzes,
levanta-te e sobe ao lugar que o Senhor teu Deus tiver escolhido; e encaminhar-tes aos sacerdotes da linhagem da Levi e ao juiz que nesse tempo for. Mas, como
esses julgamentos de causas duvidosas no sucediam freqentemente, o povo no
ficava com isso onerado.

RESPOSTA OITAVA. Os negcios humanos no so susceptveis de prova

demonstrativa e infalvel; mas basta uma probabilidade conjectural, como a de que
usam os oradores. Por onde, embora seja possvel duas ou trs testemunhas
combinarem para mentir, no contudo fcil nem provvel que o faam. Por isso
recebesse o testemunho como verdadeiro, e sobretudo se neles no vacilarem e
no forem, por outras causas, suspeitas. E assim, porque as testemunhas no se
desviavam facilmente da verdade, a lei instituiu que fossem diligentssimamente
examinadas, e punidas gravemente as falsas. Havia ainda alguma razo de
determinar-lhes o nmero, que significar a infalvel verdade das Pessoas divinas.
Estas so s vezes consideradas como duas, porque o Esprito Santo o nexo entre
elas; ora, como trs, segundo Agostinho, comentando aquilo da Escritura (Jo 8,
17): E na vossa mesma lei est escrito que o testemunho de duas pessoas
verdadeiro.

RESPOSTA NONA. No s pela gravidade da culpa, mas tambm por outras

inflige-se uma pena grave. Primeiro, pela gravidade do pecado; pois, todas as
condies sendo iguais, ao maior pecado devido pena mais grave. Segundo, por
causa do costume no pecar; porque de pecados habituais os homens no se
afastam facilmente seno por meio de penas graves. Terceiro, por causa da intensa
concupiscncia ou deleitao no pecado; coisas de que se os homens no apartam
facilmente, seno por causa de penas graves. Quarto, pela facilidade em cometer o
pecado e perdurar nele; pois tais pecados, quando manifestados, devem ser
sobretudo punidos para aterrorizar os outros pecadores.

Quanto gravidade do pecado, devemos atender a um qudruplo grau, ainda

relativamente a um mesmo fato. O primeiro era quando algum cometia o
pecado involuntariamente. Ento, se fosse absolutamente involuntrio, havia
escusa completa da pena. Por isso, diz a lei, que se uma donzela for violentada no
campo, no r de morte, porque gritou e no houve algum que a livrasse. Se
porm o pecado fosse de algum modo voluntrio, mas cometido por fraqueza, p.
ex., quando se peca por paixo, esse pecado ficaria diminudo. E ento a pena,
conforme a um verdadeiro julgamento, devia diminuir. Salvo, se merecesse ser
agravada, por causa do bem comum, a fim de afastar os outros de cometerem tal
pecado, como j se disse. O segundo grau era quando algum pecava por
ignorncia. E ento de certo modo era reputado ru, por causa da negligncia em
informar-se; contudo, no era punido pelos juzes, mas expiava o pecado com
sacrifcios. Por isso dia a Escritura (Lv 4, 2): Se algum pecar por ignorncia
oferecer uma cabra sem defeito. Mas, isto deve entender-se da ignorncia de fato
e no, da ignorncia do preceito divino, que todos eram obrigados a conhecer. O
terceiro grau era quando algum pecava por soberba, i. , por eleio ou por

939

malcia certas. E ento era punido conforme a gravidade do delito. O quarto

grau, quando pecava por protrvia e pertincia. E nesse caso devia absolutamente
ser morto como rebelde e infrator da ordem legal.

Ora, conforme estas disposies devemos concluir que, na pena do furto, a lei
considerava o que podia freqentemente acontecer. Por onde, no furto de coisas
fceis de se guardarem dos ladres, estes no deviam restituir seno o duplo. Ora,
ovelhas no se podem facilmente guardar de serem furtadas, pois, pastando nos
campos, acontecia freqentemente que o eram. Por isso a lei imps pena maior,
estabelecendo se restitussem quatro por uma. Mas j os bois se guardam mais
dificilmente, por viverem largados nos campos e no pastarem em rebanhos, como
as ovelhas. Por isso, imps em tal caso pena ainda maior, mandando restituir cinco
bois por um. E isto digo, no fosse o caso em que o animal furtado fosse
encontrado vivo em poder do ladro; pois ento, como nos demais furtos, restitua
s o duplo; por poder-se presumir que, conservando-o vivo, pensava em restitu-lo.
Ou pode-se dizer, segundo a Glosa, que o boi e a vaca tm cinco utilidades: serem
imolados, arar, dar a carne, dar leite e ainda fornecer couro para muitos ursos. Por
isso, por um boi furtado, o ladro devia restituir cinco. Tambm a ovelha tem
quatro utilidades: ser imolado, dar carne, leite, e fornecer a l.

Quanto ao filho contumaz, era morto, no por ter comido e bebido; mas por causa
da contumcia e da rebelio, sempre punidas de morte, como se disse. O que
colhia lenha ao sbado era lapidado, como violador da lei, que mandava observar o
sbado em comemorao da criao do mundo, como j dissemos (q. 100, a. 5);
por isso era morto como infiel.

RESPOSTA DCIMA. A lei antiga infligia a pena de morte nos crimes mais
graves, i. , nos pecados contra Deus, no homicdio, no furto de homens, na
irreverncia para com os pais, no adultrio e no incesto. Mas, no furto de outras
coisas, estabeleceu a pena da multa. Nos ferimentos e mutilaes, a pena de talio,
e semelhantemente, no pecado de falso testemunho. Nas outras culpas menores, a
de flagelao ou de infmia.

A pena de escravido infligiu-a em dois casos. Primeiro, quando, no stimo ano da

remisso, o escravo no queria usar do benefcio da lei e sair livre; por isso era-lhe
infligida a pena de ficar perpetuamente escravo. Segundo, ao ladro, quando no
tinha como o que restituir.

A pena do exlio a lei no a cominou, absolutamente falando, porque, enquanto os

demais povos jaziam na corrupo da idolatria, s o povo judeu adorava a Deus.
Por isso, se algum fosse excludo completamente desse povo, correria perigo de
cair na idolatria. Por onde, a Escritura refere que Davi disse a Saul (1 Sm 26,
19): Malditos so os que me arrojaram hoje, para que eu no habite na herana do
Senhor, dizendo: Vai, serve a deuses estrangeiros. Havia porm um exlio

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particular, e era o seguinte. Quem ferisse, sem o cuidar, o prximo, no podendo

provar-se que nutria qualquer dio contra ele, devia refugiar-se numa das cidades
destinadas para tal e a permanecer at a morte do sumo sacerdote. E ento eralhe lcito voltar para a casa; porque as iras particulares costumam aplacar-se com
calamidade geral do povo; e assim, j os parentes prximos do morto no estavam
mais propensos a matar o homicida.

RESPOSTA UNDCIMA. Mandavam-se matar os animais, no por qualquer

culpa deles, mas como pena dos donos, que no os impediram de cometerem as
referidas transgresses da lei. Por isso, o dono era sobretudo punido se o boi j era
muito avezado a marrar; pois nesse caso podia obviar o perigo mais facilmente,
que se o boi se pusesse subitamente a dar marradas. Ou os animais eram mortos
para fazer detestar o pecado, e pelo seu aspecto, no incutirem horror nos homens.

RESPOSTA DUO DCIMA. A razo literal da disposio citada estava, como diz
Rabbi Moiss, em ser freqentemente o homicida de alguma cidade prxima. E
matava-se a novilha para descobrir o homicdio oculto; o que se fazia por trs
meios. Um era que os ancios convocados juravam nada ter omitido para guardar
os caminhos. Outros, que o dono da novilha era danificado com a morte da mesma;
de modo que se, antes, o homicdio fosse descoberto, o animal no seria morto. O
terceiro, que o lugar em que a novilha fosse morta permanecia inculto. Por isso, a
fim de evitar um e outro dano, os homens da cidade facilmente indicariam o
homicida, se o soubessem; e raramente aconteceria que no se viesse a saber
quaisquer palavras ou indcios relativos a ele. Ou isso se fazia para incutir o
terror do homicdio e fazer detest-lo. Assim, a morte da novilha, animal til e
robusto, principalmente antes de trabalhar sob o jugo, significava que quem quer
que cometesse um homicdio, embora til e forte, devia ser morto e com morte
cruel, significada pela degolao. E que, como vil e objeto, devia ser excludo do
convvio humano. Isso era significado pelo abandono da novilha morta num lugar
spero e inculto, para apodrecer.

Misticamente porm, a novilha do rebanho significa a carne de Cristo, que no

sofreu o jugo, no cometeu pecado nem fendeu a terra com o arado, i. , no se
manchou com mcula nenhuma de sedio. O ser morta num vale spero, significa
a desprezada morte de Cristo, que purgou todos os pecados; e mostra que o diabo
o autor do homicdio.

Art. 3 Se os preceitos judiciais

relativos aos estrangeiros foram
convenientemente estabelecidos.
O terceiro discute-se assim. Parece que os preceitos judiciais relativos aos
estranhos no foram convenientemente estabelecidos.

941

1. Pois, diz Pedro (At 10, 34-35): Tenho na verdade alcanado que Deus no faz
acepo de pessoas; mas que em toda nao aquele que teme a Deus e obra o que
justo, esse lhe aceito. Ora, os que so aceitos de Deus, no devem ser
excludos da sua igreja. Logo, a lei mandava inconvenientemente; que o Amonita e
o Moabita no entraro jamais na congregao do Senhor, ainda depois da dcima
gerao. E ao contrrio, no mesmo captulo, ordena, a respeito de certas naes
(Dt 23, 7): No abominars o Idumeu, porque teu irmo, nem o Egiptano, porque
tu foste estrangeiro na sua terra.

2. Demais. Pelo que no depende de ns no podemos merecer nenhuma pena.

Ora ser eunuco ou nascer de mulher pblica no depende de ningum. Logo, a lei
ordena inconvenientemente (Dt 23, 1-2): O eunuco e o que nasceu de mulher
pblica no entraro na congregao do Senhor.

3. Demais. A lei antiga ordenou misericordiosamente, que o estrangeiro no

fosse afligido, quando diz (Ex 22, 21): No molestars nem afligirs o estrangeiro,
porque tambm vs mesmos fostes estrangeiros na terra do Egito; e ainda (Ex 23,
9): No ser molesto ao estrangeiro, porque vs sabeis que almas so as dos
estrangeiros, pois que tambm vs o fostes na terra do Egito. Ora, aflige a outrem
quem o aprime com usuras. Logo, a lei permitiu inconvenientemente emprestar
usurariamente dinheiro aos outros.

4. Demais. Muito mais nossos prximos so os homens que as rvores. Ora,

devemos, aos que nos so mais prximos, ter mais afeto e mostrar os efeitos do
amor, conforme a Escritura (Sr 13, 19): Todo animal ama ao seu semelhante;
assim tambm todo homem ama ao seu prximo. Logo, o Senhor mandou,
inconvenientemente, que matassem todos os prisioneiros das cidades inimigas e
que entretanto no cortassem as rvores frutferas.

5. Demais. O bem comum deve, por natureza, ser preferido por todos ao bem
particular. Ora, na guerra feita contra os inimigos visa-se o bem comum. Logo, a lei
mandava, inconvenientemente que, na iminncia de um combate, voltasse para a
casa o que, p. ex., acabou de edificar um prdio novo, ou o que plantou uma vinha,
ou o que desposou uma mulher.

6. Demais. Ningum deve tirar vantagem de uma culpa. Ora, culpado o

homem medroso e de corao pvido; pois falta-lhe a virtude da fortaleza. Logo,
eram inconvenientemente escusados dos trabalhos do combate os medrosos e os
pvidos de corao.

942

Mas, em contrrio, diz a Divina Sabedoria (Pr 8, 8): Justos so todos os meus
discursos: neles no h coisa m nem depravada.

SOLUO. Podem os homens ter com os estrangeiros dupla relao: uma,

pacfica; outra hostil. E a lei estabeleceu preceitos convenientes para regularem
ambos esses casos.

Assim, aos judeus se oferecia trplice ocasio de conviver pacificamente com os

estrangeiros. Primeiro, quando, peregrinos, os estrangeiros passavam pelas
terras deles. Segundo, quando vinham para elas afim de a habitarem dvenas. E
em ambos os casos a lei estabeleceu preceitos de misericrdia. Assim diz (Ex 22,
21): No molestars o estrangeiro; e (Ex 22, 9): No sers molesto ao estrangeiro.
Terceiro, quando alguns estrangeiros queriam ser admitidos totalmente ao
convvio e rito deles, no que se atendia a uma certa ordem. Assim, no eram logo
recebidos como cidados; do mesmo modo certos povos gentios tinham
estabelecido, que no fossem considerados cidados seno os que tivessem tido
avs ou bisavs com essa qualidade, conforme o refere o Filsofo. E isto porque se
os estrangeiros, logo ao chegarem, fossem admitidos ao gozo dos direitos dos
nacionais, poderiam dar lugar a muitos perigos. Assim, no tendo ainda um amor
comprovado pelo bem pblico, poderiam atentar contra o povo. Por isso a lei
estabeleceu, que podiam ser recebidos a fazer parte do povo, na terceira gerao,
os que provinham de certas naes, de alguma afinidade com os judeus. Tais eram
os egpcios, entre os quais nasceram e foram criados, e os idumeus, filhos de Esa,
irmo de Jac. Outras porm, como os amonitas e os moabitas, que se portaram
hostilmente para com eles, nunca os admitiam no seu seio. Enfim os amalecitas,
que foram os seus piores inimigos, e com os quais no tinham nenhuma cognao,
eles os consideravam como inimigos perptuos. Por isso, diz a Escritura (Ex 17,
16): A guerra do Senhor ser contra Amalec de gerao em gerao.

Tambm, quanto s relaes hostis como os estrangeiros, a lei estabeleceu

preceitos adequados. Assim, primeiro, instituiu que se fizesse a guerra
justamente, mandando que, quando fossem atacar uma cidade, primeiro
oferecessem a paz. Segundo, que continuassem fortemente a guerra
empreendida, confiando em Deus; e para ser isso melhor observado, instituiu que,
na iminncia do combate, o sacerdote os animasse, prometendo o auxlio de Deus.
Terceiro, ordenou que se removessem os impedimentos ao combate, mandando
voltassem para a casa certos que podiam causar tais impedimentos. Quarto,
instituiu que usassem moderadamente da vitria, poupando mulheres e crianas, e
tambm no cortando as rvores frutferas da regio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei no exclua do culto de Deus os

homens de nenhuma nao, e nem do que dizia respeito salvao da alma.
Assim, diz (Ex 12, 48): Se algum peregrino quiser passar para a vossa terra e
celebrar a Pscoa do Senhor, circuncidem-se primeiro todos os seus vares, e
ento o celebrar como devido e ser como natural da mesma terra. Mas, na

943

ordem das coisas temporais, no concernente comunidade do povo, nela no se

admitia nenhum estrangeiro imediatamente, pela razo supra dita. Mas alguns,
como os egpcios e os idumeus, s depois da terceira gerao; outros eram
excludos perpetuamente, em detestao da culpa passada, como os moabitas, os
amonitas e os amalecitas. Pois, assim como um homem punido pelo pecado que
cometeu, afim de os outros, com esse exemplo, temerem e se absterem de pecar;
assim tambm, por algum pecado, uma nao ou cidade pode ser punida, para as
outras
se
absterem
de
pecado
semelhante.
Podia
porm
algum,
excepcionalmente, ser admitido no grmio do povo, por algum ato de virtude.
Assim, como se l na Escritura (Jd 14, 6), Aquior, o general dos filhos de Amon, foi
incorporado no povo de Israel, e toda a descendncia da sua linhagem. E
semelhantemente, Rute moabita, que era mulher virtuosa. Embora se possa dizer,
que a referida proibio se aplicava aos homens e no, s mulheres, que no
podem ser, absolutamente falando, cidads.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, um cidado pode ser considerado

dupla luz: absoluta e relativamente. Do primeiro modo, cidado quem pode
praticar atos prprios de cidado; p. ex., tomar parte no conselho ou nos juzos do
povo. Do segundo, pode ser considerado cidado todo habitante da cidade, mesmo
os escravos, as crianas e os velhos, sem a capacidade que lhes d poder sobre o
pertencente comunidade. Por isso, tambm os esprios eram excludos, por causa
da sua origem vil, da igreja e do grmio do povo, at a dcima gerao.
Semelhantemente, os eunucos, por no poderem ter a honra de serem pais; e,
sobretudo, no povo judeu, em que o culto de Deus era conservado segundo a
gerao carnal. Pois, mesmo entre os gentios, os que geravam muitos filhos eram
distinguidos com alguma honra insigne, como diz o Filsofo. Contudo, no atinente
graa de Deus, os eunucos, bem como os estrangeiros, no eram separados dos
demais, como se disse. Assim, diz a Escritura (Is 56, 3): E no diga o filho do
estrangeiro, o qual se une ao Senhor, proferindo: O senhor com uma diviso me
separar do seu povo. E no diga o eunuco: Eis-me aqui um lenho seco.

RESPOSTA TERCEIRA. Receber usuras dos outros, no estava na inteno da

lei, que apenas o permitia, por causa da inclinao dos judeus para a avareza. E
para se comportar mais pacificamente para com os estrangeiros dos quais auferiam
lucros.

RESPOSTA QUARTA. A lei fazia uma certa diferena relativa s cidades

inimigas. Umas eram remotas e no do nmero das que lhes eram prometidas. E
nessas, uma vez vencidas, matavam os vares que lutaram contra o povo de Deus;
poupando porm mulheres e crianas. Mas, das cidades vizinhas, que lhes estavam
prometidas, mandavam-se matar todos, por causa das iniqidades dos
antepassados, para punir as quais o Senhor mandava o povo de Israel, como, por
assim dizer, executor da divina justia. Assim, diz a lei (Dt 9, 5): Porque elas
obraram impiamente, por isso foram destrudas tua entrada. Quanto s rvores
frutferas mandava-se fossem poupadas, para utilidade do prprio povo, a cujo bem
estar devia servia a cidade com o seu territrio.

944

RESPOSTA QUINTA. O construtor de uma casa nova, ou o plantador da vinha,

ou o que desposou uma mulher eram excludos do combate, por duas razes.
Primeiro, por os homens costumarem amar mais o que acabam ou esto a ponto de
possuir, e por isso temendo muito perd-lo. Por onde, era provvel que, por causa
de tal amor, tambm temessem muito a morte, e assim fossem menos fortes na
luta.

Segundo, porque, como diz o Filsofo, considerado um infortnio perdermos um

bem que estvamos a ponto de possuir. Ora, os parentes, que ficavam, haviam de
se contristar demasiado com a morte dos que foram para a guerra, sem poderem
tomar conta dos bens que estavam a ponto de possuir. E tambm o povo,
considerando nisso, havia de ficar horrorizado. Por isso, tais homens ficavam livres
do perigo da morte, afastados da luta.

RESPOSTA SEXTA. os medrosos eram mandados para a casa no em benefcio

prprio, mas para ao povo no advirem danos, da presena deles. Pois o temor e a
fuga dos mesmos provocariam tambm os outros a temer e a fugir.

Art. 4 Se a lei antiga estabeleceu

convenientemente preceitos relativos
sociedade domstica.
(IV. Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 3, q 3, ad 3 ; q. 2, a 2, q 1, 2, 4. III Cont. Gent., cap. CXXIII, CXXV).

O quarto discute-se assim. Parece que a lei antiga

inconvenientemente preceitos relativos sociedade domstica.

estabeleceu

1. Pois, tudo quanto o escravo pertence ao dono, como diz o Filsofo. Ora, o
que pertence a algum deve pertencer-lhe perpetuamente. Logo, a lei ordenava
inconvenientemente, que, no stimo ano, os escravos ficassem livres.

2. Demais. Assim como um asno ou um boi propriedade do dono, assim

tambm o escravo. Ora, a lei ordenava, que os animais extraviados fossem
restitudos ao dono. Logo, ordenava inconvenientemente ao dizer (Dt 23, 15): No
entregars a seu senhor o escravo que se tiver acolhido a ti.

945

3. Demais. A lei divina deve ser mais misericordiosa que a humana. Ora, as leis
humanas punem gravemente os que castigam demasiado asperamente os escravos
ou as escravas. Ora, o mais spero dos castigos o que produz a morte. Logo, a lei
estatua inconvenientemente ao dizer (Ex 21, 20-21): O que ferir o seu escravo ou
a sua escrava com uma vara, se sobrevier um ou dois dias, no ficar ele sujeito
pena, porque dinheiro seu.

4. Demais. O domnio do senhor sobre os escravo diferente do domnio do pai

sobre o filho como diz Aristteles. Ora, por causa do domnio servil, que o dono
podia vender o escravo ou a escrava. Logo, a lei permitia inconvenientemente que
o pai pudesse vender, para criada ou escrava, a sua filha.

5. Demais. O pai tem poder sobre o filho. Ora, punir em excesso pertence a
quem tem poder sobre o pecador. Logo, a lei mandava inconvenientemente, que o
pai levasse o seu filho aos ancios da cidade, para ser punido.

6. Demais. O Senhor proibiu que se contrassem casamentos com estrangeiros, e

se dissolvessem os assim contrados. Logo, a lei permitia inconvenientemente que
se pudesse casar com as cativas estrangeiras.

7. Demais. O Senhor ordenou que, ao se casarem, evitassem certos graus de

consanginidade e afinidade. Logo, a lei mandava inconvenientemente que o irmo
do que morresse sem filhos lhe desposasse a mulher.

8. Demais. Entre marido e mulher, havendo a mxima familiaridade, deve

tambm haver a fidelidade mais firme. Ora, tal no poder ser se o matrimonio for
dissolvel. Logo, o Senhor permitiu inconvenientemente, que o marido pudesse
demitir a mulher, depois de escrito o libelo de repdio; e que, ulteriormente, no
pudesse retom-la.

9. Demais. Assim como a mulher pode romper a fidelidade para com o marido,
assim tambm o pode o dono em relao ao escravo e o filho, ao pai. Ora, para
investigar a injria do escravo contra o senhor ou do filho contra o pai, a lei no
instituiu nenhum sacrifcio. Logo, parece suprfluo ter institudo o sacrifcio da
zelotipia, para investigar o adultrio da mulher. Assim, pois, a lei estabeleceu
inconvenientemente os preceitos judiciais relativos sociedade domstica.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 18, 10): Os juzos do Senhor so verdadeiros,
cheios de justia em si mesmos.

946

SOLUO. A sociedade domstica se funda, como diz o Filsofo, na convenincia

quotidiana, ordenada s necessidades da vida. Ora, a vida humana se conserva de
dois modos. Individualmente, enquanto cada homem constitui um indivduo. E
para conservar essa vida, ajuda-se o homem dos bens exteriores, donde tira a
alimentao, a roupa e o mais, necessrio para viver. E para tomar conta disso
tudo precisa de escravos. De outro modo, especificamente, pela gerao, para o
que precisa de mulher, que lhe gere filhos. Por isso, na comunho domstica, h
trs relaes: a do dono para como o escravo; do marido para com a mulher; do
pai para com os filhos. Ora, a esses trs casos, a lei antiga estabeleceu preceitos
adequados.

Assim, mandava que os escravos fossem tratados benevolamente. Para no

sofrerem trabalhos imoderados, o Senhor ordenou que (Dt 5, 14), no dia do
sbado, descansasse o teu escravo e a tua escrava bem como tu. E, alm disso, no
infligir s penas, imps que os mutiladores dos escravos os deixassem ir livres. E o
mesmo estabeleceu relativamente escrava com quem algum tivesse casado.
Tambm e especialmente determinou, que os escravos que faziam parte do povo,
sassem livres, no stimo ano, com tudo o que trouxeram, mesmo com a roupa.
Mandava ainda a lei que se lhes desse vitico.

Quanto ao casamento, a lei estatua que os homens se casassem com mulheres da

sua tribo; isso para se no confundirem os lotes das tribos. E que um irmo se
casasse com a mulher do seu irmo defunto e sem filhos. Isto para que quem no
pode ter sucessores do seu sangue, tivesse-os ao menos por adoo, e assim no
se lhe delisse totalmente a memria. Proibia tambm o casamento entre certas
pessoas. Assim com mulheres estrangeiras, por causa do perigo da seduo; e com
prximas parentas, pela reverncia natural a elas devida. Estipulou tambm como
os maridos deviam tratar a mulher com quem casaram. Assim, nem de leve deviam
infam-la; por isso mandava punir o que atribua um falso crime sua mulher. E
tambm, por dio dele contra a mulher, que o filho no sofresse nenhum
detrimento. E ainda, que, por dio, o marido no castigasse a mulher, mas antes,
escrevendo um libelo, a repudiasse. E, enfim, para que, desde o princpio, os
cnjuges se ligassem com grande amor, mandava que a quem tivesse casado de
pouco no se lhe impusesse nenhum encargo pblico, a fim de poder livremente
gozar da convivncia com sua mulher.

Quanto aos filhos, instituiu que os pais lhes dessem educao, instruindo-os na f.
Por isso diz (Ex 12, 26 ss):Quando os vossos filhos vos disserem: Que rito este?
Responder-lhes-eis: a vtima da passagem do Senhor. E que lhes ensinassem os
bons costumes. Por isso, os pais deviam dizer-lhes (Dt 21, 20): Despreza ouvir as
nossas admoestaes, passa a vida em comezainas e dissolues e banquetes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor no quis que os filhos de

Israel, por Ele libertos da escravido, e transferidos para o servio divino, ficassem
perpetuamente escravos. Por isso diz a Escritura (Lv 25, 39): Se, constrangido da

947

pobreza, se vender a ti teu irmo, no o oprimirs com a servido de escravo; mas

o tratars como jornaleiro e colono; porque eles so meus servos e eu os tirei da
terra do Egito, no se vendam em qualidade de escravos. Por onde, como eram
escravos, no absoluta, mas relativamente falando, terminado o prazo, eram
mandados livres.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordenao referida entende-se do escravo procurado

pelo dono para mat-lo, ou para algum ministrio pecaminoso.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei distinguia se os ferimentos feitos nos escravos

eram certos ou incertos. Se certos, impunha uma pena. Assim, no caso de
mutilao, impunha a pena da perda do escravo, que devia ser posto em liberdade;
no de morte, a pena do homicdio, quando o escravo morria nas mos do dono, que
o castigava. Se porm a leso fosse certa, mas, s aparente, i. , se o escravo
castigado no morria imediatamente, mas, s depois de alguns dias, a lei no
infligia nenhuma pena, por ser ele propriedade do dono. Pois, em tal caso era
incerto se morrera do ferimento. Se porm o ferido fosse um homem livre, que no
morrera imediatamente, mas andasse encostado ao seu bordo, no era ru de
homicdio quem o feriu, mesmo que o ferido viesse a morrer subseqentemente.
Mas estava obrigado a pagar as despesas que a vtima fez com os mdicos. Ora,
isto no se dava com o escravo, propriedade do dono; porque tudo quanto o
escravo tinha, e at mesmo a sua pessoa, era propriedade daquele. Por isso, a lei
dava como causa de no sofrer o dono a pena pecuniria, ser o escravo dinheiro
seu.

RESPOSTA QUARTA. Como j se disse (ad 1), nenhum judeu podia possuir
outro como escravo, absolutamente, mas s, de certo modo, como mercenrio, por
algum tempo. E, assim, a lei permitia que, por pobreza premente, o pai vendesse o
filho ou a filha. Isto o dizem claramente as palavras mesmas da lei: Se algum
vender sua filha para ser serva, esta no sair como costumam sair s escravas. E
do mesmo modo, algum podia vender, no s o filho, mas tambm a si mesmo,
mais como mercenrio, que como escravo, conforme aquilo (Lv 25, 39-40): Se,
constrangido da pobreza, se vender a ti teu irmo, no o oprimirs com a servido
de escravo, mas o tratars como jornaleiro e colono.

RESPOSTA QUINTA. Como diz o Filsofo, o governo paterno s tem o poder de

admoestar; mas no tem poder coativo, pelo qual podem ser coibidos os rebeldes e
os contumazes. Por isso, neste caso, a lei mandava que o filho contumaz fosse
punido pelos governadores da cidade.

RESPOSTA SEXTA. O senhor proibia que as mulheres estrangeiras fossem

tomadas em matrimnio, por causa do perigo de seduo, afim de no carem na
idolatria. E especialmente o proibia se essas mulheres pertencessem s naes
vizinhas, a cujos ritos os judeus podiam mais facilmente se apegar. Aquela porm,

948

que quisesse deixar o culto dos dolos e converter-se ao culto da lei, podia ser
tomada em matrimnio. Tal foi o caso de Rute, que casou com Booz, a qual disse
sua sogra (Rt 1, 16): O teu povo ser o meu povo e o teu Deus, o meu Deus. Por
isso a cativa no podia ser aceita como esposa, seno depois de raspada a
cabeleira, cortadas as unhas e deixadas s vestes com que foi prisioneira, ter
chorado o pai e a me; o que significava a perptua rejeio da idolatria.

RESPOSTA STIMA. Como diz Crisstomo, a morte era mal inconsolvel para
os judeus, que faziam tudo para a vida presente. Por isso foi-lhes estatudo que ao
defunto se lhe nascesse um filho, do irmo; o que era uma como mitigao da
morte. Determinava-se porm que ningum, a no ser o irmo ou um parente
prximo, desposasse a mulher do defunto, porque, do contrrio, o que nascesse de
tal unio no era considerado filho do que morrera. Alm disso, um estranho no
tinha tanto interesse em perpetuar a famlia do defunto, como o tinha o irmo, ao
qual tambm, pelo parentesco, era justo que assim procedesse. Por onde claro
que o irmo, ao desposar a mulher de seu irmo, fazia s vezes da pessoa do
defunto.

RESPOSTA OITAVA. A lei permitia o repdio da esposa; no que isso fosse

absolutamente justo, mas por causa da dureza dos judeus, como diz o Senhor (Mt
19, 8). Mas isto devemos versar mais desenvolvidamente, quando tratarmos do
matrimonio (IIa IIae, q. 67).

RESPOSTA NONA. A esposa quebra a f do matrimonio pelo adultrio; e isso

facilmente, levada do prazer, e s escondidas, porque o olho do adltero observa a
escurido como diz a Escritura (J 24, 15). Mas, no h a mesma relao entre o
pai e o filho que entre o escravo e o senhor. Porque a infidelidade entre eles no
procede do desejo do prazer, mas antes, da malcia; nem pode ficar oculto, como a
infidelidade da mulher adltera.

Questo 106: Da lei do Evangelho,

chamada
nova,
em
si
mesma
considerada.
Em seguida devemos tratar da lei do Evangelho, chamada lei nova. E primeiro, em
si mesmo considerada. Segundo, comparada com a lei antiga. Terceiro, do que a lei
nova contm.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

949

Art. 1 Se a lei nova uma lei escrita.

Art. 2. Se a lei nova justifica.
Art. 3 Se a lei nova devia ter sido dada desde o princpio do mundo.
Art. 4 Se a lei nova h de durar at o fim do mundo.

Art. 1 Se a lei nova uma lei escrita.

[Art. Seq.; q. 107, a. 1, ad 2, 3; q. 108, a. 1. II Cor., cap. III, lect, II; Ad Hebr., cap. VIII, lect. II].

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei nova uma lei escrita.

1. Pois, a lei nova o Evangelho mesmo. Ora, este escrito (Jo 20, 31): Mas, foram escritas estas
coisas, afim de que vos creiais. Logo, a lei nova uma lei escrita.

2. Demais. A lei infusa a da natureza, conforme a Escritura (Rm 2, 14-15): Naturalmente fazem as
coisas que so da lei os que mostram a obra da lei escrita nos seus coraes. Se pois a lei do Evangelho
fosse infusa, no diferiria da lei natural.

3. Demais. A lei do Evangelho prpria dos que vivem no regime do Novo Testamento. Ora, a lei
infusa comum tanto a esses como aos que viveram no regime do Velho Testamento. Pois, diz a
Escritura (Sb 7, 27), que a divina Sabedoria, pelas naes, se transfunde nas almas santas, forma os
amigos de Deus e os profetas. Logo, a lei nova no uma lei infusa.

Mas, em contrrio, a lei nova a lei do Novo Testamento. Ora, esta infusa no corao. Pois, o Apstolo,
citando a autoridade da Escritura (Jr 31, 31-33) Eis a viro os dias, diz o Senhor, e farei nova aliana
com a casa de Israel e com a casa de Jud e expondo qual seja essa aliana, diz (Heb 8, 8-10): Porque
este o testamento que ordenarei casa de Israel, imprimindo as minhas leis na mente deles, e as
escreverei sobre o seu corao. Logo, a lei nova infusa.

SOLUO. Todo ser considerado como sendo o que nele principal, consoante o Filsofo. Ora, o
que h de principal na lei do Novo Testamento, e no que consiste toda a sua virtude, a graa do Esprito
Santo, dada pela f em Cristo. Por onde, a lei nova principalmente a graa mesma do Esprito Santo,
dada aos fiis de Cristo. E isto se torna manifesto pelas palavras do Apstolo (Rm 3, 27): Onde est o
motivo de te gloriares? Todo ele foi excludo. Por que lei? Pela das obras? No, mas pela lei da f
chamando, assim, lei graa mesma da f. E mais expressamente (Rm 8, 2): A lei do esprito de vida em
Jesus Cristo me livrou da lei do pecado e da morte. Por isso diz Agostinho, que, assim como a lei das
aes foi escrita em tbuas de pedra, assim, a lei da f o foi nos coraes dos fiis. E noutro lugar do

950

mesmo livro: Que so as leis de Deus por Ele prprio escritas nos coraes, seno a presena mesma do
Esprito Santo?

Contudo, a lei nova encerra certos preceitos como que secundrios disponentes graa do Esprito Santo
e ao uso dessa graa. E sobre eles era necessrio que os fiis de Cristo fossem instrudos por palavras e
escrituras, tanto em relao ao que devem crer como ao que devem agir.

Por onde, devemos dizer, que a lei nova principalmente uma lei infusa; e, secundariamente, uma lei
escrita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O escrito nos Evangelhos no contm seno o que
diz respeito graa do Esprito Santo, quer dispondo, quer ordenando para o uso dessa graa. Dispondo o
intelecto pela f, pela qual se obtm a graa do Esprito Santo, o Evangelho encerra o concernente
manifestao da divindade ou da humanidade de Cristo. Quanto ao afeto, ele contm a atinente ao
desprezo do mundo, que torna o homem capaz da graa do Esprito Santo; pois, o mundo, i. , os amantes
do mundo, no pode receber o Esprito Santo, como diz a Escritura (Jo 14, 17). Quanto ao uso da graa
espiritual, ele consiste nos atos virtuosos, aos quais freqentemente o escrito do Novo Testamento exorta
os homens.

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode haver algo de infuso no homem. Primeiro, como
fazendo parte da natureza humana. E nesse sentido a lei natural nela infusa. De outro modo, como
lhe sendo acrescentado natureza pelo dom da graa. E deste modo a lei nova infusa no homem, e
indica no s o que ele deve fazer, mas tambm o ajuda a cumprir a lei.

RESPOSTA TERCEIRA. Ningum nunca teve a graa do Esprito Santo, seno por f explcita ou
implcita em Cristo. Ora, pela f em Cristo o homem pertence ao Novo Testamento. Por onde, aqueles a
quem foi infundida a lei da graa pertenciam ao Novo Testamento.

Art. 2. Se a lei nova justifica.

O segundo discute-se assim. Parece que a lei nova no justifica.

1. Pois, ningum se justifica sem obedecer lei de Deus, conforme a Escritura

(Heb 5, 9): Cristo veio a fazer-se autor da salvao eterna para todos os que lhe
obedecem. Ora, o Evangelho nem sempre consegue que todos lhe obedeam,
consoante a Escritura (Rm 10, 16): Nem todos obedecem ao Evangelho. Logo, a lei
nova no justifica.

951

2. Demais. O Apstolo prova que a lei antiga no justificava, pois, na vigncia

dela, aumentou a prevaricao. Assim, diz (Rm 4, 15): A lei obra ira; por quanto
onde no h lei no h transgresso. Ora, a lei nova causa de muitas outras
prevaricaes; pois digno de maior pena quem ainda peca, no regime da lei nova,
conforme a Escritura (Heb 10, 28-29): Se algum quebranta a lei de Moiss, sendolhe provado com duas ou trs testemunhas, morre sem dele se ter comiserao
alguma, pois, quanto maiores tormentos credes vs que merece o que pisar aos
ps ao Filho de Deus? etc. Logo, como a antiga, tambm a lei nova no justifica.

3. Demais. Justificar efeito prprio de Deus, conforme aquilo da Escritura (Rm

8, 33): Deus o que justifica. Ora, tanto a lei antiga como a nova foram dadas por
Deus. Logo, esta no justifica, mais que aquela.

Mas, em contrrio diz o Apstolo (Rm 1, 16): Eu no me envergonho do Evangelho;

porquanto a virtude de Deus para dar a salvao a todo o que cr. Logo h
salvao s para os justificados. Logo, a lei do Evangelho justifica.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), duas coisas encerra a lei do Evangelho.
Uma principal, que a graa do Esprito Santo dada interiormente. E neste
respeito, a lei nova justifica. Por isso, Agostinho diz: L, i. , no Antigo Testamento,
a lei foi posta extrinsecamente, para que os injustos se aterrorizassem; aqui, i. ,
no Novo Testamento, foi dada intrinsecamente, para que se justificassem
Secundariamente, pertencem lei do Evangelho os ensinamentos da f e os
preceitos, que ordenam os afetos e os atos humanos. E neste respeito, a lei nova
no justifica. Por isso o Apstolo diz (2 Cor 3, 6): A letra mata e o esprito vivifica.
E como expe Agostinho, pela letra se entende qualquer escritura existente
independentemente dos homens, mesmo a dos preceitos morais, tais como esto
contidos no Evangelho. Por onde, mesmo a letra do Evangelho mataria se no
existisse interiormente a graa, que salva.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto lei nova;

no quanto ao que nela principal, seno quanto ao secundrio. Isto , quanto aos
ensinamentos e preceitos extrinsecamente dados ao homem, por escrito ou
verbalmente.

RESPOSTA SEGUNDA. A graa do Novo Testamento, embora ajude o homem a

no pecar, todavia no o confirma no bem, de modo a no poder mais pecar; pois
isto prprio do estado da glria. Por onde, quem pecar, depois de ter recebido a
graa do Novo Testamento, digno de maior pena, como ingrato a maiores
benefcios e como no tendo usado do auxlio que lhe foi dado. Mas nem por isso se
diz que a lei nova produz a ira; pois em si mesma d auxlio suficiente para o
homem no pecar.

952

RESPOSTA TERCEIRA. O mesmo Deus deu a lei nova e a antiga, mas

diferentemente. Pois, a antiga deu-a escrita em tbuas de pedra; a nova, porm,
em tbuas de carne do corao. Por onde, diz Agostinho: O Apstolo denomina
essa lei literal, escrita fora do homem, transmissora da morte e da condenao. Ao
passo que lei do Novo Testamento a considera transmissora do esprito e da
justia. Porque, pelo dom do Esprito, praticamos a justia e nos livramos de ser
condenados por prevaricao.

Art. 3 Se a lei nova devia ter sido

dada desde o princpio do mundo.
[Supra, q. 96, a. 5, ad 2].

O Terceiro discute-se assim. Parece que a lei nova devia ter sido dada desde o
princpio do mundo.

1. Pois, no h para com Deus acepo de pessoas, como diz a Escritura (Rm 2,
11). Ora, todos os homens pecaram e necessitam da glria de Deus, segundo o
Apstolo (Rm 3, 23). Logo, a lei do Evangelho devia ter sido dada desde o princpio
do mundo, para que socorresse a todos.

2. Demais. Tanto em lugares como em tempos diversos os homens so diversos.

Ora, Deus, que quer que todos os homens se salvem, mandou fosse o Evangelho
pregado em todos os lugares, como est claro na Escritura (1 Tm 2, 4). Logo, a lei
do Evangelho devia ter existido em todos os tempos, e portanto, dada desde o
princpio do mundo.

3. Demais. A salvao espiritual, sendo eterna, mais necessria ao homem que

a sade corprea, que temporal. Ora, Deus desde o princpio do mundo,
providenciou sobre o necessrio sade do corpo submetendo ao homem todos os
seres, por causa dele criados, como se l na Escritura (Gn 1, 26-29). Logo, tambm
a lei nova necessria por excelncia salvao espiritual, devia ter sido dada aos
homens desde o princpio do mundo.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (1 Cor 15, 46): No primeiro o que espiritual,
seno o que animal. Ora, a lei nova por excelncia espiritual. Logo, no devia
ter sido dada desde o princpio do mundo.

953

SOLUO. Pode-se dar trplice razo de no ter sido a lei nova dada desde o
princpio do mundo. A primeira que, como j dissemos (a. 1), a lei nova
consiste principalmente na graa do Esprito Santo, que no devia ser dada
abundantemente, antes de ter sido o gnero humano livrado do pecado, depois de
consumada a redeno de Cristo. Por isso, diz a Escritura (Jo 7, 39): Ainda o
Esprito Santo no fora dado, por no ter sido ainda glorificado Jesus. E esta razo
o Apstolo a assinala manifestamente, quando acrescenta, depois de ter tratado da
lei do Esprito Santo (Rm 8, 2 ss): Enviando Deus a seu filho em semelhana de
carne de pecado, ainda do pecado condenou ao pecado na carne, para que a
justificao da lei se cumprisse em ns.

A segunda razo pode ser tirada da perfeio da lei nova. Pois nada alcana
imediatamente, desde a origem, um estado perfeito; se no depois de uma certa
ordem sucessiva no tempo. Assim, primeiro somos crianas, e depois homem. E
esta razo o Apstolo a assinala, quando diz (Gl 3, 24-25): A lei nos serviu de
pedagogo, que nos conduziu a Cristo, para sermos justificados pela f; mas, depois
que veio a f, j no estamos debaixo do pedagogo.

A terceira se funda em ser a lei nova a lei da graa. Por onde, era primeiro
necessrio fosse o homem abandonado a si mesmo, no regime da lei antiga, para
que, caindo no pecado e conhecendo a sua fraqueza, reconhecesse a necessidade
da graa. E nesta razo toca o Apstolo, quando diz (Rm 5, 20): Sobreveio a lei
para que abundasse o pecado, mas onde abundou o pecado, superabundou a
graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O gnero humano mereceu, por

causa do seu primeiro pai, ser privado do auxlio da graa. E assim, este no
dado a uns, por justia, e o a outros, por graa, como diz Agostinho. Por onde,
Deus no faz acepo de pessoas, por no ter desde o princpio do mundo proposto
a todos a lei da graa, que devia ser proposta na ordem devida.

RESPOSTA SEGUNDA. A diversidade dos lugares no faz variar a diversidade

dos estados do gnero humano, que varia conforme a sucesso dos tempos. Por
isso, a lei nova proposta para todos os lugares, mas no, para todos os tempos.
Embora em todos existissem certos homens pertencentes ao Novo Testamento,
como j dissemos (a. 1, ad 3).

RESPOSTA TERCEIRA. O que respeita sade do corpo serve ao homem, em

virtude da natureza, que no destruda pelo pecado. Ao passo que o atinente
sade espiritual se ordena para a graa, que se perde pelo pecado. Portanto, os
casos no so idnticos.

954

Art. 4 Se a lei nova h de durar at o

fim do mundo.
O quarto discute-se assim. Parece que a lei nova no h de durar at o fim do
mundo.

1. Pois, como diz o Apstolo (1 Cor 13, 10), quando vier o que perfeito, abolido
ser o que em parte. Ora, a lei nova em parte, conforme diz o mesmo (1 cor
13, 9): Em parte conhecemos e em parte profetizamos. Logo, a lei nova deve ser
abolida, sucedendo-lhe um estado mais perfeito.

2. Demais. O Senhor prometeu aos seus discpulos (Jo 16, 13), com o advento
do Esprito Santo Parclito, o conhecimento de toda a verdade. Ora, a Igreja ainda
no conhece toda a verdade, no regime do Novo Testamento. Logo, devemos
esperar outro estado, em que toda a verdade ser manifestada pelo Esprito Santo.

3. Demais. Assim como o Pai difere o Filho e o Filho do Pai, assim o Esprito
Santo, do Pai e do Filho. Ora, houve um estado conveniente pessoa do Pai, i. , o
do regime da lei antiga, em que os homens punham o fito na gerao.
Semelhantemente, h outro estado conveniente pessoa do Filho, i. , o estado da
lei nova, em que dominam os clrigos, que buscam a sabedoria, apropriada ao
Filho. Logo, haver um terceiro estado, o do Esprito Santo, em que dominaro os
vares espirituais.

4. Demais. O Senhor diz (Mt 24, 14): Ser pregado este Evangelho do reino por
todo o mundo, e ento chegar o fim. Ora, o Evangelho de Cristo, j h tanto
tempo pregado por todo o mundo, e contudo ainda no chegou o fim. Logo, o
Evangelho de Cristo no o Evangelho do reino, mas h de haver outro Evangelho,
o do Esprito Santo, que ser como que outra lei.

Mas, em contrrio, diz o Senhor (Mt 24, 34): Digo-vos que no passar esta
gerao, sem que se cumpram todas estas coisas; o que Crisstomo entende da
gerao dos fiis de Cristo. Logo, o estado dos fiis de Cristo permanecer at a
consumao dos sculos.

SOLUO. O estado do mundo pode variar de dois modos. Primeiro, pela

diversidade das leis. E assim, ao regime atual da lei nova no suceder nenhum
outro estado. Pois, o regime da lei nova sucedeu ao da lei antiga, como sucede o
mais perfeito ao menos perfeito. Ora, nenhum estado da vida presente pode ser
mais perfeito que o da lei nova. Porque nada pode ser mais prximo do fim ltimo
do que aquilo que leva imediatamente para ele. Mas isso o que faz a lei nova.

955

Donde o dizer o Apstolo (Heb 10, 19-22): Portanto, irmos, tendo confiana de
entrar no santurio pelo sangue de Cristo, acheguemo-nos ao caminho novo, que
ele nos abriu. Por onde, no pode haver na vida presente nenhum estado mais
perfeito do que o da lei nova; porque h tanto maior perfeio quanto mais
proximidade houver do fim ltimo. De outro modo, o estado dos homens pode
variar conforme eles se comportam mais ou menos perfeitamente, em relao a
uma mesma lei. E assim, o regime da lei antiga mudou freqentemente; pois, ora,
as leis eram otimamente guardadas; ora, absolutamente abandonadas. Assim como
tambm o regime da lei nova se diversifica pelos diversos lugares, tempos e
pessoas, enquanto que a graa do Esprito Santo mais ou menos perfeitamente
aproveitada. Por onde, no se deve esperar nenhum estado futuro em que a graa
do Esprito Santo seja aproveitada mais perfeitamente do que at agora o foi; e
sobretudo, pelos Apstolos, que receberam as primcias do Esprito, i. , com
prioridade no tempo e mais abundantemente que os outros, como diz o Glosa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Dionsio, trplice o estado

dos homens: primeiro, o da lei antiga; segundo o da lei nova; terceiro, o que vir,
no nesta vida, mas na futura, i. , na ptria celeste. Ora, assim como o primeiro
estado foi figurado e imperfeito, em relao ao do Evangelho; assim, o atual
figurado e imperfeito, em relao ao da ptria celeste, que, quando chegar, abolir
aquele, conforme a Escritura (1 Cor 13, 12): Agora vemos como por um espelho,
em enigmas; mas ento face a face.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, Montano e Priscila afirmavam, que

a promessa do Senhor, de dar o Esprito Santo, no se cumpriu nos Apstolos, mas
neles. E semelhantemente, os Maniqueus, que se cumpriu em Maniqueu, que
diziam ser o Esprito Parclito. Por isso uns e outros no admitiam os Atos dos
Apstolos, onde est manifesto, que a promessa se cumpriu nos Apstolos. Assim o
Senhor repetidamente o prometeu (At 1, 5): vs sereis batizados no Esprito Santo,
no muito depois destes dias, que se completaram, como se l no mesmo livro.
Mas essas pretenses se excluem pelo que diz o Evangelho (Jo 7, 39): Ainda o
Esprito Santo no fora dado, por no ter sido ainda glorificado Jesus. Por onde se
d a entender, que, logo depois de Jesus glorificado, na ressurreio e na ascenso,
foi dado o Esprito Santo. Ora, o Esprito Santo ensinou aos Apstolos todas as
verdades necessrias salvao, a saber, relativas ao que devemos saber e
praticar. Mas no lhes ensinou sobre todos os acontecimentos futuros, pois isso no
lhes importava saber, conforme diz a Escritura (At 1, 7): No da vossa conta
saber os tempos nem momentos, que o Padre reservou ao seu poder.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei antiga, era, no s do Pai, mas tambm do Filho,

porque Cristo estava nelas figurado. Por isso, diz o Senhor (Jo 5, 46): Se vs
crsseis a Moiss, certamente me crereis tambm a mim, porque ele escreveu de
mim. Semelhantemente, tambm a lei nova no somente de Cristo, mas ainda do
Esprito Santo, conforme aquilo (Rm 8, 2): A lei do Esprito de vida em Jesus Cristo,
etc. Por onde, no devemos esperar outra vida, alm da do Esprito Santo.

956

RESPOSTA QUARTA. Cristo disse, logo no princpio da pregao evanglica (Mt

4, 17): Est prximo o reino dos cus. Logo, estultssimo dizer que o Evangelho
de Cristo no o Evangelho do reino celeste. Mas, a pregao do Evangelho de
Cristo pode entender-se de dois modos. Primeiro, quanto divulgao do
conhecimento de Cristo. E ento, o Evangelho foi pregado em todo o mundo, ainda
no tempo dos Apstolos, como Crisstomo diz. E sendo assim, o que se acrescenta
E ento chegar o fim entende-se da destruio de Jerusalm, da qual, no
caso, literalmente se falava. De outro modo, a predicao do Evangelho em toda
a terra pode ser entendida como quando produzir o seu efeito pleno, de maneira
que a Igreja se estabelea em todas as naes. E neste sentido, como diz
Agostinho, o Evangelho ainda no foi pregado em toda a terra; mas, quando o tiver
sido, chegar o fim do mundo.

Questo 107: Da comparao entre a lei

nova e a antiga.
Em seguida devemos comparar a lei nova com a antiga.
E, sobre este ponto, discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a lei nova difere da antiga.

Art. 2 Se a lei nova cumpriu a antiga.
Art. 3 Se a lei nova est contida na antiga.
Art. 4 Se a lei nova mais onerosa do que a antiga.

Art. 1 Se a lei nova difere da antiga.

[Supra, q. 91, a. 5; Ad Galat., cap. I, lect. II].

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei nova no difere da antiga.

1. Pois, uma e outra foram dadas para os que tm f em Deus, conforme a

Escritura (Heb 11, 6): sem f impossvel agradar a Deus. Ora, f tanto a tiveram
os antigos como os modernos, conforme a Glosa. Logo, a lei a mesma.
2. Demais. Agostinho diz, que a pequena diferena entre a lei e o Evangelho o
temor e o amor. Ora, este e aquela no bastam para diversificar a nova lei da
antiga, porque tambm esta estabelecia preceitos de caridade, como os seguintes
(Lv 19, 18): Amars a teu prximo; (Dt 6, 5) Amars ao Senhor teu Deus. Nem
podem as duas leis se diversificar pela diferena assinalada por Agostinho: O Antigo
Testamento prometia bens temporais, o Novo os promete espirituais e
eternos. Porque tambm o Novo promete certos bens temporais, conforme se l no
Evangelho (Mr 10, 30): Receber j de presente neste mesmo sculo o cento por
um, das casas e dos irmos, etc. E no Antigo Testamento esperava-se em

957

promessas espirituais e eternas conforme o Apstolo (Heb 11, 16): Agora aspiram
outra ptria melhor, i. , a celestial, referindo-se aos antigos patriarcas. Logo, a lei
nova no difere da antiga.

3. Demais. O Apstolo parece distinguir uma lei da outra (Rm 3, 27), quando
chama lei antiga lei das obras, e nova, lei da f. Ora, segundo o mesmo, a lei
antiga tambm era lei da f (Heb 11, 39): Todos esto provados pelo testemunho
da f, referindo-se aos patriarcas do Velho Testamento. Semelhantemente, a lei
nova, por sua vez, a lei das obras, como diz o Evangelho (Mt 5, 44): Fazei bem
aos que vos tm dio; e (Lc 22, 19): Fazei isto em memria de mim. Logo, a lei
nova no difere da antiga.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Heb 7, 12): Mudado que seja o sacerdcio,
necessrio que se faa tambm a mudana da lei. Ora, o sacerdcio do Novo
Testamento difere do sacerdcio do Antigo, como o mesmo Apstolo o prova. Logo,
a lei nova tambm difere da antiga.

SOLUO. Como j dissemos (q. 90, a. 2; q. 91, a. 4), toda lei ordena a vida
humana para um fim. Ora, todas as coisas ordenadas para um fim podem
diversificar-se de duplo modo, conforme a idia do fim. De um modo, por se
ordenarem a diversos fins; e esta uma diferena especfica, sobretudo se o fim for
prximo. De outro modo, pela proximidade ou afastamento do fim. Assim, claro
que os movimentos diferem especificamente segundo se ordenam para termos
diversos. Mas, quando uma parte do movimento est mais prximo do termo que
outra, elas entre si diferem, como o perfeito, do imperfeito.

Por onde, podemos distinguir duas leis diversas. Primeiro, como que
absolutamente, enquanto ordenadas a fim diversos. Assim, a lei da cidade, que se
ordenasse a servir ao governo do povo, seria especificamente diferente da que se
ordenasse a servir aos melhores da cidade. De outro modo, uma lei pode se
distinguir de outra por estar uma ordenada ao fim, mais proximamente e, a outra,
mais remotamente. Assim, na cidade, uma a lei imposta aos homens perfeitos,
capazes de praticar logo o que respeita ao bem comum; outra a que manda
ministrar ensino s crianas, que devem ser instrudas para praticarem mais tarde
aes de homem.

Por onde, devemos dizer que, do primeiro modo, a lei nova no difere da antiga,
pois o fim de ambas trazer o homem sujeito a Deus. Ora, o Deus do Novo e do
Velho Testamento o mesmo, conforme o Apstolo (R 3, 30): No h seno um
Deus, que justifica pela f os circuncidados e que tambm pela f justifica os
incircuncidados. Do outro modo, a lei nova difere da antiga. Porque esta era como
um pedagogo de crianas, no dizer do Apstolo (Gl 3, 24). Ao passo que a lei nova
a perfeio, lei da caridade, da qual diz o Apstolo (Cl 3, 14), que o vnculo da
perfeio.

958

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade da f em ambos os

Testamentos prova a unidade do fim. Pois, como j dissemos (q. 62, a. 2), o objeto
das virtudes teologais, entre as quais est a f, o fim ltimo. Contudo, uma era a
funo da f na antiga lei, e outra, a na lei nova. Pois, o que os antigos criam como
futuro, ns cremos como realizado.

RESPOSTA SEGUNDA. Todas as diferenas assinaladas entre a lei nova e a

velha fundam-se nas idias de perfeito e de imperfeito. Pois os preceitos de toda lei
so dados para regular os atos virtuosos. Ora, para praticar tais atos, os
imperfeitos, ainda sem o hbito da virtude, agem de um modo, e de outro os que j
so perfeitos por esse hbito. Assim, os que ainda no tem o hbito da virtude so
levados a praticar atos virtuosos por uma causa extrnseca, p. ex., por causa da
cominao de penas ou pela promessa de certas remuneraes extrnsecas, como a
honra, as riquezas, ou coisas semelhantes. Por isso a lei antiga, dada para
imperfeitos, i. , que ainda no tinham conseguido a graa espiritual, era chamada
lei do temor, porque levava observncia dos preceitos pela cominao de
determinadas penas, e dela se diz que fazia certas promessas temporais. Os que
tem virtudes, porm, so levados a pratic-la por amor da mesma, e no por
qualquer pena ou remunerao extrnseca. Por onde, a lei nova que a principal,
por consistir na graa espiritual mesma, infundida nos coraes, chama-se lei do
amor. E a Escritura diz que ela promete bens espirituais e eternos, que so os
objetos da virtude, principalmente da caridade, que por isso tende para esses bens,
no como algo de extrnseco, seno de prprio. E tambm por isso se diz que a lei
eterna coibia as mos e no, a alma. Porque, quem se abstm do pecado, por
temor da pena, no afasta a sua vontade do pecado, absolutamente falando, como
o faz a vontade do que se abstm por amor da justia. E por isso se diz que a lei
nova que a lei do amor, cobe a alma. Houve porm no regime do Velho
Testamento, quem, tendo a caridade e a graa do Esprito Santo, esperava
principalmente as promessas espirituais e eternas, e portanto pertencia ao regime
da lei nova. E semelhantemente, h no regime do Novo Testamento certos homens
carnais, que ainda no alcanaram a perfeio da lei nova. E esses, embora desse
regime, tornam necessrio sejam levados s obras virtuosas pelo temor das penas
e por meio de certas promessas temporais. A lei antiga, porm, no obstante esses
preceitos de caridade, no os dava por ela o Esprito Santo, por quem
est derramada a caridade em nossos coraes, como diz a Escritura (Rm 5, 5).

RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos (q. 106, a. 1, 2), a lei nova

chamada lei da f por consistir, principalmente, na graa mesma, dada
internamente aos crentes; da o denominar-se graa da f.Secundariamente, ela
contm certos atos morais e sacramentais, que no lhe constituem a parte
principal, como constituam a parte principal da lei antiga. Mas os que, no regime
do Velho Testamento, foram, pela f, aceitos a Deus, pertenceram por isso ao Novo
Testamento. Pois, no se justificaram seno pela f em Cristo, autor do Novo
Testamento. Por onde, de Moiss diz o Apstolo (Heb 11, 26): Tinha por maiores
riquezas o oprbrio de Cristo que os tesouros dos egpcios.

959

Art. 2 Se a lei nova cumpriu a antiga.

[IV Sent., dist. I, q. 2, a. 5, q 2, ad 1, 3; Ad Rom., cap. III, lect. IV, cap. IX, lect. V; Ad Ephes, cap. II,
lect. V].

O Segundo discute-se assim. Parece que a lei nova no cumpriu a antiga.

1. Pois, o cumprimento contraria a abolio. Ora, a lei nova vem abolir ou excluir
a observncia da antiga, conforme diz o Apstolo (Gl 5, 2): Se vos fazeis
circuncidar, Cristo vos no aproveitar nada. Logo, a lei nova no veio cumprir a
antiga.

2. Demais. Um contrrio no cumpre o outro. Ora, o Senhor props, na lei nova,

certos preceitos contrrios aos da lei antiga. Assim, diz (Mt 5, 27-32): Ouvistes que
foi dito aos antigos: Qualquer que se desquitar de sua mulher d-lhe carta de
repdio. Mas eu vos digo que todo o que repudiar a sua mulher, a faz ser
adltera. E a seguir, o mesmo se d com a proibio do juramento, e ainda com a
pena de talio e com o dio aos inimigos. Semelhantemente, parece que o Senhor
excluiu os preceitos da lei antiga relativos ao discernimento dos alimentos, quando
diz (Mt 15, 11): No o que entra pela boca o que faz imundo o homem. Logo, a
lei nova no cumpriu a antiga.

3. Demais. Quem age contra a lei no a cumpre. Ora, em certos casos, Cristo
agiu contra ela. Assim, tocou o leproso, como diz o Evangelho (Mt 8, 3), o que era
contra a lei. Tambm foi visto violar muitas vezes o sbado, pelo que dele diziam
os judeus (Jo 9, 16): Este homem, que no guarda o sbado, no de Deus.Logo,
Cristo no cumpriu a lei. Logo, a lei nova, dada por Cristo, no veio cumprir a
antiga.

4. Demais. A lei antiga continha preceitos morais cerimoniais e judiciais, como j

se disse (q. 99, a. 4). Ora, num lugar do Evangelho, onde se v que o Senhor, a
certos respeitos, cumpriu a lei, nenhuma meno se faz dos preceitos judiciais e
cerimoniais. Logo, parece que a lei nova no veio totalmente cumprir a antiga.

Mas, em contrrio, diz o Senhor (Mt 5, 17): No vim destruir a lei, mas a dar-lhe
cumprimento. E depois acrescenta (Mt 5, 18): no passar da lei um s i, ou um til,
sem que tudo seja cumprido.

960

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), a lei nova est para a antiga como o
perfeito para o imperfeito. Ora, o perfeito completa o que falta ao imperfeito. E
assim, a lei nova completa a antiga, suprindo-a no que lhe faltava.

Ora, duas coisas podem considerar-se na lei antiga: o fim e os preceitos nela
contidos. O fim da lei tornar os homens justos e virtuosos, como j se disse (q.
92, a. 1). Por onde, o fim da lei antiga era a justificao dos homens; o que porm
no podendo fazer, o figurava por meio de certos atos cerimoniais e o prometia por
palavras. E neste ponto a lei nova cumpre a antiga, justificando pela virtude da
paixo de Cristo. E isto diz o Apstolo (Rm 8, 3-4): O que era impossvel lei,
enviando Deus a seu Filho em semelhana de carne de pecado, por causa do
pecado, condenou ao pecado na carne, para que a justificao da lei se cumprisse
em ns. E neste ponto a lei nova realiza o que a antiga prometeu, conforme aquilo do Apstolo (2 Cor
1, 20):Todas as promessas de Deus so em seu Filho, i, , em Cristo. E alm disso,
nesta matria, cumpre tambm o que a lei antiga figurava. Por isso, a Escritura diz
(Cl 2, 17), que as cerimnias eram sombra das coisas vindouras; mas o corpo
um Cristo, i. , a verdade pertence a Cristo. Por isso, a lei nova se chama lei da
verdade, e a antiga, lei da sombra ou da figura.

Quanto aos preceitos da lei antiga, Cristo os cumpriu com as suas obras e a sua
doutrina. Com as obras, porque quis circuncidar-se e observar as outras
disposies legais, que devia no seu tempo observar, segundo aquilo da Escritura
(Gl 4, 4): Feito sujeito lei. E com a sua doutrina cumpriu os preceitos da lei de
trs modos. Primeiro, explicando-lhe o sentido, como se v no caso do homicdio
e do adultrio, na proibio dos quais os Escribas e os Fariseus no viam seno o
ato exterior proibido. Por onde, o Senhor cumpriu a lei, mostrando que a sua
proibio abrange tambm os atos internos dos pecados. Segundo, o Senhor
cumpriu os preceitos da lei ordenando como se haviam de observar mais
perfeitamente as disposies da lei antiga. Assim, a lei antiga estatua que se no
perjurasse, o que se observa mais perfeitamente se a gente se abstm de todo de
jurar, salvo em caso de necessidade. Em terceiro lugar, o Senhor cumpriu os
preceitos da lei, acrescentando certos conselhos de perfeio, como se v no
Evangelho onde, a quem afirmava observar os preceitos da lei antiga diz (Mt 19,
21): Falta-te uma coisa: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei nova no veio abolir a

observncia da antiga, seno na parte das cerimnias, como j dissemos (q. 13, 1.
3, 4), pois elas eram figurativas do futuro. Por onde, pelo fato mesmo de estarem
cumpridos os preceitos cerimoniais, j realizado o que eles figuravam, j no
deviam ser observados. Pois se o fossem, significariam algo de futuro, ainda no
realizado. Assim tambm a promessa do dom futuro j no tem lugar, uma vez a
promessa cumprida pela realizao do dom. E deste modo, uma vez cumpridas,
desapareceram as cerimnias da lei.

961

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, os preceitos referidos, do Senhor,

no so contrrios aos da lei antiga. Pois, o preceito do Senhor de no repudiar a
esposa, no contrrio ao que a lei preceituava. E nem a lei disse Quem quiser
repudia a esposa do que o contrrio seria no repudiar. Mas certamente, no
queria fosse esposa repudiada pelo marido, quem interps um prazo para que o
de nimo pressuroso em separar-se, peado pela redao do libelo, se abstivesse da
separao. Por isso o Senhor, a fim de o confirmar, para que a esposa no fosse
repudiada facilmente, excetuou s o caso da fornicao. E o mesmo tambm se
deve dizer quanto proibio do juramento, conforme j advertimos E o mesmo
patente na proibio do talio. A lei taxou o modo da vindicta, para que no a
tomassem imoderadamente; da qual o Senhor mais perfeitamente demoveu aquele
a quem advertiu se abstivesse dela completamente. Quanto ao dio dos
inimigos, o Senhor removeu a falsa inteligncia dos Fariseus, advertindo-nos que
devemos odiar, no as pessoas, mas a culpa. Enfim, quanto ao discernir dos
alimentos, que era cerimonial, o Senhor no mandou que deixasse de ser
observado, mas mostrou que nenhuma comida em si mesma imunda, mas, s
figuradamente, como j se disse (q. 102, a. 6 ad 1).

RESPOSTA TERCEIRA. A lei antiga proibia tocar no leproso, por que, fazendo-o,
incorria-se numa certa imundice de irregularidade, assim como por tocar num
morto, segundo j dissemos (q. 102, a. 5 ad 4). Ora, o Senhor, que era o curador
do leproso, no podia incorrer em imundice. Pelas coisas porm que fez no
sbado, no aboliu em verdade a lei do sbado, como ele prprio o mostra no
Evangelho. Quer porque fizesse milagre por virtude divina, que sempre age sobre
as coisas; quer porque praticasse obras para a salvao humana, pois os Fariseus
tambm providenciavam pela conservao dos animais, no dia de sbado; quer
tambm porque, em razo da necessidade, desculpou os discpulos que colhiam
espigas no sbado. Mas realmente, aboliu a lei do sbado como supersticiosamente
a entendiam os Fariseus, pensando que a gente se devia abster mesmo das obras
da salvao, nesse dia, o que ia contra a inteno da lei.

RESPOSTA QUARTA. No lugar aduzido do Evangelho no se lembram os

preceitos cerimoniais da lei, porque a observncia deles desapareceu totalmente,
por terem sido realizados, segundo j dissemos (a. 1). Dos preceitos judiciais s
foi lembrado o do talio, de modo a ser entendido de todos os mais o que fosse dito
deste. E o Senhor ensinou que, nesse preceito, a inteno da lei no era que se
aplicasse a pena de talio pelo prazer da vingana, que ele exclui, advertindo que
cada um deve estar preparado a sofrer injrias ainda maiores; mas s por amor da
justia. E deste modo ainda permanece na lei nova a referida pena.

Art. 3 Se a lei nova est contida na

antiga.
O terceiro discute-se assim. Parece que a lei nova no est contida na antiga.

962

1. Pois, a lei nova consiste principalmente na f, sendo por isso chamada lei da
f, como diz o Apstolo (Rm 3, 27). Ora, a lei nova estabeleceu muitos preceitos da
f, que no esto contidos na lei antiga. Logo, a lei nova no est contida na
antiga.

2. Demais. Sobre aquilo do Evangelho (Mt 5, 19) Aquele que quebrar um

destes mnimos mandamentos diz uma Glosa, que os mandamentos da lei so
menores; e os do Evangelho, maiores. Ora, o mais no pode estar contido no
menos. Logo, a lei nova no est contida na antiga.

3. Demais. A coisa contida em outra possuda simultaneamente com esta. Ora,

se a lei nova estivesse contida na antiga, resultaria que quem estivesse sob o
regime desta estaria tambm sob o daquela. Logo, foi suprfluo dar uma lei nova a
quem j tinha a antiga. Portanto, a lei nova no est contida na antiga.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ez 1, 16): E a roda estava na roda, i. , o Novo
Testamento no Velho, como expe Gregrio.

SOLUO. De dois modos pode uma coisa estar contida em outra: atualmente,
como a que est colocada num lugar; ou, virtualmente, como o efeito na causa ou
o completo no incompleto. Assim, o gnero contm potencialmente a espcie, e
toda a rvore est contida na semente. E deste modo a lei nova est contida na
antiga: pois, como j se disse, aquela est para esta, como o perfeito, para o
imperfeito. Por isso, Crisstomo, expondo aquilo do Evangelho (Mr 4, 28) A terra
por si mesma produz, primeiramente a erva, depois a espiga e, por ltimo, o gro
grado na espiga diz assim: Primeiro, frutifica a erva, na lei da natureza; depois,
as espigas na lei de Moiss; enfim, o gro grado, no Evangelho. Assim, pois, a lei
nova est na antiga, como o gro na espiga.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que o Novo Testamento

ensina explcita e abertamente para ser crido, tambm j se encontrava no Velho
Testamento, mas implcita e figuradamente. E assim, mesmo quanto ao que
devemos crer, a lei nova est contida na antiga.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que os preceitos da lei nova so maiores que os

da antiga, quanto sua manifestao explcita. Mas, pela substncia mesma, os
preceitos do Novo Testamento esto todos contidos no do Velho. Donde o dizer
Agostinho: Quase tudo o que o Senhor ensinou ou preceituou, quando acrescentava
Eu, porm, vos digo j se encontra naqueles livros antigos. Mas, como no se
compreendia no homicdio seno a morte dada ao corpo humano, o Senhor
explicou, que todo ato injusto, para prejudicar o prximo, est includo no gnero

963

do homicdio. E por tais explicaes, os preceitos da lei nova consideram-se

maiores que os da lei antiga. Mas, nada impede esteja o maior virtualmente contido
no menor, como a rvore, na semente.

RESPOSTA TERCEIRA. preciso explicar o dito implicitamente. Por onde,

depois de dada a lei antiga, era necessria dar tambm a lei nova.

Art. 4 Se a lei nova mais onerosa do

que a antiga.
[III Sent., dist. XL, a. 4, q 3 ; Quodl. IV, q. 8, a. 2 ; In Matth, ; cap. IX].

O quarto discute-se assim. Parece que a lei nova mais onerosa que a antiga.

1. Pois, sobre aquilo da Escritura Aquele que quebrar um destes mnimos

mandamentos diz Crisstomo: Os mandamentos de Moiss, como no
matars, no fornicars so mais fceis de praticarem. Enquanto que os de
Cristo, como No te encolerizars, no cobiaras so mais difceis. Logo, a lei
nova mais onerosa que a antiga.

2. Demais. mais fcil usar da prosperidade terrena, do que sofrer tribulaes.

Ora, no Antigo Testamento, a prosperidade temporal era consecutiva observncia
da lei, como se v na Escritura (Dt 28, 1-14). Ao passo que muitas adversidades
perseguem os observantes da lei nova, consoante o Apstolo (2 Cor 6, 410):Portemo-nos em nossas mesmas pessoas como ministros de Deus, na muita
pacincia, nas tribulaes, nas necessidades, nas angstias, etc. Logo, a lei nova
mais onerosa que a antiga.

3. Demais. Um preceito acrescentado a outro mais difcil de ser observado.

Ora, a lei nova foi acrescentada antiga. Assim, esta proibiu o perjrio; ao passo
que aquela, at mesmo o juramento. A lei antiga proibia a separao da mulher
sem o libelo de repdio; a nova proibiu absolutamente a separao, como o diz a
Escritura (Mt 5, 31 ss), conforme a exposio de Agostinho. Logo, a lei nova mais
onerosa que a antiga.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Mt 11, 28): Vinde a mim, todos os que andam
em trabalho e vos achais carregados. E segundo a explicao de Hilrio: Chama a si
os que padecem as dificuldades da lei e esto carregados com os pecados do

964

sculo. E depois, o Senhor acrescenta, falando do jugo do Evangelho: O meu jugo

suave, e o meu peso leve. Logo, a lei nova mais leve que a antiga.

SOLUO. Em relao s obras virtuosas, para regular as quais foram dados os

preceitos da lei, surge dupla dificuldade. Uma, relativa s obras externas, que
em si mesmas trazem uma certa dificuldade e onerosidade. E neste ponto a lei
antiga ser muito mais onerosa que a nova. Pois, com as suas mltiplas
cerimnias, obrigava a mais atos externos que a lei nova. Esta, alm dos preceitos
da lei natural, poucas coisas acrescentou, com a doutrina de Cristo e dos Apstolos.
Embora muitos acrscimos se fizessem depois, por instituio dos santos padres.
Mas ainda neste ponto, Agostinho diz, que no se deve perder de vista a
moderao, para no se tornar onerosa a vida dos fiis. Assim, referindo-se a
certos, diz: Carregam com obras servis a prpria religio nossa, que, com
manifestssimas e pouqussimas cerimnias de sacrifcios, a misericrdia de Deus
quis que fosse livre. De modo que mais tolervel a condio dos judeus, sujeitos,
a sacramentos legais e no a presunes humanas.

A outra dificuldade versa sobre os atos virtuosos internos, como quando praticados
pronta e agradavelmente. Ora, atacar essa dificuldade a funo da virtude. Pois,
a prtica desses atos, muito difcil para quem no possui a virtude, torna-se fcil
para o virtuoso. E neste ponto os preceitos da lei nova so mais onerosos que os da
antiga. Pois, aquela probe os movimentos internos da alma, que a lei antiga no
proibia expressamente em todos os casos, embora o fizesse em certos, em que
porm no se acrescentava nenhuma pena proibio. Ora, o que a lei nova dispe
dificlimo para quem sem virtude. Pois, como diz o Filsofo, fcil fazer o que
faz o justo; mas agir como ele age, deleitvel e prontamente, difcil para quem
no tem justia. E assim tambm diz a Escritura (1 Jo 5, 3): os seus mandamentos
no so custosos; o que Agostinho explica:o que no difcil para quem ama o
para quem no ama.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade aduzida se refere

expressamente dificuldade da lei nova, quanto expressa proibio dos
movimentos internos.

RESPOSTA SEGUNDA. As contrariedades que sofrem os observantes da lei

nova no so impostas pela lei mesma; contudo, como o amor, em que a lei
consiste, so facilmente toleradas. Pois, como diz Agostinho o amor torna fcil e
quase destri o que cruel e duro.

RESPOSTA TERCEIRA. Esses acrscimos aos preceitos da lei antiga tm por fim
facilitar-lhe a observncia, como diz Agostinho. Logo, da no se conclui que a lei
nova seja mais onerosa, mas ao contrrio, mais fcil.

965

Questo 108: Do contedo da lei nova.

Em seguida devemos tratar do contedo da lei nova.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a lei nova devia ordenar ou proibir certos atos externos.

Art. 2 Se a lei nova ordenou suficientemente os atos externos.
Art. 3 Se a lei nova ordenou suficientemente os atos internos do homem.
Art. 4 Se a lei nova props convenientemente conselhos certos e determinados.

Art. 1 Se a lei nova devia ordenar ou

proibir certos atos externos.
(Quodl. IV, q. 8, a. 2; Ad Rom., cap. III, lect. IV)

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei nova no devia ordenar nem
proibir certos atos externos.

1. Pois, a lei nova o Evangelho do reino celeste, conforme a Escritura (Mt 24,
14): Sers pregado este Evangelho do reino por todo o mundo. Ora, o reino de
Deus no consiste em atos externos, seno s em internos, conforme a Escritura
(Lc 17, 21): Est o reino de Deus dentro de vs; e (Rm 14, 17): O reino de Deus
no comida nem bebida, mas justia e paz e gozo no Esprito Santo. Logo, a lei
nova no devia ordenar nem proibir qualquer ato externo.

2. Demais. A lei nova a lei do Esprito, como diz a Escritura (Rm 8, 2), onde h
o Esprito do Senhor, a h liberdade, como diz o Apstolo (2 Cor 3, 17). Logo, no
h liberdade, quando o homem obrigado a fazer ou a evitar certos atos externos.
Logo, a lei nova no contem nenhum preceito ou proibio sobre atos externos.

3. Demais. Todos os atos externos dependem das mos, como os internos, da

alma. Ora, a diferena entre a lei nova e a antiga que esta coibia as mos, e
aquela cobe a alma. Logo, a lei nova no devia estabelecer proibies e preceitos
sobre os atos externos, mas somente sobre os internos.

966

Mas, em contrrio, pela lei nova os homens se tornam filhos da luz; e por isso diz a
Escritura (Jo 12, 36):Crede na luz, para que sejais filhos da luz. Ora, os filhos da
luz devem fazer as obras da luz e no as das trevas, conforme o Apstolo (Ef 5,
8): Noutro tempo reis trevas, mas agora sois luz no Senhor; andai como filhos da
luz. Logo, a lei nova devia proibir certas obras externas e ordenar outras.

SOLUO. Como j dissemos (q. 106, a. 1, 2), o que h de principal na lei nova
a graa do Esprito Santo, que se manifesta na f que obra por caridade. E esta
graa os homens a conseguem pela mediao do Filho de Deus humanado, cuja
humanidade foi primeiro, cheia de graa, que, depois, se nos comunicou. Por isso,
diz a Escritura (Jo 1, 14): O verbo se fez carne; e em seguida: Cheio de graa e de
verdade; e em seguida: E todos ns participamos da sua plenitude, e graa por
graa. E por isso acrescenta: a graa e a verdade foi trazida por Jesus Cristo. Por
onde, convm que, por certos meios sensveis externos, a graa que promana do
Verbo encarnado chegue at ns; e que a graa interior, que torna a carne sujeita
ao esprito, produza certas obras sensveis externas.

Assim pois os atos externos podem de dois modos pertencer graa Primeiro,
por levarem de certo modo a ela. E tal a ao dos sacramentos institudos pela lei
nova, como, o batismo, a Eucaristia e outros. De outro modo, h atos externos
produzidos por inspirao da graa. Mas aqui devemos fazer uma distino. Certos
atos externos tm convenincia ou contrariedade necessria com a graa interior,
consistente na f que obra por caridade. E esses atos so ordenados ou proibidos
pela lei nova; assim ela ordena a confisso da f e probe a negao. Por isso a
Escritura diz (Mt 10, 32-33): Todo aquele que me confessar diante dos homens,
tambm eu o confessarei diante de meu Pai; e o que me negar diante dos homens,
tambm eu o negarei diante de meu Pai. H outros atos porm que no tm
contrariedade ou convenincia necessria com a f que obra por caridade. E esses
a lei nova no os ordenou nem os proibiu na sua instituio primitiva, mas foi
deixado pelo legislador, i. , por Cristo, ao arbtrio de cada um determinar como
deve proceder em relao a eles. Assim, cada qual livre, relativamente a esses
atos, de determinar o que lhe convm fazer ou evitar; e o mesmo deve ordenar aos
seus sditos o chefe, determinando o que, em tal caso, deve ser feito ou evitado.
Por isso, neste ponto, a lei do Evangelho chamada lei da liberdade; porque a lei
antiga fazia muitas determinaes e pouco deixava para ser determinado pela
liberdade humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O reino de Deus consiste

principalmente nos atos internos; por conseqncia, tambm pertence ao reino de
Deus tudo aquilo sem o que esses atos no podem ser praticados. Assim se o reino
de Deus consiste na justia interior e na paz e alegria espiritual, necessariamente
todos os atos exteriores, que repugnam justia, paz ou alegria espiritual
repugnam tambm ao reino de Deus, e portanto devem ser proibidas pelo
Evangelho desse reino. O reino de Deus, ao contrrio, no consiste no que
indiferente vida interior, como, p. ex., comer tais comidas ou tais outras. Por isso
o Apstolo disse antes:reino de Deus no comida nem bebida.

967

RESPOSTA SEGUNDA. Segundo o Filsofo, livre quem causa de seus

atos. Logo, pratica um ato livremente quem de si mesmo o faz. Ora, o que o
homem pratica por um hbito conveniente sua natureza, por si mesmo o pratica;
porque o hbito inclina ao que conforme natureza. Se pois o hbito fosse
repugnante natureza, o homem no agiria por si mesmo, mas levado por uma
corrupo sobreveniente. Ora, a graa do Esprito Santo como um hbito interior
infuso em ns, que nos inclina a agir retamente. Logo faz-nos praticar livremente o
que convm graa e evitar o que lhe repugna. Assim pois, a lei nova se chama
lei da liberdade, em dois sentidos. Primeiro, por no nos obrigar a fazer nem a
evitar nada, seno o em si mesmo necessrio, ou contrrio salvao; e isso entra
na ordenao ou na proibio da lei. Em segundo sentido, porque essas ordenaes
ou proibies ela nos faz cumpri-las livremente, enquanto as cumprimos por
inspirao interna da graa. E por estas duas razes a lei nova chamada lei da
perfeita liberdade.

RESPOSTA TERCEIRA. A lei nova, proibindo os movimentos desordenados da

alma, tambm havia necessariamente de coibir os atos desordenados das mos,
efeitos dos atos internos.

Art. 2 Se a lei nova ordenou

suficientemente os atos externos.
O segundo discute-se assim. Parece que a lei nova ordenou insuficientemente os
atos externos.

1. Pois, parece que lei nova pertence principalmente a f que obra por
caridade, conforme a Escritura (Gl 5, 6): Em Jesus Cristo nem a circunciso vale
alguma coisa, nem o prepcio; mas, a f que obra por caridade.Ora, a lei nova
explicitou certas verdades de f, que no estavam explcitas na lei antiga, como p.
ex., a f na Trindade. Logo, tambm devia ter acrescentado certas obras morais
externas, no determinadas pela antiga lei.

2. Demais. A lei antiga instituiu no somente sacramentos, mas tambm certas

coisas sagradas, como j se disse (q. 101, a. 4; a. 102, a. 4). Ora, na lei nova
embora tenha institudo certos sacramentos, no se v que tivesse Deus
determinado coisas sagradas, como as que respeitam santificao de um templo,
ou de vasos, ou mesmo relativas celebrao de alguma solenidade. Logo, a lei
nova ordenou insuficientemente as obras externas.

968

3. Demais. A antiga lei continha certas observncias relativas aos ministros de

Deus, e tambm certas outras relativas ao povo, como j se disse (q. 101, a. 4; q.
102, a. 6), ao tratar dos cerimoniais da lei antiga. Ora, vemos que a lei nova
estabeleceu certas observncias para os ministros de Deus (Mt 10, 9): No
possuas ouro nem prata, nem tragais dinheiro nas vossas cintas, e o mais que
nesse lugar se segue e ainda em outro (Lc 9; 10). Logo, a lei nova tambm devia
ter institudo outras observncias, relativas ao povo fiel.

4. Demais. Na lei antiga havia, alm dos preceitos morais e cerimoniais, certos,
judiciais. Ora, a lei nova no deu nenhum preceito judicial. Logo, ordenou
insuficientemente as obras externas.

Mas, em contrrio, diz o Senhor (Mt 7, 24): Todo aquele que ouve estas minhas
palavras, e as observa, ser comparado ao homem sbio, que edificou a sua casa
sobre rocha. Ora, o edificador sbio no omite nada de necessrio ao edifcio. Logo,
nas palavras de Cristo, est suficientemente estabelecido tudo o que pertencer
salvao humana.

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), a lei nova devia ordenar ou proibir s os
atos externos, que nos levam graa, ou que respeitam necessariamente ao reto
uso da mesma. Ora, a graa no podemos segui-la por ns mesmos, mas s por
Cristo. Por onde, os sacramentos, pelos quais conseguimos a graa, o Senhor, Ele
prprio, os instituiu. So eles: o batismo, a eucaristia, a ordem dos ministros da lei
nova, quando instituiu os Apstolos e os setenta e dois discpulos; a penitncia; o
matrimonio indissolvel; enfim, a confirmao, prometida pela misso do Esprito
Santo. L-se tambm no Evangelho, que, por sua instituio, os Apstolos curavam
os enfermos, ungindo-os com leo. So esses os sacramentos da lei nova.

Quanto ao bom uso da graa, ele obra da caridade. E as obras da caridade,

enquanto necessrias virtude, pertencem aos preceitos morais, que tambm a lei
antiga estabeleceu. Por onde, neste ponto, a lei nova no devia acrescentar nada
antiga, quanto a tais obras externas. E quanto determinao delas, quando
ordenadas ao culto de Deus, ela pertence aos preceitos cerimoniais da lei; quando
ordenadas ao prximo, aos judiciais, como dissemos (q. 99, a. 4). Ora, essas
determinaes no so em si mesmas necessrias graa interior, no que consiste
a lei nova. Por onde, no se incluem nos preceitos desta, mas so deixadas ao
arbtrio humano. Delas, umas respeitam os sditos, e so relativas a cada um em
particular; outras, aos superiores temporais ou espirituais, e so relativas
utilidade comum.

Assim pois a lei nova no devia determinar, ordenado ou proibido, quaisquer obras
externas, alm dos sacramentos e preceitos morais, que de si mesmos constituem
a essncia da virtude. Tais so os preceitos de no matar, no furtar e outros
semelhantes.

969

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As verdades da f so superiores

razo humana, e por isso no podemos alcan-las sem ser pela graa. Por onde,
com graa mais abundante podem-se explicitar mais verdades da f. Ao passo que,
na prtica de atos virtuosos, ns nos dirigimos pela razo natural, que uma
determinada regra das aes humanas, com j dissemos (q. 19, a. 3; q. 63, a. 2_.
E por isso neste ponto no havia necessidade de se estabelecerem preceitos, alm
dos da lei moral, que so ditames da razo.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sacramentos da lei nova conferem a graa, que no

dada seno por Cristo; e por isso era necessrio dele recebessem a instituio. Ao
contrrio, as coisas sagradas, como um templo ou um altar consagrado, ou coisas
semelhantes, no conferem nenhuma graa, como tambm no a confere a
celebrao mesma das solenidades. Por onde, como essas coisas, em si mesmas,
no, pertencem necessidade interna da graa, o Senhor deixou ao arbtrio dos
fiis a instituio delas.

RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos referidos o Senhor deu aos Apstolos, no

como observncias cerimoniais, mas como instituies morais. E podem se
entender em duplo sentido. Ou, conforme Agostinho, como concesses e no,
como preceitos. Assim o Senhor concedeu-lhes pudessem exercer o ofcio da
pregao sem alforje nem bordo nem coisas semelhantes, por terem como que o
poder de receber o necessrio vida daqueles a quem pregavam; e por isso
acrescentou: porque digno o trabalhador do seu alimento. Mas tambm, no
peca, antes, faz mais do que deve, quem leva consigo o de que vive,
desempenhando o dever da pregao, sem receber paga daqueles a quem prega o
Evangelho, como fez Paulo. De outro, pode-se entender, conforme a exposio
de outros Santos, que foram dados aos Apstolos certos preceitos temporais, no
tempo em que foram mandados a pregar o Evangelho na Judia, antes da paixo
de Cristo. Pois, como que ainda pequenos e vivendo sob a proteo de Cristo,
precisavam os discpulos de receber certas instituies especiais feitas pelo Mestre,
como os sditos as recebem dos seus superiores. E principalmente, porque deviam
exercitar-se aos poucos, para se deixarem do cuidado com as coisas temporais. E
assim se tornavam idneas para pregar o Evangelho por todo o mundo: Nem
para admirar se, ainda na vigncia do regime da lei antiga, e sem terem os
Apstolos recebido a perfeita liberdade do Esprito, instituiu certos modos
determinados de viver, os quais, nas vsperas da paixo, aboliu, por estarem os
discpulos j neles suficientemente exercitados. Donde o dizer o Evangelho (Lc 22,
35-36): Quando eu vos mandei caminhar sem bolsa e sem alforje e sem sapatos,
faltou-vos porventura alguma coisa? E eles responderam: Nada. Prosseguiu logo
Jesus: Pois agora quem tem bolsa tome-a, e tambm alforje. Porque j estava
iminente o tempo da perfeita liberdade, em que seriam entregues totalmente ao
prprio arbtrio, quanto s coisas que, em si mesmas, no so necessariamente
exigidas pela virtude.

970

RESPOSTA QUARTA. Os preceitos judiciais, em si mesmos considerados,

tambm no concernem necessariamente virtude, de um modo determinado;
seno s quanto idia geral de justia. Por isso, a aplicao deles o Senhor a
deixou aos diretores dirigir os outros, espiritual ou temporalmente. Ao passo que
fez certas explicaes dos preceitos judiciais da lei antiga, por causa da m
inteligncia dos Fariseus, como a seguir se dir (a. 3, ad 2).

Art. 3 Se a lei nova ordenou

suficientemente os atos internos do
homem.
O terceiro discute-se assim. Parece que a lei ordenou insuficientemente os atos
internos do homem.

1. Pois, so dez os mandamentos que ordenam o homem para Deus e para o

prximo. Ora, o Senhor deu complemento s a trs deles, a saber: sobre a
proibio do homicdio, sobre a do adultrio, e sobre a do juramento falso. Logo,
ordenou o homem insuficientemente, omitido o complemento aos outros preceitos.

2. Demais. O Senhor nada ordenou, no Evangelho, sobre os preceitos judiciais,

salvo sobre o repdio da esposa, sobre a pena de talio e sobre a perseguio aos
inimigos. Ora, h muitos outros preceitos judiciais na lei antiga, como j se disse
(q. 104, a. 4; q. 105). Logo, neste ponto, ordenou insuficientemente a vida do
homem.

3. Demais. A lei antiga, alm dos preceitos morais e judiciais, continha certos
outros, cerimoniais, sobre os quais o Senhor nada ordenou. Logo, ordenou
insuficientemente.

4. Demais. da boa disposio interna da mente no fazer o homem nenhuma

boa obra visando qualquer fim temporal. Ora, h muitos outros bens temporais que
no o aplauso humano; pois, h muitas outras obras boas alm do jejum, da
esmola e da orao. Logo, o Senhor ensinou inconvenientemente quando, s em
relao a essas trs obras, mandou evitar a glria do aplauso humano, e nada
ensinou sobre os demais bens terrenos.

5. Demais. naturalmente nsito no homem procurar as coisas necessrias

vida, e isso lhe comum com os irracionais. Por onde, diz a Escritura (Pr 6, 68): Vai ter, preguioso, com a formiga, e considera os seus caminhos; a qual, no
tendo condutor, nem mestre, faz o seu provimento no estio, e ajunta no tempo da

971

ceifa de que se sustentar. Ora, todo preceito estabelecido contra a inclinao da

natureza inquo, por ser contra a lei natural. Logo, o Senhor proibiu
inconvenientemente ao homem a busca do alimento e do vesturio.

6. Demais. No se deve proibir nenhum ato virtuoso. Ora, o juzo um ato de

justia, conforme a Escritura (Sl 18, 15): At que a justia venha a fazer
juzo. Logo, o Senhor proibiu inconvenientemente o juzo. E portanto, a lei nova
ordenou insuficientemente os atos internos.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Devemos considerar que, quando o Senhor disse:
Quem ouve estas minhas palavras significa com isso suficientemente que o
seu sermo contem plenamente todos os preceitos que regulam a vida crist.

SOLUO. Como resulta do lugar aduzido de Agostinho, o sermo que o Senhor

fez na montanha contm toda a regulamentao da vida crist, e ordena
perfeitamente os atos humanos internos. Pois, depois de declarar o fim da
beatitude e de exaltar a dignidade dos Apstolos, que deviam divulgar a doutrina
evanglica, ordena os atos humanos internos. Primeiro, os do homem para consigo
mesmo; depois, os relativos ao prximo.

Os atos relativos a ns mesmos, ele os ordena de dois modos, conforme aos nossos
dois movimentos internos, que levam aos atos a vontade de agir e a inteno
final. Por isso, primeiro ordena a vontade do homem, pelos diversos preceitos da
lei, de modo que se ele abstenha, no s das obras externas ms, em si mesmas,
mas tambm das internas e das ocasies ms. Depois, ordena a inteno
humana, dizendo que, em nossos atos no devemos buscar nem a glria humana,
nem as riquezas mundanas, o que entesourar na terra.

Em seguida, ordena o movimento interior do homem relativamente ao prximo.

Assim, no devemos julg-lo temerria, injusta ou presunosamente. Nem
devemos ser de tal modo negligentes que lhe entreguemos as coisas sagradas, se
forem indignos.

E, por ltimo, ensina o modo de cumprir a doutrina evanglica. Que implorar o

auxlio divino; esforar-se por entrar pela porta estreita da virtude perfeita; tomar
cautela para no se deixar transviar pelos sedutores. E faz ver que a observao
dos mandamentos necessria virtude; no bastante s a confisso da f, ou
obrar milagres, ou s ouvir a doutrina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor completou s os preceitos

da lei dos quais os Escribas e os Fariseus no tinham inteligncia reta. E isto se

972

dava, principalmente, sobre trs preceitos do declogo. Assim, quanto

proibio do adultrio e do homicdio, pensavam que s era proibido o ato exterior
e no, o desejo interior. E isso pensavam mais no concernente ao adultrio e ao
homicdio, do que ao furto e ao falso testemunho. Porque o movimento da ira,
tendente ao homicdio, e o da concupiscncia, tendente ao adultrio, so
considerados como de certo modo inerentes natureza; isso no se d com o
desejo de furtar ou de proferir falso testemunho. Deste tinham falsa inteligncia,
pensando que o perjrio , por certo, pecado; mas que o juramento deve em si
mesmo ser desejado e repetido, porque, segundo lhes parecia, implica reverncia a
Deus. Por isso, o Senhor mostrou, que no devemos desejar, como bom, o
juramento, mas melhor falar sem jurar, salvo se houver necessidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Sobre os preceitos judiciais os Escribas e os Fariseus

erravam de dois modos. Primeiro, pensando que eram justos em si mesmos
certos preceitos estabelecidos por Moiss, como permisses. Assim, o repdio da
esposa e receber usuras dos estranhos. Por isso, o Senhor proibiu o repdio da
mulher (Mt 5, 32) e receber usuras (Lc 6, 35): emprestai sem da esperardes nada.

De outro modo erravam, pensando que certas prticas que a lei ordenava por
justia, deviam ser feitas por esprito de vingana, cobia das coisas temporais ou
dio dos inimigos. E isto em relao a trs preceitos. Assim, julgavam lcito o
desejo da vingana, por causa do preceito sobre a pena de talio; ora, esse
preceito foi dado para se observar justia e no para se tirar vingana. E por isso
o Senhor, para evitar a m inteligncia dele, ensina que a alma do homem deve
estar preparada a sofrer ainda maiores injrias, se necessrio for. Pensavam ser
lcito a moo da cobia, por causa dos preceitos judiciais que ordenavam fosse
feita a restituio da coisa furtada, mesmo com algum acrscimo, como j
dissemos (q. 105, a. 2 ad 9). E isso a lei ordenou para fazer observar a justia e
no para dar lugar a cobia. Por isso o Senhor ensina que no exijamos nada pela
cobia, mas antes, estejamos prontos a dar ainda mais se for necessrio. Enfim,
tinham como lcito a moo do dio, por causa do preceito legal que mandava
matar os inimigos; o que a lei instituiu para que se cumprisse a justia, como j
dissemos (q. 105, a. 3 ad 4), e no para se saciarem os dios. E, por isso o Senhor
ensina a amarmos os inimigos e estarmos prontos se for necessrio, a lhes fazer
benefcios. Assim, no dizer de Agostinho, esses preceitos visam preparao da
alma.

RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos morais deviam absolutamente permanecer

na lei nova, pois em si mesmos se incluem na essncia da virtude. Enquanto que os
preceitos judiciais no deviam necessariamente continuar, do modo pelo qual a lei
os determinou, mas foram deixados ao arbtrio humano, que os determinassem de
um ou de outro modo. Portanto, o Senhor nos ordenou convenientemente em
relao a esses dois gneros de preceitos. Quanto observao dos preceitos
cerimoniais, ela desapareceu totalmente, com a aplicao da lei nova. Por isso, em
relao a esses preceitos, o Senhor nada ordenou, no seu ensinamento comum.
Ensinou porm noutro ponto, que todo culto material, determinado na lei antiga,
devia ser mudado, na vigncia da lei nova. Assim, diz (Jo 4, 21-23): chegada a

973

hora em que vs no adorareis o Pai, nem neste monte nem em Jerusalm; mas os
verdadeiros adoradores ho de adorar o Pai em esprito e verdade.

RESPOSTA QUARTA. Todas as coisas do mundo se reduzem a trs: as honras,

as riquezas, e os prazeres, conforme a Escritura (1 Jo 2, 16): Tudo o que h no
mundo concupiscncia da carne, que pertence aos prazeres da carne, e
concupiscncia dos olhos, que respeita s riquezas, e soberba da vida, que diz
respeito ambio de glria e honra. Ora, os prazeres suprfluos da carne, a lei
no os prometeu, mas ao contrrio, proibiu. Prometeu porm, em troca, uma honra
excelsa e a abundncia das riquezas: Se tu ouvires a voz do Senhor teu Deus, Ele
te exaltar sobre todas as naes que h na terra. Isso, quanto honra. E pouco
adiante acrescenta: O Senhor te far abundante de todos os bens; quanto s
riquezas. Mas essas promessas os judeus as entendiam to estultamente, que
pensavam se devia servir a Deus por causa delas, como se fossem o fim. Por
onde, para o evitar, o Senhor mostrou, primeiro, que no devemos praticar obras
virtuosas por causa da glria humana. E ensina serem trs as obras a que todas as
mais se reduzem. Pois, tudo o que fazemos para refrear as nossas concupiscncias
se reduz ao jejum; tudo o que fazemos por amor ao prximo se reduz esmola;
enfim tudo o que fazemos para o culto de Deus se reduz orao. E essas trs
obras ele as considera especiais, como que sendo as importantes, e pelas quais os
homens costumam principalmente buscar a glria. Em segundo lugar, ensinou
que no devemos por nas riquezas o nosso fim, quando disse:No queirais
entesourar para vs tesouros na terra.

RESPOSTA QUINTA. O Senhor no proibiu os cuidados necessrios, mas s os

desordenados. Ora, h quatro cuidados desordenados, que devemos evitar,
relativamente aos bens temporais. Primeiro, no constituirmos neles o nosso
fim; nem servirmos a Deus, por causa das necessidades de comer e vestir. Por isso
diz: No queirais entesourar para vs, etc. Segundo, no devemos buscar as
coisas temporais, desesperando do auxlio divino. Por isso o Senhor diz: O vosso
Pai sabe que tendes necessidade de todas elas. Terceiro, os nossos cuidados no
ho de ser presunosos, de modo a confiarmos em ns mesmos, pensando que
com o nosso prprio esforo, sem o auxlio divino, poderemos obter o necessrio
vida. O que o Senhor nega, dizendo que o homem no pode acrescentar nada sua
estatura. Quarto, o homem se inquieta com o tempo das suas necessidades,
preocupando-se, no presente, com o que s respeita ao futuro. E por isso, o Senhor
diz: No andeis inquietos pelo dia de amanh.

RESPOSTA SEXTA. O senhor no probe o juzo da justia, sem o qual as coisas

santas no podem ser negadas aos indignos; mas, o juzo desordenado, como
dissemos.

974

Art. 4 Se a lei nova props

convenientemente conselhos certos e
determinados.
O quarto discute-se assim. Parece que a lei nova ordenou inconvenientemente
conselhos certos e determinados.

1. Pois, os conselhos se tomam sobre os meios convenientes consecuo do

fim, como j dissemos, quando tratamos do conselho (q. 14, a. 2). Ora, nem todos
servem para todos. Logo, no se devem propor a todos conselhos certos e
determinados.

2. Demais. Conselhos se tomam sobre o melhor bem. Ora, no h graus

determinados do melhor bem. Logo, no se devem dar conselhos certos e
determinados.

3. Demais. Os conselhos dizem respeito perfeio da vida. Ora, tambm a essa

perfeio respeita a obedincia. Logo, o Evangelho deixou de dar,
inconvenientemente, conselho sobre ela.

4. Demais. Muito do concernente perfeio da vida esta includo nos preceitos.

Assim isto (Mt 5, 44):Amai a vossos inimigos, e tambm os preceitos que o senhor
deu aos Apstolos. Logo, a lei nova deu conselhos inconvenientemente, quer pelos
no ter dado todos, quer pelos no ter distinguido dos preceitos.

Mas, em contrrio. Os conselhos do amigo sbio so de grande utilidade,

conforme a Escritura (Pr 27, 9):Com perfume e variedade de cheiros se deleita o
corao, e com os bons conselhos do amigo se banha a alma em doura. Ora,
Cristo sbio e amigo por excelncia. Logo, os seus conselhos so os de mxima
utilidade e convenincia.

SOLUO. A diferena entre o preceito e o conselho est em, o primeiro implicar

necessidade ao passo que o segundo depende da vontade daquele a quem dado.
E por isso, convenientemente, a lei nova, que a lei da liberdade, acrescentou aos
preceitos os conselhos; o que no o fez a lei antiga, lei da escravido. Logo e
forosamente, os preceitos da lei nova devem ser entendidos como relativos ao
necessrio consecuo do fim, que a eterna beatitude, na qual ela nos introduz
diretamente. Ao passo que os conselhos ho de versar sobre aquilo pelo que o
homem pode, melhor e mais expeditamente, conseguir o referido fim.

975

Ora, o homem est colocado entre os bens deste mundo e os espirituais, nos quais
consiste a beatitude eterna. E de modo que, quanto mais se apega a aqueles, tanto
mais se afasta destes, e inversamente. Por onde, quem se apega totalmente as
coisas deste mundo, constituindo nelas o seu fim e considerando-as como a razo e
a regra dos seus atos, aparta-se totalmente dos bens espirituais. Ora, essa
desordem que os preceitos fazemdesaparecer. Desprezar porm totalmente as
coisas do mundo, no necessrio para o homem alcanar o fim referido. Pois ele
pode chegar beatitude eterna usando das coisas deste mundo, sem por nelas o
seu fim. A este porm chegar mais facilmente, desprezando totalmente as coisas.
Por isso o Evangelho d conselhos sobre esse ponto.

Ora, os bens deste mundo, que servem ao uso da vida humana, so das trs
categorias seguintes. As riquezas dos bens externos, buscadas pela concupiscncia
dos olhos; os prazeres da carne, pela concupiscncia da carne; e as honras, pela
soberba da vida, como se v na Escritura (1 Jo 2, 16). Ora, prprio dos conselhos
evanglicos fazer desapegar-nos dessas trs espcies de bens, totalmente, na
medida do possvel. E nesse trplice desapego se funda toda a religio, que busca o
estado de perfeio. Assim, as riquezas so desprezadas pela pobreza; os prazeres
da carne, pela castidade perptua; a soberba da vida, pela submisso da
obedincia. Mas pelos conselhos propostos, em absoluto, que observamos, em si
mesmas, essas trs disposies de vida. Ao passo que por um conselho particular,
aplicado a um caso dado, observamos cada uma das disposies referidas. Assim,
quem d esmola a um pobre, sem estar obrigado a isso, segue o conselho, em
particular. Tambm segue o conselho, em particular, quem em tempo determinado
se abstm dos prazeres da carne, para se vacar a orao. Semelhantemente, quem
no cede sua vontade, num caso particular, em que podia faz-lo licitamente,
segue em tal caso o conselho. Assim quando, sem estar obrigado, beneficia aos
seus inimigos; ou quando perdoa a ofensa de quem podia justamente vingar-se.
Assim todos os conselhos particulares se reduzem aos trs conselhos gerais e
perfeitos supra-referidos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os conselhos referidos, em si

mesmos, so aplicveis a todos. Mas pode se dar no o sejam a algum, sem
disposio para eles, por no ter o afeto para os mesmos inclinado. Por isso o
Senhor, quando prope os conselhos evanglicos, sempre faz meno da inclinao
do homem a observ-los. Assim ao dar conselho da pobreza perptua, diz antes
(Mt 19, 21): Se queres ser perfeito; acrescentando depois: vai e vende o que tens.
Semelhantemente, ao dar o conselho da castidade perptua, diz (Mt 19, 12): H
uns castrados, que a si mesmos se castraram por amor do reino dos cus; mas
logo acrescenta: O que capaz de compreender isto compreenda-o. Do mesmo
modo o Apstolo, tendo dado o conselho da virgindade, diz (1 Cor 7, 35): Digo-vos
isto para proveito vosso; no para vos ilaquear.

RESPOSTA SEGUNDA. Os bens melhores, particulares, so indeterminados, em

cada caso dado. Mas os que o so em geral, simples e absolutamente falando, so

976

determinados. Ora, a esses se reduzem todos os bens particulares referidos, como

j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Entende-se que o Senhor tambm deu o conselho de

obedincia quando disse: E siga-me. E ns o seguimos, no s imitando-lhe as
obras, mas tambm obedecendo-lhe aos mandamentos, conforme aquilo (Jo 10,
27): As minhas ovelhas ouvem a minha voz; e eu conheo-as e elas me seguem.

RESPOSTA QUARTA. O que o Senhor disse sobre o verdadeiro amor aos

inimigos e disposies semelhantes, se se referirem preparao da alma,
necessrio para a salvao. E ento o homem deve estar preparado a fazer bem
aos inimigos e a agir sempre nesse sentido, quando a necessidade o exigir. Por isso
estabeleceram-se preceitos para o regular. Mas apenas por um conselho
particular, como j dissemos, que estaremos preparados a faz-lo, pronta e
atualmente, aos inimigos, quando no ocorrer especial necessidade. E quanto aos
preceitos que se lem noutro lugar do Evangelho, eles constituam disciplinas
prprias do tempo, ou so certas concesses, como dissemos (q. 2, ad 3). Por isso
no so dados como conselhos.

Tratado da Graa

Questo 109: Da necessidade da graa.

Questo 110: Da graa de Deus quanto sua essncia.
Questo 111: Da diviso da graa.
Questo 112: Da causa da graa
Questo 113: Da justificao do mpio, que efeito da graa operante.
Questo 114: Do mrito, que efeito da graa cooperante.

Questo 109: Da necessidade da graa.

Em seguida devemos tratar do princpio exterior dos atos humanos, i. Deus,
enquanto, com a sua graa, nos ajuda a proceder retamente. E primeiro, devemos
tratar da graa de Deus. Segundo, da sua causa. Terceiro, dos seus efeitos.
O primeiro tratado ser tripartido. Assim, primeiro, trataremos da necessidade da
graa. Segundo, da graa, quanto sua essncia mesma. Terceiro, da sua diviso.
Na primeira questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se sem a graa o homem pode conhecer a verdade.

Art. 2 Se o homem pode querer e fazer o bem sem a graa.

Art. 4 Se o homem, sem a graa, s pelas suas faculdades naturais, pode cumprir os preceitos da lei.
Art. 5 Se o homem pode merecer a vida eterna, sem a graa.

Art. 3 Se o homem pode amar a Deus sobre todas as coisas, s pelas suas faculdades naturais, sem o auxlio da
graa.

977

Art. 6 Se o homem pode preparar-se a si mesmo para a graa, sem o auxlio externo da mesma.

Art. 10 Se o homem, constitudo na graa, precisa do auxlio da mesma para perseverar.

Art. 7 Se o homem pode ressurgir do pecado sem o auxlio da graa.

Art. 8 Se o homem pode, sem a graa, no pecar.
Art. 9 Se quem j conseguiu a graa pode, por si mesmo, praticar o bem e evitar o pecado, sem outro auxlio da
mesma.

Art. 1 Se sem a graa o homem pode

conhecer a verdade.
(II Sent., dist. XXVIII, a. 5; Cor., cap. XII, lect. I)

O primeiro discute-se assim. Parece, que sem a graa o homem no pode

conhecer a verdade.

1. Pois, sobre aquilo da Escritura. Ningum pode dizer Senhor Jesus, seno
pelo Esprito Santo diz a Glosa de Ambrsio: Quem quer que diga a verdade,
pelo Esprito Santo a diz. Ora, o Esprito Santo habita em ns pela graa. Logo, sem
esta no podemos conhecer a verdade.

2. Demais. Agostinho diz: As mais certas doutrinas so as por assim dizer,

iluminadas pelo sol, de modo a serem vistas. Deus, porm que ilumina, sendo a
razo, para o esprito, o que a vista para os olhos; mas os olhos do esprito so
os sentidos da alma. Ora, os sentidos do corpo, por mais puros que sejam, no
podem ver nada sem a luz do sol. Logo, tambm a mente humana, por perfeita que
seja, no pode, raciocinando, conhecer a verdade, sem a iluminao divina, que
auxlio da graa.

3. Demais. No pode a mente humana conhecer a verdade, seno pensando,

como claro est em Agostinho. Ora, o Apstolo diz (2 Cor 3, 5): No que sejamos
capazes de ns mesmos de ter algum pensamento como de ns mesmos. Logo, o
homem no pode conhecer a verdade, por si mesmo, sem auxlio da graa.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No aprovo o que disse numa orao Deus,
que s aos puros permitiste conhecer a verdade. Pois, poderia algum objetar, que
muitos, embora impuros, conhecem muitas verdades.Ora, pela graa, o homem se
torna puro, conforme a Escritura (Sl 50, 12): Cria em mim, Deus, um corao
puro, e renova nas minhas entranhas um esprito reto. Logo, sem a graa, o
homem pode, por si mesmo, conhecer a verdade.

978

SOLUO. Pelo uso ou por um ato da luz intelectual, que conhecemos a

verdade; pois, segundo o Apstolo (Ef 5, 13), tudo o que se manifesta luz. Ora,
qualquer uso implica movimento, tomando o movimento em acepo lata, no qual
se consideram movimentos o inteligir e o querer, segundo o Filsofo claramente o
diz. Vemos porm, que o movimento dos seres corpreos implica, no s a forma,
que o princpio dele ou da ao, mas tambm a moo do primeiro mvel. Ora, o
primeiro mvel, na ordem material, o corpo celeste. Assim, por perfeito que seja
o calor do fogo, no poderia aquecer seno pela moo do corpo celeste. Ora,
manifesto, que todos os movimentos corpreos se reduzem ao do corpo celeste,
como ao primeiro motor corpreo. Pois, assim tambm todos os movimentos, tanto
os corpreos como os espirituais, reduzem-se ao primeiro mvel absoluto, que
Deus. E portanto, por perfeita que se suponha uma natureza corprea ou espiritual,
ela no pode se atualizar se no for movida por Deus. E esse movimento depende
da ordem da sua providncia e no, da necessidade natural, como o do corpo
celeste. Nem s, porm todo movimento procede de Deus, como primeiro motor;
mas tambm dele, como do ato primeiro, procede toda perfeio formal. Por onde,
o ato intelectual, bem como o de todo ser criado, depende de Deus, de dois modos:
por haurir nele a perfeio ou a forma pela qual age; e por ser movido por ele
ao.

Mas, toda forma inerente s coisas criadas por Deus tem a sua eficincia relativa a
um ato determinado, que lhe prprio, e alm do qual no pode ir seno reforado
por outra forma superveniente. Assim, a gua no pode aquecer seno aquecida
pelo fogo. Ora, a forma do intelecto humano o lume inteligvel, suficiente, em si
mesmo, para conhecer certos inteligveis, a saber, aqueles cujo conhecimento
podemos obter por meio dos sensveis. O que porm superior sua capacidade o
intelecto humano no pode conhecer seno fortalecido pelo lume da graa; p. ex.,
pelo lume da f ou da profecia, chamado lume da graa, por ser acrescentado
natureza. Por onde, devemos dizer que para conhecer qualquer verdade o homem
precisa do auxlio de Deus que o move ao seu ato. No precisa porm, para
conhecer a verdade, em todos os casos, de nova iluminao acrescentada
iluminao natural, mas s nos casos que lhe excedem o conhecimento natural. E
contudo, algumas vezes milagrosamente, pela sua graa, instrui a certos,
relativamente ao que podem conhecer pela razo natural; assim como, algumas
vezes, faz milagrosamente certas coisas que a natureza pode fazer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toda verdade, seja dita por quem
for, provm do Esprito Santo, como lume, que naturalmente a infunde e move a
compreender e falar a verdade. No porm como habitando na pessoa pela graa
santificante ou como conferindo algum dom habitual acrescentando ao da natureza.
Pois isto s se d no conhecimento e na expresso de certas verdades e,
sobretudo, nas que respeitam f, ao que se refere o texto citado do Apstolo.

RESPOSTA SEGUNDA. O sol material ilumina exteriormente, ao passo que o sol

inteligvel, que Deus, interiormente. Por onde, o lume natural infuso na alma ,
em si mesmo, iluminao de Deus, que permite ao conhecimento natural atingir o

979

seu objeto. E para isto no necessria outra iluminao, seno s para os objetos
excedentes ao conhecimento natural.

RESPOSTA TERCEIRA. Sempre precisamos, para qualquer pensamento, do

auxlio divino que move o intelecto ao; pois inteligir alguma coisa, atualmente,
pensar, como claramente o diz Agostinho.

Art. 2 Se o homem pode querer e

fazer o bem sem a graa.
(II Sent., dist. XXVIII, a. 1; dist. XXXIX, expos. Litt.; IV, dist.XVII, q. 1, a. 2, q 2, ad; 3; De Verit., q.
24, a. 12; II Cor., cap. III, lect. I).

O segundo discute-se assim. Parece que o homem pode querer e fazer o bem
sem a graa.

1. Pois, est no poder do homem aquilo de que ele senhor. Ora, o homem
senhor de seus atos, e sobretudo da sua vontade, como j se disse (q. 1, a. 1; q.
13, a. 6). Logo, pode querer e fazer o bem por si mesmo, sem o auxlio da graa.

2. Demais. Um ser tem mais poder sobre o que lhe natural do que sobre o que
lhe contraria a natureza. Ora, o pecado contra a natureza, como diz Damasceno,
ao contrrio, o ato virtuoso segundo a natureza da alma, como j se disse (q. 71,
a. 1). Ora, desde que o homem pode por si mesmo pecar, conclui-se com maioria
de razo, que pode por si mesmo querer o fazer o bem.

3. Demais. O bem da inteligncia a verdade, como diz o Filsofo. Ora, a

inteligncia pode por si mesma conhec-la, assim como todo ser pode por si
mesmo realizar o seu ato natural. Logo, com maior razo, o homem pode por si
mesmo fazer e querer o bem.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 9, 16): No depende do que quer, i., do
querer, nem do que corre, i. , do correr, mas, de usar Deus da sua misericrdia. E
Agostinho: sem a graa, os homens no podem, absolutamente, fazer o bem por
pensamento, nem por vontade, amor, ou ao.

SOLUO. A natureza do homem pode ser considerada dupla luz. Na sua

integridade, como existia em nosso primeiro pai, antes do pecado ou como aps

980

esse pecado existe agora em ns. Ora, tanto num como noutro estado, a natureza
humana precisa do auxlio divino, como primeiro motor, para fazer ou querer
qualquer bem, conforme j dissemos (a. 1). Porm no estado de natureza ntegra,
podia o homem, quanto o exigem os atos virtuosos e s ajudado das suas
faculdades naturais, querer e obrar o bem proporcionado sua natureza, tal como
o da virtude adquirida; no porm o da virtude infusa, que lhe excede a natureza.
No estado da natureza corrupta, porm, o homem falha, mesmo no que poderia por
natureza alcanar, de modo que no lhe possvel fazer, s pelas suas faculdades
naturais, todo o bem de que a sua natureza capaz. Contudo, pelo pecado no
ficou a natureza humana totalmente corrupta, de modo a ficar privada de todo bem
natural. Por isso, pode o homem, mesmo no estado da natureza corrupta e por
virtude da sua natureza, fazer algum bem particular, como, edificar casas, plantas
vinhas e coisas semelhantes. Mas no pode fazer todo bem que lhe conatural,
sem falhar em caso algum. Assim como um homem doente pode, por si mesmo,
fazer algum movimento, mas, sem ser curado pelo mdico, no pode mover-se
perfeitamente, como um homem so.

Por onde, o homem necessita, no estado da natureza ntegra, do auxlio da graa,

acrescentado s suas faculdades naturais, mas s, para fazer e querer o bem
sobrenatural. No estado da natureza corrupta, porm, precisa desse auxlio,
primeiro, para fortificar-se, e depois para praticar o bem da virtude sobrenatural,
que meritrio. Alm disso, em um e outro estado, o homem precisa do auxlio
divino para mover-se prtica do bem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem senhor dos seus atos de

querer ou no querer, por causa da deliberao racional, que pode inclinar-se para
um ou outro lado. Mas s e necessariamente por uma deliberao precedente que
poder deliberar ou no, se disso for capaz. Ora, como esse processo no pode ir
ao infinito, foroso, finalmente, o livre arbtrio humano ser movido por algum
princpio externo, superior a mente humana, e que Deus, como o prova o filsofo.
Por onde, o esprito do homem, mesmo ainda no corrompido, no tem de tal modo
o domnio dos seus atos, que dispense a moo divina. E, com maior razo, o livre
arbtrio do homem enfermo pelo pecado, que encontra, na corrupo da sua
natureza um obstculo a pratica do bem.

RESPOSTA SEGUNDA. Pecar no mais do que claudicar na pratica do bem

adequado natureza de um ser. Ora, todo ser criado, assim como no existe seno
em virtude de outro e, em si considerado, nada : assim tambm precisa, por esse
outro, de ser conservado no bem adequado sua natureza. Por onde, se no for
sustentado por Deus, pode, abandonado a si mesmo, falhar na pratica do bem,
assim como pode, nessas condies, reduzir-se ao nada.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a verdade o homem no a pode conhecer sem

o auxlio divino, como j dissemos (a. 1). E contudo, a natureza humana ficou mais
corrupta, pelo pecado, no seu desejo do bem, que no conhecimento da verdade.

981

Art. 3 Se o homem pode amar a Deus

sobre todas as coisas, s pelas suas
faculdades naturais, sem o auxlio da
graa.
(I, q. 60, a. 5; II-IIe, q.26, a. 3; II Sent., dist. XXXIX, a. 3; De Virtut., q. 2, a. 2, as 16; q. 4, a. 1, ad
9; Quodl. I, q. 4, a. 3).

O terceiro discute-se assim. Parece que o homem no pode amar a Deus sobre
todas as coisas, s pelas suas faculdades naturais, sem o auxlio da graa.

1. Pois, amar a Deus sobre todas as coisas no que consiste prpria e

principalmente o ato de caridade. Ora, a caridade o homem no pode t-la por si
mesmo; porque, como diz o Apstolo (Rm 5, 5), a caridade de Deus est
derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado. Logo, s
pelas suas faculdades naturais, o homem no pode amar a Deus sobre todas as
coisas.

2. Demais. Nenhuma natureza pode pretender o que lhe superior. Ora, amar a
Deus mais que a si mesmo pretender o que superior natureza criada; logo,
no pode amar a Deus mais que a si mesma, sem o auxlio da graa.

3. Demais. A Deus, que o sumo bem devido o sumo amor, e este consiste
em am-lo sobre todas as coisas. Ora, no podemos amar a Deus com o sumo
amor, que lhe devemos, sem a graa; do contrrio, esta seria dada inutilmente.
Logo, o homem no pode, sem a graa, e s com as suas faculdades naturais, amar
a Deus sobre todas as coisas.

Mas, em contrrio. Como certos ensinam, o primeiro homem foi constitudo s

com as suas faculdades naturais, em cujo estado manifestamente amou de algum
modo a Deus. Ora, no O amou tanto quanto a si, ou menos que a si, porque ento
pecaria. Logo, amou-O mais que a si. Por onde, s pelas suas faculdades naturais o
homem pode amar a Deus mais que a si e sobre todas as coisas.

SOLUO. Como j dissemos na Primeira Parte (q. 60, a. 5), onde tambm
expusemos as diversas opinies sobre o amor natural dos anjos, o homem, no
estado da natureza ntegra, podia obrar, em virtude da sua natureza, o bem que

982

lhe conatural, sem o acrscimo do dom da graa, embora, no sem o auxilio da

moo divina. Ora, amar a Deus sobre todas as coisas conatural ao homem e
mesmo a qualquer criatura, no s racional, mas tambm irracional e mesmo
inanimada, conforme o modo do amor que convm a cada uma delas. E a razo
est em ser natural a todos os seres desejarem e amarem o que lhes corresponda a
natureza; pois, todo ser ageconforme a sua capacidade natural, segundo
Aristteles. Ora, manifesto que o bem da parte para o bem do todo. Por onde,
por desejo ou amor natural, cada ser ama o seu bem prprio, por causa do bem
comum de todo o universo, que Deus. Por isso, Dionsio diz, que Deus atrai todas
as coisas ao seu amor. Por onde, o homem, no estado da natureza ntegra, referia
no s o amor de si mesmo ao amor de Deus, como fim, mas tambm o de tudo o
mais. E assim, amava a Deus mais que a si mesmo e sobre todas as coisas. Mas no
estado da natureza corrupta, j no procede do mesmo modo por causa do apetite
da vontade racional, que, por causa da corrupo da natureza procura o seu bem
particular; salvo sendo restaurada pela graa de Deus. E portanto, devemos dizer,
que o homem, no estado de natureza ntegra, no precisa do dom da graa,
acrescentada aos seus dotes naturais, para amar a Deus naturalmente sobre todas
as coisas; embora, precisasse do auxlio de Deus, para mover-se para esse fim.
Mas no estado da natureza corrupta, precisa, mesmo para isso, do auxlio da graa,
que restaura a natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade ama a Deus sobre todas

as coisas de modo mais eminente que a natureza. Pois, esta ama a Deus sobre
todas as coisas enquanto princpio e fim do bem natural. A caridade porm,
enquanto objeto da felicidade, e enquanto o homem tem uma certa sociedade
espiritual com Deus. E tambm a caridade acrescenta ao amor natural de Deus
uma certa presteza e prazer, assim como qualquer hbito virtuoso o acrescenta ao
ato bom, feito s pela razo natural do homem, sem o hbito da virtude.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando se diz que nenhuma natureza pode nada do que
lhe superior, no se deve por a entender que no possa buscar um objeto que
lhe seja superior. Pois, manifesto que o nosso intelecto, por conhecimento
natural, pode conhecer certas coisas que lhe so superiores, como o demonstra o
conhecimento natural de Deus. Mas devemos entend-lo no sentido de a natureza
no poder praticar um ato que lhe exceda a capacidade das foras. Ora, tal no o
ato de amar a Deus sobre todas as coisas, natural a toda natureza criada, como j
se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Chama-se sumo o amor, no s quanto ao grau da

dileo, mas tambm quanto razo e ao modo de amar. E sendo assim, o sumo
grau do amor o pelo qual a caridade ama a Deus como beatificante, conforme j
dissemos.

983

Art. 4 Se o homem, sem a graa, s

pelas suas faculdades naturais, pode
cumprir os preceitos da lei.
(II Sent., dist. XXVIII, a. 3; De Verit., q. 24, a. 14, ad 1, 2, 7; Ad Rom., cap. II, lect III).

O quarto discute-se assim. Parece que o homem, sem a graa, s pelas suas
faculdades naturais, pode cumprir os preceitos da lei.

1. Pois, diz o Apstolo (Rm 2, 14): os gentios, que no tm lei, fazem

naturalmente as coisas que so da lei. Ora, o que o homem faz naturalmente pode
faz-lo por si por si mesmo, sem a graa. Logo, sem esta pode cumprir os preceitos
da lei.

2. Demais. Jernimo diz, que devem ser amaldioados os que dizem ser
impossvel o por Deus preceituado aos homens. Ora, impossvel, para o homem,
o que ele no pode cumprir por si mesmo. Logo, por si mesmo, pode cumprir todos
os preceitos da lei.

3. Demais. De todos os preceitos da lei o maior aquele (Mt 27, 37): Amars ao
Senhor teu Deus de todo o teu corao. Ora, este mandamento o homem pode
cumpri-lo pelas suas faculdades naturais, amando a Deus sobre todas as coisas,
como j dissemos (a. 3). Logo, pode cumprir todos os mandamentos da lei, sem a
graa.

Mas, em contrrio, Agostinho diz que prprio da heresia dos Pelagianos crer que,
sem a graa, o homem possa cumprir todos os mandamentos divinos.

SOLUO. De dois modos podemos cumprir os mandamentos da lei. Primeiro,

quanto substncia das obras, quando praticamos atos de justia, de fortaleza e
das demais virtudes. E deste modo, o homem podia, no estado da natureza ntegra,
cumprir todos os mandamentos da lei; do contrrio, no poderia, nesse estado,
deixar de pecar, pois o pecar no seno transgredir os mandamentos divinos.
Mas, no estado da natureza corrupta, no pode cumprir todos os mandamentos
divinos, sem o auxlio da graa. De outro modo, os mandamentos da lei podem
ser cumpridos, no s quanto substncia das obras, mas tambm quanto ao
modo de agir, i. , praticando-as com caridade. E assim, nem no estado da
natureza ntegra, nem no da corrupta, o homem pode cumprir, sem a graa, os
mandamentos da lei. Por isso, Agostinho depois de ter dito, que sem a graa os
homens no podem, absolutamente, fazer nenhum bem, acrescenta: a graa

984

necessria, no s para lhes dar a conhecer o que devem praticar, mas tambm
para fazerem o de que foram informados, com amor. Alm disso, precisam, em um
outro estado, do auxlio da moo divina, para cumprirem os mandamentos, como
dissemos (a. 2, a. 3).

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No dizer de Agostinho, no devemos

nos admirar de dizer o Apstolo, que os gentios fazem naturalmente as coisas da
lei; pois, o Esprito da graa obra em ns a instaurao da imagem de Deus,
segundo a qual fomos naturalmente criados.

RESPOSTA SEGUNDA. O que podemos, com o auxlio divino, no nos

absolutamente impossvel, conforme quilo do Filsofo: o que podemos por meio
dos amigos podemos de certo modo por ns mesmos.Por isso, no mesmo lugar,
Jernimo confessa que o nosso arbtrio livre, no sentido de sempre precisamos do
auxlio de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. O preceito do amor de Deus o homem no pode cumprilo s pelas suas faculdades naturais, conforme s exigncias da caridade, como do
sobredito resulta (a. 3).

Art. 5 Se o homem pode merecer a

vida eterna, sem a graa.
(Infra, q. 114, a. 2; II Sent., dust. XXVIII, a. 1; dist. XXIX, a. 1 ; III Cont. Gent., cap. CXLVII ; De
Verit., q. 24, a. 1, ad 2 ; a. 14 ; Quold. I, q. 4, a. 2).

O quinto discute-se assim. Parece que o homem pode merecer a vida eterna,
sem a graa.

1. Pois, diz o Senhor (Mt 19, 17): Se tu queres entrar na vida, guarda os
mandamentos. Por onde se v que depende da vontade humana entrar na vida
eterna. Ora, o que da nossa vontade depende por ns mesmos o podemos fazer.
Logo, o homem pode, por si mesmo, merecer a vida eterna.

2. Demais. A vida eterna um galardo ou prmio, que Deus d aos homens,

conforme a Escritura (Mt 5, 12): o vosso galardo est nos cus. Ora, Deus d o
galardo ou o prmio ao homem, segundo as suas obras, no dizer da Escritura (Sl
61, 12): Tu retribuirs a cada um segundo as suas obras. Logo, sendo o homem
senhor dos seus atos, foi deixado ao seu poder entrar na vida eterna.

985

3. Demais. A vida eterna o fim ltimo da vida humana. Ora, todos os seres da
natureza podem, pelas suas faculdades naturais, conseguir o seu fim. Logo, com
maior razo, o homem, de natureza mais elevada, pode chegar vida eterna pelas
suas faculdades naturais, sem o auxlio da graa.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 6, 23): A graa de Deus a vida eterna. O
que foi dito, explica a Glosa a esse lugar, para entendermos, que Deus nos conduz,
pela sua misericrdia, vida eterna.

SOLUO. Os atos conducentes ao fim devem ser a este proporcionados. Ora,

nenhum ato excede proporo do princpio ativo. Por isso, vemos que nenhum ser
natural pode produzir, pela sua operao prpria, um efeito que lhe exceda a
virtude ativa, seno s o que lhe for proporcionado virtude. Ora, a vida eterna
um fim desproporcionado natureza humana, como do sobredito resulta (q. 5, a.
5). Por onde, o homem, pelas suas faculdades naturais, no pode praticar obras
meritrias proporcionadas vida eterna; para isso necessria uma virtude mais
alta, que a virtude da graa. Portanto, sem esta, ele no pode alcanar a vida
eterna. Pode, porm, praticar certas obras conducentes a determinados bens que
lhe sejam conaturais, como, trabalhar no campo, beber, comer, ter amigos e outros
semelhantes, como diz Agostinho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, pela sua vontade, pode

fazer obras meritrias para a vida eterna. Mas, como diz Agostinho, no mesmo
livro, para isso necessrio que a vontade lhe seja preparada pela graa de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao lugar do Apstolo a graa de Deus a vida eterna

diz a Glosa: certo que a vida eterna dada em retribuio das boas obras;
mas estas mesmas j procedem da graa de Deus. Pois, como tambm j dissemos
(a. 4), para cumprir os mandamentos de Deus, como devemos e meritoriamente,
necessria a graa.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao fim conatural do homem.

Pois, a natureza humana, por isso mesmo que mais nobre, pode atingir um fim
mais elevado, ao menos com o auxlio da graa, e o qual de nenhum modo podem
alcanar os seres de natureza inferior. Assim, tem melhor disposio para a sade
quem pode alcan-la, com o auxlio de certos remdios, do que quem de nenhum
modo o pode, como diz o Filsofo.

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Art. 6 Se o homem pode preparar-se

a si mesmo para a graa, sem o auxlio
externo da mesma.
(I, q. 62, a. 2; II Sent., dist. V, q. 2, a 1; dist. XXVIII, a. 4; IV, dist. XVII, q. 1, a. 2, q 2, ad 2; III
Cont., Gent. Cap. CXLIX; De Verit., q. 24, a. 15; Quodl. I q. 4, a. 2; In Ioan., cap. I, lect. VI; Ad Hebr.,
cap. XII, lect III).

O sexto discute-se assim. Parece que o homem pode preparar-se a si mesmo

para a graa, sem o auxlio da mesma.

1. Pois, ao homem no foi imposto nada de impossvel como j se disse (a. 4, ad

1). Ora, a Escritura diz (Zc 1, 3): Convertei-vos a mim e eu me converterei a
vs. Ora, preparar-se para a graa no seno converter-se para Deus. Logo, o
homem pode por si mesmo, sem a graa, preparar-se para ela.

2. Demais. O homem prepara-se para a graa fazendo o que est em si; pois, se
o fizer, Deus no a negar, conforme diz a Escritura (Mt 7, 11): Deus d esprito
bom aos que lhe pedirem. Ora, dizemos que est em ns o que de ns depende.
Logo, ao nosso poder foi dado prepararmo-nos para a graa.

3. Demais. Se o homem precisa da graa afim de preparar-se para ela, pela

mesma razo precisar de outra para obter a primeira, e assim ao infinito, o que
inadmissvel. Logo, devemos parar na primeira, de modo que o homem, sem a
graa, pode preparar-se para a mesma.

4. Demais. A Escritura diz (Pr 16, 1): Da parte do homem est o preparar a sua
alma. Ora, pertence ao homem o que ele por si mesmo pode fazer. Logo, por si
mesmo, pode preparar-se para a graa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 6, 44): Ningum pode vir a mim, se o Pai,
que me enviou, o no trouxer. Se, pois, o homem pudesse preparar-se por si
mesmo, no seria necessrio ser levado por outrem. Logo, no pode preparar-se
para a graa, sem o auxlio dela.

SOLUO. H dupla preparao da vontade humana para o bem. Uma, pela

qual se ela prepara, afim de obrar o bem e gozar de Deus. E essa preparao da
vontade no pode ser sem o dom habitual da graa, como princpio da obra

987

meritria, segundo j dissemos (a. 5). A outra visa conseguir o dom mesmo da
graa habitual. Ora, para o homem preparar-se, afim de receber esse dom, no
necessrio pressupor na alma nenhum outro dom habitual, porque assim iramos ao
infinito. Mas preciso pressupor um auxlio gratuito de Deus, que mova a alma
interiormente ou inspire o bem proposto. Assim, desses dois modos precisamos do
auxlio divino, como j dissemos (a. 2, a. 3).

Ora, que precisamos do auxlio da moo divina afim de nos prepararmos para a
graa, manifesto. Pois, todo agente, visando um fim, necessariamente toda causa
dirigir os seus efeitos para o seu fim. Ora, a ordem dos fins relativa ordem dos
agentes ou dos motores. Por onde, o homem h de necessariamente converter-se
para o fim ltimo, movido pelo primeiro motor; ao fim prximo, porm, pela moo
de algum motor inferior. Assim, o nimo do soldado converte-se a buscar a vitria
por moo do chefe do exrcito; mas por instigao do tribuno que se converte a
seguir a bandeira de um exrcito. Ora, sendo Deus o primeiro motor absoluto, em
virtude da sua moo que todas as coisas se convertem para ele, por fora da
tendncia geral delas para o bem, pela qual cada uma busca, ao seu modo,
assimilar-se com Deus. Por isso Dionsio diz, que Deus converte todas as coisas
para si mesmo. Os homens justos, porm, Ele os converte a si, como o fim especial
a que tendem e ao qual desejam se unir como ao bem prprio, conforme a
Escritura (Sl 72, 28): Para mim me bom unir-me a Deus. Portanto, o homem no
pode converter-se para Deus, seno pelo levar Deus a agir assim. Ora, preparar-se
para a graa como converter-se para Deus, assim como quem tem desviados os
olhos da luz do sol prepara-se a receber essa luz, convertendo-os para ele. Por
onde claro que o homem no pode preparar-se para receber o lume da graa,
seno com o auxlio gratuito da moo interna de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A converso do homem para Deus

se faz pelo seu livre arbtrio; por isso foi-lhe dado o preceito de converter-se para
Deus. Mas o livre arbtrio no pode converter-se para Deus, seno porque Ele o faz
proceder desse modo, conforme quilo da Escritura (Jr 31, 18): Converte-me e
converter-me-ei, porque tu s o Senhor meu Deus; e ainda (Lm 5, 21): Convertenos, Senhor, a ti e ns nos converteremos.

RESPOSTA SEGUNDA. O homem nada pode fazer seno movido por Deus,
conforme a Escritura (Jo 15, 5):Sem mim no podeis fazer nada. Portanto, quando
se diz que faz o que est no seu poder, isso significa que pode assim agir, quando
movido por Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto graa habitual, que exige uma
preparao, porque toda forma exige uma disposio para receb-la. Mas a moo
que o homem recebe de Deus no pr-exige nenhuma outra, por ser Deus o
primeiro motor. Por onde, no h necessidade de se proceder ao infinito.

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RESPOSTA QUARTA. prprio do homem preparar a sua alma, por faz-lo com
livre arbtrio. Contudo, no o faz sem o auxlio de Deus, que o move e o atrai para
si, como dissemos.

Art. 7 Se o homem pode ressurgir do

pecado sem o auxlio da graa.
(Infra, q. 113, a. 2; II Sent., dist. XXVIII, a. 2 ; III Cont. Gent., cap. CLVII ; IV, cap. LXXII ; De Verit.,
q. 24, a. 12 ad 34 ; q. 28, a. 2 ; Ad Ephes., cap. V, lect. V)

O stimo discute-se assim. Parece que o homem pode ressurgir do pecado sem o
auxlio da graa.

1. Pois, o que pr-exigido para a graa existe sem ela. Ora, ressurgir do
pecado pr-exigido para a iluminao da graa, conforme a Escritura (Ef 5,
14): Levanta-te dentre os mortos e Cristo te alumiar. Logo, o homem pode
ressurgir do pecado, sem a graa.

2. Demais. O pecado se ope virtude, como a doena, sade, segundo j se

disse (q. 71, a. 1 ad 3). Ora, o homem, por virtude da natureza, pode sair da
doena para a sade, sem auxlio de remdio externo, por conservar internamente
o princpio vital, do qual procede a operao natural. Logo, por semelhante razo,
tambm o homem pode restaurar-se a si mesmo, saindo do estado de pecado para
o da justia, sem auxlio da graa exterior.

3. Demais. Qualquer ser natural pode voltar ao ato adequado sua natureza;
assim a gua aquecida volta, por si mesma, sua frieza natural; e a pedra, atirada
para cima, volta por si mesma ao seu movimento natural. Ora, o pecado um ato
contra a natureza, como claramente o diz Damasceno. Logo, o homem pode, por si
mesmo, voltar, do pecado, para o estado de justia.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Gl 2, 21): se foi dada uma lei, que possa
justificar, segue-se que morreu Cristo em vo, i. , sem causa. Por igual razo, se o
homem tem uma natureza pela qual possa justificar-se, Cristo morreu em vo, i. ,
sem causa. Ora, isto no se pode admitir. Logo, o homem no pode justificar-se
por si mesmo, i. , sair do estado da culpa para o da justia.

SOLUO. O homem de nenhum modo pode ressurgir do pecado, por si mesmo,

sem o auxlio da graa. Pois, depois de praticado o ato pecaminoso, permanece o

989

reato, como j se disse (q. 87, a. 6). Por onde, ressurgir do pecado no o mesmo
que ter cessado o ato pecaminoso, mas sim, recuperar o perdido pelo pecado. Ora,
pelo pecado, o homem sofre trplice detrimento; como resulta do sobredito (q. 85,
a. 1; q. 86, a. 1; q. 87, a. 1): a mcula, a corrupo do bem natural e o reato da
pena. A mcula, por ficar privado do esplendor da graa, por causa da
deformidade do pecado. A corrupo do bem natural, por desordenar-se a
natureza humana pela no sujeio da vontade a Deus; pois, desaparecida esta
ordem, h de por conseqncia ficar desordenada a natureza toda do homem
pecador. Enfim, pelo reato da pena o homem, pecando mortalmente, merece a
condenao eterna. Ora, manifesto que esse trplice detrimento no pode ser
reparado seno por Deus. Assim, o esplendor da graa, provindo da iluminao
da luz divina, a alma no pode recuper-lo se Deus no a iluminar de novo; e para
isso necessrio o dom habitual do lume da graa. Semelhantemente, a ordem
da natureza no pode ser restaurada, de modo vontade do homem ficar sujeita a
Deus, se Ele no a atrair para si, como j dissemos (a. 6). E tambm, enfim, o
reato da pena eterna no pode ser remido seno por Deus, contra quem foi
cometida a ofensa, e que o juiz do homem. E, portanto, o homem precisa do
auxlio da graa para ressurgir do pecado, quanto ao dom habitual e quanto
moo interna divina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Atribui-se ao homem o que lhe

depende do livre arbtrio, necessrio para ressurgir do pecado. Por onde e o lugar
Levanta-te e Cristo te iluminar no significa, que todo levantar-se do pecado
preceda iluminao da graa; mas que, quando o homem, movido no seu livre
arbtrio por Deus, se esfora por levantar-se do pecado, recebe o lume da graa
justificante.

DONDE A RESPOSTA SEGUNDA. A razo natural no princpio suficiente da

sade espiritual, que a graa santificante confere ao homem; mas tal princpio a
graa, de que o pecado o priva. Por isso, no pode ele restaurar-se a si mesmo,
mas precisa lhe seja de novo infundida a graa, como se de novo a alma fosse
infundida num corpo, pela ressurreio deste.

RESPOSTA TERCEIRA. A natureza ntegra pode restaurar-se por si mesma, no

que lhe conveniente e proporcionado. Mas no que lhe excede a capacidade no
pode, seno por auxlio externo. Ora, a natureza humana decaiu, pelo ato do
pecado, pois no permaneceu ntegra, mas se corrompeu, como j se disse. Logo,
no pode restaurar-se por si mesma, nem em relao ao seu bem conatural, nem,
como maior razo justia sobrenatural.

Art. 8 Se o homem pode, sem a graa,

no pecar.
990

(Supra, q. 63, a. 2, ad 2; q. 74, a. 3, ad 2; II Sent., dist. XX, q. 2, a. 3, ad 5; dist. XXIV, q. 1, a. 4; dist.

XXVIII, a. 2; III Cont. Gent., cap. CLX; De Verit., q. 22, a. 5, ad 7; q. 24, a. 1, ad 10, 12; a. 12, 13; De
Malo, q. 3, a. 1, ad 9; I Cor., cap. XII, lect. I; Ad Hebr., cap. X, lect. III).

O oitavo discute-se assim. Parece que o homem pode, sem a graa, no pecar.

1. Pois, ningum peca, fazendo o inevitvel, como diz Agostinho. Se portanto, o

homem, em estado de pecado mortal, no pode evit-lo resulta que, pecando, no
peca. O que inadmissvel.

2. Demais. O homem punido afim de no pecar. Se pois, o estado de pecado

mortal no pode deixar de pecar, resulta que punido em vo. O que
inadmissvel.

3. Demais. A Escritura diz (Sr 15, 18): Diante do homem esto vida e a morte,
o bem e o mal; o que lhe agradar, isso lhe ser dado. Ora, quem peca no deixa de
ser homem. Logo, pode escolher entre o bem e o mal, e portanto, sem a graa
evitar o pecado.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No duvido que por ningum deve ser ouvido e
deve ser por todos anatematizado quem nega que devemos orar, para no cairmos
em tentao; pois, quem o faz nega seja necessrio ao homem, para no pecar, o
auxlio da graa de Deus, bastando s a vontade humana, com a aceitao da lei.

SOLUO. Podemos encarar o homem dupla luz: no estado da natureza

ntegra e no da natureza corrupta. No primeiro, podia, mesmo sem a graa
habitual, no pecar, nem mortal nem venialmente. Pois, pecar no seno afastarse do que natural, o que o homem, no estado de natureza ntegra, podia evitar.
No o podia, porm, sem o auxlio de Deus que conserva no bem; pois, subtrado
esse auxlio, a prpria natureza voltaria ao nada.

No estado, porm, da natureza corrupta, o homem precisa da graa habitual, que

restaura a natureza, para abster-se completamente do pecado. E essa restaurao
se faz, primeiro, pelo esprito, no estado da vida presente, em que o apetite carnal
ainda no est completamente purificado. Por isso, o Apstolo, personificando o
homem redimido diz (Rm 7, 25): Eu mesmo sirvo lei de Deus segundo o esprito;
e sirvo lei do pecado, segundo a carne. E nesses estado, o homem pode abster-se
de todo pecado mortal, que se funda no esprito, como j estabelecemos (q. 74, a.
5). No pode, porm, livrar-se de todo pecado venial, por causa da corrupo do
apetite inferior da sensualidade. Pois, a razo pode certamente reprimir-lhe cada
um dos movimentos, em particular; sendo, por isso, que estes constituem

991

essencialmente pecados e atos voluntrios. Mas no reprimi-los a todos, porque,

enquanto se esfora por resistir a um, pode surgir outro. E tambm porque a razo
nem sempre pode estar vigilante para evitar tais movimentos, como j dissemos
(q. 74, a. 3 ad 2).

Semelhantemente, antes de a razo humana, onde se radica o pecado mortal, ter

sido reparada pela graa santificante, podia o homem evitar todo pecado mortal,
num determinado tempo; pois, no havia, por fora, de pecar, atual e
continuamente. No podia, porm, durante muito tempo permanecer sem pecado
mortal. Por isso, Gregrio diz: o pecado que no logo detido pela penitncia,
arrasta, com o seu peso, para outro. E a razo disto que, assim como o apetite
inferior deve estar sujeito razo, assim tambm a razo deve estar sujeita a Deus
e colocar nele o fim da sua vontade. Ora, necessariamente, pelo fim, que se ho
de reger todos os movimentos humanos; assim como, pelo juzo da razo, todos os
movimentos do apetite inferior. Por onde, no estando o apetite inferior totalmente
sujeito razo, ho de surgir movimentos desordenados nesse apetite sensitivo; e
assim tambm, no estando a razo humana totalmente sujeita a Deus,
conseqentemente, muitas desordens ho de lhe viciar os atos. Ora, o homem no
tem o corao firmado em Deus, a ponto de no querer separar-se dele, por
conseguir qualquer bem ou evitar qualquer mal, desprezando-lhe os preceitos. Por
isso, peca mortalmente, e sobretudo porque, nos seus atos sbitos, obra de acordo
com um fim preconcebido e um hbito preexistente, no dizer do Filsofo. Embora,
com premeditao da razo, possa agir contrariamente ordem do fim
preconcebido e inclinao do hbito. Mas como no pode viver em estado de
contnua premeditao, no lhe possvel permanecer muito tempo sem agir de
acordo com a vontade desordenadamente afastada de Deus, seno for, logo,
reconduzido, pela graa, ordem devida.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem pode evitar cada um dos

atos do pecado, singularmente; no, porm, todos, seno com o auxlio da graa,
conforme j dissemos. E contudo, como por falta sua, que no se prepara a
receber a graa, no pode escusar-se do pecado, pois, sem a graa, incapaz de
evit-lo.

RESPOSTA SEGUNDA. A punio til para, com a dor que provoca, fazer
nascer na vontade a regenerao. Contanto, que o punido seja filho da promessa,
de modo que, simultneo com o estrepito da mesma, que repercute exteriormente,
e flagela, Deus mova a vontade, interiormente, com inspirao oculta, como
diz Agostinho. Logo, a correo necessria, pois a vontade humana a exige, para
poder abster-se do pecado; porm, no suficiente, sem o auxlio de Deus. Por
isso, a Escritura diz (Ecle 7, 14): Considera as obras de Deus, porque ningum
pode corrigir, a quem ele desprezou.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o lugar citado da Escritura se

entende do homem, no estado da natureza ntegra, quando ainda no era escravo

992

do pecado e podia portanto pecar e no pecar. No estado atual, porm, -lhe dado
tudo quanto quer; mas s com o auxlio da graa pode querer o bem.

Art. 9 Se quem j conseguiu a graa

pode, por si mesmo, praticar o bem e
evitar o pecado, sem outro auxlio da
mesma.
(II Sent., dist. XXIX, expos. Litt.; De Verit., q. 24, a. 13, 14; q. 27, a. 5, ad 3; In Psalm. XXXI).

O nono discute-se assim. Parece, que quem j conseguiu a graa pode, por si
mesmo, praticar o bem e evitar o pecado, sem outro auxlio da mesma.

1. Pois, vo ou imperfeito aquilo que no realiza o fim para o qual foi feito.
Ora, a graa nos dada para podermos fazer o bem e evitar o pecado. Se, portanto
com o auxlio dela, o homem no pode evit-lo, resulta que v ou imperfeita.

2. Demais. Pela graa o Esprito Santo mesmo habita em ns, conforme a

Escritura (1 Cor 3, 16): No sabeis vs, que sois templo de Deus, e que o Esprito
de Deus mora em vs? Ora, o Esprito Santo, sendo onipotente, tem poder para nos
levar a agir retamente e guardar-nos do pecado. Logo, quem conseguiu a graa
pode agir retamente e livrar-se do pecado, sem outro auxlio da mesma.

3. Demais. Se o homem, que j conseguiu a graa, ainda precisa de outro auxlio

dela, para viver retamente e abster-se do pecado, pela mesma razo, quando tiver
alcanado esse outro auxlio, precisar ainda de um terceiro. Donde, o processo ir
ao infinito, o que inadmissvel. Logo, quem est em graa no precisa de outro
auxlio da mesma, para agir bem e abster-se do pecado.

Mas, em contrrio. Agostinho diz: assim como os olhos da carne, por perfeitos que
sejam, no podem ver, seno ajudados pelo brilho da luz, assim tambm, o
homem, embora perfeitissimamente justificado, no pode viver retamente, se no
for ajudado pela luz eterna da divina justia. Ora, a justificao operada pela
graa, conforme a Escritura (Rm 3, 24): Tendo sido justificados gratuitamente por
sua graa. Logo, quem j tiver a graa, precisa ainda de outro auxlio da mesma
para viver retamente.

993

SOLUO. Como j dissemos (a. 5), o homem, para viver retamente precisa
duplamente do auxlio de Deus. Primeiro, do dom habitual, que restaura a natureza
humana corrupta e, uma vez restaurada, eleve-a a fazer obras meritrias para a
vida eterna, que lhe excedem a capacidade. Segundo, o homem precisa do auxlio
da graa, afim de que Deus a mova para agir. Ora, do primeiro modo, o homem,
no estado da graa, no precisa de nenhum outro auxlio da mesma, que seria um
como segundo hbito infuso. Precisa porm do auxlio da graa, pelo qual Deus o
move a agir retamente. E isto, por duas razes. A primeira, de ordem geral,
que, como j dissemos, nenhum ser criado pode praticar qualquer ato, seno em
virtude de moo divina. A segunda, de ordem especial, se funda na condio do
estado da natureza humana, que, embora restaurada pela graa, quanto ao
esprito, permanece contudo corrupta e contaminada na carne, pela qual serve lei
do pecado, como diz o Apstolo (rm 7, 25). Embora permanea ainda uma certa
obscuridade da ignorncia na inteligncia, pela qual, como diz o mesmo Apstolo
(Rm 8, 26), no sabemos o que havemos de pedir, como convm. Pois, por causa
das vrias eventualidades da vida, e por no nos conhecermos perfeitamente a ns
mesmos, no podemos plenamente saber o que nos convm, conforme aquilo da
Escritura (Sb 9, 14): Os pensamentos dos mortais so tmidos, e incertas as nossas
providncias. Por onde, temos necessidade de ser dirigidos e protegidos por Deus,
que tudo conhece e tudo pode. E por isso, mesmo aos que pela graa renasceram
filhos de Deus, convm dizer: E no nos deixes cair em tentao e Faa-se a tua
vontade, assim no cu como na terra, e o mais que contm a orao dominical,
relativa ao assunto vertente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dom da graa habitual no nos

dado para que deixemos, por ele, de precisar de outro auxlio divino. Pois, toda
criatura necessita de ser conservada, por Deus, no bem que dEle recebeu. Por
onde, de precisar o homem de auxlio divino, ainda depois de ter recebido a graa,
no se pode concluir que ela tenha sido dada em vo ou seja imperfeita. Pois,
mesmo no estado da glria, quando j a graa for absolutamente perfeita, o
homem precisava do divino auxlio. Na vida presente, porm, enquanto no est
completamente restaurado, a graa , de certo modo, imperfeita, como j
dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. A ao do Esprito Santo, que nos move e protege, no

fica circunscrita pelo efeito do dom habitual, que causa em ns. Mas, alm desse
efeito, move-nos e protege-nos, simultaneamente com o Pai e o Filho.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo conclui que o homem no precisa de outra

graa habitual.

994

Art. 10 Se o homem, constitudo na

graa, precisa do auxlio da mesma para
perseverar.
(II-IIe, q. 137 a. 4: II Sent., dist. XXIX, exposit litt.; III Cont. Gent., cap. CLV; De Verit., q. 24, a.
13).

O dcimo discute-se assim. Parece que o homem constitudo na graa no

precisa do auxlio da mesma, para perseverar.

1. Pois, a perseverana, como a continncia, algo menos que a virtude, como

claramente o diz o Filsofo. Ora, o homem, uma vez justificado pela graa, no
precisa do auxlio da mesma, para praticar a virtude. Logo, com maior razo, no
precisa desse auxlio para perseverar.

2. Demais. Todas as virtudes so infundadas simultaneamente. Ora, a

perseverana considerada uma virtude. Logo, a perseverana coexiste com a
graa das outras virtudes infusas.

3. Demais. Como diz o Apstolo, o homem ganhou mais com o dom de Cristo, do
que perdeu com o pecado de Ado. Ora, Ado recebera o dom de poder perseverar.
Logo, com maior razo, pela graa de Cristo, obtemos o poder de perseverar.
Portanto, no precisamos, para isso, de nenhuma graa.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Porque pedimos a Deus a perseverana, se ele

no a d? Pois, uma petio irrisria, desde que sabemos que ele no nos satisfaz
o pedido, e que est em nosso poder esse dom mesmo, no recebido de Deus. Ora,
a perseverana pedida, mesmo pelos santificados pela graa; pois, isso est
compreendido na orao Santificado seja o vosso nome como,no mesmo lugar
Agostinho o confirma, citando as palavras de Cipriano. Logo, o homem, mesmo
constitudo em graa, precisa que Deus lhe d a perseverana.

SOLUO. A perseverana pode ser entendida em trplice acepo. s vezes,

significa um hbito do esprito, que fortifica o homem contra o mpeto da tristeza,
para que se no afaste da vida virtuosa. E assim, a perseverana est para a
tristeza como a continncia, para a concupiscncia e o prazer, segundo o Filsofo.
Outras vezes, pode chamar-se perseverana a um hbito pelo qual o homem
tem o propsito de perseverar no bem at o fim. Ora, de ambos esses modos, a
perseverana infundida simultaneamente com a graa, assim como a continncia
e as demais virtudes.

995

Noutra acepo, chama-se perseverana continuao no bem at o fim da vida. E

para consegui-la, o homem, constitudo na graa no precisa, por certo, de
nenhuma outra graa habitual, mas, ao auxlio divino, que o dirige e protege contra
o mpeto das tentaes, conforme resulta da questo precedente. Portanto, quem
est justificado pela graa, h necessariamente de pedir a Deus o referido dom da
perseverana, para livrar-se do mal, at o fim da vida. Pois, a muitos dada a
graa, aos quais no dado nela perseverar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto primeira

acepo da perseverana. Assim como a segunda tambm colhe, no concernente
segunda acepo.

Donde se deduz a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o homem, no seu primeiro estado,

recebeu o dom pelo qual poderia perseverar; no o recebeu, contudo, para que
perseverasse. No estado presente, porm, pela graa de Cristo, muitos recebem o
dom da graa, pelo qual podem perseverar, e alm disso -lhes concedido
perseverarem. Portanto, o dom de Cristo maior que o delito de Ado. E contudo,
o homem podia, pelo dom da graa, perseverar mais facilmente, no estado de
inocncia, em que nenhuma rebelio havia da carne contra o esprito, do que no
estado presente, em que a restaurao operada pela graa de Cristo, embora j
comeada, no esprito, ainda no se consumou na carne. O que se dar na prtica,
onde o homem, no s poder perseverar, mas onde tambm no poder pecar.

Questo 110: Da graa de Deus quanto

sua essncia.
Em seguida devemos tratar da graa de Deus, quanto sua essncia.
E nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a graa produz algum efeito na alma.

Art. 2 Se a graa uma qualidade da alma.
Art. 3 Se a graa o mesmo que a virtude.
Art. 4 Se a graa est na essncia da alma como no sujeito, ou em alguma das duas potncias.

Art. 1 Se a graa produz algum efeito

na alma.
996

[II Sent., dist. XXVI, a. 1; III Cont. Gent., cap. CL; De Verit., q. XXVII, a. 1].

O primeiro discute-se assim. Parece que a graa no produz nenhum efeito na

alma.

1. Pois, no mesmo sentido em que se diz que temos a graa de Deus, tambm
se diz que temos a de uma pessoa qualquer; donde o dizer a Escritura (Gn 39, 21):
O Senhor deu a Jos a graa na presena do carcereiro - mor. Ora, quando sediz
que algum recebeu graa de outrem, isso nenhum efeito produz em quem a
recebeu; mas, significa, que h uma certa aceitao em quem a dispensou. Logo,
quando se diz, que o homem recebeu graa de Deus, isso nenhum efeito lhe produz
na alma, significando apenas a aceitao divina.

2. Demais. Como a alma vivifica o corpo, assim Deus, a alma; por isso, diz a
Escritura (Dt 30, 20): Deus a tua vida. Ora, a alma vivifica o corpo
imediatamente. Logo, nenhum meio termo h entre Deus e a alma, e portanto, a
graa no produz na alma nenhum efeito.

3. Demais. Ao lugar da Escritura (Rm 1, 7) Graa vos seja dada e paz diz a
Glosa: Graa, i. , remisso dos pecados. Ora, a remisso dos pecados nenhum
efeito produz na alma, s fazendo com que Deus no impute o pecado, conforme a
Escritura (Sl 31, 2): Bem aventurado o homem a quem o Senhor no imputou
pecado. Logo, tambm a graa nada produz na alma.

Mas, em contrrio. A luz nenhum efeito produz no objeto iluminado. Ora, a graa
uma luz da alma, e por isso diz Agostinho: A luz da verdade abandona o que
prevaricou contra a lei, o qual, abandonado, se torna cego. Logo, a graa produz
algum efeito na alma.

SOLUO. Conforme ao modo comum de falar, a graa pode ser tomada em

trplice acepo. Primeiro, como amor de outrem; assim, costuma-se dizer que um
soldado tem a graa do rei, para significar que o rei o tem na sua graa. Segundo,
na acepo de um dom gratuitamente dado, e assim costumamos dizer: Fao-te
esta graa. Terceiro, como recompensa de um benefcio gratuitamente feito; e
assim quando se diz que damos graas pelos benefcios. Ora, destas trs acepes,
a segunda depende da primeira; pois, do amor com que temos algum em nossa
graa, procede o que gratuitamente lhe fazemos. E da segunda procede a terceira,
porque dos benefcios gratuitamente feitos procede a ao de graas.

Ora, quanto s duas ltimas acepes, manifesto, que a graa produz em quem a
recebeu, primeiro, o dom mesmo, gratuitamente feito; e segundo, reconhecimento

997

desse dom. Mas na primeira acepo, preciso fazer-se uma diferena entre a
graa de Deus e a humana. Pois, como o bem da criatura procede da vontade
divina, do amor de Deus, pelo qual quer o bem da criatura, h de decorrer algum
bem para esta. Ao passo que a vontade do homem se move pelo bem preexistente
nas coisas; e por isso o seu amor no produz totalmente o bem do seu objeto,
mas, ao contrrio, o pressupe, parcial ou totalmente. Por onde claro, que todo
bem da criatura resulta de algum amor de Deus, sendo esse bem entretanto
produzido e no, coexistente com o amor eterno. Ora, nessa diferena de bens se
funda a do amor de Deus pela criatura. Assim, um o amor comum, com que
ama todas as coisas, que existem, no dizer da Escritura (Sb 11, 25), e, pelo qual,
d o ser natural s coisas criadas. Outro o amor especial, pelo qual eleva a
criatura racional a participar do bem divino, condio essa que lhe excede a
natureza. E por esse amor dizemos que ela ama a Deus, absolutamente falando,
porque por ele Deus quer, absolutamente, o bem eterno da criatura, que Ele
prprio.

Assim, pois, quando se diz que o homem tem a graa de Deus, significa isso um
dom sobrenatural, procedente de Deus para o homem. Mas s vezes tambm se
chama graa de Deus ao prprio e eterno amor divino; e nessa acepo que se
considera a graa da predestinao, pela qual Deus escolheu certos, ou os
predestinou, gratuitamente e no, por mritos deles. Tal o que diz a Escritura (Ef
1, 5): Predestinou-nos para sermos seus filhos adotivos em louvor e glria da sua
graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando se diz, que algum tem a

graa de outrem, ou a de Deus, entende-se que h, no primeiro, algo de agradvel
ao segundo, ou a Deus, mas diferentemente. Pois, o que em algum agradvel a
outrem pressuposto ao amor deste. Ao contrrio, o que h no homem de
agradvel a Deus, j causado pelo amor divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus a vida da alma, a modo de causa eficiente; ao

passo que a alma a vida do corpo, a modo de causa formal. Ora, entre a matria
e a forma no h nenhum meio termo, pois esta, por si mesma, informa a matria
ou o sujeito. Ao passo que o agente informa o sujeito, no pela sua substncia,
mas pela forma, que causa na matria.

RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho diz: Quando disse que a graa consiste na

remisso dos pecados e a paz, na reconciliao com Deus, isso no significa que a
paz e a reconciliao no pertenam graa geral, mas que, especialmente, a
graa significa a remisso dos pecados. Logo, nem s a remisso dos pecados
pertence graa, mas tambm, muitos outros dons de Deus. Por onde, a remisso
dos pecados no se opera sem algum efeito divinamente causado em ns, como a
seguir se demonstrar (q. 113, a. 2).

998

Art. 2 Se a graa uma qualidade da

alma.
[II Sent., dist. XXVI, a. 2; a. e, ad 1; III Cont. Gent., cap. CL; De Verit., q. 27, a. 2, ad 7].

O Segundo discute-se assim. Parece que a graa no uma qualidade da alma.

1. Pois, nenhuma qualidade age sobre o seu sujeito, pois, a ao dela, no

podendo existir sem a deste, haveria necessariamente o sujeito de agir sobre si
mesmo. Ora, a graa age sobre o homem, justificando-o. Logo, no uma
qualidade.

2. Demais. A substancia mais nobre que a qualidade. Ora, a graa mais

nobre que a natureza da alma; pois, com a graa, podemos muitas coisas, para o
que no basta a natureza, segundo j se disse (q. 109, a. 1, a. 2, a. 3). Logo, a
graa no uma qualidade.

3. Demais. Nenhuma qualidade permanece depois de desaparecida do sujeito.

Ora, a graa permanece. Pois, no se corrompe porque ento voltaria ao nada; e
demais criada, sendo por isso, chamada nova criatura. Logo, a graa no uma
qualidade.

Mas, em contrrio, aquilo da Escritura (Sl 103, 15): Para que faa brilhar o seu
rosto com o azeite diz a Glosa: a graa o brilho da alma, que concilia o santo
amor. Logo, o brilho da alma, como a beleza do corpo, uma qualidade. Logo,
tambm a graa o .

SOLUO. Como j foi estabelecido (a. 1), quando se diz que algum tem a
graa de Deus, quer-se significar que experimenta um efeito gratuito da vontade de
Deus. Pois, como j dissemos (q. 109, a. 1), o homem ajudado gratuitamente
pela vontade de Deus, de dois modos. Primeiro, quando Deus move a alma a
conhecer, querer ou fazer alguma coisa. E deste modo, esse efeito gratuito, no
homem, no uma qualidade, mas um movimento da alma; pois, como diz
Aristteles, o movimento a ao do motor no mvel. De outro modo, o homem
ajudado pela vontade gratuita de Deus, quando Deus infunde na alma um dom
habitual. E isto por no ser conveniente seja Deus menos providente para com
aqueles que, por amor, quer que possuam um bem sobrenatural, do que para com
as criaturas destinadas, pelo seu amor, a possurem um bem natural. Ora, Ele
prov s criaturas naturais, no s movendo-se aos seus atos naturais, mas ainda
conferindo-lhes certas formas e virtudes, que lhes so princpio dos atos, e as
inclinam para os seus movimentos naturais. E assim, os movimentos, com que

999

Deus as move, tornam-se conaturais e fceis, segundo a palavra da Escritura (Sb

8, 1): E disps todas as coisas com suavidade. Logo, com maior razo, Deus
infunde, nos seres que move consecuo de um bem sobrenatural eterno, certas
formas ou qualidades sobrenaturais, pelas quais os move, suave e prontamente,
consecuo do bem eterno. Por onde, o dom da graa uma certa qualidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que a graa, como qualidade,

age na alma, no a modo de causa eficiente, mas de causa formal, assim como a
justia torna justo, e a brancura, branco.

RESPOSTA SEGUNDA. A substncia de um ser ou lhe constitui a natureza

mesma, ou faz parte dela. E neste segundo sentido que se chama substncia
matria ou forma. E sendo a graa superior natureza humana, no pode ser
substncia ou forma substancial, mas a forma acidental da alma. Ora, o que
existe em Deus substancialmente realiza-se, acidentalmente, na alma participante
da divina bondade, como bem o demonstra a cincia. Por onde, por isso mesmo
que a alma participa imperfeitamente da divina bondade, essa participao, que a
graa, a alma a tem de modo mais imperfeito do que o modo porque tem a sua
subsistncia mesma. porm mais nobre que a natureza da alma, por ser
expresso ou participao da divina bondade; mas, no o , quanto ao modo de
ser.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Bocio, a essncia do acidente consiste em

existir em outro ser. Por onde, todo acidente chama-se ente, no por ser ente em
si mesmo, mas por fazer com que alguma coisa exista; e, por isso, se chama
antes ente de um ente, que propriamente, ente como diz Aristteles. E como s o
ente que pode vir a ser ou corromper-se nenhum acidente, propriamente falando,
vem a ser nem se corrompe. Mas diz-se que vem a ser ou se corrompe, na medida
em que, no que lhe diz respeito, o seu sujeito comea ou acaba atualmente de
existir. Ora, sendo assim, tambm se diz que a graa criada, por serem os
homens, por ela criados, i. , constitudos do nada, um ser novo, i. , no pelos
seus mritos, conforme a Escritura (Ef 2, 10): somos criados em Jesus Cristo para
boas obras.

Art. 3 Se a graa o mesmo que a

virtude.
[II Sent., dist. XXVI, a. 4; De Verit., q. 27, a. 2].

O terceiro discute-se assim. Parece que a graa o mesmo que a virtude.

1000

1. Pois, como diz Agostinho, a graa operante a f, que obra por amor. Ora, a
f que obra pelo amor, uma virtude. Logo, a graa tambm o .

2. Demais. Ao que convm a definio convm tambm o definido. Ora, as

definies dadas, da virtude, pelos santos ou pelos filsofos, convm graa; pois
tambm ela torna bom o sujeito e a sua obra; tambm ela uma boa qualidade da
mente, pela qual vivemos retamente, etc. Logo, a graa uma virtude.

3. Demais. A graa uma qualidade. Ora, manifesto que no pertence quarta

espcie da qualidade, que a forma e a figura fixa de um objeto; pois, no
pertence ao corpo. Nem terceira, porque no paixo ou qualidade possvel, que
pertence parte sensitiva da alma, como o prova Aristteles; pois a graa
principalmente est na alma. Nem, por fim, segunda espcie, que a potncia ou
impotncia da natureza; pois, superior natureza e no pode buscar o bem e o
mal, como a potncia natural. Logo, h de pertencer primeira espcie, que
o hbito ou disposio. Ora, os hbitos da alma so as virtudes, pois, a prpria
cincia , de certo modo, uma virtude. Logo, a graa o mesmo que a virtude.

Mas, em contrrio. Se a graa uma virtude, h de ser, por excelncia, uma das
trs virtudes teologais. Ora, no a f, nem a esperana que podem existir sem a
graa santificante. Nem a caridade, porque a graa prepara a caridade, como diz
Agostinho. Logo, a graa no uma virtude.

SOLUO. Certos ensinaram que a graa a essncia idntica virtude, desta

diferindo s racionalmente. Pois tira essa denominao de tornar o homem
agradvel a Deus, ou por ser dada gratuitamente; ao passo que a virtude confere a
perfeio para agir bem. E esta parece ter sido a opinio do Mestre das Sentenas.

Mas, inadmissvel a quem refletir atentamente na essncia da virtude. Pois, como

diz o Filsofo, a virtude uma disposio do que perfeito; chamo perfeito ao que
disposto segundo a natureza. Por onde se v que a virtude de um ser assim
chamada em relao a alguma natureza preexistente; isto , quando est disposto
do modo conveniente sua natureza. Ora, manifesto que as virtudes adquiridas
pelos atos humanos, de que j tratamos (q. 55 ss), so disposies pelas quais o
homem se ordena convenientemente natureza que o torna homem. Ao passo que
as virtudes infusas o dispem de modo mais alto e para um fim mais elevado. Por
onde, ho de tambm disp-lo em ordem a uma natureza mais alta, i. , natureza
divina participada, chamada lume da graa, conforme a escritura (2 Pd 1,
4): Comunicou-nos as mui grandes e preciosas graas que tinha prometido, para
que por elas sejais feitos participantes da natureza divina. E por termos recebido tal
natureza que nos consideramos regenerados, como filhos de Deus.

1001

Assim, pois, como o lume natural da razo algo de superior s virtudes

adquiridas, assim denominadas por se lhe ordenarem para ele; assim, o lume da
graa, que uma participao da natureza divina, algo de superior s virtudes
infusas, dele derivadas e ao qual se ordenam. Por isso, o Apstolo diz (Ef 5,
8): Noutro tempo eram trevas, mas agora sois luz no Senhor: andai como filhos da
luz. Por onde, assim como as virtudes adquiridas aperfeioam o homem para
proceder segundo a luz natural da razo, assim as virtudes infusas, para proceder
de acordo com a luz da graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f, que obra o amor, Agostinho a

denomina graa; porque o ato da f, que assim obra, o primeiro ato pelo qual se
manifesta a graa santificante.

RESPOSTA SEGUNDA. O bem, que entra na definio da virtude, assim

chamado relativamente convenincia com alguma natureza preexistente,
essencial ou participada. Ora, no assim o bem atribudo graa, mas como
raiz da bondade do homem, segundo j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. A graa se reduz primeira espcie de qualidade. Nem

o mesmo que a virtude, mas um certo hbito, pressuposto s virtudes infusas,
como princpio e raiz delas.

Art. 4 Se a graa est na essncia da

alma como no sujeito, ou em alguma
das duas potncias.
[Sent., dist. XXVI, a. 3; IV, dist, IV, q. 1, a. 3, q 3, ad 1; De Verit., q. 27, a. 6].

O quarto discute-se assim. Parece que a graa no est na essncia da alma,

como no sujeito, mas numa das suas potncias.

1. Pois, diz Agostinho, a graa est para a vontade, ou para o livre arbtrio, como
o cavaleiro para o cavalo. Ora, vontade ou livre arbtrio uma potncia, como j
dissemos na Primeira Parte (q. 83, a. 2). Logo, a graa est na potncia da alma
como no seu sujeito.

1002

2. Demais. Da graa derivam os mritos do homem, como diz Agostinho. Ora, o

mrito depende do ato procedente de alguma potncia. Logo, a graa a perfeio
de alguma das potncias da alma.

3. Demais. Se a essncia da alma fosse o sujeito prprio da graa, a alma

haveria necessariamente de, na sua essncia, ser capaz da graa. Ora, isto falso,
porque da resultaria que toda alma capaz da graa. Logo, a essncia da alma no
o sujeito prprio da graa.

4. Demais. A essncia da alma -lhe anterior s potncias. Ora, o anterior

concebvel independentemente do posterior. Donde resulta que podemos conceber
a graa, na alma, sem recebermos nenhuma parte ou potncia da alma, e nem
vontade, nem o intelecto, nem qualquer faculdade. Ora, isto inadmissvel.

Mas, em contrrio, regenerados pela graa, tornamo-nos filhos de Deus. Ora, a

gerao termina, antes na essncia, que nas potncias. Logo, a graa est na
essncia da alma, antes de lhe estar nas potncias.

SOLUO. Esta questo depende da precedente. Pois, se a graa o mesmo que

a virtude, h de necessariamente estar nas potncias da alma como no sujeito;
porque elas so o sujeito prprio da virtude, como j dissemos (q. 56, a. 1). Se, ao
contrrio, difere da virtude, no se pode dizer que as potncias da alma sejam o
sujeito dela; porque toda perfeio das potncias da alma tem natureza de virtude,
como j dissemos (q. 55, a. 1; q. 56, a. 1). Donde se conclui, que a graa, assim
como tem prioridade sobre a virtude, tem tambm um sujeito s potncias da
alma, a saber, a essncia desta. Ora, pela potncia intelectiva e pela virtude da f,
o homem participa do conhecimento divino; e, pela potncia da vontade e pela
virtude da caridade, participa do amor divino. Assim tambm, pela natureza da
alma participa, por uma certa semelhana, da natureza divina, regenerando-se, de
algum modo, e como criada de novo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como da essncia da alma

decorrem as suas potncias, que so os princpios das obras; assim tambm, da
graa decorrem virtudes para as potncias da alma, que a movem aos seus atos. E
sendo assim, a graa est para a vontade como o motor, para o mvel, ou, o que
o mesmo, como o cavaleiro, para o cavalo; no, porm, como o acidente, para a
substncia.

E daqui se deduz tambm clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Pois, a graa

, mediante as virtudes, o princpio das obras meritrias; assim como a essncia da
alma , mediante as potncias, o princpio das operaes vitais.

1003

RESPOSTA TERCEIRA. Alma o sujeito da graa, enquanto pertencente

espcie da natureza intelectual ou nacional. Ora, a alma no se especifica por meio
de alguma potncia; pois as potncias so propriedades naturais da alma,
resultantes da espcie. E portanto, a alma, por essncia, difere especificamente das
almas dos brutos e das plantas. E por isso, de ser a essncia da alma humana
sujeito da graa no se segue possa qualquer alma ser tal sujeito; pois, isso
convm essncia da alma, enquanto pertencente a uma determinada espcie.

RESPOSTA QUARTA. Sendo as potncias da alma propriedades naturais,

resultantes da espcie, a alma no pode existir sem elas. Mas, dado que o pudesse,
ainda a alma seria chamada, conforme a sua espcie, intelectual ou racional. No
por ter essas potncias, atualmente, mas por causa da sua essncia especfica, de
que naturalmente decorrem tais potncias.

Questo 111: Da diviso da graa.

Em seguida devemos tratar da diviso da graa.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se a graa se divide convenientemente em graa santificante e gratuita.

Art. 2 Se a graa se divide convenientemente em operante e cooperante.
Art. 3 Se a graa se divide convenientemente em preveniente e subseqente.
Art. 4 Se o Apstolo divide convenientemente a graa gratuita.
Art. 5 Se a graa gratuita mais digna que a santificante.

Art. 1 Se a graa se
convenientemente
em
santificante e gratuita.

divide
graa

[III Cont. Gent., cap. CLIV; Compende. Theol., cap. CCXIV ; Ad Rom., cap. I lect. III; Ad Ephes., cap. I,
lect II].

O primeiro discute-se assim. Parece que

convenientemente, em graa santificante e gratuita.

graa

no

se

divide,

1. Pois, a graa um dom de Deus, como j se disse (q. 110, a. 1). Porque, o
homem no agradvel a Deus, por lhe ter Deus feito algum dom; mas antes ao
contrrio, por lhe ser o homem agradvel que Deus lhe faz um dom gratuito.
Logo, no h graa santificante.

1004

2. Demais. Tudo o que no dado em virtude de mritos precedentes o

gratuitamente. Ora, pois que a natureza pressuposta ao mrito, o bem mesmo,
que ela , dado ao homem sem mrito precedente. Logo, tambm a natureza foi
dada gratuitamente por Deus. Mas como ela se divide da graa, por oposio,
inconveniente tomar-se como caracterstica diferencial da graa o ser dada
gratuitamente; porque essa caracterstica se encontra em outros gneros que no o
da graa.

3. Demais. Toda diviso se funda em caractersticas opostas. Ora, tambm a

graa santificante, que nos justifica, nos concedida gratuitamente por Deus,
conforme a Escritura (Rm 3, 24): Tendo sido justificados gratuitamente por sua
graa. Logo, a graa santificante no se deve dividir, por oposio, da graa
gratuita.

Mas, em contrrio, o Apstolo diz, que a graa tanto torna agradvel, como dada
gratuitamente. Assim, diz quanto primeira caracterstica (Ef 1, 6): Ele nos fez
agradveis a si em seu amado filho; e, quanto segunda (Rm 2, 6): E se isto for
por graa, no foi j pelas obras; doutra sorte a graa j no ser graa.Portanto,
pode-se distinguir a graa, que tem um s desses caracteres, da que tem os dois.

SOLUO. Como diz o Apstolo (Rm 13, 1), as potestades que h, essas foram
por Deus ordenadas. Ora, a ordem das coisas consiste em se ordenarem a Deus,
umas pelas outras, como diz Dionsio. E como a graa se ordena a dirigir o homem
para Deus, isso se far, ordenadamente, de modo que uns se lhe ordenem por
meio dos outros. Donde duas espcies de graa. Uma pela qual o homem se une
diretamente com Deus, chamadasantificante. Outra, pela qual, nesse ordenar-se
para Deus, uns colaboram com os outros; e esse dom chamado graa gratuita,
por sobrepujar a capacidade da natureza humana e o mrito pessoal do homem.
No se chama porm graa santificante, por no ser dada ao homem para se ele
diretamente justificar, mas antes, para cooperar na justificao dos outros. E a ela
se refere o Apstolo (1 Cor 12, 7): A cada um dada a manifestao do Esprito
para proveito, i. , dos outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que a graa torna agradvel,

no efetiva, mas formalmente; i. , porque, por ela, o homem se justifica e se
torna digno de ser considerado agradvel a Deus, conforme a Escritura (Cl 1,
21): Fez-nos dignos de participar da sorte dos santos em luz.

RESPOSTA SEGUNDA. A graa, enquanto gratuita, exclui a idia de dbito, que

pode ser entendido em dupla acepo. Numa, provm do mrito, referente
pessoa a quem cabe praticar obras meritrias, conforme a Escritura (Rm 4, 4): E ao
que obra no se lhe conta o jornal por graa, mas por dvida. Outra o dbito
fundado na condio da natureza; assim quando dizemos ser devido ao homem ter
razo e o mais pertencente natureza humana. Ora, em nenhuma dessas

1005

acepes, o dbito se funda em qualquer obrigao de Deus para com a criatura;

mas antes, no dever desta, de submeter-se a Deus e realizar a ordenao divina.
Esta exige que tal natureza tenha tais condies ou propriedades, e que, praticando
tais atos, consiga tais resultados. Por onde, o dbito, na primeira acepo, carece
desses dons naturais; mas deles no carece o dbito na segunda acepo. Ao passo
que, em ambas as acepes, faltam-lhe os dons sobrenaturais. E por isso, a estes
cabem, mais especialmente, o nome de graa.

RESPOSTA TERCEIRA. A graa santificante acrescenta alguma coisa noo de

graa gratuita, o que tambm pertence essncia da graa, que tornar o homem
agradvel a Deus. Por onde, graa gratuita, que no o faz, se lhe d o nome
comum, como acontece em muitos outros casos. E assim, opem-se as duas partes
da diviso tornar e no tornar agradvel.

Art. 2 Se a graa se divide

convenientemente em operante e
cooperante.
[II Sent., dist. XXVI, q. 1, a. 5; a. 6, ad 2; De Verit., q. 27, a. 5, ad 1, 2; II Cor., cap. VI, lect. I].

O segundo discute-se assim. Parece que a graa no se divide convenientemente

em operante e cooperante.

1. Pois, a graa um acidente, como j se disse (q. 110, a. 2). Ora, um acidente
no pode agir sobre o seu sujeito. Logo, nenhuma graa pode se chamar operante.

2. Demais. Se a graa obra alguma coisa em ns, h de s-lo, por excelncia, a

justificao. Ora, esta no s a graa que a produz; pois, quilo da Escritura (Jo
14, 12) Esse far tambm as obras que eu fao diz Agostinho: Quem te criou
sem ti no te justificar sem ti: Logo, nenhuma graa pode chamar-se operante,
pura e simplesmente.

3. Demais. Cooperar com algum parece pertencer ao agente secundrio, no ao

principal. Mas a graa opera em ns de modo mais decisivo que o livre arbtrio,
conforme a Escritura (Rm 9, 16): No depende do que quer, nem do que corre,
mas de Deus, que usa a misericrdia. Logo, a graa no pode chamar de
cooperante.

1006

4. Demais. As divises devem fundar-se na oposio entre os seus membros.

Ora, operar no se ope a cooperar, pois podem provir de um mesmo ser. Logo,
inconvenientemente se divide a graa em operante e cooperante.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Deus, cooperando, perfaz em ns o que,

operando, comeou; porque ele opera, no comeo para que ns queiramos e, em
seguida, completa o que fez, cooperando conosco.Ora, as obras de Deus, com que
nos move ao bem implicam a graa. Logo, esta se divide, convenientemente, em
operante e cooperante.

SOLUO. Como j dissemos (q. 110, a. 2), a graa pode ser entendida em
dupla acepo: como um auxlio divino, que nos move a querer e agir retamente, e
como um dom habitual, que Deus nos infunde. Ora, em ambos os sentidos, ela se
divide em operante e cooperante.

Pois, a operao de um efeito no se atribui ao mvel, mas ao motor. Por onde, a

Deus atribuda a operao, que produz o efeito, pelo qual a nossa alma movida
e no, motora, pois que s Deus quem a move; e tal a graa operante. Porm,
no s a Deus, mas tambm alma atribuda a operao causadora do efeito
pelo qual a nossa alma motora e movida; e tal a graa cooperante. Ora, h
em ns duplo ato. Primeiro, o interior da vontade; e em relao a este, a vontade
se comporta como movida e Deus, como motor; e sobretudo, quando a vontade,
que, antes, queria o mal, comea a querer o bem. Por onde, chama-se graa
operante aquela com que Deus move a alma humana a querer esse ato. Outro o
ato exterior, imperado pela vontade, como j dissemos (q. 17, a. 9); ora, neste
ato, h de a operao ser atribuda, conseqentemente, vontade. E como Deus
tambm nos ajuda a pratic-lo, confirmando interiormente a vontade, para o
realizarmos e, exteriormente, dando-nos a faculdade de agir, chama-se graa
cooperante a que respeita esse ato. Por isso, depois das palavras citadas,
Agostinho acrescenta: Opera, afim de que ns queiramos: e quando queremos,
coopera conosco para que completemos a nossa obra. Assim, pois, tomada a
graa, como gratuita moo de Deus, com a qual nos move ao bem meritrio, ela
se divide, convenientemente, em operante e cooperante.

Se porm tomarmos a graa no sentido de dom habitual, ento duplo o seu

efeito, como o o de qualquer outra forma; cujo primeiro efeito o ser e, o
segundo, a operao. Assim, a ao do calor tornar clido e produzir a calefao
exterior. Por isso, a graa habitual, quando sana ou justifica a alma, ou a torna
agradvel a Deus, chama-se graa operante; quando princpio da obra meritria,
procedente do livre arbtrio, chama-se cooperante.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por ser uma certa qualidade

acidental, a graa no age sobre a alma efetiva, mas, formalmente; assim como se
diz, que a brancura torna uma superfcie branca.

1007

RESPOSTA SEGUNDA. Deus no nos justifica sem ns, porque, pela moo do
livre arbtrio, quando somos justificados que consentimos na justia de Deus. Ora
essa moo no causa, mas efeito da graa. Portanto, toda a operao depende
desta.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que cooperamos com outrem, no s quando

somos agente secundrio, que coopera com o principal, mas tambm quando
ajudamos a consecuo de um fim proposto. Ora, pela graa operante, o homem
ajudado por Deus, para querer o bem. Por onde, pressuposto j o fim,
conseqente que a graa coopere conosco.

RESPOSTA QUARTA. A graa operante a mesma que a cooperante; mas dela

se distingue pela diversidade dos seus efeitos, como do sobredito se colhe.

Art. 3 Se a graa se divide

convenientemente em preveniente e
subseqente.
[II Sent., dist. XXVI, a. 5; a, art. 2; De Verit., q. 27, a. 5, ad 6; In Psalm. XXII; II Cor., cap. XI, lect. I].

O terceiro discute-se assim. Parece que a graa se divide inconvenientemente,

em preveniente e subseqente.

1. Pois, a graa efeito do amor divino. Ora, o amor divino nunca

subseqente, mas sempre, preveniente, conforme a Escritura (1 Jo 4, 10): No em
termos ns sido os que amamos a Deus, mas em que ele foi o primeiro que nos
amou a ns. Logo, a graa no deve se dividir em preveniente e subseqente.

2. Demais. A graa santificante, sendo suficiente, uma s num mesmo homem,

segundo a Escritura (2 Cor 12, 9): Basta-te a minha graa. Ora, o que anterior
no pode ser, simultaneamente, posterior. Logo, a graa se divide,
inconvenientemente, em preveniente e subseqente.

3. Demais. A graa conhecida pelos seus efeitos. Ora, estes que precedem uns
aos outros, so infinitos. Por onde, se a graa devesse, de acordo com eles, ser
dividida em preveniente e subseqente, resultariam infinitas as espcies dela. Ora,

1008

o infinito escapa a toda cincia. Logo, a graa no se divide, convenientemente, em

preveniente e subseqente.

Mas, em contrrio, a graa de Deus provm da sua misericrdia. Ora, na Escritura

se encontram as duas funes da misericrdia (Sl 58, 11): A misericrdia dele se
antecipar; e (Sl 22, 6): A tua misericrdia ir aps de mim. Logo, a graa se
divide, convenientemente, em preveniente e subseqente.

SOLUO. Assim como a graa se divide, quanto aos seus diversos efeitos, em
operante e cooperante, assim tambm, em preveniente e subseqente, em
qualquer acepo que seja tomada. Ora, a graa produz em ns cinco efeitos. O
primeiro santificar a alma; o segundo, lev-la a querer o bem, o terceiro, a
realizar eficazmente o bem querido; o quarto, perseverar no bem; o quinto, chegar
glria. Por onde, a graa, que produz em ns o primeiro efeito, chama-se
preveniente, em relao ao segundo; e enquanto produz o segundo, chama-se
subseqente, em relao ao primeiro. E assim como um efeito qualquer da graa
posterior ao precedente e anterior ao seguinte, pode ela chamar-se preveniente e
subseqente, relativamente a um mesmo efeito, a ttulos diversos. E isto diz
Agostinho: Ele nos previne para curar-nos; acompanha-nos para, depois de
curados, nos fortificarmos; previne-nos para sermos chamados; acompanha-nos
para alcanarmos a glria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor de Deus significa algo de

eterno, e portanto no pode designar seno o que preveniente. Ao contrrio, a
graa significa um efeito temporal, que pode preceder a uma coisa e ser
subseqente a outra. Logo, pode chamar-se preveniente e subseqente.

RESPOSTA SEGUNDA. A graa por ser preveniente e subseqente, no

essencialmente de espcies diversas, mas s quanto aos seus efeitos, como j
dissemos, a respeito da graa operante e cooperante. Por onde, a graa
subseqente, por dizer respeito glria, no difere numericamente da preveniente,
que atualmente nos justifica. Pois, assim como a caridade desta vida no abolida,
mas aperfeioada na ptria, o mesmo deve dizer-se do lume da graa, porque
nenhum dos seus dois aspectos implica imperfeio essencial.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora os efeitos da graa possam ser numericamente

infinitos, como infinitos so os atos humanos, contudo todos se reduzem a espcies
determinadas. E alm disso, todos convm em que um precede o outro.

1009

Art. 4 Se o Apstolo divide

convenientemente a graa gratuita.
[III Cont. Gent., cap. CLIV; I Cor. XII, lect. II]

O quarto discute-se assim. Parece que o Apstolo divide inconvenientemente a

graa gratuita.

1. Pois, todo dom, que Deus nos d gratuitamente, pode chamar-se graa
gratuita. Ora, infinitos so os dons, que Deus nos concede gratuitamente,
referentes tanto aos bens da alma como aos do corpo; e que contudo no nos
tornam agradveis a Ele. Logo, a graa gratuita no pode ser susceptvel de
nenhuma diviso certa.

2. Demais. A graa gratuita se divide, por oposio, da santificante. Ora, a f

pertence graa santificante, porque nos justifica, conforme a Escritura (Rm 5,
1): Justificados, pois, pela f, etc. Logo, inconveniente considerar a f como uma
graa gratuita; sobretudo por no se considerarem tais as outras virtudes, como a
esperana e a caridade.

3. Demais. Operar curas e falar vrias lnguas so milagres. Ora, a interpretao

das lnguas pertence sabedoria ou cincia, conforme a Escritura (Dn 1, 17): Deus
deu a estes meninos a cincia e o conhecimento de todos os livros e de toda a
sabedoria. Logo, inconveniente separar o dom de fazer curas, e de falar vrias
lnguas, do de praticar a virtude, como se fossem aqueles opostas a este. E
tambm o separar, por oposio, o de interpretar as palavras, do de falar com
sabedoria e cincia.

4. Demais. Assim como a sabedoria e a cincia so dons do Esprito Santo, assim

tambm a inteligncia e o conselho, a piedade, a fortaleza e o temor, como j se
disse (q. 68, a. 4). Logo, estas virtudes tambm devem se considerar como graas
gratuitas.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (1 Cor 12, 8-10): A um pelo Esprito dada a
palavra de sabedoria; a outro porm a palavra da cincia, segundo o mesmo
Esprito; a outro a f pelo mesmo Esprito; a outro a graa de curar as doenas; a
outro, a operao de milagres; a outro, a profecia; a outro, o discernimento dos
espritos; a outro, a variedade de lugares; a outro, a interpretao das palavras.

1010

SOLUO. Como j dissemos (a. 1), a graa gratuita se ordena a nos levar a
cooperarmos com outrem, afim de conduzi-lo para Deus. Ora, isso no podemos
fazer movendo-o interiormente, o que s pertence a Deus, seno s ensinando ou
persuadindo exteriormente. Por onde, a graa gratuita contm em si o de que o
homem precisa para instruir a outrem nas coisas divinas, superiores razo. Ora,
para isso, trs condies so necessrias: primeiro, um conhecimento completo das
verdades divinas, para podermos instruir os outros; segundo, confirmar ou provar o
que dizemos, do contrrio a nossa doutrina no seria eficaz; terceiro, transmitir
convenientemente aos nossos ouvintes os nossos pensamentos.

Ora, quanto primeira condio, trs qualidades so necessrias, como quando se

trata do magistrio humano. Assim, primeiro, necessrio que quem deve
ensinar a outrem uma cincia, possua de maneira certssima os princpios dela. E
para isso, serve a f, que a certeza das coisas invisveis, supostas como princpios
da doutrina catlica. Segundo, preciso, que quem ensina uma cincia, lhe
possua perfeitamente as concluses principais. Donde o dom de falar com
sabedoria, que o conhecimento das coisas divinas. Em terceiro lugar,
necessrio tambm tenha abundncia de exemplos e de conhecimento dos efeitos,
pelos quais mister s vezes, manifestar as causas. Donde, o dom de falar com
cincia, que o conhecimento das coisas humanas; pois (Rm 1, 20), as coisas
invisveis de Deus se vm pelas obras que foram feitas.

Depois, para confirmar as verdades da razo, servimo-nos de argumentos; ao

passo que as verdades reveladas por Deus e superiores razo confirmam-se por
manifestaes prprias do poder divino. E isto de dois modos. Primeiro, quando
quem ensina a doutrina sagrada faz, sob a forma de milagres, o que s Deus pode
fazer. E esses milagres visam a sade do corpo, donde a graa da cura; ou se
ordenam a s manifestao do poder divino, como quando o sol para ou escurece,
ou o mar se divide; e para isso dada a graa de operar milagres. Segundo,
para poder manifestar os futuros contingentes, que s Deus pode fazer; e para isto
dada a graa da profecia. E tambm os segredos dos coraes,
pelo discernimento dos espritos.

Enfim, a faculdade de falar pode significar o uso do idioma pelo qual quem ensina
se faz entender, e da odom da variedade das lnguas; ou o sentido das palavras
proferidas, donde o dom da interpretao das palavras.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos (a. 1), nem todos
os benefcios que Deus nos faz se consideram graas gratuitas; mas, s os
excedentes capacidade natural, como quando um pescador abunda em palavras
de sabedoria e de cincia, e em casos semelhantes. E esses casos se compreendem
na graa gratuita.

1011

RESPOSTA SEGUNDA. Entre as graas gratuitas, enumera-se a f, no como

virtude justificante do homem em si mesmo, mas enquanto implica uma certeza
supereminente, que nos torna idneos a ministrar aos outros as suas verdades.
Quanto esperana e caridade, pertencem potncia apetitiva, na medida em
que, por ela, o homem se ordena para Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A graa das curas distingue-se do poder geral de fazer

milagres; pois tem uma eficcia especial para conduzir f, qual nos torna
melhor dispostos pelo benefcio da sade do corpo, adquirida pela virtude mesma
da f. Semelhantemente, falar vrias lnguas e interpretar as palavras tm certa
eficcia especial para despertar f. E por isso se consideram como especiais
graas gratuitas.

RESPOSTA QUARTA. A sabedoria e a cincia no so enumeradas entre as

graas gratuitas, quando colocadas entre os dons do Esprito Santo. Isto ,
enquanto o Esprito Santo torna a alma do homem to dcil, quanto necessrio
para seguir as inspiraes da sabedoria ou da cincia. Pois, assim consideradas,
essas virtudes so dons do Esprito Santo. Mas, se enumeram entre as graas
gratuitas, enquanto implicam uma certa abundncia de cincia e sabedoria,
tornando o homem apto, no s a ter, por si mesmo, um conhecimento reto das
coisas divinas, mas tambm a instruir os outros e refutar os que as contradizem.
Por isso, entre as graas gratuitas, est assinaladamente colocada a palavra de
sabedoria e a de cincia. Pois, como diz Agostinho, uma coisa saber somente o
que o homem dever crer para alcanar a vida eterna; outra, saber como, por esse
meio, venha em auxlio das almas piedosas e os defenda contra os mpios.

Art. 5 Se a graa gratuita mais

digna que a santificante.
O quinto discute-se assim. Parece que a graa gratuita mais digna que a
santificante.

1. Pois, o bem da nao superior ao do indivduo, como diz o Filsofo. Ora, a

graa santificante ordena s para o bem do indivduo, ao passo que a gratuita, para
o de toda a comunidade da Igreja, como j se disse. Logo, a graa gratuita mais
digna que a santificante.

2. Demais. maior virtude poder agir sobre outrem, que poder aperfeioar-se s
a si mesmo; assim como a claridade corprea capaz de iluminar tambm os outros
corpos maior que aquela que luz sem poder ilumin-los. Por isso, o Filsofo diz,
que a justia a mais preclara das virtudes, pela qual o homem age retamente,
mesmo para com os outros. Ora, pela graa santificante o homem se aperfeioa a

1012

si mesmo, ao passo que, pela gratuita, opera a perfeio dos outros. Logo, esta
mais perfeita que aquela.

3. Demais. O que prprio dos melhores mais digno que o comum a todos;
assim, raciocinar, prprio do homem, mais digno que sentir, comum a todos os
animais. Ora, a graa santificante comum a todos os membros da Igreja; ao
passo que a gratuita dom prprio dos membros mais dignos dela. Logo, a graa
gratuita mais digna que a santificante.

Mas, em contrrio, o Apstolo, depois de ter enumerado as graas gratuitas,

acrescenta (1 Cor 12, 31): Mas eu ainda vou a mostrar-vos outro caminho mais
excelente. Ora, como a seqncia do texto o demonstra, ele se refere caridade,
que pertence graa santificante. Logo, est mais excelente que a gratuita.

SOLUO. Toda virtude tanto mais excelente quanto mais elevado o bem a
que ela se ordena. Pois, sempre o fim mais excelente que os meios. Ora, a graa
santificante ordena imediatamente o homem unio com o fim ltimo. Enquanto
que a graa gratuita o ordena a certos meios preparatrios do fim ltimo. Assim,
pela profecia, pelos milagres e por meios semelhantes, os homens so levados
unio com o fim ltimo. Logo, a graa santificante muito mais excelente que a
gratuita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, o bem de uma

multido, como, p. ex., um exrcito, duplo. Um est na multido mesma, p. ex.,
a ordem do exrcito. Outro o bem do chefe, dela distinto. E, este ltimo o
superior, pois a ele se ordena o primeiro. Ora, a graa gratuita se ordena ao bem
comum da Igreja, que a ordem eclesistica. Ao passo que a graa santificante se
ordena a um bem comum separado, que o prprio Deus. Logo, a graa
santificante mais nobre.

RESPOSTA SEGUNDA. Se a graa gratuita pudesse fazer o homem conseguir o

que consegue pela graa santificante, resultaria que ela mais nobre que esta;
assim como mais excelente a claridade do sol, que ilumina, do que a do corpo
iluminado. Ora, pela graa gratuita no podemos causar em outrem a unio com
Deus, que ele alcana pela graa santificante; mas podemos apenas provocar
certas disposies para essa unio. Por onde no necessrio seja a graa gratuita
mais excelente, do mesmo modo que o calor, manifestativo da natureza especfica
do fogo, e pelo qual aquece as coisas, mais nobre que a forma substancial do
mesmo.

1013

RESPOSTA TERCERIA. Sentir se ordena a raciocinar, como ao fim; logo,

raciocinar mais nobre. Ora, no caso vertente, d-se o contrrio, porque o prprio
se ordena ao comum, como ao fim. Logo, no h semelhana.

Questo 112: Da causa da graa

Em seguida devemos tratar da causa da graa.

E Nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se s Deus a causa da graa.
Art. 2 Se, da parte do homem, necessria alguma preparao ou disposio para a graa.
Art. 3 Se necessariamente dada a graa a quem para ela se prepara, ou faz tudo quanto pode.
Art. 4 Se a graa maior em um que em outro.
Art. 5 Se o homem pode saber que tem a graa.

Art. 1 Se s Deus a causa da graa.

(III, q. 62, a. 1; q. 64, a. 1; I Sent., dist. XIV, part, q. 3; dist. XL, q.4, 2, ad 3; II, dist. V, q. 1, a.3, q 1; DeVerit., q. 27, a. 3; Ad
Rom., cap. V, lect. I).

O primeiro discute-se assim. Parece que no s Deus a causa da graa.

1. Pois, diz a Escritura: a graa e a verdade foi trazida por Jesus Cristo. Ora, o nome de Jesus Cristo designa no
s a natureza divina unida humana, mas tambm essa natureza humana criada e assumida por Deus. Logo, alguma
criatura pode ser causa da graa.

2. Demais. Os sacramentos da lei nova e os da antiga diferem em aqueles causarem a graa, e estes somente a
significarem. Ora, os sacramentos da lei nova so elementos visveis. Logo, nem s Deus a causa da graa.

3. Demais. Segundo Dionsio, os anjos purificam, iluminam e aperfeioam, tanto os anjos inferiores, como os
homens. Ora, a criatura racional purificada, iluminada e aperfeioada pela graa. Logo, no s Deus a causa da
graa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: O Senhor dar a graa e a glria.

1014

SOLUO. Nenhum ser pode agir fora dos limites da sua espcie, pois a causa h de ser sempre superior ao efeito.
Ora, o dom da graa excede as faculdades de toda natureza criada, pois a graa no seno uma participao da
natureza divina, que sobrepuja qualquer outra natureza. Por onde, impossvel qualquer criatura causar a graa. E
portanto e necessariamente, s Deus pode deificar, comunicando o consrcio da sua natureza, por uma participao
de semelhana, assim como s o fogo pode dar a um corpo o estado de combusto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A humanidade de Cristo um como instrumento da sua

divindade, na expresso de Damasceno. Ora, um instrumento no realiza a ao do agente principal, por virtude
prpria, mas em virtude daquele. Por onde, a humanidade de Cristo no causa a graa por virtude prpria, mas em
virtude da divindade adjunta, que torna salutares as obras dessa humanidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como na pessoa mesma de Cristo a humanidade causa a nossa salvao pela
graa, mas sob a ao principal da virtude divina; assim tambm os sacramentos da lei nova, derivados de Cristo,
causam a graa instrumental; mas a virtude do Esprito Santo, operando neles, que a causa principalmente,
conforme a Escritura: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo no pode entrar no reino de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo purifica, ilumina e aperfeioa outro anjo ou o homem, instruindo-o, de certo
modo; no porm justificando, pela graa. Por isso, Dionsio diz, que essa purificao, iluminao e perfeio no
passam de uma recepo da cincia divina.

Art. 2 Se, da parte do homem,

necessria alguma preparao ou
disposio para a graa.
(Qu. Seq., a. 3; IV Sent., dist. XVII, a. 2, q 1, 2; In Ion., cap. IV, lect. II;
Ad Hebr., cap. XII, lect. III).

O segundo discute-se assim. Parece que, da parte do homem, no necessria nenhuma

preparao ou disposio para a graa.

1. Pois, como diz o Apstolo, ao que obra, no se lhe conta o jornal por graa, mas por
dvida. Ora, a preparao do homem pelo livre arbtrio s possvel por alguma operao.
Logo, no h lugar para a graa.

1015

2. Demais. Quem se ataca no pecado no se prepara a receber a graa. Ora, a certos, que nele
se atacam, foi dada a graa. Tal o caso de Paulo, que a alcanou, respirando ainda ameaas e
morte contra os discpulos do Senhor. Logo, da parte do homem, no necessria nenhuma
preparao para a graa.

3. Demais. Um agente de poder infinito no precisa de matria predisposta, pois nem dela, em
si mesma, precisa, como o demonstra a criao, a que comparado a infuso da graa,
chamada nova criatura. Ora, s Deus, cujo poder infinito, causa a graa, como se disse. Logo,
da parte do homem, no necessria nenhuma preparao para alcanar a graa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Prepara-te a sares ao encontro do teu Deus; e: Preparai os
vossos coraes para o Senhor.

SOLUO. Como j dissemos, a graa tem duas acepes; ora, significa o dom habitual de
Deus; ora, o auxlio de Deus, que move a alma para o bem. Na primeira acepo, exige de ns
uma preparao, porque nenhuma forma pode existir seno na matria j predisposta. Na
segunda, no exige, da parte do homem, nenhuma preparao, quase preveniente ao auxlio
divino; antes, qualquer preparao, que possa existir no homem, provm do auxlio de Deus,
que move a alma para o bem. E sendo assim, o prprio bom movimento do livre arbtrio, pelo
qual nos preparamos a receber o dom da graa, um ato procedente da moo divina. E neste
sentido, diz-se que o homem se prepara, conforme a Escritura: Da parte do homem est o
preparar a sua alma; essa preparao provem principalmente de Deus, que move o livre
arbtrio. E em tal acepo, se diz que a vontade humana preparada por Deus, e que Deus lhe
dirige os passos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certa preparao do homem para ter a

graa vai simultaneamente com a infuso mesma dela. E tal operao , certo, meritria; no, da
graa, j possuda, mas da glria, que ainda no o . H porem outra preparao, imperfeita,
para a graa, que s vezes precede o dom da graa santificante, e contudo provm da moo
divina. Essa preparao, porm, no basta para o mrito, enquanto o homem no foi justificado
pela graa; porque nenhum mrito pode provir a no ser dela, como a seguir se dir.

RESPOSTA SEGUNDA. O homem no pode preparar-se para a graa ele chegue

preparao perfeita, sbita ou paulatinamente. Donde o dizer a Escritura: A Deus fcil o
enriquecer de repente ao pobre. Ora, acontece algumas vezes, que Deus move o homem a
algum bem, mas no perfeito; e essa preparao precede graa. Outras vezes, porm, rpida e
1016

perfeitamente, move-o para o bem e ele recebe a graa de sbito, conforme a Escritura: Todo
aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a mim. Ora, isto deu-se com Paulo que, de sbito,
quando mais se atascava no pecado, teve o corao perfeitamente movido por Deus, que o fez
ouvir, aprender e vir; por isso, conseguiu, de sbito, a graa.

RESPOSTA TERCEIRA. Um agente de poder infinito no exige qualquer matria

preexistente ou predisposta, quase um pressuposto, por ao de outra causa. Contudo
necessrio, conforme condio da coisa a ser criada, causar nela tanto a matria como a
disposio devida para a forma. Semelhantemente, para Deus infundir a graa na alma,
nenhuma preparao h exigida, que Ele no realize.

Art. 3 Se necessariamente dada a

graa a quem para ela se prepara, ou faz
tudo quanto pode.
(IV Sent., dist. XVII, q. 1, a. 2, q 3).

O terceiro discute-se assim. Parece que necessariamente dada a graa a quem para ela
se prepara ou faz tudo quanto pode.

1. Pois, aquilo da Escritura Justificados pela f, tenhamos paz diz a Glosa: Deus recebe
quem junto dele se refugia; do contrrio, seria inquo. Ora, impossvel haver iniqidade em
Deus. Logo, impossvel no receba quem busca refgio junto dle e, portanto, alcana a
graa necessariamente.

2. Demais. Anselmo diz, que a causa pela qual Deus no concede a graa ao diabo no
ter ele querido receb-la, nem para ela estar preparado. Ora, removido a causa fica o efeito
necessariamente removido. Logo, a quem quiser receber a graa ela necessariamente
concedida.

1017

3. Demais. O bem de si mesmo comunicativo, como claramente se v em Dionsio. Ora,

o bem da graa superior ao da natureza. Por onde, como a forma natural se une
necessariamente matria para ela disposta, com maior razo a graa h de ser
necessariamente dada a quem para ela est preparado.

Mas, em contrrio, o homem esta para Deus como o barro, para o oleiro, conforme a
Escritura: Como o barro est na mo do oleiro, assim vs estais na minha mo. Ora, o barro
no recebe necessariamente a forma que lhe d o oleiro, por preparado que esteja. Logo,
nem o homem, por mais que se prepare, recebe necessariamente a graa, de Deus.

SOLUO. Como j dissemos, a preparao do homem, para a graa procede de Deus,

como o motor; e do livre arbtrio, como do movido. Ora, a preparao pode ser considerada
dupla luz. Primeiro, enquanto procedente do livre arbtrio. E ento, nada tem em si que
exija a graa necessariamente; pois, o dom da graa excede toda preparao de que o
homem capaz. Segundo, enquanto procedente da moo divina. E ento, atinge
necessariamente aquilo a que Deus a ordenou, no coagida, mas infalivelmente, porque o
plano de Deus no pode falhar, conforme Agostinho que diz: todos os que Deus salva, pelos
seus benefcios, so certissimamente salvos. E assim, por designo de Deus, que move um
homem, cujo corao foi movido, alcana a graa infalivelmente, segundo a Escritura: Todo
aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a mim.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa citada se refere ao que se refugia

junto de Deus por um ato meritrio do livre arbtrio, j informado pela graa. E ento, se
Deus no o recebesse, iria contra a justia que le prprio estabeleceu. Ou, se a Glosa se
refere ao movimento do livre arbtrio anterior graa, entende que esse mesmo refugiar-se
do homem em Deus provm da moo divina, e por isso justo no seja vo.

RESPOSTA SEGUNDA. A falta da primeira graa por culpa nossa; mas, a causa primeira
de ser conferida Deus, conforme a Escritura: A tua perdio, Israel, toda vem de ti; s
em mim est o teu auxlio.

RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo na ordem das coisas naturais, a disposio da matria no

acarreta necessariamente a consecuo da forma, salvo, pela virtude do agente causador da
disposio.

1018

Art. 4 Se a graa maior em um que

em outro.
O quarto discute-se assim. Parece que a graa no maior em um que em outro.
1. Pois a graa causada em ns pelo amor divino, como j se disse. Ora, a Escritura
diz: Ele fez ao pequeno e ao grande e tem igualmente cuidado de todos. Logo, todos
recebem a graa igualmente, de Deus.

2. Demais. O grau supremo no susceptvel de mais nem de menos. Ora, a graa est no
grau supremo, pois conduz ao fim ltimo. Logo, no susceptvel de mais nem de menos; e
portanto no maior em um que em outro.

3. Demais. A graa a vida da alma, como j se disse. Ora, a vida no susceptvel de

mais e de menos. Logo, nem a graa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: a cada um de ns foi dada a graa, segundo a medida do
dom de Cristo. Ora, o que dado com medida no o igualmente a todos. Logo, em todos
tem graa igual.

SOLUO. Como j dissemos, o hbito susceptvel de dupla grandeza. Uma, relativa ao

fim ou objeto, pelo qual se considera uma virtude mais nobre que outra, enquanto ordenada
a um bem maior. Outra, relativa ao sujeito, enquanto que participa mais ou menos desse
hbito inerente. Ora, quanto primeira grandeza a graa santificante no susceptvel de
aumento ou diminuio, pois por natureza a graa une o homem a Deus, sumo bem. Mas,
quanto ao sujeito, susceptvel de mais ou de menos, enquanto um iluminado por ela mais
perfeitamente que outro. Esta diversidade se explica, de certo modo, pelo grau de
preparao do sujeito, para a graa; pois quem se prepara melhor recebe a graa mais
abundante. Mas esta no pode ser considerada como a razo primeira de tal diversidade;
pois a preparao para a graa no depende do homem, seno enquanto o seu livre arbtrio
preparado por Deus. Por onde, a causa primeira dessa diversidade deve ser procurada em
Deus mesmo, que dispensa diversamente os dons da sua graa para, dos diversos graus
dela, resultar a beleza e a perfeio da Igreja. Assim como estabeleceu os diversos graus
dos seres para o universo ser perfeito. Por isso, o Apstolo, depois de ter dito A cada um
foi dada a graa, segundo a medida do dom de Cristo e de ter enumerado as diversas
graas, acrescenta: Para consumao dos santos, para edificar o corpo de Cristo.

1019

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cuidado divino pode ser tomado em duplo
sentido. Primeiro, como o ato mesmo divino, simples e uniforme. E assim, aplica-se
igualmente a todos, porque por um ato simples dispensa os dons maiores e os menores.
De outro modo, pode ser considerado relativamente ao que as criaturas dele recebem, e da
as desigualdades. Pois, Deus, cuidando das criaturas, d a umas maiores dons que a outras.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede quanto ao primeiro modo da grandeza da

graa. Pois ela no pode ser maior por nos ordenar para um bem maior, mas porque nos
ordena mais ou menos, a participar, mais ou menos, do mesmo bem. Porquanto o sujeito
pode participar, mais intensa ou remissamente, da graa mesma, ou da glria final.

RESPOSTA TERCEIRA. A vida natural, constituindo a substancia mesma do homem, no

suscetvel de mais nem de menos. Ao passo que, da vida da graa o homem participa
acidentalmente, e portanto pode t-la mais ou menos.

Art. 5 Se o homem pode saber que

tem a graa.
( I Sent., dist. XVII, a. 4; III, dist. XXXIII, q. 1.a. 2, ad 1; IV, dist. IX, q. 1, a. 3, q 2; dist. XXI, q. 2, a. 2, ad 2; De
Verit., q. 10, a. 10; II Cor., cap. XII, lect. I; cap. XIII, lect. II).

O quinto discute-se assim. O homem pode saber que tem a graa.

1. Pois, a graa est, por sua essncia, na alma. Ora, a alma tem conhecimento certssimo do que nela est,
essencialmente, como se v claro em Agostinho. Logo, a graa pode ser certissimamente conhecida por quem a
possui.

2. Demais. Como a cincia, tambm a graa dom de Deus. Ora, quem recebeu de Deus a cincia, sabe que a tem
conforme a Escritura: O Senhor me deu a verdadeira cincia destas coisas. Logo, por igual razo, quem recebeu de
Deus a graa sabe que a tem.

3. Demais. O lume mais cognoscvel que as trevas; porque, segundo o Apstolo, tudo o que se manifesta luz.
Ora, o pecado, que a treva espiritual, o pecador pode saber com certeza que o tem. Logo, com maior razo, a graa,
que a luz espiritual.

1020

4. Demais. O Apstolo diz: Ora, ns no recebemos o esprito deste mundo, mas sim o Esprito que vem de Deus,
para sabermos as coisas que por Deus nos foram dadas. Ora, a graa o primeiro dom de Deus. Logo, quem recebe a
graa, pelo Esprito Santo, sabe quem, pelo mesmo, ela lhe foi dada.

5. Demais. Foi dito a Abrao, por parte do Senhor: Agora conheci que temes a Deus, i. , te fiz
conhecer. Ora, esse lugar se refere ao temor casto, que no vai sem a graa. Logo, o homem pode saber que a tem.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: No sabe o homem se digno de amor ou de dio. Ora,a graa santificante torna o
homem digno do amor de Deus. Logo, ningum pode saber se tem a graa santificante.

SOLUO. De trs modos podemos conhecer um objeto. Primeiro, pela revelao. E assim, algum pode saber se
est em graa; pois Deus o revela, s vezes a certos, por um privilgio especial, para j nesta vida, comearem a gozar
a alegria da segurana, e prossigam, mas confiante e fortemente, nas suas obras magnficas, e suportem os males da
vida presente. Assim, foi dito a Paulo: Basta-te a minha graa.

De outro modo, o homem pode conhecer um objeto, por si mesmo e com certeza. E ento, ningum pode saber que
tem a graa. Pois, s podemos ter certeza do que podemos julgar pelo seu princpio prprio. Assim, temos certeza das
concluses demonstrativas, pelos princpios indemonstrveis universais; pois ningum pode saber que tem a cincia
de uma concluso, se ignorar o princpio. Ora, o princpio da graa e o seu objeto Deus mesmo que, por causa da
sua excelncia, -nos desconhecido, conforme aquilo da Escritura: Com efeito, Deus grande, que sobre excede
nossa cincia. Portanto, no podemos conhecer com certeza a sua presena nem a sua ausncia em ns, segundo a
Escritura: Se ele vier a mim, eu o no verei; se for eu o no perceberei. Logo, o homem no pode julgar com certeza
se tem a graa, consoante Escritura: Pois, nem ainda eu me julgo a mim mesmo; pois, o Senhor quem me julga.

De terceiro modo, conhecemos um objeto conjecturalmente, por certos sinais. E desta maneira podemos saber que
temos a graa, percebendo que pomos em Deus o nosso prazer e desprezamos as coisas mundanas e no tendo
conscincia de nenhum pecado mortal. E neste sentido, pode-se entender o lugar da Escritura: Eu darei ao vencedor o
man escondido, o qual no conhece seno quem no recebe. Porque, quem o recebe o sabe, por experincia da sua
doura, a qual no a sente quem no o recebe. Mas tal conhecimento imperfeito. Por isso o Apstolo diz: De nada
me argi a conscincia; mas nem por isso me dou por justificado. Pois, como diz outro lugar da Escritura: Quem
que conhece os seus delitos? Purifica-me dos que me so ocultos, e perdoa ao teu servo os alheios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que est essencialmente na alma conhecido por
conhecimento experimental, enquanto o homem descobre, pelos seus atos, os princpios internos que os produzem.
Assim, percebemos a vontade, querendo, e a vida, pelos atos vitais.

RESPOSTA SEGUNDA. Essencialmente, a cincia d ao homem a certeza sobre o seu objeto; do mesmo modo,
a f torna-o certo do seu. E isto, porque a certeza pertence perfeio do intelecto, onde existem os dons referidos.
Portanto, quem tem a cincia ou a f est certo de as ter. No se d o mesmo, porm, com a graa, com a caridade e
dons semelhantes, que aperfeioam a potncia apetitiva.

1021

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado tem, como princpio o objeto, um bem mutvel, que nos conhecido. Ao
passo que o objeto ou o fim da graa -nos desconhecido, por causa da imensidade da sua luz, segundo a Escritura:
Habita numa luz inacessvel.

RESPOSTA QUARTA. O Apstolo, nesse lugar, se refere aos dons da glria que nos so dados em esperana.
Ora, ns os conhecemos certissimamente pela f, embora no saibamos com certeza que temos a graa pela qual
podemos merec-los. Ou pode-se dizer que se refere a um conhecimento privilegiado, dado pela revelao. Por isso,
acrescenta: Porm Deus nos revelou a ns pelo seu Esprito.

RESPOSTA QUINTA. Essa palavra dita a Abrao pode se referir ao conhecimento experimental, derivado da
verificao da obra realizada. Pois, pela obra que fez, Abrao podia conhecer experimentalmente que tinha o temor
de Deus. Ou tambm pode referir-se revelao.

Questo 113: Da justificao do mpio,

que efeito da graa operante.
Em seguida devemos tratar dos efeitos da graa. E primeiro, da justificao do mpio, efeito da graa operante. Segundo, do
mrito, efeito da graa cooperante.
Na primeira questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se a justificao do mpio a remisso dos pecados.

Art. 2 Se, para a remisso da culpa, que a justificao do mpio, necessria a graa infusa.
Art. 3 Se, para a justificao do mpio, necessria a moo do livre arbtrio.
Art. 4 Se, para a justificao do mpio, necessria a moo da f.
Art. 5 Se, para a justificao do mpio, necessria a moo do livre arbtrio contra o pecado.
Art. 6 Se a remisso dos pecados deve ser enumerada entre as condies exigidas para a justificao do mpio.
Art. 7 Se a justificao do mpio instantnea ou sucessiva.
Art. 8 Se a infuso da graa , na ordem da natureza, a primeira das condies exigidas para a justificao do mpio.
Art. 9 - Se a justificao do mpio a mxima obra de Deus.
Art. 10 Se a justificao do mpio obra milagrosa.

Art. 1 Se a justificao do mpio a

remisso dos pecados.
(Infra, a. 6 ad I; IV Sent., dist. XVII, q. 1, a. 1, q 1; De Verit., q. 28, a. 1).

1022

O primeiro discute-se assim. Parece que a justificao do mpio no a remisso dos pecados.

1. Pois, o pecado se ope no s justia, como a todas as virtudes, segundo do sobredito resulta. Ora, a
justificao implica um certo movimento para a justia. Logo, nem toda remisso do pecado
justificao, pois todo movimento se realiza entre dois termos contrrios.

2. Demais. Um objeto tira o seu nome do que tem em si de mais importante, como diz Aristteles. Ora,
a remisso dos pecados se opera, principalmente, pela f, conforme aquilo da Escritura: a caridade cobre
todos os delitos. Logo, a remisso dos pecados devia ser denominada, antes, pela f ou pela caridade, do
que pela justia.

3. Demais. A remisso dos pecados parece significar o mesmo que vocao; ora, chamado quem est
distante, e o pecado que nos torna distante de Deus. Ora, a vocao precede justificao, conforme a
Escritura: Aos que chamou a estes tambm justificou. Logo, a justificao no a remisso dos pecados.

Mas, em contrrio, aquilo da Escritura: Aos que chamou a estes tambm justificou diz a Glosa: pela
remisso dos pecados. Logo, esta a justificao.

SOLUO. A justificao,em acepo passiva, implica um movimento para a justia, assim como a
calefao, para o calor. E como a justia implica, por essncia, a retido da ordem, pode ser tomada em
duplo sentido. Primeiro, enquanto implica a ordem reta no ato mesmo do homem. E ento, a justia
considerada como virtude. Quer seja uma virtude particular, que ordena a retido dos atos de um homem
relativamente aos de outro; quer seja a justia legal, que ordena essa retido, relativamente ao bem
comum do povo, como est claro em Aristteles. Noutro sentido, a justia implica uma certa retido da
ordem na disposio mesma interna do homem, fazendo com que a sua faculdade suprema se submeta a
Deus, e a essa faculdade, i. , razo se sujeitem as faculdades inferiores da alma. E a essa disposio o
Filsofo d o nome de justia metaforicamente dita. Ora, esta justia pode realizar-se no homem de duplo
modo. Primeiro, como simples gerao, que se opera pela passagem da privao para a forma. E neste
sentido, a justificao poderia convir mesmo a quem no estivesse em pecado e, nesse estado, recebesse
de Deus a justia. Assim, diz-se que Ado recebeu a justia original. De outro modo, essa justia pode
realizar-se no homem, conforme ao movimento da razo, que vai de um termo para o seu contrrio. E
deste modo, a justificao implica uma certa mudana do estado de injustia para o da referida justia. E
neste sentido que se trata agora da justificao do mpio, conforme aquilo do Apstolo: Ao que no obra e
cr naquele que justifica ao mpio, a sua f lhe imputada justia, segundo o decreto da graa de
Deus. E como um movimento tira a sua denominao, mais do seu termo de origem, do que do de
chegada, esse passar do estado de injustia para o da justia, pela remisso do pecado, recebe a sua
denominao do termo de chegada, e se chama justificao do mpio.

1023

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo pecado, por isso mesmo que implica uma
certa desordem da mente no sujeita a Deus, pode chamar-se injustia, contrria justia em questo,
conforme aquilo da Escritura: Todo o que comete um pecado comete igualmente uma iniqidade, porque
o pecado uma iniqidade. E assim, remoo de qualquer pecado chama-se justificao.

RESPOSTA SEGUNDA. A f e a caridade implicam uma ordem especial da mente humana para
Deus, pelo intelecto e pelo afeto. Ao passo que a justia implica, em geral, a retido total da ordem. Por
isso, essa mudana tira a sua denominao, antes, da justia, que da caridade ou da f.

RESPOSTA TERCEIRA. A vocao depende do auxlio de Deus, que move interiormente e excita a
alma a abandonar o pecado. Essa moo de Deus, porm, no a remisso mesma do pecado, mas a sua
causa.

Art. 2 Se, para a remisso da culpa,

que a justificao do mpio,
necessria a graa infusa.
(II Sent., dist, q. 1, a. 3, q 1; De Verit., q. 28, a. 2; Ad Ephes., cap. V, lect. V).

O segundo discute-se assim. Parece que, para a remisso da culpa, que a justificao do mpio, no
necessria a graa infusa.

1. Pois, podemos ser removidos de um contrrio, sem por isso sermos levados para o outro, se esses
contrrios forem mediatos. Ora, o estado da culpa e o da graa so contrrios mediatos; pois, no meio,
est o estado de inocncia, em que o homem no tem a graa nem a culpa. Logo, pode a algum ser-lhe
remitida a culpa sem que alcance a graa.

2. Demais. A remisso da culpa consiste em Deus no mais no-la imputar, conforme a Escritura: Bem
aventurado o homem a quem o Senhor no imputou o pecado. Ora, a infuso da graa produz algum
efeito em ns, como j se estabeleceu. Logo, a infuso da graa no necessria remisso da culpa.

3. Demais. Ningum pode estar sujeito simultaneamente a dons contrrios. Ora, certos pecados, como a
prodigalidade e a avareza, so contrrios. Logo, quem escravo do pecado da prodigalidade no o , ao
mesmo tempo, da avareza, embora possa acontecer estivesse antes a ela sujeito. Portanto, pecando pelo

1024

vcio da prodigalidade, livra-se do pecado da avareza e, por conseqncia, algum pecado se remite, sem a
graa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Tendo sido justificados gratuitamente por sua graa.

SOLUO. O homem, pecando, ofende a Deus, como do sobredito resulta. Ora, a nenhum ofensor se
lhe remite a ofensa seno depois de pacificado o seu ofendido. Assim tambm, se o pecado nos
perdoado, por Deus ter reatado conosco a sua paz, consistente no amor com que nos ama. Ora, o amor de
Deus, no tocante ao ato divino, eterno e imutvel; deixa porm s vezes de imprimir em ns o seu
efeito, segundo dele nos afastamos ou o recuperamos. E esse efeito do divino amor em ns, excludo pelo
pecado, a graa,que nos torna dignos da vida eterna e que perdemos pelo pecado mortal. Portanto, no
se pode conceder a remisso da culpa sem haver a infuso da graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. mais difcil, ofendido, remitirmos a ofensa, do

que simplesmente no odiar a quem no nos ofendeu. Pois, podemos nem amar nem odiar a outrem. Mas
a quem nos ofendeu, s por uma especial benevolncia podemos perdoar-lhe a ofensa. Ora, a
benevolncia de Deus para com o homem recuperada pelo dom da graa. Por onde, embora, antes de ter
pecado, pudesse viver sem graa e sem culpa, contudo, depois do pecado, no pode estar isento de culpa,
sem a graa.

RESPOSTA SEGUNDA. O amor de Deus consiste, no s num ato da divina vontade, mas implica
ainda um certo efeito da graa, como j dissemos. Assim tambm, por um efeito produzido no pecador,
que Deus no lhe imputa o seu pecado; e isso Deus o faz por amor.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, se, para sair do estado de pecado, bastasse cessar
de comet-lo, a Escritura no teria feito seno nesta advertncia: Filho, pecaste; no recomeces. Mas,
como no basta, ela acrescenta:E ora para que te sejam perdoados os pecados passados. Ora, transitrio
pelo seu ato, o pecado permanece pelo reato, como j dissemos. Por onde, em que passa dos pecados de
um vcio para os do vcio contrrio, j no existe atualmente o pecado passado, mas, s o seu reato. E
portanto, nessa pessoa existe o reato de um e outro pecado. Logo, no o afastamento de Deus,
fundamento do reato dos pecados, que os torna entre si contrrios.

Art. 3 Se, para a justificao do mpio,

necessria a moo do livre arbtrio.
(II Sent., dist. XXVII, a. 2, ad 7; IV, dist. XVII, q. 1, a. 3, q 2; De Verit., q. 28, a.
3,4; In Ioan., cap. IV, lect II; Ad Ephes., cap. V, lect V).

1025

O terceiro discute-se assim. Parece que, para a justificao do mpio, no

necessria nenhuma moo do livre arbtrio.

1. Pois, vemos que o sacramento do batismo justifica as crianas, e, as vezes,

mesmo os adultos, sem qualquer moo do livre arbtrio. Pois, diz Agostinho,
estando um seu amigo sofrendo de febres: jazia, j havia tempo, sem sentidos e
com suores letais; e, desesperado, foi, sem o saber, batizado e regenerou-se;ora,
isto se faz pela graa santificante. Porm, Deus no fez depender o seu poder, dos
sacramentos. Logo, pode tambm, sem eles, e sem qualquer moo do livre
arbtrio, justificar o homem.

2. Demais. Dormindo, o homem no tem o uso da razo, sem o qual no pode

haver moo do livre arbtrio. Ora, Salomo, dormindo, obteve de Deus o dom da
sabedoria, como diz a Escritura. Logo, pela mesma razo, o dom da graa
justificante , s vezes, dado por Deus ao homem, sem haver neste a moo do
livre arbtrio.

3. Demais. A mesma causa, que produz a graa, a conserva. Pois, diz

Agostinho: o homem deve converter-se para Deus de modo a ser justificado
sempre por ele. Ora, sem a moo do livre arbtrio, o homem conserva a graa.
Logo, pode, sem essa moo, ter sido inicialmente infundida.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Todo aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a
mim. Ora, no possvel aprender sem a moo do livre arbtrio; pois quem
aprende aceita a doutrina de quem ensina. Logo, ningum vai a Deus s pela graa
santificante, sem a moo do livre arbtrio.

SOLUO. A justificao do mpio Deus a opera movendo-o para a justia. Pois,

Ele quem justifica o mpio,no dizer da Escritura. Ora, os seres todos Deus os
move segundo a natureza de cada um. Assim, vemos que, dos seres naturais,
move os pesados diferentemente dos leves, segundo as naturezas diversas deles.
Assim tambm move o homem para a justia, de conformidade com a condio da
natureza humana. Ora, por natureza, o homem dotado do livre arbtrio. Logo,
Deus no o move para a justia, sem a moo do livre arbtrio, de que o homem
tem o uso. Mas lhe infunde o dom da graa justificante, movendo,

1026

simultaneamente, o livre arbtrio, nos seres capazes dessa moo, para receberem
o dom da graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As crianas, no sendo capazes da

moo do livre arbtrio, Deus as move para a justia, pela s informao da alma
delas. Mas isso no se opera sem o sacramento. Pois, como o pecado original, de
que so justificadas, no as contaminou por vontade prpria delas, mas pela sua
origem carnal, por isso a graa de Cristo se lhe infunde por regenerao espiritual.
E o mesmo se d com os furiosos e os loucos, que nunca tiveram o uso do livre
arbtrio. Pode, porm uma pessoa ter tido o uso do livre arbtrio, e depois perd-lo,
por doena ou durante o sono. E essa no recebe a graa santificante por meio do
batismo exteriormente ministrado, ou por outro qualquer sacramento, sem ter
feito, antes, o propsito de receb-lo; e o que no p possvel sem o uso do livre
arbtrio. Foi assim, deste modo, que foi regenerado aquele a quem se refere
Agostinho; pois, tendo, antes, consentido no batismo, recebeu-o depois.

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm Salomo, dormindo, no mereceu nem recebeu

a sabedoria; somente foi-lhe revelado que, conforme ao seu desejo anterior, Deus
lhe infundira. E por isso, diz a Escritura, da pessoa dele; Desejei e foi-me dado o
sentido. Ou se pode dizer que o sono de Salomo no foi natural, mas, proftico,
consoante Escritura: Se entre vs se achar algum profeta do Senhor, eu lhe
aparecerei em viso ou lhe falarei em sonhos; em cujo caso possvel usar do livre
arbtrio. E contudo, deve saber-se que o dom da sabedoria e o da graa
justificante no tem o mesmo fundamento. Pois, aquele ordena principalmente o
homem para o bem, objeto da vontade; por isso movido para tal bem por uma
moo da vontade, dependente do livre arbtrio. Ao passo que a sabedoria
aperfeioa o intelecto, que procede vontade; por onde, sem o movimento
completo do livre arbtrio o intelecto pode ser iluminado pelo dom as sabedoria.
Assim tambm vemos que, durante o sono, recebe o homem certas revelaes,
como diz a Escritura: Quando cai sopor sobre os homens, e esto dormindo no seu
leito, ento abre os ouvidos dos homens e, admoestando-os, lhes adverte o que
devem fazer.

DONDE A RESPOSTA TERCEIRA. Pela infuso da graa santificante d-se uma

como transformao da alma humana; e portanto, necessrio uma moo prpria
dela, que a mova de conformidade com a sua natureza. Ao passo que a
conservao da graa no precisa de nenhuma transformao, e portanto de
nenhuma moo da alma, mas s, da continuidade do influxo divino.

1027

Art. 4 Se, para a justificao do mpio,

necessria a moo da f.
(IV Sent., dist. XVII, q. 1, a. 3, q 3; De Verit., q. 28, a. 4; Ad Ephes., cap. II,
lect. III).

O quarto discute-se assim. Parece que para a justificao do mpio no necessria a moo da f.

1. Pois, se o homem justificado pela f, pode s-lo tambm por outras virtudes, como o temor, do qual
diz a Escritura: O temor do Senhor lana fora o pecado; porque aquele que est sem temor no poder
ser justificado. E tambm pela caridade: Perdoados lhe so seus muitos pecados, porque amou muito. E
ainda, pela humildade: Deus resiste aos soberbos e d a sua graa aos humildes. E enfim, pela
misericrdia: Os pecados purificam-se pela misericrdia e pela f. Logo, para a justificao do mpio no
mais necessria a moo da f do que a das virtudes referidas.

2. Demais. O ato de f no necessrio para a justificao, seno enquanto, por ela, o homem conhece a
Deus. Ora, pode conhecer a Deus tambm por outros modos, como, pelo conhecimento natural e pelo
dom da sabedoria. Logo, no necessrio o ato de f, para a justificao do mpio.

3. Demais. So diversos os artigos da f. Se pois, o ato de f fosse necessrio justificao do mpio,

seria necessrio o homem ter presente ao esprito todos os artigos da f, no momento de ser justificado.
Ora, isto impossvel, pois tal conhecimento demanda longo tempo. Logo, parece que o ato de f no
necessrio justificao do mpio.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Justificados, pois, pela f, tenhamos paz com Deus.

SOLUO. Como j dissemos, a moo do livre arbtrio necessria para a justificao do mpio, pois
a alma do homem movida por Deus. Ora, Deus move a alma humana convertendo-a para si, como diz a
Escritura, segundo outra verso: Deus, tu voltado para ns, nos dars vida. Por onde, para a
justificao do mpio, necessria a moo da alma, que a faz converter-se para Deus. Ora, a converso
para Deus d-se, primeiramente, pela f, conforme Escritura: necessrio que o que se chega a Deus
creia que h Deus.Logo, a moo da f necessria justificao do mpio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A moo da f no perfeita seno informada pela

caridade; por isso, na justificao do mpio essa moo simultnea com a da caridade. Ora, o livre
arbtrio movido para Deus afim de se lhe sujeitar; e, por isso, tambm concorre para tal fim o ato do

1028

temor filial e o da humildade. Pois, pode se dar que um mesmo ato do livre arbtrio respeita a diversas
virtudes, enquanto uma ordena e outra seja ordenada, na medida em que o ato susceptvel de se ordenar
para fins diversos. Ora, o ato de misericrdia vai contra o pecado, a modo de satisfao, e assim
consecutivo justificao; ou a modo de preparao, enquanto que os misericordiosos alcanaro
misericrdia; e ento pode preceder justificao. Ou enfim, pode concorrer para esta, de par com as
virtudes referidas, enquanto a misericrdia est includa no amor do prximo.

RESPOSTA SEGUNDA. Pelo conhecimento natural o homem no se converte para Deus, como
objeto da beatitude e causa da justificao. Por isso, tal conhecimento no basta para a justificao,
Quanto ao dom da sabedoria, ele pressupe o conhecimento da f, como do sobredito resulta.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Apstolo, ao que cr naquele que justifica ao mpio, a sua f
lhe imputada justia, segundo o decreto da graa de Deus. Por onde claro, que, para a justificao
do mpio necessrio o ato de f, afim de ele crer que Deus justificou o homem pelo mistrio de Cristo.

Art. 5 Se, para a justificao do mpio,

necessria a moo do livre arbtrio
contra o pecado.
(III, q. 86, a. 2; IV Sent., dist. XVII, q. 1, a. 3, q 4; III Cont., Gent., cap. CLVIII;
De Verit., q. 28, a. 5).

O quinto discute-se assim. Parece que, para a justificao do mpio, no

necessria a moo do livre arbtrio contra o pecado.

1. Pois, s a caridade basta para delir o pecado, segundo a Escritura: A caridade

cobre todos os delitos. Ora, o objeto da caridade no o pecado. Logo, no
necessria, contra este, a moo do livre arbtrio, para justificao do mpio.

2. Quem marcha para a frente no deve olhar para traz, conforme aquilo do
Apstolo: Esquecendo-me, por certo, do que fica para traz, e avanando-me ao que
resta para o diante, prossigo, segundo o fim proposto, ao prmio da soberana
vocao. Ora, a quem busca a justia atrs lhe ficam os pecados passados. Logo,
deve esquec-los, nem deve para eles se voltar, por moo do livre arbtrio.

1029

3. Demais. Na justificao do mpio no se remite um pecado sem remitir o outro,

pois mpio esperar de Deus meio perdo. Se, pois, para justiar-se, o mpio
tivesse de mover o seu livre arbtrio contra o pecado, ser necessrio ter presente
no esprito todos os seus pecados. Ora, isso absurdo, quer porque demandaria
muito tempo uma tal atividade do pensamento; quer, porque o pecador no
poderia obter vnia dos pecados de que se esqueceu. Logo, o movimento do livre
arbtrio, contra o pecado, no necessrio, para a justificao do mpio.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Eu disse: Confessarei ao Senhor contra mim a

minha injustia; e tu me perdoaste a impiedade do meu pecado.

SOLUO. Como j dissemos, a justificao do mpio uma moo pela qual a

alma humana levada por Deus, do estado do pecado, para o da justia. Por onde,
h de necessariamente o esprito, pela moo do livre arbtrio, comportar-se, em
relao a ambos os extremos, como se comporta um corpo, movido localmente por
um motor, em relao aos dois termos do movimento. Ora, manifesto que, no
movimento local, o corpo movido se afasta do termo de origem e se aproxima do
termo final. Por onde necessariamente, alma humana, justificada, afasta-se pela
moo do livre arbtrio, do pecado e aproxima-se da justia. Ora, em se tratando da
moo do livre arbtrio, o afastamento e a aproximao identificam-se com o
detestar e o desejar. Pois, diz Agostinho, expondo aquilo da Escritura o
mercenrio, porm foge: - Os nossos afetos so moes da alma; a alegria uma
dilatao da alma; o temor, a sua fuga; aproxima-se a vossa alma, quando
desejais; foge, quando temeis. Logo, na justificao do mpio, h de haver dupla
moo do livre arbtrio. Uma, pelo desejo, tende para a justia de Deus; e outra,
pela qual detesta o pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio de uma mesma virtude

buscar um dos opostos e fugir de outro. Por onde, caridade pertence, tanto amar
a Deus, como detestar o pecado, pelo qual a alma se separa de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao passado o homem no deve voltar-se com amor.

Mas, melhor esquec-lo para no se lhe apegar. Deve porm t-lo presente, afim
de detest-lo; e assim dele se afastar.

1030

RESPOSTA TERCEIRA. No tempo precedente justificao, preciso o homem

detestar cada um dos pecados, que cometeu, e dos quais tenha lembrana. E dessa
considerao precedente, resulta, na alma, uma certa moo que detesta
universalmente todos os pecados cometidos. Entre os quais tambm se incluem os
cados no esquecimento. As disposies do pecador so ento tais, que teria
contrio, mesmo dos pecados de que no se lembra, se eles lhe ocorressem
memria. E esse movimento concorre para a justificao.

Art. 6 Se a remisso dos pecados deve

ser enumerada entre as condies
exigidas para a justificao do mpio.
(IV. Sent., dist. XVII, q. 1, a. 3, q 5).

O sexto discute-se assim. Parece que a remisso dos pecados no deve ser
enumerada entre as condies exigidas para a justificao do mpio.

1. Pois, a substncia de um ser no se inclui entre os elementos necessrios

sua existncia; assim o homem no deve ser enumerado com a sua alma e o seu
corpo. Ora, a justificao mesma do mpio a remisso dos seus pecados, como j
se disse. Logo, tal remisso no deve enumerada entre as condies exigidas
justificao do mpio.

2. Demais. A infuso da graa se identifica com a remisso da culpa, assim como

a iluminao, com a excluso das trevas. Ora, um objeto no deve ser enumerado
consigo mesmo. Logo, a remisso da culpa no deve ser enumerada com a infuso
da graa.

3. Demais. A remisso dos pecados resulta da moo do livre arbtrio para Deus e
contra o pecado, como o efeito, da causa; pois, os pecados so perdoados pela f e
pela contrio. Ora, um efeito no deve ser enumerado junto com a sua causa;
porque as partes constitutivas de uma determinada enumerao so simultneas
por natureza. Logo, a remisso da culpa no deve fazer parte da mesma
enumerao em que entram as condies exigidas para a justificao do mpio.

1031

Mas, em contrrio, na enumerao dos elementos constitutivos de um ser no se

deve omitir o fim, que o mais importante em qualquer ser. Ora, a remisso dos
pecados o fim, na justificao do mpio, conforme Escritura: Todo este fruto se
reduz a que seja tirado o seu pecado. Logo, a remisso dos pecados deve ser
enumerada entre as condies exigidas para a justificao do mpio.

SOLUO. Quatro condies so exigidas para a justificao do mpio: a infuso

da graa, a moo do livre arbtrio para Deus, por meio da f; a moo do livre
arbtrio contra o pecado, e a remisso da culpa. E a razo disto est como j
dissemos, em ser a justificao uma moo pela qual a alma movida por Deus,
passando do estado da culpa para o da justia. Ora, qualquer moo, pela qual um
ser move outro, requer as trs condies seguintes. Primeiro, a moo do motor;
segunda, o movimento do mvel; terceira, a consumao do movimento, i. , a
consecuo do fim. Ora, a moo divina a graa divina. A moo do livre arbtrio
dupla, compreendendo o afastamento do termo de origem e a aproximao do
termo de chegada. A consumao, ou a consecuo do termo deste movimento, se
realiza pela remisso da culpa; e, ento se consuma a justificao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que a justificao do mpio a

remisso mesma dos pecados, porque todo movimento se especifica pelo seu
termo. Contudo, a consecuo desse termo exige muitas outras condies, como do
sobredito resulta.

RESPOSTA SEGUNDA. A infuso da graa e a remisso da culpa podem ser

consideradas dupla luz Primeiro, quanto substncia mesma do ato; e ento,
identificam-se; pois, pelo mesmo ato porque Deus concede a graa perdoa a culpa.
Segundo, quanto aos seus objetos. E ento, a culpa delida difere da graa infusa;
assim como, nos seres naturais, a gerao e a corrupo diferem, embora o gerarse de um ser seja o corromper-se de outro.

RESPOSTA TERCEIRA. No se trata agora da diviso de um gnero em suas

espcies, caso em que as partes da diviso ho de existir simultaneamente. Mas da
diferena entre os elementos exigidos para um ente ser completo; e nesse caso,
podem uns ser anteriores ao outro, porque os elementos e as partes de um
composto podem ser anteriores uns aos outros.

Art. 7 Se a justificao do mpio

instantnea ou sucessiva.
1032

(IV Sent., dist. XVII, q. 1, a. 5, q 2, 3; De Verit., q. 28, a. 2, ad 10: a.9).

O stimo discute-se assim. Parece que a justificao do mpio no instantnea,

mas sucessiva.

1. Pois, como j se disse, para a justificao do mpio necessria a moo do

livre arbtrio. Ora, o ato deste escolher; o que preexige a deliberao do
conselho, como j se estabeleceu. Ora, a deliberao, implicando um certo
discurso, que supe a sucesso, parece que a justificao do mpio sucessiva.

2. Demais. O movimento de livre arbtrio suplica uma reflexo atual. Ora,

impossvel inteligir muitos objetos simultnea e atualmente, como na Primeira
Parte se estabeleceu. E como na justificao do mpio exigimos a moo do livre
arbtrio para objetos diversos, isto , para Deus e contra o pecado, parece que tal
justificao no pode ser instantnea.

3. Demais. Uma forma susceptvel de mais e de menos recebida

sucessivamente pelo sujeito, como bem o demonstra o caso da brancura e da
negrura. Ora, a graa susceptvel de mais e de menos, como j se estabeleceu.
Logo, no recebida instantaneamente pelo sujeito. E como, para a justificao do
mpio, necessria a infuso da graa, parece que ela no pode ser instantnea.

4. Demais. A moo do livre arbtrio, que concorre para a justificao do mpio,

meritria; e portanto, h de necessariamente proceder da graa, sem a qual no h
nenhum mrito, como a seguir se dir. Ora, um ser recebe, primeiro, a sua forma,
para depois, por meio dela, agir. Logo, primeiro, infundida a graa, para, depois,
o livre arbtrio mover-se para Deus e detestar o pecado. Logo, a justificao total
e simultnea

5. Demais. Se a graa infundida na alma, h de necessariamente, haver um

momento em que ela a comeou a existir. Semelhantemente, se a culpa
perdoada, h de, por fora, haver um ltimo instante em que o homem ainda est
no estado da culpa. Ora, no pode ser o mesmo instante para os dois casos,
porque, ento, dois contrrios coexistiriam. Logo, necessrio sejam os dois
instantes sucessivos, devendo ento haver, entre eles, conforme diz o Filsofo, um
tempo mdio. Logo, a justificao no totalmente simultnea, mas sucessiva.

1033

Mas, em contrrio, a justificao do mpio se faz pela graa do Esprito Santo,

justificante. Ora, o Esprito Santo advm subitamente ao esprito do homem,
conforme a Escritura: E de repente veio do cu um estrondo, como de vento, que
assoprava com mpeto. Ao que diz a Glosa: a graa do Esprito Santo no conhece a
lentido dos grandes esforos. Logo, a justificao do mpio no sucessiva, mas
instantnea.

SOLUO. A justificao do mpio consiste total e originalmente na infuso da

graa, pela qual movido o livre arbtrio e perdoada a culpa. Ora, essa infuso se
d instantaneamente e sem sucesso. E a razo a seguinte. Uma forma no se
imprime subitamente num sujeito, que para ela no est disposto, precisando, por
isso, o agente de tempo para dispor o sujeito. Por onde vemos que, logo que a
matria est disposta, por uma alterao precedente, ela se une forma
substancial. Pela mesma razo, como um corpo difano tem, por si mesmo,
disposio para receber a luz, subitamente iluminado por um corpo atualmente
lcido. Ora, segundo j dissemos, Deus, para infundir a graa na alma, no exige
outra disposio seno a que Ele mesmo produz. Mas essa disposio, suficiente
recepo da graa. Ele a opera, ora subitamente; ora, paulatina e sucessivamente,
como j dissemos. Pois, o que impede um agente natural de dispor a matria
alguma desproporo entre a resistncia da matria e a virtude do agente. E por
isso, vemos que quanto mais forte for a virtude do agente, tanto mais prontamente
dispor a matria. Ora, o poder divino infinito. Pode, pois, dispor subitamente,
para a forma qualquer matria criada; e com maior razo o livre arbtrio do
homem, cuja moo pode, por natureza, ser instantnea. Por onde, a justificao
do mpio Deus a opera instantaneamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A moo do livre arbtrio, que

concorre para a justificao do mpio, um consentimento em detestar o pecado e
converter-se para Deus; e esse consentimento dado instantaneamente. Pode,
porm, s vezes, preceder alguma deliberao, que no da substncia da
justificao, mas via para a mesma; assim como o movimento local uma via para
a iluminao, e a alterao, para a gerao.

RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos na Primeira Parte, nada impede serem

atual e simultaneamente pensados dois objetos, que, de certo modo, se unificam.
Assim, simultaneamente inteligimos o sujeito e o predicado, enquanto unidos para
formar uma s afirmao. Do mesmo modo, o livre arbtrio pode mover-se
simultaneamente para dois objetos, sendo um ordenado para o outro. Ora, a moo
do livre arbtrio contra o pecado se ordena para o que o leva para Deus; pois o
homem detesta o pecado por ser contrrio a Deus, com quem quer unir-se. Por
onde, o livre arbtrio, na justificao do mpio, simultaneamente detesta o pecado e

1034

se converte para Deus; assim como um corpo, afastando-se de um lugar,

aproxima-se, simultaneamente, de outro.

RESPOSTA TERCEIRA. A razo de uma forma no ser recebida,

instantaneamente por uma certa matria, no ser essa forma susceptvel demais
e de menos. Pois ento, tambm a luz no seria recebida instantaneamente pelo
ar, que pode ser mais ou menos iluminado. Mas se deve buscar a razo na
disposio da matria ou do sujeito, como j dissemos.

RESPOSTA QUARTA. No mesmo instante em que recebe a sua forma, o ser

comea a agir, de conformidade com ela; assim como o fogo, desde que foi gerado,
move-se para cima e, se o seu movimento fosse instantneo, atingiria o seu lugar
imediatamente. Ora, o movimento do livre arbtrio, que o querer, no
sucessivo, mas instantneo. Logo, no necessrio seja a justificao do mpio
sucessiva.

RESPOSTA QUINTA. A sucesso de dois contrrios, no mesmo sujeito, deve ser

considerada diferentemente, segundo se trata de seres sujeitos ou no ao tempo.
Assim, pois, nos sujeitos ao tempo, no h lugar para um ltimo instante, em que a
forma anterior ainda permanece no sujeito; h porm, para um ltimo tempo e
para um primeiro instante em que a forma subseqente j est presente na
matria ou no sujeito. A razo disso que, no tempo, no possvel haver um
instante imediatamente precedente a outro. Pois, o tempo no se compe de
instantes consecutivos, como de pontos consecutivos no se compe a linha,
segundo o prova Aristteles. Contudo, o tempo limitado pelo instante. Por onde,
durante todo o tempo precedente, em que um ser se move para uma determinada
forma, permanece ligado forma oposta. S no ltimo instante desse tempo, que
o primeiro do tempo seguinte, une-se forma, que constitui o termo do
movimento. Mas, diferente o caso dos seres fora do tempo. Pois, se h alguma
sucesso de sentimento ou de pensamentos, p. ex., nos anjos, ela se mede por um
tempo, no contnuo, mas, discreto, porque as realidades mesmas, que so
medidas, no so contnuas, conforme estabelecemos na Primeira Parte. Por onde,
em tais casos, h lugar para um ltimo instante, em que subsistia o estado anterior
e um primeiro em que j existe o estado subseqente. Nem necessrio haver um
tempo mdio, por no haver, no caso, continuidade do tempo, que o exigiria.
Ora, a alma humana, justificada, est por essncia fora do tempo, embora lhe
esteja acidentalmente sujeita, por inteligir em dependncia do contnuo e do
tempo, por meio dos fantasmas, nos quais considera as espcies inteligveis, como
dissemos na Primeira Parte. Por onde, devemos considerar-lhe as mudanas de
acordo com a condio dos movimentos temporais. E ento, diremos que no h
um ltimo instante, em que a alma ainda se conserve em estado de pecado, mas
um ltimo tempo. Ao contrrio, h um primeiro instante, em que j est em estado
de graa, enquanto que estava, em todo o tempo precedente, em estado de culpa.

1035

Art. 8 Se a infuso da graa , na

ordem da natureza, a primeira das
condies exigidas para a justificao
do mpio.
(IV Sent., dist. XVII, q. 1. A. 4; De Verit., q. 28, a. 7,8).

O oitavo discute-se assim. Parece que a infuso da graa no , na ordem da

natureza, a primeira das condies exigidas para a justificao do mpio.

1. Pois, o afastamento do mal precede pratica do bem, conforme a

Escritura: Desvia-te do mal e faze o bem. Ora, a remisso da culpa implica o
afastamento do mal; ao passo que a infuso da graa, a persecuo no bem. Logo,
a remisso da culpa naturalmente anterior infuso da graa.

2. Demais. A disposio precede naturalmente forma a que se destina. Ora, a

moo do livre arbtrio uma disposio para receber a graa. Logo, precede
naturalmente a infuso dela.

3. Demais. O pecado impede a alma de tender livremente para Deus. Ora, antes
de se realizar um movimento, preciso remover-lhe os obstculos. Logo, a
remisso da culpa e a moo do livre arbtrio contra o pecado so naturalmente
anteriores moo do livre arbtrio para Deus e infuso da graa.

Mas, em contrrio. A causa naturalmente anterior ao seu efeito. Ora, a infuso

da graa a causa de tudo o mais necessrio justificao do mpio, como j se
disse antes. Logo naturalmente anterior.

SOLUO. As quatro condies referidas, para a justificao do mpio so

simultneas no tempo, pois essa justificao no sucessiva, como j dissemos;
mas, na ordem da natureza, uma anterior s outras. Assim, nessa ordem, a

1036

primeira dentre elas a infuso da graa; a segunda, a moo do livre arbtrio para
Deus; a terceira, a moo do livre arbtrio contra o pecado; a quarta enfim, a
remisso da culpa.

E a razo que, em qualquer movimento vem naturalmente em primeiro lugar, a

moo do motor; depois, a disposio da matria, ou o movimento do mvel; e por
ltimo, o fim ou o termo do movimento, em que termina a moo do motor. Ora, a
moo de Deus, enquanto motor, a infuso da graa, como j dissemos; o
movimento ou a disposio do mvel a dupla moo do livre arbtrio;
ultimamente, o termo ou o fim do movimento a remisso da culpa, como do
sobredito resulta. Por onde, em ordem natural, a infuso da graa vem em primeiro
lugar, na justificao do mpio. Em segundo, a moo do livre arbtrio para Deus.
Em terceiro, a moo do livre arbtrio contra o pecado,; pois quem justificado
detesta o pecado, por ser contrrio a Deus. Por isso, a moo do livre arbtrio para
Deus procede naturalmente ao do livre arbtrio contra o pecado, pois aquele a
causa e a razo deste. Em quarto e ltimo lugar, est a remisso da culpa, para a
qual, como para o fim, se ordena essa transformao, segundo ficou dito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O afastamento e a aproximao do

termo podem-se considerar dupla luz. Primeiro, relativamente ao mvel. E
assim, naturalmente, o afastamento precede ao aproximar-se do termo. Pois, no
mvel, o contrrio excludo anterior ao que o mvel busca, pelo seu movimento.
Quanto ao agente, porm d-se o inverso. Pois, o agente, pela forma nele
preexistente, age afim de remover o contrrio. Assim como o sol, pela sua luz, age
para remover as trevas; por isso, deve ele, antes de expulsar as trevas, iluminar. O
ar iluminado, por seu lado; e segundo a ordem natural deve, antes de receber a
luz, purificar-se das trevas, embora esses dois fenmenos sejam temporalmente
simultneos. E como a infuso da graa e a remisso da culpa dependem de
Deus, que justifica, aquela , na ordem da natureza, anterior a esta. Se porm
considerarmos o homem justificado, d-se o inverso: primeiro, na ordem da
natureza, est a libertao da culpa e depois, a consecuo da graa justificante.
Ou, pode-se dizer que os termos da justificao a culpa como origem, e a justia,
como fim. Enquanto que a graa a causa da remisso da culpa e da obteno da
justia.

RESPOSTA SEGUNDA. A disposio do sujeito precede, na ordem natural,

recepo da forma; consecutiva, porm, ao do agente, pela qual tambm o
sujeito mesmo disposto. Por onde, a moo do livre arbtrio precede naturalmente
consecuo da graa; consecutivo porm infuso dela.

1037

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, nos movimentos da alma, o que

sobe ao principio da especulao, ou tende ao fim de uma ao, absolutamente o
primeiro. Mas, nos movimentos exteriores, a remoo do obstculo precede
consecuo do fim. E sendo a moo do livre arbtrio uma moo da alma, esta,
primeira e naturalmente, h de mover-se para Deus, como para o fim, e depois
remover o obstculo do pecado.

Art. 9 - Se a justificao do mpio a

mxima obra de Deus.
(III, q. 43, a. 4, ad 2; IV Sent., dist. XVII, q. 1, a. 5, q 1, ad 1, 2; dist. XLVI, q.
2, a. 1, q 3, ad 2; In Ioan., cap. XIV. Lect. III).

O nono discute-se assim. Parece que a justificao do mpio no a mxima obra

de Deus.

1. Pois, pela justificao, o mpio consegue a graa nesta vida. Ora, pela
glorificao, seguimos a glria da ptria, que maior. Logo, a glorificao dos anjos
ou dos homens obra maior que a justificao do mpio.

2. Demais. A justificao do mpio ordena-se ao seu bem particular. Ora, o bem

do universo melhor que o de um s homem, como est claro em Aristteles.
Logo, maior obra a criao do cu e da terra que a justificao do mpio.

3. Demais. Fazer algo do nada e sem a cooperao de nenhum agente, maior

obra que fazer uma coisa, de outra, como a cooperao de um paciente. Ora, a
obra da criao faz algo do nada, e, portanto, sem a cooperao de nenhum
agente. Ao passo que, na justificao do mpio, Deus faz uma coisa, de outra, i. ,
do mpio, um justo. E h ai uma cooperao por parte do homem, porque h a
moo do livre arbtrio, como j se disse. Logo, a justificao do mpio no a
mxima obra de Deus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: as suas misericrdias so sobre todas as suas

obras. E a Coleta diz: Deus, que manifestas a tua onipotncia sobretudo perdoando

1038

e fazendo misericrdia. E Agostinho expondo o lugar da Escritura Far outras

coisas ainda maiores: - maior obra fazer do mpio um justo, que criar o cu e a
terra.

SOLUO. De dois modos podemos dizer que uma obra grande. Quanto ao
modo de agir e ento a maior obra a da criao, em que o ser foi feito do nada.
Ou quanto grandeza da obra. E neste sentido maior obra a justificao do
mpio, que termina pelo bem eterno da participao divina, do que a criao do cu
e da terra, que termina no bem da natureza mutvel. Por isso, Agostinho, depois de
ter dito, que maior obra fazer do mpio um justo, que criar o cu e a terra,
acrescenta: O cu e a terra passaro; porm a salvao e a justificao dos
predestinados permanecero.

Mas preciso no esquecer que h duas espcies de grandeza. Uma a de

quantidade absoluta. E ento, o dom da glria maior que o da graa, justificava
do mpio. Por isso a glorificao dos justos maior obra que a justificao do mpio.
Outra espcie de grandeza a de quantidade proporcional; assim, dizemos que
um monte pequeno e um gro de milho grande. E ento, o dom da graa
justificava do mpio maior que o da glria, que beatifica o justo. Porque o dom da
graa excede mais dignidade do mpio, que era digno da pena, que o dom da
glria dignidade do justo, que pelo fato mesmo de ter sido justificado digno da
glria. Por isso, Agostinho diz no mesmo lugar: Julgue quem puder, se maior obra
criar os anjos justos, que justifica os mpios. Por certo, se ambos os casos exigem
poder igual, o ltimo exige maior misericrdia.

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. O bem do universo melhor que o do indivduo, um e

outro considerados no mesmo gnero. Mas o bem da graa , para o indivduo,
melhor que o da natureza, para todo o universo.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao modo de agir, pelo qual a

criao a maior obra de Deus.

1039

Art. 10 Se a justificao do mpio

obra milagrosa.
(I, q. 105, a. 7, ad 1; II Sent., dist. XVIII, q. 1, a. 3 ad 2; IV, dist. XVII, q. 1, a.
5).

O dcimo discute-se assim. Parece que a justificao do mpio obra milagrosa.

1. Pois, as obras milagrosas so maiores que as no milagrosas. Ora, a

justificao do mpio maior obra que as outras, que so milagrosas, como
claramente o diz Agostinho no lugar referido. Logo, a justificao do mpio uma
obra milagrosa.

2. Demais. O movimento da vontade est na alma, como a inclinao natural, nos

seres da natureza. E s operando milagrosamente que Deus age sobre os seres
naturais, contra a inclinao da natureza. Assim, quando d a vista a um cego ou
ressuscita um morto. Ora, a vontade do mpio tende para o mal. Por onde, como
Deus, ao justificar o homem, move-o para o bem, parece que a justificao do
mpio milagrosa.

3. Demais. Como a sabedoria, tambm a justia um dom de Deus. Ora, por

milagre que algum subitamente e sem estudo, recebe de Deus a sabedoria.
Logo, milagrosamente o mpio justificado por Deus.

Mas, em contrrio. As obras milagrosas so superiores ao poder natural. Ora,

justificao do mpio no o , pois, diz Agostinho: O homem, por natureza, pode ter
tanto a f como a caridade; mas os fiis, pela graa, que tem a f, como a
caridade. Logo, a justificao do mpio no milagrosa.

SOLUO. Costuma-se distinguir trs elementos nas obras milagrosas. Um,

dependente do poder do agente, que s o poder divino pode fazer milagres. Por
isso, estes nos surpreendem de todo, como tendo uma causa oculta, conforme j
dissemos na Primeira Parte. E assim, tanto a justificao do mpio, como a criao
do mundo e, universalmente, todas as obras que s a Deus cabe fazer, podem
chamar-se milagrosas.

1040

Em segundo lugar, em certas obras milagrosas, se d que a forma impressa

superior ao poder natural da matria de que se trata. Assim, na ressurreio de um
morto, a vida excede o poder natural do corpo ressurreto. E a este respeito, a
justificao do mpio no milagrosa, por ser naturalmente a alma capaz da graa.
Pois, no dizer de Agostinho, por isso mesmo que feita imagem de Deus, a graa
a torna capaz de ver a Deus.

Em terceiro lugar, h, nas obras milagrosas, algo de contrrio ordem habitual e

ordinria, segundo a qual a causa produz o efeito. Assim, quando um doente
adquire subitamente a sade perfeita, contra o curso habitual da cura, operada pela
natureza ou pela arte. E ento, a justificao do mpio , ora, milagrosa e, ora, no.
Pois, o curso comum e habitual da justificao que Deus, movendo interiormente
a alma, o homem se lhe converta, primeiro, por uma converso imperfeita, que,
depois, vem a ser perfeita. Pois, a caridade comeada merece ser aumentada para
que, assim, merea chegar perfeio, como diz Agostinho. Outras vezes, porm,
Deus move a alma to veementemente, que ela de pronto chega a uma certa
perfeio da justia. Tal se deu com a converso de Paulo, em que ele, por milagre,
ficou at mesmo exteriormente prostrado; e por isso a sua converso
comemorada pela Igreja como milagrosa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora certas obras milagrosas

sejam, quanto ao bem que encerram, menores que a justificao do mpio,
contrariam, contudo, a ordem habitual de tais efeitos. E portanto, constituem, mais
que os outros, milagres.

RESPOSTA SEGUNDA. No h milagre sempre que um ser natural se move,

contra a sua inclinao; do contrrio, seria milagre o aquecer-se a gua ou uma
pedra ser atirada para cima. Milagre h quando um efeito se realiza, contra a
ordem regular da causa prpria, que, por natureza, o produz. Ora, nenhuma outra
causa h da justificao do mpio, seno Deus, assim como s o fogo a causa do
aquecimento da gua. Portanto, a esta luz, a justificao do mpio no milagrosa.

RESPOSTA TERCEIRA. natural ao homem adquirir a sabedoria e a cincia, de

Deus, por meio do seu engenho e estudo prprios. Por isso, h milagre quando, por
outro modo, o homem se torna sapiente ou sbio. Ao passo que no lhe natural
adquirir, por operao prpria, a graa justificante, seno por ao de Deus. Logo,
os casos no so semelhantes.

1041

Questo 114: Do mrito, que efeito da

graa cooperante.
Em seguida devemos tratar do mrito, que efeito da graa cooperante.
E nesta questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se o homem pode merecer perante Deus.

Art. 2 Se, sem a graa, podemos merecer a vida eterna.
Art. 3 Se o homem, constitudo em graa, pode condignamente merecer a vida eterna.
Art. 4 Se a graa o princpio do mrito, mais pela caridade, do que pelas outras virtudes.
Art. 5 Se o homem pode merecer por si a primeira graa.
Art. 6 Se um homem pode merecer para outro a primeira graa.
Art. 7 Se podemos, por ns mesmos, merecer levantarmo-nos da queda.
Art. 8 Se o homem pode merecer o aumento da graa ou da caridade.
Art. 9 Se podemos merecer a perseverana.
Art. 10 Se podemos merecer os bens temporais.

Art. 1 Se o homem pode merecer

perante Deus.
(Supra, q. 21, a. 4; III, Sent., dist. XVIII, a. 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que o homem no pode merecer nada de

Deus.

1. Pois, ningum merece recompensa por pagar o que deve. Ora, nem com todo
o bem que fizermos podemos pagar suficientemente o que devemos a Deus, a
quem cada vez mais devemos, como o prprio Filsofo o diz. Por isso, est na
Escritura: Depois de terdes feito o que vos foi mandado, dizei: Somos uns servos
inteis; fizemos o que devamos fazer. Logo, o homem no pode merecer nada de
Deus.

2. Demais. O que fazemos em nosso benefcio no nos d nenhum mrito junto

de Deus, a quem isso nada aproveita. Ora, uma ao reta aproveita ao seu prprio
autor ou a outro homem, mas no a Deus, conforme a Escritura: Se obrares com
justia, que lhe dars? Ou que receber ele de tua mo? Logo, o homem no pode
merecer nada de Deus.

1042

3. Demais. Quem merece algo de outrem o tem como seu devedor, pois a
recompensa merecida devida. Ora, Deus no pode ser devedor de ningum,
conforme a Escritura: Quem lhe deu alguma coisa primeiro, para esta lhe haver de
ser recompensada? Logo, ningum pode merecer nada de Deus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Recompensa h para a tua obra. Ora,

recompensa o dado em virtude de um mrito. Logo, parece que o homem pode
merecer perante Deus.

SOLUO. O mrito e a recompensa tm o mesmo objeto. Pois, recompensa se

chama ao dado em retribuio de uma obra ou de um trabalho, como lhe sendo o
preo. Por onde, assim como pagar o justo preo pelo que se recebeu de outrem
ato de justia, assim ato de justia tambm dar a recompensa devida a uma obra
ou trabalho. Ora, a justia implica uma certa igualdade, segundo o Filsofo.
Portanto, a justia absoluta s existe entre os perfeitamente iguais; e onde no h
igualdade absoluta no h tambm justia absoluta, seno s uma certa espcie
dela. Assim, h o chamado direito paterno ou o dominical, como diz o Filsofo no
mesmo livro. E por isto, entre os quais h justia absoluta h tambm, em
absoluto, fundamento ao mrito e recompensa, Porm onde s h justia relativa
e no, absoluta, tambm no h mrito, absoluta, seno s relativamente,
enquanto isso implica a noo de justia. Assim, pois, o filho pode merecer perante
o pai, e o escravo, junto ao senhor. Ora, manifesto que, entre Deus e o homem
h a mxima desigualdade, pois h entre esses dois seres uma distncia infinita, e
todo bem do homem vem de Deus. Por isso, entre o homem e Deus no h justia
fundada numa igualdade absoluta, mas apenas proporcional, enquanto cada um
age ao seu modo. Ora, o modo e a medida das capacidades humanas Deus quem
os estabelece, Por onde, o homem no pode ter mrito diante de Deus, seno
pressuposta uma ordem divina, de maneira que, pela sua ao, ele receba de Deus,
como recompensa, por assim dizer, os bens em vista dos quais ele lhe deu o poder
de agir. Assim tambm os seres naturais, pelos seus movimentos prprios e pelas
suas operaes, alcanam o fim a que Deus os ordenou. Mas de maneira diferente;
pois a criatura racional, dotada de livre arbtrio, tem o poder de agir, por si mesma
o que lhe d ao ato carter meritrio. Mas isso no se passa com as outras
criaturas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, fazendo por vontade

prpria o que deve, merece; do contrrio, o ato de justia, pelo qual paga o devido,
no seria meritrio.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus, nas nossas boas obras, no visa nenhuma

utilidade, mas a glria, i.e, a manifestao da sua bondade; e isso o que ele

1043

tambm visa nas suas obras. Pois, de o adorarmos nenhum bem lhe acresce a ele,
seno a ns mesmos. E assim, merecemos perante Deus; no que ele tire algum
proveito das nossas obras, mas por obrarmos para a sua glria.

RESPOSTA TERCEIRA. De os nossos atos no serem meritrios, seno

pressupondo-se uma ordem divina, no resulta que Deus se torne, absolutamente,
nosso devedor, seno a si mesmo, a quem se deve o fazer cumprir-se a sua ordem.

Art. 2 Se, sem a graa, podemos

merecer a vida eterna.
(Supra, q. 109, a. 5, et locis ibi citatis).
O segundo discute-se assim. Parece que, sem a graa, podemos merecer a vida
eterna.
1. Pois, o homem, merece de Deus aquilo para que ele o ordenou, como se disse.
Ora, o homem, por natureza, ordena-se felicidade, como fim; por isso, mesmo
naturalmente, deseja ser feliz. Logo, pelas suas faculdades naturais, sem a graa,
pode merecer a felicidade da vida eterna.
2. Demais. Uma obra tanto mais meritria quanto menos devida. Ora, menos
devido o bem feito por quem recebeu menores benefcios. Por onde, como quem
tem s os bens naturais recebeu menores benefcios de Deus, do que quem, alm
desses, recebeu os dons gratuitos, parece que as suas obras so mais meritrias,
perante Deus. E portanto, se quem tem a graa pode merecer, de certo modo, a
vida eterna, com maior razo o pode quem no a tem.
3. Demais. A misericrdia e a liberalidade de Deus excedem infinitamente a
misericrdia e a liberalidade humana. Ora, um homem pode merecer perante outro,
mesmo se nunca lhe esteve nas boas graas. Logo, parece que, com maior razo, o
homem

pode,

sem

graa,

merecer

de

Deus

vida

eterna.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: A graa de Deus a vida eterna.

SOLUO. Podemos distingui dois estados do homem, sem a graa, como j
dissemos: o de natureza ntegra, qual o de Ado, antes do pecado; e o de natureza
corrupta, como o nosso, antes da reparao operada pela graa. Se pois,
considerarmos o homem no seu primeiro estado, no pode ele, s pelas suas
faculdades naturais, sem a graa, merecer a vida eterna, pela s razo que o seu

1044

mrito depende da preordenao divina. E Deus no ordena o ato de nenhum ser

para o que lhe desproporcionado capacidade, que o princpio do ato. Pois, por
instituio da Divina Providncia, nenhum ser pode agir ultrapassando a sua
capacidade. Ora, a vida eterna um bem excedente capacidade da natureza
criada, porque tambm lhe excede o conhecimento e o desejo, conforme a
Escritura: O olho no viu nem o ouvido ouviu, nem jamais veio ao corao do
homem. Donde, nenhuma criatura princpio suficiente do ato meritrio da vida
eterna, sem se lhe acrescentar o bem sobrenatural, chamado graa. Se porm
considerarmos o homem no estado de pecado, razo supra-referida se ajunta
outra, fundada no obstculo do pecado. Pois, sendo este uma ofensa de Deus, que
faz perder a vida eterna, como do sobredito resulta, ningum, estando em pecado,
pode merecer a vida eterna, sem primeiro, abandonando-o, reconciliar-se com
Deus,; o que se faz pela graa. Pois, ao pecador no se lhe deve a vida, mas a
morte, segundo a Escritura: O estipndio do pecado a morte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus ordenou a natureza humana
para conseguir o fim da vida eterna, no por virtude prpria, mas com o auxlio da
graa. E assim, pode o seu ato ser meritrio da vida eterna.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem, sem a graa, no pode praticar obras iguais
s que praticaria auxiliado por ela; porque, quanto mais perfeito o princpio da
ao, tanto mais perfeita esta. A objeo colheria, suposta, em ambos os casos, a
igualdade da ao.
RESPOSTA TERCEIRA. Considerada a objeo luz da primeira razo exposta
(no corpo do artigo), no possvel nenhuma assimilao entre Deus e o homem.
Pois, este tem de Deus todo o poder de praticar o bem e no, de algum outro
homem. Portanto, no pode ter algum mrito perante Deus, seno por algum dom
divino; o que o Apstolo assinaladamente refere, quando diz: Quem lhe deu alguma
coisa primeiro, para esta lhe haver de ser recompensada? Ao passo que, perante
outro homem, ele pode merecer, antes de ter recebido, do mesmo, seja o que for,
por meio do que recebeu de Deus. Porm, quanto a segunda razo, fundada no
obstculo do pecado, h semelhana entre Deus e o homem; pois no podemos
merecer nada, da parte de quem ofendemos seno nos reconciliarmos com ele,
dando-lhe satisfaes.

1045

Art. 3 Se o homem, constitudo em

graa, pode condignamente merecer a
vida eterna.
(II Sent., dist. XXVII, a. 3; III, dist. XVIII, a. 2.; Ad Rom., cap. IV, lect. I; cap. VI,
lect. IV; cap. VIII, lect. IV).
Parece que o homem, constitudo em graa, no pode condignamente merecer a
vida eterna.
1. Pois, diz o Apstolo: As penalidades da vida presente no tem proporo
alguma com a glria vindoura que se manifestar em ns. Ora, dentre as obras
meritrias, so predominantes os sofrimentos dos santos. Logo, nenhuma obra
humana condignamente meritria da vida eterna.
2. Demais. Aquilo da Escritura A graa de Deus a vida eterna diz a Glosa:
Podia dizer com exatido o estipndio da justia a vida eterna; mas preferiu
dizer: a graa de Deus a vida eterna, para compreendermos que Deus nos conduz
vida eterna pela sua misericrdia e no pelos nossos mritos. Ora, o que algum
merece condignamente no por misericrdia o merece, mas por mrito. Logo,
parece que o homem no pode, com o auxlio da graa, merecer condignamente a
vida eterna.
3. Demais. Condigno o mrito, que igual recompensa. Ora, nenhum ato da
vida presente pode igualar vida eterna, que excede o nosso conhecimento e o
nosso desejo. Excede tambm caridade ou o amor desta vida, assim como excede
natureza. Logo, o homem no pode, com a graa, merecer condignamente a vida
eterna.
Mas, em contrrio. O dado em virtude de um justo juzo recompensa condigna.
Ora, a vida eterna Deus no-la d em virtude de um juzo justo, conforme a
Escritura: Pelo mais me est reservada a coroa da justia, que o Senhor, justo juiz,
me dar naquele dia. Logo, o homem merece condignamente a vida eterna.
SOLUO. Podemos considerar de dois modos a obra meritria do homem:
enquanto precedente do livre arbtrio, ou da graa do Esprito Santo. Considerada
a substncia da obra, enquanto procedente do livre arbtrio, no pode haver nela
condignidade, por causa da sua mxima desigualdade; mas l a congruidade, por
causa de uma certa igualdade proporcional. Pois, congruente que, ao homem,
agindo conforme a sua capacidade, Deus o recompense de conformidade com a
excelncia dela. Se considerarmos, porm, a obra meritria enquanto procedente

1046

da graa do Esprito Santo, ento condignamente meritria da vida eterna.

Porque, ento, o valor do mrito se funda no poder do Esprito Santo, que nos
move para a vida eterna, segundo a Escritura: Vir a ser nele uma fonte de gua
que solte para a vida eterna. Alm disso, o preo dessa ogra depende da dignidade
da graa, pela qual o homem, tornado consorte da natureza divina, adotado como
filho de Deus, ao qual devida a herana em virtude do direito mesmo de adoo,
consoante Escritura: Se somo filhos, tambm herdeiros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo se refere aos sofrimentos
dos santos, considerados na sua substncia.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas da Glosa devem entender-se
relativamente primeira causa de alcanarmos a vida eterna, que a misericrdia
de Deus. Ao passo que o nosso mrito uma causa subseqente.
RESPOSTA TERCEIRA. A graa do Esprito Santo, que temos durante a vida,
embora no seja atualmente igual glria, o , contudo, virtualmente; assim, a
semente, em que toda a rvore, virtualmente est. Do mesmo modo, pela graa,
habita no homem o Esprito Santo, causa suficiente da vida eterna. Por isso, a
Escritura diz, que penhor da nossa herana.

Art. 4 Se a graa o princpio do

mrito, mais pela caridade, do que pelas
outras virtudes.
(III Sent., dist. XXX, a. 5; IV, dist. XLIX, q. 1, a. 4, q 4; q. 5, a. 1; De Verit., q. 14, a. 5, ad 5; De Pot., q. 6,
a. 9; Ad Rom., cap. VIII, lect. V; I Tim., cap, lect II; Ad Herb., cap. VI, lect III).

O quarto discute-se assim. Parece que a graa no princpio do mrito, mais pela caridade, do que
pelas outras virtudes.

1. Pois, a recompensa devida obra, conforme a Escritura: Chama os trabalhadores e paga-lhes o

jornal.Ora, toda virtude, sendo um hbito operativo, princpio de alguma obra, como j dissemos. Logo,
todas as virtudes so igualmente princpio de mrito.

1047

2. Demais. O Apstolo diz; Cada um receber a sua recompensa particular segundo o seu
trabalho. Ora, a caridade, antes diminui que aumenta o trabalho; pois, como diz Agostinho, tudo o que
duro e cruel o amor o torna fcil e quase o reduz a nada. Logo, a caridade no , mais que as outras
virtudes, o princpio do mrito.

3. Demais. o princpio primeiro do mrito a virtude, cujo atos so, por excelncia, meritrios. Ora,
mais meritrios so os atos de f, de pacincia ou de fortaleza, como bem o demonstraram os mrtires
que, pela f, lutaram paciente e fortemente at a morte. Logo, as outras virtudes so, mais que a caridade,
o princpio do mrito.

Mas, em contrrio, diz o Senhor: Aquele que me ama ser amado de meu Pai, e eu o amarei tambm, e
me manifestarei a ele. Ora, a vida eterna consiste no conhecimento claro de Deus, conforme a
Escritura: A vida eterna consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus e vivo a ti. Logo, o
mrito da vida eterna depende principalmente da caridade.

SOLUO. Como podemos deduzir do que j foi dito, um ato humano meritrio por duas razes.
Primeiro e principalmente, por ordenao divina, pela qual um ato se torna meritrio do bem para o qual
o homem divinamente ordenado. Em segundo lugar, pelo livre arbtrio, que torna o homem capaz,
diferentemente das outras criaturas, de agir por si mesmo, isto , voluntariamente. E, em ambos os casos,
o mrito depende principalmente da caridade. Pois, devemos primeiro, considerar, que a vida eterna
consiste no gozo de Deus.Ora, a moo da alma humana para gozar do bem divino o ato prprio da
caridade, pela qual todos os atos das outras virtudes, enquanto governadas pela caridade, se ordenam para
tal fim. Por onde, o mrito da vida eterna pertence, primeiramente, caridade e, secundariamente, s
outras virtudes, enquanto a caridade lhes governa os atos. Do mesmo modo, como manifesto, o que
fazemos por amor o fazemos de maneira soberanamente voluntria. Por onde, enquanto o mrito, por
essncia, exige o ato voluntrio, deve ser atribudo principalmente caridade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade, tendo o fim ltimo como objeto, move
as outras virtudes a agirem. Pois, sempre, o hbito concernente ao fim governa os concernentes aos
meios, como do sobredito se colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma obra pode ser laboriosa e difcil, de dois modos. Pela sua grandeza;
e ento a grandeza do trabalho acarreta o aumento do mrito. Por onde, a caridade no diminui o trabalho,
antes, faz-nos empreender as maiores obras; pois, como diz Gregrio, em certa homlia, desde que ela
existe, obra grandes coisas. De outro modo, uma obra pode ser laboriosa e difcil por deficincia do seu
autor; pois, o que fazemos sem vontade pronta laborioso e difcil. E esse labor diminui o mrito, mas a
caridade o elimina.

1048

RESPOSTA TERCEIRA. O ato de f no meritrio, seno quando a f obra com caridade, como
diz a Escritura. Semelhantemente, os atos de pacincia e de fortaleza no so meritrios, se no os
fizermos com caridade, conforme aquilo da Escritura: Se entregar o meu corpo para ser queimado, se
todavia no tiver caridade, nada disto me aproveita.

Art. 5 Se o homem pode merecer por

si a primeira graa.
(II Sent., dist. XXVII, a. 4; a. 5, ad 3; III, dist. XVIII, a. 4, q 1; dist. XIX, a. 1, q
1; III Cont. Gent., cap. CXLIX; De Verit., q. 29, a. 6; In Ioan., cap. X, lect. IV; Ad
Ephes., cap. II, lect III).

O quinto discute-se assim. Parece que o homem pode merecer por si a primeira
graa.

1. Pois, diz Agostinho, que a f merece a justificao. Ora, o homem justificado

pela primeira graa. Logo, pode merec-la por si.

2. Demais. Deus no d a graa seno aos dignos. Mas ningum digno de um

dom seno por t-lo merecido condignamente. Logo, pode-se merecer
condignamente a primeira graa.

3. Demais. Entre os homens, pode se merecer um dom j recebido. Assim, quem

recebeu um cavalo do senhor, pode merec-lo, usando bem dele no servio desse
mesmo senhor. Ora, Deus mais liberal que o homem. Logo, com maior razo,
este pode merecer de Deus, por obras subseqentes, a primeira graa, j recebida.

Mas, em contrrio, repugna essncia da graa ser recompensa de obras,

conforme a Escritura: Ao que obra no se lhe conta o jornal por graa, mas por
dvida. Ora, o homem merece o que lhe imputado como dbito, e como sendo
uma recompensa da sua obra. Logo, no pode merecer a primeira graa.

1049

SOLUO. O dom da graa pode ser considerado dupla luz; - Primeiro, quanto
ao seu carter de dom gratuito. E ento, manifesto que todo mrito repugna
graa, pois, como diz o Apstolo, se isto foi por graa, no foi j pelas obras.
Segundo, quanto natureza mesma do que dado. E assim, tambm o dom da
graa escapa ao mrito, se trata de algum que ainda no a possui; quer por
exceder ela capacidade da nossa natureza, quer tambm porque, antes de
receb-la, o homem, no estado de pecado, est impedido de merec-la, pelo
prprio pecado. Mas depois de hav-la recebido, j no pode merecer a graa
possuda. Porque a recompensa o termo da obra, ao passo que a graa o
princpio de qualquer boa obra nossa, como j dissemos. Outro dom gratuito,
porm, que venhamos a merecer, em virtude da graa precedente, j no ser a
primeira graa. Por onde, manifesto que ningum pode merecer para si a
primeira graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ele prprio o confessa,

Agostinho enganou-se, durante certo tempo, acreditando que o incio da f est em
ns, ao passo que Deus no-la d consumada. Esse erro ele o retrata no lugar que
acabamos de citar. Ora, o lugar citado pela objeo, que a f merece a justificao,
parece referir-se a essa opinio retratada. Se, porm, supusermos, como o exige a
verdade da f, que Deus nos d o incio da mesma, ento o ato de f j resulta da
primeira graa, e portanto no pode merec-la. Logo, o homem justificado pela
f, no porque, crendo, merea a justificao, mas porque, sendo justificado, cr;
pois, a moo da f necessria justificao do mpio, como j dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus no d a graa seno aos dignos; no porm que,

antes, dela j fossem dignos, mas pelos tornar tais, pela graa, Ele que s pode
fazer puro ao que foi concebido de imunda semente.

RESPOSTA TERCEIRA. Toda boa obra do homem procede da primeira graa,

como do princpio. No procede, porm, de nenhum dom humano. E portanto, no
h semelhana entre o dom da graa e o dom humano.

Art. 6 Se um homem pode merecer

para outro a primeira graa.
( Art. Seq., ad 2; II Sent., dist. XXVII, a. 6; III, dist. XIX, a. 5, q, 3 ad 5; IV, dist.
XLV, q, 2, a. 1, q 1; De Verit., q. 29. A. 7; I Tim., cap, IV, lect II).

1050

O sexto discute-se assim. Parece que um homem pode merecer para outro a
primeira graa.

1. Pois, ao que diz a Escritura Vendo Jesus f deles etc. diz a Glosa: Que
poder tem perante Deus a f pessoal, pois que junto dEle tanto valeu a alheia, que
o levou a curar esse homem, interna e externamente1Ora, a cura interior do
homem operada pela primeira graa. Logo, um homem pode merec-la para
outro.

2. Demais. As oraes dos justos no so vs, mas eficazes, conforme a

Escritura: A orao do justo, sendo assdua, vale muito. Mas no mesmo lugar se
diz: orai uns pelos outros, para serdes salvos. Ora, como a salvao do homem no
pode vir seno da graa, resulta que um homem pode merecer para outro a
primeira graa.

3. Demais. A Escritura diz: Granjeais amigos com as riquezas da iniqidade, para

que, quando vs vierdes a faltar, vos recebam eles nos tabernculos eternos. Ora,
ningum recebido nos tabernculos eternos seno pela graa, pela qual, s,
merecemos a vida eterna, como j se disse. Logo, um homem pode merecer para
outro a primeira graa.

Mas, em contrrio, a Escritura: Ainda que Moiss e Samuel se pusessem diante de

mim, no est a minha alma com este povo. Entretanto, eles foram os que mais
mereceram perante Deus. Logo, parece que nenhum homem pode merecer para
outro a primeira graa.

SOLUO. Como do sobredito resulta, as nossas obras podem ser meritrias, por
duas razes. Primeiro, em virtude da moo divina, e ento, merecemos
condignamente. Depois, por procederem do livre arbtrio, pelo qual agimos
voluntariamente. E por este lado, o mrito cngruo; pois congruente, que o
homem, usando bem das suas capacidades, Deus obre mais excelentemente, de
conformidade com a sobreexcelncia do seu poder.

Por onde claro que, por mrito condigno, ningum, salvo Cristo, pode merecer
para outrem a primeira graa. Porque todos ns somos movidos por Deus, pelo
dom da graa, para chegarmos vida eterna; e portanto, o mrito condigno no

1051

pode ir alm dessa moo. A alma de Cristo, porm, recebeu, pela graa, essa
moo divina, no s para alcanar a glria da vida eterna, mas tambm para levar
os outros para ela, como cabea da Igreja e autor da salvao humana, conforme a
Escritura: Levou muitos filhos glria, ele o autor da salvao etc.

Por mrito cngruo, porm, podemos merecer para outrem a primeira graa. Pois,
o homem, constitudo em graa, cumprindo a vontade de Deus, congruente que
Deus, por uma amizade proporcional, cumpra a vontade de um relativa salvao
de outro. Embora, s vezes, possa advir impedimento por parte daquele a quem
esse justo desejava a justificao. Ora, a um caso dessa espcie que se refere o
lugar de Jeremias, ultimamente citado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f de um vale para a salvao de

outro, por mrito cngruo e no condigno.

RESPOSTA SEGUNDA. A orao impetra confiando na misericrdia; ao passo

que o mrito condigno, na justia. Por isso, o homem, orando, impetra muitos bens
da divina misericrdia que, contudo, por justia, no merece, conforme aquilo da
Escritura: Ns, prostrando-nos em terra diante da tua face no fazemos estas
deprecaes fundados em alguns merecimentos da nossa justia, mas, sim, na
multido das tuas misericrdias.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que os pobres, recebendo a esmola, recebem os

que lha do nos tabernculos eternos, ou por lhes pedir o perdo, orando; ou por
merecerem, cngruamente, em favor deles, por outras boas aes; ou tambm,
materialmente falando, porque, pelas prprias obras de misericrdia, que
praticamos para com os pobres, mereamos ser recebidos nos tabernculos
eternos.

Art. 7 Se podemos, por ns mesmos,

merecer levantarmo-nos da queda.
(II Sent., dist. XXVII, a. 4, ad 3; a. 6; Ad Hebr., cap. VI. Lect III).

Parece que podemos, por ns mesmos, merecer levantarmo-nos da queda.

1052

1. Pois, parece que o homem pode merecer o que justamente pede a Deus. Ora,
nada de mais justo, como diz Agostinho, podemos pedir a Deus, do que o
levantarmo-nos da queda, conforme aquilo da Escritura:Quando faltar a minha
fortaleza, no me desampares, Senhor. Logo, o homem pode merecer levantar-se
da queda.

2. Demais. As nossas obras aproveitam muito mais a ns mesmos que aos

outros. Ora, podemos de certo modo, merecer que outrem se levante da queda,
assim como merecer-lhe a primeira graa. Logo, com maior razo, podemos
merecer para ns mesmos o levantarmo-nos da queda.

3. Demais. Quem esteve em graa mereceu para si, pelas boas obras praticadas,
a vida eterna, como do sobredito resulta. Ora, ningum pode alcanar a vida eterna
seno auxiliada pela graa. Logo, parece que mereceu levantar-se, pela graa.

Mas, em contrrio, a Escritura: Se o justo se apartar da sua justia, e vier a

cometer a iniqidade, de nenhuma das obras de justia que tiver feito se far
memria. Logo, para levantar-se, de nada lhe valero as graas precedentes. Por
tanto, no podemos de antemo merecer levantarmo-nos do pecado em que
tivermos cado.

SOLUO. Ningum pode, por si mesmo, merecer levantar-se do pecado em que

vier a cair, nem por mrito condigno, nem por mrito cngruo. No o pode por
mrito condigno, por este depender por essncia, da moo da graa divina, a qual
fica impedida pelo pecado sobreveniente. Por onde, todos os benefcios com que
Deus gratificar um homem, para lhe operarem a reabilitao, escapam-lhe ao
mrito, pois a moo da graa, anteriormente recebida, no se estende at esse
ponto. Por outro lado, o pecado daquele, em favor de quem outrem merece,
impede o mrito cngruo, pelo qual este lhe merece a primeira graa, de produzir o
seu efeito. Logo, com maior razo, a eficcia desse mrito fica impedida pelo
obstculo existente em que merece e naquele em favor de quem merece; porque
ento ambos esses obstculos concorrem na mesma pessoa. Portanto, ningum
pode, de nenhum modo, merecer por si mesmo, levantar-se, depois de ter cado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tanto o desejo que temos de nos

levantar da queda, como a orao em que o pedimos, consideram-se justos, por

1053

tenderem para a justia. No porm, que se apiem na justia, a modo de mrito,

mas s, de misericrdia.

RESPOSTA SEGUNDA. Podemos merecer para outrem congruamente a primeira

graa, por no haver obstculo, ao menos por parte nossa, que merecemos. Mas o
obstculo sobrevm, quando, depois do mrito da graa, nos afastamos da justia.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos disseram que ningum pode merecer

absolutamente, a vida eterna, seno pelo ato da graa final; mas, s com a
condio de perseverar. Esta opinio porem irracional, pois s vezes o ato da
ltima graa no mais meritrio, mas, menos, que os atos precedentes, por causa
do acabrunhamento causado pela doena. Por onde, devemos dizer que,
absolutamente falando, qualquer ato de caridade merece a vida eterna. Mas o
pecado sobreveniente impede o mrito precedente de produzir o seu efeito; assim
como as causas naturais deixam de produzir os seus efeitos por causa de um
obstculo sobreveniente.

Art. 8 Se o homem pode merecer o

aumento da graa ou da caridade.
(II Sent., dist. XXVII, a. 5; In Ioan., cap. X, lect. IV).

O oitavo discute-se assim. Parece que o homem no pode merecer o aumento da

graa ou da caridade.

1. Pois, a quem j recebeu o premio merecido nenhuma outra recompensa

devida, como aqueles de quem diz a Escritura: Receberam a sua recompensa. Se
pois pudssemos merecer o aumento de caridade ou de graa, resultaria que, uma
vez aumentada a graa, no poderamos esperar mais nenhum premio, o que
inadmissvel.

2. Demais. Nenhum ser pode agir alm dos limites de ao da sua espcie. Ora, o
princpio do mrito a graa ou a caridade, como do sobredito resulta. Logo,
ningum pode merecer graa ou caridade maior que a que tem.

1054

3. Demais. O que o homem pode merecer o merece por algum ato procedente da
graa ou da caridade; assim como pode merecer a vida eterna por qualquer ato
praticado nessas condies. Se pois, o aumento da graa ou da caridade pode ser
merecido, resulta que merecemos esse aumento por qualquer ato informado pela
caridade. Ora, o que merecemos, infalivelmente recebemos de Deus, se no
sobrevier o obstculo do pecado, conforme a Escritura: Sei a quem tenho crido, e
estou certo de que ele poderoso para guardar o meu depsito para aquele
dia. Donde se seguiria que, por qualquer ato meritrio, a graa ou a caridade ficaria
aumentada. Ora, isto inadmissvel porque s vezes esses atos meritrios no so
praticados com muito fervor, de modo a bastarem para causar o aumento da
caridade. Logo, o aumento da caridade no pode ser merecido.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a caridade merece ser aumentada, para que,
aumentada, merea chegar perfeio. Logo, o aumento da caridade ou da graa
pode ser merecido.

SOLUO. Como j dissemos, pode ser merecido condignamente aquilo a que se

estende a moo da graa. Ora, a moo de um motor no se estende s ao ltimo
termo do movimento, mas tambm a todo o desenvolvimento progressivo dele.
Ora, o termo do movimento da graa a vida eterna. E o avano progressivo desse
movimento depende do aumento da caridade ou da graa, conforme aquilo da
Escritura: A vereda dos justos, como luz que resplandece, vai adiante e cresce at
o dia perfeito, que o dia da glria. Logo, o aumento da graa pode ser merecido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O premio o termo do mrito. Ora,

o movimento tem duplo termo: o ltimo e o mdio; que constitui ao mesmo tempo
um princpio e um termo. A recompensa, consistente no aumento, um termo
desta espcie. Pelo contrrio, a recompensa consistente no favor dos homens
como o ltimo termo para os que o consideram como fim. Por isso, esses tais no
recebero nenhuma outra recompensa.

RESPOSTA SEGUNDA. O aumento da graa no sobreleva o poder da graa

preexistente, embora lhe sobrepuje a grandeza. Assim como uma rvore, de
tamanho muito superior da sua semente, no lhe excede, contudo, a virtude.

1055

RESPOSTA TERCEIRA. Por qualquer ato meritrio o homem merece o aumento

da graa, bem como a consumao dela, que a vida eterna. Mas, como esta no
concedida imediatamente, mas em tempo oportuno, assim tambm a graa no
aumenta imediatamente, mas no seu tempo, isto , quando o sujeito estiver
suficientemente disposto a lhe receber o aumento.

Art. 9 Se podemos merecer a

perseverana.
O nono discute-se assim. Parece que podemos merecer a perseverana.
1. Pois, o que obtemos pedindo podemos merecer quando estamos em estado de
graa. Ora, pedindo-a obtemos de Deus a perseverana, do contrrio pediramos
em vo a Deus, nas peties da orao dominical, como o nota Agostinho. Logo,
tendo a graa, podemos merecer a perseverana.

2. Demais. melhor no poder pecar, que simplesmente, de fato, no pecar. Ora,

podemos merecer no poder pecar; pois, merecemos a vida eterna que implica, por
essncia, a impecabilidade. Logo, com maior razo, podemos merecer no pecar,
de fato, i. , perseverar.

3. Demais. O aumento da graa mais que a perseverana na graa j obtida.

Ora, podemos merecer o aumento da graa, como j se disse. Logo, com maior
razo, podemos merecer a perseverana na graa obtida.

Mas, em contrrio, tudo o que merecemos recebemos de Deus, se no houver o

obstculo do pecado. Ora, muitos praticam obras meritrias, sem contudo
alcanarem a perseverana. Nem se pode dizer que tal se d por causa do
obstculo do pecado, pois, o fato mesmo de pecar ope-se perseverana; de
modo que, quem merecer a perseverana a esse Deus no lhe permite cair em
pecado. Logo, no podemos merecer a perseverana.

SOLUO. Tendo o homem naturalmente o livre arbtrio, capaz de pender para o

bem e para o mal, de dois modos pode ele obter de Deus a perseverana no bem.
Ou porque, com o auxlio da graa consumada, o livre arbtrio seja determinado no
bem, o que se dar na glria; ou, por influncia da moo divina, que inclina o

1056

homem ao bem, at o fim. Pois, como resulta claro do sobredito, podemos merecer
o que se apresenta como um termo moo do nosso livre arbtrio, movido
diretamente por Deus; no porm o que est para essa moo, como princpio. Por
onde claro, a perseverana da glria, o termo do referido movimento, pode ser
merecida. Mas a perseverana, nesta vida, no pode ser merecida, por depender
somente da moo divina, princpio de todo mrito. Mas aqueles a quem Deus
concede o benefcio dessa perseverana a recebem gratuitamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Mesmo o que no merecemos,

impetramos nas nossas oraes; pois Deus ouve os pecadores que pedem, dos
pecados, o perdo que no merecem, como claramente o diz Agostinho,
comentando aquilo da Escritura: - Sabemos que Deus no ouve a pecadores. Pois,
do contrrio, o publicano teria dito em vo: Meu Deus, s propcio a mim
pecador, como se l na Escritura: E semelhantemente, pedindo, obteremos de Deus
o dom da perseverana, para ns mesmos ou para outrem, embora no o
possamos merecer.

RESPOSTA SEGUNDA. A perseverana da glria est para a moo do livre

arbtrio, como um termo; no porm, a perseverana desta vida, pela razo
exposta.

O mesmo devemos RESPONDER TERCEIRA OBJEO,quanto ao aumento da

graa, como resulta claro do que foi dito.

Art. 10 Se podemos merecer os bens

temporais.
(II.IIe, q. 122, a. 5, ad 4; III. Q. 89, a. 6, ad 3; De Pot., q.6, a. 9.)
O dcimo discute-se assim. Parece que podemos merecer os bens temporais

1. Pois, podemos merecer o que nos prometido como premio da justia. Ora, a
lei antiga promete os bens temporais como recompensa da justia, conforme est
na Escritura. Logo, parece que podemos merecer os bens temporais.

2. Demais. Parece que podemos merecer o que Deus nos d em paga de algum
servio feito. Ora, Deus s vezes recompensa com certos bens temporais os que lhe
prestaram algum servio. Assim, diz a Escritura: E porque as parteiras temeram a Deus ele

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lhes estabeleceu as suas casas. Ao que a Glosa comenta: a recompensa da beneficncia delas
podia consistir na vida eterna; mas, por causa do pecado da mentira, recebem uma recompensa
terrestre. E noutro lugar, a Escritura diz: O rei de Babilnia me rendeu com o seu exrcito um
grande servio no cerco de Tiro e no se lhe deu nenhuma recompensa; e depois,
acrescenta:haver uma recompensa para o seu exrcito; eu lhe entregarei a terra do Egito porque ele
trabalhou para mim. Logo, podemos merecer os bens temporais.

3. Demais. O bem est para o mrito como o mal para o demrito. Ora, por causa
do demrito do pecado, Deus puniu certos homens com penas temporais, como o
demonstra claramente o caso dos sodomitas. Logo, tambm podemos merecer os
bens temporais.

Mas, em contrrio, nem todos recebem igualmente os bens que podem merecer. Mas,
ao contrrio, os bens temporais e os males os bons e os maus os recebem
conforme mesma medida, segundo a Escritura:Acontecem igualmente todas as coisas ao
justo e ao mpio, ao bom e ao mau, ao puro e ao impuro, ao que sacrifica vtimas e ao que despreza os
sacrifcios. Logo, no podemos merecer os bens temporais.

SOLUO. O que podemos merecer um premio ou uma recompensa, cujo

carter essencial ser um bem. Ora, duplo o bem do homem: o absoluto e o
relativo. O seu bem absoluto o fim ltimo, conforme Escritura: Para mim me
bom unir-me a Deus; e por conseqncia, tudo o que se ordena a conduzir para esse
fim. E tudo isso podemos, absolutamente, merecer. O bem relativo e no
absoluto do homem o que lhe atualmente bem, ou sob um certo aspecto. E
esse no podemos merecer absoluta, mas, relativamente.

Assim sendo, devemos pois dizer, que os bens temporais, considerados enquanto
teis pratica da virtude, que nos conduz vida eterna, podem ser direta e
absolutamente objeto de mrito, ao mesmo ttulo que aumento da graa e tudo o
que, depois da primeira graa, nos ajuda a chegar felicidade. Pois Deus d aos
justos os bens temporais, e tambm aos maus, o quanto lhes basta para
alcanarem a vida eterna. E nessa medida esses bens o so absolutamente. Por
isso, diz a Escritura: Os que temem ao Senhor no sero privados de bem algum; e, noutro
lugar: No vi o justo desamparado.

Considerados, porm, esses bens temporais em si mesmos, so bens do homem,

no absolutos, mas relativos. E ento no constituem absolutamente matria de
mrito, seno s relativamente, isto , enquanto os homens so movidos por Deus
prtica de certos atos temporais, com os quais, gozando do favor divino,
conseguem o que se propuserem. De modo que, assim como a vida eterna ,
absolutamente, o premio das obras justas, por causa da moo divina, conforme j
dissemos, assim tambm os bens temporais, considerados em si mesmos, implicam
por essncia o carter de recompensa, levando-se em conta a moo divina, que

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move as vontades humanas a busc-los, embora, por vezes, ao faz-lo, os homens

no sejam movidos por uma inteno reta.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, essas promessas

temporais foram figuras dos bens espirituais futuros, que se realizaram em ns. Pois esse povo carnal se
apegava s promessas da vida presente; mas no s a lngua, como tambm a vida deles foi proftica.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas retribuies referidas se consideram feitas por

Deus por causa da moo divina; no porem em considerao da malcia da
vontade, sobretudo no concernente ao rei de Babilnia. Este no combateu contra
Tiro por querer servir a Deus, mas antes, para usurpar para si o domnio sobre essa
cidade. Semelhantemente, tambm as parteiras, embora tivessem boa vontade
relativamente salvao das crianas, contudo essa vontade no foi reta, pois
falaram mentirosamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Os males temporais so afligidos aos mpios como pena,

enquanto que no os ajudam a alcanar a vida eterna. Aos justos, pelo contrrio,
que so coadjuvados por esses males, no so penas, mas antes, remdios, como
j dissemos.

RESPOSTA QUARTA. Tudo acontece igualmente, tanto para os bons como para
os maus, quanto substncia mesma dos bens ou dos males temporais. Mas no,
quanto ao fim; pois, ao passo que os bons so conduzidos por eles felicidade, os
maus no o so.
E o que dissemos at aqui, sobre a moral geral, o bastante.

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