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-1Ugo Volli

FIGURE DEL DESIDERIO


testo, corpo, bisogno

-2-

INDICE
Introduzione
I. I limiti del desiderio
Desiderio
Piacere
Felicit
Doxa
Tempo
Amore
Specularit
II. Una scrittura del corpo
Preludio
Deformazioni
Scrittura
Animali
Sesso
Identit fisiognomica
Fascino
Parola seduttiva
III. Leggere l'assenza
Amore del libro
Lettura, piacere
Autore, assenza
CONCLUSIONE: La via lunga
BIBLIOGRAFIA

-3-

Introduzione
Viviamo oggi in una societ del desiderio.
Che venga chiamato domanda o propensione al consumo, il
desiderio la materia prima pi importante di uneconomia in cui la
capacit produttiva cresce sistematicamente, anzi, deve crescere
semplicemente per mantenere il numero degli occupati, il tasso di profitto,
insomma il proprio funzionamento. Laumento continuo e non la semplice
stabilit del prodotto interno lordo condizione economica necessaria per il
buon funzionamento della nostra societ. Come un aereo che non sta in aria
se non si muove, leconomia in cui viviamo crolla se non accelera, spinta
da un aumento della domanda (non tanto dalla sua espansione ai poveri del
mondo, che si realizza lentamente e pone problemi; ma proprio dalla
crescita dei consumi di quanti gi hanno molto). Che questa crescita
aumenti lingiustizia generale nella distribuzione dei redditi e delle
opportunit fra le diverse regioni del mondo e le classi sociali, non importa
oggi a molti, al di l degli omaggi verbali di rito. Come non importa che lo
sviluppo delleconomia comporti in maniera quasi automatica un
peggioramento della situazione ecologica del pianeta, per il doppio influsso
inquinante dei consumi crescenti e dellaumento della produzione.
Limperativo della crescita fuori discussione. La crescita infinita, con gli
interessi composti di una percentuale positiva di aumento ogni anno,
obbligatoria semplicemente per evitare il crollo del sistema. Limpossibilit
matematica di una crescita infinita interessa oggi ancor meno dei suoi rischi
ecologici.
Per questa ragione molto materiale, il desiderio (pi esattamente
lincremento progressivo delle quantit e della qualit dei desideri
socialmente diffusi) domina la nostra societ e i suoi costumi, sotto la forma
di un'esigenza di "miglioramento" o di "progresso" individuale (e solo poi
sociale) che destabilizza e ingigantisce insieme l'Europa almeno da
cinquecento anni: incremento economico, demografico, scientifico, dei
trasporti, del benessere individuale, delle armi, del divertimento Ma
dalla seconda met del Novecento che essa ha trionfato su tutte le
alternative. Come una formidabile forza storica, questa crescita del
desiderio attraversa la politica, che a sua volta ha il compito di gestirla,
amministrando e misurando "sogni" e utopie sulla crescita economica.
Essa loggetto di gigantesche industrie specializzate come quella della
pubblicit e del cinema. Fonda lideologia capitalistica diffusa ovunque. E
il criterio su cui si fonda in generale la valutazione della vita e del suo
successo: come per il Callicle platonico, desiderare molto e realizzare i
propri desideri (Gorgia, 492a) il modello etico dominate del nostro
tempo.
E' sul piano del desiderio che competono oggi le potenze del mondo:
sulla capacit di suscitarlo ancor pi che di soddisfarlo. Si parla spesso della
nostra come di una societ virtuale, intendendo con ci la prevalenza
attuale di sistemi tecnici basati sull'illusione di presenza. Anche in un altro
senso, per, pi psicologico o esistenziale, noi abitiamo un mondo virtuale.
Vale a dire che tendiamo sempre di pi a regolare il nostro comportamento

-4sull'espressione del desiderio e sulla sua soddisfazione puramente


immaginaria. E' questo un compromesso inevitabile rispetto alle
impossibilit fisiche che limitano la crescita della produzione e del
consumo. Non solo i desideri, ma anche la loro realizzazione si svolge nel
campo del virtuale, dellonirico, dellimmateriale. Industrie specializzate
badano insieme allo sviluppo del desiderio e alla sua soddisfazione virtuale,
spesso definendo la loro attivit col nome di comunicazione o di spettacolo.
Alla base di questo lavoro non c solo il riempimento o la definizione
ritmica del tempo (secondo un modello musicale di base che sempre
sottinteso in ogni forma di divertimento; vi soprattutto la costruzione di
significati piacevoli, in cui persone, cose, relazioni sociali sono
rappresentati per eccesso, come qualcosa di pi di quel che sono, con la
condizione ulteriore di permettere unidentificazione immaginaria di chi ne
fruisce. I valori immateriali che le marche pretendono di aggiungere alle
merci sono un esempio tipico di questo processo. La costruzione strategica
del senso, la semiotica applicata sono dispositivi essenziali della societ del
desiderio.
Dal punto di vista di chi usufruisce di queste costruzioni, usualmente
definito consumatore, secondo una sineddoche molto significativa, quel che
si propone una sorta di bovarismo di massa (De Gaultier 1921) o una
specie di spirito di Pinocchio, per cui il desiderio in quanto tale la cosa pi
importante e meritevole di ogni servizio, sia pure, per l'appunto, illusorio.
Un salto nellillusione compiuto sempre pi di frequente, sul piano
personale, invece che su quello ideologico e collettivo, che ha qualcosa di
inquietante. Ma che presenta lindubbio vantaggio di scaricare almeno in
parte la crescita del desiderio nellinesauribile spazio della possibilit,
dando tregua alla realt e ai suoi limiti. Lillusione del resto (in ludus) il
modo di far entrare lilluso in un gioco: spazio-tempo determinato e chiuso,
dove le azioni non hanno lo stesso significato che fuori e sono prive di
conseguenze esterne, anche se vengono compiute seriamente e con la
massima partecipazione emotiva.
Mentre la filosofia e le scienze umane che si occupano della vita
sociale non sembrano aver afferrato appieno la grande trasformazione
implicita nel trionfo di massa di questo atteggiamento, l'hanno compresa da
tempo quelle tecniche che si occupano insieme di descrivere le oscillanti
percezioni della realt che si diffondono nella vita sociale e di soddisfarle
virtualmente. Cos il giornalismo, con le soft news di attualit, che
hanno il senso di diffondere le mode sotto il pretesto di informare su di
esse; la televisione, soprattutto quella che usa come materia di spettacolo le
vicende di persone "vere". Cos il teatro, per esempio nella forma del
monologo autobiografico. Cos soprattutto il marketing dei beni di consumo
di massa e quel tipo di sociologia pratica che gli intimamente legato, sotto
il nome di ricerche di mercato.
In questo contesto gli esseri umani definiti come consumatori non
possono naturalmente esercitare alcun progetto di "trasformare il mondo",
pratica evidentemente difficile e complessa, che comporta fatica, rischi,
pazienza, responsabilit progettuale e che potrebbe essere
controproducente allo sviluppo economico. Questimpossibilit progettuale
viene comunemente definita oggi, in maniera molto ideologica fine delle

-5ideologie. In realt lideologia, o lutopia sono a loro volta espressioni di


desiderio. Il desiderio, negando la realt effettuale per immaginare al suo
posto una situazione pi soddisfacente, per definizione sovversivo. Mostra
che la realt porosa, intessuta di altri possibili stati di fatto che non ci
sono ma potrebbero realizzarsi - anzi, scommette su tale trasformazione. Il
desiderio implica lalterit e il cambiamento. Ma questa dimensione
utopistica, sovversiva del desiderio celata, nella nostra societ, dietro una
fitta rete di definizioni su ci che possibile o doveroso desiderare. Non
bisogna desiderare la gloria e le grandi azioni, almeno non dopo Don
Chisciotte. Non bisogna desiderare il Cielo e la Salvezza, almeno non sul
serio. Il catalogo dei desideri contenuto fisicamente nei centri
commerciali, riccamente illustrato in televisione e sui giornali,
continuamente reiterato. Bisogna desiderare quel che gi c, quel che in
vendita, quel che appartiene ad altri. Linvidia lecita quella economica,
perch, come sapeva gi Adam Smith, dal desiderio di arricchire
individuale, nasce larricchimento collettivo. E questo, come abbiamo visto,
necessario per il funzionamento di un sistema - quello capitalistico - che
non pu semplicemente essere stabile senza entrare in crisi. Dunque la
limitazione qualitativa del desiderio, il suo addomesticamento, necessario
come la sua crescita quantitativa.
Ne deriva un senso di sostanziale immobilit, che si nasconde dietro
lapparenza del movimento, del progresso tecnologico, del trascorrere delle
mode. Anche quando si introducono delle novit (nuove musiche, nuovi
prodotti, nuove fogge del vestire) esse sono descritte come un fatto, la moda
prossima ventura: cos fan tutti (o lo faranno fra un momento). O cos fanno
gi quei pochi esclusivi che meritano di essere imitati: anche il desiderio
comporta una gerarchia di accesso allinformazione, fenomeno tipico delle
mode. Ma chiaro che il cambiamento limitato alla superficie delle cose
non pu n deve investire la loro organizzazione fondamentale, e in
particolare la struttura della societ. Il mondo del desiderio aspira a
cambiamenti minori, ma sostanzialmente conservatore. Perch il singolo
desiderio si realizzi, in maniera fantasmatica o reale, il contesto deve restare
intatto.
Questo conservatorismo per impaziente: non vuole assolutamente
rassegnarsi a "comprendere" e ad accettare le cose come sono, in modo da
venire a patti con l'onnipotenza della realt ci che dagli stoici in poi e
soprattutto nel cristianesimo stato spesso presentato come la condizione di
ogni saggezza possibile, loggetto stesso della pratica filosofica. E che di
fatto stato il modo di essere della maggior parte dellumanit storica.
Al posto di questi due poli - accettazione comprensiva e difficile
trasformazione del mondo - messi in alternativa in una celebre tesi di Marx,
l'atteggiamento pi diffuso e pi approvato nella nostra societ per
lappunto il desiderio, o meglio, la sua pratica discorsiva o virtuale:
immaginare (far vedere) un altro mondo perfetto - ma solo individualmente
perfetto, misurato sui piccoli piaceri del quotidiano: privo dei fasti e della
resistenza materiale della realt, luogo di piacere privato e di felicit
individuale, un piccolo paradiso senza implicazioni metafisiche (per
esempio unisola dal paesaggio incontaminato, una casa ricca e
armoniosa, una vita da ricchi, donne e uomini belli e disponibili) - e
rivendicare questo desiderio, per la sola ragione della sua esistenza, come

-6un diritto. Ma non fare molto per realizzarlo, pretenderne soprattutto


limmagine. Trarne una soddisfazione delegata attraverso luso dei prodotti
che si sono curati di allestire per noi questo bel sogno. Il marketing e la
pubblicit che arricchiscono le merci di qualit immateriali non fanno che
alimentare e sfruttare il nostro bovarismo collettivo.

La nostra una societ del desiderio. Il desiderio - la sua


organizzazione, manipolazione, coltivazione - ha una rilevanza sociale che
non aveva probabilmente mai avuto in nessunaltra epoca storica. Lo studio
contenuto in questo libro non per unanalisi sociologica sullimpatto del
desiderio nella cultura contemporanea, n un lavoro teorico sul marketing.
Ha piuttosto lambizione di seguirne le articolazioni fra teorie filosofiche,
pratiche linguistiche e comunicative, presenze letterarie e mediatiche. E
sembrato importante tentare un approccio teorico alla nozione di desiderio,
che provasse a rendere ragione anche della storia lunga e frammentata della
sua presenza nel discorso filosofico.
E convinzione di chi scrive che non esista un oggetto come il
desiderio: cio che esso non sia uno, che non sia un oggetto, che non
possieda unesistenza indipendente. E evidente che non si pu trovare in
natura (fosse pure nella natura umana, nella biologia del cervello) una cosa
desiderio, esistente di per s. Ma chiaro che noi possiamo riconoscere e
classificare sotto la voce desiderio una serie di comportamenti e di mosse
narrative che possiamo ritrovare in tutte le trib degli uomini e forse anche
pi in l, fra certi animali superiori. Si tratta dunque di uno di quei concetti
che certo sono socialmente istituiti, frutto di una costruzione culturale (di un
complesso di costruzioni culturali) ma effettivi, capaci di descrivere realt
esistenti gi prima della loro invenzione (Searle 1995, Olson & Torrance
1996). Daltro canto, tali pratiche non sono indifferenti o neutre rispetto ai
modi in cui sono descritte, ai nomi che sono date loro. E il caso, per
esempio dellamore, le cui manifestazioni greche e romane sono assai
diverse dallimmagine che noi ce ne facciamo oggi (Vernant 1989, Bettini
2000).
Dunque lavorare per cogliere le oscillazioni di senso e di valore cui il
desiderio stato sottoposto frequentemente nel corso della tradizione
filosofica europea non semplicemente un lavoro filologico di etimologia
del pensiero, ma una ricerca che mira a rintracciare figure, nodi e
alternative ancora aperte oggi. Il desiderio, cos come lo pensiamo (o
piuttosto lo diamo per presupposto senza rifletterci troppo) nella nostra vita
individuale e sociale, stato anche determinato dallo sforzo di pensiero che
si cercher qui di decifrare. Questo particolarmente vero per una doppia
relazione che definisce il desiderio fin dagli inizi di tale riflessione: quella,
estremamente problematica, che lo separa e lo congiunge a un tempo da un
lato al bisogno, dallaltra al piacere. Oltre alle analisi linguistiche, alla
ricerca storico-filosofica, alla descrizione fenomenologica che uno
strumento indispensabile per comprendere il modo in cui il desiderio appare
nella nostra cultura, si sono utilizzati alcuni frammenti di teoria psicologica
a dire il vero, piuttosto psicoanalitica, perch il desiderio non sembra un
oggetto molto interessante per gli psicologi cognitivi o sperimentali.

-7Due grandi figure si sono intersecati a questa ricerca, determinandone


la forma. Il primo il corpo, cio la natura fisica del desiderio, il suo
radicamento (dal punto di vista soggettivo di chi esercita il desiderio, come
da quello dei suoi oggetti privilegiati) nellorganismo umano, che a sua
volta appare una realt naturale s e biologica, ma profondamente plasmata
dalla sua esistenza sociale. la seconda, forse meno prevedibile, consiste nel
legame che il desiderio intrattiene con una nozione altrettanto problematica
e meritevole di discussione in quanto data per scontata, quella di testo.
Questo legame doppio: da un lato il desiderio, sotto la sua apparenza
immediata e perfino inarticolata, rivela una natura testuale - anzi pi
esattamente narrativa. Ci che si desidera non mai esattamente un oggetto,
ma un corso di cose che ci mette in relazione con questo oggetto secondo
unorganizzazione narrativa. Insomma, nellanalisi del desiderio non pu
non venire in gioco un livello semiotico. Daltro canto la nozione di
desiderio e quella correlativa di piacere essenziale per comprendere le
pratiche testuali, come ha mostrato per primo in maniera articolata e
convincente Roland Barthes (1973): ogni lettura di un testo qualunque
risponde a un desiderio del lettore un desiderio che si pone sul piano
dellenunciazione e che interviene continuamente a influenzare i modi in
cui il testo recepito e consumato. Questo desiderio (e il piacere che
eventualmente ne deriva) ha relazioni complesse con il corrispondente
desiderio della scrittura, il piano o lintenzione che fanno di ogni testo un
oggetto strategico. Esistono poi dei desideri che organizzano il piano
dellenunciato, quelli che organizzano lazione e i programmi narrativi dei
personaggi del testo, ma anche quelli che determinano la struttura di valore
che sta alla base di ogni semiosi. Anche una semiotica del testo dunque
incompleta senza una teoria del desiderio.
Prima di esser un libro, questa ricerca stata oggetto di due corsi
universitari da me tenuti allUniversit di Bologna (1998-99) e di Torino
(2000-2001). Ringrazio i miei studenti per avermi aiutato a chiarirmi le
idee e con loro le persone che hanno avuto la pazienza di leggere in diverse
fasi il mio dattiloscritto e di arricchirmi con le loro osservazioni: Elana
Commisso, Maria Bettetini, Monica Fabris, Michela Gallio.

-8I.

I limiti del desiderio


Mancanza

Il desiderio, sempre parlato, mai realmente pensato: "ci che rimane


impensato al cuore stesso del pensiero" (Foucault 1966: 386), questo campo
abbandonato, questo campo screditato, questo campo escluso dalla filosofia,
perch non padroneggiabile, non accessibile alla sua dialettica (Lacan 1991:
176): preso in sospetto da tutti i filosofi per la sua carica di alterit, per il suo
non essere identico a se stesso, per la sua capacit di produrre turbamento (o
movimento). Per il suo essere potenzialmente infinito, per la sua natura
dissipativa che riproduce il medesimo paradosso della vita, quello di un valore
che non si pu accumulare ma solo spendere. E perci condannato prima che
compreso.
Ma si pu davvero pensare il desiderio? Bisogna, perch in esso
nominiamo la mancanza, l'insufficienza d'essere, caratteristica essenziale della
condizione umana. E insieme vi riconosciamo il progetto, la capacit di far
essere quel che non c' di realizzarlo sulla base di un'immagine che
dapprima solamente mentale. Una possibilit creativa, uno scarto rispetto al
reale, che non sappiamo trovare negli altri esseri viventi - animali o angeli che
siano - e che talvolta stata nominata come il divino nell'umano o lessenza
delluomo (Spinoza, Etica, Libro III, scolio alla prop. IX).
E dunque un doppio rapporto col nulla che convochiamo sotto il nome
di desiderio: il nulla dentro di noi, il buco doloroso che si riapre sempre e ci fa
invidiosi di ci che non siamo; e il nulla del mondo da cui siamo capaci di
trarre ci che vogliamo: produzione di case e di quadri, di pranzi e di amori, di
imperi e di piccole comodit domestiche. Produzione, pro-ducere, un portare
allesistenza meno drammatico e problematico della creatio ex nihilo; ma
perci a maggior ragione oggetto di diffidenza nella storia del pensiero, perch
non si compie coi soli mezzi spirituali della parola creatrice, ma impegna il
corpo, la carne, la materia. La sua capacit di riempire la vita apparsa in
genere pi pericolosa del vuoto con cui lo si voluto definire.
Col desiderio indichiamo la radice del piacere, del progetto, della felicit
della realizzazione e insieme della coazione a ripetere, del doloro
dellimpotenza della malattia (Platone): la vertigine di un gesto che diventa
necessario perch il suo desiderio realmente infinito. Il segreto di
un'antropologia filosofica, di un pensiero cio che si sforzi di pensare la
specificit dell'uomo sta certamente nella comprensione del desiderio. Ma esso
allo stesso tempo appare letteralmente impensabile, o almeno irriducibile al
pensiero, perch non si tratta essenzialmente di un concetto e neppure di una
relazione sociale, ma soprattutto di un'esperienza, che si avverte solo in
solitudine e si pu esprimere, ma anche dissimulare, sottacere, e perfino
simulare.
Le sue forme (le forme in cui avvertito) certamente cambiano nel
tempo e nello spazio, hanno una natura storica. Il modo di desiderare di un

-9moderno e di un greco classico, di un animista e di un musulmano cambiano


completamente. E per una qualche esperienza del genere sembra esserci
sempre nella condizione degli esseri umani. Non si tratta solo dellillusione
etnocentrica che proietta sullaltro (su ogni altro) la struttura fondamentale del
rapporto con la realt che, da Omero in poi, caratteristica dellimmaginario
occidentale: una citt imprendibile da conquistare, una donna bellissima da
portare a casa, unisola da raggiungere fra battaglie e tempeste - per poi
fuggirne ancora alla ricerca di altro.
In tutte le letterature, i miti, le teologie, le storie tramandate, noi
crediamo di scorgere qualcosa che possiamo chiamare desiderio. Perch il
desiderio, prima ancora che si costituisca la societ (la quale a sua volta si
assume sempre il compito di regolare i desideri, di disciplinarli, di distribuirli
e renderli reciprocamente compatibili: dunque sempre di interdirne alcuni,
come segno della sua esistenza efficace) ci che mi consente di fare il salto
verso l'Altro.
Da neonato, da amante, da malato, da padre, da moribondo, l'Altro
colui che innanzi tutto desidero, da cui pi esattamente, desidero essere
desiderato. La miseria del bisogno, attraverso la coscienza del desiderio, d
luogo al legame fra gli uomini: amicizia, amore, altruismo. Circuito fondativo
del rispecchiamento, causa di una piega che a sua volta matrice della
soggettivit. Il soggetto si riflette nel suo desiderio dellaltro, nella necessit
che ne consegue di presentarsi allaltro, di dirsi o di nascondersi, ma
comunque di fare oggetto di s. L'atarassia, a rigore, non dei solitari ma degli
insensibili, dei non soggetti, di uomini senza la mancanza, privi di quel varco
che nominiamo soggetto.
Vi di pi. Come gi sapeva Leibniz (1714, 8-11), solo pensando al
desiderio, alle motivazioni, alle ragioni per agire, noi siamo in grado di
spiegarci la differenza fra le persone, di averne unesperienza concreta. Certo,
ciascuno collocato in una posizione precisa del mondo, o meglio: percorre un
tragitto spazio-temporale che non pu condividere con altri. Ogni essere
umano ha un patrimonio genetico individuale, che gli d certe caratteristiche e
potenzialit. E inoltre ciascuno ha una collocazione ambientale quasi
altrettanto singolare, cresce in una certa famiglia, in un certo tempo, incontra
certe persone e non altre, subisce influssi diversi dagli altri. In linea puramente
teorica, la sostanza del suo corpo, la materia di cui fatto, le combinazioni
delle sue sinapsi neuronali, l'intrico delle cellule del suo corpo danno ragione
della sua individualit. Ma tutto ci appartiene per lappunto al regno delle
cause. Sul piano dell'esperienza concreta sono i gusti, i progetti di vita, le
suscettibilit e le speranze individuali a darci ragione del fatto di avere a che
fare sempre con individui, essenzialmente differenti fra loro.
Nelle narrazioni (le narrative artificiali o finzionali, quelle naturali
che pretendono di descrivere il mondo reale, nella grande e continua
narrazione che lesperienza del mondo nella coscienza di ciascuno), i soggetti
sono definiti dai loro programmi narrativi, vale a dire da ci che cercano o
che vogliono fare. Unazione (il racconto di unazione come il gesto concreto
cui ci capita di assistere) ha senso per noi solo se siamo capaci di farla
rientrare in un programma narrativo, se un gesto che un soggetto compie
spinto da una motivazione percepibile. Ci che non esprime una motivazione
(un desiderio), ci appare senza fine, insensato, nella migliore delle ipotesi
meccanico, nella peggiore puramente casuale. Nella teoria narrativa (Greimas

-101983: 17 sgg.) la correlazione fra soggetto e oggetto mediata da un valore


che affetta entrambi e li costituisce: questo valore non altro che un atto di
desiderio, laspirazione di un soggetto a entrare in congiunzione con il suo
oggetto.
Pensare il desiderio dunque necessario per ogni riflessione che
prenda ad oggetto la condizione umana. Ma impossibile farlo secondo il
modo in cui il pensiero viene per lo pi sviluppato nella tradizione
filosofica e ancor pi in quella scientifica moderna: come qualcosa di
oggettivo, che sia possibile distinguere rispetto a chi lo pensa, come fosse
una cosa indipendente.
Non posso parlare del desiderio come qualcosa di estraneo a me, da
vedere lontano nel mondo e possibilmente da comprendere, nel senso
etimologico di afferrare. Non posso farlo innanzi tutto perch il desiderio
non una cosa del mondo: letteralmente il desiderio non c', sparisce
appena tento di coglierlo. Si pu dire di esso quel che sostiene Agostino di
Ippona del tempo: quando non ci penso lo conosco perfettamente, quando
mi chiedono che cos' non sono in grado di rispondere. Impossibilit di
trasformare una pratica (o piuttosto, come vedremo, una passione) in
concetto. Non certamente una cosa, il desiderio, semmai prende di mira
delle cose. Non uno stato mentale in s, semmai solo una qualit di
atteggiamenti che riguardano il mondo. Intenzione concreta, non semplice
riferimento intenzionale. Non un atto linguistico, non pubblico, non
verificabile, anzi rigorosamente privato, talvolta indecifrabile anche per
chi lo prova, eppure presente, come ci mostra la psicoanalisi. Lo conosco
(talvolta) solo di me stesso, agli altri posso solo provare ad attribuirlo.
Contro di esso uno potrebbe tentare di applicare il noto argomento polemico
di Wittgenstein che nega la possibilit di un linguaggio privato: come posso
sapere di desiderare qualcosa, se non per i gesti che compio e che sono
visibili allesterno? Chi potrebbe infatti verificare che il tuo desiderio sia
sempre lo stesso e che non sia surrettiziamente cambiato, ingannando la tua
memoria? Come fai a sapere quel che desideri, se non dicendolo? Eppure
proprio la continuit del desiderio (e anche la sua intermittenza, i bruschi
scarti che subisce), a fondare la tua identit psichica. Tu ti riconosci per ci
che desideri, per il senso che attribuisci alle tue azioni o che non sei capace
di ritrovarvi, pi che per qualunque altra caratteristica mentale o psichica.
La privatezza, la soggettivit, limpossibilit di trovare unequivalenza
esatta fra linterno soggettivo e lesterno osservabile sembrerebbero valere
anche per la percezione ed il pensiero. Senonch le cose del desiderio hanno
per definizione la caratteristica di non esserci, anzi di mancare. Pi
esattamente, di mancarti. Non ci sono, per questo le desideri. E dunque il
desiderio non tende a qualche cosa di esistente nel mondo, ma si riferisce
rigorosamente ad altro. Per questo sfugge alla definizione intenzionale.
Anche quando vuoi qualcosa che esiste di gi, essa per ipotesi altrove da
dove la vorresti, in altro stato rispetto a quel che ti farebbe piacere, sotto il
possesso di altri e non tuo. E dunque quel che desideri davvero (non quel
tesoro che oggi nascosto sottoterra in unisola, ma quel tesoro nelle tue
mani, non quella donna che passando ti guarda indifferente, ma essa
innamorata di te) a rigore, non esiste. Il desiderio non riguarda mai le cose
come sono, ma solo come non sono. Non indica oggetti del mondo reale, ma

-11lascia irrompere in esso o in me - lirrealt del possibile (e talvolta anche


dellimpossibile). Esso richiama alla superficie del mondo un nulla infinito,
come quello del sogno. Non posso parlarne, infatti, se non nell'ambito di
una mente che lo concepisce. Che lo fa suo come una promessa, come una
minaccia, comunque come un futuro tinto di passione.
E neppure si potrebbe dire che il desiderio consista in una sorta di
pensiero dell'inesistente - questa semmai una definizione che si potrebbe
applicare a una fantasia. Il desiderio, infatti, non circoscrivibile
nell'attivit conoscitiva della mente: quando c davvero, esso investe tutto
il corpo, ne modifica la condizione biologica, ha delle conseguenze nel
tempo, prosegue secondo una sua storia che si intreccia con l'esistenza della
persona. A rigore, non si potrebbe neppure parlare del desiderio,
bisognerebbe citare piuttosto un desiderio specifico, ognuno essendo
radicalmente diverso dagli altri per durata, intensit, conseguenze, sfera
d'azione. Ma a seguire questa linea di ragionamento, si finirebbe
nellambito della pura narrativa. Che, in effetti, sempre racconto di
desideri concreti (bench spesso indefiniti) e dei loro esiti.
In secondo luogo, come potrei staccarmi dai miei desideri in modo
tale da parlarne in maniera sufficientemente oggettiva, vale a dire
distaccata, senza mentire a me stesso e a chi mi ascolta? Certo, a partire da
Socrate almeno, esiste una tradizione di imperturbabilit del filosofo, la cui
espressione migliore nel famoso detto di Spinoza: non ridere nec lugere
neque detestari sed intelligere. E per proprio a Socrate era ben chiaro
l'aspetto passionale del pensiero, la mana come matrice della verit, quel
desiderio che d perfino il nome alla filo-sofia, come risulta per esempio dal
celebre discorso di Diotima nel Simposio (202 a sgg.): la filosofia, vi si
sostiene, somiglia ad Eros proprio per il suo carattere intermedio, metaxu,
per il fatto di dipendere assieme da una mancanza (Penia) e una
competenza (Poros). E dunque il filosofo archetipo animato da passioni,
anche pi violente e strane (atopos) di quelle degli altri uomini. Con questo
termine infatti Socrate qualificato da Alcibiade, sempre nel Simposio (221
d), o egli stesso si definisce, nell'Apologia (28 e).
Tale condizione di spiazzamento passionale quella di ogni ricerca
filosofica, anche se certamente i successori di Socrate sono stati meno
capaci di controllo e di elevazione del desiderio di quel che richiede il suo
insegnamento. Certamente, nel momento in cui per esempio qualcuno
decide di pensare una filosofia, desidera farlo, non essendo spinto n da un
obbligo esterno n dal bisogno. Il ridicolo della filosofia esemplificato gi
da Platone con la storia archetipica della caduta in un pozzo di Talete
assorto nei suoi pensieri e col riso della servetta tracia che vi assiste, sta
proprio in questa passione arbitraria, priva di utilit (vedi Blumemberg
1987, ma anche Cavarero 1990). Il filosofo spende del tempo essenziale di
vita a cercare di conoscere se stesso e la propria conoscenza, con gli
strumenti per definizione inadeguati di chi non fa scienza. Dunque la sua
letteralmente riflessione, sdoppiamento speculare. Ma riflessione di una
passione che si occupa di se stessa, si raddoppia per conoscersi e per
soddisfarsi assieme. Il gesto speculare, per quanto freddamente compiuto,
tradisce lemozione di chi sta in gioco.

-12E passionale lo per forza, questa ricerca, perch il desiderio una


degli aspetti pi caratteristici di ci che in noi non oggettivabile,
intersoggettivo, empiricamente percepibile. Malattie del desiderio come
l'anoressia e in generale le nevrosi, con i loro sintomi contrari ai "bisogni
naturali" dell'organismo; cure di parole come la psicoanalisi, con le
complicate procedure messe in atto per portare alla luce, sempre in maniera
parziale e indiretta, le tracce verbali del desiderio del paziente e delle sue
patologie; descrizioni narrative e autobiografiche, dichiarazioni d'amore e
scritture poetiche e teologie - tutte le forme di espressione, per patologiche
o sublimate che siano, mostrano che il desiderio, se qualcosa,
un'esperienza, una modalit o tonalit dell'esistenza - sempre limitata al
privilegio e al confine dell'intimit che ognuno ha con se stesso.
Parlarne non pu mai significare vederlo dal di fuori, come un
fenomeno. Esso infatti non fainetai, non appare e non pu apparire, come
tale. E' impossibile percepire un desiderio altrui come si vede qualcosa che
c' nel mondo, che rientri per esempio nel campo visivo. Si pu intuirlo,
spiarlo, indovinarlo, precederlo, perfino suscitarlo. Ma il desiderio in
quanto tale resta inattingibile: si esprime, motiva l'azione, produce il senso
della comunicazione e della coscienza. Ma non ha una propria
manifestazione esclusiva. Il discorso che lo riguarda non si svolge sopra di
esso o intorno ad esso, come avviene per le cose del mondo, ma solo
attraverso esso o addirittura in esso, come ci che mi riguarda e che non
posso dire se non in prima persona.
Vi sono certamente diverse qualit di desiderio: maggiore o minore
urgenza e sofisticazione e selettivit, oltre che di forza. In questa
classificazione dei desideri bisogna riconoscere anche dei paradossi, come
quello rilevato da Flaubert (1869: 189): Lazione, per certi uomini, tanto
pi difficile quanto pi il desiderio forte. I desideri si possono distinguere
anche secondo la loro definizione, non nel senso logico ma in quello
tecnologico del termine. La maggior parte dei desideri sono caratterizzati da
bassa definizione: quando hai sete, spesso desideri solo una bevanda e non
ti importa molto se sia acqua di fonte o Coca Cola, the freddo o spremuta
d'arancio. Quando hai sonno, di solito vuoi soprattutto un luogo per dormire
e non ti curi se sia il tuo letto o un divano comodo. E cos via.
Ma all'indifferenza si sovrappongono spesso delle scale di
preferenza e eventualmente di intolleranza. Non ti importa che cosa bevi,
purch non sia il chinotto che detesti (salvo che tu non sia davvero assetato
al di l della soglia del desiderio fisiologico, fino al bisogno fisico). E se
dev'essere un the freddo, preferiresti che fosse al limone e non alla pesca.
Questo tipo di desiderio in ogni caso a bassa definizione, non individua il
proprio oggetto se non per alcune sue propriet generali.
Altri desideri si possono invece dire ad alta definizione:
l'innamoramento non riguarda una persona qualsiasi, ma proprio quella; la
nostalgia fa sentire la mancanza della propria casa e non di una qualunque
abitazione. E cos si pu desiderare di sentire quella musica, di vedere
quella persona, di mangiare quel cibo, di leggere quel libro. Anche il
desiderio ad alta definizione ammette dei gradi, dall'assoluta individualit
della persona amata a una tipizzazione solo parzialmente definita di un cibo.

-13In genere noi consideriamo il desiderio ad alta definizione come pi


ricercato ed elevato di quello a bassa definizione, probabilmente perch pi
lontano dal bisogno e pi libero, ma anche pi esigente. Se analizziamo il
desiderio in termini semiotici, la bassa definizione corrisponde a un grado
inferiore di investimento tematico e assiologico, mentre l'alta definizione
implica un dettaglio pi fine dei temi e delle figure, e soprattutto un sistema
di valori pi ricco. In sostanza, chi desideri non una bevanda ma la coca
cola, attribuisce valore non solo allo stato liquido e alla potabilit, ma anche
al colore, al gas disciolto, allo zucchero contenuto ecc. I dettagli diventano
importanti e in essi si incarnano delle storie parassite (per esempio quelle
della pubblicit) ma soprattutto dei valori e dei possibili piaceri.
Beninteso, questa anche la strada del feticismo, almeno nella
definizione psicopatologica tradizionale: all'oggetto del bisogno, espresso
nei suoi puri termini funzionali ("la meta sessuale"), si sovrappone un
oggetto secondo (qualche caratteristica fisica, una cosa investita di valore)
che filtra l'accesso all'oggetto o in casi estremi lo impedisce. Questa
caratteristica o cosa viene caricata di valori affettivi o erotici "impropri" che
la "umanizzano" almeno in parte. Ma forse la struttura del feticcio, il suo
carattere "deviato" o "abusivo" in realt sottesa al desiderio in generale.

Una storia greca


Nella cultura europea il desiderio, come molti altri termini, stato
esplorato inizialmente dai greci, in termini che ancora resistono. Non c
altra tradizione filosofica che si sia occupata in maniera altrettanto estesa e
appassionata al tema. E noi ancora lo pensiamo sulla loro traccia. Giulia
Sissa (1997) ha usato tutto un libro a interpretare lesperienza della droga
alla luce della filosofia greca del desiderio; prima di lei Michel Foucault ha
fatto partire la sua trilogia della Storia della sessualit (1976, 1984, 1984a)
dalla ricostruzione del pensiero medico e filosofico greco sul desiderio:
termine a quo di tutta la storia occidentale del governo dei piaceri.
Esploriamo brevemente i termini di questo dibattito.
E' Platone il primo a porsi seriamente il problema del desiderio nella
filosofia occidentale. Il tema disperso per tutta l'opera platonica, dal
Fedone alla Repubblica e vi assume soprattutto due aspetti diversi. Da un
lato il desiderio eccesso, sregolatezza, prevalenza del corpo (Fedone 66 bd), che proprio coi suoi desideri impedisce la concentrazione del pensiero e
l'accesso alla sapienza. Dall'altro anche la sapienza "ci che desideriamo e
di cui ci diciamo innamorati (epithymumen kai famen erasti)" (66e). Fin
dall'inizio della riflessione filosofica, dunque, il legame fra desiderio e
corpo stabilito come essenziale.
Che vi sia un rapporto fra erotismo e filosofia, che la filosofia sia
letteralmente "amore per la sapienza" e che dunque l'amore sia la strada
maestra per la saggezza il tema fondamentale del Fedro e soprattutto del
grande discorso di Diotima nel Simposio. D'altro canto l'amore mancanza,
dunque desiderio, come la filosofia, che non praticata dagli dei in quanto
essi possono farne a meno, possedendo gi la sapienza e non avendo

-14bisogno di nulla, e perci non desiderando affatto. Dunque esso un


connotato dell'umanit, "tagliata in due", come si sostiene nel discorso di
Aristofane e pertanto sempre carente, sempre alla ricerca di un
completamento impossibile (Simposio, 191 d - 193a):
E' da allora [da quando Zeus tagli in due gli uomini] che connaturale alla specie
umana l'amore reciproco: esso conduce verso l'antico stato, mira a unire due in un solo
essere ripristinando la salute della natura umana. Ciascuno di noi come la met (symbolon)
di un uomo intero [...] e cerca dunque la met corrispondente [...]. Quando accade dunque
all'amante [...] di incontrare proprio la sua met allora restano entrambi meravigliosamente
vinti dall'amicizia dall'intimit e dall'amore e non vogliono separarsi l'uno dall'altro, neppure
per poco tempo.

L'amore dunque frutto felice di una ferita, di un dimezzamento.


Anche se il mito di Aristofane criticato nel seguito del Simposio, il tema
della mancanza resta centrale e nel Fedro, per esempio, articolato di
nuovo: la vita dei mortali perdita della condizione celeste delle anime, che
solo lamore pu rimediare. Per via della bellezza, unica qualit sensibile
che rimanda al mondo delle idee, via diretta dal corpo al divino. Ma anche
di un effetto di rispecchiamento: l'altro che cerca lo stesso che cercato.
La nostra parzialit richiede la riflessione, il raddoppiamento dell'identico.
Lanima non si scorge se non nello specchio della pupilla dellaltro
(Alcibiade I). Tutto l'amore amore di qualcosa. Sempre si desidera ci che
si ama. Ci che si desidera non si ha (perch chi l'avesse, non lo potrebbe
desiderare): "Chiunque desideri, in realt desidera ci che attualmente non
possiede, ci che non ha e che egli stesso non " (Simposio 200e). E di fatto
noi non siamo, la nostra collocazione terrestre e corporea lontana dal
mondo vero. Questa mancanza ci fa desideranti. Il desiderio allora
caratteristica umana generale e insopprimibile, che pu essere sfruttata a
favore della sapienza come contro di essa. Il desiderio insomma una
potenza autonoma dentro l'anima umana, che pu essere favorita,
combattuta, o piegata alla ragione dalla volont (thymos), come si vede in
un celebre brano della Repubblica (438 c - 441 c). Il problema dunque
quello di "temperare il desiderio, ponendolo in accordo con la ragione.
E' anche uno dei temi affrontati nel primo discorso di Socrate nel
Fedro (237 d -. 238 e). Nel Fedro, temibile (deinos) l'amore, e anche la
scrittura. Entrambi implicano un'assenza, un superamento dei limiti. Orfana
la scrittura, che rotola per ogni dove. Pericolosa la mania dell'amore, se si
abbatte senza poter andare oltre sul povero amante, simulacro impotente
dell'assenza: una furia che lo attira al di qua di s, alla miseria, al corpo,
alla prigionia, alla noia, infrangendo ogni sua possibile resistenza. L'alterit
umana non sufficiente a contenere il rabbioso richiamo di Eros a
riprenderci quel che manca. Per non ferirci e lacerarci senza senso e
direzione, bisogna lasciare che Eros ci porti oltre per davvero, verso un
altrove addirittura iperuranio, la pura trascendenza al di l del cielo. L si
trova che l'assenza ferita alle ali, che potrebbero far volare libera la sua
anima, e si scopre nostalgia di s - l'amato essendo solo uno specchio.
E' da notare che, secondo l'intellettualismo socratico, il desiderio
presentato, oltre che come una delle tre forze (i cavalli e l'auriga, nel Fedro,
l'equivalente dei tre strati sociali, nella Repubblica), anche come "opinione"
(doxa). Ed facile notare, come fa David Rabuin (1997: 43) che vi una

-15certa somiglianza fra il processo discorsivo descritto nella Repubblica (435c


- 441c) con cui la ragione viene a capo del desiderio portandolo alla
temperanza e la conversazione interna che definisce il pensiero in
generale, per esempio nel Teeteto (189e - 190 a) e nel Filebo (38 e).
Analoga l'ipotesi di una "cognizione dell'amore" cio di uno statuto e di una
capacit conoscitiva al fondo della situazione erotica, avanzata da Umberto
Curi (1997).
Desiderio e ragione sono per fondamentalmente distinti, derivano
da fonti diverse nell'uomo. Il desiderio del corpo, la ragione dell'anima: un
tema che sar ripreso da molti, con particolare rigore per esempio da
Cartesio (Les Passions de l'Ame, 47-50). Non bisogna per pensare che la
temperanza platonica sia qualche specie di atarassia o di rifiuto buddista del
desiderio. Tutta la prima parte del Fedro, e in particolare la palinodia e il
secondo discorso di Socrate smentiscono quest'idea. L'innamoramento, lo
scatenamento senza limiti dell'amore e della passione (che, ricordiamolo,
sono trattate da Platone come specie del desiderio) si rivelano al filosofo
come manie di origine divina. Disprezzarle male, e non seguirle significa
privarsi di una fondamentale capacit di elevazione.
La divisione dell'anima fra luogo della ragione della volont o
dell"ardore" (thumos) e desiderio (epithumia, che forse bisognerebbe
intendere come ep thumos, qualcosa che sovrasta la volont o si
sovrappone ad essa) dunque non contrapposizione fra bene e male, come
semplicisticamente fu letta, per esempio in ambito cristiano. Ma piuttosto
una questione di gradi e di misure. In definitiva di controllo.
Nel Filebo invece si fa questione del piacere, che appare illimitato
(apeiron) sia in quantit sia in intensit, come il dolore (28a-b).
Questultimo la percezione di una corruzione o di una dispersione del
corpo, mentre quello ha il senso contrario di una guarigione o
ricomposizione. Vi per "una terza possibilit, diversa sia da quella di chi
gode che da quella di chi soffre". Essa, "la pi divina di tutte le vite", dato
che "non verosimile che gli dei godano o soffrano" (32e-33b), consiste
nellevitare sia il godimento che la sofferenza.
In ogni caso, se piacere e dolore hanno per lo pi una natura
corporea, non cos per il desiderio. "Non vi desiderio esclusivamente
corporeo" ma esso sempre psichico, dato che il desiderio punta sempre a
uno stato "contrario alle affezioni del corpo" e dunque deve esserci in esso
"memoria delle affezioni contrarie"(35c). Memoria, cio evocazione di ci
che stato e potrebbe essere ma non : facolt di trascendere la semplice
fattualit della percezione corporea. Da questa necessaria caratteristica
immateriale del desiderio, spesso ignorata dai moralisti, viene la possibilit
di un piacere puramente mentale, l'anticipazione della soddisfazione di un
desiderio realizzata grazie alla memoria di eventi analoghi. Vale a dire la
speranza. O il rimpianto, che tale definizione curiosamente le associa. Se
poi per la speranza non si realizza, il piacere da essa generato risulta
"falso". Se il desiderio psichico, esso ha qualcosa del logos, deve dunque
soggiacere al criterio della verit e della falsit, e con esso il piacere che ne
deriva.
Per Aristotele non possibile una distinzione fra le diverse facolt
dell'anima cos netta come l'immaginava Platone. Questo perch, a voler

-16dividere l'anima in parti secondo i loro effetti e delle loro funzioni, queste
sarebbero "infinite" (De anima 432 a) e le diverse funzioni si troverebbero
comunque distribuite nelle diverse parti. Il desiderio, per esempio riguarda
sia la parte appetitiva (to orektikon), come horm o appetito, sia la parte
razionale o cognitiva, come boulesis o volont. Il problema di Aristotele, in
questambito, assai diverso da quello di Platone: non la mistica dellamore
che salva, ma la spiegazione del movimento (inteso in senso assai generale
come azione), cio la motivazione. Perch gli uomini agiscono? Bisogna
ammettere che il movimento deriva tanto dalla capacit intellettiva quanto
dall'appetito (De Anima, 433 a):
Infatti "anche se l'intelligenza ordina di fuggire o di inseguire qualche cosa, questo
non basta per muoversi. L'azione, al contrario, si adegua al desiderio. [...] Ma non si pu
neppure dire che l'appetito decida in maniera sovrana del movimento, perch coloro che
sono padroni di se stessi, nonostante i loro appetiti e desideri, non fanno ci che desiderano,
ma obbediscono all'intelligenza. Dunque chiaro che vi sono almeno due principi che,
alternativamente, sono all'origine del movimento: il desiderio e la ragione. [...] Ma si tratta
dell'intelligenza che ragiona in vista di un fine [...] e dell'appetito che mira sempre a un fine.
[...] Dunque l'oggetto che fa partire il movimento.

Ci implica la possibilit di conflitto fra fini, e anche fra desiderio e


intelligenza. E per il fine dell'azione non pu che essere sempre "il bene o
la sua apparenza". Pesa ancora qui la lezione socratica per cui nessuno pu
agire se non per il suo bene o per ci che percepisce come tale. E dunque la
pluralit dei desideri e soprattutto il fatto che l'intelligenza, nell'uomo
temperante o "padrone di s" debba tenere a freno il desiderio, certamente
fa problema: conflitto di beni. Il che per non significa contraddizione,
perch il desiderio, secondo un'intuizione per noi molto significativa, viene
messo in relazione al tempo:
Ora un fatto che gli appetiti possono anche contrastarsi a vicenda, e che ci si
produce quando la ragione e i desideri sono contrari. Questo accade fra gli animali che
hanno il senso del tempo: l'intelligenza in effetti comanda di frenarsi a causa dell'avvenire,
mentre il desiderio opera in ragione dell'immediato, dato che la soddisfazione immediata gli
sembra piacevole e buona semplicemente per il fatto che non pu vedere l'avvenire.

E la ragione che vede il tempo, secondo Aristotele, non il desiderio.


La ragione lungimirante, l'appetito immediato. Eppure questo legame col
tempo importantissimo, sia per la definizione del desiderio, che in altre
riflessioni incontrer la resistenza e dunque una temporalit diversa e pi
carnale della previsione intellettuale; ma anche per quella del tempo, che
certamente qui qualcosa di abbastanza diversa dall'astratta "misura del
movimento", secondo la celebre definizione aristotelica.
Ma vi anche una fondamentale sottovalutazione del desiderio da
parte di Aristotele, che lo vede come un modo leggero, impulsivo e
irrazionale di volgersi verso il mondo. E' l'inizio di una tradizione in cui
rientreranno Cartesio, ma anche in genere i moralisti, fino a Kierkegaard
(Aristotele, Etica Nicomachea, III, 1111b):
Coloro che sostengono che la scelta desiderio (epithumia) o impulsivit (thumos)
o volont (boulesis) o una specie di opinione (doxa), non sembra parlino correttamente.
Infatti, la scelta non comune anche agli esseri irrazionali (alogos), mentre desiderio e
impulsivit s. E l'incontinente agisce perch appetisce (epithumein), ma non perch sceglie;

-17l'uomo continente, al contrario, agisce per scelta e non per desiderio. Inoltre un desiderio
pu essere contrario a una scelta, ma non a un altro desiderio. E il desiderio ha per oggetto il
piacevole e il doloroso, mentre la scelta non ha per oggetto n il doloroso n il piacevole.

E proprio la pluralit dei desideri, dunque, ad aprire il campo della


scelta o volont. Il conflitto dei beni lo spazio della decisione e del
calcolo, non della paralisi. Un altro tema emerge in maniera molto
occasionale dall'opera aristotelica. E' l'infinit del desiderio, che appena
accennata, ma in maniera inequivocabile in un passo della Politica (I, 3)
che riguarda l'economia della casa (la "crematistica"): "poich il desiderio di
affermare la propria vita non ha limiti, gli uomini desiderano
infinitamente". L'inizio di questo tema si pu forse rintracciare nel discorso
di Diotima (nel Simposio platonico 205 e - 209 e), dove si accenna al fatto
che gli uomini desiderano ci che non hanno, o ci che possono perdere e di
conseguenza desiderano la perennit (sotto forma di riproduzione, di gloria
o di pensiero). Ma qui non si tratta di desiderio di perennit, di eternit o di
infinito, quanto dellinverso: linfinit del desiderio, del suo essere
letteralmente senza limite, perch la sua soddisfazione sempre per
necessit parziale e mira perci continuamente a rinnovarsi. Questo un
fatto che ha legami tanto con la temporalit del desiderio, quanto col suo
legame col corpo e la mancanza. Dato che vi un consumo della materia,
nel corpo la mancanza appena soddisfatta riprende a prodursi. E' il caso, per
esempio della sete. Ma anche il desiderio sessuale, che non ha relazioni cos
strette con una mancanza fisica nel corpo (semmai mancanza di un altro
corpo) segue una dinamica del genere.
Nelle diverse scuole della filosofia greca post-classica il desiderio ha
una funzione centrale, evidentemente legato com' alla felicit. Ma il tema
affrontato in maniera eminentemente pratica, come problema di dominio e
di educazione o di soddisfazione, non dal punto di vista teoretico o
antropologico.
Per Epicuro (Lettera a Meneceo), i desideri si dividono in "naturali"
e "vani", fra i naturali, alcuni solamente sono "necessari", o alla "felicit", o
alla "tranquillit del corpo", o alla "vita stessa".
Una giusta teoria sa mettere in rapporto i desideri e le ripugnanze alla salute del
corpo e all'atarassia dell'anima, perch in ci sta il fine di una vita felice e tutte le nostre
azioni sono volte a evitare la sofferenza e i fastidi. [...] Noi cerchiamo il piacere, ma
solamente quando la sua assenza ci causa sofferenza. Quando non soffriamo, non sappiamo
pi che fare del piacere. Per questo noi diciamo che il piacere l'inizio e la fine di una vita
felice. Il piacere in effetti considerato da noi come il primo dei beni naturali, lui che ci fa
accettare o fuggire le cose, ed a lui che arriviamo, prendendo la sensibilit come criterio
del bene. Ma bench il piacere sia il primo dei beni naturali, non significa che noi accettiamo
il primo piacere che troviamo. Anzi, in certi casi, noi rifiutiamo numerosi piaceri, quando
hanno per conseguenza un dolore pi grande..

Se per gli epicurei i desideri vanno moderati e calcolati secondo la


loro utilit, per gli Stoici vanno semplicemente eliminati in quanto
"malattie" (Diogene Laerzio, Vita dei filosofi illustri, VII):
Il desiderio un auspicio irragionevole, da cui derivano le affezioni seguenti:
indigenza, odio, rivalit, collera, amore, risentimento, rabbia [...] Il piacere un desiderio
irragionevole di una cosa che sembra auspicabile. Comprende: l'incantamento, l'invidia, il

-18godimento, il rilassamento. L'incantamento un piacere che ci prende all'orecchio, l'invidia


un piacere che ci viene dai mali altrui, il godimento come un circuito o un movimento
attrattivo dell'anima che la conduce alla mollezza, il rilassamento infine il fatto di provare
negligenza per la virt.

Come si vede, la teoria platonica della divinit della mania


completamente abbandonata, ma non quella socratica dell'intellettualismo
etico: sbagliare giudicare male, dunque il desiderio e la passione sono
giudizi, che stabiliscono (errando) la desiderabilit di qualcosa. Tali giudizi
per non sono solo errori intellettuali, ma anche vere e proprie malattie. In
conclusione, "per gli stoici, il saggio esente da passioni, perch
imperturbabile."
Come mostra Foucault vi una discontinuit netta fra la concezione
greca del desiderio e quella cristiana che seguir. La distinzione verte
essenzialmente sullimportanza accordata agli oggetti del desiderio dalla
tradizione biblica, che applica loro una diffidenza di natura etica (si pensi al
comandamento che vieta in quanto tale il desiderio dei beni altrui - non solo
le pratiche eventualmente violente e disoneste che potrebbero essere usate
per impadronirsene. Ma anche la valutazione greca del desiderio, basata
sulla misura e sulla saggezza (sofrosyne) meno omogenea di quel che non
si pensi normalmente. Come se, da Socrate in poi, prevalesse gradualmente
la diffidenza per ogni forma di passione che supera i confini della necessit
fisica, del semplice bisogno.

Bisogno
Il desiderio si pu pensare come unesigenza parziale di
compiutezza, di integrazione. E parziale proprio perch suppone la
parzialit del desiderante, la sua incompiutezza, il suo non essere
autosufficiente. Il desiderio non riforma il mondo, miope, bada solo a se
stesso. Platone parla nel Filebo (31d) della situazione iniziale del desiderio
come di una rottura dellarmonia che provoca dissolvimento e dolore.
Di questa condizione patologica partirebbe il desiderio come strumento per
restaurare lo stato di armonia e integrazione, dunque il piacere. Tale
finitezza innanzi tutto corpo.
E nel nostro essere carne esposta al mondo che noi siamo sempre
incompiuti e fragili, esposti alla mancanza. Il corpo, la percezione, i sensi,
la carne: l'origine del desiderio sta qui. E pi precisamente nel carattere
carente, mancante, incompleto, fragile, che caratteristico di questa
dimensione fisica dellesistenza. Come scrive Gnter Anders (AAVV 1998:
34): "la fame o il desiderio, nel senso pi ampio, la dipendenza dal mondo,
l'essere affamato di mondo ci che in realt definisce la finitezza
dell'esserci." Fino alla malattia (ancora Platone, Filebo 46a) come
orizzonte estremo e inevitabile del corpo, luogo del desiderio pi autentico,
perch pi necessario ed eminente. Il corpo ha appetiti, perch non basta a
se stesso. E malato per essenza, in quanto mortale. La percezione lascia
curiosit e domande, perch imprecisa e limitata. La carne soffre e
deperisce, perch deve morire. Cos si pone la questione del bisogno: vi

-19sono oggetti inevitabili di questa nostra finitezza e malattia? Ci si pu


limitare a ci che ci puramente necessario? Se fosse cos saremmo
certamente portati a valutare questi appetiti obbligatori in maniera diversa
dagli altri desideri futili - giacch in essi ne va della nostra vita.
Si sostiene spesso che desideri e bisogni non vadano confusi, ed essi
sono spesso descritti per contrasto reciproco. Questa differenza un tema
centrale della nostra ricerca e in fondo tutto questo libro un tentativo di
precisare tale problematica contrapposizione. Si pu incominciare cos. Il
bisogno sarebbe il lato oggettivo dell'incompletezza del corpo, designerebbe
ci di cui la carne manca davvero: il cibo, per esempio, o il sonno. Il
desiderio al contrario comporterebbe in s un sospetto di superfluo, di
vizioso, di lussuoso. Si desidererebbero le belle donne, i vini raffinati, gli
abiti di moda.. Ma di quale e quanto cibo abbiamo bisogno esattamente, e
quanto invece ne desideriamo in pi? E oltre al cibo, che altro? La necessit
individuale (senzacqua il mio corpo muore) o collettiva (senza sesso la
specie si estingue)? Fisica o psicologica? O addirittura spirituale?
Immediata o misurata su una durata? E quanto lunga? Quando una persona
innamorata ha bisogno di chi ama, questo bisogno o desiderio? E il
bisogno di pensare o quello di pregare, la dignit e lidentit, vanno
considerati come bisogni o desideri?
Vi infatti, secondo una consolidata tradizione filosofica e religiosa,
Che parte almeno da Plotino (Enneadi, 6,7,32) un desiderio di qualcosa di
pi alto, che nobile proprio per il fatto di sfuggire alla necessit del
bisogno, di essere libero. Per Lvinas il solo senso al di l della pluralit dei
sensi il rivolgersi all'Altro:
Desiderio dell'altro che viene da un essere gi pieno e in questo senso,
indipendente, che non desidera per s. Bisogno di chi non ha pi bisogni ... nasce in un
essere cui non manca niente o, pi esattamente nasce al di l di ci che pu mancargli o
soddisfarlo. Nel Desiderio, l'Io si porta verso Altri, in maniera da compromettere la sovrana
identificazione dell'Io con se stesso di cui il bisogno non che una nostalgia e che la
coscienza del bisogno anticipa. Il movimento verso altri, invece di completarmi o
contentarmi, mi implica in una congiuntura che non mi riguarda e dovrebbe lasciarmi
indifferente." (1972: 48-49)

Dovrebbe infatti essermi indifferente, secondo un pensiero


dellegoismo, ma di fatto mi coinvolge, mi mobilita. Ecco un altro senso
completamente diverso della contrapposizione fra desiderio e bisogno:
egoismo e chiusura di questo, apertura e generosit, o almeno esposizione e
disponibilit di quello. Perch certamente questo un pregio del desiderio,
di ogni desiderio: portare il soggetto fuori di s, sottrarlo a una logica
economica del principio di utilit, spingerlo incontro al mondo. Certo, senza
dubbio vi un tale desiderio, e forse esso una condizione preliminare
indispensabile per ogni "socialit". Ma che rapporto di questo desiderio col
desiderio che mancanza (o almeno percezione di una mancanza) e che pu
certamente riguardare ogni specie di oggetti? Qual la specificazione
dell'Altro rispetto agli oggetti comuni di desiderio? Perch diamo lo stesso
nome al rapporto di apertura con altri e a quello di cupidigia verso le cose?

-20Forse la distinzione stessa fra desiderio e bisogno che non regge, forse
questultima opposizione, non registrata dal lessico, pi fondamentale.
Ma il desiderio dellAltro, magari quello di Dio, uneccezione,
almeno nei discorsi su questo tema. Quando si contrappone il desiderio al
bisogno, si pensa piuttosto ad esso come volont di possesso o ancor meglio
di consumo: appropriazione che distrugge quel che ottiene, si tratti di cibo o
di droga, di sesso o di bevande. Dunque vi sempre il rischio
dellideologia, nellutilizzare questa distinzione. Vi sono certo dei desideri
(immateriali, in teoria superflui), come quello dellamore di una certa
persona, che vanno al di l del bisogno proprio perch sono in grado di
mettere a repentaglio lesistenza stessa di chi li prova, sconfinando cos in
una zona del tutto materiale e concreta della realt, ma per sconvolgerla.
Tutta una letteratura, a partire da Romeo and Juliet, si fonda su questo
bisogno damore che nasce dal desiderio ma lo esaspera al di l di ogni
limite. E vi sono malattie di desiderio, come le nevrosi, e cure di parola
come la psicanalisi.
Di fatto, nella distinzione tradizionale fra bisogni e desideri vi
qualche cosa di normativo e di moralistico. E' riconosciuto come bisogno
ci che una certa societ, in un certo tempo, per un certo gruppo di soggetti
(schiavi o liberi, uomini o donne, bianchi o neri, ricchi o poveri...) accetta
come necessario. La sua (presunta) necessit assolve il bisogno da ogni
dimensione etica, come qualcosa cui non si pu resistere, a pena della
morte: non possibile fare altrimenti. Il desiderio invece viene pensato
come supplementare, sempre perci eversivo e potenzialmente immorale. O
santo. Corporeo s e dunque non solo spirituale, ma allo stesso tempo
eccessivo, proprio nel suo distacco dal semplice bisogno. Legato alla
percezione e perci potenzialmente ingannevole. O generoso. Connesso al
tempo, alla morte, al consumo e dunque pericoloso, contrario alla pace e
alla tranquillit dell'anima. O mobilitante di l dalla banale convenienza.
Pure, dal Buddha a Boezio, da Platone a Spinoza, da Confucio a
Marco Aurelio, il saggio si assume il compito di denunciare "l'inganno" del
desiderio e di proporne la riduzione a quel limite minimo che sarebbe il
bisogno. La filosofia come etica, conoscenza normativa del comportamento,
spesso intesa come lotta contro la servit del desiderio. Linsegnamento
della libert pedagogia del distacco, cammino di conoscenza che
costituisce il rifiuto dei falsi bisogni con analisi teoriche, riflessioni ed
esercizi della fantasia, ma anche per mezzo di pratiche di mortificazione
(Foucault 1984a).
Se tale etica diffusa in molte tradizioni di pensiero e di culto, la
metafisica del rifiuto del desiderio non buddista, ma parmenidea, sta
dunque al cuore dellintuizione metafisica fondamentale dell'Occidente. Se
il desiderio mancanza e si riferisce alla possibilit piuttosto che alla realt,
ogni desiderio evoca un non essere, una realt in divenire. Si desidera non
solo qualcosa che non c', ma pi rigorosamente si potrebbe dire: qualcosa
che non , che non ha realt. Desiderare aspirare a un nulla, portare
nell'essere ci che ne escluso. Dunque richiede di volere e credere pi al
divenire che all'essere. Inoltre impone di pensare che il divenire possa
essere prodotto dagli uomini, non semplicemente affidato al destino.

-21Per questo pu fondare lintraprendenza e loperosit, che appaiono


talvolta al moralista vizi di avidit, piuttosto che virt di previdenza. Spesso
lybris, il peccato di orgoglio o di eccesso che il cuore etico della tragedia
greca, consiste semplicemente nel tentativo di attuare i propri desideri, di
seguire le proprie paure, prendendo in mano il proprio destino, invece di
attenderne pazientemente la realizzazione. Tale impazienza del desiderio (o
del timore, che un desiderio negativo) appare evidente per esempio nella
saga di Edipo: tutti peccano per il semplice fatto di tentare di fare, di
decidere da s. Cos Laio, Edipo e poi anche Antigone. Seguire i propri
desideri far da s, al di l delloggettivo disegno dei bisogni, che si vede
solo da fuori.
Per questo il desiderio sovversivo, antiprovvidenziale e dunque
tendenzialmente ateistico. La mossa di Parmenide consiste nel separare
nettamente i due campi dellessere e del nulla, nell'escludere il non essere,
dunque nell'impedire alla radice (almeno del pensiero) ogni desiderio - al
prezzo di un totale irrealismo, metafisico oltre che personale. Se il non
essere non , se ogni cambiamento illusorio, i desideri sono insensati e
impossibili. E per converso: se possibile il desiderio, anche il pi puro e
saggio e altruyistico, allora la realt non stabile, le cose potrebbero essere
diverse da quel che sono, lessere sarebbe contingente, intessuto del nulla
delle altre possibilit in attesa di realizzazione. La posta in giuoco in ogni
desiderio nulla di meno che la contingenza del mondo.
Il famoso "parricidio" di Socrate (Teeteto 174 b), che consiste
nellammettere il non essere come diversit allinterno dellessere, il
primo passo di un percorso che porter al pensiero della tecnica - luogo
dell'uso razionale del non essere come progetto, e alla legittimazione del
desiderio come base della vita sociale. Certo al di l del desiderio di Platone
stesso. Ammettere che le cose sono in un certo modo e che questo modo
potrebbe essere diverso comporta la possibilit di un calcolo delle
possibilit e delle convenienze. Che il matematico delle possibilit dia il
Dio di Leibniz, intento a computare per il meglio ogni combinazioni di fatti,
o lingegnere che progetta un motore che sfrutter nuove energie o infine
luomo di marketing che fa apparire il mondo possibile di una marca, non
conta. Tutti e tre sanno che la stoffa della realt sottile, infinitamente
mobile.
Ancora. Se pure certamente tale distinzione tradizionale fra bisogno
e desiderio contiene degli elementi di buon senso, difficile per stabilirla
in pratica. Ci si imbatte presto in un'ampia zona intermedia in cui difficile
decidere esattamente se si tratti di desideri o bisogni. Ne abbiamo gi
accennato: per esempio, fino a che punto il cibo un bisogno? Solo nei
limiti delle pure necessit nutrizionali? In questo caso ogni forma del cibo,
al di l di una giusta quantit di proteine, carboidrati ecc., sarebbe
superflua. E l'aspirazione a una vita familiare, a uno spazio "decente" in cui
abitare, alla libert politica, sono bisogni o desideri? Non ci pu essere al
contrario un amore che sia bisogno, vera e propria necessit? E ancora,
l'intenso bisogno indotto dalla dipendenza alle droghe, essendo "anormale"
ma radicato nella fisiologia dellassuefazione, potr essere classificato fra i
bisogni veri e propri o rester solo un desiderio, per di pi perverso? Che sia
clinicamente un bisogno, lo assolve eticamemte o giuridicamente? Ha senso

-22dire che i bisogni sono necessit materiali, cio corporee, e i desideri si


pongono su un piano immateriale, cio storico e culturale? Ma non ci
possono essere necessit immateriali? Per esempio del sentimento?
Queste domande e le altre che dovremo rivolgersi in seguito, non
sono poste qui in maniera retorica, come premesse per una risposta. Se il
desiderio fosse essenzialmente un concetto, sarebbe giusto chiedersi che
cosa esso davvero, quali sono i suoi veri rapporti col bisogno. E dunque,
da uno studio che lo indaga, bisognerebbe esigere delle risposte definite e
coerenti. Invece si tratta qui di lavorare intorno a unesperienza
fondamentale, al suo radicamento nel pensiero e nella cultura, alle forme di
vita che ne traggono la propria identit. E dunque i problemi, i momenti di
conflitto che ne emergono, perfino le contraddizioni vere e proprie, vanno
tenute aperte e chiarite il pi possibile.
Una cosa certa. Seppure tutti i desideri non siano bisogni
"oggettivi", se non implicano la mancanza di ci che davvero "necessario"
per la nostra sopravvivenza fisica, pure in genere vale linverso: anche i
bisogni sono avvertiti come desideri, almeno quelli percepiti come tali
(giacch ve ne sono di inavvertiti, il tuo organismo pu avere "bisogno" di
una vitamina o di un microelemento senza che tu lo sappia coscienti
possono esserne le conseguenze cio un certo disagio, perfino una malattia,
mentre la causa resta ignota, il bisogno non si sa).
Ma non vi nel desiderio il modo di distinguere se esso sia fondato
su un bisogno oppure "infondato", "superfluo", "capriccioso". Questo si pu
forse sapere, se si conoscono scientificamente "le necessit dell'organismo"
o si sperimenta la rinuncia, che ci dice in pratica di quanto "possiamo fare a
meno" e a che prezzo. E per non mancano gli esempi di desideri che in una
certa societ sono ritenuti necessari come bisogni: basta pensare alle
voglie delle partorienti, a lungo pensate come tanto intensi da marcare
fisicamente il nascituro, se non fossero state soddisfatte. O alla millenaria
tutela dellonore.
La filosofia e la religione ha spesso preteso di insegnare la rinuncia
a ci che intendeva come mero desiderio, sotto il nome di saggezza o
continenza. Ne riparleremo. Per ora ci basta stabilire come sia difficile
smascherare il desiderio - ammesso che qualcuno voglia farlo.
Il linguaggio ci mostra che il bisogno una nozione pi
problematica del desiderio, meno universale e pi complessa. Essa compare
nellitaliano trecentesco da un latino medievale bisonium, che viene dal
vocabolo germanico sunnjon, col significato di occuparsi, prendersi cura
(da cui poi il francese soin, cura). Nel termine italiano vi la
sovrapposizione di due concetti che in genere sono separati: la necessit
oggettiva, che determina laspetto durativo del bisogno, e la mancanza
soggettiva, la condizione di privazione. Questi due significati sono in genere
separati nelle lingue indoeuropee. Cos, con sfumature diverse, nelle parole
greche ananke e chreia, nel latino necessitas ed egestas, nellinglese need e
lack. Insomma, nelluso linguistico italiano di bisogno c unambiguit fra
ci che oggettivamente necessario (una fisiologia o un destino, potremmo
dire) e ci che manca e rende bisognosi, fino alla miseria. In entrambi i
casi, per, quel che conta il carattere imperativo del bisogno e il suo
aspetto di costrizione, almeno in parte sgradevole.

-23In pratica, anche se non facile isolare i bisogni dagli altri desideri, la
nozione di desiderio va in ogni modo tenuta distinta da quella di bisogno. In
realt improprio identificare il desiderio perfino con la mancanza che lo
costituirebbe. E semmai la percezione di una mancanza a motivarlo, ed
essa pu benissimo non corrispondere alla "realt" fisica, chimica, o
biologica. Per riprendere un esempio gi proposto, chi si ammala per la
mancanza di una certa vitamina, non ne sente quasi mai il desiderio;
reciprocamente chi desidera l'amore o l'avventura non manca
necessariamente di qualche cosa sul piano oggettivo. (Ma c davvero una
differenza fra mancanza percepita e mancanza reale? Credere di volere una
cosa altro dal volerla davvero? E come si stabilir oggettivamente la
distinzione?)
La mancanza infatti non la semplice assenza, come si vede per
esempio dal fatto che moltissime cose assenti non mi mancano (quella
donna che non si affaccia sulla porta del mio studio, non mi manca e non
desidero che venga davvero; e cos quel piatto di fumante pastasciutta che
non vedo sul mio tavolo da lavoro no grazie, ho appena mangiato... quel
panorama turistico, quellabito sofisticato... le mille cose della pubblicit: il
mondo intero, salvo piccolissime eccezioni, mi assente senza mancarmi).
E neppure, come si potrebbe dire per avvicinarsi a una definizione
psicologicamente realista, la mancanza l'assenza di ci che "normalmente"
ci sarebbe in una certa situazione (e che pu benissimo non mancarmi
affatto, come la pioggia a novembre). In realt la definizione del desiderio
in termini di mancanza inevitabilmente circolare, dato che manca solo ci
che si desidererebbe ci fosse. Il manque tre degli esistenzialisti e di
Lacan un a petizione di principio, come aveva ben capito Heidegger:
l'uomo non quell'ente che mancherebbe di essere - singolare caratteristica
per ci che dopotutto anche un ente materiale, biologico qualche libbra
di carne, per dirla con Shylock - ma quell'essere che giunge a pensare
l'essere come realt distinta da s e assoluta e a pensarsi nei suoi confronti
come appartenente all'ordine diverso e pi problematico dell'esistenza. Il
che equivale a dire ancora che l'uomo fonda la sua specificit accorgendosi
della sua differenza dallessere e lo fa probabilmente nell'ordine del
desiderio, che sovverte lessere. Forse il mito biblico del frutto dellalbero
dellEden va letto anche in questa maniera: un desiderio che modificando lo
stato di cose esistente ne nega la perfezione. Non conta il frutto, non conta il
suo senso pi o meno allegorico, neppure la ribellione importante: quel
che decisivo il cambiamento, che introduce nel mondo la contingenza.
Angoscia, nausea, noia - le tipiche percezioni analizzate dallesistenzialismo
- rientrano puntualmente in questa sfera della percezione del nulla
introdotto nel mondo da un umanit che non si accontenta dello stato delle
cose, che vuole altro dallessere.
Questa figura della contrapposizione di valore fra desiderio e
bisogno - in cui il secondo sarebbe autentico perch materiale e il primo
superfluo perch culturale - si pu infine anche invertire: per Fabio
Ciaramelli (2000: 72) "a differenza del bisogno, che mira a saturare una
mancanza determinata e definita, il desiderio istituisce e crea la propria
mancanza, rendendola quella che : una mancanza incolmabile". Proprio il
fatto che il vuoto del desiderio sia incolmabile, in quanto nato da s, senza

-24cause e senza necessit, ne garantirebbe la produttivit, la creativit,


l'infinita apertura al futuro.
Il desiderio rimanda a una mancanza originaria che eccede tutto ci che pu
soddisfarlo, e che si rinnova nella misura esatta in cui il desiderio s'adempie e che senza
dubbio alla radice del bisogno. Bisognerebbe dunque capovolgere l'ordine di dipendenza
tradizionale fra questi due termini: il desiderio non sarebbe un'aspirazione capricciosa e
facoltativa che si aggiungerebbe alle necessit del bisogno, ma invece quell'eccesso
originario, pi profondo di ogni mancanza, di cui il bisogno solo la forma degradata e
finita." (Barbaras 1999: 137).

La mancanza, il vuoto che sta alla base del desiderio e l'esposizione


caratteristica dell'esistenza disegnano figure geometriche invertite. Secondo
un'analisi molto diffusa nella filosofia contemporanea, basata
sull'etimologia di ex-sistere, l'esistenza umana sarebbe qualcosa che sporge,
che sta fuori di s, espandendosi senza fondamento nel vuoto. Esistenza
abissale, in contrasto con la pienezza dell'essere (Heidegger), ma anche con
la realt autosufficiente del Dio dei teologi o con l'in s degli oggetti
(Sartre). Il desiderio, a partire dal celebre apologo di Aristofane nel
Simposio, sarebbe caratterizzato da un taglio, da una rottura, da un buco
metafisico, varco in cui si insinua il non essere. Insomma il convesso e il
concavo, l'eccedente e il mancante, l'esposto e l'incolmabile. Contro le
ragioni della geometria, per, sporgenza e buco si presentano come la
stessa cosa, due aspetti irrimediabilmente legati della stessa condizione. Il
desiderio, piuttosto che il bisogno, un attributo essenziale dell'esistenza.
Irrimediabili sono entrambi i suoi aspetti, volti entrambi in direzione di
un'Altrove che forse non c', o che si pu riconoscere solo in rapporto alla
sua assenza nell'umano.
Essendo necessario e radicato su una mancanza oggettiva, il bisogno
appare in linea di principio rimediabile. Perci esso chiede di essere
soddisfatto. Bisogna riconoscergliene il diritto. Negare il compimento di un
bisogno un gesto di ingiustizia. Il bisogno dunque ha fretta, urgente. In
esso ne va della vita biologica. Il mio bisogno di cibo non diverso da
quello del cane abbandonato che si aggira famelico e aggressivo, o del
passero che non cessa di beccare il suolo alla ricerca di semi, persino della
pianta che, priva d'acqua, ingiallisce e si secca. Rinviare la soddisfazione
del bisogno - finch esso davvero un bisogno - sarebbe crudelt o
masochismo.
Il desiderio al contrario non istituisce diritti, neppure morali almeno al di fuori della politica e della psicologia bovarista. Attribuire
desideri fuori del mondo umano goffo antropomorfismo. Il desiderio si
conserva e cresce proprio per la sua insoddisfacibilit, gode di essere
inesauribile. Rinviarlo, allungarne la strada, complicarlo entrare nella sua
fisiologia. Diversi sono soprattutto i tempi del desiderio e quelli del
bisogno: pressanti questi, disposti a ogni scorciatoia; esitanti quelli, capaci
di arricchirsi proprio perch evitano il corto circuito della soddisfazione
immediata. Sul tempo del desiderio dovremo ritornare.

-25Uno sguardo orizzontale


Desiderare, per l'etimologia, de-siderare, strano verbo che parla di
un qualche rapporto con le stelle. Lipotesi pi ragionevole su questa strana
etimologia che de-siderando si smetta di guardare le stelle, dunque si
decida di non affidarsi pi al loro corso sicuro e sempre uguale, di non
regolare la vita sulla base di un destino verticale, che cala dallalto ("non
accade nulla quaggi che non sia scritto lass", diceva ironicamente
Jacques il fatalista del romanzo di Diderot). Si passerebbe cos a conservare
invece lo sguardo teso nella dimensione orizzontale del mondo, a sfidare
quel che dovrebbe essere il futuro stabilito per cercarne un altro, passando
dal sapere al fare (o almeno al patire). O, ancora, si pu pensare che si tratti
di usare il sapere tratto dalle stelle per agire nel mondo.
Da questo punto di vista, tutto il nostro mondo desiderante. Non
tanto perch la credenza nel destino e nelle stelle sia relegata a strati
culturalmente marginali della popolazione (al contrario lastrologia assai
diffusa dappertutto, ma anchessa ormai del tutto desiderante, orizzontale:
non il luogo di un ascetico fatalismo, della contemplazione di un destino
scritto; bens un teatrino di speranze e di paure, tutte stereotipe e volte verso
il terreno, lontano dal cielo: denaro, amore, potere, salute sono le cose
sempre uguali che gli astrologi leggono nei loro libri. E sempre
preoccupandosi di produrre una divinazione eufemistica, di cambiare
almeno un po in meglio il destino che sarebbe dato nella volta celeste, se
occorre barando, facendo carte false: chi ha mai visto un oroscopo
davvero cattivo?).
E neppure perch ormai senza dubbio, salvo che per rari osservatori
astronomici isolati, guardare le stelle fra smog e riverbero notturno
dell'illuminazione urbana un'attivit poco fruttuosa, del tutto incapace di
rivelare le complesse geometrie siderali. Il fatto che tutta la verticalit
dello sguardo nella nostra societ si materialmente offuscata, molto al di
l della sua dimensione ottica. Non si teme pi certamente il Cielo come
giusto reggitore dei destini del mondo. L'idea di Agostino che il desiderio
debba andare all'oggetto in assoluto pi degno d'amore e che questo sia
naturalmente il Creatore, oggi appare del tutto irrealistica al senso comune.
Al massimo qualche propagandista religioso si affanna a proclamare la
verit pi facile e consolatoria secondo cui Dio - o piuttosto la figura
incarnata di Suo Figlio - "ti ama", "vuol bene proprio a te", dunque
vicino: orizzontale anche Lui.
Certo, molte tradizioni religiose parlano di una qualche sorta di
"desiderio verticale", che pu essere semplice aspirazione all'infinito o
rapporto francamente erotico con il divino, come in alcune grandi sante
cattoliche. Ma si tratta di un desiderio provvisorio, parziale, che prelude a
una beatitudine oltremondana la quale non richiede soddisfazione terrestre.
Desiderio passivo, comunque, che si dirige verso l'annullamento di chi lo
prova, va verso l'uscita da s (ek-stasis), la depersonalizzazione, nella forma
del perdersi o dell'identificarsi col proprio Oggetto. Desiderio dunque in un
certo senso sempre metaforico, che non suppone di poter attingere alla
propria Fonte ma solo di continuare a desiderarla. E desiderio infine sempre

-26molto sospettato da chiese e pensatori, al limite dell'eresia o perfino della


blasfemia.
Soprattutto Lvinas nella filosofia contemporanea afferma che il
rapporto con il divino si possa descrivere come desiderio. Un desiderio che
non oggettivizza il suo oggetto, che non lo porta nella condizione di ci che
conosciuto, che dunque non lo rinchiude nel ruolo di una cosa. Desiderio
che il fondamento di quell'amore di Dio paradossalmente indicato come
un obbligo nella Bibbia (amerai il Signore con tutto il tuo cuore, con tutta
la tua anima, con tutte le tue forze, come ripete la pi fondamentale
preghiera ebraica). Desiderio che indica un'aspirazione, una possibilit. Ma
pensare il rapporto con il divino come un desiderio pu anche significare
partire dalla sua assenza, dal fatto che, nel nostro mondo, Dio non c', non si
manifesta, manca. E' possibile ricostruire un rapporto con Dio a partire dalla
mancanza al mondo, dal suo silenzio? E la sfida di generazioni di pensatori
religiosi. Il desiderio dipende dalla particolarit del soggetto, dal suo essere
finito. La limitazione del soggetto rende possibile l'assenza e dunque il
desiderio (il rimpianto, il fraintendimento) Per questo Dio non desidera, ma
sempre desiderato (per l'eccedenza che costituisce l'assenza). Per questo
Egli non pu che essere sempre frainteso.
Una modalit biblica dell'incontro col divino: Dio era qui, dice
Giacobbe risvegliandosi dal sogno della scala celeste - ve anochi lo jadati
e io non lo sapevo (Gen. 28,16). Della Presenza ci si accorge spesso ex
post. La Creazione si vede dal mondo, la Rivelazione dalla traccia: non
avete avuto visioni sul Sinai, dice Mos al suo popolo, "salvo che una voce".
(Deut. 4,12). Vedere la voce divina: testualit della Rivelazione aperta
all'interpretazione. Nello spazio ateistico del zimzum (la "contrazione" del
divino in se stesso che secondo le teorie cabalistiche condizione
necessaria della creazione), la Presenza testo, dilazione: una qualche
forma di assenza. Questa mancanza di rapporto diretto fa s che sia possibile
il desiderio del Divino e non la sua appropriazione.
Dio, secondo la tradizione ebraica, non pu esser visto perch non
deve essere sensibilmente conosciuto. Se lo fosse, sarebbe un oggetto,
qualcosa l di fronte, che si pu afferrare. Conoscere, infatti, aver visto
(jadati - oida), non dire o sentire. Non essere conosciuto, non essere
afferrato la condizione dellinfinit e della futurit ("Sar che sar", dice
Dio a Mos che gli chiede che nome potr dargli per convincere il popolo
ebraico prigioniero in Egitto e scettico di ogni cambiamento). Il futuro di
Dio altro che essere, come insegna Lvinas, indica una possibilit pi
che la tautologia che sta alla base di ogni ontologia: lessere .
Per garantire la libert del futuro essenziale che il Dio di Mos sia
udito e non visto. Si ode di, si parla di, ma si vede ci. Ci che si vede c,
ci di cui si ode non pu che essere unenunciazione: comunque, poich lo
si deve dire (si deve dire), non qui, non c'.
Presenza di ci che visto, semioticit - assenza necessaria - d ci
che solo inteso. Pudore della lingua, virt che si esercita proprio dove tutti
i filosofi hanno visto solo un limite, la sua opacit. La lingua, essendo
opaca, costituisce la possibilit della menzogna, ma per la stessa ragione
agisce anche come mediazione, garantisce della presa diretta della visione,
libera dalloggettivazione. Di qui il problema della rappresentazione visiva.

-27Ma nella Scrittura si pu vedere il nome (il Nome di Dio) senza poterlo
udire, dato che proibito pronunciarlo. Che cos vedere la scrittura? E il
vedere di un aver udito? Ma poi: si tratta di un nome. Non dirlo, solo
vederlo, nega la possibilit implicita in ogni nominazione di chiamare, di
ordinare a viva voce. Linterpellazione oggettivante come la visione. Ogni
appello diretto al Divino sar, sotto questa legge, letteralmente improprio non il Nome proprio (questo il Tetragramma impronunciabile), ma una
descrizione, una perifrasi.
E poi, vedere il Nome non vedere Ci di cui esso il Nome, anzi,
limpossibilit di vederlo. Scrittura come schermo. Impossibilit della
rappresentazione di Dio, rispettata in sostanza anche dall'iconofilo
Cristianesimo perfino dopo Nicea: nelle chiese si vede Ges rappresentato
molto spesso e il Padre quasi mai. La ragione non una norma morale ma
un trascendentale: ogni rappresentazione contiene presenza. Come far
presente l'assenza?
Il desiderio pu riguardare dunque il divino, pur senza aver presa su
di esso. Ma chiaro che questo non un sentimento o una domanda diffusa
nel nostro tempo. E neppure si pensa pi al cielo come luogo cui dare
temerariamente l'assalto per conquistare la felicit, secondo il racconto
comune alla Bibbia (Gen 11,4) e a Platone (Simp. 190 b), ripreso poi come
metafora dell'utopia da Mao e dal movimento studentesco degli anni
Sessanta: ci che hanno in comune i Titani della teogonia greca, gli abitanti
di Babele, gli uomini doppi, rotondi e temibili del mito di Aristofane nel
Simposio e i rivoluzionari di tutti i tempi infatti questa figura
dellascensione verticale capace di forzare la legge di gravit e insieme il
dominio del Cielo. Il barone di Mnchausen, frutto tardivo e deformato
dallo sguardo illuminista su tante mitologie, si limiter a sollevarsi da solo
dalla palude alzandosi per i lacci degli stivali e a usare una pianta di fagiolo
per salire sulla Luna Oggi, poi, nessuno vuol essere preso per utopista e
anche la speranza tecnologica della colonizzazione spaziale, tardo frutto
fantascientifico dellassalto al Cielo, cos diffuso fino agli anni Settanta,
stato tacitamente archiviato. Lazione di Mnchausen, limpossibile gesto di
sollevarsi per gli stivali, diventato il bootstrapping con cui si accende ogni
computer.
La conquista di una posizione impossibile ma ideale appare oggi
semplicemente poco interessante. Pi conveniente sarebbe forse appostarsi
a met strada fra cielo e terra, come suggerisce Aristofane negli Uccelli, e
cercare di ricavare pedaggi dal percorso delle preghiere di chi si interessasse
ancora ai Celesti. O meglio ancora, guardare solo dove c' qualcosa di reale
da vedere: dunque in basso. Il luogo da conquistare per tutti su questa
terra, altre speranze appaiono irrealistiche e poco pertinenti.
Per questo il desiderio - l'abbandono delle stelle in favore dello
sguardo alle cose del mondo - oggi l'atteggiamento universale e la
motivazione pi accettata. Si fa qualcosa perch la si desidera - e tanto
basta. Il dovere o la vocazione, perfino la volont nella sua accezione pi
determinata - non c'entrano, hanno difficolt ad accedere alla dinamica
immediata della motivazione. Da dove venga il desiderio, come esso sia
determinato da cause vicine e lontane, non importa. E non contano (non si

-28calcolano) neppure le sue conseguenze. Il desiderio sempre caratterizzato


infatti da una certa miopia, che rivendica i propri diritti, senza badare ad
altro. Nella nostra societ essa prevale su tutto. Non la voluntas tua che
deve essere fatta, e neppure fiat justitia che si chiede a prezzo della rovina
del mondo, ma solo che si realizzi il mio desiderio e, se agli altri non sta
bene, allora s, pereat mundus. L'eroina sfortunata di questo modo dessere
stata Lady D.: divinit Kitsch della voglia soddisfatta e delusa, comunque
espressa e autogiustificata.

Piacere
Ideale
La prima conseguenza del predominio del desiderio sulla nostra
societ chiaramente unimportanza pari (e pi esplicita) accordata al
piacere. Se il desiderio contiene tracce di sovversione ontologica, di
mancanza, insomma di una natura fondamentalmente negativa, il piacere
appare come uno stato del tutto positivo, il che ne fa una sorta di oggetto di
valore tautologico per ogni narrazione, lobiettivo ultimo di ogni azione.
Ledonismo sottinteso da ogni giudizio. Stare bene il valore per cui si
giustifica ogni sforzo, il premio di ogni lavoro. Forse la prima volta nella
storia l'ideale del piacere cos universalmente diffuso e praticato, a
scapito di ogni altro fine.
Invertendo il discorso fatto finora, si potrebbe dire che la ragione
della prevalenza sociale del desiderio sta proprio nel nesso fra desiderio e
piacere. Essendo il desiderio lingrediente essenziale di una domanda che
ormai non pu pi appoggiarsi sul semplice bisogno, il desiderio dev'essere
continuamente stimolato, costruito, inventato. E ci pu avvenire solo con
la promessa di ci che sempre pensato come la conseguenza naturale del
desiderio compiuto, il piacere. Avremo piacere, ci viene detto, se
compreremo questo o quello, se seguiremo questo o quel modello,
soprattutto se sapremo rinnovarci, progredire, comunque cambiare.
La rappresentazione pubblicitaria del piacere ha la forma
dell'ideale: un corpo ideale, una casa ideale, una donna (un uomo) ideale,
una forma ideale, un cibo ideale, una vacanza ideale, un amore ideale.
Piacere puro, gi preconfezionato nella forma di un obiettivo predefinito e
dunque obbligatorio. Essendo stereotipi e preconfezionati per soddisfare
chiunque, sono ideali banali, privi di spigoli, predigeriti. Ideali scialbi da
consumare in fretta. Queste figure del piacere pret--porter non sono
semplicemente enunciate o descritte, esse vengono mostrate come gi
realizzate da alcuni privilegiati (ma privilegiati comuni, privilegiati come
potremmo essere noi): lo sfondo della maggior parte degli annunci
pubblicitari quella dellinvidia, secondo le tecniche del desiderio
mimetico, che discuteremo in seguito.
Non solo la pubblicit, ma anche i giornali, le televisioni, i film sono
pieni di immagini comuni dell'ideale. Il che rende questa nozione diversa

-29dalle sue definizioni tradizionali: non in gioco la perfezione o la


trascendenza, ma solo uno scarto, lieve ma persistente, rispetto al mondo
reale. Ci che viene indicato come oggetto del desiderio, dunque come
piacere, solo un po meglio di quel che c: ragazzi e ragazze un po pi
belli e allegri, case un po pi ricche, cibi un po pi appetitosi. Quel che
conta, per, e li rende ideali, il fatto di apparire in uno spazio diverso,
quello marcato tautologicamente dal desiderio della pubblicit e dai media.
Ideale essere rappresentato come desiderabile.
Come dice perfino la sua etimologia (idea viene dal greco eidein,
vedere), l'ideale ha una forte tendenza a rendersi visibile. L'apparente
trasparenza e realt dell'immagine induce a credere alla verit dell'ideale,
pi di qualunque racconto. Nessuno ha tentato un censimento delle
idealizzazioni della realt nei mezzi di comunicazione di massa, ma chiaro
che questo lavoro di costruzione di una superrealt diventato oggi il loro
principale obiettivo. Se lo spazio pubblico dellinformazione libera nato
nel Settecento come uno strumento di informazione e di critica, oggi questo
spazio del tutto piegato a interessi privati, non solo per le propriet che lo
manovrano, ma soprattutto per i contenuti che si assegnano: mostrarci cose
nuove, persone felici, paesaggi meravigliosi, grandi amori la loro
principale occupazione: pubblicit al mondo, propaganda per la realt. E
questo appiattirsi dellideale sul presente, questa chiusura della forbice
utopistica della possibilit - mantenendo per il modesto distacco
dellideale comune - la grande magia del sistema economico occidentale,
che ha avuto tanta efficacia nei confronti dei cittadini del "socialismo reale"
e del "Terzo mondo" da indurre diaspore e rivoluzioni.
Senonch questi ideali, queste realt perfette e attraenti, questo
piacere possibile e concreto, non esistono se non come prodotti di
un'industria di trasformazione dell'immagine. Gli oggetti rappresentati sono
collocati in luoghi scelti, poi questi luoghi e questi oggetti sono manipolati
per eliminare ogni possibile elemento negativo. L'inquadratura scelta con
attenzione per valorizzare tutto quel che vi di buono da mostrare e da
nasconderne i lati negativi. In seguito vi un'attenta postproduzione per
valorizzare il frutto delle riprese. L'impaginazione di una fotografia in un
giornale o il montaggio di una sequenza in un filmato servono a estrarre
tutto quel che si pu dalla serie delle immagini cos migliorate. Questa
pratica dell'idealizzazione, che potremmo chiamare eugrafismo o forse
euiconismo (in analogia all'eufemismo), o pi semplicemente trucco
(sullesempio del make-up del volto), divenuta assolutamente dominante,
tanto da apparire assolutamente naturale. La verit dei media non si
propone pi come orthotes, corrispondenza della realt, ma come epifania,
apparenza luminosa, imposizione dell'essenza pi vivida e capace di
impressionare. E se poi le immagini esibite presentano contenuti inquietanti
invece che attraenti, non importa: leffetto di desiderio della
rappresentazione scatta lo stesso. Lo dimostrano casi molto discussi come
quelli della pubblicit di Oliviero Toscani per Benetton, o quellintero
periodo recente delle immagini di moda, dove lanoressia, il disagio, il
cattivo grado di salute erano esibiti con compiacimento.
In ogni caso, l'idealizzazione una pratica profondamente
tranquillizzante. Le cose possono andar male, la vita pu essere difficile, gli
oggetti che ci circondano (inclusi noi stessi e i nostri affetti) possono essere

-30del tutto inadeguati all'ideale. In genere lo sono. Ma per l'appunto,


quell'ideale presente, non solo perch lo troviamo largamente
rappresentato negli strumenti di comunicazione e nei luoghi di commercio,
ma proprio perch di fatto ci manca. E poco lontano da noi, per questo ci
manca di pi. Lo desideriamo proprio per questa sua assenza vicina cos
ingombrante che non ci permette mai di scordarlo. E' presente come ideale,
giacch ci manca e lo desideriamo. Nessuno ci chiede per davvero di
credere che si possa fidanzarci con Naomi Campbell o andare ad abitare
alle Mauritius. Ma il corpo della Campbell e delle sue colleghe, il mare
tropicale, le automobili di lusso e perfino i consumi culturali sono ideali
terreni, concreti, possibili, tanto da essere riprodotti in milioni di immagini:
quanto basta per affermare la possibilit di trasformare la nostra
insoddisfazione in piacere e riattivare un desiderio che forse non c'era.
L'insoddisfazione per lo stato di cose presente potrebbe diventare
rifiuto, negazione, forza sovversiva. Invece si trasforma in desiderio,
addirittura in invidia. Qualcosa di pi e di meglio di quel che abbiamo qui
vicino, in vendita, ci promette il suo ideale. E il piacere che ne verr.
Qualcuno l'ha gi avuto. Potrebbe capitare anche a noi, magari con l'aiuto di
una vincita alla lotteria. L'importante, per ora desiderarlo, non perderlo di
vista. Il che facile, basta abbandonarsi alla corrente del desiderio sociale.
Esiste un piacere della coltivazione del desiderio, che somiglia al
voyeurismo. Un piacere diffuso, legittimato e provocato ad arte dal mondo
della "comunicazione", in maniera tanto pi efficace in quanto circolare. Il
circolo nel funzionamento del desiderio virtuale che ha il suo paradigma
della pornografia. Il materiale pornografico serve ad accendere un desiderio
(fisico, concreto, eventualmente un'erezione) per ci che viene esibito nella
rappresentazione. L'oggetto rappresentato per, assente, non disponibile a
soddisfare il desiderio. Ma la sua assenza costituisce una presenza (
avvertibile localmente) proprio grazie alla rappresentazione, come nelle
classiche analisi della scrittura che discuteremo in seguito. E la
rappresentazione pu favorire delle soddisfazioni oblique del desiderio,
attraverso la fantasticheria, la masturbazione eccetera. L'organizzazione
dunque effettivamente circolare: la pornografia contiene la soddisfazione
(obliqua) di un desiderio che essa stessa suscita; o, se si vuole, suscita un
desiderio solo per soddisfarlo (obliquamennte). Questa figura sempre pi
diffusa: c' una pornografia degli oggetti, una pornografia sentimentale, una
pornografia politica e giornalistica, una pornografia medica.
Il nostro desiderio, sostenuto dalla promessa di un ideale vicino, ci
aiuta a vivere, a sostenere un'esistenza non facile. Ma naturalmente aiuta
anche a consolidare i modi di quest'esistenza, la sua forma, contro ogni
tentazione di cambiamento. E' il nostro libero desiderio, la nostra convinta
adesione all'ideale, la nostra ricerca del piacere a mantenerci come siamo, a
mantenere le cose come sono.
Di qui il fatto che l'attuale struttura sociale e la sua economia sono
fondate su una base molto solida - della stessa sostanza infrangibile dei
sogni. Come negare il valore del piacere? Esso cos vicino, cos concreto
cos ripetibile; chiaro che non possibile non desiderarlo. E come negare
che sia piacevole il possesso e il consumo di oggetti che non sappiamo
definire se non come beni? Come combattere contro un ideale che non
lontano e dopo la morte, ma vive qui, ora, rappresentato su tutte le riviste,

-31dalla pornografia come dai giornali di moda, dai quotidiani sportivi come da
quelli di cucina? Un'immensa violenza sarebbe necessaria - e probabilmente
non funzionerebbe, come mostra la vicenda del socialismo reale.
Resta il problema della sostenibilit di questa promessa. La
sostenibilit personale (gli effetti che essa ha sulla nostra psiche e sul nostro
corpo) e quelli esterni, sull'ambiente e sui popoli che sono esclusi dal
compromesso. Anoressia, ecologia e migrazioni congiurano contro l'ideale.
Ma vi una forza ancora pi forte: l'obsolescenza, la consunzione, la noia.
La storia delle comunicazioni di massa (e quella delle religioni, incluse le
ideologie) mostra che anche gli ideali pi belli si esauriscono, prima o poi:
dapprima brillano lontani come speranze, poi trionfano esibiti dappertutto,
infine, gi ricoperti di polvere, resistono per un po' e continuano a esibirsi.
Ma il successo diminuisce, il pubblico si fa pi scarso. E ci si chiede
com'era possibile credere a immagini cos comiche.

Irrealt
E' qui, il piacere. Diffuso dappertutto, sempre propagandato. La meta
in s, il fine ultimo del nostro tempo. Ma, a guardar bene, non piuttosto
impossibile per noi tale piacere immediato e diretto? Non parliamo sempre
di quello degli altri (un piacere che temiamo, invidiamo, cerchiamo di
reprimere o di rubare, che in ogni caso non ci appartiene, che ci manca e
che dunque desideriamo)? Se pure non altrui, questo piacere, se davvero
il nostro, non almeno quello passato o quello futuro? L'orgasmo stesso,
lappropriazione pi intensa del piacere, non forse un momento di
vertigine, di assenza, di spersonalizzazione? Non si pu dire per il piacere
quello che si dice della morte, per esorcizzarla: quando c' lei, non ci sei tu;
quando ci sei tu, non c' lei? Vi sono gradi anche per questa distanza da s
del piacere, certo: dall'identificazione con l'altro nell'innamoramento,
all'ipnosi del ballo, alla sutura del lettore dentro le vicende finte che fa
godere del cinema e della letteratura, alla "petit mort" dell'orgasmo vero e
proprio, alla semplice "distrazione" del paesaggio, al di-vertimento che ti
porta via da s, ti seduce.
Lacan (1959) pensa, seguendo Aristotele, che il piacere sia una sorta
di energeia, di perfezione in atto, come il fiore della giovinezza, quel
momento di splendore assoluto in cui il corpo diviene se stesso. Insomma
un'entelechia, qualcosa di naturale e fragile. Chi non ha piacere malato... e
per forse siamo tutti malati... il piacere, come la bellezza, non un fatto
puramente personale, appare come una possessione, la prevalenza di un
principio oggettivo. Trasparenza dellidentit rispetto a ci che si realizza in
essa. Lanalisi pi rivelativa di questa oggettivit appartiene a Bataille
(1976: 97-100):
[...] nell'amplesso, tutto rivelato di nuovo, tutto appare in maniera nuova [...] Quel
che colpisce, innanzitutto un "arretramento" degli elementi discernibili, una sorta di
annegamento, dove non c' pi n annegato n d'acqua in cui annegare. Sarebbe facile dire il
contrario e riportare delle impressioni distinte - esse in realt rimangono, nonostante il senso
di annegamento di cui parlavo. [... E per, in queste condizioni,] possiamo solo dire: "mi
sembra che la totalit di ci che vi (l'universo) mi inghiotta (fisicamente), ma anche se mi

-32inghiotte, o poich lo fa, io me ne possa distinguere; non vi pi niente, se non questo o


quello, che hanno meno senso di niente [...] Nell'amplesso l'oggetto del desiderio sempre la
totalit dell'essere, com' l'oggetto della religione o dell'arte: la totalit dove noi ci perdiamo
nella misura in cui ci prendiamo per un'entit strettamente separata (per la pura astrazione
che l'individuo isolato, o che si crede tale). In una parola, l'oggetto del desiderio
l'universo, sotto la forma di ci che nell'amplesso lo specchio in cui noi stessi ci riflettiamo.
E nell'istante pi vivo della fusione, il puro splendore della luce, come un raggio improvviso,
illumina il campo immenso della possibilit, sul quale gli individui amanti sono resi sottili,
annientati, fatti docili nella loro eccitazione a una levit che hanno voluto.

Lannientamento non riguarda solo loggetto del desiderio, ma


anche chi prova il piacere e la sensazione stessa. Fragilit di un fine stretto
fra un desiderio e unassenza. Ma anche il desiderio stretto fra una
mancanza e un piacere. La mancanza, come sapeva Socrate, condizione
del desiderio. Lo dimostra bene il celebre suo discorso nel Simposio: noi
possiamo desiderare solamente ci che non abbiamo, o ci che abbiamo
solo precariamente e che vorremmo per sempre. La mancanza per non
assoluta, non una condizione oggettiva. Infinite cose non abbiamo n
avremo mai; ma non per questo ci mancano.Ne abbiamo gi accennato. La
grande maggior parte di ci che non ho, neppure lo vorrei, e anche le cose
che potrei desiderare, se mi fossero proposte, spesso non le conosco e
dunque non mi mancano: n i tesori nascosti nella Foresta della Amazzoni,
n le donne pi affascinanti delle Molucche.
Perch vi sia mancanza occorre paradossalmente una certa presenza
mentale e inoltre una selezione valutativa fra tutto ci che mi presente ma
non c (cio una selezione capace di distinguere fra gli oggetti cui aspiro,
quelli che temo e quelli che non mi interessano n mi turbano - selezione
che peraltro appare gi nelle sue scelte pericolosamente simile al desiderio,
innescando dunque nel nostro ragionamento il rischio di un circolo, vizioso
o virtuosamente ermeneutico che sia).
Questa selezione soprattutto ontologicamente problematica per il
fatto di avvenire in una congerie di oggetti reali o possibili, sperimentati o
immaginari, lontani o rappresentati. Non si pu capire lasse fra desiderio e
piacere se non si ammette un calcolo sullirreale, o se si vuole, una qualche
forma di presenza (mentale o narrativa) di ci che assente. Il fatto che
che la mancanza un'assenza percepita di un bene, che pertanto misura il
mondo su di me. Cos suona, per esempio, la definizione leibniziana del
desiderio, tutta in negativo: "L'inquietudine che uno prova in se stesso per
l'assenza di una cosa che se fosse presente gli darebbe piacere, ci che si
chiama desiderio." La stessa definizione ripresa dagli Enciclopedisti: "Il
desiderio l'inquietudine che si sente per l'assenza di ci che farebbe
piacere" (Enciclopedie, voce "Desir") Analogamente il piacere, come spiega
lucidamente Kant (1790:10), non consiste nel semplice fatto della
corrispondenza dello stato del mondo al desiderio, ma piuttosto nella
rappresentazione di questo fatto.
Il piacere non risiede nei fatti, come non vi il desiderio fra essi.
Anche Platone argomenta nel Filebo (34e) che il desiderio non pu mai
essere un fenomeno puramente fisico e corporeo, perch esso implica
sempre una rappresentazione, di solito un atto di memoria. Piacere e
desiderio vanno al di l della semplice struttura del mondo (gli stati di cose
cui Wittgenstein (1921) voleva limitare la realt); anzi la sfidano con la

-33capacit che gli esseri umani hanno di vedere (di immaginare, di desiderare,
di godere) un altro mondo, un mondo che non c', se si vuole metterla in
termini moderni una menzogna vitale - ma reale abbastanza per darci da
fare e da pensare. Questa capacit di produrre mondi possibili o se si vuole
di mentire la sostanza della letteratura. Dire la verit sul mondo, come
tanti filosofi vorrebbero obbligare il linguaggio a fare, porterebbe
allinsignificanza e al silenzio. Quel che mette assieme il desiderio e la
letteratura la capacit di non dipendere dal mondo reale. Madame Bovary
e Don Quixote, eroi letterari del desiderio, sono entrambi presentati come
lettori di romanzi: di qui la loro incerta percezione del reale e le loro
vicissitudini. A questa capacit di trascendere il riferimento possiamo
accedere per il fatto che a nostra volta noi non siamo solo cose del mondo.
Il soggetto non un ente come gli altri, o almeno non solo questo,
lesperienza non dello stesso ordine delle cose, come la metafisica ha
sempre saputo, da Platone a Cartesio a Spinoza. Desiderio e piacere sono il
punto dattacco del soggetto nella realt, il buco che mostra la sua
insufficienza - macchine da mondi possibili. E per converso la narrazione
il modo di proiettare desideri (valori) entro uno spazio che ha la pretesa di
essere scambiato con la realt o di identificarvisi. Il desiderio del lettore
motiva lallestimento di questi mondi possibili, e un secondo tipo di
desideri, quelli attribuiti ai personaggi, giustifica le azioni che vi si
compiono. Il rapporto fra questi due ordini di desiderio, la sutura che si
compie fra essi, il principale strumento del piacere del testo, insieme a
quello che viene dallopacit del testo stesso, dallo spessore della sua
lingua. Ma su questo ritorneremo.
Ma piacere e desiderio identificano anche allinverso il luogo in cui
la realt ha presa sul soggetto. Questo processo avviene almeno in due modi
distinti. In primo luogo, come si visto, i desideri sono per lo pi segnati da
una determinazione collettiva: desideriamo un certo cibo da italiani, una
narrativa da donne, gli abiti secondo le mode. Ogni individualit da questo
punto di vista illusoria. Il desiderio ci interpella definendoci, attribuendoci
ruoli e ideologie. I tunnel che ci portano nei mondi possibili sono in buona
parte costruzioni collettive, come lo il mondo cui viviamo. Desiderare
un'impresa difficile, che esige il coraggio di rischiare, la determinazione a
esporsi alla delusione. Difficilmente gli uomini vi si avventurano da soli,
anche se personale e idiosincratica di solito la miscela dei loro desideri, la
formula precisa delle passioni che muovono ciascuno di loro. E
naturalmente il coinvolgimento passionale del soggetto. Il conformismo che
ci porta a desiderare assieme non solo invidia mimetica alla Girard
(1978), di cui parleremo, ma anche una forma di assicurazione sulla
delusione.
Si pu essere delusi perch il desiderio non si avvera, e questo stato
certamente sgradevole ma tutto sommato appare sopportabile.
Lallenamento allassolutismo della realt (Blumemberg 1979) e alla sua
scarsa comprensione per i nostri auspici fa parte della vita di tutti, fin
dallinfanzia. Assai pi difficile da reggere - ma altrettanto diffusa - la
delusione perch ci che si voleva arrivato e " o presepe nun mi piace",
come diceva Eduardo de Filippo. Allora l'appoggio di un desiderio
collettivo, il fatto che vi sia approvazione sociale e perfino invidia per ci

-34che si ha, e pure non ci soddisfa, aiuta a reggere la vertigine del nulla che si
apre nell'insoddisfazione. Una realt che resta sogno per altri, delle cose che
esistono banalmente per noi ma che fanno parte dei mondi possibili altrui e
vi conservano il titolo di oggetti di valore, insomma dei valori collettiviu
possono mantenere un frammento della loro desiderabilit anche dopo la
disillusione. Se non altro possibile raccontarle.
In secondo luogo e all'inverso, quando ancora non la desideriamo,
spesso apprendiamo che una cosa piacevole (vediamo il piacere degli
altri) prima di desiderarla. Il piacere contagioso, per via del potente
meccanismo dell'invidia. Non un caso che in molte lingue invidia e
desiderio siano sinonimi (per esempio il francese Envie, l'inglese Envy): Il
desiderio di ci che rappresentato come piacevole per altri il
meccanismo comune dalla pubblicit alla pornografia, dalle vetrine al
gossip sulla vita mondana dei divi (o sulle avventure degli dei...) - tutte
attivit particolarmente diffuse nel nostro mondo. E non importa che in esso
vi sia sempre una quota di aggressivit: "L'invidia l'ostilit rivolta proprio
contro la cosa che si desidera" (Etcoff 1999: 68).
Prima di essere soddisfatto, il desiderio deve essere suscitato per via
narrativa. Contrariamente a quel che pensano spesso i moralisti, in
particolare di matrice cristiana, instancabili cacciatori di desideri, spesso
l'abulia di chi non vuole lo stato normale dellesistenza e il desiderio si
aggiunge dopo, faticosamente, a costo dello sforzo immane di abolire
qualche frammento di realt. La pigrizia e la sfiducia sono pi diffuse di
ogni perversione: questa la ragione per cui un desiderio, per assurdo e
confuso che sia, sempre una forza.

Cessazione del dolore


Il piacere, si sostiene a partire dagli Stoici, non altro che
cessazione del dolore. Chi ha teorizzato sopra ogni altro questa posizione
stato Schopenhauer (1859: I, 58): "Qualunque soddisfacimento, o ci che
in genere si usa chiamare felicit, propriamente e sostanzialmente sempre
negativo, e mai positivo. Poich desiderio, ossia mancanza, la condizione
preliminare di ogni piacere. Ma con l'appagamento cessa il desiderio, quindi
anche il piacere." L'equazione fra piacere e cessazione del dolore si spiega
dunque con la mediazione del desiderio, perch questo nasce sempre da una
mancanza, da un'assenza rilevante e dunque per definizione spiacevole.
Abbiamo gi esplorato in parte le radici di questo ragionamento, il tema
della mancanza; ora si tratta di seguirne gli sviluppi. La cessazione della
mancanza sarebbe la soddisfazione del desiderio: questa o meglio la sua
percezione sarebbero la sola possibile causa di piacere.
Il problema sta nella clausola riduttiva implicita che si trova in tutte
questa analisi: "Il piacere: nient'altro che cessazione del dolore". Il che,
semplicemente, non vero. Perch il desiderio innova e varia e specifica
rispetto alla mancanza; perch la sua soddisfazione pu essere variamente
creativa. Perch il piacere pu prolungarsi, articolarsi, trarre sostanza dal
suo stesso differimento. Perch il piacere conosce diversi gradi quantitativi

-35e qualitativi, estensioni e intensit, ritmi e durate. Perch si attacca al corpo


in modi differenti. Perch qualche volta composto anche di dolore. Perch
la forma del piacere, come di ogni oggetto culturale, risente della differenza,
per cui si oppone ad altri oggetti culturali e ne ottiene senso, piuttosto che
della sostanza da cui causato.
In realt il dibattito ancora pi antico e gi Platone nel Filebo (44
b) ritiene necessario differenziare la propria posizione, che pure assai
diffidente nei confronti del piacere, da quella pi estremista di certi
"personaggi considerati molto esperti nellindagine della natura" i quali
affermano che i piaceri sono solo "liberazione dai dolori". Ecco come
funziona il ragionamento. Per Platone le possibili posizioni passionali sono
tre, piacere, dolore e assenza di entrambi. Questi tre stati sono distinti e non
possono essere identificati fra loro pi che non lo siano "argento, oro e una
terza sostanza". Il problema ha, in primo luogo, una natura logicodefinitoria. Se dolore e piacere fossero semplicemente contraddittori, la
posizione degli esperti (la stessa di Schopenhauer) sarebbe inattaccabile.
Platone invece propone una definizione pi complessa dei rapporti fra i due
generi: il dolore corrisponderebbe alla "perdita dell'armonia" e il piacere
alla sua "ricostruzione" (Filebo 31 D). Ma vi sono molti tipi di dolore e di
piacere, veri e falsi, attuali e possibili, riguardanti l'anima e il corpo,
percepiti e no. I movimenti verso l'armonia o la disarmonia possono essere
grandi o piccoli, questi ultimi per in genere non vengono percepiti, cos da
riuscire quasi equivalenti a uno stato di quiete. Proprio questo stato
intermedio, in cui non vi movimento nell'anima, quello senza sofferenza
e senza piacere, che sarebbe "erroneo" identificare col piacere. (Filebo 43 A
- 44 B)
Nel Filebo, non solo il desiderio un misto di piacere e di dolore, in
cui il dolore del corpo si mescola al piacere della speranza nell'anima, ma
anche la maggior parte dei piaceri reali (escludendone solo alcuni molto
astratti come la contemplazione dei colori, delle forme geometriche o dei
suoni), sono misti col dolore. Ad esempio vi dolore - ma un grado
maggiore di piacere - nella sete soddisfatta; vi piacere, ma un grado
maggiore di dolore, nel prurito della scabbia. Nel testo si trova una
complicata ed enigmatica descrizione di questo stato misto, che
probabilmente corrisponde al piacere sessuale (47 A):
Quando, al contrario, in tutti i processi di questo tipo [relativi al piacere e al dolore
esclusivamente corporali], il piacere mescolato in misura maggiore del dolore, la parte del
dolore produce prurito e una lieve irritazione, mentre la sovrabbondante parte di piacere
versata nella mescolanza genera una contrazione del corpo e talvolta lo fa sobbalzare e,
producendo ogni tipo di colori, di atteggiamenti, di sospiri, origina uno sconvolgimento
totale e grida folli.

Implicitamente Platone assimila il piacere al desiderio, come far


anche dopo (63 E), per rifiutare la mescolanza all'intelligenza nella vita
"migliore" di molti piaceri (non desideri) conturbanti. Vi dunque una
capacit di turbare, un'intrinseca negativit del piacere, non solo del suo
desiderio. Non identificare il piacere col suo lato esclusivamente negativo,
come si sforza di fare Platone, non significa infatti per lui rinunciare alla
diffidenza per questo stato e per la sua capacit di coinvolgimento.

-36Vale la pena di confrontare questo tentativo di mediazione con una


voce allaltro capo della storia del pensiero occidentale, quello pi vicino a
noi. E' Freud a stabilire insieme il primato del piacere e a cercare una
conciliazione fra la sua definizione positiva e negativa. Nel Disagio della
civilt si legge (Freud 1929: 211) che gli uomini "come scopo e intenzione
della loro vita", "vogliono diventare e rimanere felici. Questo desiderio ha
due facce, una met positiva e una negativa: mira da un lato all'assenza del
dolore e del dispiacere, dall'altro all'accoglimento di sentimenti intensi di
piacere." Cos, "molto semplicemente, il programma del principio di piacere
stabilisce lo scopo della vita", un programma che peraltro "assolutamente
irrealizzabile", "in conflitto con il mondo intero". Infatti nella seconda
"accezione pi stretta" della felicit, il piacere rapidamente consumato,
giacch "qualsiasi perdurare di una situazione agognata dal principio di
piacere produce soltanto un sentimento di moderato benessere." E la prima,
quella negativa, insidiata dalla "sofferenza [che] ci minaccia da tre parti:
dal nostro corpo, [...] dal mondo esterno, [...] e infine dalle nostre relazioni
con gli altri uomini." Per ragioni diverse ma concorrenti, sia la felicit
negativa sia quella positiva sono per Freud fuori della nostra portata.
E' qui che si apre la possibilit, o forse la necessit di "tecniche di
vita" che servono ad aumentare il piacere possibile ma soprattutto a
diminuire il dolore, a "ridurre la pretesa di felicit" o per ampiezza o per
profondit o "realt". Di queste tecniche potrebbe far parte "il
soddisfacimento sfrenato di tutti i bisogni" che per imprudente e prelude
certamente al dolore; oppure al contrario "la volontaria solitudine, il
distanziarsi dagli altri", "la quiete". Ancora si pu cercare di "influire sullo
stesso organismo", con "l'intossicazione", cio luso di droghe che come
noto Freud speriment personalmente; con "la mortificazione della
passioni" del tipo cercato nello yoga, la sublimazione nell'arte o nel lavoro,
l'amore, la nevrosi. Insomma per Freud gli stili di vita sono risposte
tecniche, cio finalizzate, al problema del piacere, modi pi o meno
efficaci di venire a patti con limpossibilit della felicit.
Una cosa certa: sia o meno il piacere cessazione del dolore, il
dolore non consiste nella cessazione pura e semplice del piacere.
Lesperienza comune mostra che il dolore non mancanza del piacere o di
ci che si desidera, ma al contrario presenza di ci che fortemente non si
desidera. Si pensi al dolore fisico di una scottatura o a quello morale del
lutto. La pelle della mano non dava certo un piacere particolare, prima che
per caso vi si avvicinasse la fiamma; un parente non era particolarmente
amato, prima che scomparisse dimprovviso. Pure in entrambi i casi, il
dolore acuto.
Vi una verit nel dolore che sembra andare al di l delle
convenzioni sociali. Eppure anche la percezione del dolore sembra
dipendere dalla storia. Oggi ci sembra semplicemente insopportabile una
quantit di dolore che fino a centocinquanta anni fa, quando l'anestesia
non era stata inventata, o fino a duecentocinquanta, quando la pratica della
tortura era comune nella giustizia penale, come punizione oltre che come
mezzo di interrogatorio, sembrava assolutamente normale. Si pensi alla
terribile descrizione del supplizio di un regicida riportato allinizio di
Sorvegliare e punire (Foucault 1975), veramente insopportabile per un

-37lettore moderno, o ai comunissimi e pubblici roghi dellInquisizione, che


nel nostro secolo neppure il pi sfrenato dei dittatori ha osato emulare,
almeno nel loro carattere spettacolare. Altre culture conoscono
violentissime pratiche di modificazione del corpo, scarificazioni e
deformazioni, oppure prove di cerimonie di passaggio, che per noi
sembrano assolutamente insopportabili. C qui certamente un fattore di
assuefazione: a differenza di quasi tutte le culture umane, la nostra una
societ che bada in maniera particolare ad evitare le sensazioni fisiche
troppo violente, o che finalmente in grado di evitarle, riscaldando le case
dinverno e raffreddandole destate, proteggendo sempre i piedi con le
scarpe e il corpo con gli abiti, usando ogni sorta di analgesici e anestetici,
eliminando quasi completamente perfino la fatica fisica.
Ma vi anche una determinazione culturale, una particolare paura di
quella specifica riduzione alla corporeit che caratteristica del dolore
fisico (un dente che duole o un dito ammaccato letteralmente non mi
consentono di evadere dalla percezione del mio corpo). Certo, questo
intreccio fra dolore e corpo si presta anche a lasciar spazio al piacere, come
nel gioco sadomasochistico che si accompagna talvolta al sesso. Spesso
per in questi casi il dolore e il corpo sono soprattutto messi in scena,
secondo una caratteristica e insopprimibile teatralit feticistica. Ma al di l
di queste cerimonie che viste dallesterno risultano un po grottesche, quel
che conta qui considerare la forza di identificazione del dolore, la presa
che esercita sul soggetto, la sua capacit di richiamare alla contingenza
della vita, alla sua collocazione spaziotemporale, tornando cos
artificialmente dalla condizione di un corpo astrattamente desiderante a
quella in cui esso concretamente bisognoso.
La fobia del dolore viene forse soprattutto da questa terribile
capacit di identificazione e di presa che passa per il corpo. Essa si estende
per anche a quello mentale. Lutto e depressione sono oggi impresentabili,
devono essere tenuti nascosti e magari curati con rimedi non molto diversi
da quelli che si usano per il dolore fisico. Non crediamo di dover sopportare
la sofferenza psichica, quando nostra, n accettiamo di essere messi di
fronte a quella altrui.
La storia del piacere non certamente altrettanto variabile.
Insomma, piacere e dolore sono certamente opposti, ma non strettamente
correlativi. Definire luno nei termini dellaltro certamente rischioso.

Piacere e libert
Una delle conseguenze del pensiero di Schopenhauer sul piacere
come cessazione del dolore lidea che la soddisfazione del desiderio
consumi immediatamente il piacere che produce, nello stesso ordine di
tempo in cui elimina il dolore da cui deriverebbe. Questa (pi o meno
esatta) coincidenza temporale fra dolore, soddisfazione, piacere, mancanza,
nuovo dolore, costituirebbe il circolo vizioso del piacere. Una tesi che si
scontra con molte difficolt.

-38La dimensione del tempo essenziale al desiderio e anche al


piacere. E non si tratta affatto di una temporalit semplice e lineare. Il
desiderio, per esempio, ama spesso anticiparsi "nell'immaginazione", ma
anche differirsi, prolungarsi, portarsi allo spasimo. Spesso, poi, specificato
nel rimpianto, che richiama il suo oggetto dal passato. Il piacere si prolunga
a sua volta, suscita echi nella carne e nella memoria, produce soddisfazione
e spossatezza, abbandono, fusione, felicit o rimpianto. Vi una durata del
piacere che, contrariamente a quanto accade spesso per altre condizioni,
non inversamente proporzionale alla sua intensit, anzi. E vi il piacere
senza acme che si produce nel benessere, quando il corpo e la mente si
dispiegano liberamente, impegnandosi in uno sforzo che li realizza anche se
li affatica: il piacere di fare sport, ma anche quello di risolvere problemi, di
discutere animatamente. Sui tempi del desiderio e sul modo in cui il
desiderio modella il tempo dovremo ritornare.
Per ora dobbiamo affrontarne un primo aspetto, quello della durata,
che in un primo momento si presenta come infinit: spesso cattiva infinit,
ripetizione, evasione nell'altro: un'infinit irriducibilmente orizzontale.
Scrive Hobbes (1651: I, 11):
Bisogna considerare che la felicit di questa vita non consiste affatto nel riposo di
uno spirito soddisfatto. Perch non esistono in realt n quel finis ultimus n quel summum
bonum di cui discutono le opere degli antichi moralisti. Chi abbia raggiunto il termine dei
suoi desideri non pu vivere pi di chi abbia fermato le sensazioni e le immaginazioni. La
felicit una continua marcia in avanti del desiderio, da un oggetto all'altro, dove la
conquista del primo non altro che la strada che porta al secondo. La causa di ci sta nel
fatto che l'oggetto del desiderio umano non consiste nel godere una volta sola per un solo
istante, ma di rendere sicura per sempre la strada del suo desiderio futuro.

Che oggetto del desiderio fosse non la semplice esperienza


momentanea, ma la permanenza del piacere, lo sosteneva gi Diotima nel
Simposio (207a sgg.). Al desiderio non basta avere il suo oggetto, deve
continuare ad averlo - per sempre. Di qui, nel suo ragionamento, un
rapporto necessario fra amore e perennit (cio fra desiderio e
continuazione della vita). Dunque fra le condizioni dellamore vi sono
tecniche della generazione, della memoria e dellimmortalit. Il
desiderio ha cio relazione con la gloria degli eroi che suscita il ricordo
perenne, o con la riproduzione degli uomini comuni che genera la
discendenza o soprattutto con l'insegnamento del filosofo che avvicina al
mondo eterno delle idee. Dunque per Platone l'infinit del desiderio
indicava necessariamente una via alla trascendenza, un modo per superare
quelkla che altrove avrebbe chiamato l'illusione della caverna, il qui e ora
ingannevole del corpo. Insomma proprio Eros figlio della mancanza
(Penia), eros instancabile e sempre carente pu mediare fra cielo e terra,
perch la domanda che pone infinita e pu essere soddisfatta solo da una
risposta altrettanto infinita, che si trova perci solo al di l dellesperienza,
in quello spazio che viene definito iperuranio, cio superiore al Cielo:
topologia della trascendenza se mai ce ne fu una.
E un tema che ritorna nella storia della filosofia. Chi discute in
maniera analitica il problema dell'infinit del desiderio San Tommaso (S.

-39Th., 1-2, Q. 30, Art. 4). Egli introduce una doppia distinzione, da un lato fra
desiderio "naturale" (quello che viene dalla natura ed comune anche agli
animali) e "non naturale" (quello che viene dall'intelligenza ed proprio agli
uomini); e dallaltro fra desiderio dei fini e desiderio dei mezzi. Il desiderio
naturale, come la sete, infinito solo "potenzialmente" o "in successione",
nel senso che la sete non induce a desiderare una bevanda infinita, ma
semplicemente si rinnova. E' dunque il desiderio non naturale o intellettuale
(come quello della ricchezza) a introdurre l'infinito vero (o attuale) nel
desiderio, che dunque un dato specificamente umano. Inoltre questo
desiderio pu essere davvero infinito solo se individua dei fini e non dei
mezzi, insomma se la ricchezza voluta per s e non solo perch consente
di vivere bene e di realizzare altri desideri. Durante la discussione,
emergono altri temi sotto forma di difficolt: per esempio, il legame fra
piacere e desiderio, reso difficile dalla sua infinit ("se il piacere la
soddisfazione del desiderio, come raggiungerlo, se il desiderio infinito?")
o la difficolt di mettere in relazione qualcosa di infinito a un soggetto
finito come siamo noi. Le risposte di Tommaso sono estremamente sensate
(per il piacere non occorre che sia soddisfatto tutto il desiderio; se il
desiderio infinito, ci che desiderato sempre pensato come finito,
perch la mente umana non pu esaurire un concetto infinito). Ma resta,
anche in questa discussione cos sorvegliata, l'impressione che non si possa
eliminare la trascendenza del desiderio, la sua tendenza a eliminare ogni
limite, che era stata gi intuita (e positivamente valorizzata) da Platone nel
Fedro e nel Simposio.
Hobbes rovescia il ragionamento e indica proprio nella successione
temporale dei desideri l'esclusione di ogni trascendenza possibile. Per
ottenere la sicurezza del proprio piacere e dunque della sua durata,
inevitabile proprio la sua moltiplicazione, giacch la tranquillit richiede
sempre nuove barriere di fronte al rischio, dunque nuovi desideri. Cos
nessuna soddisfazione finale possibile, proprio perch ogni piacere chiede
di essere a sua volta difeso con nuovi desideri. Non vi modo di trascendere
il desiderio, non esiste alcuna via verticale, alcun meta-desiderio, se non la
sua semplice continuazione. Ma essa si identifica nella vita, che catena di
desideri come catena di sensazioni e di pensieri. Desiderare all'infinito,
cio vivere.
Questo loggetto implicito della svolta moderna che parte da
Spinoza: sul piano antropologico il desiderio ora definito come l'essenza
dell'uomo. Vengono rovesciate le ipotesi platoniche sul desiderio come
mancanza, e anche come daimon, metaxu, intermediario fra Cielo e mondo.
Il desiderio visto, fra Spinoza e Kant, come la capacit di realizzare
qualcosa, e la spinta che ci porta in questa direzione, dunque l'essenza stessa
dell'uomo. Il punto di partenza di Spinoza lo stesso principio che influisce
profondamente sullanalisi platonica del desiderio, nel Simposio: la
tendenza degli esseri umani verso la perennit. E le conseguenze non sono
meno radicali. Nella III parte dellEtica si legge che
Prop. VI "Ciascuna cosa, per quanto sta in essa, si sforza (conatur) di perseverare
nel suo essere. Prop. VII: "Lo sforzo (conatus) col quale ciascuna cosa si sforza di
perseverare nel suo essere, non altro che l'essenza attuale della cosa stessa". Prop. VIII.

-40"Lo sforzo con cui ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere, non implica alcun
tempo infinito, ma un tempo indefinito" [Confronta il "desiderio di perennit" di cui si parla
nel Simposio uv]. Proposizione IX: "La mente, sia in quanto ha idee chiare e distinte, sia in
quanto ha idee confuse, si sforza di perseverare nel suo essere per una durata indefinita, ed
consapevole di questo suo sforzo." Scolio: "Questo sforzo, quando riferito solo alla mente,
si chiama Volont, ma quando riferito insieme alla mente e al corpo si chiama desiderio
(appetitus); questo, quindi, non altro se non la stessa essenza dell'uomo, dalla cui natura
segue necessariamente ci che serve alla sua conservazione; e quindi l'uomo determinato a
farlo. Non c' poi nessuna differenza fra il desiderio e la cupidit (cupiditas), tranne che la
cupidit si riferisce per lo pi agli uomini in quanto sono consapevoli del loro appetito e si
pu definire cos: cupidit l'appetito con coscienza di se stesso. Risulta dunque da tutto ci
che verso nessuna cosa noi ci sforziamo, nessuna cosa vogliamo, appetiamo, desideriamo
(conari, velle, appetere, neque cupere) perch la giudichiamo buona; ma al contrario, noi
giudichiamo buona qualche cosa perch ci sforziamo verso di essa, la vogliamo, l'appetiamo
e la desideriamo.

A partire dal filosofo della coincidenza fra realt divina e naturale,


questo relativismo ha conseguenze sconvolgenti, che nonostante tutte le
scomuniche avranno influenza decisiva per i secoli successivi . Nel
momento in cui il desiderio a determinare le qualit dei suoi oggetti, e non
viceversa, non pi possibile una pedagogia oggettivante del desiderio, che
punti a riorientarlo verso i valori. Se si considera il posto del desiderio nella
natura umana, e il rapporto fra desiderio e giudizio bisogna leggere uneco
di queste righe non solo in alcuni dei pi celebri aforismi di Nietzsche e in
Simmel (1907), ma anche in Sartre, tre secoli dopo:
L'uomo fondamentalmente desiderio di essere e l'esistenza di questo desiderio
non deve essere stabilita da una induzione empirica: proviene da una descrizione a priori
dell'essere del per-s, poich il desiderio mancanza ed il per-s l'essere che a se stesso
la propria mancanza di essere. [...] D'altronde non che il desiderio di essere sia dapprima
per farsi esprimere in seguito dai desideri a posteriori: ma non nulla al di fuori
dell'espressione simbolica che trova nei desideri concreti. Non c' dapprima un desiderio di
essere, poi mille sentimenti particolari, ma il desiderio di essere non esiste e non si manifesta
se non con la gelosia, l'avarizia, l'amore dell'arte, la vigliaccheria, il coraggio, le mille
espressioni contingenti ed empiriche che fanno s che la realt umana non ci appaia mai che
manifestata da un certo uomo. (Sartre 1943: 680)

Anche se vi una coincidenza fra il regime del desiderio e la natura


umana, ogni singolo desiderio ha una sua specifica organizzazione
temporale. Ed qui che si pone il problema dellinfinito ricorso dei desideri
e delle sue conseguenze. Il drogato, per esempio, sperimenta l'infinit
orizzontale del desiderio e la sua spinta infinita, anche quando crede di
dominarlo razionalmente ( il caso di De Quincey 1821, cfr. Giulia Sissa
1998).
Ma nella tradizione greca vi sempre una qualche possibilit di
trascendimento verticale del desiderio, di distacco fra la sua natura
soggettiva e il puro bisogno organico. E' il cammino di astrazione ascetica
proposta da Diotima (dal desiderio di un corpo a quello di tutti i corpi belli,
da questi alla bellezza in s, fino alla purezza delle Idee) e poi con qualche
differenza nel Fedro o anche la gestione dei desideri che suggeriscono (e
dunque ritengono possibile Aristotele e gli Epicurei.) Del resto Platone
stesso nega, nel Filebo e in un passo importante della Repubblica (584
sgg.), che il desiderio si possa sempre identificare con il suo aspetto
negativo e infinito, con quella cessazione del dolore che si abolisce e si

-41rigenera da s senza sosta, rendendo la soddisfazione vana come il


riempimento di un vaso vuoto. Ci sono invece i "piaceri intermedi", come il
cibo che si apprezza per il suo gusto e non per fame, i quali magari sono
meno intensi della febbrile soddisfazione del bisogno, ma sono pi ricchi e
meno evanescenti.
Commenta Hanna Arendt (1958: 119 e note 61-63 al cap III):
L'assenza di dolore non altro che la condizione corporea per esperire il mondo;
solo se il corpo non irritato, e, per l'irritazione, ripiegato su se stesso, i nostri sensi
possono funzionare normalmente, ricevere ci che si d loro. [...] La sensazione che
corrisponde al concetto di soddisfazione dei sensualisti liberazione dalla pena, piuttosto
che assenza di pena.

Poich "l'intensit di questa sensazione fuori di dubbio",


"uguagliata" com' "solo dalla sensazione stessa della pena", essa stata
indebitamente generalizzata e sovrapposta al piacere. L'analisi di Arendt
dell'assuefazione alla droga non dissimile da quella di Sissa: essa consiste
"piuttosto nel desiderio di ripetere il piacere intenso della cessazione del
dolore e l'euforia che lo accompagna". Ma va rilevata qui una distinzione,
che gi stabilita da Platone (Repubblica, 585 a), fra "intensit" e "altezza"
del piacere. La cessazione del dolore, come la soddisfazione della sete o
dell'astinenza da droga, sarebbero pi intensi, ma inferiori rispetto ai piaceri
"puri", come la musica o quello di bere un bicchiere di vino per il piacere di
farlo, senza sete.
Qui si incrociano due percorsi filosofici (e due esperienze umane)
importantissime. In primo luogo, il piacere "intenso" che viene dalla
cessazione del dolore non evidentemente libero. L'assuefazione alla droga,
il bisogno che abbiamo di bere, di mangiare, o di svolgere altre funzioni
fisiologiche (quando ne siamo privati da troppo tempo, un parametro
importantissimo in questo discorso) ci obbligano, fino a toglierci ogni
libert. In certe circostanze dobbiamo bere, dormire, drogarci (se siamo
intossicati) e non siamo in grado di impedircelo, se appena ne sussiste la
possibilit. Il piacere sembra qui una soprattutto soddisfazione meccanica,
tutta connessa al semplice funzionamento della macchina chimica-biologica
dell'organismo: esso corrisponde a una schiavit o a una malattia, come
sostiene Platone nel Fedone. Nessuna meraviglia che questo tipo di piacere
susciti diffidenza e perfino disprezzo nella tradizione greca che considerava
la libert condizione di ogni esistenza autentica.
Nell'etimologia della parola inglese che esprime la relazione
obbligatoria con la droga, questa determinazione appare del tutto chiara:
addiction viene dal participio passato del verbo latino ad-dicere, assegnare,
aggiudicare. Il drogato consegnato alla droga e il piacere che ne viene sta
in questa consegna. Cos l'affamato o chi sia "in preda" al prurito, al sonno,
al desiderio sessuale ecc. Ma soprattutto al dolore: il caso di Thomas De
Quincey, che scope il piacere dell'oppio come calmante di un banale mal di
denti e lo considera a lungo essenzialmente un anestetico, uno "scacciadolore", proprio come Freud chiamava la cocaina, quando ne faceva uso.
Bisogna aggiungere a questo proposito che alcuni piaceri derivano
dalla cessazione di mancanze che sono inevitabili e sostanzialmente
incontrollabili seppure limitabili, come quelle del cibo, dell'acqua, del

-42sonno, innanzitutto dell'aria da respirare; ma altre dipendenze sono indotte e


si possono evitare, almeno in teoria: quella delle sostanze psicotrope,
dall'alcol alle droghe al tabacco, ma anche quelle del desiderio sessuale e
degli altri "piaceri materiali", contro cui si sono accanite tante scuole di
"liberazione", dal buddismo allo stoicismo alle regole degli ordini religiosi.
Limitare il piacere significa per tutti costoro diminuire la dipendenza,
conquistare un grado di libert.
E per vi qui almeno la possibilit di un equivoco. Non affatto
detto che la dinamica dei piaceri "puri" segua quella dei piaceri "intensi".
Insomma, non necessario che "il bicchiere di vino bevuto senza sete, per il
piacere di farlo" (Arendt) o addirittura il gusto che si trae dai "profumi" o
dalla "contemplazione delle figure geometriche" (Filebo 51b) diano lo
stesso tipo di assuefazione e di schiavit che derivano dalla cessazione del
dolore. Anzi, essi appaiono come piaceri "sovrani" connessi alla libert dal
bisogno e al "lusso" osservazione che ha unindubbia pertinenza
sociologica e politica: come si visto, liberi, secondo questa linea
danalisi, sono i piaceri superflui, quelli lontani dai bisogni materiali: i
piaceri dei ricchi e in parte dei colti. Certo, se sei abituato a mangiare cibi
raffinati, a dormire in lenzuola di seta e ad ascoltare musica sublime, tutto
ci ti mancherebbe se ti venisse tolto, per esempio da un fallimento
economico. Questa "mancanza" potrebbe a sua volta indurre "dolore", col
relativo meccanismo del piacere intenso che deriverebbe dalla sua eventuale
cessazione. Ma difficile pensare che il ciclo di questi piaceri sia stretto e
costrittivo come quello della droga. Vi sono anzi istituzioni sociali che
mirano a trarre piacere proprio dalla loro sospensione: le vacanze
avventurose oggi, in genere gli sport, la guerra e la caccia che sono stati
gli scomodi svaghi signorili per secoli. E poi, naturalmente, tutte le pratiche
di mortificazione consigliate dalle pi svariate filosofie e religioni.
E chiaro, daltro canto, che anche a un certo punto del percorso di
ogni drogato vi un certo grado di illusione di libert: lidea che potrei
smettere, se volessi diventa un pretesto per giustificare la dipendenza. Ma
giusto ridurre il piacere di un vino eccellente, o della contemplazione di
un quadro alla crisi dose che blocca la crisi d'astinenza di un drogato?
Questa la mossa che si trova indubbiamente in molta filosofia greca e che
propone Sissa, sulle orme di Foucault (1976). Ma una posizione
discutibile, che coglie male il suo oggetto. "Cosa straordinaria, osserva
Arendt (1958: 375), proprio gli edonisti hanno sfumato queste distinzioni,
non volendo ammettere che i godimenti da 'cessazione del dolore' sono pi
intensi di quelli 'puri'."
Il problema in fondo ha a che fare con la libert. E' davvero possibile
un desiderio libero, come noi pensiamo di averne spesso? Oppure ogni
desiderio determinato da una rete di cause che ci sono ignote, come
pensava Spinoza e anche Freud? Pu essere il desiderio connesso con la
libert del volere? O esso sempre passivo, qualche cosa che si sente senza
poterlo scegliere, dunque si patisce? Spinoza si posto decisamente in
questa seconda direzione. Dal punto di vista di una banale ricognizione
dell'esperienza, evidente che i piaceri "puri" esistono e che possono essere
scelti, soddisfatti o ricusati in maniera molto diversa da quella dei piaceri
che abbiamo chiamato "intensi" e cos i desideri che loro corrispondono: il
gusto di una passeggiata, di un libro, di un film, di un manicaretto di cucina

-43o anche del sesso ben fatto si articolano in maniera molto diversa nella vita
rispetto alla sete o all'asfissia. Soprattutto diversa la loro temporalit: essi
si inseriscono nella durata dell'esistenza in maniera piuttosto libera (non
faccio fatica a rinviare l'ascolto delle Variazioni Goldberg di unora o di un
giorno, fino a che avr agio di soddisfare questo mio desiderio, e cos per la
visita al Rijksmuseum, per una cena raffinata o per una notte d'amore).
Posso programmare queste cose con calma, molto tempo prima, studiarle in
anticipo e godere della preparazione.
Anche il loro tempo interno diverso: esso simula, in qualche
misura, l'urgenza dei desideri intensi ( ci che Roland Barthes (1977) ha
chiamato, come vedremo, "pulsione edipica"), ma tale urgenza
contraddetta e moderata dall'indugio, che vi si pu frapporre come un
ulteriore piacere.. Il piacere puro ha a che fare con la deviazione, la
ripetizione, la dilazione, la previsione, l'attesa, il soffermarsi, lagio. Il suo
lusso consiste prima di tutto nella libera disposizione del tempo, nella
mancanza di fretta: cos per un pasto, per la contemplazione di un quadro,
per il gioco e anche per il sesso. Dunque la differenza esiste ed notevole,
anche se non mancano i casi intermedi.
La relazione del desiderio con la libert risente di tutte le
complessit e i paradossi di questo concetto cos cruciale. Senza pretendere
di affrontare qui questo tema, possibile per dire che la libert non si pu
concepire oggi come assenza assoluta di determinazione causale (per cui un
gesto libero sarebbe "senza causa" - dato che nel nostro pensiero cos
influenzato dal progetto scientifico e gi filosofico e greco di dar ragione,
logon didontai ad ogni cosa, nihil est sine ratione, non vi sono fatti senza
causa). Dunque preferibile, secondo una tradizione filosofica alternativa,
ragionare a partire dallidea che libero sia quel gesto che contiene al suo
interno le proprie cause, anzi le cui cause coincidano con i propri "motivi"
(cio si identifichino la causalit efficiente della tradizione scientifica e
quella teleologica, riconosciuta dalla filosofia aristotelica e dal senso
comune, ma non dal pensiero scientifico. Anche se non facile precisare
che cos un motivo e come esso pu fungere materialmente da causa. Ma
questo un altro discorso).
Come introdurre il gioco di una libert allinterno di una catena
causale universale? Una strada si potrebbe tracciare forse proprio a partire
da questa doppia determinazione, in un certo senso analoga a quella per cui
anche un ragionamento fisicamente determinato nel mio cervello da una
catena causale, ma insieme va considerato corretto o meno in base a criteri
indipendenti da tale sua determinazione causale, e cio a seconda che vi
siano applicati o meno certi schemi formali di deduzione. Gi Popper
(1977), per giustificare la sua assunzione di un mondo mentale (il Mondo
2) relativamente indipendente dalla sua base materiale (il Mondo 1), ha
usato largomento della doppia dipendenza della presenza mentale per
esempio di un teorema (una presenza che necessariamente basata su
fenomeni fisici nel cervello, i quali devono avere natura causale; ma la cui
validit dipende da regole indipendenti di razionalit, che non possono
coincidere con qualche caratteristica della determinazione causale). Con
tutta probabilit questa stessa argomentazione si pu estendere per
giustificare una certa libert del desiderio.

-44Certamente ogni mio desiderio deriva da certi fatti fisici che


riguardano il mio corpo. In certi casi posso anche ricostruire con sufficiente
approssimazione il circuito in gioco. Per esempio, linsufficiente quantit di
liquidi nel mio sangue o leccesso di sali pu venir rilevata da certi recettori
fisico-chimici; tale segnalazione trasmessa da fibre nervose, arriva al
cervello, attiva in esso certe zone e circuiti: uno stato che provoca la mia
sensazione di sete (o forse proprio la costituisce, in realt essa la mia sete;
impossibile entrare qui in una discussione cos tecnica e controversa come
quella sul rapporto fra stati fisici del cervello e fenomeni mentali coordinati
ad essi). Lo stesso probabilmente vale per il caldo, per il dolore di una
scottatura, per il sonno, per la crisi di astinenza del drogato e cos via. In
altri casi il discorso certamente pi complesso: come abbiamo visto, non
facile immaginare esattamente un circuito che porti in maniera
deterministica al desiderio della musica o di altri piaceri puri; ma anche
probabilmente per certi piaceri misti come il sesso o, poniamo, la pulizia
del corpo.
Il punto che il desiderio ogni desiderio, quello puro e quello
intenso - si sviluppa dalla sua base materiale con un salto quantitativo;
non solo pulsione allazione, ma rappresentazione dei risultati attesi - e
per di pi una rappresentazione molto selettiva. Tu hai sete, questa
sensazione probabilmente un riflesso di certi fatti fisici oggettivi che
riguardano il tuo corpo; ma desideri poniamo - dellacqua minerale gasata
o del the freddo al limone piuttosto che qualunque altro liquido: sai o credi
di sapere che solo quella bevanda ti disseter, mentre altre non sarebbero
capaci di soddisfare appieno il tuo desiderio. Se passiamo alla fame, al
desiderio sessuale o ai piaceri estetici, questa selettivit si fa ancora pi
evidente. Accontentarsi di qualunque cosa, per ripugnante che sia, pur di
calmare la nostra fame o la nostra sete, vuol dire essere giunti a un livello
estremo di disperazione e di disumanizzazione, che contraddice il desiderio:
i naufraghi che nelle storie mangiano carne umana non ci appaiono certo
animati da un desiderio, ma semmai da un assoluto bisogno. E chi sfoghi la
sua pulsione sessuale su qualunque cosa, animata o no, ci appare come un
malato da curare.
Lidentificazione che in certi casi si verifica fra cause (generali e
fisiche) e motivi (selettivi e mentali) pu essere il nesso capace di mettere in
relazione libert e desiderio. Se agisci per una causa esterna a te, per
esempio se sei legato a una catena (da prigioniero o di montaggio...), sei
certamente in condizione di necessit. Se invece il tuo desiderio causa
dell'azione, se tu fai ci che desideri di fare, allora (forse) sei libero, che ci
siano o meno delle cause per il tuo desiderio. In fondo una questione di
lunghezza della catena causale. Se il sistema della cause indiretto e passa
per linterno della persona, per questa stessa geometria sembra istaurarsi
un gioco fra cause e azioni, che si pu chiamare libert.
Lo stesso criterio ci permette di discriminare fra desideri, come
abbiamo accennato. Che il desiderio "intenso" (o impuro, secondo la
terminologia platonica) possa essere una causa, non vi dubbio. E' facile
concepire una catena casuale che va dall'assenza di un elemento necessario
al funzionamento del corpo (poniamo dell'aria, dell'acqua o di certe
molecole delle sostanze psicotrope che hanno trovato un posto nel
chimismo del cervello) allo scatenamento di segnali chimici ed elettrici nel

-45cervello capaci di indurre all'azione. Questo per un giro teleologico


corto, una determinazione causale esigente e impietosa. Proprio a causa di
questa evidente capacit di determinazione, il desiderio viene pensato dalla
tradizione filosofica come sintomo di schiavit e non certo di libert. Le
passioni, fin nel nome, sono viste come qualcosa che si patisce, che ci mette
in una posizione passiva.
Possiamo per concepire i piaceri e i desideri "puri" (o moderati)
come capaci di seguire pi o meno lo stesso fondamentale circuito di
causalit neurologica, ma con la differenza essenziale di fare un giro lungo,
di coinvolgere immagini, scelte, alternative, di passare per fasi associative
rappresentative e ideative, di coinvolgere il livello della conoscenza e della
coscienza, insomma di avere gioco. Gli stimoli di base forse possono essere
gli stessi, la schiavit ferrea della causalit non evitata neppure in questo
caso (ma come farlo, se siamo corpi, cio oggetti nel mondo?). E per la
relativa libert del volere, semmai esiste, passa proprio per la complessit e
l'ambiguit del desiderio "puro", per la sua capacit di essere "una
rappresentazione che causa della propria realizzazione", come proponeva
Kant nella sua fondamentale definizione del desiderio (1780: 10): una
rappresentazione, cio qualcosa capace di affacciarsi (e di pi: di proliferare
e dilagare) nel campo della soggettivit; ma allo stesso tempo una causa,
che agisce materialmente, che provoca come effetti i propri contenuti. Il
desiderio sarebbe dunque la paradossale inversione del circuito della
percezione, dal soggetto al mondo, invece che dal mondo al soggetto. Certo,
anche le rappresentazioni hanno cause, ma oltre alla catena causale che le
determina, vi un legame semantico che le rende pi o meno esatte.

Kant
In considerazione dellimportanza di tale definizione positiva del
desiderio, utile approfondire qui un po la posizione kantiana. Kant torna
spesso anche se perifericamente a parlare del desiderio, con una definizione
singolarmente attiva che lo lega intimamente al pensiero della vita stessa.
Il luogo pi interessante una nota della prefazione della Critica della
ragion pratica, (1788: 10) dove si legge:
La vita la facolt, che un essere ha di agire secondo le leggi della facolt di
desiderare (Begehrung). La facolt di desiderare la facolt di quest'essere di essere
mediante le sue rappresentazioni la causa della realt degli oggetti di queste sue
rappresentazioni. Il piacere la rappresentazione della corrispondenza dell'oggetto o
dell'azione con le condizioni soggettive della vita, cio col potere di causalit di una
rappresentazione relativamente alla realt del suo oggetto (o determinazione delle forze del
soggetto all'azione di produrre l'oggetto).

Nell'introduzione alla Critica del giudizio (1790: 16-17, nota), Kant


si difende dall'accusa di aver lasciato posto con questa definizione ai
desideri fantastici (Wnsche) e in particolare alle credenze superstiziose (ed
stato letto male su questo punto anche da Deleuze e Guattari 1972). Kant
spiega che anche nelle situazioni in cui il desiderio chiaramente
inadeguato, come nelle preghiere con cui si usa chiedere di essere sottratti a

-46mali inevitabili, l'uomo si trova bens "in contraddizione con s medesimo",


ma anche queste circostanze "dimostrano la relazione causale delle
rappresentazioni coi loro oggetti, la quale nemmeno dalla coscienza della
loro insufficienza a produrre l'effetto pu essere arrestata nella sua spinta."
Questa relazione causale non naturalmente diretta ma consiste nel fatto
che vi dovrebbero essere "forze meccaniche (se cos devo chiamare quelle
che non sono psicologiche) le quali dovrebbero essere determinate da quella
rappresentazione a realizzare l'oggetto". Dunque il desiderio funziona
"determinando" le cause meccaniche opportune per la realizzazione
dell'oggetto desiderato, che queste esistano davvero o no. In questa
"determinazione", naturalmente, sta tutto il problema del "pensiero magico"
del desiderio.
Nell'Antropologia pragmatica (1798 73) si legge infine: "il
desiderio o appetito [appetitio, la stessa parola che aveva usato Leibniz per
indicare ci che individua le monadi] l'autodeterminazione della forza di
un soggetto mediante la rappresentazione di qualcosa di futuro assunto
come effetto di quella forza stessa." Segue l'elencazione definitoria di
diversi tipi di desideri, dall'inclinazione alla brama.
Quel che ha in mente Kant si potrebbe definire altrettanto bene
progetto e perfino libert. Si capisce cos perch secondo lui la vita consiste
nella capacit di agire secondo desiderio - unindicazione che non pu non
sorprendere nel filosofo dellimperativo categorico. Il problema colto qui
quello della finalit pratica, della capacit inesplicabile secondo ogni
meccanicismo, e per essenziale secondo l'esperienza comune, di agire in
conformit a desideri (fini) e non a cause. Bisogna dire per che Kant non si
accontenta della tradizionale distinzione (presente per esempio in San
Tommaso (S. Th., 1-2, Q. 30, Art. 1) e pi distintamente in Cartesio fra atti
di volont provenienti dai sensi (o dal corpo) e quelli che derivano dalla
ragione. Per Kant (1788, L. I, Cap. I, Scolio I al Teorema II), qualunque
elemento che abbia a che fare con la felicit intesa come soddisfazione di
un desiderio, fosse pure il desiderio puramente intellettuale della coerenza
interiore, toglierebbe al comportamento il suo carattere "pratico" cio etico
e in definitiva libero. Non possibile distinguere radicalmente fra i diversi
tipi di desideri, argomenta Kant, proprio perch essi combattono fra loro e
si possono dunque paragonare:
Il principio della propria felicit, per quanto possano essere usati in esso anche
l'intelletto e la ragione, non conterrebbe tuttavia altri motivi determinanti per la volont se
non quelli che sono adeguati alla facolt inferiore di desiderare; e perci non vi affatto
facolt superiore di desiderare, o la ragion pura dev'essere per s sola pratica, ossia deve
poter determinare la volont mediante la semplice forma delle regole pratiche senza la
presupposizione di un sentimento, e quindi senza le rappresentazioni del piacevole e dello
spiacevole come materia della facolt di desiderare, la quale materia sempre una
condizione empirica dei principi.

Insomma, se si desidera qualcosa si condizionati dai costumi che


empiricamente regnano in un certo luogo, e quindi non si adeguati alla
pura ragione. Inoltre in questa maniera si dipende dall'esistenza reale
dell'oggetto del desiderio, che condizione della soddisfazione. La volont
morale, la volont veramente libera, ne conclude Kant, non pu aver nulla a

-47che fare col desiderio e neppure col sentimento, che in qualche modo gli
corrisponde sempre.
Esiste dunque un lato negativo del desiderio, che viene reso esplicito
nell'Antropologia pragmatica (1798 80-81):
Il desiderio sensibile che serve al soggetto da regola (abitudine) si dice inclinazione
(inclinatio). L'inclinazione, in quanto impedisce alla ragione di paragonarla, per rispetto a
una certa scelta, con la somma di tutte le inclinazioni, la passione (passio animi). Si
capisce facilmente che le passioni, potendosi accompagnare con la calma riflessione, epper
non essendo inconsulte come l'emozione e quindi anche non tempestose e passeggere, ma
anzi potendo radicarsi nello spirito e accompagnarsi con il ragionamento, fanno la maggiore
offesa alla libert, e se l'emozione un'ebbrezza, la passione una malattia [...] Le passioni
sono cancri per la ragion pura pratica e generalmente inguaribili: l'ammalato non vuol essere
curato e si sottrae al dominio del principio, in forza del quale solamente la cura potrebbe
avvenire.

Fin qui Kant, capace di individuare con la sua estrema lucidit i nodi
filosofici principali intorno al desiderio e al suo rapporto con la libert, e
soprattutto di rinnovare lanalisi etica del desiderio. Vi sono in questo
campo per altre possibili relazioni. Spesso, nelletica filosofica, in
particolare a quella di tradizione cattolica, si attribuisce importanza al
consenso che il soggetto concederebbe alla rappresentazione dei desideri:
un consenso che avverrebbe fin dalla sua formazione, e che naturalmente
sarebbe iterato nelle fasi di definizione e di pianificazione che sono
necessarie alla soddisfazione del desiderio - proprio questo consenso, per
sua natura volontario, porrebbe il problema etico del desiderio su una base
di responsabilit individuale. Ma anche la formazione dellimmagine, cio
la trasformazione di unoscura e indefinita spinta biologica in contenuto di
coscienza, implicherebbe una qualche scelta, unadesione soggettiva.
Unimpostazione basata sul consenso in ogni modo la ragione per cui gi
nei dieci comandamenti appare possibile proibire il desiderio (della donna
altrui, ecc.). C un paradosso, qui: non si tratta, infatti, dellinterdizione di
unazione, di quelle che il senso comune considera pacificamente volontarie
e dunque responsabili - ma di uno stato passionale, che secondo la
tradizione filosofica dominante e anche nellesperienza condivisa
sembrerebbe avere una natura essenzialmente passiva. Parrebbe dunque che
vi sia qualcosa di impossibile in questa interdizione del desiderio, linizio di
un possibile doppio legame: come posso impedirmi di desiderare qualcosa?
Non anzi proprio la proibizione a rischiare di innescare il desiderio? La
desiderabilit di ci che irraggiungibile un meccanismo ben noto, e
spesso narrato nella letteratura popolare. Dopotutto largomentaziome del
serpente, in Genesi 3, parte proprio dalla proibizione divina per indurre Eva
a mangiare il frutto dellalbero proibito. Si anche sostenuto che linteresse
del frutto non sia intrinseco, ma consiste proprio nella proibizione.
Foucault ha mostrato come questa interdizione interna alla mente si
sviluppi nel cristianesimo nellatteggiamento indagatorio di una volont di
sapere che pretende di giudicare e di prendere il controllo della mente e
non solo delle azioni. Ci nondimeno, chiaro che questidea del desiderio
come soggetto ad assenso dal soggetto, di un desiderio dunque
controllabile, la premessa indispensabile di una possibile libert non solo
del desiderio, ma anche della volont che punta a soddisfarlo.Una libert

-48che come abbiamo accennato problematica, se il desiderio non dipende da


noi, e che risulta ancora pi difficile da giustificare in un contesto culturale
materialista, come la tradizione scientifica occidentale.
Dunque c un varco, un salto, un passaggio qualitativo fra la
segnalazione biologica di una mancanza e la sua determinazione come
desiderio. In questo varco agiscono filtri sociali, gusti individuali, qui
provano a lavorare perfino le seduzioni della pubblicit. Quel che prima di
questo salto era una sorta di segnale dallarme psicofisico, dopo di esso
una rappresentazione o una narrazione (di solito molto elementare). Questa
rappresentazione o narrazione si costituisce secondo certe regole sintattiche
e contenutistiche che la determinano a un livello pi culturale e sociale o
psichico e soggettivo che biologico. Culturale e psichico significa qui:
realizzato secondo certi codici, una certa enciclopedia, certe memorie, certe
definizioni di gusti e comportamenti. Tale doppia determinazione
costituisce, come si detto, il gioco del desiderio: mai completamente
corporeo, come sapeva Platone, perch il desiderio trascende e ridetermina
il bisogno, se non altro attraverso la memoria e il confronto con altri stati;
ma neppure completamente culturale perch nel corpo, dunque a un
livello del tutto individuale e da un certo punto di vista passivo e
inevitabile: tu senti i tuoi desideri come esigenze che sorgono dentro di te,
assoluti per te come un dato corporeo, dunque potenzialmente ribelli o
incuranti di qualunque pressione sociale.
Tutte le societ si pongono il problema di disciplinare dallesterno i
desideri; molte filosofie e religioni provano a insegnare a controllarli o ad
annullarli dallinterno. Il che significa, secondo il ragionamento che
abbiamo fatto, provare a tracciare degli altri percorsi di effetti per le cause
fisiche del desiderio. Il che ha comportato, per esempio nella tradizione
pedagogica, un sapere della repressione del desiderio, che si esercitato
per secoli sui giovani.
Bisogna cercare di precisare ancora un altro problema, per chiudere il
nostro ragionamento su questo argomento. Si distingue in genere non solo
fra desiderio e bisogno, ma anche fra desiderio e volont.: quello sarebbe in
ogni modo passivo e capriccioso, soggetto agli impulsi animali e non
facilmente controllabile; questa invece, nobile e umana, sarebbe il
soggetto di controllo e non loggetto da controllare.
A partire dal mito psicologico del Fedro (246 sgg.), in cui lanima
rappresentata dalla biga alata con due cavalli, uno ribelle (il luogo delle
passioni, cio dove si subisce il desiderio) e uno obbediente (il luogo
dellanima irascibile, cio della volont che gli si contrappone), condotti a
stento da un auriga che sarebbe il soggetto, fino alla contrapposizione
freudiana (1963) fra Es e SuperIo, sembra ovvio che nella mente vi sia una
differenza di sostanza fra due istanze contrapposte e qualitativamente (oltre
che moralmente) diverse (bench, se si prende alla lettera il mito, i due
cavalli di Platone appartengano entrambi alla stessa specie equina, sono
insomma assai simili). La ragione principale per tale posizione la
necessit di considerare ognuno responsabile delle proprie azioni. La
volont dunque e non i volubili desideri deve adempiere a questo compito,
prolungandosi nel tempo e radicandosi nella persona in maniera da rendere
ragionevole limputazione della responsabilit di azioni passate. Perch vi

-49sia responsabilit necessario che vi sia libert, ma anche costanza. Proprio


su questi termini si propone la distinzione fra desiderio e volont.
Il consenso su tale contrapposizione peraltro non unanime: esiste
una tradizione filosofica, che parte almeno da Hobbes e si estende pi o
meno a tutto lempirismo inglese, la quale considera anche la volont come
un fatto, qualche cosa di determinato causalmente, che noi possiamo
scegliere solo se realizzare. (per una discussione di questo punto vedi
Givone 2000:70). Da questo punto non vi sarebbe distanza fra volont e
desiderio. La volont andrebbe pensata, per esempio, come il desiderio del
bene. Una distinzione di questo tipo comunque non pu non apparire ai
nostri occhi addestrati al pensiero scientifico difficile da giustificare. In che
cosa la volont si differenzierebbe davvero dal desiderio, dallappetitus di
Leibniz e di Kant o dal conatus di Spinoza? Certo, siamo abituati ad
attribuirle una maggiore coerenza e razionalit, e soprattutto la
responsabilit. Ma la struttura formale, il fatto di introdurre nel reale ci che
vi manca, appare oggi al livello psicologico senza dubbio molto simile. E se
pensiamo alle volont collettive, alle utopie o alle ideologie, chiaro che la
natura costitutiva, perfino performativa dei sogni e dei desideri collettivi
ha un peso dominante nella loro costituzione. Distinguere in questi casi fra
volont e illusione, desiderio e decisione un esercizio insieme arduo e
sterile.
La filosofia ha spesso cercato di difendere la contrapposizione
intendendo la volont come una facolt in un certo senso intellettuale, un
calcolo del bene, pi o meno corretto. Gi Crisippo, il caposcuola stoico,
sosteneva esplicitamente che "la volont il contrario del desiderio, in
quanto un auspicio ragionato". E lintellettualismo etico che da Socrate si
diffonde per buona parte della filosofia greca e ancora pi in l, fino a
Tommaso: non si pu che volere il bene, la volont esattamente costituita
dallattrazione naturale che il bene esercita sullanima. Dunque volere
riconoscere il bene e voler male essenzialmente sbagliare il nostro calcolo.
Da questo punto di vista la verit sarebbe razionale e, nei casi migliori,
anche lungimirante, a differenza del desiderio, che vedrebbe solo un bene
immediato e parziale.
Un punto di vista alternativo nega lunicit o la calcolabilit del
bene e pensa che la volont potrebbe corrisponde, piuttosto che al calcolo
razionale, alla decisione, cio alla capacit di scegliere una linea di
condotta fra le molte possibili. E chiaro che da questo punto di vista la
contrapposizione al desiderio si pu sostenere, a patto di svalutarne
grandemente la seriet e limpegno. E quello che fa Heidegger: (1927:
41),
L'essere per le possibilit si manifesta per lo pi come puro desiderio. Nel desiderio,
l'Esserci progetta il suo essere su possibilit che, all'interno del prendersi cura, non solo non
vengono mai afferrate, ma la cui realizzazione non viene presa in serio esame n
effettivamente attesa.

Conseguenza di questo punto di vista lidea che i diversi desideri


convivono e competono nel soggetto, rendendo la sua mente una sorta di
federazione litigiosa. Come scrive Nietzsche nel celebre aforisma 119 di
Aurora (1881):

-50Nessuna cosa potr mai essere pi incompleta del quadro di tutti quanti gli istinti
che costituiscono la sua natura. Difficilmente potr dare un nome se non ai pi grossolani di
essi: il loro numero e la loro forza, il loro flusso e riflusso, il gioco alterno dell'uno con l'altro
e soprattutto le leggi del loro nutrimento gli resteranno del tutto sconosciuti. Questo
nutrimento diventa dunque un'opera del caso; i nostri intimi eventi di ogni giorno gettano,
ora a questo, ora a quell'istinto, una preda che viene subito avidamente afferrata, ma l'intero
andirivieni di queste vicende sta fuori di ogni nesso razionale con le vicende nutritive di tutti
e quanti gli istinti; di modo che subentrer sempre un duplice fenomeno, l'essere affamati e il
languire degli uni, il rimpinzarsi, invece, degli altri. Ogni momento della nostra vita fa
crescere alcuni tentacoli del nostro essere ed altri invece li atrofizza, secondo appunto il
nutrimento che quel determinato momento porta o no in se stesso.

Ma ammettiamo pure un quadro di anarchia dei desideri nei termini


esposti da Nietzsche, un quadro un po mitico e volutamente impreciso, in
cui fra laltro i desideri vengono analizzati secondo una metafora zoologica
come istinti, in maniera dunque assai biologica e deterministica; e
immaginiamo anche come fa il senso comune e buona parte della tradizione
filosofica che la volont sia unaltra cosa, non un desiderio fra i tanti o una
loro sintesi per cos dire parlamentare. Si apre per allora il problema
delle ragioni delle scelte della volont, insomma dei suoi contenuti specifici
(e naturalmente anche quello della sua autonomia, problematica da
svincolare rispetto alla casualit fisica quanto quella dei desideri). Non
vogliamo certo inoltrarci qui nella problematica antica di una teoria delle
facolt e delle istanze psichiche, che pure tornata di moda negli ultimi
anni (Fodor 1983). Resta il fatto che, comunque consideriamo la volont e
analizziamo la sua struttura, essa quanto meno prende come contenuto dei
desideri naturalmente certi desideri e non altri. La volont, fra laltro, in
tutte le teorie etiche tradizionali, si applica ai desideri e non ai bisogni,
conosce cio un limite difficilmente valicabile proprio nel livello biologico:
posso proibirmi un abito lussuoso, non laria che mi serve a respirare; posso
prescrivermi una dieta, di fronte alla fame vera e propria la mia capacit di
volere mi abbandona, se non eccezionalmente forte.
Una volont senza desideri appare difficilmente concepibile, come
una specie di istanza astratta di selezione che non sapremmo bene a che
cosa applicare. E qui dunque, nella determinazione delle motivazioni e dei
contenuti della volont, che il discorso del desiderio incrocia quello etico.
Unetica non puramente formale o procedurale (insomma unetica
non kantiana o post) ma sostanziale, non pu fare a meno di considerare il
desiderio come suo oggetto privilegiato: perch o la volont un desiderio,
o il frutto della loro lotta, o quello di un calcolo che li soppesa. Comunque
prende da essi il proprio avvio.

Pedagogie
I temi su cui abbiamo appena discusso (rapporto fra piacere e
desiderio, fra desiderio volont e libert, temporalit diverse di queste
istanze) si possono collocare praticamente nella prospettiva dei diversi modi
di addestramento necessari a districarsi fra essi. Larte e il gioco, la
pedagogia e il gusto sono le figure possibili di tale prospettiva.

-51Possiamo partire di qui. Il piacere non necessariamente un grande


piacere, divorante e irresistibile, come non lo sempre il desiderio. In realt
noi viviamo per lo pi in una trama di piccoli desideri, da cui otteniamo i
piccoli piaceri che ci riempiono la vita. Questa considerazione suggerisce
l'opportunit di una classificazione dei piaceri (e dei desideri): per esempio
per ampiezza e intensit; ma anche per canali sensoriali, per sfere di attivit,
per et, per generi. Vi sono desideri (piaceri) mattutini e notturni, visivi e
tattili, profondi e superficiali, infantili e senili, come vi sono naturalmente
piaceri maschili e femminili.
Per quanto esso appaia in genere autonomo, indipendente dalla
volont di chi lo cerca, addirittura capriccioso nel suo apparire e mancare,
pure vi una pedagogia del piacere. Si impara a gustare i grandi vini, ad
apprezzare una camicia di seta o un abito ben tagliato. Si imparano i cibi
raffinati, le forme letterarie, l'arte e il gioco. E cos via. Questa pedagogia
del piacere, naturalmente, corrisponde a un'analoga educazione del
desiderio, cui il piacere cos intimamente legato. E' straordinaria la
quantit e la qualit delle pratiche e degli oggetti che possono venir
desiderati, da singoli individui o intere collettivit. Che il piacere sia
appreso, mostra il suo carattere culturale, la sua dipendenza dalla storia e
dalla societ. Forse, come sostengono gli psicoanalisti, vi un desiderio
primigenio e originario, che viene prima da ogni determinazione culturale.
Ma noi in realt non lo incontriamo mai. Perch il piacere che conosciamo
sempre quello definito in forme culturali, anche quando si tratta di gesti cos
semplici come il nutrirsi o il fare l'amore. Quello degli psicanalisti dunque
una specie di archetipo, o di condizione astratta del desiderio. C', forse, ma
non lo incontreremo mai.
La pedagogia del piacere pu essere molto lenta e minuziosa, come
nell'educazione artistica della grande tradizione borghese, o veloce e
autoreferenziale, come in certe iniziazioni erotiche. Pu essere solitaria e
fine a se stessa o collettiva e condivisa. pu essere educazione a prendere il
piacere, come nel caso del sapere aristocratico sul cibo, o anche a darlo,
come in molte educazioni sessuali. In ogni caso il piacere educato e il
desiderio che gli correlativo si incontrano in un gusto (Kant 1798). E'
buon gusto il desiderio che si limita ai termini della sua educazione (spesso
cos profonda da essere inconsapevole); gusto il piacere cosciente di s. Il
gusto appartiene a una cultura, a un'epoca, a un individuo. Costituisce una
sintassi del godimento e allo stesso tempo una regola del desiderio. Perci
sovrintende alla possibile generalizzazione del desiderio ad altri. Esso per
non una garanzia. Quel tratto trascendente che fu individuato da Platone
nel carattere demoniaco di Eros, lo regge sempre e lo toglie dalla nostra
disponibilit assoluta.
Anche il piacere educato e raffinato non basta a se stesso. Esso
confina infatti sempre con la noia, come ci ha abbondantemente illustrato il
decadentismo. Che la noia si leghi col godimento (piuttosto che col piacere,
una distinzione che approfondiremo in seguito) una tesi ardita di Roland
Barthes, il quale propone questa considerazione come una giustificazione di
quellarte -principalmente novecentesca- che non soddisfa il piacere banale
del lettore, per esempio la ricerca del lieto fine, ma lavora contro le sue
aspettative, proponendo tempi lunghi, ritmi monotoni, forme di fruizione

-52complesse. E la noia stessa, in tali casi, a sublimarsi in strumento di


piacere. Ma tale vicinanza vale nei due sensi. Non solo la noia pu essere,
per il lettore aristocratico, vicina al godimento. Anche il godimento stesso
confina pericolosamente con la noia e continuamente rischia di tramutarsi
in essa.
La pedagogia pu agire come un alambicco che distilla e raffina il
piacere, spostandolo su un terreno pi alto. Certamente per essa ha bisogno
di una materia prima su cui agire, di una disponibilit che non scontata. La
base del piacere nel corpo, nella sua sensibilit, nella fondamentale
disposizione per cui gli eventi del tuo corpo ti riguardano e ti colpiscono
sul piano emotivo e passionale. La capacit di provare piacere connessa a
quella di provare dolore ed materia di una facolt specifica, la sensibilit,
che pu essere pi o meno intensa in ogni persona, al di l del suo desiderio.
Si pu essere (credere di essere) troppo proclivi al piacere: il pensiero
degli asceti, che cercano di vincere questa condizione. Ma si pu scoprire
anche in se stessi un affievolirsi della sensibilit, una qualche sorta di
ottundimento, che scoraggia il (potenziale) gaudente, per esempio nella
tarda et e gli richiede allora dei dispositivi per accendere un desiderio
pigro: dalla pornografia agli aperitivi, dalle vetrine ai trailers dei film, la
nostra cultura ricca di simili oggetti destinati a suscitare un desiderio per
cui gi pronta (ma non sufficientemente appetita) la soddisfazione. E
naturalmente non detto che questi trucchi funzionino: la diminuzione del
desiderio sembra una possibilit spesso connessa allesperienza del piacere,
come insegnano i moralisti. E anche questa, per esempio, lopinione di
Pascal, per cui laccidia, uno dei sette tradizionali peccati capitali va intesa
come la risultante dellalterazione degli umori in presenza di deprecabili
azioni morali tipiche di chi, avendo abusato del piacere, si ritrova
nellimpossibilit di desiderare. Dunque, limpossibilit di desiderare
insieme un peccato e la sua punizione.
Una conseguenza del fatto che il piacere si apprenda secondo
modelli sociali, questa: ci sono dei piaceri che ci vengono attribuiti, dei
desideri che sono dati per scontati. Negarli sarebbe scortese, perfino
bizzarro. E per non affatto detto che ci che dovrebbe essere piacevole lo
sia davvero per tutti e sia pertanto davvero desiderato. Per esempio la
musica, diffusa oggi per negozi e locali pubblici come forma di ospitalit
euforizzante che dovrebbe essere gradita "per definizione" e provocare
maggiori acquisti (come si dice aiuti a rendere pi produttive le stalle...) e
spesso non lo . Lo stesso vale per cose minute, come certi condimenti che
sono aggiunti "naturalmente" ai cibi di cui si accorgono soprattutto gli
intolleranti o gli stranieri, abituati a un altro gusto; o anche per gesti pi
complessi, gentilezze che non si debbono rifiutare. Che a qualcuno non
piaccia ci che gli dovrebbe riuscire piacevole, preso spesso per snobismo
(cio per l'uso di un codice pi esclusivo, sgradito perch implicitamente
svalorizza quello pi generale). E invece spesso solo un altro gusto.
Al piacere segue spesso la colpa. Almeno sempre stato cos nella
tradizione cristiana che domina il nostro mondo. Perch il piacere, essendo
ora, distrae dall'altro mondo. "Carissimi - scrive Pietro nella sua prima
Lettera, uno dei documenti originali dell'ascetismo cristiano - io vi esorto

-53come stranieri e pellegrini ad astenervi dai desideri della carne che fanno
guerra all'anima." (I Pietro 2,11). "Stranieri" al mondo e "pellegrini" in essi,
"pronti" perch la salvezza arriver imprevista "come ladro nella notte" (Mt.
24,43; II Pietro 3,10). E se la colpa non segue pi? se la macchina che
trasforma l'insoddisfazione in desiderio, il desiderio in ideale, l'ideale in
piacere (virtuale), il piacere (non raggiunto) in insoddisfazione, questo di
nuovo in desiderio e cos via, fosse irrefrenabile? Se non vi fosse tempo per
la colpa?
In fondo la tesi di Foucault, che sembrava cos rivoluzionaria
vent'anni fa, appare oggi banale - o meglio realizzata. Che gli apparati
pubblici e in particolare il Potere (politico o molecolare che sia) non si
occupi affatto di reprimere il desiderio ma al contrario di guidarlo, di
indirizzarlo, di eccitarlo eventualmente, che esso stesso sia una sorta di
pedagogia del piacere, un fatto assolutamente incontestabile. Resta la
domanda se sia sempre stato cos, se questo non sia il frutto di una strategia
economico-politica originale del capitalismo, scoperta da Marx nei
Manoscritti come una dato nuovo del capitalismo dei suoi tempi e poi
immensamente valorizzata dal fordismo, dall'esplosione del neocapitalismo,
dalle illusioni della democrazia postmoderna. Certamente fino a un passato
abbastanza recente il regime (economico e politico) della scarsit faceva
percepire ai potenti il desiderio delle "masse" come un pericolo e non come
una risorsa; le definizioni di saggezza e di virt erano declinate piuttosto
verso l'ascetismo che verso il godimento. Insomma, c' stata una rottura
dell'universo discorsivo fra un mondo classico che si prolunga fino
all'avvento della borghesia weberiana e il paradigma della modernit. Vi
un lungo periodo di sovrapposizione, di mescolanza e di conflitto fra i due
regimi.
Ma oggi, certo il desiderio (che va sotto il nome commerciale di
domanda) una risorsa vitale dell'impianto economico. Vitalizzarla e
dominarla, organizzarla e coordinarla -dunque organizzarne una pedagogia vitale. Il primo compito (la creazione del desiderio, spesso ormai
collettivamente neghittoso) problematico. Ma per la sua organizzazione si
sviluppata, a partire dalle origini della modernit nel XIII secolo, il
potentissimo meccanismo della moda, che impone di desiderare come gli
altri, per essere desiderati come gli altri.

Arte e gioco
Vi un'altra conseguenza importante della distinzione fra livelli di
piacere, una seconda intersezione da considerare. Spesso i piaceri "puri"
hanno origine in quell'ambito antropologico che da un paio di secoli ci
siamo abituati ad assolutizzare e a separare dal resto delle attivit umane
sotto il nome di "arte". Accade anche che le attivit "inferiori" le quali
realizzano piaceri pi o meno "puri" aspirino a questo titolo, proprio per il
fatto di distaccarsi dalla loro base di necessit e di bisogno. Capita cos che
si parli di "arte" della gastronomia, della moda e perfino del sesso. Non ci
interessa discutere qui della fondatezza di queste rivendicazioni e neppure

-54della separazione dell'"arte" vera e propria dalle altre tecniche che pure in
greco condividevano con quella il loro nome, technai.
La ragione della convergenza fra arte e piaceri puri invece ci
riguarda direttamente e cos pure le sue conseguenze. Sebbene Kant (1790)
contrapponga sistematicamente i giudizi "di gusto" e i giudizi "di piacere",
giudicando esteticamente irrilevanti questi ultimi, si pu rilevare una certa
convergenza fra l'idea per cui il bello sarebbe da pensare come "una finalit
senza scopo" e l'arbitrariet, la libert, il "disinteresse" del piacere "puro",
com' stato analizzato a partire da Platone. Anche se si concordasse con
Kant sul fatto che il piacere del fruitore non basta a spiegare il valore
dell'opera d'arte (il che peraltro oggi ci pu apparire soprattutto come una
concezione storicamente determinata, ideologica dellestetica, legata cio in
un certo senso al sorgere del movimento romantico e alla divinizzazione
dell'arte che ne venne promossa), resta il dato di fatto del piacere che i
fruitori traggono regolarmente dai differenti fenomeni che nella nostra
cultura sono chiamati arte e la sua peculiarit di essere in un certo senso a
sua volta disinteressato, cio di non mirare a nientaltro fuori di s.
Nonostante l'inevitabile conflitto con le eventuali intenzioni innovative
dell'artista, questo piacere estetico stato a lungo (almeno fino a qualche
decennio dopo La critica del giudizio) uno degli obiettivi e perfino dei
requisiti indispensabili perch un'opera fosse accettata come adeguato e
legittimo prodotto musicale, pittorico, letterario.
Si sa poco sul piacere dell'arte (o piuttosto delle arti, perch chiaro
che soprattutto da questo punto di vista la fruizione della musica diversa
da quella della narrativa, che la danza produce piacere in maniera diversa
dalla poesia epica e cos via). Tale piacere certamente assai complesso,
comprende almeno certi elementi di tipo narrativo e soprattutto: la
possibilit di una qualche identificazione fra fruitore ed elementi della
narrazione (personaggi); una certa strutturazione del tempo; una qualche
contemplazione della forma; una dialettica fra novit e conferma,
imprevedibilit e "necessit"; una qualche euforia sinestesica. Ma come
questi diversi elementi si combinino fra di loro nel piacere artistico e quale
sia il loro fondamento comune, se esiste, non affatto chiaro. Eppure il
tema importante, se non altro perch determina i percorsi della fruizione, i
suoi tempi e la sua intensit.
E' evidente che su questo piano sono influenti fattori culturali e
sociali, vale a dire che societ diverse generano forme artistiche diverse e
piaceri diversi, probabilmente legati a criteri pi generali comuni ad altre
attivit "piacevoli". Una cultura che genera o adotta certi sport o giochi, che
si celebra in riti organizzati secondo certe regole, che predilige certe forme
di intrattenimento o di vita sociale, tender probabilmente a produrre delle
forme d'arte sottilmente legate a queste scelte per organizzazione e
contenuti e forse anche per stile. O forse bisognerebbe dire piuttosto che gli
osservatori saranno in grado di rintracciare ritmi ed effetti comuni a questi
differenti fenomeni. Del resto oggi siamo ben consapevoli della continuit,
per esempio in letteratura e nel cinema, fra fatti "artistici" e "di consumo",
cio di semplice "piacere puro". Impossibile tracciare una linea in questo
ambito che distingua definitivamente due mondi, che pure sono spesso
valutati in maniera assai diversa e mutano di posizione col tempo.

-55Lattivit umana pi direttamente legata al piacere senza dubbio il


gioco, che a sua volta si apparente strettamente allarte. Spesso si detto
che non si pu giocare per obbligo o per mestiere - questa impossibilit
deriva proprio dalla contraddizione col piacere. Quando qualcuno sembra
realizzare questa posizione contraddittoria, come i professionisti dello sport
o del gioco dazzardo, vale il sospetto che essi non stiano giocando davvero,
ma che fingano solamente di farlo, che cio magari conservino le forme
esteriori del loro gioco, perch questo richiesto da altri giocatori o
spettatori, ma non rispettino il suo spirito, e dunque invece di giocare
lavorino, o addirittura barino. Si gioca dunque per il piacere di farlo, anche
se questa scelta poi impone degli obblighi che possono essere anche
spiacevoli, come la fatica che subentra in certi sport o le perdite nei giochi
dazzardo. Il piacere insomma pu non realizzarsi, ma esso in ogni caso la
prima motivazione per il gioco.
Come ha fatto notare in un celebre passaggio delle Ricerche logiche
Ludwig Wittgenstein (1953), molto difficile dare del gioco una
definizione in senso classico, che riconduca tutte le attivit ludiche a un
genere comune differenziandole allo stesso tempo dalle altri simili per una
differenza: il gioco pu essere unattivit individuale, di piccoli gruppi o
collettiva, pu essere organizzata da regole ben determinate (come le carte)
o del tutto informale (il gioco per bambini), competitiva o collaborativa
(costruire castelli di sabbia), fisica (gli sport) o mentale (gli indovinelli),
fatta con strumenti ben definiti (gli scacchi) o solo parlando, pu creare un
complesso mondo possibile (giochiamo che io ero) o non avere alcun
riferimento esterno (la corsa), svolgersi entro limiti di tempo e di spazio
determinati o mancarne del tutto (i giochi infiniti dei bambini con bambole
e orsetti).
C in tutti questi casi unaria di famiglia, come sostiene
Wittgenstein? Pu essere, si tratta di un criterio talmente difficile da
precisare, che forse non vale la pena di discuterne. E forse pi corretto
sostenere che impossibile dire che cosa sia un gioco e cosa no,
semplicemente osservando i giocatori. Un gioco unattivit che intesa
essere un gioco, cio che affrontata per il piacere di farla, costituendo uno
scarto intenzionale rispetto alla realt. E chiaro allora perch sia pi facile
classificare i giochi secondo il loro fine. La proposta di Roger Caillois
(1967), che suddivide i giochi per il tipo di piacere che danno, rientra, anche
se forse non del tutto consapevolmente, in questo progetto. Agon il gusto
di gareggiare, la volont di vittoria. Alea, lazzardo, la sfida alla legge del
caso, il desiderio di onnipotenza che la motiva. Mimicry il piacere
dellimitazione, il gusto elementare e complesso della negazione della
potenza della realt in nome di un mondo possibile. Ilynx, infine, il gusto
della vertigine, come lo si prova nei giochi infantili, ma anche al Luna Park
e in certi esercizi sportivi particolarmente veloci o dinamici. Questi piaceri
sono del tutto diversi fra loro, tanto che alcuni fra essi risultano
incompatibili: come mescolare una competizione seria (non la finta
competizione di certe di gare di lotta libera americana) con il
mascheramento e il rifiuto della realt? E come farlo ancora con il piacere
dellindistinzione e della perdita di s, che caratteristico dellilynx?

-56Vale la pena di introdurre qui una distinzione che torner utile in


seguito, parlando dei testi. Per una tradizione di pensiero che stata
espressa con maggiore lucidit da Jacques Lacan (1975a), ma stata usata
con molto acume anche da Roland Barthes (1977), vi unopposizione
radicale fra piacere e godimento (o piuttosto fra le corrispondenti parole
francesi plaisir e jouissance). Il piacere sarebbe uno stato controllato,
comodo, culturalmente rassicurante, ben educato, come quello di un cibo o
di un brano di musica classica. Il godimento sarebbe invece esplosivo,
sconcertante, eversivo, non suscettibile di controllo, come un orgasmo o una
sbornia.
Vedremo in seguito come questi concetti si possano applicare ai
testi. Per i giochi chiaro che agon ha piuttosto a che fare col piacere, ma
che la vertigine, il travestimento e perfino lazzardo si riferiscono a uno
stato di godimento, o possono portarvi, se seguiti fino in fondo. Ne sono
esempi Il giocatore di Dostoevskij, come lattore malato di scissione della
personalit secondo Gassman, o il derviscio rotante che ricerca lestasi nella
rotazione del corpo (metafora cosmica ma anche tecnica fisica efficace al di
l di ogni teologia, come sanno i bambini fin da piccoli).

Felicit1
Abbiamo parlato di piaceri puri e intensi, e delle loro diverse
dialettiche interne e relazioni con altre zone della vita sociale. Bisogna ora
metter in rapporto queste analisi con lintero ambito linguistico cui
appartiene il piacere. Nelle culture e nelle lingue dell'Europa occidentale il
campo semantico dei sentimenti, delle emozioni e degli stati psicofisici
positivi molto ricco e articolato, ma anche molto confuso. Mentre per
esempio in italiano abbastanza chiaro quali siano -nel campo opposto- le
differenze fra tristezza e nostalgia, lutto e infelicit, noia e dolore, risulta
molto pi difficile stabilire una distinzione coerente e sistematica fra gioia,
felicit, allegria, letizia, beatitudine, euforia, esultanza, contentezza,
soddisfazione, estasi, piacere e le numerose altre parole che si riferiscono a
questo dominio di esperienza. E necessario dunque fermarsi qui a lavorare
sullopposizione fra una parola come piacere e laltro polo linguistico
principale in questo campo semantico, quello che possiamo organizzare
intorno alla parola felicit.
Parlo di parole, piuttosto che di concetti, proprio per sottolineare il
fatto che, con tutta evidenza, in questo ambito non troviamo soddisfatti quei
requisiti di chiarezza che siamo abituati ad associare al pensiero
concettuale. A tale difficolt intralinguistica, che esploreremo in seguito, si
sommano le differenti intuizioni che ambiti linguistici diversi, talvolta per
ragioni anche molto superficiali associano alle parole. Per fare solo un
esempio, Erodoto, in un passo molto famoso (Storie, I, 32), mette in bocca a
Solone uno strano discorso rivolto al ricchissimo re di Lidia Creso: non
1

Questo paragrafo una rielaborazione dell'intervento al convegno su "Il Tempo della gioia", organizzato a Milano nel
maggio 1993 da Federica Mormando, pubblicato in Prometeo, 47, 1994. Nel frattempo sono apparsi diversi contributi
sul tema, fra cui particolarmente rilevante appare De Luise & Farinetti 2001; ma limpostazione dellanalisi
sufficientemente diversa per rendere non irrilevante linserimento di questo paragrafo.

-57posso definirti felice (lbios), come vorresti, ma solo fortunato (eutuchs),


perch sei ancora in vita ed esposto a mille possibili sventura. Nella
traduzione italiana questa considerazione suona eccessivamente fatalistica;
ma come nota Vittore Pisani 1967: 14) tale saggezza nasce da una falsa
etimologia: nella parola che nella sua lingua esprime la nozione di "felicit"
Erodoto "scorge bios e probabilmente los, cosicch uno non pu chiamarsi
lbios se non avr terminato bene la vita."
Oltre alle false etimologie, anche l'uso istituzionale e la
consuetudine contribuiscono ad arricchire, o se si vuole a deformare il
significato delle parole. Basta pensare alla totale inversione che si avuta
nel passaggio dal latino classico a quello ecclesiastico e al volgare della
contrapposizione fra gioia e letizia. In latino gaudium (da cui
etimologicamente viene gioia) lallegrezza privata, intima, sommessa,
autentica, mentre laetitia il rallegramento pubblico, esteriore, con qualche
cosa di esplosivo, perfino di dionisiaco. Lo testimonia un passo molto
significativo di Cicerone (Tusc., IV, 6, 13): "
Qualora abbiamo l'impressione di essere in possesso di un bene, si verificano due
casi: quando l'anima prova questa impressione in modo conforme a ragione, conservando lo
stato di calma e di equilibrio, tale condizione si chiama gaudium; quando invece l'anima
esulta senza fondati motivi e senza misura, tale condizioni si chiama laetitia esultante.

In questo stesso campo semantico del latino hanno posto importante


anche jocunditas, che sta fra la nostra gioia e il nostro benessere (senza che
vi si aggiunga il sapore di "ingenuit" e "infantilismo" che noi associamo
alla parola), e felicitas, che inizialmente indica fortuna, in particolare
fertilit e fu addirittura percepita a Roma come forza divina personificata,
tanto che nel 146 a.C. Lucio Licinio Lucullo le dedic un tempio dopo una
vittoria militare e la troviamo spesso effigiata sulle monete di epoca
imperiale, accanto alla Triade capitolina.
Passando alle lingue neolatine i rapporti fra le parole sono assai
cambiati. In italiano letizia diventata una gioia assai serena,
probabilmente per influenza dell'uso ecclesiastico, e la gioia (che viene dal
plurale latino gaudia) diviene pi momentanea ed espansiva della felicit.
Da gaudium deriva anche la serie godimento, godere ecc., che in latino
sarebbe espressa piuttosto con voluptas. In francese Flicit in uso quasi
solo come nome proprio, laetitia non ha lasciato praticamente tracce,
mentre sono legati a gaudium sia gai che joyeaux, e ancora vengono da altre
radici hereux e il sostantivo bonheur.
Questi confronti si potrebbero continuare a lungo e nei particolari,
per mostrare la dispersione, le sovrapposizioni, gli strani percorsi delle
parole e dei loro sensi: affascinanti e significativi in questo come in altri
campi semantici. Al di l di queste vicissitudini, vale per la pena di
identificare alcuni nuclei di senso stabili, perch la loro definizione, che
pi costante delle parole impiegate per esprimerli, ci permette di
intravedere alcune intuizioni profonde che la cultura europea ha realizzato
intorno a quel campo dellesperienza euforica di cui stiamo parlando. Su
queste intuizioni, infatti, si articolano i suoi principi etici e politici, e in
definitiva la sua stessa definizione antropologica, perch si tratta dei fini
riconosciuti dell'esistenza. E' chiaro che in un tentativo del genere vi
qualcosa di paradossale, come accade ogni volta che, dall'interno di un

-58punto di vista, si tenti di precisarne limiti e contenuti, si cerchi di vedere la


tensione o la deformazione che esso porta allo sguardo, insomma si provino
a relativizzare le proprie stesse ovviet. Questo sforzo auto-ermeneutico
d'altronde uno dei significati permanenti dell'impresa filosofica, e forse oggi
il solo modo in cui si pu intendere la famosa convinzione platonica, per cui
il punto di partenza della filosofia lo stupore.
Del resto l'idea che l'etimologia abbia il compito di "farci
riconoscere il modo in cui ogni popolo percepisce e crea i suoi oggetti, che
siano cose o relazioni" (Prellwitz 1871: 425) giustificata dal fatto che
"ogni lingua interpreta le cose diversamente a seconda delle parole di cui
dispone". Ci vale soprattutto quelle cose che "esistono solo quando se ne
prende coscienza". Sono parole del grande filologo Bruno Snell (1947: 1315; vedi anche Searle 1995), pensate per il problema dell'incerta definizione
dell'anima in epoca arcaica, ma che si applicano bene anche al tema della
gioia e della felicit. Non "esiste" infatti certamente una cosa designata da
questi nomi, che sia uguale a se stessa e indipendente da ogni
denominazione. Il rischio pi banale di una ricerca come quella che stiamo
conducendo intorno al desiderio, al piacere e ora alla felicit, proprio
quello di ipostatizzare questi concetti e parole, pensando che vi sia una cosa
reale autonoma che vi corrisponda e che si tratti di capire quale teoria o
espressione vi si avvicini meglio Al contrario il campo degli stati e dei
sentimenti positivi, segmentato diversamente dalle differenti societ,
costituisce lo sfondo su cui si determina ogni possibile esperienza di
benessere. Dunque si tratta di capire non come sia stata capita, ma come sia
stata progettata lesperienza in questi ambiti
Possiamo cercare a questo punto di esplicitare le intuizioni
principali collegate nella tradizione linguistica dell'Occidente al tema della
gioia. Il primo tema, come ho accennato sopra, quello che accomuna la
parola felicit alla fortuna e alla fertilit. Come scrive Giacomo Devoto
(1968: 196), il vocabolo viene "da una radice indoeuropea largamente
attestata: DHE(I)", da cui derivano anche fecondo, femmina, figlio. Qualcosa
del genere si trova nelle lingue germaniche: Glcklich, che in tedesco
significa "felice" viene dal Gluck, fortuna; e dalla stessa radice derivano gli
inglese lucky "fortunato" e happy "felice (Bosco Coletsos 1993: 215).
Dunque c' una costellazione di senso che collega la gioia con la fortuna e
con l'essere in qualche modo produttivi, fertili, ricchi. Lo stesso senso ha
probabilmente in origine il latino beatus, participio passato del verbo beare,
che poi ha assunto forti connotazioni ecclesiastiche (Cortellazzo e Zolli
1979-1989: I, 126; ma beance diventato un termine tecnico della
psicoanalisi lacaniana, con ambiguo significato di apertura estatica e
disponibilit). Anche laetus, "lieto" in origine indicava qualcosa di "fertile"
in senso agricolo.
Il loro successivo senso "spirituale" costituisce dunque uno sviluppo,
una trasposizione, una forma di astrazione che nasconde ai nostri occhi,
oggi e da secoli, l'originaria intuizione "materialistica". In effetti non
esistono nelle lingue indoeuropee vocaboli che alludono originariamente a
quello stato dematerializzato cui oggi alludiamo con la parola beatitudine e
simili. Anche estasi, che viene dal greco ekstasis, vuol dire originariamente
"distratto", "fuori di s", "alienato".

-59Un gruppo di voci in qualche modo connesse a quelle che stiamo


discutendo si riferiscono ad altri temi analogamente materiali come alla
salute fisica, al nostro stare bene come Heil in tedesco, oppure al consenso,
alla decisione positiva, all'accordo come placere in latino, da cui derivano
molte parole d'uso comune e di significato pi astratto nelle lingue
neolatine. Un tema in qualche modo simile e molto diffuso quello della
danza e del canto. In italiano lo ritroviamo nella serie allegro, alacre,
leggero, in cui si risente una radice indoeuropea EL, che ha a che fare anche
con ambulare, oppure in esultare, esaltare, in latino exultare, che exsaltare, frequentativo del salto che si riferisce probabilmente alla danza.
Nelle lingue germaniche si trova in senso analogo froh ("allegro" e "lieto")
connesso a Freude ("gioia") che si pu ricollegare all'inglese frow ("veloce")
e all'antico nordico frar ("svelto").
Ma questa intuizione cos materialistica e in un certo senso
semplicista della gioia, collegata a un altro tema, che la completa e le si
contrappone. Il vocabolo Gluck di cui abbiamo parlato legato a un antico
verbo francone lukan, che significa "chiudere", "determinare", anche in
relazione al destino. Essere felice sarebbe dunque limitarsi, stare nel proprio
destino, evitare quell'eccesso di presunzione che i Greci condannavano sotto
il nome di hybris (per un analisi aggiornata di questo concetto greco, vedi
Cantarella 2002:76). Pi di una traccia di quest'idea della felicit come
aurea mediocritas la troviamo anche in latino e nelle lingue che ne sono
derivate: satisfacere si pu rendere con "fare abbastanza" ed la condizione
chi ha raggiunto il suo giusto spazio, ha avuto ci di cui aveva bisogno ma
non andato al di l dei suoi limiti e pertanto sazio (altra parola che viene
da satis); contentus chi "contenuto", ristretto entro i suoi propri giusti
limiti. La gioia, da questo punto di vista qualcosa che deriva da una
pienezza, ma anche da un'adesione al proprio destino. Qualcosa del genere
si sente anche nel tedesco zufrieden, "contento", che significa letteralmente
"in pace", possiamo intendere "in pace col mondo", senza rivendicazioni e
querele con chicchessia, quieto nel suo stato.
Da questi nuclei di senso tutti concreti e mondani - "felicit"
"fertilit" "salute" "leggerezza" "danza" da un lato, "pienezza" "saggezza" e
"rispetto dei limiti" dall'altro - sono escluse alcune voci che descrivono la
gioia in maniera molto pi generica. La prima la parola gioia stessa, legata
per via di un imprestito dal francese antico joie al latino plurale gaudia e di
qui al verbo gaudere, "godere" e ai suoi derivati. Essa, secondo Giacomo
Devoto (1966: 192) si pu mettere in connessione solo con il greco getheo,
che ha lo stesso significato, e con la radice indoeuropea GAWEDH. Non sono
documentati altri rapporti etimologici con parole di senso affine, in
particolare non quello che si sarebbe facilmente tentati di ipotizzare con
gioco. Un altro gruppo di parole che coprono questo campo semantico in
maniera generica quello greco composto con il prefisso eu ("bene"), in
particolare euforia ("portarsi bene") e eudaimonia, che si usa tradurre
proprio con felicit, ma ha un senso cos generico che forse andrebbe resa
piuttosto col nostro benessere e col francese bonheur, che hanno analoga
costituzione. In particolare eudaimonia applica la sua qualificazione
positiva al daimon, qualcosa che nella tradizione filosofica greca sta in
bilico fra l'"anima", il dio personale (si pensi a Socrate), e quel gruppo di

-60concetti (psyche, thymos) che nell'intuizione arcaica greca si riferiscono alla


capacit del corpo di stare in vita. Su questi concetti la filosofia greca si
arrovellata a lungo, producendo una vasta gamma di posizioni, ma anche
alcuni temi di accordo generale (Foucault 1984a; De Luise & Farinetti
2001).
E proprio a questo punto, partendo da una nozione cos generica
come eudaimonia (che nel seguito preferisco non tradurre per lasciare
impregiudicata la sua connotazione secondo le nostre categorie), riesce
opportuno abbandonare la ricognizione etimologica per raccogliere invece
le definizioni esplicite che si sono date intorno a questa parola a partire
dall'inizio della filosofia greca. In questa maniera potremo completare il
nostro inventario, comprendere meglio il posto della felicit nei caratteri
permanenti del pensiero occidentale e cercare di capire soprattutto perch
su un valore tautologico ( chiaro che bene stare bene) nella cultura
europea si sia combattuta un'incessante battaglia ideale, politica e
soprattutto religiosa.
La storia delle definizioni dell'eudaimonia nella tradizione
occidentale inizia con Talete, che secondo Diogene Laerzio (Synagog
philosophon bion kai dogmaton, L, I, 1, 37) riteneva che essa consistesse in
"corpo sano, buona fortuna e una natura bene educata" - una concezione
assai simile al primo polo materialistico da noi individuata nell'etimo.
Opinioni non troppo diverse si trovano in altri presocratici, fra cui spicca
Democrito ("eudaimonia la misura del piacere e la proporzione della
vita"). Il punto di vista opposto, che corrisponde in certo senso al nostro
secondo gruppo etimologico, si trova per la prima volta in Platone, spesso
ripetuto e ribadito, per esempio nel Gorgia (508 b): "Il possesso
dell'eudaimonia viene dalla giustizia e dalla temperanza; mentre il suo
contrario viene dalla cattiveria." Tanto nel Gorgia che nella Repubblica la
questione della felicit si pone in maniera molto diversa da come la
concepiamo noi, come una questione insieme politica ed etica. Nel primo
dialogo lantagonista di Socrate Callicle, il quale sostiene che chi vuol
vivere bene deve lasciare che i suoi desideri crescano a dismisura, senza
frenarli, e poi devessere abbastanza coraggioso e intelligente da realizzarli,
per grandi che siano (491 e), il che poi sfocia in una sorta di teoria del
superuomo e di una dittatura del tutto amorale. Nella Repubblica il
problema si pone quasi esattamente negli stessi termini con la discussione
fra Socrate e Trasimaco (338 b sgg.).
Non vi dubbio comunque per questa tradizione che la felicit e la
gioia siano valori positivi, da ricercare comunque e da non contrapporre a
beatitudini oltremondane. Persino il piacere (edon) talvolta trattato da
Platone come equivalente alla gioia (Repubblica, IX, 583 a sgg.) e sar poi
definito da Aristotele in maniera del tutto positiva, come "la realizzazione
[energeia] di un'attitudine secondo natura" (Etica Nicomachea, VII, 12,
1153a 14). Lo stesso Aristotele, del resto, aveva definito poco prima (I, 13,
1102a 5) l'eudaimonia parallelamente come "attivit [energeia] dell'anima
secondo perfetta virt". La quale, si capisce dal contesto l'uso della
ragione. Su questa base non fa meraviglia che Aristotele, in apertura
dell'Etica nicomachea, che uno dei testi decisivi per la costituzione della
cultura politica e morale dell'Occidente, dichiari che "la maggior parte degli

-61uomini" concorda sul fatto che l'eudaimonia sia "il fine della politica" (I, 4,
1095a 16 sgg.) - che naturalmente va intesa non nel senso tecnico e
professionalizzato in cui si evoluta fino a noi, ma come "civilt", vita
associata, polis, per cui l'uomo zoon politikon, animale sociale.
L'eudaimonia in Aristotele oggetto di un'analisi molto complessa e
sofisticata, che non si pu seguire qui nei dettagli; in primo luogo eu zein,
"vivere bene" e eu prattein "far bene"; poi si definisce come quel che di
evidente manca nella situazione umana: "la salute al malato, la ricchezza al
povero". In seguito assume caratteri pi astratti, la condizione e non la
conseguenza dei beni concreti ("perch noi cerchiamo questi per ottenere
quella e non viceversa"); per il saggio infine assume la veste della
contemplazione, ma in sostanza viene intesa dappertutto come l'esercizio
della natura umana: qualcosa di per s buono, e disponibile a tutti.
La definizione aristotelica ha segnato in profondit la tradizione
filosofica europea. A distanza di venti secoli, e dopo la grande rottura
cristiana cui accenneremo, Cartesio menziona ancora la gioia come una
delle sei emozioni fondamentali (e la sola del tutto positiva, essendo le altre
amore, desiderio, meraviglia, odio, desiderio e tristezza) e ne parla come
"l'emozione piacevole dell'anima nella quale consiste il godimento del bene
che le impressioni del cervello le rappresentano come suo" (Passions de
l'me, 91), mentre Spinoza la descrive come "la passione per la quale la
mente sale a una perfezione maggiore". In questa tradizione resta insomma
l'idea che il senso della gioia sia l'autorealizzazione, e che dunque essa
debba essere in certa misura possibile nel nostro mondo, e che tale
compimento di s nel mondo sia naturalmente piacevole e gioioso.
Se si identifica questa linea di pensiero con la tradizione greca che
ha contribuito cos potentemente a formare ci che noi chiamiamo
Occidente, non esagerato contrapporle una tendenza opposta di matrice
teologica cristiana. Per fare un primo esempio da una letteratura sterminata,
anche un autore profondamente influenzato da Aristotele come Tommaso
dichiara "imperfetta" la felicit raggiungibile dall'uomo in questo mondo,
riserva la perfezione della beatitudine all'oltretomba, e anche per quel tanto
che possibile quaggi, ne fa un effetto della contemplazione e del dialogo
dell'anima con Dio, pi che delle virt pratiche, che pure valuta
positivamente secondo l'insegnamento aristotelico. (S. Th., II, 1, Q. 3, Art.5)
Ma non certo corretto identificare questa linea di pensiero sospettosa, se
non proprio contraria di fronte alla felicit, con la "tradizione giudaicocristiana", come fa spesso Nietzsche e si usa dire ancora, con
unidentificazione piuttosto fastidiosa fra due universi di pensiero assai
diversi. Si veda, solo come un esempio fra i tantissimi, l'aforisma 139 di La
gaia scienza:
Colore delle passioni. Personalit del genere dell'apostolo Paolo hanno per le
passioni un occhio malvagio: di esse conoscono solo quel che sudicio, deformante e
straziante - il loro impulso ideale mira perci all'annientamento delle passioni: nel divino
vedono la completa purificazione da esse. Ben diversamente da Paolo e dagli Ebrei, i Greci
hanno rivolto il loro impulso precisamente alle passioni e le hanno amate, elevate, rese auree
e divinizzate; evidentemente non si sentivano soltanto pi felici nelle passioni, ma anche pi
puri e divini che d'ordinario. E i cristiani? Volevano in questo ebraizzarsi? E ci sono forse
riusciti?

-62Come noto, l'atteggiamento di Nietzsche sul cristianesimo e


sull'ebraismo confuso e contraddittorio. Il punto che interessa noi qui
per pi specifico. In certa misura la contrapposizione fra un paganesimo
passionale e in particolare desideroso di felicit e un cristianesimo
sofferente e sospettoso della gioia terrestre abbastanza ovvia. L'errore
consiste per nel fare derivare questo atteggiamento dall'ebraismo. Gi il
nome di Paolo come trait-d'union dovrebbe far riflettere, perch l'apostolo
certamente l'artefice principale del distacco dogmatico e pratico del
cristianesimo dalla sua matrice ebraica, e il rifiuto della felicit terrena non
senza relazione con questa scelta, perch, come scrive in un passo capitale
della Lettera ai Romani dove (vedi il commento di Karl Barth 1954) si
disegna "il significato della religione" nuova che Paolo sta fondando
teologicamente, "la legge [ebraica] spirituale, mentre io sono carnale,
venduto schiavo al peccato" (Lettera ai Romani, 7: 14), e dunque ho
bisogno della mortificazione e della grazia per salvarmi, non posso
permettermi di essere felice neppure nel senso limitativo di farmi regolare e
"contenere" da una legge divina. E' la fede, come rifiuto di questo mondo e
adesione all'altro, a fare di me un candidato alla salvezza. E' la croce come
sofferenza a giustificare i fedeli, non qualunque realizzazione positiva
comunque ordinata.
La legge ebraica non infatti nemica della felicit. Tanto nella
scrittura biblica quanto nell'ebraismo moderno la gioia (simch) ha infatti
un ruolo positivo e importante. "Vi rallegrerete" infatti prescritto, con un
verbo tratto dalla stessa radice, in parecchi brani del Pentateuco che
stabiliscono delle festivit e dei sacrifici da compiere in queste occasioni,
che in altri contesti culturali sarebbero visti piuttosto come momenti di
mortificazione e di lutto. Spesso questa letizia stata intesa alla lettera, nel
senso di cibo, dolciumi, vino. La gioia, anche nel tempo della persecuzione,
poi uno dei principi che hanno animato la rinascita chassidica
dell'ebraismo dell'Europa orientale, a partire dal diciottesimo secolo; e
anche questa una gioia che va presa alla lettera, con canti, danze,
convivialit (vedi Wiesel 1972, Langer 1937). Nell'ebraismo originario non
esiste e anche in seguito ha mai forza decisiva quella rappresentazione di
una resurrezione della carne, che permette al Cristianesimo di rinviare cos
agevolmente la felicit all'altro mondo. Si parla piuttosto, in maniera pi
enigmatica e ambigua, di partecipare al mondo futuro. Dunque, anche in
una prospettiva escatologica, la felicit su questa terra non vi vista come
deviante, pericolosa o inutile.
Non questo il luogo per discutere l'origine di quest'ultimo
atteggiamento, che a un certo punto pervade largamente il mondo antico. Si
pensi per esempio al radicale rifiuto del mondo della tradizione dualista
persiana, che ebbe notevole influenza nella Roma imperiale, in genere allo
gnosticismo, ma anche a quelle "tecnologie del s" di origine stoica (come i
gymnasia, l'aiskesisis, la praemeditatio malorum, di cui si occupato
nell'ultimo periodo della sua vita Foucault (1988). Le tracce di questo
atteggiamento nel cristianesimo si ritrovano, come abbiamo visto, fin dalla
predicazione apostolica: molto spesso in Paolo, per esempio in Rm. 8, 5-8:

-63Coloro che sono secondo la carne, pensano e aspirano alle cose proprie della carne,
quelli che sono secondo lo Spirito, pensano e aspirano alle cose proprie dello Spirito. Le
aspirazioni della carne conducono alla morte, mentre le aspirazioni dello spirito sono vita e
pace. Poich i desideri della carne sono in ostilit verso Dio: non si sottomettono alla legge
di Dio, n lo possono fare. Pertanto coloro che sono nella carne non possono piacere a Dio
[...] Se Cristo in voi, il corpo morto a causa del peccato, ma lo Spirito vivo per via
della giustificazione.

Si noti la contrapposizione implicita ma diretta e violentissima di


questo testo rispetto alla definizione "naturale" della felicit in Aristotele.
Ma gli stessi argomenti si trovano anche in Giovanni: 1 Gv. 2, 15-17:
Non amate il mondo, n ci che vi nel mondo. Se uno ama il mondo, in lui non c'
amore del Padre. Perch tutto ci che vi nel mondo, la concupiscenza della carne, la
concupiscenza degli occhi, lo sfarzo della ricchezza, non del Padre, ma del mondo. Il
mondo passa e cos la sua concupiscenza; ma chi fa la volont di Dio rimane in eterno."

Naturalmente gli stessi temi lievitano in tutta la successiva


elaborazione cristiana. Qualche volta nel Nuovo Testamento si parla di
gioia. Per esempio in Luca 10, 21, negli Atti 13, 52, e lo fa qua e l anche
Paolo, come in 2Co 1, 3-7 o in Rm 12, 8-12, ma si tratta sempre di una
letizia escatologica, che deriva dalla presenza di Dio, dalla fede, magari dal
martirio, e si gode meglio dopo morti. Insomma qualche cosa di totalmente
contrapposto alla felicit in senso greco, la quale a sua volta certamente
lontana dal modo di essere larvale dei defunti, come si vede per esempio nei
luoghi famosissimi dell'Odissea e dell'Eneide in cui essi sono evocati. (per
unanalisi, si veda Cantarella 2002:150)
La felicit terrena dei classici negata drasticamente dal
cristianesimo, sia in riferimento ai nuclei di senso che alludono alla fertilit
e alla salute, sia a quelli che ricordano la danza e la musica, ma anche a
quelli, meno materialistici, che parlano di limite e di temperanza. La
felicit, nel cristianesimo, non pu n deve essere cosa di questo mondo,
non un valore autonomo, va ricercata solo nel contatto col divino. Lo dice
con molta chiarezza Dante: solo "il dilettoso monte [= il Purgatorio e per
estensione il Paradiso di cui quello l'accesso] principio e cagion di tutta
gioia" (Inf. I, 78) ed essa viene agli uomini esclusivamente per mezzo della
"larga ploia de lo Spirito Santo" (Par. XXIV, 90-92); mentre "altro ben
che non fa l'uom felice / non felicit, non la buona / essenza, d'ogne ben
frutto e radice." (Purg. XVII, 133-135). A guardare anche solo dei dati
statistici, l'estraneit della gioia dal mondo nella Commedia evidente.
Dante cita 6 volte la parola gioia, di cui 5 nel Paradiso e una riferito ad
esso; 11 sono i felice di cui solo 3 nell'Inferno (ma uno richiama il
Paradiso); 25 le occorrenze di letizia di cui 3 nel Purgatorio e il resto nel
Paradiso; 11 di piacere, di cui 5 nel Purgatorio e 6 nel Paradiso.
Nessuna meraviglia dunque che una tematica della gioia risorga
nella cultura europea nei momenti in cui si affievolisce la presa teologica: in
certa poesia medievale molto dissacrante, nei pensatori del Rinascimento,
durante l'Illuminismo. N che in questi testi i temi della felicit, della gioia
e del piacere si mescolino intimamente. tale il contenuto rivoluzionario
per il suo tempo del De Voluptate (1431) di Lorenzo Valla. E questo
anche, due secoli dopo il senso della definizione di John Locke, secondo cui

-64la felicit sarebbe "il massimo piacere di cui siamo capaci e l'infelicit il
massimo dolore; e il grado pi basso di ci che pu essere chiamato felicit
quel tanto di sollievo dal dolore e quel tanto di piacere attuale senza i
quali nessuno pu essere contento" (Saggio sull'intelletto umano, II XXI
43). Si noti che questa definizione sta nel capitolo dedicato al "potere",
mentre nel precedente cap. XX, dedicato "ai modi del piacere e del dolore"
la gioia definita in modo altrettanto materialistico, ma pi limitato come
"un diletto dello spirito che viene dalla considerazione del possesso presente
di un bene o dalla sicurezza di possederlo fra poco." L'origine di questa
formulazione si trova in Cartesio (Passions de l'me, II, 91).
Un passaggio decisivo avviene quando il pensiero illuminista
trasforma la felicit in misura dell'etica e della politica. Nel III libro del
Trattato sulla natura umana (1740), David Hume sviluppa, nel solco di un
dibattito sulla morale della simpatia molto diffuso in quel momento, l'idea
che l'uomo non possa restare indifferente al benessere dei suoi simili,
perch la sua felicit dipende da quella di chi gli sta intorno, e sul "naturale
sentimento di simpatia" per le gioie e i dolori altrui fonda la morale. Ne
verr fuori gi con Cesare Beccaria, la formula utilitaristica che propone
come scopo della politica "la massima felicit possibile nel maggior numero
di persone possibile". Essa avr un seguito importante nel pensiero politico
anglosassone (Bentham, Mill), come fondamento della societ democratica,
segnando in un certo senso un ritorno dei temi aristotelici discussi sopra.
Ma soprattutto sar iscritto il quel manifesto fondatore della modernit che
la costituzione degli Stati Uniti, nel cui solenne preambolo "la ricerca
della felicit" elencata fra i diritti naturali e inalienabili dell'uomo, che
motivano la forma di governo democratica prescelta dai coloni americani.
L'analisi razionale della nozione di felicit, o piuttosto la sua
progettazione secondo le categorie del pensiero calcolante, fa un passo
decisivo con Kant. (1788, Dialettica, Sez. 5): "La felicit la condizione
di un essere razionale nel mondo al quale, nell'intero corso della sua vita,
tutto avvenga secondo il suo desiderio e la sua volont." Kant stesso (1790:
83) si rende conto che questa definizione porta all'impossibilit di essere
felice; perch i nostri desideri sono variabili e addirittura capricciosi, tanto
da non poter essere soddisfatti; e anche se sapessimo ridurli all'unit e
costanza delle "disposizioni naturali" dell'uomo, "la natura ben lungi
dall'averlo adottato come il suo particolare favorito, e di avergli concesso il
benessere a preferenza di tutti gli altri animali".
Aggiungeteci che "la sua natura non tale da fermarsi e contentarsi
nel possesso e godimento" e che "egli stesso, per quanto in lui, si adopera
per la rovina della propria specie. Quel che davvero impossibile, secondo
le osservazioni di Kant, la felicit come contentezza, autolimitazione;
sembrano tornare qui le parole di Callicle, anche se usate come argomento
paradossale per discutere la possibilit stessa della felicit. Riguardo alla
felicit come fortuna, fecondit, benessere economico, in queste pagine
traspare gi la possibilit moderna di una "lotta", di una "costrizione" alla
natura, perch durante la nostra vita "tutto avvenga secondo la volont e il
desiderio". Se il pensiero di Hume e Bentham punta allo sviluppo della
democrazia moderna, con il suo corollario di welfare state e di
consumismo, Kant ci suggerisce il pensiero della tecnica, che ha la pretesa
di correggere la natura proprio per la sua inadeguatezza alla felicit. Se si

-65ricorda che dal punto di vista teologico l'autore della natura Dio, non
potrebbe essere pi evidente il contrasto con l'atteggiamento tradizionale del
cristianesimo.
Del resto proprio Kant che propone una definizione fulminante di
quella teodicea (giustificazione divina), che gi Leibniz aveva sentito la
necessit di proporre: "la difesa della suprema saggezza dell'Autore del
mondo nei confronti dell'accusa, che contro di quella solleva la ragione,
fondandosi su quanto vi nel mondo di non conforme allo scopo", dove lo
scopo evidentemente la felicit degli uomini. La condizione di infelicit
nel mondo, dovuta alle difficolt materiali e d'altro genere, non pi, come
per Paolo e i suoi successori, promessa di una felicit ulteriore e
oltremondana, ma ragione di accusa - non importa quanto giustificata - a
una divinit che appare come irrilevante e impotente a evitare pestilenze,
disastri naturali e altre sciagure, o addirittura malvagia. Quello di Kant un
tentativo di estremo compromesso. La felicit diventa di conseguenza una
condizione irraggiungibile in pratica, un'idea regolativa subordinata alla
morale. L'ultima definizione kantiana (ancora nella terza Critica) tratta la
felicit come la "condizione soggettiva per cui, sotto la legge morale,
l'uomo pu porsi uno scopo finale. Per conseguenza, il sommo bene fisico
possibile nel mondo per quanto in noi: sotto la condizione oggettiva che
l'uomo si accordi con la legge della moralit, come quella che lo rende
degno di essere felice."
Rapidamente il compromesso si esaurisce. Il pessimismo di
Schopenhauer ne esalta il lato negativo, per cui la sola gioia la cessazione
del dolore (Il mondo come volont e come rappresentazione, I, 58);
Nietzsche ne discute in termini di "accrescimento di potenza". Ma
l'argomento scivola fuori dall'ambito dei problemi considerati filosofici, e
non entra mai in quelli che le varie correnti della psicologia considerano
centrali. Resta per fondamentale nelle idee correnti del nostro tempo. Tutta
la pubblicit commerciale e buona parte delle rappresentazioni veicolate dai
mezzi di comunicazioni di massa considerano oggi in pratica la felicit
come il valore principale, quello con cui si pu cercare di attirare
l'attenzione dei clienti, quello rispetto a cui si misura il successo della storia
di personaggi finzionali e magari dell'esistenza di ciascuno di noi. "Estasi"
si chiama una droga molto diffusa fra i giovani, felicit per tutti hanno
promesso pi o meno tutti i governi dittatoriali. Felicit la parola d'ordine
della vacanze e dei grandi magazzini, delle telenovelas e dei quiz. Essa
diventata di nuovo il valore generale di cui parlava Aristotele, quello a cui
gli altri valori, come la salute o la ricchezza, debbono servire. Beninteso, si
tratta di una felicit molto concreta, magari pi vicina alla zona della
contentezza che a quella del gaudio, pi apparentata alla gioia che alla
letizia. E insomma il piacere di cui stiamo discutendo in questo libro. Ha a
che fare con la libert, ma anche con il consumo, intessuta di sesso e di
soldi, deve disporre di tempo libero e di vacanze - vale a dire di una certa
misura di vuoto. La sua potenza politica straordinaria: la felicit piccolo
borghese cos ben rappresentata dai mezzi di comunicazione di massa ha
contribuito potentemente alla caduta del comunismo (che ne proponeva a
sua volta una versione pi austera ed irrealistica); essa sotto il nome di
consumismo, materialismo, edonismo, la sola ragione capace di tenere in

-66scacco il revivalismo religioso. Cercare di riflettervi e di capire le sue sottili


trasformazioni, che ci portano con s nelle pi strabilianti avventure, dal
"corpo sano" di Talete al "dilettoso monte" di Dante, dall' "equilibrio del
piacere" di Democrito ai supermercati che fioriscono nell'Est europeo, un
compito importante per tentare di comprendere la nostra identit collettiva e magari di migliorarla.

-67-

Doxa
Un altro aspetto caratteristico di una societ del desiderio la
commistione fra desideri e opinioni. Loggetto del desiderio non si limita ad
essere cercato come un possibile, che accanto al suo valore (il suo appeal)
presenta la caratteristica basilare di contraddire alla realt dei fatti. La sua
esistenza e le sue caratteristiche sono spesso assunte inoltre come
un'opinione vera, cio come la rappresentazione della struttura autentica
della realt, anche contro le pretese degli "esperti": non solo vorrei che si
avveri ci che desidero, ma penso che esso in effetti sia reale, esista gi.
Dato che lo desidero, deve essere. Come scrive Janklevitch (1998: 52)
Si crede ci che si desidera e si intende ci che si crede [...] si scivola senza volont,
senza riflessione dallipotesi al principio di realt e dal possibile allatto: cos quegli
allucinati, quei semiciarlatani che tutti noi siamo suscitano il movimento atteso illudendosi di
seguirlo; constatano i miracoli, seguono le profezie. [...] Qualunque cosa succeda non
potremo mai impedire agli uomini di prendere i loro voti per realt, di oltrepassare con
limmaginazione labisso che separa il nozionale e lesistenza, il possibile e levento.

Lanalisi di questa caratteristica illusione non facile. Si pu partire


dal fatto che ci che in un certo momento vale (per esempio il gusto
musicale prevalente, o la valutazione di un movimento politico) viene visto
come un fatto della credenza, la cui relativa oggettivit sembra garantita dal
numero dei suoi adepti ed stabilizzata dal dato sociologico della
vischiosit degli aggregati. Questo processo funziona tipicamente per il
pensiero mitico e religioso, ma lo stesso dato della credenza si estende
facilmente a questioni fattuali, come per citare un esempio molto noto lefficacia delle tecniche alternative di cura del cancro o dellAIDS.
Esattamente qui si incrociano le correnti dellopinione e del desiderio - il
credere, il volere e il sapere si intrecciano pericolosamente. O
sperabilmente, come sostiene Ernst Bloch (1959), perch questo stesso il
meccanismo che d luogo alle grandi utopie. Lillusione che il desiderio
produca realt ha senza dubbio la capacit di mettere in gioco (in ludum) i
suoi adepti, di produrre nuove possibilit anche effettive, utopie che
agiscono sulla realt. E il principio di speranza, difeso in tutte le sue
forme da Bloch, il quale ritiene che anche i piccoli desideri e le piccole
fedi del quotidiano, nella loro instancabile circolazione, aprano la strada
alle credenze efficaci della politica e della religione, diano al mondo una
tensione e una polarit che contribuiscono a metterlo in movimento.
Ma che rapporto c fra lopinione prodotta dal desiderio e la
conoscenza culturalmente accreditata? La contrapposizione fra sapere,
opinione e desiderio collettivo ha radici antiche nel pensiero occidentale,
fino almeno alla critica parmenidea e poi platonica del regime delle
apparenze e delle opinioni. Questo pensiero, che poi la radice della
metafisica occidentale, suppone che ci siano due regimi discorsivi, il logos
e le doxai. Il logos aspira alla verit in senso impersonale; accumula sapere,
cio episteme; da Socrate in poi dimostrativo; accetta refutazioni e
costruisce comunit di specialisti per la sua discussione. Le doxai sono
plurali, non si ritengono vincolate alla dimostrazione e alla verit, ma
consistono in diverse forme di sembrare, credere, opinare, desiderare, che

-68tutti possono formulare liberamente. Le doxai, in pi, tendenzialmente


nichiliste almeno dai tempi di Gorgia e di Protagora, negano tutte con
convinzione la differenza fra s e il logos, ritengono che la scienza sia una
tecnica fra le altre, una doxa o magari un imbroglio collettivo.
Ci facile riconoscere oggi tale contrapposizione come un sistema
ideologico, un modo di costruire limmagine del mondo, un paradigma di
pensiero. Eppure oggi ancor pi che ai tempi di Platone, per salvare la
possibilit di un corpus del sapere e delle istituzioni deputate ad
accrescerlo, appare necessario stabilire unopposizione, la pi netta
possibile, fra queste due posizioni discorsive. Dal punto di vista scientifico,
lopinione appare come il frutto di un pensiero incontrollato e in un certo
senso collettivo, lattivit intellettuale selvaggia di chi non cerca
fondamento per le proprie posizioni, non le verifica e non se ne assume
responsabilit intellettuale, ma si limita ad accettarle perch si sa o tutti
lo pensano e a sostenerle perch cos mi pare. In pi per, ora come
nella sofistica, emerge una certa aggressivit, un gioco delle parti. La doxa
pretende di annullare la distanza fra s e l'episteme, prova a inchiodare
l'episteme alla limitatezza del suo sapere (limiti reali, necessari, frutto dei
dubbi necessari a ogni accesso metodico alla verit, ma segno per la doxa di
una debolezza da attaccare); dunque essa si avvolge di epistemologia, si
assegna ruoli alternativi e si concede il beneficio del dubbio.
Nel far ci, per, non si rassegna alla sua posizione, ma si attribuisce
a sua volta il titolo di scienza: ogni doxa vuole distruggere il privilegio della
scienza non per lasciar posto a tutti i discorsi, ma per prendere
trionfalmente il suo posto. Cos, per esempio la psuedo-scienza che
riemerge periodicamente con piglio profetico da una tradizione spesso
almeno in parte inventata, come accade nel caso dellastrologia, della
medicina alternativa e delle scienze occulte; ma agisce in questo senso
anche la marca commerciale che non esita ad affermare che la propria
differenza rispetto ai concorrenti - il valore che essa pretende di
rappresentare - "immateriale", sta cio solo nelle opinioni indotte nei
consumatori, a loro volta costruite a forza di pubblicit (o, come si dice
eufemisticamente, di comunicazione); ma vuole che questa differenza sia
percepita come reale e pretende di farsela pagare.
Una complicazione deriva dal fatto che nella modernit lepisteme ha
progressivamente vestito gli abiti della tecnica e si presenta oggi come il
solo strumento efficace: appare cos pi un saper fare che un sapere,
naturalmente posto al servizio del desiderio, o meglio delleconomia.
Sbaglia chi (per esempio Severino 1979 e 1999), sulle orme di Heidegger,
pensa oggi allautonomia della tecnica, che andrebbe per la sua strada senza
badare ad altro. La tecnica si sviluppa secondo una logica essenzialmente
economica, seguendo le vie del profitto. Sono numerosi gli esempi che si
potrebbero fare della capacit delleconomia di piegare e deviare il
progresso tecnico (Marvin 1988; Findler 2001). E leconomia, per quanto si
misuri con quantit astratte come il denaro (ancor pi, il denaro elettronico
e immateriale delle moderne transazioni finanziarie) ha al suo centro il
desiderio e il potere: la cupidigia (una forma altrettanto astratta di desiderio)
come motivazione standard delle transazioni economiche; il potere (nel
senso modale di poter fare) come contenuto del valore universale del
denaro. Il desiderio in generale, ma anche nella sua forma di organizzazione

-69pratica del mercato, come criterio di valore votazione miope e continua


che misura il successo.
La societ del desiderio dunque essenzialmente la societ della
doxa: la doxa come opinione, come desiderio virtuale, come primato della
rappresentazione sulla discussione, come apparato tecnico ed economico
(cio come potenza impersonale che regola lagire collettivo senza
responsabilit personali. Questo il mercato, cio linsieme delle scelte
immediate di una folla di persone isolate che non discutono e ragionano e
decidono insieme secondo qualche progetto, ma badano ognuna al proprio
interesse immediato seguendo un calcolo miope ed egoista come ogni
desiderio).
Ma i desideri si possono interrogare anche rispetto alla loro verit. Gi
Platone (fra laltro nel Filebo 36 c e nel Fedro 238 a) accostava i desideri
allopinione: in quanto falsi desideri, desideri cognitivamente sbagliati,
contrapposti alla conoscenza di ci che realmente bene e dunque che
dovrebbe essere desiderato. La base starebbe nel fatto che il desiderio
contiene sempre una rappresentazione, la quale pu essere pi o meno
corretta e va perci analizzata ed educata. In questa maniera la filosofia si
propone non solo come garante della verit dei fatti, come tecnica di
indagine della realt capace di distinguere in essa la luce del vero dalle
ombre dellillusione; ma pretende di svolgere lo stesso compito rispetto al
desiderio, cio alla posizione passionale del soggetto intorno a ci che di
fatto non esiste ma gli manca.
Una pretesa certamente eccessiva e sicuramente pericolosa, quella del
filosofo che vuole educare il desiderio, riportarlo a una razionalit fondata
sulla conoscenza. Ma bene quanto meno sapere che questo stato dai
Greci almeno fino a Schopenhauer e a Nietszche uno dei compiti
istituzionali della filosofia e della sua giustificazione. E facile mostrare,
come ha fatto Popper (1945), la parentela fra questa posizione pedagogica e
le radici del totalitarismo: chi pensa di sapere meglio di me che cosa dovrei
volere, difficilmente rinuncer a impormelo, avendone i mezzi. La
repubblica mostra come Platone non esitasse affatto a superare il confine
della violenza e dellimposizione, almeno in teoria. Nella pratica la sua
alleanza con un dittatore, che si voleva pedagogica, si concluse con una
violenza subita, piuttosto che inferta.
(Ma bisogna anche pensare che chi di fatto prova davvero ad educare
il desiderio secondo un sapere, nel nostro mondo, non la filosofia ma la
pubblicit. Il fatto che la pubblicit non pensa affatto a contrastare il
desiderio in quanto miope o erroneo, ma al contrario punta a eccitarlo e a
sfruttarlo, costruendo un doppio sapere del desiderio: quello dellindustria
che conosce psicografie e stili di vita dei suoi clienti; e quelli dei
consumatori, i quali sono informati dalla pubblicit e resi competenti
non tanto sulle qualit materiali delle merci, ma soprattutto su una sorta di
cartografia del desiderio, sul modo in cui le diverse merci possono riflettere
la loro identit - di desiderio.)
Quella del filosofo che vuol farsi pedagogo del desiderio
comunque unimpresa difficile. Il desiderio chiede la sua soddisfazione e

-70non ne accetta alcuna altra. Pi o meno esattamente, ma sempre con la forza


della tautologia, vuole ci che vuole, non quel che dovrebbe volere. Ogni
ascetismo rappresenta la pretesa contraria: esso pretende di rappresentare
un'istanza superiore (la ragione o la religione, la classe, il partito, lo stato o
la buona societ, l'educazione o la Legge) la quale legifera su che cosa si
dovrebbe desiderare e soprattutto che cosa non si dovrebbe. Il paradosso
inevitabile di ogni ascetismo consiste nel voler non volere, il che facilmente
si traduce a livello passionale nel incongruo desiderare di non desiderare.
Come mi piacerebbe non aver voglia di mangiare, dice lobeso che si
sottopone a una dieta, non a caso proposta per lo pi con le stesse modalit
allucinatorie che definiscono le merci...
La saggezza orientale, di fronte al disagio pratico ancor prima che
teorico di questa contraddizione risponde alzando la posta e proponendo di
uccidere la mente, il luogo cio dove si formano le rappresentazioni, le
storie e i discorsi, materia prima di ogni desiderio, o in termini pi radicali,
abolendo il soggetto, quella problematica identificazione nello spazio e nel
tempo che fa s che un desiderio sia mio, invece che tuo. Ma queste pratiche
si sono affacciate solo marginalmente nella tradizione occidentale, che ha
preferito, nei suoi versanti religiosi come in quelli filosofici, una indagine
continua e una pedagogia autoritaria del desiderio (Foucault 1976, 1984,
1988).
Da queste posizioni derivano rilevanti implicazioni politiche: se
qualcuno ha il diritto di giudicare quel che gli altri devono e non devono
volere, non tutte le opinioni hanno lo stesso peso: alcune sono giuste altre
sbagliate. La conseguenza che le prime (anche se minoritarie, o forse
proprio perch lo sono, dato che la saggezza di pochi) dovrebbero
decidere anche per gli altri. Qualunque regime autoritario in qualche
modo fondato sulla repressione del desiderio da parte di un sapere che si
pretende superiore (Marcuse 1962).
Tale potere pu descriversi in casi particolari come aristocrazia, in
sostanza depositario della forza, e pu talvolta pretendere in maniera pi o
meno spudorata alla soddisfazione esclusiva del proprio desiderio quia ego
sum leo come fa Trasimaco nella Repubblica 338 c; ma per lo pi si
presenta come avanguardia, cio come depositario autentico della saggezza
e dei valori che dovrebbero essere comuni e dunque capace di giudicare del
desiderio altrui, governandolo entro il suo giusto limite, perch questo
dovrebbe essere come il proprio, se fosse maturo. Lenin sosteneva che in
definitiva uno dei compiti fondamentali del partito fosse di dare coscienza
alla classe, in qualche modo di costituirla dove non cera o non era
abbastanza consapevole o matura. E poi, se vi sono alcuni privilegi connessi
al ruolo di guida, questi sono una piccola compensazione dei sacrifici e
delle responsabilit necessarie, o servono semplicemente per
rappresentanza... Una ricca pubblicistica ha discusso dei comportamenti
della nuova classe nei regimi comunisti del Novecento, mostrando come
concezioni egualitarie diventassero lo schermo per la costruzione di nuove
aristocrazie. Viceversa ogni filosofia che sostiene la necessit di una
giustificazione (pi o meno razionale o etica) del desiderio, rischia di
sfociare, come nel grande modello platonico, nella teorizzazione di un
regime autoritario.

-71Naturalmente per, anche fuori da questi modelli pedagogici, la


convivenza fra gli umani non possibile se non a prezzo di un qualche
temperamento del desiderio, qualche compromesso fra desideri
contrapposti, qualche regola che disciplini questo campo inevitabilmente
conflittuale. Vedremo in seguito come una dimensione costitutiva del
desiderio sia quella mimetica o riflessiva, che lo rende strutturalmente
conflittuale: se io desidero il tuo desiderio (ci che tu desideri, solo per il
fatto che tu lo desideri; oppure desidero essere desiderato da te, solo per il
fatto che tu non lo fai), il conflitto ne deriva inevitabilmente. Ma non
bisogna confondere con una pedagogia del desiderio questo sistema di limiti
e garanzie, che servono in definitiva a dare spazio sufficiente perch tutti i
soggetti possano cercare di realizzare i loro desideri (il diritto alla ricerca
della felicit, posto dai costituenti fra le basi del sistema politico
americano, ma che come abbiamo visto ritrova le sue basi in Kant: vedi
Scucimarra 1997) e non ve ne sia qualcuno pi debole che sia solo oggetto
dei desideri altrui, o, ancora peggio solo un mezzo per perseguirli. E' una
distinzione sottile, ma in linea di principio chiara: per fare un esempio per
nulla casuale, le pratiche sessuali che si potrebbero voler condannare per
motivi morali o religiosi, cio per una pedagogia del desiderio (e che di
fatto lo sono state molto a lungo e in molti luoghi) sono molto pi numerose
e variate di quelle che invece violano solo il diritto dell'altro alla sua
identit e integrit fisica, o anche solo all'autodeterminazione del suo
piacere.
La riflessione a questo proposito resa difficile dal fatto che la doxa
profondamente connessa con la democrazia, dove in effetti ha un grande
peso. La democrazia si fonda esattamente sull'idea che, almeno rispetto alle
scelte di fondo, la decisione (lopinione responsabile) dei tanti debba in
generale prevalere sulla competenza, reale o pretesa che sia, dei pochi. Il
fondamento di questa convinzione che non esista in realt una competenza
sui fini politici, ma solo sui mezzi distinzione peraltro estremamente
problematica. In definitiva che non vi sia una scienza politica, nel senso di
conoscenza oggettiva del bene, di sapere vero sulla felicit come
ipotizzavano gli antichi (Strauss & Cropsey eds. 1963), e che dunque
qualunque Stato etico o Utopia sia, prima che un pericolo, unillusione.
Non intendiamo parlare qui di questo problema fondamentale della scienza
politica e delletica, che rimane in discussione almeno dai tempi di Platone.
Ci limiteremo a stabilire con questo accenno il legame della nostra ricerca
con lattualit alla sfera sociale ed economica. Bisogna per prendere in
considerazione rapidamente il ruolo di unentit cos volatile come
lopinione in una societ che spesso pensata come dominata dalla tecnica
Certamente i desideri non sono liberi in se stessi. Nel senso che
dipendono da gusti e questi sono a loro volta determinati, da ragioni sociali,
da mode, da esigenze di distinzione (Bordieu 1979, Douglas 1996) o di altri
sistemi di rappresentazione delle differenze sociali. O, in maniera ancora
pi alienante, dall'organizzazione sociale del desiderio, come si esercita per
esempio nella nostra societ in conformit a una razionalit orientata al
profitto che tratta il desiderio come una risorsa economica da coltivare con
cura e da gestire con attenzione. Il desiderio autonomo e originale, come

-72quello semplice e originario, insomma il desiderio naturale, non che un


mito. Nelle societ degli uomini tutti i desideri sono, se non artificiali in
senso forte, almeno culturali, organizzati, selezionati e messi in forma dalle
norme sociali. Nessuno desidera nulla atomisticamente, senza essere
influenzato da quel che la societ nel suo complesso comunica come
desiderabile, dalla circolazione dei modelli di desiderio e di piacere che
sono implicitamente organizzati nella sua cultura. La pedagogia del
desiderio di fatto dunque una delle grandi attivit sociali, non meno
importante e per nulla disgiunta dalla pedagogia del dovere. Ma di solito
non delegata al pensiero esplicito di qualche teorico, o al comando
altrettanto chiaro di qualche legislatore; come ha mostrato Michel Foucault
(1975, 1977, 1994), essa passa silenziosamente da generazione a
generazione nella forma di modelli, esempi, prototipi, ma anche di fratture,
contrapposizioni, invenzioni sociali. Insomma nella forma di una doxa, di
un opinione sui fatti (cosa bisogna mangiare per nutrirsi bene, come si
comporta una buona moglie, che cosa dignitoso fare per un adulto e
quanto invece tollerabile in un bambino...) E per il desiderio, appiglio
per eccellenza del sociale sullindividuo, luogo di regolazione pi sensibile
ed efficace delle pratiche personali, visto in genere come unesperienza
soggettiva, personale, perfino ineffabile.
Nell'et del capitalismo maturo in cui viviamo appaiono dunque
centrali due grandi livelli della realt: quello degli automatismi tecnologici
e economici, che si mostrano inesorabili, oggettivi, indipendenti dal
desiderio umano. E quello dell'opinione pubblica, della comunicazione,
della doxa, che al contrario vista come soggettiva, estremamente mobile,
arbitraria, virtuale proprio perch sempre desiderante. Per comprendere
questo le origini di strano accostamento si pu partire da una proposta
molto nota di Heidegger. Spesso nella sua riflessione (per esempio 1943:
156) torna la parola Lichtung, nella sua ambiguit di radura e illuminazione,
luogo luminoso e spazio aperto, per indicare il luogo della verit, che
sarebbe storico, dipendente cio dal suo tempo. La Lichtung il luogo
(metaforico o topologico) in cui l'essere "si dirada" e "lascia apparire" il
vero, entrando in rapporto con l'esistenza e in un certo senso costituendola.
Secondo Heidegger, questo vero-illuminato stato un tempo, nella Grecia
arcaica, lucentezza, evidenza della cosa o della persona, poi si strutturato
epistemologicamente in oggetto e soggetto (con tutti i grandi problemi che
ne nascono), infine si posto come volont di verit e volont di volont. Al
suo posto, nel mondo contemporaneo, si sarebbe affermato finalmente
l'apparato tecnico, il Gestell.
Senza discutere le complesse questioni poste dallanalisi di
Heidegger, per cui per esempio sembrerebbe che lagente di queste
trasformazioni non sarebbe luomo o la societ ma lessere stesso,
rilevante qui lidea molto pi modesta che emergano, nel corso del tempo e
della storia, diversi regimi del vero o modi caratteristici di concepire la
verit, i quali rappresentano in definitiva ci che una certa societ ritiene
importante conoscere, le domande che i suoi pensatori si pongono e i modi
in cui questa conoscenza pu venire socialmente accreditata, per esempio
nella forma della scienza. E ovviamente possibile (e in certa misura nel
nostro mondo viene naturale) pensare a questa successione di idee della

-73verit come a una forma di progresso, mentre per Heidegger al contrario si


trattava probabilmente di una perdita, di un oblio; ma si pu certamente
rinunciare a qualunque valutazione di questa storia della verit, e limitarsi a
considerarla la matrice di una tipologia.
Dall'analisi heideggeriana, di cui non ha importanza qui esaminare le
articolazioni, possiamo insomma accogliere una conseguenza essenziale:
ci che in un certo momento appare come reale non semplicemente un
fatto semplice e indiscutibile, oggettivo; ma la conseguenza, di una
definizione pi o meno consapevole del senso della realt e di ci che per
gli esseri umani decisivo (che a noi, ma non certo a Heidegger pu
apparire il frutto di un progetto collettivo, di unideologia). C', cio appare
quel che influenza la conoscenza e lazione, ci insomma che decide del
destino degli uomini.
Molti, a partire da Heidegger, per esempio Severino 1979 e
Galimberti 1998 pensano che nel nostro mondo ormai la decisione sulla vita
umana sia automatica, che essa venga solo dalla tecnica, la quale si
sviluppa secondo un principio di efficacia tutto interno a se stessa, che si
realizzerebbe come una necessit o un destino: tutto ci che sarebbe
tecnicamente possibile verrebbe allesistenza, al di l della volont dei
suoi creatori. Quella tecnologica o scientifico-tecnologica sarebbe dunque
la sola verit concepibile nella nostra societ. Pensando a zone critiche
della tecnica, dal nucleare allingegneria genetica - e contemporaneamente
al modo in cui tende a evolversi in tutto il mondo leducazione e
luniversit, con un forte privilegio accordato ai valori pratici, alla
funzionalit verso il mondo del lavoro e per lappunto della tecnica - ,
questa tesi appare plausibile. Anche se probabilmente decisiva in ultima
istanza non la tecnica, ma leconomia, il profitto - come mostra lanalisi
dettagliata del progresso, per esempio nel mondo dei media: non il
prodotto pi avanzato tecnologicamente ad imporsi, ma quello che
garantisce maggior profitto ed appoggiato da forze economiche pi grandi:
si pensi alla lotta fra personal computer Aplle e windows, o alla telefonia
satellitare, per fare solo due esempi recenti e molto noti.
E per necessario vedere che accanto alla tecnica, nel mondo che
chiamiamo occidentale, vi sia l'opinione, il sembrare, il fluire collettivo del
desiderio nella sua virtualit, almeno apparentemente libera. L'influenza
dell'opinione pubblica altrettanto grande di quella della tecnica e talvolta
arriva a bloccarne lo sviluppo, com stato per esempio nel campo del
nucleare e potrebbe essere per le biotecnologie. Le innovazioni tecnologiche
che si presentano, per esempio, sono accettate o rifiutate dal mercato (che
la forma economica dell'opinione pubblica) e di conseguenza si sviluppano
o sono lasciate da parte, senza che questo dipenda dalla loro "efficacia
oggettiva". Nel mondo dei media e del consumo vi la formazione continua
e prepotente di una verit di opinione. Per quanto questa espressione possa
sembrare contraddittoria, pure si tratta della forma pi caratteristica del
nostro tempo: ci che emerge, che brilla, che , soprattutto lopinione.
Persino le forme materiali del dominio, come l'uso sociale della
violenza (la guerra), sono disciplinate secondo una logica che si piega
all'opinione pubblica o alla necessit della sua manipolazione.
Lapplicazione della potenza degli Stati condizionata, almeno in parte,
alla sua accettabilit sociale. Naturalmente lecito e perfino necessario

-74pensare che vi sia un inganno nell'ideologia della libert dell'opinione


pubblica, che ad essa si applichino delle tecniche di manipolazione, che il
desiderio collettivo sia tutt'altro che spontaneo. Ma la tecnica dell'opinione
pubblica diversa dalla tecnica delle macchine, proprio perch si occupa di
desideri, aspettative, timori, motivazioni, intenzioni. Fra la tecnica delle
centrali nucleari e quella delle relazioni pubbliche vi poco pi di
unomonimia. L'idea semplicistica di un apparato tecnico autosufficiente,
che tutto determinerebbe direttamente sulla misura della propria efficacia,
deve qui lasciar posto alla complessit del calcolo del desiderio, che apre
per sua natura un varco alla soggettivit. La forma dellessere pi
importante oggi quella dellessere creduto. Si tratta di capirne la ragione.
Per iniziare un ragionamento su questo punto necessario partire
dalla rottura epistemologica cartesiana, assunta comunemente come punto
di inizio del dibattito moderno sulla teoria della conoscenza: per Cartesio,
vero soprattutto ci che pare evidente (chiaro e distinto) al soggetto.
Questo criterio dellevidenza fu pensato da Cartesio come mezzo per
fondare loggettivit della scienza: se Dio non un demonio ingannevole
che suggerisce falsi sogni al soggetto, ma perfettissimo e buonissimo, si
argomenta nella terza Meditazione, allora ci che appaia chiaro e distinto
devessere vero.
Vale la pena di soffermarsi su questo criterio della chiarezza e della
distinzione, perch esso - se lo si prende in analisi da vicino - riguarda la
capacit della mente di farsi delle idee, intese proprio come immagini. Si
pu pensare che Cartesio, insistendo in maniera cos ossessiva su questi due
aggettivi, avesse in mente lesperienza anche personale della dimostrazione
geometrica: la figura che (di)mostra un teorema deve essere per lappunto
chiara e permettere di fare le opportune differenze (il criterio di
distinzione, che in termini della fotografia moderna potremmo chiamare
risoluzione. Il punto insomma che se un pensiero riesce a tradursi in
unimmagine sufficientemente perspicua e dettagliata, esso sar
inoppugnabile. E legemonia della visione sul pensiero moderno che qui
in gioco (Levin 1993). Ma anche la nozione, dimostrata poi dalla ricerca
logica novecentesca, che una teoria si verifica solo attraverso i propri
modelli. Questa convinzione di Cartesio si basa dunque su quella che oggi
ci appare come una sopravvalutazione delle possibilit di riflessione
dellimmagine.
Che noi si sia in grado di concepire (o immaginare) con chiarezza e
distinzione fatti, ma anche idee che risultano falsi, si vede facilmente, non
solo dalla riflessione filosofica e dalla sperimentazione psicologica (Piattelli
Palmarini 1993) ma anche dallimponente produzione dei mezzi di
comunicazione di massa e delle narrazioni che li animano. La produzione di
immagini, chiare e distinte s (o fedeli e di buona risoluzione) ma senza
relazione con il mondo reale (semmai con i mondi possibili delle storie e
dei desideri) una delle pi grandi industrie del nostro tempo e
probabilmente la pi caratteristica.
Da tempo il criterio oggettivante dellevidenza stato abbandonato
nella cultura scientifica, e al posto della fiducia nella chiarezza e distinzione
cio nellintuizione, la scienza ha capito di doversi fondare su una
metodologia diffidente, fatta di esperimenti, controlli, tentativi di

-75falsificazione, instancabile revisionismo della comunit scientifica; pure


la prevalenza dellevidenza (o dellapparire) e del suo legame col soggetto
(magari al plurale, coi soggetti) rimasta. Che sia buono e bello ci che
piace, e non viceversa, un luogo comune oggi, che nel pensiero filosofico
trova spazio gi in un successore immediato di Cartesio, come Spinoza; che
criteri come quelli di causa e di soggetto siano frutto di abitudine
soggettiva stabilito, non senza la consapevolezza delleffetto aporetico di
questidea, gi da Hume, una generazione dopo. Oggi levidenza si
trasformata a livello sociale in apparenza condivisa e trionfa sul piano
politico ed economico. Una strategia delle apparenze al cuore della teoria
e soprattutto della pratica della comunicazione; essa consiste esattamente
nel costruire la chiarezza e la distinzione di idee popolari (come per
esempio i marchi industriali o le posizioni politiche).
Mentre a Heidegger e a tutti gli studiosi dell'inizio del secolo appariva
che la verit caratteristica dellepoca loro dovesse essere esatta e meccanica
come la tecnica d'allora, oggi insomma ci troviamo di fronte al fatto che le
cose pi importanti sembrano vere. Anzi che la costruzione di apparenze
diventata lattivit principale dellindustria culturale (per usare un
termine caro ai francofortesi) e che essa diventata lapparato egemone
delleconomia e della vita quotidiana. Questo trionfo delle apparenze non
deve far pensare, come per lo pi accaduto, a una sopravvenuta debolezza
del pensiero. E avvenuto piuttosto un rafforzamento del desiderio, secondo
quelle modalit circolari che mostreremo nel corso di questa ricerca.
Rispetto al paradigma industriale e massificato dellumanit che sembrava
trionfante cento o anche cinquantanni fa (per esempio a Ernst Jnger o a
Ortega y Gasset), oggi le cose sembrano cambiate, ma non proprio nel senso
immaginato dai postmoderni. Un regime collettivo della verit esiste, non
possibile interpretare liberamente i testi sociali, almeno non alla massa
della popolazione, Lapparato elettronico che si diffuso in ogni luogo
prevalentemente sfruttamento dell'apparenza e della rappresentazione,
manipolazione della soggettivit. Non pi volont di potenza, ma potenza
sulla volont o sul desiderio.
La potenza, in questo caso, quella indifferenziata e neutra del
mercato, che tratta la volont come una risorsa. La volont non si vuole pi
(per esempio non in grado di alimentare avventure militari), perch essa
richiederebbe un grado di autodeterminazione e di responsabilit collettiva,
una disponibilit individuale a rinunciare ai propri desideri che sembrano
essersi allontanate per sempre dai paesi sviluppati. Nell'idea stessa di
volont c' qualcosa di aspro che oggi tende a far paura dove lo si trova (i
"terroristi", cos primitivi...) e che viene piuttosto sostituito appena possibile
col desiderio (non nel senso sessuale, bens in quello pi morbido di voglia,
di envie invidiosa, di "motivazione").
La volont, cio la soggettivit, la scelta, la motivazione, sono
insomma calamitate dal fascino (Volli 1997), dalla rappresentazione, la
quale prodotta s tecnicamente ma fa di questa sua condizione tecnica una
parte dellillusione di realt che la sostiene. Per contrappasso il desiderio
esige la verit della sua rappresentazione da una tecnica che vuole
onnipotente, non importa se sia scientifica, magica o "alternativa" (nel senso
delle medicine).

-76-

Credere di credere
Al centro del problema della doxa contemporanea si pone dunque
una strana questione epistemologica, che anche un problema pratico di
comunicazione: quali sono i requisiti passionali del discorso vero? Nel
pensiero comune dominante oggi la verit deve essere innanzitutto credibile
(qualit dellapparenza e non della realt, che appartiene dunque al regno
della doxa ma qualifica comunque il vero sui mezzi di comunicazione, a
meno che questo criterio non sia annullato in nome delle meraviglie del
possibile). Inoltre deve essere anche desiderabile (qualit passionale e non
cognitiva). Fra le due proposizioni esiste una cura efficace contro il
cancro e non esiste questa cura, solo la prima pu essere vera,
nellopinione comune, perch molto pi desiderabile della seconda. E lo
stesso vale per la disoccupazione, le tasse, la pace e la guerra e cos via.
Si tratta di un processo tuttaltro che raro, sul piano storico: gli
uguri - i divinatori che dovrebbero scoprire la verit dal volo degli uccelli
-, sono stati spesso ridotti a fabbricanti di augri, obbligati a dire quel che i
loro clienti volevano sentire, e di solito ben lieti di farlo. Infatti i profeti di
sventura, da Tiresia a Cassandra, sono sempre stati messi a tacere, se non
peggio. Fra la statistica e i sogni, come sostengono da sempre i giocatori,
nella societ del desiderio hanno pi forza questi ultimi. Inutile ripetere che
si tratta di una truffa bench liberamente accettata. Inutile fare i conti.
Meglio
sognare.
E
poi,
naturalmente,
l'autocompassione
e
l'autoincensazione solo vagamente autoironica.
Si crede insomma facilmente oggi che i sogni diano diritto alla loro
realizzazione, semplicemente perch sono tali. Sogni (o rappresentazioni)
destinati a realizzarsi sono, del resto, come abbiamo visto, il contenuto della
definizione kantiana del desiderio: una rappresentazione che diventa causa
della sua realizzazione. Il che per per Kant non implica, come pare oggi a
molti, una posizione soggettiva di diritto. La prevalenza della
rivendicazione dellonirico una delle ragioni per cui il nostro insieme il
tempo della tecnica e del desiderio. La tecnica, infatti, giustificata perch
sembra mettersi al servizio del desiderio. Che si tratti di sogni di massa,
misurabili con le tecniche psicografiche e sociologiche, spiega perch il
tempo del desiderio costituisca l'et del marketing e della sua egemonia
anche culturale. Di questa doxa che mescola opinione e desiderio, gli istituti
demoscopici, il marketing sono gli esploratori e gli amministratori.
Una conoscenza che si vuole scientifica della doxa loggetto di una
classe ormai molto standardizzata di ricerche sociali sotto il nome di
sondaggi. Essi analizzano lopinione per lo pi sulla dimensione del
credere, un atteggiamento passionale cui per non consegue
necessariamente un fare. Questo credere (che un credere che, non un
credere in, unopinione non una fiducia: Buber 1950) non comporta quindi
nessuna responsabilit, non un gesto ma un desiderio; e ancor meno ne
assume il suo annuncio. In questo sta la differenza, spesso statisticamente
significativa fra sondaggi ed elezioni esse infatti implicano comunque una

-77decisione, cio una responsabilit diversa dal rispondere a un questionario.


Quello dellopinione un credere variabile per definizione, che cambia
come le mode, leggero come le piume. Da cui il comportamento, l'azione, la
responsabilit, pu seguire o no.
L'irresponsabilit caratteristica dei sovrani e non un caso che sia
ora attribuita all'opinione pubblica. Ma i sovrani regnano e non governano,
spesso e dunque si trovano manovrati e ingannati, soprattutto attraverso
l'accorta manipolazione del loro desiderio. Questo ci che accade nel
commercio col cliente, in teoria altrettanto sovrano nellambito del
consumo, il quale - purch desideri - ha sempre ragione, ma la cui ragione
esattamente l'arma con cui sar sfruttato. Il desiderio una risorsa preziosa,
da gestire attentamente.
Il regno della doxa infatti dominato da quel che la gente crede di
fare di pensare. O meglio, quel che dice di credere di pensare; meglio
ancora, quel che risponde agli intervistatori di credere di pensare, a partire
dagli stimoli che gli vengono forniti, magari mentendo, confondendosi o
cercando di fornire unimmagine di s migliore della realt. C' chi tratta
queste risposte come sintomi da interpretare e non come dati infallibili, ma
in genere la fiducia nei risultati dei sondaggi alta, nonostante certi
clamorosi fallimenti - per esempio riguardo ai risultati elettorali. Il fatto
che credere di opinare e farlo sono due cose assai diverse, nonostante
lapparente capziosit di questa formulazione. Al di l dei ben noti problemi
(per esempio relativi alla formulazione delle domande e alla scelta del
campione) che rendono spesso discutibili i risultati delle analisi quantitative
e dei sondaggi, soprattutto di quelli politici, vi un punto pi rilevante che
limita la capacit conoscitiva di questi strumenti di indagine della doxa, ed
il carattere parzialmente inconscio e collettivo che essa in genere assume,
soprattutto nella sua dimensione di desiderio.
Ad esempio, per comprendere il comportamento dei tifosi a una
partita di calcio, la descrizione verbale di qualunque di loro (o di qualunque
piccolo gruppo) non sarebbe assolutamente adeguata. Al di l delle singole
motivazioni esplicite, e anche di quel che gli intervistati eventualmente
scelgono di tacere e perfino di ci di cui non sono consapevoli ma che
alberga nella loro mente, agiscono certamente in questo caso dei fattori
genuinamente sociali (spesso pessimamente sociali), che non sono
consapevoli. Dello stesso ordine sono molti fatti della storia della lingua, o
delle mode o altri comportamenti collettivi, bench distribuiti sugli
individui (si pensi al classico saggio di Durkheim (1897) sul suicidio).
E probabile che i tumulti di una partita, come il processo che porta
alla caduta delle desinenze latine e con esse alla scomparsa dei casi nella
formazione delle lingue romanze, e poi le mode, comprese quelle culturali e
politiche, i miti, i valori, le regole di costume siano incoscienti: non nel
senso di Freud bens in quello di Saussure. Cio che ne siano visibili solo gli
effetti (la parola) e non il meccanismo generatore (la lingua); che essi
non si possano reperire n spiegare compiutamente al livello del singolo
individuo, ma solo di una intera societ e spesso a livelli ancora pi vasti,
sul piano storico e antropologico. Il tifoso borbotter qualche banalit a chi,
dopo avergli chiesto ragione dei suoi comportamenti, avr la pazienza di
ascoltarlo; ma sar una banalit detta e pensata da lui in quella forma
(come il suo comportamento allo stadio, il suo abbigliamento, il suo

-78linguaggio hanno certe forme) perch cos fanno gli altri: i suoi desideri
cos come i suoi gesti saranno determinati dal contesto sociale, se non altro
perch la maggior parte delle ragioni e dei pensieri formulati nella vita
sociale (inclusi eventualmente quelli del giornalista che lo intervista, del
sociologo e del semiologo che analizzano questa intervista come un fatto
vero) sono dettati da un armamentario di idee correnti socialmente
disponibili in un certo momento. I gesti del tifoso come le sue opinioni
dichiarate sono probabilmente fra gli effetti ultimi di una catena assai
complessa di determinazioni; ma non affatto chiaro perch le opinioni
dovrebbero spiegare le azioni.
Siamo, di nuovo, nel virtuale. Ed questo regno virtuale della doxa
che viene descritto dalle correnti culturali, dagli stili di vita e di
pensiero e gli altri strumenti che vengono abitualmente usati dai sociologi
dei consumi e dagli analisti del marketing. Un virtuale che pretende per di
essere preso come un fatto, curato e accudito: vi in esso, come abbiamo
visto, una carica di rivendicazione, un desiderio. Un virtuale, lopinato, che
appare in piena luce come un fatto, che si toglie dalloblio dellinconscio,
che conquista l'evidenza e sostituisce l'azione. Un virtuale reso consapevole
dalla stampa e dai sondaggi in un certo senso orgoglioso della sua
irresponsabilit, della sua pluralit, della sua mobilit. Quel che conta qui
ed continuamente ribadito, il racconto del senso percepito, e la
classificazione che ne segue. Che in definitiva un'autorappresentazione
non c modo di uscire dallopinione, neppure classificandola. Perch essa
la reificazione di una credenza, unapprossimazione statistica di contenuti
mentali collettivi.
Senza dubbio questi contenuti e comportamenti e scelte di valore
inconsapevoli non sono mistiche entit sottili, al contrario essi si diffondono
attraverso la comunicazione e sono rilevabili osservando il comportamento,
il linguaggio e le opinioni degli interessati. Il punto che i meccanismi di
diffusione dei comportamenti e quelli dei pensieri (incluse le giustificazioni
di questi comportamenti) non sono necessariamente legati, non si
diffondono per gli stessi canali, non dipendono dalle stesse cause e quindi le
spiegazioni sono relativamente indipendenti dai comportamenti (e
viceversa). I sociolinguisti (per esempio Trudgill 1995) sanno bene, per
esempio, che il controllo dei parlanti sui loro comportamenti linguistici
tuttaltro che chiaro e non coincide con le motivazioni offerte. Da questo
punto di vista bisogna considerare estremamente ingannevole non in
generale la parola, ma l'autodescrizione e l'autospiegazione, almeno se si
interessati a conoscere quel che veramente accade.
In molti casi interessanti come le poesie, i diari, la meditazione
filosofica o religiosa, l'autodescrizione un atto umano costitutivo del
senso. Ma vi uno scarto sistematico fra il gesto dellauto-osservazione e il
contenuto che ne emerge, una sistematica inaffidabilit nella descrizione dei
contenuti mentali (Lyons 1986): uno scarto sufficiente perch il metodo
introspettivo fosse abbandonato in psicologia un secolo fa. La ricerca
sullopinione pu essere condotta secondo un atteggiamento referenziale
(credere alle dichiarazioni degli intervistati, che il metodo generale) o
almeno sintomatico (usarle come indizio di qualche loro stato collettivo
nascosto). In ogni caso presenta complessi problemi teorici. Non si spiega la
religione con la coscienza del credente, non si spiega l'arte col gusto dello

-79spettatore, non si spiega la politica con la convinzione del militante, semmai


tali gusti, fedi, ideologie vanno spiegate in termini sociali.
Restano per noi alcune evidenze: la natura sociale del desiderio, o
meglio dei contenuti che esso assume; la mescolanza fra questi contenuti e
delle opinioni che sono insieme il frutto e la materia prima delle
manipolazioni dellindustria culturale. La strana confusione che si verifica
fra i momenti pi individuali della nostra vita, quelli in cui emerge
lirriducibilit della condizione soggettiva, la sua trascendenza, e il
meccanismo sociale di elaborazione degli oggetti cui tale trascendenza
laboriosamente si applica.

Mercato
Sotto alle manifestazioni dellintreccio fra desiderio e opinione,
volont e rappresentazione, si ritrova uno dei centri focali della nostra
cultura: un erotismo della tecnica e una tecnicit dell'erotico, che non si
piega per nulla a restare "soggettiva", ma esige di realizzarsi. Tale
realizzazione pu essere per solamente virtuale, perch l'onnipotenza del
desiderio agisce in ogni momento e fra le sue condizioni vi quella di
rifiutare qualunque prezzo. La realizzazione del desiderio, perch si possa
dire tale, deve essere - o almeno apparire - gratuita. Anche se molte
narrazioni tradizionali e proverbi ammoniscono che non vi sono pasti
gratis e che i doni degli spiriti della bottiglia presentano comunque un
alto prezzo, la logica del desiderio intollerante di contrattazioni e
contraccambi.
Nulla pi estranea alla logica del desiderio della complessa
aritmetica del valore, analizzata da Marx (1867), per cui ad esempio una
certa misura di stoffa equivale a una certa quantit di pane, non secondo
lurgenza soggettiva dei soggetti dello scambio, ma secondo ragioni di
scambio indipendenti da loro (non importa qui se fissate marxianamente
secondo la quantit media di lavoro socialmente necessario per produrre
quei beni, o secondo una proporzione fra domanda e offerta
sufficientemente vaste e complesse da apparire come forze impersonali
del mercato: comunque il mio desiderio fuori gioco).
Il mercato costituito dall'incontro di una domanda e di un'offerta. Se
si guarda al mondo del consumo, appare chiaro che, contro ogni teoria
economica astratta, la domanda e l'offerta sono asimmetriche, non
funzionano secondo la stessa logica. Tutto sommato, si pu dire che l'offerta
- organizzata dalla moderna distribuzione di massa - si caratterizza per
essere strategica. Essa mira a qualche cosa, diciamo la creazione di
valore - pomposa denominazione del guadagno. Dato che quello che le
importa il valore (il profitto), l'offerta, tutto sommato, indifferente ai
suoi contenuti, cio ai prodotti che propone. Se tralasciamo il fatto residuale
che alcune aziende hanno la loro tradizione, la loro cultura del prodotto,
cui tengono ancora, possiamo affermare che al produttore non importa
vendere pere o mele... o fucili, purch ne tragga fatturato ed il giusto

-80profitto. A condizione cio di incontrare una domanda sufficientemente


motivata e ricca. Ci che pi importante dal punto di vista dellofferta in
generale, prevedere, organizzare, sollecitare il consumatore al suo ruolo,
insomma realizzare una strategia convincente. La forma pi recente del
capitalismo avanzato procede ulteriormente in questa direzione
dellindifferenza al prodotto. Lindustria tende ad essere non il luogo della
manifattura del prodotto, ma della sua concezione, della sua
commercializzazione e soprattutto del suo marchio - ci che realmente
viene venduto, prima delle eventuali qualit o utilit delle merci. (Klein
2000, Hertz 2001). Nelleconomia contemporanea la produzione un
elemento della comunicazione, non linverso.
Dall'altra parte, la domanda, quella che normalmente nei discorsi
aziendali viene descritta come "il consumatore", non ha una natura
strategica, non formula piani, tutto sommato non si propone neppure di
risparmiare o di cercare la qualit. A colui che viene interpellato come
consumatore (cio una persona in quanto acquista una merce o potrebbe
farlo) naturalmente importa il valore duso delle cose che compra ( in
questo, in definitiva, che consiste la generica qualit di cui parlano i
teorici aziendali) e gli interessa certamente risparmiare se pu, non vuole
certamente buttare via i soldi - ma a ben vedere la sua non una
posizione strategica neppure in questo senso.
Come mostrano molte analisi antropologiche sullo shopping (per
esempio Miller 1998, Douglas 1996), esso non compiuto essenzialmente
in quanto atto economico: piuttosto un complesso fenomeno di
integrazione culturale, la cui razionalit di mercato piuttosto limitata. Il
consumatore si limita a vagliare delle possibilit gi presenti che potrebbero
soddisfarlo, a certe condizioni. Non si propone di commerciare, ma di
risolvere un suo problema contingente, il bisogno di un abito o di un chilo
di pane, o il desiderio di piacere o di divertirsi, lesigenza di non sfigurare
di fronte ai vicini, loccasione che richiede un regalo. Naturalmente il
consumatore calcola, risparmia, sceglie il meglio (almeno talvolta). Ma non
con la logica strategica astratta dell'impresa. Spesso, se un atto di consumo
rimandato a tempi migliori, questo deriva piuttosto da limiti economici
(non me lo posso permettere) che da un calcolo di opportunit: fra sei
mesi quel dato vestito o profumo coster forse di meno, ma sar fuori moda,
meno desiderabile. La stessa ingenua adesione ai valori immateriali della
marca (che pure ha un limite, come nel caso dei falsi, non solo il frutto
passivo di una comunicazione insistente, ma anche la conseguenza che
questi valori sono socialmente consolidati e determinano il valore sociale
di un acquisto, per esempio per un regalo o per un oggetto che diventa
simbolo di status.
Insomma, mentre l'offerta non ha interessi specifici, pere o mele le
sono uguali purch ci sia il business, e al contrario essa ha piani, la
domanda non ha piani perch, tutto sommato non prevede e non ha obiettivi
al di l della propria soddisfazione, ma semmai interessi. Vale a dire
desideri.
C' dunque un'asimmetria di punti di vista: l'offerta strategica ed
elastica, ha prospettiva; mentre la domanda miope, non guarda lontano,
ma ostinata perch magari non sempre sa con chiarezza cosa desidera, ma
continua a desiderarlo finch l'ha ottenuto. Quasi mai abbiamo le idee

-81chiare su cosa desideriamo nella vita, nel piacere, nel divertimento, dal
turismo, da una donna... e perfino nel fare la spesa: difficile sapere
esattamente, capire lucidamente i nostri desideri, per ostinatamente
cerchiamo, rovistiamo fino a che non siamo soddisfatti. Al di l della teoria
economica, questa la logica concreta che presiede al comportamento di
quegli esseri umani che un po' riduttivamente si definiscono consumatori.
Spendere fa parte delle regole del gioco, ma di per s il desiderio
gratuito, fuori dalla logica economica. A sua volta la gratuit obbligatoria
del desiderio richiama alla severit della teoria paolina della grazia: essere
graziati presuppone una condanna. Ci che gratuito sottratto alla
logica comune dello scambio solo per essere sottoposto a uno scambio pi
impegnativo, il cui pegno la distruzione. Il potlach studiato da Mauss
(1923) ne un esempio particolarmente chiaro. La smaterializzazione del
denaro, realizzata ad esempio per mezzo delle carte di credito, o degli
acquisti a rate un passo in questa direzione: quel che conta consumare,
non usare la ricchezza come strumento di investimento, capitale.

-82Tempo
Nella temporalit del desiderio e nella dimensione narrativa che ne
consegue, si trovano altre ragioni importanti per rifiutare l'idea hobbesiana
della infinit del desiderio, come pure la posizione di chi crede che il
desiderio sia in linea di principio sempre insoddisfacibile in quanto
puramente negativo.
Si tende a pensare che ogni desiderio sia desiderio di una cosa. Cos,
per esempio Agostino (Arendt 1929, I,1). Questo , del resto il tacito
presupposto di tutto il pensiero filosofico sul desiderio e del senso comune
che se ne sviluppato. Desiderare sarebbe in sostanza voler possedere
qualcosa (ancora Agostino: propter se ipsam rem aliquam appetere" De
diversis questionibus 83, q. 35), o al massimo volerla assimilare (come cibo,
ma anche come qualit, onore, ruolo). Ma questo pensiero oggettivante del
desiderio (in quanto desiderio di oggetti) radicalmente inadeguato. Ogni
desiderio, in realt, desiderio per una storia. Vedremo in seguito che
anche linverso vale: ogni storia definita da desideri e dal conflitto che
essi innescano fra loro e coi fatti.
Grammaticalmente, desiderare un verbo transitivo solo per ellissi e
dovrebbe piuttosto essere considerato una specie di modale, un verbo che
modifica altri verbi, trasformando una descrizione in un valore: si desidera
del cibo perch in realt si desidera mangiare del cibo; si vuole del sesso
perch si vuol fare del sesso. Una carica appetibile - perch la si vuole
esercitare; una donna agognata - da chi in qualche modo la ama e vorrebbe
trascorrere del tempo con lei. E cos via. Sul piano sostanziale, insomma, il
desiderio sempre riferito implicitamente a una storia, dove per lo pi il
soggetto dell'enunciazione (del desiderio) anche il soggetto dell'enunciato.
Desiderare innanzi tutto raccontare una bella storia su di s; in
particolare volere che ci accadano certe cose, in un certo ordine, secondo
una certa logica. E' la vicenda (la controparte oggettiva di una narrazione
implicita) ci che si desidera davvero: la vicenda di un matrimonio, di una
seduzione, di un pranzo, di un arricchimento, di una guarigione.
Una storia in cui, normalmente ma non sempre, chi la concepisce
anche il protagonista (ma naturalmente possiamo pure desiderare che un
nostro nemico si renda ridicolo, o che una persona che non vediamo da
tempo abbia fortuna: racconti in cui noi siamo al massimo i testimoni
interessati). Questa la ragione per cui Freud (1900) ha potuto proporre che
i sogni andassero visti come "realizzazioni allucinatorie di desideri": il
sogno deforma e maschera in molti modi complessi (secondo certe regole di
condensazione e spostamento le quali servono da filtri per la coscienza che
si potrebbe turbare alla notificazione troppo diretta), un desiderio che gi
una narrazione. Tutta lanalisi freudiana mostra che il lavoro onirico
una macchina di trasformazione narrativa: da un racconto semplice e
diretto in cui avvengono certi fatti che soddisfano il desiderio (un po come
i logici parlano di mondi che soddisfano certe teorie) a racconti pi
enigmatici e complessi in cui il desiderio travestito, pi velato che svelato.
Il desiderio ha una natura narrativa soprattutto a causa della sua
temporalit. Il desiderio sempre nel tempo, non solo nel senso ovvio che
viene concepito o percepito in un certo momento e che perci la sua nascita

-83dipende dalla vicenda di chi lo prova. Ma soprattutto perch esso introduce


una tensione nella coscienza e si trova cos immediatamente a modificare la
percezione del tempo: per chi attende e desidera, per esempio, "le ore non
passano mai". Si racconta che Albert Einstein illustrasse una volta l'idea
della relativit della misura del tempo, suggerendo di paragonare cinque
minuti passati a sedere su una stufa troppo calda con gli stessi cinque minuti
trascorsi fra le braccia del proprio amore. Durate evidentemente molto
diverse, prodotte in qualche modo dalla struttura di desideri opposti: una
struttura linguistica o piuttosto narrativa. Il voler restare (che possiamo
considerare tecnicamente un aspetto della temporalit narrativa) abbrevia in
qualche modo il tempo in cui si svolge (o la sua percezione: ma qual la
differenza fra queste due determinazioni?), mentre il voler fuggire (un
altro aspetto certamente diverso) lo allunga drammaticamente.
Non solo il desiderio temporale, ma il tempo stesso si lega al
desiderio, almeno nel modo in cui lo sperimentiamo noi. Il desiderio
introduce nel tempo una tensione che ne fa ben altro della "misura del
movimento", secondo la definizione aristotelica. Il tempo vissuto (la
"durata" di Bergson) costituito dal desiderio, ed questo rapporto col
desiderio che d durate diverse alla fame, alla sete, all'amore, alla
lontananza, oppure all'assenza di tutto ci, alla noia che rende
insopportabile il tempo uniforme e matematico. Il tempo ha senso (cio, fra
l'altro, direzione) per il fatto di separarci dalla realizzazione (o dalla
delusione) di un desiderio (o di un bisogno che genera desiderio).
Esso si realizza per noi continuamente a partire da una pluralit di
tensioni del desiderio. La prima di esse probabilmente il ritmico bisogno
del respiro, che ci chiede di fare rifornimento daria ogni pochi secondi:
forse la pi elementare e veloce di tutte, ma certo non la meno importante e
sentita, come sa chi non riesce a soddisfarla e cade nell'asfissia
dell'asmatico o dell'affogato. Da questo ritmo sottile che ci impone
unazione costante e semi incosciente, vi una scala che porta ai desideri
quotidiani della fame e della sete, alle ambizioni e agli amori, fino ai grandi
sogni che determinano una vita, o il comportamento di unintera
generazione. Solo questi ritmi intrinseci e variabili rendono interessante per
noi la misurazione "oggettiva" del tempo e il pensiero, che ne consegue, di
un "tempo oggettivo" universale e indipendente da noi - idea che oggi
appare problematica alla luce della fisica del Novecento (Frazer 1987,
Gleick 1999).
Vi una temporalit peculiare anche per la realizzazione dei desideri.
Essa avviene infatti secondo una certa durata: non ci si sfama n ci si disseta
istantaneamente (anche se per la droga la durata percepita della
soddisfazione pu avere la velocit di un "flash"). In genere - salvo che nei
casi pi primitivi - accade che quel che si desidera non sia l'avvenuta
soddisfazione del desiderio, ma proprio questa durata, il tempo in cui il
desiderio si realizza. Chi ha appetito non desidera tanto aver gi mangiato a
saziet (cio semplicemente che il desiderio sia eliminato, come pensano gli
stoici e i loro successori). Al contrario, per lo pi laffamato vuole
mangiare, prendendosi tutto il tempo per assaporare il suo cibo. Il desiderio
sessuale non punta alla propria immediata soddisfazione/eliminazione, ma
al piacere della costruzione progressiva dell'orgasmo. E cos accade
certamente per i piaceri di grado pi elevato e ricercato. Chi potrebbe

-84desiderare di aver gi visto un film o di aver gi visitato un museo,


togliendosi cos il fastidio di volerli vedere, piuttosto che goderseli
effettivamente?
Della temporalit del piacere fa dunque anche parte la sua (parziale)
dilazione, la costruzione dell'attesa. Numerosissimi sono i casi in cui questo
principio in opera, innanzi tutto nei piaceri della narrazione, ma anche in
quelli pi materiali del cibo, dello sport, del sesso. Proprio l'intervallo
temporale fra la mancanza e la soddisfazione fa s che il desiderio non sia,
secondo la celebre espressione di Platone, un "vaso bucato" che allo stesso
tempo si riempie e si svuota. La via lunga del desiderio/piacere ha forma
narrativa; ma il suo contenuto vero la vita: il "principio di piacere"
freudiano, che consiste nella riduzione della tensione, esattamente come
esige la pulsione di morte. Ma fra i due opposti la grande differenza sta
nella dimensione temporale e contrappone il "giro lungo" del piacere alla
scorciatoia del "ritorno all'inorganico", cio alla morte.
In questa maniera, si pu sostenere, il desiderio crea il tempo
Il progetto di una "genealogia del tempo" [...] ovvero la deduzione del "tempo" dal
fatto del "desiderio", non sarebbe stato troppo difficile da realizzare. [...] Nella misura in cui
una creatura ha "bisogno" (e ci accade costantemente, perch essa dipende dal mondo),
essa non ha ci che dovrebbe avere. Certamente vi sono classi di cose "di cui si ha bisogno"
e che sono immediatamente disponibili: l'aria, ad esempio. Altre cose, tuttavia, sono assenti,
oppure sono a una certa distanza dalla creatura. Ora il desiderio, nell'insistere sul
raggiungimento del suo "oggetto", insiste sull'annullamento di questa distanza. L'essere
vivente insegue la sua preda al fine di averla, di consumarla e di continuare cos a vivere.
Questo "star dietro", questo atto di inseguimento copre necessariamente una certa
estensione, cio quella che equivale alla distanza fra il "non avere" e il momento dell'"avere"
o della "cattura". E' proprio questa estensione a essere chiamata "tempo". Non c' da
meravigliarsi che a costituire il tempo non siano quelle attivit che consistono nella fornitura
diretta (cio senza distanza) del materiale di cui si ha bisogno (come, ad esempio, l'aria per
respirare), ma solo quelle attivit che devono eliminare la distanza rispetto alla preda. E' in
questo caso che il tempo scorre, o, come preferisce dire la lingua tedesca "corre". Ma non
siamo noi a correre con il tempo [...] bens il tempo che corre con noi. Una volta che
l'oggetto di cui si ha bisogno raggiunto, il tempo cessa di scorrere: il bambino soddisfatto
dorme ed " fuori del tempo". Per chi felice il tempo non c'.

Cos Gnter Anders (in AAVV 1998: 36). Vi sono diverse obiezioni
possibili. Non possiamo essere certamente cos sicuri, per esempio della
corrispondenza fra bisogno e desiderio, anzi abbiamo imparato a capire che
vi fra essi una differenza sistematica. Quale dei due termini dunque
all'origine del tempo: la fame che spinge gi l'animale contro la preda, o
quel desiderio che pu essere anche senza oggetto, pura mancanza di s a s
(come nella noia)? E siamo certi che in assenza di desideri il tempo
scompaia, piuttosto che appesantirsi pigramente e indugiare? L'aria che non
manca a nessuna persona sana, inquinamento permettendo, non ci metter
anch'essa di fronte a una distanza, un percorso ritmico fra dentro e fuori, da
colmare venti volte al minuto? Resta per qui l'intuizione importante di una
fondazione della differenza e dunque della temporalit, nel conatus. E' lo
sforzo - che ci venga dal desiderio o dal piacere -, la fatica, il lavoro a
determinare il nostro sentimento interno del tempo, con tutte le
determinazioni di durata che vi ha indagato Bergson.

-85Nella tradizione filosofica, forse l'introduzione del desiderio come


principio metafisico essenziale si deve a Leibniz, che nel 15 della
Monadologia (1714) scrive: "L'azione del principio interno [a ogni monade],
che determina il mutamento o il passaggio da una percezione a un'altra pu
essere chiamata appetizione; questa, vero, non potrebbe sempre
raggiungere tutta l'intera percezione a cui tende, ma ne ottiene sempre
qualcosa, e giunge a percezioni nuove." Lappetizione, come il conatus di
Spinoza da cui chiaramente deriva, fa parte di un ramo della terminologia
filosofica che prova a rappresentare il desiderio in forma pi generale e
meno antropomorfo. Si tratta di un principio essenziale in Leibniz, perch la
pluralit delle monadi, base metafisica del mondo, giustificata dalla loro
qualit ( 8), questa sul mutamento ( 10) che dev'essere interno ( 11) e
fondato su una pluralit nell'unit la quale per l'appunto la percezione. Le
monadi sono diverse (e molteplici) perch hanno percezioni diverse, e
questo avviene in virt della loro appetizione, dello sforzo diverso che le
anima. Da cui il carattere creativo ed efficace del desiderio e il suo rapporto
con l'identit. A guardar bene nel testo di Leibniz, proprio la freccia del
tempo, il carattere mobile e irreversibile del mondo a derivare dall'esistenza
del desiderio, che il solo modo per le monadi di modificarsi: un tema che
la storia della filosofia non ha sviluppato se non molto pi tardi.
In molti altri modi ancora il tempo ha relazione col desiderio. Per
unanalisi sommaria possiamo partire - in senso logico se non ontogenetico
- dalla percezione del cambiamento, istantaneo e impossibile a isolarsi, che
condizione di ogni atto di coscienza, in quanto questa individui un
momento. Semplicemente nulla, nell'esperienza, resta mai com', e dunque
nulla in un atto di coscienza identico a ci che vi era prima. La luce
cambia sottilmente, suoni si alzano e si spengono, l'aria si muove, il respiro
e il battito del cuore non lasciano mai inattivo il nostro corpo. Come mostra
la mitica camera di sughero proustiana, isolarsi dal cambiamento per una
sensibilit acuta impresa disperante. I mutamenti nellesperienza sono
continui e non appaiono certamente debitori, per il modo in cui si
presentano, di un qualche concetto di ordine seriale, cio da
unorganizzazione lineare del tempo secondo un prima e un dopo semmai
questa nasce da un tentativo di sistematizzare e organizzare lesperienza del
cambiamento, di narrarla (cfr. Dennett 1991:160; Freeman 1993: 25; Sparti
1996), come proveremo a suggerire sommariamente ora.
Nell'esperienza (nell'apparenza, secondo una terminologia pi
classicamente metafisica) nulla dunque immobile. Il cambiamento, non
necessariamente ordinato in una dimensione cronologica, per sempre
marcato affettivamente: ogni novit d piacere o dolore, rassicura, spaventa
o sorprende, irrita o annoia. Tutti i cambiamenti si pongono infatti
immediatamente, naturalmente in relazione al mondo e alla possibilit di
agirvi, in particolare ai desideri che ogni persona nutre, al programma
narrativo (Greimas & Courts 1979: 265) che costituisce la posizione di
ogni soggetto di una storia. I cambiamenti sono cos qualificati come
desiderabili o indesiderabili, immediatamente, sulla base di quella nostra
fondamentale narrazione del mondo che ci costituisce come soggetti
(Ricouer 1983, 1990: 201). Essi sembrano spesso anche manipolabili,
possono essere provocati, o si pu almeno cercare di determinarli. Proprio

-86tale possibilit di modificazione artificiale, vera o falsa che sia, introduce


una direzione nel cambiamento, un'asimmetria. La speranza o illusione di
un cambiamento non ancora avvenuto e forse modificabile in quanto
oggetto di desiderio o di timore lesperienza fondamentale del futuro.
Lanalisi estremamente sommaria di Leibniz, che fonda il tempo sulla
pluralit e questa sullappetizione, va spiegata in questo senso.
Il cambiamento per per lo pi delude, non quel che si desiderava
o non solo questo: saggezza comune che per lo pi i risultati dellazione
non soddisfano le aspettative. Il passato si pu costituire cos nei termini del
rimpianto, come consapevolezza che il cambiamento del mondo
irrevocabile e le sue conseguenze sono diverse da quel che si desiderava.
Tutto ci soprattutto vero quando il desiderio si frappone fra persone.
Accade per lo pi che i desideri non coincidano, almeno nel senso che il
desiderio delluno e lazione che questi pu intraprendere per attuarlo per
gli altri spesso un cambiamento di fatto, che sovente non coincide col loro
desiderio - e viceversa. Un compromesso o almeno una negoziazione
implicita inevitabile. Non solo il mondo non si piega al desiderio
individuale, ma i vari desideri si scontrano pi spesso che non si incontrino.
I due desideri che non si incontrano costituiscono il malinteso (Janklvitch
1998: 47; La Cecla 1997). Anche quando tali desideri hanno, in momenti
diversi, contenuto analogo o speculare, che non si realizza grazie allo
spessore del tempo, ci pu essere rimpianto. Se per caso o per grazia
(charis) essi si incontrano, o in genere il desiderio incontra il mondo, ecco il
buon momento (kairos) (Marramao 1992) che forse sarebbe giusto accostare
alleternit. L'eternit non forse una somma dei tempi, una durata infinita.
Essa si pu meglio concepire come fuori dal tempo umano proprio perch
questultimo costituito dallo spessore dei malintesi, dello scacco
dellincontro. Nel futuro, dove non mai dato il risultato, il malinteso la
regola e leternit assente. L'eternit (la comprensione) accade. Ma
puntuale (per noi). Tutt'intorno all'eternit, sta il tempo (il fraintendimento).
E con esso, il desiderio.
Vi analogia fra il malinteso del tempo e quello del testo,
linevitabile erranza dellinterpretazione. Il testo nel tempo, grazie al
succedersi delle interpretazioni inesatte, delle misletture che lo rendono
vivo e lo applicano a un mondo diverso dal suo. La pretesa di
un'ermeneutica esatta del testo, quando non sia richiesta minimale di
correttezza filologica, ha il senso paradossale di un'eternit di
identificazione con esso. Lo spessore del testo spessore di tempo e di
identificazioni. Proprio perch il malinteso la condizione della temporalit
umana e costituisce lo spessore della vita, esso arricchisce anche i testi e li
fa vivere (Benjamin 1955, Il compito del traduttore).
In kairos risuona la radice krr, che nel lessico indoeuropeo indica
accordo, mescolanza (Marramao 1992:99). Vi forse kairos pi nell'arco
che si tende che non nell'incontro della freccia con il bersaglio - o forse
questultimo incontro pu essere solo atteso, non desiderato, come nel
celebre addestramento zen (Herrigel 1948). Il malinteso pu essere dunque
il tempo metafisico della durata fra arch e telos, per esempio quella della
scrittura, come vedremo. Lo spostamento rispetto all'oggetto una possibile
strategia del desiderio, una perversione.

-87Amore

Oggetti
Il primo oggetto del desiderio il corpo. Lo nella tradizione del
pensiero, fin da Platone. E lo nellesperienza comune. Di come il corpo
strutturato dal desiderio parleremo nella parte II; ora dobbiamo considerare
le figure del desiderio che si applicano al corpo. Dai tempi di Platone
chiaro al pensiero europeo che il desiderio di un corpo bello, cio leros,
il caso paradigmatico del desiderio. Nessuna meraviglia quindi che la
societ del desiderio, come labbiamo caratterizzata, sia anche la societ
dellerotismo diffuso, del sesso. La nostra societ si caratterizza insomma (e
bisognerebbe certo dire: fortunatamente) per una facilit di accesso alla
pratica e al discorso erotico. Il punto per proprio questo: quel che sta
troppo vicino, non si vede bene. Ed Eros una cosa seria, da guardare con
attenzione e rispetto. Il desiderio del corpo non riguarda semplicemente un
oggetto, ma unaltra persona, nel suo essere corpo. Il desiderio sessuale
dunque non solo il pi diffuso e paradigmatico dei desideri, ma anche il pi
ambizioso e complesso, il pi crudele.
Prima di diventare quel bamboccio dalle ali d'oro e dall'arco facile
che svolazza per i quadri rococ, Eros stato un dio antico, il terzo secondo
Esiodo nell'ordine della creazione, dopo Caos e Terra, un dio bellissimo e
pericoloso, capace di "sciogliere il corpo" ("lysimels") agli immortali e agli
uomini. E il sesso, come dice l'etimologia analoga al latino "secare", pi che
unire i corpi, come noi crediamo ingenuamente, sempre "ci che divide",
"che taglia in due" il mondo. Dunque mettere assieme tanto eros come
accade a noi pu avere un senso, anche se si tratta di sesso per forza delle
cose non praticato, e neppure mostrato, dunque solo detto, alluso, velato e
svelato - peraltro secondo una logica caratteristica della seduzione:
celebrazione di quel che in Eros sacro. Per riaffermare che sacro vuol dir
sempre pericoloso, e che le membra sciolte da Eros o strappate da Dioniso
difficilmente si possono ricomporre.
Ma qui si apre una scissione evidente, una contrapposizione che un
topos condiviso della cultura occidentale, nelle sue forme alte dal tardo
medioevo in poi (non cos negli antichi, n in Saffo, n in Catullo, n in
Ovidio; cfr. De Rougemont 1939); da un secolo e pi anche nelle sue forme
pi popolari e condivise. Nella nostra cultura un luogo comune che ci sia
un'opposizione fra desiderio e amore, con l'implicita conseguenza di una
gerarchia morale.
Ci sono sguardi d'amore e sguardi di desiderio. L'amore povert, carenza. E' attesa
che l'altro corpo percorra uno spazio e, colmando un vuoto, incontri. Nell'incontro non c'
fruizione di un corpo, ma accoglimento di un dono; i gesti non afferrano, sfiorano; gli
sguardi non possiedono, accolgono la gratuit di un'offerta che l'altro, nella pienezza della
sua soggettivit, "graziosamente" concede. Il desiderio, invece, non conosce incontri, non
riduce la propria soggettivit per creare quello spazio indispensabile all'apparizione della

-88soggettivit altrui. Il desiderio conosce solo la saturazione per possesso. Nel suo sguardo
non ci sono le tracce di un'attesa, ma la smaniosa concupiscenza di incontrare nell'altro solo
se stesso, per cui se spoglia un corpo per possederne la carne, per sottrarne, con le vesti,
ogni traccia di soggettivit che lo sguardo di desiderio, a differenza dello sguardo d'amore,
non sa fronteggiare. Chiuso nella sua solitudine, lo sguardo di desiderio si satura di quelle
immagini ossessive e pesanti che solo i corpi spogliati delle loro vesti e della grazia dei loro
gesti offrono come inerzia della carne.

Cos Galimberti (1983: 105), in un tentativo di salvare insieme il


corpo e il versante spirituale dell'individuo, scaricando "l'ira contro qualcosa
che non deve essere", come Hegel (1963: 978) definiva il pudore, sulla
"carne" o sullo "sguardo del desiderio" che per l'appunto trasformerebbe il
corpo in carne, mentre l'amore potrebbe redimerlo grazie a una specie di
rinuncia o di dono. Ma legittima questa contrapposizione fra desiderio e
amore? Non c' desiderio nell'amore? O meglio, non l'amore una
specificazione del desiderio? Cos l'ha pi volte inteso Platonem come
abbiamo gi visto. E fra innamorati, non ha luogo il gioco della carne? E
non vi un piacere anche nel subire tale trasformazione, di tanto in tanto,
dentro l'amore? Pi in generale, non vi sono diversi gradi di desiderio e di
amore, o meglio ancora, diversi giochi (anche nel senso di diverse
possibilit di oscillazione) fra desiderio e amore?
Aldo Carotenuto, per esempio sembra sostenere un punto di vista del
genere, rendendo pi complessa la posizione dell'innamorato (1989: 59):
Colui che ama sempre, per definizione, un oggetto, perch vive se stesso come
'cosa', verso cui l'altro mantiene la propria fondamentale libert. Tuttavia l'innamorato non
sperimenta soltanto la perdita della propria soggettivit perch viene oggettivato, ma
desidera essere un oggetto e, desiderando un'altra persona, a sua volta egli la rende il
proprio oggetto.

E' possibile sentirsi "oggetto", desiderare di esserlo, e non proiettare


questa virtualit sull'altro? Amare non vuol dire anche voler essere amato,
voler ridurre l'altro nel nostro stesso stato? Scrive Platone nel Fedro (255d)
che linnamoramento consiste nel vedere, come in uno specchio, se stesso
nellamante [...] essendo il suo amore lamore riflesso dellamante. Non
questione qui di lotta per il potere o di sadomasochismo, ma di
quell'immobilit assoluta che dobbiamo supporre nell'essere umano
completo descritto da Aristofane nel Simposio (192c), una volta che esso sia
riuscito a ricongiungersi con l'altra met di se stesso a tornare "tondo". Non
questo forse il senso dell'estenuazione che segue il sesso e infine prevale
sul desiderio infinito di proseguire la compenetrazione delle carni e l'umido
attrito che la rende sensibile e piacevole? Ma ha senso allora contrapporre
amore e desiderio, come il rispetto con il possesso? Non nell'impossibilit
implicita del desiderio, nell'assurdit della ricongiunzione primordiale alla
figura del cerchio, il riconoscimento vero della trascendenza dell'altro, e
dunque della sua libert? Non il desiderio uno scacco per l'amore, almeno
per l'amore che vuole fondersi e farsi rotondo? (Non per quell'altro descritto
da Diotima, sempre nel Simposio, che orientato verticalmente, si trascende
e si conosce impossibile, povero...) E non l'amore lo scacco perenne del
desiderio, il riconoscimento dell'altro come altro definitivamente distante,
impenetrabile? E non questa dialettica fra amore e desiderio la vera figura
circolare di Eros?

-89A partire almeno da questo celebre mito di Aristofane nel Simposio


(troppo comodamente interpretato talvolta come una commedia come
sostiene per esempio Dumouli 2000:13m seguendo Lacan), per cui gli
esseri umani oggi esistenti sono il frutto del dimezzamento deciso da Zeus
dell'entit umana originaria, centrale in ogni caso il tema dell'assenza,
della lontananza, della perdita dell'oggetto d'amore, e della correlativa
volont di recuperarla. L'amore il luogo in cui pi chiaro il senso della
mancanza, che si attribuisce al desiderio. L'altro c', ma non c' mai
abbastanza: per definizione manca. "Amore il movimento del cuore verso
l'immagine della persona assente per alleviare dentro di s il dolore della
sua assenza". Cos Francoise Dolto (1978: 153). Ma perch non si potrebbe
amare una persona mentre essa presente? E siamo sicuri che nellamore
siano in gioco delle immagini?
L'assenza degli psicologi forse una semplice lontananza, fisica o
affettiva, l'abbandono o perfino la morte. Ma l'assenza pu essere molto di
pi: un modo di essere "al di l". Nel libro, o nel mondo, l'assenza
strutturale. Si deve dare un "movimento" per "alleviare" "il dolore
dell'assenza" ovvero "la tristezza che riguarda la mancanza della cosa che
amiamo", come Spinoza definisce il desiderio (Etica. 3, 36, scolio). L'amore
sarebbe il movimento che "allevia" il desiderio e il suo dolore. Ma vogliamo
davvero alleviarlo? Non piuttosto prolungarlo, approfondirlo, continuarlo?
Non proprio il movimento ci per cui avviene il dolore?
Un'altra domanda suscitata qui dal singolare "movimento verso
l'immagine" teorizzato da Dolto. Lamore muove verso l'immagine o la
parola? Verso l'immaginario o il simbolico? Se la persona assente non ha
immagine (perch, per esempio, una persona (umana o divina) che non si
lascia imprigionare in immagini di s, lAltro di Lvinas (1972), il cui
Volto non immagine ma solo domanda; o qualcuno che semplicemente
ci molto lontano nel tempo o nello spazio, che non abbiamo mai visto e
che pure ci manca, per ragioni diverse dalla sua presenza fisica, per quel che
ha fatto o che ha detto o ci stato detto abbia fatto)? Se ci manca Qualcosa
che non sappiamo cosa sia, non il delizioso e frivolo "non so
che"(Janklvitch 1957), ma il senso della nostra umanit, se viviamo in
attesa, se noi stessi ci manchiamo, proprio perch non sappiamo essere
immagine per noi stessi? Forse questo il luogo in cui all'immagine, che
dopotutto gi presenza, si sostituisce il rimando del Testo e del suo vuoto
irrimediabile. Ne riparleremo.
Scrive Dewey (1922) sulla linea di Aristofane, in maniera pi
completa e analitica, ma anche pi prosaica e quasi burocratica che "ci che
si presenta nel pensiero come oggetto del desiderio quell'oggetto
dell'ambiente che, se fosse presente, assicurerebbe una riunificazione
dell'attivit, la restaurazione della sua unit." Lunit di cui si parla non
chiaramente qualcosa di fisico. Spesso il desiderio ha a che fare con una
qualche trasgressione, letteralmente unuscita da noi stessi, una rottura dei
limiti in cui siamo rinchiusi - e banalmente unificati. Il desiderio allude
forse a ununit pi dinamica, a qualcosa che raggruppa e coordina la nostra
vita, proponendole una direzione. Si desidera ci che d senso; ci che d
senso quel che si desidera. Dar senso (direzione) innanzi tutto
"restaurare l'unit", "riunificare l'attivit". Costruire una storia: narrativit

-90implicita dellamore e di ogni altro desiderio. Dar senso al mondo


unificarlo intorno a qualche cosa, imporgli un ordine; dar senso a una storia
restaurare la sua unit, riunificare l'attivit dispersiva della lettura
estraendovi un percorso significativo. Chi in grado di farlo? Io, come
lettore, certamente. Come amante, forse, in maniera pi incerta e
pericolosa. Per restaurare ununit, bisogna che essa ci sia stata prima, sia
andata in qualche modo perduta e ora si riesca a ricrearla. Nell'amore, noi
siamo autori delle nostre storie (Sternberg 1998). L'amore, come il
desiderio, narrazione, prima che rapporto con un oggetto.

Seduzione
Sedurre etimologicamente vale portar via, condurre altrove.
Attivit diabolica di separazione dal gruppo, per Dante vicino alleresia; o
piuttosto per noi gesto moderno di individuazione, di autoaffermazione, che
passa tipicamente per leros. Il seduttore per eccellenza non forse don
Giovanni, ma Pigmalione: chi, amando, toglie dalla massa, porta di lato,
edifica nella differenza.
Sedurre comunque un portar via, un separare: eleggere. Ma non
chiunque: si porta altrove l'altro, il sedotto, chiunque esso sia. (Qualcuno
che per prima deve aver prodotto o indotto il desiderio in chi lo seduce e
che dunque, in qualche modo a sua volta lha sedotto: specularit infinita
del gesto seduttivo, ostinatamente negata da ogni moralismo.) Anche a
fermarsi allultima seduzione, quella pi evidente e determinata, c'
comunque, nel gesto stesso della seduzione, una doppia alterit: quella
dell'altro e quella dell'altrove. La seconda serve a cercare di colmare la
prima. L'altro, proprio essendo diverso da me, esteriore, non pu che
apparirmi insondabile, tanto pi perch lo desidero.
Egli non c, non resta sottomano, sfugge, si rifugia sempre in
uninteriorit che mi preclusa, quantomeno perch per essenza
trascendente, non posso mai pretendere di averlo tutto compreso e
posseduto. La lunga tradizione che attribuisce agli amati il gesto della fuga e
alla fuga il valore di attrarre lamore (per citare solo lesempio pi
canonico, si pensi allAlbertine di Proust) viene di qui. Il gesto "normale"
di appropriazione sarebbe di trarre a te chi ami, di ricomprenderlo dove tu
sei, di mangiarlo. Ma, per lappunto, questo un gesto impossibile. La
comprensione assoluta sarebbe totale schiavit del compreso. Vi invece
un residuo insopprimibile nella soggettivit dellaltro, fin che un essere
umano e fin che vivo. Da lui non posso che aspettarmi delle sorprese,
almeno se intendo la sua umanit.
La novit della seduzione, la sua genialit, consiste nell'inventare un
altrove che tale tanto rispetto al seduttore che al sedotto: si tratti del
matrimonio o della capanna dove consumare il sesso, del padiglione dove
Don Giovanni cerca di condurre Zerlina, o dell'Impero con cui sedurre la
folla... La novit, peraltro, si consuma presto. A differenza dellaltro, la
distanza geografica o temporale non inesauribile, anzi. E alla seduzione
segue spesso la delusione.

-91L'altrove della seduzione unutopia che si finge accessibile. Esso


limmagine speculare dello spazio dellattesa, che ha spesso la forma della
soglia. Soglie: n dentro n fuori. Guardare il riflesso dell'interno,
indovinando una presenza che non si presenta. Essere fuori senza potersi
allontanare. Le soglie disegnano contorni, ma non permettono di definire. Il
punto di vista sempre locale, miope. Chi sulla soglia non domina, non
vede in faccia, pu scorgere solo le spalle di chi dentro fa quel che deve.
La seduzione la sua sola via di fuga. Unutopistica negazione del mondo:
qui sta il suo potere nel mondo. Laltrove dove si fugge, per lo pi senza
raggiungerlo, si confonde con laltrove che si guarda col desiderio che viene
dallesclusione. Distanza fisica, distanza sociale, distanza dellimpossibile.
Una cosa chiara: laltrove della seduzione serve innanzitutto a
neutralizzare in essa la distanza dellaltro, a portarla fuori e farla
condividere, per un attimo. Lo spazio contro il soggetto. Ma si tratta di un
espediente provvisorio. Non vi alterit fisica che possa colmare il vuoto
della trascendenza dellaltro. Che manca sempre:
L'oggetto manca al desiderio; dunque il mondo non contiene tutti gli oggetti, ne
manca almeno uno, quello del desiderio; dunque esiste un altro mondo che contiene la
chiave del desiderio (di cui il mondo manca (Clement Rosset, cit. in Deleuze e Guattari
1972: 29)

Ogni seduzione dipende da un desiderio. Per creare desiderio


nell'altro bisogna desiderare. Il che implica un'attribuzione di valore. Come
il collezionista e l'intenditore, anche il seduttore colui che sa vedere
(creare) un valore dove altri non lo vedono. Solo in questa proiezione del
valore sull'altro si pu realizzare l'affermazione del proprio valore, la
seduzione come desiderio suscitato. Per questo Don Giovanni ha qualcosa
del santo: capace di nutrire desiderio (vedere valore) equanimamente in
ogni donna: purch porti la gonnella, a patto che la sua esteriorit rientri
in una certa classificazione sociale. Lerrore coincide qui col merito, anche
se di solito solo il primo a venir rilevato: indifferenza allindividualit.
La seduzione di Don Giovanni non completa, perch non guarda davvero
laltro in faccia, non lo riguarda, ignora la sua trascendenza.
Che il desiderio conduca al valore e sia forse il solo modo per
entrare in contatto con esso, lo sapeva gi bene Platone, come abbiamo
visto. Questo infatti il tema del Fedro e in particolare del secondo
discorso di Socrate, la palinodia rivolta al "grande demone" Eros, che porta
chi lo subisce fino alla "mania"(242 d-257 b). E' proprio l'immagine della
bellezza nel corpo della persona amata a suscitare il ricordo dellidea di
bellezza intravista nel mondo iperuranio e a risvegliare il suo desiderio quanto pi intenso e meno frenato dal calcolo, tanto pi capace di portare al
sommo del valore.
In parte analogo suona il discorso di Diotima, riferito nel Simposio
(210a-e): il desiderio incomincia come amore del singolo corpo, poi dei
corpi in generale, poi della bellezza nel senso pi astratto e ideale. Questo
bello in s non diverso da quel buono, cos simile al sole, capace di dare
alle cose la conoscibilit, l'essenza e l'esistenza, di cui, in un celebre passo
della Repubblica (Libro VI, 508 b) si sostiene che "trascende l'essere per
dignit e potenza". Insomma, c' un legame fra desiderio e valore che non si

-92pu eludere. Se il desiderio non crea il valore, come certo invece ogni
relativismo, almeno il solo a poterlo riconoscere.
E per il valore si oppone anche al desiderio, o almeno alla sua
soddisfazione, al piacere che ne viene. Questo del tutto evidente per
quanto riguarda il valore economico, che suppone un'accumulazione,
dunque un surplus che venga sottratto al consumo, per divenire capitale
(anche se naturalmente il desiderio e il consumo sono ingredienti essenziali
di ogni economia, e la loro mancanza dannosa come l'insufficienza del
capitale). Una certa quota di consumo possibile (dunque di desideri
soddisfatti) viene annullata per trasfigurare in capitale. Come suppone
Bataille (1976), in altri tempi e nella maggior parte delle societ una quota
analoga veniva distrutta, sotto la forma del potlac o del sacrificio religioso o
della guerra, o destinata al lusso dei potenti (questuso improduttivo della
ricchezza ancora attuale e divenuto anzi un costume di massa, per esempio
col turismo e la moda): quasi che una certa parte di produzione sociale non
consumata secondo la logica del desiderio dei produttori fosse una
condizione necessaria della vita sociale. La promessa razionale del
capitalismo che la quota di produzione "risparmiata" o accumulata e
trasformata in capitale, verr restituita "con gli interessi", dopo aver
"fruttato". Il che, nota Bataille, costituisce esattamente il problema: che fare
di questo eccesso continuamente crescente perch reinvestito, che con la
sua presenza inflazionaria svaluta ogni cosa?
L'accumulazione capitalista trattata, in un celebre brano di Marx
(1844: 336) come una "rinuncia alla vita", un passaggio dall'essere all'avere
("Quanto meno tu sei, quanto meno tu realizzi la tua vita, quanto pi hai,
quanto pi grande la tua vita alienata, quanto pi accumuli del tuo essere
estraniato", dove va sottolineato il concetto di "alienazione", destinato a fare
molta carriera). Ma "alienazione", "passaggio dall'essere all'avere" sono
anche i caratteri rimproverati da Platone alla scrittura e da tutti i moralisti
alla seduzione. Li unisce -quantomeno- la logica feticista dell'effetto.
Alla base delluna e dellaltra vi il meccanismo della dilazione, di
quella che, secondo la proposta di Derrida (1967) sulla scrittura si pu
chiamare dif/ferenza, perch non delinea solo una diversit, ma si proietta
anche nel futuro, differisce i suoi effetti secondo l'asse del tempo. Anche il
valore economico, almeno quello capitalistico, offre all'analisi una struttura
simile a quella della scrittura. Anche questo un altrove, anche questa una
seduzione, come dovette capire quel Faust, che per Goethe invent il denaro
con la stessa superficialit con cui sedusse Margherita.
Che laltrove del capitalismo sia il futuro, non certo un ostacolo
allaccumulazione. Sempre i luoghi della seduzione non sono presenti: non
solo perch siano lontani, ma soprattutto per il fatto di essere coniugati
necessariamente al tempo futuro. Il loro altrove un al di l del tempo, una
promessa di ricompensa (Don Giovanni assicura a Zerlina: muter tuo
stato). Anche la seduzione si presenta come un investimento, come una
scommessa di tempo contro piacere, il contrario dello spreco gratuito che
accade ora.

-93Sguardi
Seppure profondamente compenetrato alla sostanza del tempo, il
desiderio erotico quasi sempre si situa nellordine del visibile:lamore parte
dallo sguardo, da una sua certa qualit. Non si tratta in questo caso di
vedere la persona amata, ma di guardarla: paradossale forma di attivit
passiva, sancita nella nostra lingua e nella cultura da quelloggetto curioso
che lo sguardo.
Uno sguardo pu essere pungente, ironico, allegro. Oppure amoroso,
tenero, languido. Irritato, minaccioso, indagatore; melanconico,
superficiale, sfuggente... Tutti sappiamo cos' uno sguardo; o piuttosto
crediamo di saperlo. In realt, se ci si prova, facile scoprire come sia
imbarazzante definire lo sguardo. Sembra che gli antichi credessero che
dagli occhi si protendesse una specie di invisibile tentacolo che toccasse gli
oggetti su cui si fissava l'attenzione (Pierantoni 1981). Oggi ci chiaro che
il meccanismo non questo, che i raggi luminosi entrano nell'occhio e non
ne escono. Che peraltro non vi sono neppure species, minuscole copie degli
oggetti che ci colpiscono la pupilla, come pensava Democrito. I raggi
luminosi riempiono lo spazio, secondo complessi fenomeni di riflessione e
rifrazione, sono decodificati dallocchio e soprattutto dal cervello, non vi
alcun rapporto privilegiato fra noi e gli oggetti che vediamo. Pure, nella vita
quotidiana continuiamo a tener ferma l'impressione che guardare sia,
almeno un po' toccare. In situazioni gerarchiche o sessuali, uno sguardo pu
bruciare come uno schiaffo o trafiggere come una pugnalata, o accarezzare
come una mano, questo lo sappiamo bene.
Ma come? In termini concreti, lo sguardo non altro che un certo
modo di orientare i nostri occhi, in maniera tale da rivolgere la piccola parte
sensibile della retina verso la cosa che ci interessa di pi. All'esterno,
oggettivamente, si pu vedere forse un certo spostamento coordinato della
macchia colorata delliride nel bianco di entrambi gli occhi, qualcosa di
realmente impercettibile. Eppure ce ne accorgiamo e ne facciamo conto. In
tutte le interazioni faccia a faccia, lo sguardo un elemento essenziale della
comunicazione, usato efficacemente e calcolato dagli astanti: in un gruppo
noi vediamo benissimo chi guarda dove. Il fatto certo che noi non
vediamo solo il nostro sguardo, o meglio non vediamo solo le cose che
guardiamo, ma percepiamo anche lo sguardo degli altri. Sembra che siano
capaci di farlo anche gli animali. Noi umani siamo in grado di dire con
grande precisione se un tale, a dieci metri di distanza sta guardando noi, la
signorina che ci sta seduta a fianco, o semplicemente un particolare sullo
sfondo. Sappiamo soprattutto sempre dire "com'" uno sguardo; perch non
si tratta mai di un puro effetto zoom, da telecamera, ma sempre di una
presenza colorata di tonalit affettive, buone o cattive, generose o
indifferenti che siano. Anzi, dallo sguardo innanzitutto che scopriamo il
nostro rapporto con gli altri, che ci sentiamo amati, compresi, rifiutati,
sfidati, ignorati.
Inutile dire a questo punto che lo sguardo lo strumento principale e
permanente della seduzione. Certo, un bel corpo ci eccita, un discorso abile
ci persuade. Ma il gioco sottile della disponibilit e della fuga che il cuore

-94di ogni seduzione passa soprattutto per lo sguardo: imperativo, provocante,


sfuggente, sfrontato, promettente, erotico, enigmatico, invitante... La
deviazione seduttiva eccentrica rispetto al gruppo, ma centripeta dal punto
di vista del seduttore: porta via con s, trascina a s, introduce nel proprio
mondo- sia pure nel proprio altro mondo. Questo passo fondamentale di
ogni emozione erotica avviene prima di tutto in maniera immateriale,
attraverso un gioco di sguardi, un modo di essere vicini e lontani allo stesso
tempo, di indicare delle possibilit di incontro che creano vertigine,
desiderio, entusiasmo.
Stranamente, una cosa cos immateriale come lo sguardo si pu
fotografare, e perfino filmare. Se si riguardano le immagini delle grandi
seduttrici del passato, soprattutto di quei trent'anni d'oro del cinema che
vanno da Greta Garbo e Marlene Dietrich a Marylin Monroe, facile
convincersi che il loro gioco, prima ancora che una dialettica di corpi
nascosti ed esposti, una sapiente scherma di sguardi, un modo impudico e
dolcissimo, impertinente e indifeso di darsi con gli occhi. Per questo, forse,
qualcosa dell'atmosfera di quei film rimasto attaccato ancora oggi a ogni
tentativo di mostrare la seduzione con le immagini. Perch allora si
mostrato a tutti che guardare non un vedere. un fare: spesso pericoloso.
Oltre che nella seduzione, vi una trasformazione della percezione e
del desiderio anche nell'amore sessuale. E' vero che in questo campo, come
sostiene Bataille, tutto si allarga e si spersonalizza e nell'altro
desiderato/amato si intravede sempre, oltre se stessi, anche l'universo. Ma vi
anche il fenomeno opposto, una concentrazione della percezione di
intensit quasi insopportabile, un'ostinazione del gesto che snerva il tempo e
lo dilata infinitamente intorno alla propria semplice ripetizione, un
richiudersi e incapsularsi fino a ignorare tutto quel che accade intorno. Il
rapporto fra piacere e desiderio non allora pi esclusivo, ma circolare: si
desidera ci di cui si trae piacere, sia trae piacere da un desiderio che non
vuole esaurirsi. Vi un'intensit strenua in questo tipo di piacere, un voler
persistere nella mancanza e renderla pi acuta e devastante, un rifiuto di
arrendersi alla soddisfazione che eliminerebbe il desiderio e riporterebbe la
normalit attraverso quella crisi tempestosa che l'orgasmo. L'estremo
bisogno il marchio del sesso che si ripete continuamente, fino
all'estenuazione: un bisogno dell'altro e di s che fa afferrare resistere e
abbandonarsi allo stesso tempo, uno strato di estrema indigenza e di totale
concentrazione al tempo stesso. L'infinito che appare non l'eternit
puntuale e trionfante; al contrario una dilazione continua che si assapora
nella continuazione del desiderio, dunque in un tempo - senonch questo
tempo non quello lineare della fisica e neppure quello riempito di fatti e
differenza della vita quotidiana, non il tempo che occorre a colmare un
bisogno, ma quello ritmico come la respirazione e quasi statico, se non
fosse allo stesso tempo inesorabilmente progressivo, che serve ad
approfondire il desiderio fino a perforarlo alla fine in una sorta di
dissoluzione.

Pornografia

-95La fabbricazione di immagini erotiche nata in tutte le culture molto


prima dellinvenzione della fotografia, nella forma di disegni, pitture e
sculture. Inoltre per lo pi queste immagini sostenevano implicitamente,
con il loro titolo e vari dispositivi iconografici, di ritrarre personaggi di
fantasia, mitologici o biblici, e non persone reali appartenenti alla societ
del loro artefice, allo scopo precipuo di poterne illustrare la nudit che
non sarebbe stata accettabile riferita a dei contemporanei.
Il mito, in questi casi, fungeva letteralmente da pre-testo per il gesto
pornografico: un testo anteriore che rende legittima limmagine e consente
di nominarla. Il nostro Rinascimento cos ricchissimo di nudi mitologici
(o addirittura biblici: Eva, Susanna, Maria Maddalena) creati dai pittori
per il piacere dei loro committenti. Ma anche lindustria delle
comunicazioni di massa del Novecento non scherza, fra copertine di
fantascienza piene di eroine spaziali seminude, fumetti come Barbarella e
peggio, giornali esplicitamente dedicati a questo scopo. Nelle librerie ha
trovato posto di recente perfino un lussuoso volume di illustrazioni erotiche
che hanno come soggetto un robot femmina, insieme molto metallico e
molto mammifero, nonostante levidente ossimoro visivo di una tale
costruzione. Nei siti pornografici di Internet sono assai frequenti le
collezioni di anime, immagini nello stile dei fumetti giapponesi, con il
loro tratto elementare. In questi casi, naturalmente, ritratti in pose assai
poco ortodosse.
E per a partire dallinvenzione della fotografia, e in particolare dal
momento in cui essa divenuta piuttosto facile da realizzare, il nostro
immaginario (la collezione delle immagini che usiamo) diventato
rapidamente e quasi totalmente fotografico, se non filmico. Probabilmente
ben oltre il novanta per cento dellimmaginario di Internet ha questa natura
fotografica. C una ragione tecnico-economica: in generale assai pi
semplice produrre immagini, a qualunque livello di qualit, con
lapparecchiatura fotografica piuttosto che con la tradizionale
strumentazione pittorica.
Ma c anche una ragione pi complicata. La fotografia non solo
unimmagine pi o meno somigliante sul piano percettivo al suo oggetto
qualit che condivide con disegni e pitture ma che in genere porta
facilmente a un grado pi alto ma anche una traccia di questo oggetto,
testimonia di averlo incontrato. E ovviamente pi facile per un tribunale
accettare come prova unimmagine fotografica che una pittorica. Sembra
che la prima, se una vera fotografia (cio se non truccata, effetto di un
fotomontaggio ecc.), sia necessariamente vera nel senso forte di riportare la
realt senza intermediazioni soggettive, impressioni ideologiche eccetera. A
ben guardare non affatto cos, il taglio di una foto e la scelta di scattarla in
un certo momento e in una certa direzione sono pi che sufficienti a
riempire limmagine fotografica di significati e di intenzioni, ma questo
punto qui non rilevante.
Ogni fotografia (come il cinema e soprattutto la televisione) produce
implicitamente nella nostra cultura, un effetto di realt che influenza
profondamente la sua fruizione. Si ha lillusione di entrare in contatto con
loggetto ripreso, di poterlo quasi toccare, di sapere com realmente.
Inutile dire che questi effetti sono profondamente significativi rispetto

-96allimmaginazione erotica. La fotografia non mostra solo le forme in


qualche modo eccitanti di un soggetto; essa assicura un contatto, sia pur
virtuale con esso, una sorta di partecipazione magica; ma soprattutto
assicura che esso davvero ( stato davvero in un certo tempo e spazio e
dunque essenzialmente ) nodo, disponibile, seduttivo, immerso in attivit
amorose. Insomma, oggetto erotico.
La pornografia ha come caratteristica pi rilevante la riduzione
dellaltro alla possibile soddisfazione sessuale che se ne pu trarre: una
riduzione che si pu intendere sia come diminuzione che come
semplificazione. Una trasformazione in carne ad opera dello sguardo del
desiderio, che avviene naturalmente anche in realt, ma assai pi
fortemente e naturalmente con le immagini erotiche.
Ora chiaro che la fotografia ci assicura che chi ridotto a corpo in
questo modo effettivamente c, non solo una qualche creatura fantastica
o mitologica, non una fantasticheria soggettiva, e che lo spettatore
ammesso a verificarla davvero, contro le apparenze che nella vita normale
in genere non mostrano tale disponibilit. La verit della fotografia implica
la realt del suo oggetto e la scoperta di ci che esso realmente ha fatto o
stato. La pornografia realizza spesso un piacere pi raffinato della pura
visione del sesso, proprio in conformit a questo effetto: essa si presenta
cio come una sorta di smascheramento della vera natura di persone che a
prima vista sembrano (o sono presentate come) indisponibili e lontane dai
desideri dello spettatore (come in genere sono tutte le persone estranee che
uno incontra tutti i giorni) ma che in realt, cio nella finzione
pornografica, sotto la loro apparenza professionale, familiare, comune, si
svelano soprattutto come corpi disponibili.
La struttura dello strip-tease, analizzata in qualche occasione da
Roland Barthes, esibisce esattamente questa costruzione: la normalit di una
persona vestita, che si spoglia insieme dei propri abiti e della propria
estraneit, rivelando insieme il desiderio e il corpo, la disponibilit e le zone
erogene normalmente protette. Luna e le altre, bisogna notare, sempre
uguali a se stesse, in un certo senso transindividuali e atemporali, eterne
della stessa eternit del desiderio, che, come vedremo meglio in seguito,
sempre desiderio daltri, desiderio del desiderio altrui, desiderio di essere
desiderati.
Lo stesso tipo di effetto retorico diffusissimo nelle serie di
fotografie che sui siti e sulle riviste pornografiche simulano lo strip-tease,
un po come dei fotogrammi rubati a un film virtuale. Quel che vi si svolge
un racconto virtuale, sia perch si tratta della rappresentazione di un
processo immerso nel tempo, ma anche perch il suo contenuto si presenta
implicitamente come una sorta di dimostrazione o rivelazione della vera
natura delle persone (in particolare delle donne, poich la pornografia
cos massicciamente maschile) (Davis 1983: 56).
E un fatto che la natura umana sia fortemente determinata dalla
sessualit (forse questa la ragione per cui talvolta si usato il nobile
termine di natura come possibile sinonimo dei genitali esterni, specie
femminili, com registrato anche dai dizionari, per esempio Zingarelli
1994: 1157). Ma allora, dal punto di vista pornografico vero anche
linverso, che cio la sessualit costituisca la natura (segreta perch

-97occultata dalla cultura e dalle convenienze che ne derivano) delle persone


che incontriamo (anche se il loro comportamento sembra negarlo).
E dunque la fotografia pornografica qui implicitamente ambisce a
fungere da prova di questo strano pensiero: essa dimostra, anzi letteralmente
mostra questo doppio livello nel corpo dei suoi modelli. Non un caso che
in questo ambito siano cos diffuse le fotografie amatoriali. Esse sono
spesso di cattiva qualit fotografica - sfocate, variamente deformate e
scolorate e ritraggono di solito dei soggetti le cui qualit estetiche non
possono certo essere paragonate con quelle delle modelle professioniste. E
per proprio questi difetti estetici delloggetto e della rappresentazione, che
spesso scadono a un livello bassissimo, inaccettabile in qualunque altro
contesto di pubblicazione, costituiscono un ulteriore elemento di garanzia
delleffetto di realt della rappresentazione, con tutte le conseguenze cui si
accennato. Sono fotografie vere di persone vere, che esibiscono dei
comportamenti e delle parti del corpo che normalmente non sono visibili e
che perci acquistano il loro valore.
Ci siamo soffermati su questa forma di esibizione pornografica
perch essa svela un meccanismo di perversione molto interessante, che
emerge anche in una serie di altri temi caratteristici di questi materiali, che
vanno dalle escrezioni allesibizione di peli corporei allinversa rasatura di
parti del corpo solitamente coperte dal pelo pubico.
Il fatto che la rappresentazione del nudo sempre un po perversa,
in particolare feticista. Come ha chiarito Freud, allorigine del feticismo c
sempre un effetto di sguardo, la rivelazione (o piuttosto la pseudorivelazione) di un sesso maschile nelle donne che il bambino non ha potuto
vedere (Per una discussione cfr. Volli 1998.) La dialettica del feticismo in
ogni modo si situa sempre sullasse fondamentale dellinterdizione dello
sguardo e del suo superamento dellostacolo: spesso lo una visione
preclusa e prepotente, che forza un ostacolo con linvadenza di chi fuori
della norma. Per questa ragione in molte culture, non solo primitive, vale
una qualche sorta di interdizione a guardare altre persone. In certe
circostanze, lo sguardo viene percepito come unaggressione,
uninterferenza, una violazione della privacy. Il feticismo sempre
vojeurista, usa consapevolmente questo carattere intrusivo dello sguardo,
anche se magari non lo sopporta e cerca spazi protetti per realizzarsi, e se
pretende di allestire un suo artificiale teatro della visione.
Vale la pena di tornare a sottolineare un aspetto dellimmaginario
pornografico, cio il suo riferirsi spesso a particolari erotici pi che a corpi,
a corpi anonimi pi che a persone identificate per un nome e una storia. Pi
che a un uso narrativo (fantasticare un amore con la Falchi o Megan Gale,
secondo una modalit che sarebbe pi tipica dellapproccio femminile
allerotismo), sembrano importanti qui certi stimoli molto elementari,
lesposizione di zone erogene e magari la loro evidenza, in termini di
colore, forma e dimensione. Qualcosa del genere si ritrova in molti
esperimenti etologici: gli animali reagiscono spesso a certi stimoli chiave
(macchie di colore strategicamente collocate, forme semplici, suoni
costanti) mettendo in atto comportamenti di fuga, di attacco, di sessualit.
Lerotismo virtuale ha il pregio di poter unire questi stimoli percettivi
elementari a unidentit riconosciuta, magari dentro il contesto di un
videogioco, che pu essere a sua volta ricco di sottintesi sessuali.

-98Limmaginario erotico di solito fa a meno di questi ingredienti, si affida alla


pi cruda scomposizione del corpo in tratti pertinenti dellerotismo e
valorizza la sineddoche, leffetto retorico della pars pro toto. Al posto
della persona quel che conta sono le sue caratteristiche fisiche, nella misura
in cui rientrano in una classificazione quasi meccanica di ci che
eccitante.
Come abbiamo visto, tutto limmaginario pornografico di per s
feticistico, nel senso classico di uno spostamento del godimento dalla
persona alla cosa o alla rappresentazione. Ma per lo pi si tratta di un
feticismo che rappresenta un feticismo, un feticismo al quadrato. Le
immagini sono spesso minutamente classificate, secondo una logica
labirintica che ricorda la famosa organizzazione cinese raccontata da
Borges: parti del corpo, caratteristiche fisiche, et e attivit sessuali vi si
mescolano in maniera inestricabile. Ma sempre l'immagine caratterizzata
da un dettaglio, e spesso essa stessa dettaglio, close up su organi
genitali, corpi senza testa e senza identit. Probabilmente, nel consumo di
immagini erotiche, non sono neppure i dettagli a contare, ma certe loro
caratteristiche: non il seno, ma il seno grosso; non il pube, ma il pube
rasato; non il capezzolo, ma il capezzolo eretto, e cos via.
La classificazione genera il feticismo come il feticismo si basa sulla
classificazione (vale a dire che esso ritaglia il mondo per criteri arbitrari e lo
include in sceneggiature ricostituite). Questo corpo rappresentato quindi
spesso artificiale, gonfiato, lucidato, attrezzato, scenografato in maniera da
enfatizzare tratti distintivi che corrispondono ai criteri feticisti. Tutt'intorno
un mondo Kitsch, spesso ai limiti del grottesco, letti orientali e strumenti di
tortura medievali, nature "intatte" e spesso, secondo una logica della miseen-abyme, schermi di computer. L'illusione di realt data per scontata,
quello che conta sono gli stimoli scatenanti, minuziosamente classificati. Il
primo di essi la rappresentazione del piacere e del godimento: non vi
nulla di pi desiderabile del desiderio. Lo spettatore chiamato a suturarsi
ai suoi oggetti in maniera diretta e immediata, ma per nulla naturale. L'idea
che la pornografia sia naturalistica il frutto ingenuo della sutura riuscita.

-99Specularit
Misurandosi con la realt e trovandosi sempre limitato da essa,
contraddetto nella propria stessa infinit, il desiderio scopre in se stesso il
bisogno dell'astuzia. Da immediato si fa strategico (Freud 1029; Marcuse
1952). Stabilisce obiettivi intermedi, riproponendo all'indietro quel
meccanismo di moltiplicazione progressiva che "rende ogni desiderio la
tappa di un altro desiderio successivo" (Hobbes 1651: I, 11). Qui si tratta al
contrario di moltiplicare le posizioni intermedie, di colmare la distanza con
l'impossibile moltiplicando le mediazioni, alla maniera della freccia di
Zenone che per procedere deve superare distanze sempre pi piccole. Solo
che quel paradosso serviva a fermare nel pensiero il movimento del
proiettile, per veloce che fosse. Mentre qui al contrario la divisione, la
diversione, la lentezza, deve servire a colmare una distanza apparentemente
insuperabile.
Vi un'altra differenza radicale fra il movimento infinitamente
frazionabile della freccia e quello altrettanto potenzialmente infinitesimale
delle mediazioni del desiderio con la realt. La prima procede in ogni caso
sempre in maniera rettilinea, il secondo invece cerca spesso via traverse,
percorsi laterali, si obbliga a ritirate, magari apparenti, e capita perfino che
abbandoni il suo obiettivo. La strategia del desiderio non pu, di solito,
raggiungere semplicemente il suo scopo sminuzzando la distanza: trovando
cio un mezzo adeguato al proprio fine, e poi un altro mezzo per arrivare a
questo primo mezzo e poi ancora un altro mezzo per quel secondo mezzo
che deve portare al primo e cos via: un pensiero in forma di cipolla che
una parte importante della razionalit pratica della nostra societ.
Questa struttura multipla del desiderio uno degli elementi che lo
congiungono alla narrazione. Tutta una tradizione narratologica, da
Aristotele a studiosi contemporanei come Genette, ha esaminato il modo in
cui nei racconti le azioni si compongono. Quasi mai un racconto va diritto
al suo scopo, limitandosi a narrare un evento, quello decisivo (per esempio
la conquista di un amore, il combattimento per un tesoro, la scoperta di uno
stato); prima di esso vi sono varie vicissitudine che servono ad acquisire la
competenza perch il compito decisivo sia affrontabile; e prima ancora
questo compito va stabilito, con qualche forma di contratto implicito o pi
raramente esplicito; infine il risultato dellazione va riconosciuto, con una
sanzione, positiva o negativa che sia. Questa struttura fondamentale della
narrazione, proposta da Greimas (1970) e largamente applicabile alle pi
diverse forme di testualit, si applica anche al desiderio - sia essa la forma
dellazione in generale (Ricoeur 1977, 1983), sia il modo in cui ci
raccontiamo a noi stessi e interpretiamo narrativamente la nostra
soggettivit (Dennett 1991, Freeman 1993). Questa fondamentale analogia
di struttura una delle ragioni per cui in un capitolo successivo useremo la
nozione di desiderio per lavorare sul funzionamento del testo, inteso come
macchina da desiderio.

-100Spesso dunque l'oggetto del desiderio intessuto nella ricchezza del


mondo sociale e al suo raggiungimento si oppongono barriere di status, di
ruoli, di identit, in genere di potere che richiedono altri movimenti pi
complessi: manovre aggiranti, agguati, assedi, attacchi di sorpresa,
simulazioni, dissimulazioni, inganni, gesti di forza, scambi. La strategia
militare (quella classica come quella della guerriglia) in fondo solo una
variante raffinata dei passi astuti che il desiderio suggerisce continuamente.
Larte della commedia intessuta di questi espedienti. Altri sistemi
metaforici ancora sono possibili, quello della caccia, per esempio, quello
dell'economia (col calcolo dei costi e dei benefici) ma anche quello
dell'architettura (una carriera si costruisce, una fama si edifica...) (Karatani
1995). Ma il senso sempre quello dello sfruttamento razionale delle
condizioni concrete di una relazione geometrica di potere (nel senso modale
e ausiliario del termine) e di volere: che cosa possibile fare, quali sono i
gesti possibili che portano pi vicino a quel che si vuole?
Esiste per un altro caso, non il pi generale, ma certamente il pi
significativo dal punto di vista del desiderio. Come abbiamo accennato,
nell'amore non si desidera una cosa, sia pur preziosa e custodita bene, ma
una persona, o ancora meglio, il suo desiderio. Desiderare di essere
desiderato la strategia semplice e paradossale di questo percorso erotico,
che introduce nel desiderio ulteriori complessit . Infatti, i desideri
incrociati in questa maniera si influenzano vicendevolmente e di solito non
secondo una logica del semplice contagio. Come spiega dettagliatamente
Proust, ma si trova espresso in molti scritti che hanno l'ambizione di
descrivere l'amore e le sue vicissitudini (si pensi solo a Sthendal 1820 e a
Barthes 1977), spesso chi sa di essere desiderato, per questa sola ragione,
tende a desiderare di meno o almeno a non voler mostrare il suo desiderio.
E' una sorta di piccolo sadismo automatico o di asimmetria radicale del
desiderio che sta alla base della situazione descritta dal detto popolare:
"vince in amor chi fugge". (Ma, come vedremo, vi anche leffetto opposto,
la vertigine della disponibilit che seduce).
D'altro canto la pi radicale delle fughe, che l'assenza integrale,
impedisce al desiderio di svilupparsi e di calarsi nella realt. La fuga, o
l'assenza, devono essere relative e soprattutto mirate sulla persona. Di qui
quella serie infinita di schermaglie, rifiuti e promesse, partenze e
apparizioni che fanno il contenuto della letteratura amorosa universale.
Difficile volgere questa trama di gesti in strategia senza involgarirla e pi
difficile ancora farne teoria senza renderla esangue e cinica. Ma certamente
qui si applicano principi di pertinenza, di ritmo, palpitano mondi possibili,
dopo un attimo solo resi illusori dalla loro stessa inflazione.
Il gioco si svolge, pi che nella realt, in uno spazio psichico pieno
di doppi fondi, trabocchetti, possibilit ed esclusioni impreviste. Potere, in
questo spazio, saperne la topografia, cio innanzi tutto conoscere il
desiderio altrui, vedere dentro laltro senza essere visti: intuizione. La posta
di questa conoscenza ancora un desiderio; ma anche la sua motivazione.
Forse si tratta del proprio stesso desiderio e tutta l'azione rischia di essere
inutile, se non controproducente: si desidera essere desiderati perch si
desidera non desiderare (si pensi per esempio alla storia dellElisir
damore). Ma in realt quel che in gioco , ancora una volta, il tempo, la

-101sincronizzazione delle azioni che sono la verit del desiderio e la matrice di


ogni durata.

Lo specchio dellanima
La simmetria del desiderio pu essere anche letta come un
movimento verso lidentit. Questo in fondo il contenuto positivo del mito
di Narciso (Marcuse 1954, cap VIII). Se il rispecchiamento inteso con
Lacan come la condizione della costruzione dellunit e dellidentit del
corpo, esso anche il solo modo il cui si costituisce psych, lanima
platonica.
E questo uno dei temi dell'Alcibiade I, dialogo platonico la cui
autenticit stata talvolta messa in discussione. Il contesto della discussione
pu riuscire sconcertante: non si tratta, infatti, di un dialogo teorico, ma di
una discussione di argomento erotico e politico. Alcibiade, gi
ambiziosissimo, sta meditando di entrare in politica. Socrate innamorato
di lui (ma sappiamo dal finale del Simposio che eviter di consumare il
rapporto, quando Alcibiade decider di cedergli). Gli propone dunque un
contratto esplicito e bizzarro: egli gli insegner la strada per il successo
politico e in cambio Alcibiade accetter il suo amore. Nel dialogo in realt
si parla pochissimo di amore e poco anche di politica. Socrate cerca di
dimostrare al giovane la sua ignoranza in confronto ai capi dei nemici
storici di Atene, il Gran Re di Persia e i re di Sparta, e di fargli accettare la
necessit di una pedagogia propedeutica al potere per rimediare a questo
svantaggio. La cura di s (epimelesthai seautou) esattamente questo
strumento. Ma che cosa significa esattamente questa espressione? Prima di
seguire le argomentazioni di Socrate, vale la pena di precisare che il verbo
in questione si usa normalmente per la gestione di affari o patrimoni, o per
l'allenamento di sportivi, e che quindi non siamo portati nell'ambito di un
asse metaforico medico o estetico, ma piuttosto vicini all'idea di una
saggezza familiare o del lungo lavoro di un atleta che si prepara alla gara.
Per una mezza dozzina di pagine (128 a - 134 b) Socrate ragiona
fittamente, propone esempi, distingue sfumature sottili per cercare di
definire il suo argomento, che rischia, secondo lui, di essere frainteso. Vale
la pena di seguire questo ragionamento abbastanza da vicino. Secondo
l'etimologia che abbiamo segnalato, la prima definizione che viene proposta
equipara la cura di s alla "cura delle proprie cose". Socrate fa cadere
quest'interpretazione con una serie di controesempi: non "quando ci diamo
pensiero per le scarpe che ci prendiamo cura dei nostri piedi", e del corpo in
genere ci prendiamo cura con la ginnastica e non con la tessitura che
riguarda i vestiti che gli appartengono. Dunque (128 d) l'arte con la quale
ci prendiamo cura di una cosa qualunque diversa da quella con cui ci
prendiamo cura di ci che le appartiene [...] Non dunque quando ci si
prende cura delle proprie cose che si solleciti di se stessi.
La mossa successiva di Socrate sposta il discorso sull'oggetto della
cura. "Potremmo forse conoscere qual l'arte che migliora l'uomo se non
sapessimo chi siamo noi stessi?" Qui entra in ballo in maniera esplicita la
celebre iscrizione sul tempio dell'oracolo di Delfi che prescrive di conoscere
se stessi (gnothi seauton). Pi in l Socrate stabilir un legame teorico fra i
due obblighi di conoscersi e di curarsi. Per ora il legame pratico,

-102operativo: "se conosceremo noi stessi, sapremo forse la cura che dovremo
prenderci di noi, se no, no." Ma come conoscere il "se stesso" in s
(l'espressione platonica la versione grammaticalmente corretta alla terza
persona delle intimazioni precedenti, ma il cambiamento risulta molto
rilevante. Qui si legge aut taut, letteralmente "esso stesso", che potrebbe
per anche essere tradotto come "il S"). Il momento successivo di dialogo
altrettanto impoertante (129 b). Dato che Socrate si serve di parole per
parlare e che chi si serve di una cosa e la cosa di cui si serve sono
differenti, possibile ora escludere dalla cura non solo i beni, ma anche
tutto il corpo come oggetto di cura. Dunque l'uomo altra cosa dal suo
corpo ed lanima a servirsene. Si tratta di una prova per analogia, che
lo stesso Platone giudica poco pi in basso (130 c) "non proprio rigorosa ma
sufficiente". Presto per la congettura che qui Socrate cerca di far valere
attraverso una rete di analogie, diventer un fatto. Tutti penseranno (almeno
tutti i filosofi antichi, e poi tutti i cristiani, e ancora oggi buona parte dei
filosofi analitici e razionalisti) di avere un'anima -o almeno un Mind -, una
qualche "sostanza" diversa dal corpo, che ha il compito di comandarlo, con
tutti i problemi di relazione che si conoscono. La mossa importante qui la
sostanzializzazione di quella che finora era poco pi di una modalit di
comportamento o una peculiarit delle creature viventi.
Platone prosegue ancora a "dimostrare" che, dato che il corpo non pu
comandarsi da s, n vi pu essere una mescolanza di anima e corpo a
comandarlo, allora "l'anima l'uomo", "non vi nulla di pi importante
[kyrioteron, che forse si potrebbe tradurre meglio, riecheggiando Heidegger:
pi degno] in noi dell'anima", "Quando io e te ci intratteniamo, servendoci
di parole, l'anima che comunica con l'anima", "chi ci ammonisce di
conoscere se stesso, ci ordina di conoscere la nostra anima." Di qui parte
per un ragionamento molto interessante che usa lanalogia visiva per
spiegare il detto del tempio delfico:
Si d il caso che non vi siano molti esempi di confronto, tranne quello solo della vista
[] Se l'iscrizione consigliasse l'occhio, come consiglia l'uomo, dicendo "guarda te stesso",
in che modo e cosa penseremmo che voglia consigliare? Non forse a guardare qualcosa,
guardando verso la quale l'occhio fosse in grado di vedere se stesso?

Dunque, come affermer esplicitamente Wittgestein (1922)


riprendendo lo stesso paragone, la conoscenza non pu descriversi
direttamente da s, e ha bisogno di uno specchio. Qui per la fantasia
metaforica di Socrate ha uno scatto straordinario, che propone un
raddoppiamento dell'operazione di rispecchiamento.
S.: Non c' forse anche nell'occhio con cui vediamo qualcosa dello stesso genere?
A.: Certo. S.: Hai osservato che a guardare qualcuno negli occhi si scorge il volto
nell'occhio di chi ci sta di faccia, come in uno specchio, che noi chiamiamo pupilla, perch
quasi un'immagine di chi la guarda? A.: vero. S.: Dunque se un occhio guarda un
altro occhio e fissa la parte migliore dell'occhio, con la quale anche vede, vedr se stesso.
[...] Ora, caro Alcibiade, anche l'anima, se vuol conoscere se stessa, dovr fissare un'anima, e
soprattutto quel tratto di questa in cui si trova la virt dell'anima, la sapienza, e fissare altro
a cui questa parte sia simile.

In greco la pupilla kore, fanciulla. Una metafora analoga si ritrova in


italiano. Che cosa sia quest"altro" simile alla parte conoscitiva dell'anima,
se un dio o delle massime filosofiche, come alcuni hanno suggerito, non

-103importa qui. Ci interessa invece molto il gesto della riflessione. Vedersi


attraverso laltro, vedersi nellaltro, vedersi come altro (Riceur 1990) un
gesto che ha conseguenze decisive, di natura affettiva e identitaria prima
che cognitiva. O meglio, come si sostiene con maggior chiarezza nel Fedro
e nel Simposio, il passaggio erotico attraverso unaltra persona la via
maestra alla conoscenza del vero e del bene (Curi 1997). Per conoscere se
stesso bisogna amare un altro. Questa assimilazione di due campi cos
diversi come il desiderio e la conoscenza, nel riconoscimento passionale
della propria identit speculare con laltro non pu che sorprenderci, ma in
termini diversi uno sviluppo non troppo raro nella storia del pensiero:
Lidea che la potenza del desiderio stia nel suo carattere riflessivo.
Il paragone riflessivo con un altro io pu essere sostanza etica, come
nellingiunzione biblica (Levitico 19,18) che impone di amare laltro (tale
qualificazione radicale di differenza pi che il tradizionale prossimo la
corretta traduzione, cfr. Cohen 1929: 207-209) come te stesso. La
riflessione di s nellaltro pu essere ragione di guerra e di dominio, come
nellanalisi hegeliana della dialettica del servo e del padrone, che
esamineremo presto.
E pu essere direttamente un gesto erotico, come accade a Narciso il
quale si riflette esattamente per la ragione opposta: fuggire lalterit, fingere
un raddoppiamento di s per cercare di raggiungersi, sia pure inutilmente e
a costo della vita (Ovidio, Met. 3, 341-510). In un regime di visibilit in cui
gli specchi artificiali non esistono (la tecnologia dello specchio tarda e
difficile) e gli specchi naturali sono rari, il Narciso del mito sdegna il
richiamo (che lo riflette da lontano e solo acusticamente) della ninfa Eco e
si butta sulla propria immagine, vedendo solo questa nel laghetto sotto di lui
(non il cielo e le piante che vi si saranno pure riflesse) e ignorando in essa la
propria identit. Il suo dunque un errore di identificazione e di
impazienza: esattamente la mancanza di comprensione per la necessit di
passare attraverso laltro (un vero altro, un altro radicale e inafferrabile) per
tornare a se stesso (Vernant 1989: 146). Una versione del mito, quella di
Conone, parla esplicitamente delloffesa di Narciso a Eros, che consiste nel
respingere tutte le sue innamorate: il rovescio del verso dantesco.

Desiderio mimetico
La forma pi comune e pi teoricamente fruttuosa del
rispecchiamento erotico consiste per nel desiderio di essere desiderati.
Difficile classificare questo gesto: lo si pu pensare come ultimo desiderio,
pura volont astratta che ricerca se stessa, o al contrario degenerazione
vertiginosa della volont di presa che caratteristica del desiderio, suo
abbandono - cessione a un Altro che per di pi di solito puramente
finzionale (Young Esendrath 1997: 60 sgg.). Oppure come principio
dialogico elementare, bisogno che sta alla base di ogni desiderio "semplice".
Che il desiderio si appunti dove appare gradito solo un lato della
faccenda. Sentire di poter essere desiderati suscita facilmente il desiderio
simmetrico se non altro, per quella speciale economia psichica che nasce
dallinsicurezza. Amor, ch'a nullo amato amar perdona la splendida

-104sintesi di un sentire diffuso. Tale rapporto speculare non vale solo per
l'amore, ma anche per il desiderio vero e proprio, anche il pi banale. Una
delle ragioni di fascino della prostituzione agli occhi maschili
probabilmente la garanzia dell'accettazione che sta alla base della sua
esistenza. Non c' ragione di temere di essere respinti. Anzi, l'invito
rassicura: la logica dell'adescamento.
Ma - labbiamo visto - le cose non vanno sempre cos. L'impossibilit
altrettanto desiderabile della disponibilit, ai nostri occhi, se non di pi.
La principessa irraggiungibile e sdegnosa una delle figure pi tradizionali
del fascino, ripetuta in cento narrazioni, almeno a partire da quel fenomeno
in parte misterioso che la poesia provenzale, con cause forse sociali (molti
scapoli in quelle corti e poche mogli possibili, come ha spiegato Jacques Le
Goff), forse religiose (il catarismo, l'idea della rinuncia al mondo e del
desiderio d'altro, un desiderio sentimentale e sensuale, ma rigorosamente
irreale, di origini gnostiche, ma che riverbera fino al culto della Madonna).
E, di converso, la disponibilit annoia, e pu disgustare (non qui la
pi tradizionale giustificazione dell'adulterio?) L'altro attrae in quanto altro,
come rischio e sorpresa. Se sai gi che puoi avere una cosa, questa
probabilmente ti interessa di meno. Desiderare di essere desiderato vuol
dire spesso mirare allimpossibile. Il desiderio si attacca a ci che
sicuramente possibile come a ci che probabilmente impossibile. La sfida
e l'accettazione sono motivazioni solo apparentemente opposte per
desiderare.
Ma c' un'altra passivit del desiderio, quella per cui esso si appunta
dove gi presente il desiderio altrui e che dunque si gi dimostrato, per
definizione, desiderabile. Questo, per Girard (1980), un principio
generale, sempre presente, che domina tutta la vita non solo affettiva, ma
anche sociale:
Ci che il desiderio "imita", ci che esso trae da un "modello" [] il desiderio
stesso, in un senso di un'immediatezza quasi osmotica [...] Affermare la natura mimetica del
desiderio significa negargli qualunque oggetto determinato. [...] Bisogna rinunciare a tutti i
radicamenti biologici o psicologici [...] al radicamento nel bisogno. [...] La mimesi
desiderante precede il sorgere del suo oggetto e sopravvive [...] alla scomparsa di qualunque
oggetto. [...] Il conflitto dei desideri scaturisce automaticamente dal loro carattere mimetico.

E dunque nel desiderio mimetico vi senza dubbio la radice della


gelosia e dell'invidia, dunque l'aspetto distruttivo del desiderio sul piano
interpersonale: "La rivalit, come scrive ancora Girard (1980: 204), non il
frutto accidentale di due desideri sullo stesso oggetto. Il soggetto desidera
l'oggetto perch lo desidera il rivale stesso."
Il mimetismo del desiderio spiega egregiamente fenomeni come la
gelosia e certe mode, ma forse un pensiero troppo semplice. Esso infatti
non solo in un certo senso circolare (se ogni desiderio mimetico, il
primo desiderio, destinato ad essere imitato, da dove viene? possiamo
accontentarci di unapparenza o di una scelta casuale come punto di
partenza? O immaginare che valga qui sempre la legge del malinteso? che i
desideri siano cio in linea di principio copie senza originale?). Questa
teoria suppone poi lintegrale socialit del desiderio (la mimesi si compie
almeno fra due) ma anche una separazione netta fra desiderante e

-105desiderato. Il primo presupposto, quello della socialit, certamente


ragionevole - contro ogni immaginazione della solitudine, dunque
delloriginalit del desiderio -, anche se non chiaro come parta
esattamente quel mimetismo, come venga creato quell'oggetto del desiderio
mimetico, cio perch venga imitato, fra i tanti comportamenti disponibili,
proprio quello. Il mimetismo, cio, spiega la diffusione di un desiderio gi
formato ma in difficolt a individuare il suo impulso iniziale.
Il secondo punto pi critico: nella dialettica del desiderio erotico
normale che desiderante e desiderato, soggetto e oggetto della mimesi in un
certo senso si confondano o almeno si scambino facilmente di posto: tale
vertigine del desiderio ha un posto importante nella sua economia. E in
genere, in questi casi, non si vuole quel che vuole l'altro, ma si vuole essere
proprio quel che l'altro vuole. Tale desiderio s mimetico, ma al passivo:
desiderare di essere desiderato. Anche in questo caso si pu scatenare una
dialettica speculare, ma assai pi complessa. Ciascuno fra due soggetti
coinvolti pu desiderare di essere desiderato pi di quanto non desideri, o
mostri di desiderare. Ci pu essere un desiderio attivo che non incontra il
suo corrispondente desiderio passivo, per esempio per via dello spessore del
tempo: io oggi desidero ora quel che tu desideravi un tempo che desiderassi
allora, ma ora non lo desideri pi, e dunque il mio desiderio non ti soddisfa,
ma inutile e molesto... prendono forma cos figure come quelle del
rimpianto, del malinteso, dellintermittenza del cuore, cui abbiamo gi
accennato. Ci pu essere un gioco a tre o a quattro variamente intricato da
percorsi spaziali e temporali. Volere una persona e non una cosa (volere una
persona come tale e non come cosa) significa esporsi a questi rischi meno
pericolosi certamente di quel che rischia il capro espiatorio sempre
generato secondo Girard dalla dialettica del desiderio mimetico, ma
certamente altrettanto vertiginosi.
Vi un segreto piuttosto sordido in questa condizione speculare,
un'illusione e perfino una repulsione, come rivela l'analisi di Bataille
(1973) :
L'oggetto del desiderio sessuale , per sua essenza, un altro desiderio. Il desiderio dei
sensi desiderio, se non di distruggersi, almeno di bruciare e di perdersi senza riserve. Ora
l'oggetto del mio desiderio non gli risponde veramente se non a una condizione: se io
risveglio in lui un desiderio uguale al mio. L'amore nella sua essenza cos tanto una
coincidenza fra due desideri che non vi nulla che abbia pi senso nell'amore, fosse pure
l'amore pi puro. Ma il desiderio dell'altro desiderabile nella misura in cui non conosciuto
come si conosce un oggetto profano, dal di fuori, come in un laboratorio la sostanza
analizzata. I due desideri non rispondono pienamente l'uno al desiderio dell'altro che
percepiti nella trasparenza di una comprensione intima.
Beninteso, una repulsione profonda sta alla base di tale comprensione: senza la
repulsione, il desiderio non sarebbe smisurato, com' invece se non cede al movimento della
repulsione. Avrebbe, se non fosse cos grande, quella forza convincente dell'amante che
risponde all'amante, nell'oscurit e nel silenzio, che nulla, assolutamente nulla pi li separa?
Ma non importa, in questo momento, l'oggetto non pi che quel desiderio immenso e
angosciato dell'altro desiderio. Beninteso, l'oggetto in primo luogo conosciuto dal soggetto
come altro, come differente da lui, ma al momento in cui egli stesso si riduce al desiderio,
l'oggetto, in un fremito che non meno angosciato, non pi distinto da lui: i due desideri si
trovano, si mescolano e si confondono.

La repulsione di Bataille va intesa certamente qui come un processo


innanzi tutto fisico, la conseguenza vertiginosa di una differenza

-106irrimediabile allinterno di unidentit cercata. Proprio la spinta


allidentificazione e il suo inevitabile scacco, sono la sostanza di quella
repulsione, o piuttosto essa il destino derivante dallinevitabilit del
taglio rispetto allaltro, di cui fatto il desiderio. Se in qualche senso
siamo stati davvero divisi, e da questa separazione deriva il desiderio, come
racconta Aristofane nel Simposio, tale ferita irrimediabile. La fusione,
semplicemente, non possibile. E dunque vi qualcosa che resiste a questa
impossibile unione, unenergia che la contrasta, una repulsione prima fisica
e oggettiva che mentale e passionale (ma poi anche, spesso, realizzata su
questo piano). Una controspinta probabilmente sana, garante dellesistenza
individuale, costitutiva dellidentit dellindividuo: ma certamente dolorosa,
vissuta in maniera disforica. Non essere laltro, non poterlo toccare
nonostante la passione e la fatica erotica - questo il paradosso cui Jacques
Lacan alludeva con il detto famoso: Non esiste relazione sessuale (cfr.
Zizek 1997).
Vi dunque nel desiderio mimetico, anche in quello speculare, una
componente di illusione e anche una di lotta. Le due cose non si
escludono, anzi in qualche modo possono spiegarsi a vicenda, in una
dialettica in cui il desiderio rovescia i giochi pi usuali. Scrive ancora
Girard (1999: 94-99)
Ma non esistono desideri che si affermino pi potentemente di altri? Indubbiamente,
ma la differenza sempre secondaria, temporanea, relativa ai risultati. Fintantoch un
desiderio emerge trionfante dalle rivalit in cui si imbarca, pu credere di non dover niente
all'altro, di essere veramente originale e spontaneo; per contro, non pu incorrere nella
disfatta senza rivelarsi a se stesso come risentimento [...] E la vittoria non che un mito: pi
un desiderio ardente pi si vota alla disfatta. La questione non ha nulla a che vedere con la
sua qualit peculiare, ossia con la sua attitudine oggettiva a trionfare sui desideri rivali: il
desiderio pi 'potente' quello che trover pi in fretta il suo padrone nella rivalit che si
nega. La volont di potenza un gigante wagneriano, un colosso dai piedi d'argilla che crolla
pietosamente davanti all'avversario che si sottrae, a quello che Proust chiamer l'essere in
fuga.

La repulsione del desiderio correlativa allattrazione provocata


dalla sua mancanza (o dallapparenza di tale assenza). Il fascino della fuga
erotica, dellindifferenza, della negazione, il livello di umiliazione e di
sottomissione, di vero e proprio dolore che questa modalit del desiderio
pu provocare (beninteso insieme al suo opposto, a una sorta di piacere di
questa umiliazione) un diffusissimo tema narrativo e poetico, da Saffo a
Nabokov, passando ovviamente per ogni sorta di amore angelicato e per le
angosce del protagonista della Recherche.

Lotta per il riconoscimento


Pure l'aspetto riflessivo del desiderio essenziale ed ci che lo
distingue radicalmente dal bisogno, anzi tale da caratterizzare la vita
umana come autocoscienza. E' stato Hegel a sviluppare per primo questa
analisi, in un celebre passo della Fenomenologia, dedicata per l'appunto
all'origine dell'autocoscienza, in quanto distinta dalla semplice
consapevolezza o percezione dei dati sensibili (il "questo" che mi sta
sempre davanti. Seguiamo questanalisi in qualche dettaglio. E molto

-107significativo, dal nostro punto di vista, che la prima figura caratteristica


dell'autocoscienza sia l'"appetito" o il "desiderio" [Begierde] la quale
contrappone l'Io a tutte le diverse forme della vita che gli sono estranee
(Hegel 1807:150): l'autocoscienza certa di se stessa soltanto perch toglie
[l] alterit che le si presenta come vita indipendente: essa concupiscenza
o appetito.
Pi che la semplice percezione che la precede, il carattere
desiderante, per Hegel, a fare di un essere unautocoscienza vera e propria.
Aver coscienza porsi nei confronti del mondo con passione. L'appetito si
pone per come negazione letterale dell'estraneo(cosa o persona o ambiente
che sia), nel suo annullamento e impossessamento - quel che possiamo
intendere, per esempio come l'atto di nutrirsi di una materia, facendola cos
letteralmente propria. "Certa della nullit di questo Altro, essa pone per s
questa nullit come verit propria, annienta l'oggetto indipendente e si d
con ci la certezza di se stessa come certezza vera." Insomma il rapporto
elementare di fronte al mondo che caratterizza l'autocoscienza il consumo,
vale a dire la distruzione, l'eliminazione dell'indipendenza dell'altro per
affermare oggettivamente la propria realt. Sembrerebbe un gesto di
dominio, di affermazione, di sicurezza. Implacabilmente, per, la dialettica
lo trasforma nel suo contrario:
Ma in questo appagamento l'autocoscienza fa esperienza dell'indipendenza del suo
oggetto. L'appetito e la certezza di se stesso, raggiunta nell'appagamento dell'appetito
stesso, sono condizionati dall'oggetto. Infatti l'appagamento sussiste mediante il togliere
questo Altro, e affinch il togliere ci sia, ci deve essere anche questo Altro. L'autocoscienza,
dunque, mediante il suo rapporto negativo, non in grado di togliere l'oggetto; anzi, non fa
che riprodurre l'oggetto nonch l'appetito.

Insomma l'esperienza fondante dell'autocoscienza anche per Hegel


la frustrante infinitezza del desiderio (e la correlativa finitezza dell'Io) e
soprattutto la dipendenza che essa instaura nei confronti del suo oggetto.
Nessuna soddisfazione mai sufficiente di fronte al riprodursi puro e
semplice dellappetito. Si tratta di un'analisi rivoluzionaria nella storia del
pensiero: alla base della coscienza, la prima esperienza del mondo non di
un Soggetto che osserva ma di un Io desiderante, un Io mancante, carente,
sempre alla ricerca di un oggetto con cui realizzarsi (o meglio e pi
tragicamente: attraverso la cui distruzione realizzarsi). Un io che non riesce
mai a esaurire il suo desiderio, che trova lo scacco proprio nella sua
realizzazione.
E' tutt'altro che l'Io cocchiere dei cavalli della passione mitizzato da
Platone, l'Io di natura divina riconosciuto da Agostino, l'Io assolutamente
trasparente a se stesso e non affetto dagli appetiti corporei di Cartesio, l'Io
inesperibile di Hume. (Semmai un precedente, come abbiamo visto, si pu
trovare nella concezione leibniziana della monade come tesa da intenzioni e
appetiti). Qui l'esperienza della soggettivit quella del bisogno, del
desiderio, della brama, della pulsione verso un oggetto che si sottrae
infinitamente proprio perch disponibile. Inoltre l'esperienza del bisogno
oggettivo si dissolve nel suo contrario. Non l'insoddisfazione e la fame,
ma la soddisfazione del desiderio e la disponibilit dell'oggetto che crea la
dipendenza e si sviluppa pertanto all'infinito...

-108Un io che si definisce per un desiderio un io mancante, bisognoso:


un io che avverte e rinnova di continuo il proprio limite. Si tratta, con tutta
evidenza, di un io parziale e mortale, di un io che contiene una ferita, che
vive con sofferenza la propria separazione (dalla vita, dalla natura, dal
corpo materno...) e che non pu non essere consapevole, se sa guardarsi,
della morte come destino ineludibile. E' un io che desidera, che avverte la
libido, per dirla con Freud, come forza primitiva e determinante; ma che al
tempo stesso, nellatto di soddisfarsi in essa, scopre che proprio essa lo
tormenter sempre senza fine il che sembra alludere per contrasto a un
destino diverso, pacificato dall'assenza del desiderio, dunque inorganico. E'
insomma un io sottoposto all'istinto di morte.
Un altro tema interessante contenuto in questo passo quello del
rapporto con la natura. Oggetto del desiderio e della furia dell'io ci che vi
daltro, in particolare nella vita. L'io desiderante un predatore che tutto
vuole assimilare a se stesso, che cerca di distruggere la differenza, la ricca
molteplicit della vita in quanto tale. Ci riesce naturale oggi articolare una
riflessione ecologica o ecologista a partire da questa intuizione: quest'io
bramoso di Hegel il responsabile archetipico della crisi che ci troviamo a
fronteggiare, pur senza essere usciti per davvero dal suo orizzonte. Le molte
dichiarazioni di buona volont e di ragionevolezza per la protezione della
natura urtano contro questa base antropologica o metafisica
dell'inquinamento: l'uomo desiderante da principio un uomo in guerra con
la totalit dei suoi oggetti di desiderio, dunque contro la natura, che si
definisce come la forza che annulla ci che diverso da lui.
Hegel naturalmente non sviluppa questa direzione critica di pensiero,
ma procede oltre, anche perch il suo obiettivo teorico consiste nel non
fissarsi sulle singole figure della storia dello spirito ma di cercare di
seguirne il trascorrere (o di provocarlo con il movimento della riflessione,
data l'ambiguit del movimento dialettico, che del pensiero e della storia,
dell'ordine della realt e dell'esemplificazione, dell'esperienza individuale e
della vita collettiva). Gli necessario individuare un oggetto della coscienza
che le possa permettere di uscire dal vicolo cieco (o dalla "cattiva infinit")
di un desiderio che si ripete sempre uguale a se stesso, confinato
nell'impossibilit di soddisfarsi (Hegel 1807:151-52): In forza
dell'indipendenza dell'oggetto, l'autocoscienza pu quindi giungere
all'appagamento solo quando l'oggetto stesso compia in lui la sua
negazione. L'appetito (il desiderio di annullare l'altro per affermarsi) non si
riproduce all'infinito solo in quanto il suo oggetto sia capace di annullarsi da
s. La coscienza si salva in quanto autocoscienza, proprio perch pu
introiettare e opporre a se stessa la sua negativit. La pulsione di morte,
oltre che un rischio, anche una via.
Ma siffatta indipendente natura universale, nella quale la negazione sta come
negazione assoluta [...] l'autocoscienza. L'autocoscienza raggiunge il proprio
appagamento solo in un'altra autocoscienza [...] Essendo un'autocoscienza l'oggetto, esso
tanto Io quanto oggetto. [] Quel che per la coscienza si viene istituendo, l'esperienza di
ci che lo spirito , questa sostanza assoluta la quale, nella perfetta libert e indipendenza
della propria opposizione, ossia di autocoscienze diverse per s essenti, costituisce l'unit
loro: Io che in Noi, e Noi che Io.

-109L'autocoscienza non dunque solo coscienza di s, appercezione. E'


innanzi tutto negativit, non essere, abolizione delle differenze che toglie
anche se stessa. Soprattutto per pluralit, condizione di essere Altro da
s. Anche questa determinazione si pu intendere dal punto di vista della
parzialit, ma la sua importanza va molto al di l della considerazione che
un uomo solo incompleto, non in grado di sostentarsi, di riprodursi e
probabilmente nemmeno di essere, in senso proprio, uomo. Il punto di vista
che qui Hegel sostiene pu essere accostato all'opinione espressa da Platone
nell'Alcibiade I (133a), che abbiamo appena considerato, per cui la sola via
d'accesso concepibile alla psych non interna, non passa per l'intimit
dell'interior homo, ma ha bisogno della mediazione essenziale dell'altro: la
psych si conosce nell'anima dell'altro, come l'occhio che non si pu vedere
da solo pu essere riflesso dalla pupilla altrui. Lo spirito, il "noi che io" si
pu vedere solo passando per "l'io che in noi", per il riconoscimento
dell'altro, nei due sensi di genitivo soggettivo (essere riconosciuti dall'altro)
e oggettivo ("riconoscere l'altro").
Solo a questa condizione si supera l'impossibilit di essere oggetto,
che da Hume (1741: Libro I, Parte IV, Sezione V e VI) e soprattutto da Kant
caratterizza la condizione soggettiva: perch non si tratta di essere oggetto
nel senso conoscitivo (quello che Martin Buber (1923) chiama "parlare di")
ma sul piano dell'interazione, dello scambio, del desiderio (per Buber:
"parlare con"). L'Altro, l'altra autocoscienza, l'autocoscienza formalmente
identica (in quanto caratterizzata come indipendente, negativa, per s) ma
fuori di s, l'unico oggetto adeguato per se stesso.
Ma questo rapporto dell'autocoscienza con se stessa (o piuttosto col
suo doppio) non affatto indolore n banale. Ci sono due problemi: uno la
simmetria del rapporto, che va spezzata al pi presto, per evitare una
riproduzione della situazione di "cattiva infinit" del desiderio. L'altro,
formalmente meno evidente ma sostanzialmente assai pi grave che il
desiderio di cui stiamo parlando - come si rilevato sopra - una brama, un
appetito, una voglia di appropriazione che ha natura assoluta e distruttiva,
che tende a consumare il proprio oggetto per affermarsi.
Il risultato di questa tensione una delle figure pi celebri della
Fenomenologia, la dialettica che instaura l'opposizione fra servo e padrone.
La prima difficolt cui abbiamo accennato preliminare e riguarda l'effetto
di rispecchiamento e di moltiplicazione inevitabilmente connesso al
pensiero di un'altra autocoscienza (Hegel 1807: 152-53):
Per l'autocoscienza c' un'altra autocoscienza. Essa uscita fuori di s. Ci ha un
duplice significato: in primo luogo l'autocoscienza ha smarrito se stessa perch ritrova se
stessa come una essenza diversa; in secondo luogo essa cos ha superato l'altro perch non
vede anche l'altro come essenza, ma nell'altro vede se stessa. Essa deve togliere questo suo
esser-altro [...] La coscienza deve procedere a togliere l'altra essenza indipendente e,
mediante ci, a divenire certa di se stessa come essenza; [...] provvede con ci a togliere se
stessa perch questo altro lei stessa.

Gli stessi movimenti vanno naturalmente contati da parte dell'altra


autocoscienza, perch essa mossa dallo stesso appetito. Vi dunque un
intreccio complesso, una specie di danza di attrazione e distruzione, Non si
tratta di minuzie pedanti, ma della complessit di una relazione che

-110dev'essere allo stesso tempo esterna e interna, per legare l'io al suo alter
ego.
Tale relazione dominata, come si detto, dall'appetito, che
desiderio di prendere e di distruggere, di mostrare la propria indipendenza
eliminando l'altro. Il riconoscimento che richiesto perch l'autocoscienza
sia "certa di se stessa", riguarda infatti la sua autonomia, il suo non essere
oggetto, e richiede dunque che siano sfidate tutte le condizioni che
vincolano il soggetto alla vita, mettendo in gioco quella pulsione di morte
che, usando una terminologia fortemente anacronistica, avevamo intravisto
prima: nessuna meraviglia che Hegel definisca questo rapporto in maniera
decisamente bellica (1807: 157):
La relazione di ambedue le autocoscienze dunque cos costituita che esse danno
prova reciproca di se stesse attraverso la lotta per la vita e per la morte. Esse debbono
affrontare questa lotta, perch debbono, nell'altro e in se stesse elevare a verit [oggettiva,
cio esterna e "riconosciuta"] la certezza loro di essere per s. E soltanto mettendo in gioco
la vita si conserva la libert, si d la prova che all'autocoscienza essenza non l'essere, non il
modo immediato nel quale l'autocoscienza sorge, non l'essere calato di essa nell'espansione
della vita: si prova anzi che nell'autocoscienza niente per lei presente, che non sia un
momento dileguante, e che essa soltanto puro esser-per-s.

Al di l degli echi romantici e delle necessit di sistema, anche qui


necessario riconoscere intuizioni profonde, che riecheggiano profondamente
nel pensiero contemporaneo e riepilogano temi diffusi nella filosofia
politica precedente a Hegel, come il bellum omnium contra omnes di
Hobbes. Quel che importante, dal nostro punto di vista, che questo
sviluppo pi o meno mitico o metastorico ma pur sempre sociale
presentato come un passaggio essenziale nella realizzazione
dell'autocoscienza. Non possibile, dal punto di vista hegeliano, una
realizzazione dell'Io che non sia passata attraverso questa disfida mortale, e
non l'abbia in qualche modo superata. Un altro aspetto fondamentale qui:
nel passaggio dallappetito per le cose del mondo a quello per lalter ego, la
negazione da esterna si fa interna, lautocoscienza si intesse di nulla. Quella
mancanza, quel vuoto che altrove ci era apparsa come una condanna
delluomo (magari una punizione preventiva per il suo possibile assalto al
cielo, come nel discorso di Aristofane del Simposio) diventa qui una scelta,
una costruzione, un momento di autodefinizione. La vera autocoscienza ,
infatti, quella che non si identifica con lessere, per cui nulla presente
davvero se non qualcosa di effimero e dileguante, che insomma a rigore
non c. Proprio questa lucida accettazione del nulla determinante nella
lotta "per il riconoscimento" quando si introduce nella storia e nella
dialettica dell'autocoscienza la prima, fondamentale dissimetria: delle due
autocoscienze in conflitto, una si espone a questa condizione e basta a se
stessa, laltra vi si sottrae e dipende dallessere della prima:
Entrambi i momenti sono essenziali [...] l'una la coscienza indipendente alla quale
essenza l'esser-per-s; l'altra la coscienza dipendente alla quale essenza la vita o l'essere
per un altro; l'uno il signore, l'altro il servo. (1807: 158-59)

La dialettica del servo e del signore porta in vantaggio inizialmente


quest'ultimo, che pu trasformare l'"appetito" iniziale in una figura di
"godimento" continuato, dato che le cose che desidera gli sono preparate dal

-111servo e il servo per lui come una cosa (l'uno e l'altra gli appaiono ora
reciprocamente "mediati"). Ma si tratta di poco pi che di un'illusione. Non
il godimento, immediatamente aderente a se stesso, ma il lavoro, proprio
per il fatto di essere alienato in grado di sviluppare la vita dello spirito e
perfino la sua libert. Dal lato dello schiavo, gi la "paura" che egli sente in
ogni momento, essendo a disposizione dell'altro, realizza in lui
quell'"essenza semplice dell'autocoscienza, l'assoluta negativit, il puro
essere per s", che per Hegel sono, come abbiamo visto, il cuore
dell'esperienza soggettiva. Ma c' di pi (Hegel 1807: 162-163):
Sebbene la paura del signore [=che il servo nutre per il signore] sia l'inizio della
sapienza, pure la coscienza quivi per lei stessa, ma non l'esser-per-s; ma, mediante il
lavoro, essa giunge a se stessa. Nel momento corrispondente all'appetito alla coscienza del
signore, sembrava bens che alla coscienza servile toccasse il lato del rapporto inessenziale
verso la cosa [...] L'appetito si riservata la pura negazione dell'oggetto e quindi l'intatto
sentimento di se stesso. Ma tale appagamento esso stesso soltanto un dileguare, perch gli
manca il lato oggettivo o il sussistere. Il lavoro, invece, appetito tenuto a freno, un
dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma. Il rapporto negativo verso l'oggetto diviene
forma dell'oggetto stesso, diventa qualcosa che permane; e ci proprio perch a chi lavora
l'oggetto ha indipendenza. [...] Cos proprio nel lavoro, dove sembrava che essa fosse un
senso estraneo, la coscienza, mediante questo ritrovamento di se stessa attraverso se stessa,
diventa senso proprio.

Impossibile sopravvalutare l'importanza di questa pagina nella storia


del pensiero europeo. Tutta lanalisi di Marx prende consapevolmente
l'avvio dalla scoperta che qui delineata, di una dialettica del progresso
diversa da quella del potere. Ma anche Nietszche, in maniera meno esplicita
ripartir da qui per negare le conclusioni di Hegel e la "morale degli
schiavi" che vi implicita.
A noi per di nuovo interessa un altro aspetto di questo pensiero,
quello che non riguarda la dinamica della societ, ma il posto del desiderio
nell'esperienza umana. Con Hegel questo luogo non pi n intimo n
astratto: storico, conflittuale, mediato. Passa per momenti come l'appetito,
la lotta, la paura, la servit. Ha la concretezza del racconto, la densit
dell'esperienza. Non solitario ma pubblico, e ancora di pi: conflittuale,
pericoloso, rapinoso, sfruttato e sfruttatore. E' definito come assoluta
negativit: "Lo Spirito - scrive Hegel nel periodo jenese - come l'uno di
questo processo, come Io, quello che nella Natura non esiste".
Non si vuol dire naturalmente con ci, e Hegel certamente non voleva
intendere, che l'Io puro astratto della linea Cartesio-Kant (o a maggiore
ragione l'Io che si nega come corpo e desiderio nella pratica scientifica)
debba necessariamente farsi portatore di queste esperienze concrete. Ma
lungi dall'essere originario e privo di presupposti, l'Io che si riconosce
rispecchiandosi in se stesso per Hegel una costruzione della storia dello
Spirito. Perch possa pensarsi pensare, perch possa guardare al mondo in
maniera "disinteressata" e "oggettiva", egli (o i suoi antenati, che a questo
livello sono lo stesso) deve essere passato per le tappe concrete e
sanguinose che abbiamo delineato.
Il soggetto che emerge da questa storia dunque un soggetto
desiderante, prima che conoscente o pensante. Ma il suo desiderio si
affranca dal bisogno e dalla meccanicit solo passando per il desiderio

-112altrui, appoggiandosi e rispecchiandosi sul desiderio dell'altro, svanendo e


riapparendo in questa dialettica di scambio che, come si visto, coinvolge
anche il godimento. Chi ha fortemente sottolineato questo aspetto della
Fenomenologia stato Alexandre Kojve, nella sua Introduzione alla
lettura di Hegel, che ha avuto una notevolissima influenza su una
generazione di pensatori che comprende Jean Paul Sartre e gli esistenzialisti
francesi, ma anche Jacques Lacan, Bataille e perfino Deleuze. Scrive
Kojve (1945: 19), commentando le pagine di Hegel che abbiamo appena
riassunto:
Perch ci sia Autocoscienza, occorre [...] che il Desiderio si diriga verso un oggetto
non-naturale, verso qualcosa che oltrepassi la realt data. Ora, la sola cosa che oltrepassi
questo reale dato lo stesso Desiderio. [...] Dato che il Desiderio la rivelazione di un
vuoto, la presenza dell'assenza di una realt, esso essenzialmente altro dalla cosa
desiderata, altro da una cosa, da un essere reale e statico, eternamente mantenentesi
nell'identit con se stesso.

Quel che notevole in questa interpretazione, e va certamente oltre


le intenzioni di Hegel, lidentificazione fra Autocoscienza e Desiderio. Il
solo modo per essere soggetti, per Kojve, staccarsi dallidentit delle
cose, non essere identici a se stessi e dunque star lontani anche da quel
desiderio naturale che assomiglia al bisogno e che toglie libert. Un tale
Desiderio con la maiuscola non pu dunque che essere Desiderio di un altro
Desiderio, desiderio autoriflessivo. Solo in questa maniera, trasformando
ci che gli manca in unaltra mancanza, profilando il taglio che ha mutilato
lumanit non su un pieno, ma su un altro vuoto, si pu riconfermare in
forma assoluta la natura carente del soggetto. Incidentalmente, questo
anche un modo per allungare il circuito del desiderio, anzi per renderlo
potenzialmente infinito. Il desiderio diventa motivo di libert e non di
schiavit solo se percorre il giro lungo del rispecchiamento, se esce
dallimmediatezza naturale. Sartre (1943:132) sviluppa con maggior
chiarezza lo stesso tema:
Che la realt umana sia mancanza basterebbe a provarlo l'esistenza del desiderio
come fatto umano. [...] Perch il desiderio sia desiderio a se stesso, bisogna che sia
mancanza, ma non una mancanza-oggetto, una mancanza subita; bisogna che sia la sua
propria mancanza di... Il desiderio mancanza d'essere, sollecitato fine nel suo pi intimo
essere dall'essere di cui desiderio. Cos testimonia l'esistenza di una mancanza nell'essere
della realt umana.

Secondo questa lettura, insomma, la lotta per il riconoscimento fra


le due autocoscienze di Hegel, il loro tentativo di "mangiarsi" a vicenda,
una lotta del desiderio per il desiderio: pi una vicenda erotica che un
duello rusticano. Questa la condizione per denaturalizzare la coscienza e il
desiderio, per introdurre in essi una distanza da s che anche differenza
fra desiderio e bisogno, fra umanit e biologia. Giacch, come scrive
Bataille (1956), sempre in riferimento a Hegel, "l'uomo l'animale che
differisce di continuo da se stesso" e solo il desiderio, anzi quel desiderio
"al quadrato" e senza oggetto naturale che il desiderio di desiderio
consente di sostenere questa differenza continua - una differenza che per
essere continua deve costituirsi come un'azione, una tensione, di nuovo un
desiderio.

-113E non un caso che l'esemplificazione del desiderio di desiderio


venga proposta da Kojve immediatamente nel campo sessuale, ma con la
precisazione essenziale che il suo oggetto pi complesso della semplice
soddisfazione dellistinto (1945: 19-20):
Il Desiderio umano deve dirigersi verso un altro Desiderio. [...] Cos, per esempio,
nel rapporto fra un uomo e una donna, il Desiderio umano unicamente se uno non desidera
il corpo, bens il desiderio dell'altro, se vuole 'possedere' o 'assimilare' il Desiderio assunto
come tale, se cio vuole essere 'desiderato', 'amato' o, meglio, riconosciuto' nel suo valore
umano, nella sua realt di individuo umano.

E' interessante notare che per Kojve (o per Hegel come letto da
Kojve) l'umanizzazione del desiderio coincide grammaticalmente con una
trasformazione al passivo (da "desiderare" a "essere desiderato", da "amare"
ad "essere amato"), che per, sul piano sostanziale una richiesta assai pi
gravosa per l'altro e deresponsabilizzante per chi la pone. Il desiderio del
desiderio - inteso come desiderio di essere desiderati, in fondo il principio
guida del "seduttore intellettuale di Kierkegaard.

Seduzione
Kierkegaard tratta con qualche indulgenza il semplice "seduttore
sensuale" che come Don Giovanni agisce entro la sfera di uninnocenza
naturale, "con la semplice forza dell'istinto e la spontaneit di una sensualit
primitiva". Egli, essendo "l'espressione del demoniaco determinato come
sensualit", cerca il suo piacere direttamente, immediatamente (nei termini
di Kojve, inumanamente; in quelli che abbiamo proposto sopra, come un
bisogno e non come un desiderio): il fine e la condizione del suo godimento
consiste nel semplice possesso dell'oggetto desiderato. Una volta posseduta,
la donna perde ogni significato agli occhi del seduttore, che la abbandona
senza rimpianto n rimorso n ricordo. Un carattere di consumo che ricade
nellappetito hegeliano.
Il "seduttore intellettuale" un personaggio molto pi complesso, in
cui il filosofo danese ritrae s e il suo "peccato" biografico. Anche in
questo caso, per, quel che interessa un'azione di dominio, limitata s a
una donna particolare, non misurata sul possesso fisico ma sulla sua
semplice possibilit, dunque pi sottile e strategica, ma anche pi
colpevole: partita a scacchi condotta sull'anima della ragazza, o se si vuole,
sul suo desiderio. Scrive per esempio il Seduttore nel suo Diario
(Kierkegaard 1842:101-106):
Ora dunque comincia la prima guerra con Cordelia, durante la quale io fuggo e, lei
inseguendomi, le avr insegnato a vincere. Io mi ritiro fuggendo sempre, offrendole in
questo movimento a ritroso la possibilit di apprendere tutte le potenze dell'amore, i suoi
pensieri, le sue passioni e che cosa l'ardente brama e la speranza e le impazienti attese siano.
La sua anima dev'essere scossa, sospinta in tutte le direzioni possibili, e non a tratti,
pertanto, o a colpi di vento, ma totalmente. Ella deve scoprire l'infinito, deve sperimentare
che ad esso che l'uomo tende di pi.

Certo, quello dellanonimo seduttore desiderio di desiderio,


particolarmente libero, nel senso di arbitrario, ma la sua umanit

-114certamente assai parziale e primitiva, proprio perch letteralmente


arbitraria, irresponsabile. Annidata in queste righe troviamo una esplicita
volont di potenza, bizzarra perch limitata al pi privato dei rapporti; un
pensiero del controllo e della provocazione, che prima ancora di decidere
delle sue articolazioni e didattiche (la "guerra" e l'"insegnare", le "ritirate" e
l'"anima scossa"), pensa di potersi imporre all'altro come il manipolante allo
strumento, il burattinaio al pupazzo, il soggetto all'oggetto - ma al livello
dell'amore.
Il seduttore intellettuale cinico come Don Giovanni, fugge come lui
dopo aver catturato la sua preda. Ma quel che desidera non il semplice
piacere di cui si accontenta costui. Il suo - secondo la terminologia
lacaniana -. un diverso e pi pericoloso godimento, il quale consiste
esattamente nell'"essere desiderato", nella vertigine astratta del potere sulla
volont dell'altro. Nella guerra per il riconoscimento, il seduttore vince
sopra Cordelia, come l'autocoscienza del padrone su quella del servo nella
Fenomenologia. La fuga successiva dovrebbe evitare la prosecuzione della
dialettica e l'inversione delle posizioni descritte da Hegel. Come mostra la
vita di Kierkegaard, peraltro, non cos facile sciogliersi da tali vincoli:
forse la vittoria del perdente descritta nella dialettica della Fenomenologia
vale anche in questo caso. Don Giovanni, con il suo semplice interesse al
corpo, col suo desiderio immediato e naturale risulta forse meno
evoluto ma pi umano della sua controparte intellettuale.
Questopposizione fra seduzione naturale e artificiale, del resto, una
specificazione di un grande tema della cultura romantica, lo stesso che
sostiene la celebre opposizione di Schiller (1795) fra poesia ingenua
(naturale) e sentimentale (cio successiva a una sorta di perdita
dellinnocenza, per cui le sono caratteristiche figure come lironia e il
rimpianto, che tornano spesso anche nelle analisi di Kierkegaard). Anche
qui vi una dialettica di desiderio, sebbene non sessuale: piuttosto il
desiderio della storia che anima la lettura ingenua, ed nervosamente
evocato senza esito in quella sentimentale Che negli ultimi decenni, dopo
un secolo e pi di arte sentimentale e cio ironica e linguistica, sia
evidente una certa nostalgia verso lestetica dellingenuo, del naturale,
della narrazione pura, testimonia probabilmente non tanto dellalternanza
fra le due forme, ma di uno stato ulteriore di perdita dellinnocenza, di
Entzauberung der Welt, secondo la nota espressione di Max Weber (1917).
Ma, dopo averlo conosciuto, anche in letteratura possibile rinunciare al
desiderio di esser desiderati?
L'interesse di questo discorso, infatti, va molto al di l del campo delle
relazioni affettive. Il desiderio del desiderio altrui, o in altri termini la
volont di essere scelto la radice dell'ambizione: il desiderio altrui
naturalmente il corrispettivo di ogni potere. E' umano, ci dice Kojve a
questo proposito, non volere semplicemente la disponibilit altrui, il fatto
che gli altri agiscano come il soggetto storico desidera, ma la loro volont,
la dipendenza di chi obbedisce per obbedire. Il desiderio del potere diventa
cos il "correlato soggettivo" del carisma. E il desiderio degli oggetti diventa
umano (1945:20) soltanto nella misura in cui 'mediato' dal Desiderio di
un altro che si dirige sullo stesso oggetto: umano desiderare ci che gli
altri desiderano, perch lo desiderano. Il desiderio mimetico, proprio nei

-115termini con cui lo descriver Girard, diventa quindi il solo fondamento


possibile per leconomia politica: unoperazione del genere stata tentata
esplicitamente da Bataille; ma resta da indagare per esempio il legame che
si pone fra letica della simpatia di Adam Smith, la cui natura riflessiva
evidente, e la sua fondazione delleconomia sul desiderio singolo e assoluto
(cio sciolto) dellindividuo.
In ogni caso non si tratta qui del "valore d'uso" economico dei beni,
che non "umano" proprio per il fatto di essere "naturale". Quel che conta,
che la dimensione "umana" del desiderio, cio il valore vero e proprio il
"valore di scambio" nella sua nuda arbitrariet. Quanto pi esso
manipolato dall'informazione e dalla pubblicit, quanto pi ha "il carattere
del feticcio" di cui parla Marx (1864:76), tanto pi arbitrario e dunque
umano il valore. Possiamo intravedere qui l'elogio - o almeno il
riconoscimento - di due antichi "vizi" come l'ambizione (il desiderio del
potere fine a se stesso, solo come dominio del desiderio altrui) e la
cupidigia (il desiderio delle cose che altri desiderano). Sono essi, dice in
sostanza Kojve, che fanno la storia: la realt umana come realt diversa
da quella animale si crea solo mediante l'azione che soddisfi tali Desideri: la
storia umana storia dei Desideri desiderati.

Allo specchio di Lacan


Borch-Jakobsen (1991) dimostra in maniera molto convincente
come queste analisi di Kojve siano alla base, prima ancora dell'influenza di
Freud, della pi nota teoria contemporanea del desiderio, quella di Lacan
per cui (1973) "ogni desiderio desiderio dell'Altro." Anche qui vi uno
sviluppo, una storia del desiderio, che si organizza intorno
allautoriflessione del desiderio e alla sua capacit di farlo crescere per cos
dire da solo, avvitandosi su se stesso e avvinghiandosi al suo riflesso.
Il desiderio colto dapprima nell'altro e nella forma pi confusa. Conosciamo bene
la relativit del desiderio umano in rapporto al desiderio dell'altro, in tutte le reazioni in cui
vi sia rivalit, concorrenza, e fin dentro ogni sviluppo della civilt, ivi compresa quel
simpatico e fondamentale sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo, per la semplice ragione
che assolutamente strutturale [...] L'oggetto umano originariamente mediato attraverso la
strada della rivalit, dell'esacerbazione del rapporto col rivale, della relazione di prestigio e di
prestanza. Si ritrova qui fra gli uomini una relazione distruttrice e mortale. (Lacan 1975: 184
-220).

Questa rivalit immediata e brutale, che proietta la riflessivit del


desiderio sul solo oggetto, si emancipa ben presto per Lacan, esattamente
secondo lo schema hegeliano: "Il desiderio dell'uomo trova il suo senso
esattamente nel desiderio dell'altro, non tanto perch l'altro detenga le
chiavi dell'oggetto desiderato, quanto perch il suo primo oggetto di essere
riconosciuto dall'altro." (1966: 261) Il desiderio non tanto una relazione
con un oggetto, quanto una relazione intersoggettiva, sempre "il desiderio
di fare riconoscere il proprio desiderio" (1966: 337), "il desiderio
desiderio di desiderio, desiderio dell'Altro".
Sintetizza Borch-Jacobsen (1991: 246): Inconoscibile, irreale,
snaturato, sessualmente neutro, 'l'oggetto' del desiderio dunque un non-

-116oggetto, un oggetto negato." Ne deriva in Lacan una posizione assai


pessimistica, che in un certo senso implica la necessit di una guerra
perenne per il riconoscimento. Unica via d'uscita la "parola", non il
discorso referenziale, ma la parola vera in quanto performativa, in quanto
atto linguistico, "la parola piena che mira a..., che forma la verit cos come
essa si stabilisce nel riconoscimento dell'uno attraverso l'altro" (1975: 135).
La "base rivalitaria e concorrenziale a fondamento dell'oggetto,
precisamente ci che superato dalla parola in quanto essa interessa il
terzo. La parola sempre patto, accordo." (1981: 47-48)
Come nota Slavoj Zizek, il pi brillante allievo di Lacan, c' una
somiglianza nella struttura formale fra gli enunciati performativi (quelli che
realizzano unazione per il solo fatto di essere pronunciati: Sbis 1978) e il
desiderio. Entrambi rovesciano la direzione (ritenuta) comune del
linguaggio, dalla realt alla parola; in entrambi l'enunciazione precede ed
causa della modificazione della realt che viene descritta dalla lingua. "Ti
condanno a 30 anni" per comporta conseguenze immediate, per la sua sola
enunciazione; mentre "desidero fidanzarmi con Francesca" ha conseguenze
pi a lungo termine. Mentre il performativo reso felice per la sua
realizzazione, il desiderio verificato dalla sua realizzazione (forse, se non
ho avuto Francesca, non la desideravo abbastanza). L'autorit
(semioticamente, la competenza) presupposta in un caso e costruita
nell'altro. Desiderio e performativit si identificano in casi di onnipotenza,
nei sogni, per esempio, o nel comportamento sovrano dei re. Ma allora i
limiti di questa performativit non vanno troppo sfidati, pena la distruzione
dell'onnipotenza (come insegna il caso di Mida).
Anzi l'oggetto esplicito del desiderio, quel che si dice di desiderare
sar trattato per lo pi da Lacan, sotto il nome un po' criptico di "a
minuscolo", come un pretesto, eventualmente come un "sintomo" che
dev'essere interrogato e fatto parlare non per ci che appare, ma al contrario
esattamente per ci che non dice che in qualche modo occulta. Applicando
il principio di autoriflessivit si scalfisce anche la sostanza semplice del
desiderio freudiano, cos appiattito sul bisogno (per esempio
nellInterpretazione dei sogni) e vi si applica lo stesso metodo del sospetto
che Freud impiega nei confronti delle forme di espressione, quali sintomi,
lapsus, sogni. Dato che il desiderio "non desiderio di un oggetto ma
desiderio della mancanza che nell'altro, designa un altro desiderio" (Lacan
1966), bisogna interrogare ogni apparente fissazione del desiderio su un
oggetto, per fargli rivelare la sua dinamica profonda, che si riferisce a un
altro soggetto, dunque sempre relazionale, ha a che fare con la posizione
del soggetto rispetto agli altri (i quali peraltro possono benissimo non essere
presenti al desiderio e nemmeno reali).
Slavoj Zizek (1999: 61 sgg.) ha mostrato come questo principio di
diffidenza nei confronti della superficie del desiderio sia fruttuoso e come
uno sguardo che bada allautoriflessivit possa essere penetrante. E il caso
del furto di godimento, una figura che torna spesso nei casi di odio, di
invidia, di rifiuto dellaltro, soprattutto in ambito sociale: Noi imputiamo
sempre allaltro un godimento eccessivo: egli vuole sottrarci il nostro
godimento (distruggendo il nostro stile di vita) e/o ha accesso a qualche
segreto e perverso godimento.

-117Si badi che ci che in gioco qui il godimento e non il piacere:


una distinzione che Lacan ha sviluppato a lungo e che resta per resta
ambigua e piuttosto confusa, come ha ammesso esplicitamente Roland
Barthes (1977), anche nel suo momento di massimo interesse per il pensiero
di Lacan. Per Zizek (1993: 280)
Il godimento (jouissance, Genuss) non identico al piacere: il godimento
precisamente Lust im Unlust; esso designa la soddisfazione paradossale procurata da un
incontro doloroso con una cosa che perturba lequilibrio del principio del piacere. In altre
parole, il godimento collocato al di l del principio del piacere.

Dove, spiega Freud (1920), si manifesta la pulsione di morte, la


grande spinta al ritorno verso linorganico che oscuramente ci consuma. Nel
godimento, insomma, si trova un eccesso, una perdita, un dispendio
energetico, una dissipazione che ha qualcosa di distruttivo e
spersonalizzante o piuttosto definiamo cos il gusto dellautodistruzione
dentro di noi. Lorgasmo, ma anche i piaceri nevrotici del possesso e dello
sguardo, la fusione orgiastica e distruttiva che i Greci conoscevano nei
misteri dionisiaci rientrano certamente in questa categoria dellesperienza,
ambita e insieme temuta.
Ma il godimento, per sua natura, manca. La figura del furto di
godimento appare spesso nella gelosia erotica, in un certo furore moralista,
ma anche nel campo dei terribili luoghi comuni che motivano il razzismo
e lintolleranza: per esempio nella ricchezza attribuita agli ebrei o nelle
prestazioni sessuali immaginate per i neri (o da un altro punto di vista, nella
naturale peccaminosit che le religioni hanno spesso attribuito alle
donne). Scrive J.A. Miller (1985), un altro allievo di Lacan: Perch lAltro
rimane lAltro? Qual la causa del nostro odio verso di esso, del nostro
odio verso il fatto che esista? E lodio verso il godimento dellaltro. In
altre parole, linvidia. Come abbiamo gi notato, un indizio significativo il
fatto che in diverse lingue indoeuropee ci sia ununica parola che copre il
campo linguistico dellinvidia e del desiderio: cos envie in francese e envy
in inglese.
Il desiderio mimetico, labbiamo gi notato, essenzialmente invidia
e ambizione di potere. Il punto di Zizek (1999: 65-66) che questa invidia
di sua natura infondata, non riguarda la realt ma limmaginario di chi la
prova, anzi, in certa misura lo costituisce:
Ci che ci nascondiamo, imputando allaltro il furto del godimento il fatto
traumatico che noi non abbiamo mai avuto ci che sosteniamo ci sia stato rubato: la
mancanza (castrazione) originaria, il godimento costituisce se stesso solo in quanto
rubato.

Come il desiderio mimetico, insomma, anche il godimento a rigore


non ci sarebbe mai, se non come presenza di unassenza. E non un caso
che esso richiami laltro, sia pure in forma negativa, come metro di
paragone irreale e come avversario, nel circuito del desiderio. Al fondo di
questo meccanismo velenoso vi una diffidenza verso di s che forse una
forma di resistenza alla spinta mortale del godimento:

-118Limmagine affascinante dellaltro d corpo alla nostra scissione interiore, a ci che


in noi pi di noi stessi e cos ci evita di raggiungere unidentificazione completa con noi
stessi. Lodio verso laltro lodio verso il nostro stesso eccesso di godimento (1999: 69).

II.
Una scrittura del corpo2

Sotto l'Eros di Diotima, il desiderio che ritroviamo nella sua


famosa descrizione dellamore (Simposio, 203 c-e):
Sempre povero e tutt'altro che delicato e bello, come credono i pi, ma anzi ruvido, ispido,
scalzo e senza dimora. Si sdraia per terra senza coperte, dorme all'aperto davanti alle porte e
per le strade e poich possiede la natura della madre, convive sempre con la povert.
Secondo l'indole del padre, invece, tende insidie ai belli e ai nobili, ha coraggio, impavido e
veemente, temibile cacciatore, infaticabile nell'escogitare astuzie, desideroso di conoscere e
ricco di risorse, continuamente filosofo, incantatore terribile, preparatore di filtri,
ragionatore capzioso. La sua natura non mortale n immortale, ma nello stesso tempo
fiorisce e vive, muore e poi ritorna alla vita (...). Quello che prende gli sfugge via subito,
sicch non mai povero, n ricco. Egli sta in mezzo fra sapienza e ignoranza.

Un desiderio violento e salvifico, che pure appena qualche pagina


dopo (210 e - 211 b) porter il suo cultore a una condizione che si presenta
come il suo vero e proprio opposto per stabilit e perfezione. E la
visione di qualche cosa di meraviglioso, bello per natura, quello stesso per cui sono
stati sofferti i precedenti tormenti. E' una bellezza eterna, che non nasce e non muore, non
cresce e non diminuisce, che non in parte bella e in parte brutta, n a volte bella a volte no,
n bella rispetto a qualche cosa e brutta rispetto a qualcos'altro, n bella in un luogo e brutta
in un altro o bella per alcuni e brutta per altri. E certo, il bello non apparir come un volto o
come mani o come qualcosa d'altro cui partecipa il corpo, e neppure come un discorso o una
conoscenza (...) ma in se stesso e per se stesso, in un'unica, eterna forma"

Questa bellezza completamente disincarnata, ormai, molto lontana


dalle vicende cos terrene di Eros, "figlio di povert e di astuzia". E' il
Valore puro, l'immobile polo di ogni possibile desiderio.
Alla fine del Fedro, Socrate chiede di essere bello in questo modo, e perci
vuol essere bello "di dentro" e solo per corrispondenza "di fuori". Di fatto,
secondo una aneddotica molto diffusa, Socrate era brutto. E forse non sar
un caso che Socrate chieda questa bellezza a un dio pi brutto di lui, non al
"grande demone" Eros, ma a Pan, dio della danza sfrenata e degli stupri,
2

Una prima versione di questo capitolo stata pubblicata sotto lo stesso titolo in un volume-contenitore di Stampa
Alternativa, intitolato Pelle di donna.

-119della masturbazione e del delirio meridiano che coglie gli uomini quando il
sole a picco,
O caro dio Pan e voi altri di che siete in questo luogo, concedetemi di diventare bello di
dentro e che tutte le cose che ho fuori siano in accordo con quelle che ho dentro. Socrate, in
Fedro 279 B.

Come fa lo sfrenato Pan a concedere una bellezza cos inalterabile e


astratta? Non vi sar qui un corto circuito fra desiderio e valore, uno spazio
in cui inserirsi? E' l'esteriorit della bellezza a suggerirci una strada. Se
Socrate chiede una corrispondenza di bellezza fra esterno e interno, vuol
dire che egli sa che questa omogeneit non affatto scontata - contro la
teoria greca comune del kals kagaths, del bello che buono in virt della
sola sua bellezza e del buono che, in quanto tale, bello. La bellezza
esteriore, questo la rende visibile ma insieme preoccupa. Non solo per
l'inganno sempre possibile, che i moralisti hanno spesso sottolineato, ma
soprattutto per la tensione fra la mondanit del corpo e la trascendenza del
valore che lo abita. Un tema ancora sotterraneo per Platone, ma essenziale
per noi. Il desiderio abita l'esteriorit, il corpo, la moda. Per questo
necessario occuparsene.

Moda e corpo
Il grande gioco della moda consiste nel cambiare, nell'inventare
nuove forme e nuovi modi del vestire. Ma quel che rende la moda cos
influente la sua capacit di sedurre. Non semplicemente la sua novit, ma
il fascino che ne promana. Non l'eleganza astratta, ma l'attrazione. Questa
una tendenza sempre pi chiara nella moda contemporanea. Se una volta
forse, ai tempi di Coco Chanel e di Yves Saint Laurent, il soggetto della
moda erano signore quasi incorporee sotto il vestito, interessate a esibire
soprattutto la loro superiorit sociale -il loro chic-, oggi la moda si rivolge a
donne che vogliono soprattutto imporsi e sedurre. Ma quel che attrae non
sono tanto i tessuti e le confezioni, soprattutto il corpo. Dunque oggi la
moda sempre pi spesso esibizione del corpo. Minigonne e scollature,
trasparenze e aperture: degli abiti conta ormai soprattutto la loro capacit di
mostrare, di esibire, di invitare, di indirizzare lo sguardo. Verso un corpo
che sempre pi orgoglioso di s, sempre pi autonomo e libero.
In qualche modo il vestire ha sempre avuto questo senso. E' stato
Johan Carl Flgel a sottolineare (1930: 115 sgg.) come le diverse societ
coprono con gli abiti le zone del corpo che considerano pi conturbanti e
sexy, ma che vale anche l'affermazione inversa, che cio il semplice fatto di
tenere coperte certe parti del corpo sotto il segreto dell'abito le rende
desiderabili. Oggi nulla davvero coperto e segreto; ma tutto il corpo
avvolto da un effetto quasi di penombra: alternativamente coperto e
scoperto, velato, fatto intravedere attraverso bordi, scollature e trasparenze,
ostentato nella nudit e avvolto in abiti aderenti, fatti apposta per
valorizzarlo.

-120Dunque il vero protagonista della moda il corpo. Un corpo cui


viene richiesto di essere sempre all'altezza di questa sua funzione seduttiva.
E' una richiesta difficile e impegnativa. Innanzi tutto perch il nostro corpo
siamo noi, il nostro vissuto, il nostro rapporto col mondo, le nostre
sensazioni, il nostro piacere e la nostra vitalit. Ma quando il corpo diventa
oggetto della moda, non pi il soggetto dell'azione e del desiderio, diventa
oggetto e strumento.
Fatto sta che il corpo (soprattutto il corpo femminile, ma sempre di
pi anche quello maschile) oggi considerato come uno strumento, un
mezzo di comunicazione e di seduzione, dunque un oggetto. Per di pi, un
oggetto che si rivolge agli altri, che deve costruire un'apparenza gradevole e
seducente. Un corpo cio che non dev'essere semplicemente sano,
efficiente, capace di svolgere i suoi compiti quotidiani efficacemente. No,
esso ha l'obbligo di essere perfetto, dev'essere un'apparizione seducente e
conturbante, ha bisogno di essere desiderato - sotto la pena di fallire il suo
compito nel sistema sociale prima ancora che in quello della moda. C'
ancora un passo in pi, in questa vicenda del corpo contemporaneo. Come
si detto, esso vive nell'ambito della moda, dunque del cambiamento,
dell'"oscillazione obbligatoria del gusto", come ha definito tale situazione
un altro grande teorico della moda, Georg Simmel (1895).
Dunque anche il corpo soggetto a cambiare, deve adattarsi ai
mutamenti repentini della definizione sociale di ci che attraente. Deve
ingrassare o dimagrire, farsi spigoloso e sofferente o prosperoso, cambiare
colore dei capelli, sforzarsi perfino di mutare et. Per quanto questo possa
sembrare paradossale e sia contestata dai sostenitori di una concezione
naturalistica del corpo (Etcoff 1999, Marwick 1988), facile scoprire una
dimensione radicalmente storica della bellezza, che pi forte di quella
naturale. Non solo le vecchie Cleopatra e Salom, ma anche Luise Brooks,
Rita Hayworth, Brigitte Bardot e Gina Lollobrigida, se tornassero oggi in
circolazione per qualche magia del tempo, dovrebbero affrettarsi a
cambiare, fare delle diete, andare dal parrucchiere e dall'estetista, lavorare
sul loro corpo, per recuperare qualcosa del loro antico fascino.
Unesperienza, si potrebbe sostenere e si affermato (per una discussione
vedi Friday 1996), che ha a che fare con la condizione femminile, con
loppressione che le donne subiscono e con la forza che sanno esprimere.
Senza negare questo aspetto, bisogna per notare che la storicit del corpo e
della moda riguarda anche in qualche misura gli uomini: sarebbe difficile
riproporre oggi non solo gli abiti, ma anche il corpo di Rodolfo Valentino o
di Byron.
Il corpo, insomma, da luogo dell'esperienza e della soggettivit, del
piacere e della vita, quand' assorbito nell'ambito della moda, diventa
oggetto e strumento di attrazione per uno sguardo altrui esteriore, lontano,
oggettivante, esigente -, che in pi storico, cio situato nel tempo e nello
spazio, filtrato da pregiudizi sociali. E dunque il corpo continuamente
obbligato ad adeguarsi alle modificazioni dello sguardo per cui si espone
(che naturalmente anzitutto e soprattutto lo sguardo pi esigente e critico,
pi competente e senza protezioni, quello che ci si rivolge da soli allo
specchio).
Tale cambiamento continuo del corpo, soprattutto ma non solo del
corpo femminile, dobbiamo considerarlo una forma di scrittura. A

-121giustificare questa metafora non solo il fatto che molti degli strumenti che
si usano per la decorazione del corpo hanno la forma di matite e pennelli e
colori, straordinariamente simili ai materiali che si usano per scrivere e
disegnare. E neppure il fatto che nella storia della scrittura vi sia un
supporto importante, la pergamena, che deriva da pelli animali da cui
stato tolto il pelo e che sono state lisciate e ammorbidite fino al punto di
poter assomigliare fortemente alla nostra pelle: una somiglianza che ha
ispirato uno dei pi terribili racconti di Kafka ("Nella colonia penale),
dove si parla di una macchina da scrittura che incide sulla pelle dei
condannati la loro sentenza fino a ucciderli.
Il punto , meno drammaticamente, che la scrittura qualcosa che
ha una durata, ma si pu cancellare; che esprime dei pensieri, ma
dall'esterno, rivelando e nascondendo allo stesso tempo la presenza
dell'autore; qualcosa che trasmette contenuti personali attraverso codici
sociali. (Vedremo meglio in seguito il legame fra scrittura e desiderio).
Cos fa anche il corpo. Depilato, lavato, profumato, portato al giusto
peso da una dieta costante e alla giusta tonicit da una ginnastica altrettanto
diligente, con la pelle nutrita dalle creme, coperto di ciprie e di fondo tinta,
decorato da rossetti e ombretti, il corpo che vediamo e ammiriamo, o che
magari portiamo nel mondo, il frutto di una cura quotidiana e assidua. Il
corpo una costruzione, il risultato di un lavoro, il frutto di una strategia. Il
che non significa affatto che sia un falso o un imbroglio, come vorrebbero
da sempre certi moralismi (per esempio ecclesiastici) contro i cosmetici.
Semplicemente si tratta di un artefatto, di una costruzione progettuale retta
dalle leggi dell'estetica corrente. Come un'architettura, come una fotografia.
O, pi propriamente, come una scrittura. La scrittura di un testo erotico.
Oggi sempre pi spesso nella morbidezza di una scrittura che cura
fanno irruzione dei segni pi forti: la macchia indelebile di un tatuaggio,
che spesso le vicende personali distaccano dal suo senso iniziale, dall'amore
o dalla felicit che avevano indotto a produrlo, e che per resta come un
marchio d'identit perenne. O la penetrazione metallica di un piercing, che
suggerisce nel corpo almeno il sospetto di un incrocio fra umano e
meccanico, alludendo al fascino del feticcio. Ma anche queste irruzioni
violente non smentiscono il principio della scrittura del corpo e del suo
ambiguo rapporto con chi quel corpo non solo ha ma anche . Sono piccole
violenze autoinferte, che possono e forse devono essere viste, almeno da chi
abbastanza intimo per accedervi. Ma che insieme parlano della persona,
della sua memoria e della sua sensibilit - innanzitutto a se stessa.
Gli antropologi hanno spesso sostenuto che gli strumenti umani
siano, in una certa misura, protesi del corpo. Cos il martello protesi del
pugno, la televisione protesi dell'occhio come il telescopio e gli occhiali. Da
questo punto di vista gli abiti sono protesi della pelle, della sua capacit di
protezione dagli elementi naturali, ma anche del suo potere seduttivo e
comunicativo. La scrittura del corpo cerca di raddoppiare questi effetti e di
ripiegarli su se stessi, raddoppiandoli. Il corpo curato e decorato, il corpo
cosmetico, il corpo che oggetto di un'industria ricchissima e sempre pi
raffinata tecnicamente, il corpo per cui si spendono enormi fatturati e si
svolgono fiere gigantesche, innanzitutto protesi di se stesso: doppio
affascinante e inquietante, scrittura storica e naturale, capace di proiettare

-122su di s i sogni propri ed altrui, di essere insieme soggetto e oggetto. Di


desiderio, innanzi tutto.

Il volto, lenigma
Dire che ogni forma di espressione comporta un'esteriorit implica
che non vi sia differenza di principio fra testo scritto (o dipinto) e
espressione gestuale o verbale. Il che significa che ogni incontro, ogni
presenza ha carattere testuale. Giacch in ogni momento gli umani non
possono non comunicare, sotto ogni sguardo il loro volto trasuda
espressione (Goffman 1971). Si vede la stanchezza di quella vecchia, lo
sguardo interrogativo che quest'uomo ti rivolge, il desiderio sulla faccia
della donna che stringi fra le braccia (una specie di vertigine, di attesa)...
Evidenze - salvo che quella stanchezza e perfino quel desiderio sia
manipolato, come accade nel trucco teatrale e nel makeup. Cio che menta.
Distinguiamo. Bench i volti si possano guardare anche come testi,
bench da essi chiunque possa leggere in mezzo alle persone che incontra
casualmente in metr chi uomo e chi donna, chi anziano e chi giovane,
chi allegro e chi triste, chi attento e chi distratto - pure gli autori di ciascuno
di quei testi, coloro che li avrebbe fatti o in un certo senso li sarebbero,
sono davvero fuori del tuo sguardo. L'espressione trasuda proprio perch
sfugge, si tradisce: sincera proprio poich non appartiene a colui cui
attribuita, la sua verit involontaria. La testualit in questo caso sta dalla
parte di chi "legge". Egli prende la carne altrui come un testo e si assume la
responsabilit di interpretarlo.
Di fatto, vi una sociologia e un'antropologia del volto: nonostante
la trascendenza e l'infinit metafisica dell'altro, io sono capace di
comprenderlo, momento per momento, almeno in parte. Ne capisco
l'identit (lo riconosco anche se cambia), l'et, il sesso, spesso anche la
professione e lo stato sociale, il carattere, lumore, gli stati danimo. Che
questi significati del volto umano siano codificati, allinterno di una cultura,
lo si vede anche dal fatto che gli attori sono capaci di simulare, almeno in
parte, questi elementi. I volti seguono le mode, ingrassano e dimagriscono,
si coprono di barbe e di baffi, sono truccati, perforati, dipinti, incisi.
Acquistano in durezza o in dolcezza, si fanno affilati o sognanti, decisi o
sornioni secondo le richieste che vengono loro dalla societ in cui abitano.
Non solo colpa dei fotografi o dei barbieri se le facce delle stesse epoche
sono riconoscibili e spesso, letteralmente, si somigliano. Vi insomma nel
volto una dialettica fra identit e socialit, non diversa da quella che
troviamo nel comportamento. Sarebbe idealistico pensare a esseri umani
completamente liberi, se ci volesse dire che sono privi di relazioni con le
idee, le abitudini, i gesti del loro tempo. Resta, al centro di questa scrittura
del volto, una mancanza, un vuoto.
"Il soggetto metafisico non c'." (Wittgenstein 1922). Non solo
unaffermazione gnoseologica, si parla anche di concreti esseri umani. Non
posso scorgere mai, nella persona che mi sta di fronte, concretamente nella
sua faccia che vedo, un soggetto. Forse il soggetto , ma ora non c', non

-123qui, non esposto, non al mondo. Non quel che vedo. Sfugge, si
nasconde dietro la carne del volto o del corpo. Quel che si percepisce
altro, un altro: maschera o ruolo sociale, perfino costruzione insincera,
dispositivo comunicativo allestito. Il sorriso a tutti denti del politico o del
venditore, lombretto e il rossetto che disegnano la seduzione della bellona,
la barba di cinque giorni del giovanotto che aspira a sembrare selvaggio... Si
pu mentire anche con la propria semplice presenza, o dire delle verit
banali e insufficienti, dato che ciascuno deve comunque presentarsi in
pubblico secondo certe regole e convenzioni che ci proteggono e ci
definiscono (Goffman 1967). Non sempre vi una contrapposizione netta
fra apparenza e realt, tanto da autorizzarci a parlare di bugie o a cercare di
riconoscerle (Ekman 1992). Ma basta questa costante possibilit della
menzogna per assicurarci che nel corpo e nel volto come testo il soggetto
non pu essere semplicemente presente, che qui vi lo spessore, lo spazio
per un gioco strategico, per la costruzione e la manipolazione
dellapparenza. Le dinamiche della vita sociale si costituiscono su questo
scarto, la moda vi costruisce le sue protesi.
Non c' bisogno di credere nelle contorte e metaforiche teorie
fisignomiche per sapere per che accanto alla possibilit della menzogna
sociale, c' una verit individuale del volto, in cui la vita ti obbliga a
soggiornare, che tu lo voglia o no. Per riconoscere l'identit della persona
con cui sto parlando, per capire cosa pensa e cosa sente, per simpatizzare
con lui o per contrastarlo, lo guardo in faccia. Gi a partire dal viso posso
capire l'altro come un altro. Forse a partire dalla sua apparenza mi sbaglio a
immaginare com, ma certo cos sono messo di fronte alla sua presenza, o
meglio alla vertigine che essa mi d: proprio perch non posso sapere che
cos, il volto mi obbliga a pormi la questione dellaltro, a prendere atto di
unassenza in lui: la sua libert. E di qui che nasce il desiderio dellaltro:
dalla sua supposizione.
L'identit umana, la preziosa possibilit della vita sociale consiste
nel condividere la condizione del volto, cio concretamente nello scambiare
uno sguardo: alter ego. Guardare qualcuno che ti guarda, far incrociare
quelle due non-cose che sono gli sguardi, significa gi riconoscersi. in
questo rispecchiamento il soggetto assente, ma allo stesso tempo
riconosciuto. Chi non ricambia questo sguardo, chi non mi guarda negli
occhi, chi non cerca di scoprirmi e nel farlo non scopre se stesso, chi devia
obliquamente da questo asse orizzontale che fonda la societ degli uomini,
mi appare una persona infida, che ha qualcosa da nascondere. O un automa
inumano, come il burocrate dentro lo sportello o il soldato addestrato a
focalizzare lo sguardo lontano, a non guardare chi gli parla. Distogliere il
volto l'origine del gesto della negazione; la fusione dei volti il bacio. Il
volto (e dentro il volto gli occhi, il sorriso, l'espressione, perfino la voce)
per consolidata metafora "finestra dell'anima" - bizzarra finestra di carne su
un'entit che probabilmente solo un costrutto culturale, ma finestra vera,
che ci d da vedere.
Il volto nudo, in quanto onesto. E' cos nudo da non sopportare
(cio da non sostenere) la finzione al di l di un certo limite. Una faccia
davvero finta, per esempio una maschera non indossata, ha qualcosa di
sconvolgente, violenza se non profanazione. Un volto un essere umano,

-124su questa elementare verit non pu mentire, bench possa peraltro


praticare la simulazione e la dissimulazione su quel che comunica. Anche se
mente, si tradisce: chi mente mi parla, chi si traveste persona. Prima
ancora della comunicazione, delle cose che ci diciamo e ci nascondiamo,
quella col volto la relazione fondamentale, il rapporto con l'altro. Di
fronte a un volto non posso essere indifferente: non ho davanti una cosa, ma
un mio simile. Sono legato a lui, fondamentalmente. Scrive Lvinas (1977:
181):
Le cose si manifestano nella risposta ad una domanda rispetto alla quale hanno un
senso, la domanda quid?. [...] Ma la domanda che interroga sulla quiddit posta a
qualcuno. Chi deve rispondere si gi presentato da parecchio, rispondendo cos a una
domanda anteriore a qualsiasi domanda in cerca di quiddit. In realt il chi ? non una
domanda e non soddisfatto da un sapere. Quello cui posta la domanda, si gi
presentato, senza essere un contenuto. Si presentato come volto. Il volto non una
modalit della quiddit, una risposta a una domanda, ma correlativo a ci che precede ogni
domanda. Ci che precede ogni domanda non , a sua volta, una domanda, n una
conoscenza posseduta a priori, ma Desiderio.

Posso ignorare la persona, rifiutarla, perfino ucciderla, ma quel volto


mi obbliga in ogni caso, qualifica i miei gesti. L'inumanit della guerra
certamente favorita dalla lontananza delle armi che celano i volti e
nascondono il terrore degli effetti. Per questo, non solo per non farsi
riconoscere, banditi e guerrieri, terroristi e poliziotti celano il volto con elmi
e maschere e passamontagna. L'invisibilit del volto rende remoti, se non
invulnerabili; nasconde il rispecchiamento fra vittima e carnefice e cos
ottunde la coscienza di quest'ultimo.
Il volto nudo. Cos nudo da non poter appartenere davvero ai tipi
complessi della fisiognomica: le facce animali, le facce analizzate in pezzi
pi o meno armonici, le facce geometrizzate, su cui si sono affaccendati per
secoli i fisiognomisti, non sono comparabili con la semplice e potente verit
del volto di fronte a me: carne vulnerabile ed esposta, morbidezza e rughe,
sguardo e tensioni, vita e malattia, sentimenti e decisioni. In definitiva,
possibilit di dialogo, luogo della comune umanit, affermata in una
relazione o negata dall'indifferenza o dall'odio. Carezzarsi o colpirsi,
baciarsi e parlarsi, guardarsi e ignorarsi, desiderarsi o respingersi: ecco la
verit del volto.
In quanto nudo, il volto viene contrapposto infinite volte alla
maschera che lo pu ricoprire, come la verit si oppone alla finzione. Il
corpo certamente potrebbe essere altrettanto rivelativo del volto, potrebbe
anzi essere una finestra pi vasta e pi ricca; ma esso sempre vestito,
mascherato. Non solo dagli abiti: anche quando nudo il corpo viene
risignificato profondamente dalla sua anomala nudit come oggetto sessuale
o medico. Per leggerlo occorrono delle conoscenze specifiche, delle
tecniche. O un desiderio: ne stiamo per parlare.
Noi pratichiamo un controllo personale del corpo, che non solo
connesso alla volontariet della muscolatura (anche se non siamo abituati a
controllarli uno per uno, e magari non sappiamo neanche di averli, tutti i
muscoli della faccia sono volontari e ci si pu addestrare perfino a muovere
simpaticamente le orecchie). Il fatto per che uno vede il proprio corpo,
ma non la propria faccia. Si visti profondamente, si riconosciuti nella
propria umanit proprio da dove si guarda e da dove non ci si pu vedere:

-125questo il senso delle affermazioni di Platone sullanima come pupilla


(Alcibiade I 133c) che abbiamo citato sopra. Poich la vista controllo, e il
mio corpo mi visibile; posso manipolarlo, occultarlo, trasformarlo
cerimonialmente, mentre il mio viso a disposizione degli altri: apertura
irriducibile. Il potente e la prostituta, al di l dei loro corpi resi funzionali
dal ruolo, ci appaiono come individui comprensibili per il loro volto
scoperto. Per esso posso scorgere l'umanit del nemico in uniforme,
appellarmi ad essa, esserne riconosciuto o tradito.
Maschera in greco si dice prosopon, ci che sta davanti alla vista;
una parola cui etimologicamente legato il latino persona. La persona
sempre una maschera, la dimensione sociale dell'individuo, il suo abito. Il
volto, in qualche modo, sta sotto la persona ma ne sporge, le si contrappone
per la sua nudit, per definizione autentica. Il volto non maschera neanche
nell'attore, hypokrites, colui che esprime opinioni, che parla sotto (sotto la
maschera). Tu riconosci l'attore dal suo volto, e il suo volto si trasforma nel
tentativo di assumere altre identit, ma resta sempre il suo. Anche in questa
dimensione sociale le facce rispondono alle passioni e alle verit dell'anima.
I volti sono comuni, come comuni sono le persone. Ma se una collezione di
immagini di piedi o di sederi non ha senso fuori di qualche forma di
feticismo o di mercificazione, i volti si possono raccogliere, rispettando
quel tanto di individualit che fa l'umanit di ciascuno. Parlano, accennano
storie di persone, indicano possibilit e limiti. Stabiliscono relazioni.
Soprattutto pongono problemi.
Perch anche nell'ipotesi pi stretta di codificazione sociologica
della forma del volto, anche di fronte alla moda pi ferrea, resta sempre
l'impossibilit di chiusura, l'ambiguit, l'inafferrabilit di ogni volto: il
mistero di una vita individuale, delle sue motivazioni, del suo senso. In
questo sta la verit di un volto: nella sua apertura, nella sua disidentit, nella
suo ambiguit. Nella mia impossibilit di farlo mio, di comprenderlo
davvero, di concettualizzarlo. Nel suo enigma.
E' merito di Emmanuel Lvinas (1971, 1972) aver attribuito al volto
d'altri un carattere etico fondamentale. Il volto sempre volto d'altri, tu non
sei mai volto per te stesso, la tua faccia ha una strana opacit quando la
guardo, si trasforma paradossalmente per me in una maschera immobile:
immagine allo specchio. Nella sua nudit il volto rivelazione, emergere
dell'altro come altro, come unico, come valore. Non un segno il volto,
spiega giustamente Lvinas, non ho il diritto di attribuirgli semplicemente
un senso. L'ira o l'amore che vi scorgo, la confidenza o l'estraneit che mi
legano ad esso, l'affetto il disgusto che mi suscitano, perfino l'identit
personale che vi iscrivo, sono termini parziali, momentanei, episodici,
incapaci di colmarne il valore. Al contrario, il volto all'origine di ogni
senso: perch il significato dialogico e si definisce solo nel passaggio
attraverso l'altro che un volto per me. Perch il volto origine di senso, mi
orienta nello spazio e nel senso in una polarit fondamentale, organizza il
mondo secondo assi relazionali. Ma soprattutto perch il volto altrui fuori
dal mio controllo, trascendente e dunque sempre nuovo, inesauribile. Non si
pu sapere l'altro come si conosce una cosa e dunque non si pu nemmeno
saperne il volto.

-126Accade dunque che nel volto mi si doni l'Altro in carne ed ossa,


almeno per unesperienza e per un momento. Accade: noi incontriamo gli
altri, non solo maschere e testi pi o meno mistificate. La nostra esperienza
umana costituita da questo incontro, dalla capacit di mettere in comune
lesistenza, di comunicarla. O meglio, accade che noi ci mettiamo davvero
in relazione con un Altro (e viceversa): sentiamo riconoscimento e ne
abbiamo riconoscenza (oppure lo odiamo, lo desideriamo, lo
rimpiangiamo). E un evento, quello dellincontro con lAltro, che in un
certo senso precedente alla possibilit stessa dellinganno, costitutivo
della mia umanit. Il nostro essere animali sociali non si aggiunge dopo al
nostro solitario essere soggetti, ma lo costituisce. Noi siamo innanzi tutto
dipendenti (dalle cure materne, dagli esempi di umanit e di socialit che ci
vediamo intorno, dalla lingua che sentiamo parlare e lentamente decifriamo
ed imitiamo). Poi possiamo raccogliere la forza per staccarci da questo
tessuto e costituirci come individui.
In questo accadere non vi pi testo, perch in esso non conta pi il
genere, l'universale astratto che fa della presenza altrui una trama di segni.
Vi individualit, perch vi azione. L'altro non pi un qualcosa (un
vecchio, un impiegato) e neppure un qualcuno, uno fra i molti. Da oggetto
dell'osservazione diventa interlocutore, soggetto del discorso. L'Altro si fa
Tu: un dono, che costituisce lAltro innanzitutto come titolare di diritti nei
nostri confronti, fondamento necessario di unetica. In quel momento
andiamo al di l dello spazio del malinteso (del tempo) e entriamo (sia pure
per un momento, cio circondati dal tempo) nella sfera dell'eternit.
Contatto precario, fragile, sempre minacciato. E di cui siamo responsabili:
perch solo noi - non l'Altro - possiamo realizzarlo, accettando l'Altro come
un Tu, uscendo dall'asse oggettivante del testo, desiderando l'Altro.

Deformazioni
Dopo il Desiderio metafisico che riconosce lAltro come assenza, vi
il desiderio concreto, il piacere e il dolore della distanza da un altro, che
costituisce le figure dellEros (Barthes 1977a). Dopo il Volto che
rivelazione, un corpo, di solito coperto e decorato, magari affidato alla
moda. Questo il vero testo del desiderio: lesteriorit del corpo e la sua
soggezione al sociale, che ne fa un oggetto, uno strumento non diverso dai
vestiti.
Sotto ogni abito, vive un corpo. Sotto la moda degli abiti, vive ed
agisce una moda dei corpi. Sotto la seduzione degli abiti, quella del corpo.
(Il corpo, presenza ineludibile. Il corpo, identit metafisica - perch la
metafisica esattamente quanto viene dopo la natura e il corpo che la
rappresenta in noi la supera sempre col farsi artificio.) O piuttosto,
all'inverso: il corpo esercita seduzione. Il corpo si adatta ai gusti e alle scelte
della societ cui appartiene, in modo da riuscire seducente (o
tranquillizzante, o autorevole, o casto o anche solo accettato, normale,
anonimo). Ogni abito una protesi di questo corpo sociale, che lo aiuta a
suscitare intorno a s azioni e passioni.

-127Gli animali non manipolano il loro corpo. (Solo noi uomini,


eventualmente, lo facciamo per loro e su di loro: decoriamo e
infiocchettiamo, tagliamo code e orecchie ai cani, spuntiamo le ali agli
uccelli che non vogliamo far volare, ingrassiamo gli animali da carne,
selezioniamo le forme che ci piacciono in bulldog e siamesi, canarini e
cavalli "purosangue.) Gli animali, anche i pi evoluti, curano il loro corpo,
lo leccano lo spidocchiano lo grattano, ma non lo modificano apposta. Non
considerano uno scopo la sua forma. Mangiano perch hanno fame,
digiunano perch sono sazi, non per ingrassare o dimagrire. Si grattano o si
leccano per prurito, per sesso, per istinto, non per ottenerne degli effetti
gradevoli alla vista altrui. Un gatto selvatico come un lupo, uno scimpanz
o una formica hanno un corpo naturale, la cui forma determinata dal
codice genetico e da un comportamento altrettanto genetico. Dove sembra
che vi sia seduzione (nella coda del pavone, nelle corna del cervo) non
lavora lindividuo, ma il meccanismo impersonale dellevoluzione. Lo
sforzo impersonale, ha la stessa preterintenzionale oggettivit delle
architetture delle api e degli specchi perfettamente molati che la forza di
gravit trae dallacqua ferma.
Non esiste invece trib umana che lasci il corpo come viene, che lo
tratti come un pezzo di natura intatta (Vernant 1998: 3). E' una differenza
fondamentale, ci per cui la vita umana esistenza e non semplice realt.
Tutte le societ manipolano profondamente il corpo, ma ciascuna in
maniera diversa dalle altre. Il movimento della manipolazione corporea
universale, ma la sua determinazione non genetica, bens culturale. Varia
continuamente con lo spazio e col tempo, con le classi e con i generi, con le
culture e con i gusti. Essa infatti specifica sempre significati sociali
caratteristici di ogni societ. L'uomo non solo un animale genericamente
culturale, staccato dall'immobilit genetica della natura; esso anche
sempre un individuo determinato dalla societ in cui vive.
Gli esseri umani infliggono al proprio corpo ferite, scarificazioni,
cicatrici, tatuaggi, circoncisioni, infibulazioni. Lo perforano e gli infilano
anelli, pietre preziose, chiodi, altri oggetti. Lo rasano, dappertutto o in certe
zone. Lo tingono, lo decorano, lo disegnano. Strappano i peli dal corpo, li
diradano oppure ne aggiungono dei falsi sul capo o ne disegnano sul viso, li
incerano per farne dei baffi orgogliosi o delle capigliature piramidali.
Regolano i contorni del pelo secondo forme caratteristiche, soprattutto sulla
testa e sul pube. Tracciano cos cuori, anse profonde, o riproducono il
contorno del costume da bagno Costringono certe parti, per esempio i piedi,
a restare piccole, fasciandole strettamente fino a piegarne dolorosamente le
ossa. Ne allungano delle altre, come le labbra, le orecchie e il collo, con
pesi ed anelli. Usano imbottiture e astucci per allungare e gonfiare peni,
natiche e seni. O li comprimono sotto fasce strettamente legate. Avvolgono
pietre, perle, foglie, metalli intorno al collo, allo stomaco, ai polsi e alle
caviglie, facendone anelli, collane, catene. Modellano il corpo con esercizi
di ginnastica. Gonfiano certi muscoli, ne allungano altri. Ingrassano il
corpo, nutrendolo apposta. Lo smagriscono, con diete e altre tecniche.
Incrostano sull'epidermide ni finti e altre decorazioni. Con tecniche
chirurgiche modellano le ossa e i tessuti, estraggono il grasso, introducono
qua e l cuscinetti di silicone, eliminano pezzi di pelle giudicati in eccesso.

-128Cambiano il profilo del naso. Eliminano doppi menti, pance, orecchie che
giudicano troppo grandi. Estraggono denti, per modellare le guance.
Tingono, limano, sbiancano, otturano altri denti. Ne introducono di falsi
dove mancano. Dipingono le unghie di colori brillanti o le sostituiscono con
artigli artificiali. Le allungano o le tagliano. Fanno abbronzare il corpo, o lo
lasciano bianchissimo. Aggiungono parrucche. Profumano, incipriano,
deodorano, sgrassano, idratano. Praticano bagni e maschere dei pi diversi
materiali. Massaggiano, vibrano, impastano, bruciano, pungono il corpo.
Mortificano il corpo con cilici, lo masturbano con le protesi pi diverse. Lo
bagnano in vasche e sotto getti, lo asciugano, lo raffreddano nella neve, lo
riscaldano in saune e bagni turchi. Lo insaponano, lo flagellano, lo allenano
con la corsa, col nuoto, con altri esercizi. Lo immobilizzano in posizioni
faticose ma "utili". Lo issano su alti tacchi, che modificano tutto il lavoro
dei muscoli delle gambe e della schiena, cambiando l'aspetto di polpacci e
ginocchi. Lo ungono, lo affumicano, lo impastano con lo sterco e col fango.
Gli tolgono l'acqua o lo costringono bere oltre misura. Gli impediscono certi
cibi e gli impongono certi altri. Gli proibiscono il sesso o glielo prescrivono,
in una forma o nell'altra.
Solo dopo tutto ci, lo vestono. L'abito un'aggiunta esterna, un rivestimento di questo corpo gi vestito dalle infinite pratiche che lo
manipolano e gli danno senso. E' dal corpo che parte la moda. Per questo
essa non si pu mai del tutto eliminare.
Ciascuna trib degli umani sviluppa queste pratiche a modo suo,
secondo regole peculiari e spesso capricciose. Anche se la forma del corpo
assai simile dappertutto, nella parte della cultura materiale che ne regola
luso non esistono manifestazioni costanti o universali - non pi di quanto
accada nella cucina o nella lingua. Regnano anche qui la contingenza e la
storia. Le pi diverse ragioni esterne influenzano i vari costumi del corpo in
maniera in maniera del tutto imprevedibile. Gli europei per esempio hanno
amato moltissimo lavarsi (secondo gli usi romani, facendo del bagno un
luogo sociale), poi non lhanno sopportato quasi per niente (nella civilt
medievale e rinascimentale, per ragioni "morali"), infine hanno
progressivamente ricominciato a godere dell'acqua, a partire dallOttocento.
Sempre nel corso della nostra storia, i capelli pi belli hanno cambiato
spesso colore: biondi, neri poi di nuovo biondi, lisci o ricciuti; le unghie
sono state lunghe e corte, puntute come artigli o tronche, variamente
colorate; la barba cresciuta ed stata rasata, senza ragioni specifiche; la
pelle candida, a lungo de rigoeur stata sostituita solo ottantanni fa da
un'abbronzatura altrettanto obbligatoria. Si potrebbe continuare a lungo.
Tutto il corpo cambia, nel tempo e nello spazio. Perfino oggi, mentre
viviamo sempre pi dominati da un'unica superacultura mondiale (quella di
Hollywood e di MacDonald, di Disney e dello sport), le varianti regionali
non sono affatto scomparse. Le donne italiane non pensano affatto di rasarsi
le ascelle ogni giorno come fanno le americane, gli uomini turchi sono
attaccati ai loro baffi ben pi dei tedeschi. Il seno delle modelle si fa
prosperoso o scarso con ritmi di oscillazione ben pi rapidi dell'andirivieni
delle gonne su e gi per le gambe.
Una parte di queste pratiche si presenta a chi le usa come
"funzionali": esse servirebbero per "stare meglio", "mantenere la salute",

-129"curare il corpo": saune, diete e digiuni appartengono a questa categoria.


Altre sono presentate come necessit religiose: la circoncisione ebraica, la
testa rasata dei monaci buddisti o la tonsura di quelli cattolici. La maggior
parte sono date come semplici costumi, regole di "buona educazione"
necessarie per marcare una certa posizione nello spazio sociale, e dunque
per accedervi: "noi" ci laviamo ogni giorno; le ragazze di una certa trib
portano i capelli lunghi e sciolti, i guerrieri devono avere certi tatuaggi o
cicatrici. Solo una piccola minoranza degli usi del corpo pensata
francamente sotto la categoria dell'estetica, pi spesso nelle societ
moderne che in quelle tradizionali. Sempre per, in tutte queste complicate
manipolazioni, quel che conta il senso, la possibilit di collocare il corpo
in uno spazio sociale articolato.
Tutte le giustificazioni soggettive o tradizionali che si danno per la
cura del corpo interessano dunque solo fino a un certo punto chi intende
capire il loro ruolo. L'antropologia ha dimostrato che vi una distanza
sistematica fra la consapevolezza che le pratiche sociali provocano in chi le
usa e la loro funzione. Si mangia, ha spiegato Lvi Strauss (per esempio
1964), sempre quel che "buono da pensare", e dunque "appetitoso" - non
necessariamente ci che pi nutriente. Anzi, noi troviamo gustoso (e
disgustoso) proprio ci che rientra (o meno) in certe categorie molto
generali, il crudo e il cotto, il salato e il dolce, il fresco e il marcio. Esse
corrispondono a grandi strutture di pensiero comuni ad altri aspetti della
vita sociale: i miti, la biologia popolare, le classificazioni totemiche, la vita
familiare e cos via. Lo stesso vale per il corpo. Gli uomini trovano decente,
sano, attraente ci che permette loro di esprimere dei significati sociali
fondamentali, che hanno a che fare innanzi tutto con la classificazione di se
stessi e dei loro simili. Non vi sfera privata in questo campo. O meglio, il
segreto meglio custodito dell'intimit ci che pi socialmente
determinato. Gli usi sessuali, l'igiene personale, le tecniche del corpo in
ogni societ sono pi uniformi dei modi di vestire. Per parafrasare Oscar
Wilde, nulla pi superficiale di quel che pare profondo.

Scrittura
Il corpo scritto. Esso il primo e il pi fondamentale supporto di
scrittura del mondo umano. Su di esso segniamo costantemente le tracce
che ci permettono di organizzare il suo rapporto con gli altri corpi, con la
natura non umana, con la societ. Ogni modificazione del corpo, ogni sua
cura, e naturalmente anche l'abbigliamento, lavora su queste tracce e le
modifica. Truccandoci o facendo ginnastica, seguendo una dieta o
spalmandoci una crema, noi scriviamo il nostro corpo. Come accade sempre
alla scrittura, non vi possono essere in queste tracce n trasparenza n
costanza di significato. La scrittura sempre esposta al rischio
dell'interpretazione che verr. Non esiste una lettura autentica, n del corpo
n di altri testi. La scrittura condivide con la lettura il rischio del malinteso.
Non solo le diverse societ degli uomini usano pratiche diverse per
iscrivere il corpo, ma attribuiscono sensi diversi a tracce che eventualmente
risultassero analoghe. Il grasso pu essere letto come benessere o malattia,

-130l'abbronzatura pu significare lavoro nei campi o vacanze esotiche, la nudit


pu implicare l'eroismo del guerriero, l'ascetismo dello yoghi o la sensualit
commerciale della spogliarellista.
Leggere il corpo (e la persona e la societ attraverso il corpo)
sempre una scommessa ermeneutica, che suppone una conoscenza
preliminare della persona e della societ, un pregiudizio. Scrivere il corpo
implica una scommessa analoga, un analogo pregiudizio, applicati a se
stessi: ogni corpo progettato. Ma non detto che i due pregiudizi
coincidano. Il corpo, pi ancora della parola e della lettera, un luogo di
malintesi e di conflitti di interpretazione. Mostrarsi vuol dire cercare di dirsi
in una certa maniera, usando le tracce che iscriviamo sul corpo. Il corpo
vuol essere autorevole o sensuale, benestante o solido, sofferente o elegante.
Si espone al mondo secondo un progetto. Ma lo stesso gesto di esporre il
corpo consente agli altri di leggerci. E di intenderci a modo loro. Il re con la
corona o il giudice con la parrucca sono ridicoli perch si sforzano di essere
maestosi.
Di solito, messi di fronte a un corpo, non immaginiamo per nulla di
leggere una scrittura. Al contrario, viviamo l'illusione di una trasparenza o
di un'evidenza: ecco il nostro amico che si fa avanti, ecco il sex appeal di
una splendida ragazza, l'eleganza un po' carica di una signora che sfoggia il
suo status, l'aspetto asciutto di un operaio, la vaga arroganza di un ragazzo
ipervitaminico, il potere che promana dalle mani ben curate di un politico,
l'estraneit del mendicante africano, la seduzione, violenta fino allo shock,
dei corpi esposti in vendita di notte sui marciapiedi delle citt, la dolcezza
di un viso infantile. Impressioni che sembrano imporsi con la forza della
verit immediata.
E invece si tratta proprio di lettura, di un lavoro complesso di
deduzione, di applicazione di codici e ragionamenti, che arriva fino a dirci
l'identit del corpo che ci troviamo di fronte. A comporre, cio una storia,
un testo. La controprova si pu avere uscendo dallo spazio di cui
dominiamo i codici espressivi. Non occorre visitare un paese arabo o
dell'Estremo Oriente. Gi in un'altra nazione europea, o in una citt allaltro
capo del nostro paese, i dettagli si sfocano. Che cosa significa quel passo
ancheggiante: seduzione vera o manierismo femminile? Quello sguardo
insistente che mi si rivolge un'interrogazione o un segno di ostilit?
L'austerit di un volto senza trucco, l'audacia di una scollatura, la barbetta
mefistofelica di un anziano, la distanza fra i corpi, lievemente eccessiva per
le mie abitudini, ma ostinatamente mantenuta, il profumo pesante, l'oro in
eccesso, il ritmo troppo veloce, lo sguardo severo - enigmi della traduzione
fra diverse scritture somatiche. Anche il corpo parlato secondo lingue
diverse, e dunque va letto.
Questa lettura che continuamente facciamo del corpo altrui non
mai neutra. Non si tratta di riconoscere semplicemente delle informazioni
"oggettive". Come la scrittura del corpo profondamente impregnata di
quel processo essenziale e intensamente vissuto che la costruzione della
propria identit, cos la lettura costruisce sempre una posizione passionale,
tanto pi intensa quanto pi inconsapevole. La decifrazione del corpo altrui
serve a collocarlo da subito nella rete dei nostri interessi: fra i nemici o fra
gli amici, fra gli oggetti di timore o di desiderio, di ammirazione o di
disgusto. Le emozioni precedono le informazioni. La lettura e

-131l'interpretazione del corpo sono immediatamente trasferite sul piano


emotivo. Per questo ci sembrano evidenti. Non vi , nell'esperienza
individuale, oggetto esterno pi intessuto di passione del corpo altrui. Non
vi scrittura pi impegnativa, n lettura pi emozionante. Non vi prosa
del corpo, solo canto.
Le tracce funzionano per differenza. Possiamo scorgere solo ci che
diverso dal suo contesto, ci che fa contrasto. La differenza condizione
della lettura e anche del suo impatto emotivo anche nel caso del corpo. Di
qui le cicatrici dei guerrieri, i tatuaggi, i grafismi del trucco: tracce costruite
per differenza come le lettere di questo libro, nere sul fondo bianco. Di qui
il grande paradosso del pudore: tutto ci che nascosto dall'abbigliamento
con ci anche messo in evidenza, i luoghi del corpo sottratti alla vista dal
costume sono i pi evidenti, gli indumenti che devono proteggere le zone
proibite diventano per ci stesso erotici. Ogni reggiseno, ogni mutandina,
ogni gonna lunga nella nostra cultura dice: "guarda di non vedere!" (cio,
come dice la Bibbia sui malvagi: "ricordati di dimenticarli!"). Lo sguardo,
naturalmente, prevale sulla cecit, la memoria sull'oblio: non vi differenza
pi clamorosa di quella stabilita dall'occultamento.
La differenza, e l'evidenza percettiva che ne viene, nasce gi nel
corpo biologico. Certe zone del corpo sono state rese perspicue dalla natura
- il nome semplice con cui riassumiamo i complessi processi evolutivi che
ci hanno portato dove siamo: la fitness di Darwin, non salute ma
adattamento. Sono questi i luoghi del sesso, ma anche quelli della
nutrizione e della comunicazione. Il pube e la bocca, i glutei e il seno, gli
occhi e i capelli... Desmond Morris (1967: 80) ha suggerito che l'insolito
turgore del seno femminile della nostra specie si spieghi con la sostituzione
di questa parte del corpo alle natiche, quando l'accoppiamento fu praticato
frontalmente e non pi posteriormente, in modo da favorire la
riconoscibilit del partner e dunque la stabilit della coppia: una
ricostruzione suggestiva, ma discutibile. Resta il fatto che nella nostra
percezione il seno e il suo capezzolo sono fra gli elementi cospicui del
corpo, per ragioni certamente sessuali come la zona pubica; ma vistose sono
anche le mani e le pupille, le labbra e il naso e la fronte e la chioma si
delineano chiaramente sullo sfondo.
Luoghi segnati da una differenza rispetto al resto del corpo, che ci
permettono di fare differenza fra corpi diversi. Differenze naturali che, a
loro volta, sono elettivamente esaltate dalle differenze artificiali, dalle
pratiche corporee e dall'abbigliamento. Contrasti di colore degli occhi e dei
capelli, forme che si stagliano sullo sfondo, turgori e rientranze nel seno e
nella vita, nelle natiche e nello stomaco, profili del volto, superfici rilevate
dei muscoli, linee di una clavicola o di un polpaccio, morbidezze della
pelle, dolcezza di una guancia, scintillio di un occhio. Ci che naturale si
incrocia con ci che "truccato", sostenuto, rivestito, esaltato dal lavoro
sapiente dell'apparenza.
La scrittura sopra il corpo sostituisce talvolta la scrittura del corpo,
altre volte la integra, la sottolinea, la chiarisce. Tracce, tracce di tracce,
tracce sopra tracce. Geografia di un corpo che si trasforma, al primo
sguardo, in geroglifico: oggetto di lettura, di interpretazione. E di passione.
Differenze non sono solo i tratti iscritti sul corpo. Anche ci che si
legge in esse, i contenuti del linguaggio del corpo, rimandano a differenze e

-132opposizioni. Innanzitutto al corpo richiesto di rivelare ci che non , ci


rispetto a cui si staglia. l'opposto che sempre lo insidia. L'identit positiva
viene dopo, il frutto tardivo della lotta per opporsi e differenziarsi.

Distinzioni
Animali Il primo opposto gi stato nominato: la Natura. Il corpo
umano non vuole assolutamente essere confuso col corpo animale, in
particolare con quegli animali che sembrano somigliarci di pi: i
mammiferi, anzitutto i primati. Che gli esseri umani non siano "bestie", che
la Cultura non si confonda con la Natura, uno degli scopi costanti, anzi la
precondizione di ogni societ, e uno dei primi timori che regolano le sue
reazioni. La Natura appare qui come l'indifferenziato, l'istintivo, l'immediato
da cui la societ emerge. L'obbligo di "non essere animali" impone
differenze, limiti, proibizioni. Nella sfera alimentare come in quella
familiare, ogni societ obbliga i suoi membri a non soddisfare il bisogno
nella maniera pi semplice, ma a ricorrere a rituali, regole, a far uso
solamente di singole soluzioni permesse fra le molte che potrebbero
soddisfare gli stessi bisogni. Anche il corpo subisce questa regola
fondamentale: proibito abbandonarlo a se stesso, lasciarlo alla sua natura.
E' necessario cuocerlo per trasformarlo in un oggetto culturale, cio
scriverlo.
Le tracce che lo segnano devono mostrare una volont civilizzatrice,
anzi limpronta di una societ precisa. "Bambini-lupi" e "selvaggi, animali
parlanti e creature umanoidi del bosco (nani, folletti) sono miti diffusi che
mostrano come appaia temibile (e affascinante) l'assenza di questi segni, e
come facilmente essa venga attribuita agli altri. Ogni tanto si narra di
sovrani che dispongono di allevare senza cultura dei bambini, per vedere in
essi la lingua naturale, lamore naturale (Marivaux) o anche per evitare un
destino pericoloso. Ma gli umani esposti alla natura, raramente ritrovano in
se stessi la propria umanit, conciliandola con la natura, secondo
lottimistico mito positivistico del Libro della giungla e di Tarzan. Pi
spesso la loro presenza distruttiva come per Edipo o il principe
Sigismondo di La vita sogno, o ritorna nel mistero, come per Kaspar
Hauser.
L'obbligo di rivestire il corpo, la necessit dell'abbigliamento, risale
innanzitutto a questa primaria esigenza di distinzione. L'opposizione fra
umani ed animali delegata innanzitutto agli abiti. Nel mito biblico,
l'affermazione della coscienza umana ("l'albero del bene e del male")
avviene contro Dio, infrangendo l'ordine naturale del paradiso terrestre.
Nelle parole di Adamo e nella comprensione divina essa produce come
conseguenza immediata il nuovo sentimento della vergogna della nudit. Se
il primo uomo d'improvviso non vuol farsi vedere com' naturalmente, ci
accade perch egli uscito dal suo luogo stabilito, si situato fuori della
Natura. E perci ha bisogno di coprirsi. Dio, che comprende il peccato
civilizzatore di Adamo proprio dal suo nuovo pudore, prima di cacciarlo
dall'Eden gli fabbrica un abito di pelle - unico dono in mezzo alle
maledizioni (Gen. 3, 10-21). Noi siamo eredi di questi gesti o di questa

-133storia: ci vestiamo innanzi tutto per sottrarci al sospetto di una condizione


naturale.
Ma la vergogna implica anche il desiderio: l'inesausta nostalgia e
curiosit per la nudit. Come esseri umani, non dobbiamo vederci nudi;
quindi lo desideriamo incessantemente. Il corpo insieme il mezzo del
desiderio e il suo primo oggetto. "Quanto pi lontano dall'animalit
l'aspetto degli uomini, tanto pi belli essi sono considerati. Qualsiasi
caratteristica sia pur vagamente animale nella forma umana
indiscutibilmente ripugnante; in modo particolare considerato disgustoso
l'aspetto umanoide." Cos Bataille. E per spesso sentiamo oscuramente il
fascino dell'animalit. Da Tarzan a Carmen, la letteratura e il cinema sono
pieni di uomini e donne un po' bestiali. Freud ha osservato una volta che gli
organi genitali - ci che ci appare pi animale in noi - non vengono
certamente considerati belli, ma sono altrettanto indiscutibilmente eccitanti
- o conturbanti.
Lo schifo una categoria della passione. L'interdizione sociale si
incrocia qui, come altrove, con una pulsione personale "inconfessabile".
Non difficile trovarne traccia nella pornografia. E nella moda, per
esempio nell'uso erotico delle pellicce. Ci che ci oppone con maggiore
chiarezza agli animali, almeno a quelli che ci sono pi vicini, infatti
l'aspetto glabro delle nostre pelli. Siamo "scimmie nude" (Morris 1967). Per
questa ragione la regolamentazione sociale dell'opposizione alla natura
investe cos facilmente l'apparenza dei peli del nostro corpo, e queste regole
hanno un impatto emotivo cos forte. Nel rifiuto dei capelloni degli anni
Sessanta, come nella tolleranza di oggi; nella rasatura spesso inflitta per
punizione alle donne che violavano il loro ruolo, come nei capelli corti
portati oggi con orgoglio da altre donne - nelle violazioni dei tab dei
capelli insomma - sono sempre impliciti forti elementi emotivi. Anche
perch nel pelo corporeo si proietta facilmente la seconda grande
opposizione che organizza lesteriorit del corpo, quella fra maschi e
femmine.
Sesso. Il dimorfismo sessuale si trova spesso gi nel mondo animale,
dove ha funzioni di selezione, talvolta paradossali. Il palco delle corna del
cervo, o la coda del pavone, oggetti ingombranti e biologicamente costosi
non servono ad altro se non a rimarcare il dimorfismo (o a esibire una
paradossale forza attraverso lhandicap: Zahavi e Zahavi 1997). E proprio
per ci sono influenti nella scelta dalle femmine e cos si conservano
nonostante la loro evidente controfunzionalit.
Anche nelle societ umane, la differenza dei sessi sempre marcata,
in un modo o nell'altro. Il corpo deve confessare continuamente il suo essere
maschile o femminile. Il genere scritto diffusamente sul corpo e sull'abito;
o meglio, ogni scrittura corporea surdetermina sempre anche questo
contenuto. L'abito si fa cos spesso metafora del corpo, protesi analoga
anche da questo punto di vista. Gli uomini hanno spesso esibito brachette,
code, cravatte. Le donne, anche nei momenti pi sessuofobici della storia
dell'Occidente, hanno indossato a lungo abiti aperti in basso ed stato
interdetto loro, fino a tempi recenti, di richiuderli anche nell'intimit. Le
mutande sono state introdotte nel mondo femminile dal mondo libertino

-134della prostituzione ottocentesca (Spadanuda 1997). I pantaloni femminili


hanno fatto scandalo fin nel nostro secolo. Prima una nudit evidente ma
invisibile era il segreto pubblico dell'abbigliamento femminile.
Le nostre societ complesse, che amano costruire oggetti altrettanto
complicati in cui rispecchiarsi, ammettono oggi con qualche turbamento
segni contraddittori o misti in questa scrittura del sesso e hanno perci
rinunciato a proibire i rimandi incrociati, a separare radicalmente la
scrittura del femminile da quella del maschile. Resta di solito, nel
trattamento del corpo, nella foggia dell'abito, nei gesti e nelle posture, una
capacit non equivoca di iscrivere il genere di chi lo porta. Specificazione
fondamentale, che caratterizza diritti, doveri, piaceri, poteri. Ma che
soprattutto regola il regime delle passioni. Il modo in cui il genere
espresso nel corpo, la densit della sua presenza, la forza delle sue tracce, il
gioco di ambiguit che si pu ricostruire da esse: tutto ci caratterizza
fortemente l'attrazione che il corpo esercita, il suo fascino.
Identit fisiognomica. Una terza modalit dell'opposizione dei corpi
pi diffusa e frastagliata. Sono altri esseri, umani come noi, magari del
nostro stesso genere, rispetto a cui necessario distinguersi. Gli stranieri,
innanzi tutto. Coloro cio che - per ogni cultura - non praticano la stessa
scrittura del corpo, e allo stesso tempo non parlano la stessa lingua.
Scrivono i loro corpi, certamente. E parlano. Non si possono perci pensare
come del tutto disumani. Ma non parlano e soprattutto non scrivono in
modo giusto, praticano costumi che a una societ chiusa e omogenea
appaiono come vergognosi. La loro lingua un balbettio: barbari.
All'interno della stessa societ, competenti della stessa scrittura ma
autori di testi diversi, vengono poi i membri di altre classi sociali. Coloro
che appartengono a una condizione alternativa, che la societ vuol
rimarcare: le ragazze e le donne maritate, i religiosi e i laici, gli scapoli e gli
sposati, i patrizi e i plebei. In tempi pi moderni, quando l'aspetto fisico si
sottratto al rigido regime della scrittura sociale, anche coloro che hanno un
altro gusto, o un altro interesse per il corpo, un'altra mentalit, un'altra
educazione estetica. Coloro che perseguono diverse strategie della presenza,
che cercano di essere autorevoli invece che seduttivi, energici invece che
simpatici. Pi che l'Altro, qui abbiamo dunque gli altri. La scrittura si fa
infinita, le tracce si moltiplicano e si fanno pi sottili, come quelle
screpolature minute e numerose della pelle dei polpastrelli che chiamiamo
impronte digitali: qualcosa di abbastanza simile all'identit.
Vi una teoria fisiognomica ingenua implicita in ogni societ: un
certo aspetto corrisponde a un certo carattere, a certi ruoli, a certe identit:
possiamo aspettarci un temperamento diverso da un uomo biondo un po'
pingue con gli occhi e la bocca grande, il colorito pallido, lo sguardo vago,
rispetto a quel che prevediamo da una faccia piccola mobile, di colorito
scuro, con gli orifizi del volto piccoli e irrequieti. Il comportamento di chi
vestito in jeans e maglietta sar presumibilmente diverso da chi si presenta
con un gessato blu.
E' chiaro che in questa fisiognomica, come in tutte le discipline che
cercano di postulare sistematici rapporti di causalit fra forma del corpo e
carattere, non vi nessuna base scientifica. E per la nostra fiducia

-135implicita nella fisiognomica della nostra cultura enorme, come testimonia


il fatto che continuamente giudichiamo - meglio, amiamo ed odiamo,
troviamo simpatico ed antipatico - il nostro prossimo a partire dal suo
aspetto. Se questa fiducia sia fondata o meno, bisognerebbe deciderlo
pensando agli equivoci e alle felicit dell'amore e dell'amicizia. Una cosa
certa: la fisiognomica popolare non coglie come oggetto della sua diagnosi
il corpo naturale, la pura forma fisica, ammesso che esista; ma lavora su
quello scritto, vestito di segni e rivestito di abiti - il solo che di fatto sia dato
di vedere.
Il luogo di questa scrittura dell'identit prevalentemente l'abito, o
meglio la successione dei gesti di abbigliamento, che usano gli indumenti
per sovrapporre al corpo una scrittura che si adatta continuamente al tempo,
al luogo, alle mode, alle stagioni, alle condizioni fisiche, mentali e sociali di
chi si veste. Tutto ci fatto per essere letto con facilit dal di fuori.
Vediamo una signora ingioiellata, un banchiere con il suo doppiopetto
scuro, un punk coi suoi indumenti neri, una ragazza che va a ballare, un
impiegato in vacanza, e via via precisando, fino alle microstorie complete
che ci rivelano il corpo e l'abbigliamento intero: un signore sposato sulla
quarantina, un po' ipocondriaco ma con un esagerato concetto di s, che
viene probabilmente dalla provincia, fa l'impiegato senza troppo successo e
sta andando a una festa elegante, sentendosi un po' a disagio...
L'abbigliamento non un sistema chiuso di segni, come forse si
illudevano i primi semiologi della materia (innanzi tutto Barthes 1967).
Solo le divise si possono adeguatamente analizzare come collezioni di segni
elementari: i gradi dei militari, i colori delle tonache dei preti e cos via.
Come il corpo, l'abbigliamento invece di solito un testo complesso, ricco
di rimandi, potenzialmente inesauribile lasco, confuso, organizzato secondo
un sistema di prototipi pi che di tratti pertinenti (Violi 1997). E soprattutto
la sua natura non assomiglia a quella dei segni ma degli atti linguistici:
strategia, piuttosto che codice.
E' tutta qui la scrittura del corpo, in quelle microstorie disegnate
dall'abito per chi le sa leggere? Siamo tutti uguali, da nudi? E' vero, come
dice un proverbio e raccontano molte commedie, che, sotto gli abiti, una
signora e la sua cameriera sarebbero uguali e indistinguibili? L'abbiamo gi
visto: gli abiti non ricoprono affatto un corpo neutro e inespressivo come
una tabula rasa. Al contrario, il corpo sempre gi geroglifico, porta tracce
numerose e intricate della sua identit. La scrittura sovrapposta degli abiti si
incide, in una certa misura, sul corpo stesso.
Nelle Nozze di Figaro, come in molti altri testi teatrali, la notte la
passione e le convenzioni teatrali permettono che la Contessa e Susanna
possano pensare di scambiarsi nella beffa finale. In realt l'una sar pi
giovane dell'altra, questa sar pi magra, quella pi slanciata, una avr le
mani pi ruvide perch lavora, l'altra avr i muscoli addominali rilassati
dalla gravidanza. La Contessa avr assimilato, nel suo modo di muoversi e
di sedere, certe regole o tecniche; Susanna bacer con altra disinvoltura e
baller con maggiore sfrenatezza. La morbidezza dell'una si distinguer
dalla rigidezza dell'altra. Sar diverso anche il loro odore, la grana della loro
pelle, il timbro della voce. Tutto ci dipender solo in parte dalla classe
sociale, chiaro, ma sar un'espressione importante della loro identit
personale del loro carattere (metafora diffusa, di cui normalmente si

-136dimentica la provenienza dal mondo della scrittura, delle tracce e delle


impronte). Anche il corpo, dunque, non solo gli abiti portano traccia della
rete di opposizioni e della ricchezza dell'identit che ci situa in seno al
sociale.

Fascino
Al di l di questi aspetti, in una zona problematica per la
comprensione ma immediata per i suoi effetti, abita poi il fascino del corpo,
il suo sex appeal, la capacit che il corpo ha di esercitare attrazione e
eccitazione (per una discussione pi larga su questo punto, vedi Volli 1997).
Ben prima di comprenderli e decifrarli, senza averli letti fino in fondo, noi
amiamo i corpi che incontriamo, oppure proviamo ripugnanza per essi, ne
siamo sedotti o respinti. Come dice un'espressione americana volgare ma
efficace, il corpo ha appeal: chiama, interpella, convoca. E questo appello
viene dal sesso e lo mobilita: sex appeal. C' qualcosa di diretto e di
impudico in tale richiamo che segna la vita del corpo, il suo destino. La
nostra natura sociale, prima che al linguaggio, stata affidata al rapporto fra
i corpi, alla violenza alla passione e alla tenerezza che ne promana
direttamente. Quando Walter Benjamin parlava, a proposito della moda, di
sex appeal dell'inorganico (1982), alludeva certamente agli scambi e agli
incroci fra corpo e abito. Alla dislocazione che la cultura esercita su questa
naturale comunicazione passionale.
Non stiamo discutendo qui della bellezza, una qualit pi generale,
che si pu applicare tanto a un tramonto quanto a un quadro, a un teorema o
a un corpo. Qualit enigmatica, che certamente risente del momento e della
cultura, ma almeno sempre posta come universale, anche quando la si
pensa all'interno del nostro tema. Platone sostiene nel Simposio che la
bellezza di un corpo solo il gradino inferiore di una scala che porta alla
bellezza che si ritrova in tutti i corpi belli, alla Bellezza in s, al Buono e al
Vero al mondo delle Idee, a Dio. Che vi sia una matematica della bellezza
del corpo, che essa, come scrisse sinteticamente Vitruvio, sia inscritta in
cerchi e quadrati, un tema che ha sempre affascinato gli artisti, a partire
almeno da Leonardo e da Dhrer. E vi senza dubbio una dimensione
biologica, oltre quella matematica, della bellezza: un corpo bello
perfettamente funzionale, agile e forte, giovane e fertile. Cos spiegano oggi
gli antropologi cognitivisti.
La matematica e la biologia puntano entrambe a un universale: una
sempre la forma che corrisponde a ciascuno dei calcoli complicati proposti
da pittori, teorici, libri di bellezza, che rapportano la giusta altezza della
fronte alla lunghezza complessiva del volto, la perfetta distanza fra i seni a
quella che li separa dal pube, che fissano l'angolo ideale del naso o la
proporzione esatta fra circonferenza della vita e dei fianchi. Che le formule
siano molteplici non ha grande importanza, segna solo un disagio della
teoria, un'approssimazione, un disaccordo. Quel che conta, per ogni
formula, la volont di individuare la sola vera bellezza.
Il fascino (o il sex appeal, non ci interessa qui rimarcare la
differenza) diverso dalla bellezza. Non si tratta di una qualit, ma di una
relazione. Il rapporto con la storia, con la geografia, con lo stile

-137antropologico di una cultura in un certo senso sottinteso, sempre presente.


Infatti chi esercita fascino lo fa su certe persone, in una certa societ, in un
certo tempo. Altrove, o in altra epoca, non vi sarebbe quel fascino. La
grassezza o la voce acuta, il sedere prominente o la conoscenza dei classici,
un certo accento o un ventre piatto, un dcollet o una conversazione
spigliata sono state condizioni essenziali del fascino, in certi luoghi e in
certi tempi - non altrove. Inutile dire che si tratta di fenomeni soggetti alla
moda.
Ma chi esercita fascino? La persona, si dice. Pu essere affascinante
un vecchio signore che parla bene, come un bagnino muscoloso e
abbronzato, un cantante rock dall'aria maudit o una pinup dalle "curve al
posto giusto": ambiguit inevitabile dell'attrazione. E la superficie
dell'individuo, la sua capacit di apparire e di comunicare, la persona che
attrae - la stessa che istoriata dei segni sociali e che addomestica il nostro
corpo. Persona il nome della scrittura del corpo; il personale, aggettivo
sostantivato, stato usato in italiano come eufemismo per le qualit
erotiche del corpo: ha un bel personale.
Solo un lungo processo eufemistico ha dematerializzato il fascino,
facendone qualche cosa di indipendente dal sesso, attrazione gentile e
sottile. La sua storia parla diversamente. La superficie comunicativa che
attrae - la persona - non incorporea, tutt'altro. Vi si ritrova la parola,
innanzi tutto, ma anche il corpo nella sua materialit, la carne. La parola a
sua volta non innocua n astratta: anche a sua volta elemento somatico,
capacit fisica di azione, voce incarnata. Il corpo agisce in quanto scrittura,
come iscrizione di un'apparenza che insieme biologica e sociale, soggetta
alla moda e regolata dalle pulsioni profonde della biologia della specie. Il
fascino si radica su questa doppia comunicazione, fisica e simbolica.
L'origine della parola e gli usi che gli sono stati legati lo confermano
largamente.
Il fascinum dei romani apparteneva allordine degli influssi magici e
stregoneschi: non la pacifica attrazione del piacevole narratore, la morbida
grazia della vera signora, ma lo scatenamento del desiderio e il pericolo che
ne viene. Elemento decisivo per queste azioni l'invidia, parente prossima
del desiderio. Vi pu essere desiderio insoddisfatto che si trasforma in
invidia dell'apparenza altrui, disperata fino alla distruzione. Ma anche il
desiderio realizzato pu trasformarsi in invidia di s, ripetizione condotta
fino alla dipendenza. Il pericolo sta qui nell'infinit dell'attrazione, che si
riproduce continuamente proprio perch riguarda un esterno inafferrabile,
un'interfaccia che scrittura e traccia, dunque relazione e in definitiva
illusione. Poich il corpo sociale e il suo sex appeal legato a questa
dimensione pubblica, esterna, dunque agli effetti dell'apparenza, dato che il
fascino una relazione e non una propriet, non ne mai possibile un
possesso stabile, ma si pu solo inscenare con esso un gioco seduttivo.
Illusione, cio in-ludere, mettere in gioco.
La sua sostanza uninfluenza, di natura magica o sessuale. Ma la
sua forma verbale. Fascinum etimologicamente legato al verbo greco
baskaino, che significa "attrarre", "sedurre" e deriva a sua volta, come
frequentativo, dal verbo bazo, che significa "dire". C' poi chi lega la parola
latina a fari, che vuol dire ancora "parlare" (da cui viene il nome di una
creatura magica troppo ben descritta per non essere pericolosa, la fata).

-138Altri la collegano alla radice di fascium, cio "legare", o al facere da cui


viene certamente "feticcio": ma sono legami pi che dubbi. Certo invece
che logos, parola, discorso in greco, ha rapporti con la radice del nostro
"legare".
Queste etimologie presentano aspetti allarmanti:
Se analizziamo le varie valenze semantiche del termine greco baskaino (seduco),
troviamo una forte presenza di accezioni negative, perch oltre a significare 'affascino',
'ammalio' e simili, esso ha a che fare anche con l'invidiare e con l'affatturare. [...] Si potrebbe
affermare che l'atto dell'invidiare, anzi la condizione esistenziale di chi invidia, corrisponde a
quella di chi irresistibilmente sedotto.

Cos lo psicoanalista Aldo Carotenuto (1994). E sedurre (sed ducere,


cio "portar via", "distogliere") a sua volta connesso con un legamento,
con un'azione magica di attrazione e di separazione. Magica, o demoniaca:
diabolus da diabllo chi separa.
Legare, dire, fare. Cio la possibilit di agire a distanza, in maniera
non propriamente fisica ma altrettanto deterministica, per mezzo di sguardi,
ma soprattutto della parola e in definitiva del desiderio stesso. Chi porta via,
chi separa, chi seduce innanzi tutto il desiderio, e la qualit che lo
provoca nel suo oggetto, il fascino. La voglia altrui pericolosa, quando
riguarda noi o le nostre cose: pu essere invidia violenta, malocchio, oppure
quella forma di stregoneria solo in apparenza pi dolce delle donne che
sono chiamate maliarde. Anche qui, la forma stessa della parola "ammaliare" - mette in evidenza un "male" da compiere: l'etimologia
ossessiva in questa intuizione di un pericolo insito nel fascino. Qualcosa del
genere, con la sola aggiunta di una forma musicale, si ritrova anche in
"incantesimo", che corrisponde al francese charme (dal latino carmen).
Scrive Eva Cantarella (2002:138-140)
Non solo le Sirene, ma anche Circe e Calipso cantano. E questo, di per s,
dovrebbe mettere sullavviso un Greco con un minimo di buon senso. Una voce femminile
che canta un segnale chiaro e inequivocabile, un indicatore immediato di grave pericolo. Le
mogli e le ragazze destinate al matrimonio non cantano (...) Il canto caratterizza da sempre
le seduttrici

Ancor pi pericolosa la voglia nostra, quella che ci porta ad


abbandonarci e a seguire, a soggiacere al fascino. La percezione iniziale di
questi fenomeni nella cultura europea profondamente minacciosa e
negativa, mille storie lo dimostrano; ma gradualmente essa prende un colore
pi gradevole, anzi affascinante. Nella storia del fascino, la stregoneria
diventa magia e questa attrazione, in un processo in cui certamente ha parte
importante la letteratura, con le sue maghe innamorate e pericolose da Circe
ad Armida, ma progressivamente sempre meno straniere e perturbanti e
sempre pi attraenti. Elena e Calipso sono figure della stessa
configurazione: soggiacere al fascino significa fermarsi in un'isola e
dimenticare tutto, fino a che prevale il richiamo della nostalgia, il dolore del
ritorno; oppure andare in guerra e morire per nulla.
Nel mondo biblico il pericolo delle donne pi concreto, la
castrazione meno simbolica e pi concreta: Giuditta decapita Oloferne dopo
l'amore (imitata qualche secolo dopo da Salom col Battista, anche se

-139questa volta lamore rifiutato), Dalila taglia i capelli di Sansone, anch'essa


dopo averlo avuto come amante, e ne distrugge la forza straordinaria...
Anche le sirene, nell'immaginario popolare, hanno seguito questo percorso,
da mostri in forma di uccello a tenere fanciulle destinate a una verginit
perenne dalla loro stessa anatomia da pesci, dal fatto rassicurante e
disperante assieme di non essere aperte come tutte le donne: fascino sterile
e perci divorante. Odisseo si lega per impedirsi di perdersi al loro canto,
che forse, come suggerisce Kafka, solo silenzio. Allo stesso modo il loro
sesso esaltato dalla sua assenza: impossibilit d'amore, desiderio infinito,
luogo segnato dalla mancanza fallica pi radicale, feticcio pericoloso e
affascinante sopra tutti. Sirenette e ondine sono vissute molto al di l del
mondo classico, nel Reno e nel Mare del Nord, fino ai tempi del
Romanticismo.
In definitiva, dietro i piaceri e la potenza del feticismo, vi la
percezione della precariet e del pericolo della condizione umana, in quanto
soggetta sempre al desiderio altrui. Quest'Altro soggetto del desiderio pu
essere esterno (e per gli uomini molto minaccioso che si tratti di una
donna: Lulu o Carmen o le infinite femmes fatales della letteratura
soprattutto ottocentesca). Ma pu essere anche un Altro interno, un
Antisoggetto che col suo desiderio distrugge ogni piano razionale del
soggetto principale, sconvolge i discorsi e le condizioni - attratto com' da
ci che gli manca, cio sempre da un'Assenza. Proprio il fascino crea questa
mancanza, pone l'Assenza. In ci sta il suo potere e il suo pericolo.

Parola seduttiva
Al centro di questo percorso tortuoso, stanno il corpo e la parola,
indissolubilmente uniti. Un corpo che seduce, che prende, che eccita il
desiderio - e che desidera. Una parola che canta, che racconta, che esercita
magia, che trascina a sua volta e seduce al di l di ogni resistenza possibile.
Un corpo parlato, anzi scritto, percorso dalle tracce socialmente definite
dell'attrazione e per anche da quelle dell'esistenza biologica, della potenza,
della fertilit. Una parola corporea, cantata, narrata, formulata secondo
regole precise. Oppure una parola strategica, insinuante, astuta, capace di
esercitare sex appeal, o almeno di costruirne un pretesto sufficiente.
I seduttori parlano, le seduttrici cantano. Il canto delle sirene
riecheggiato molte volte nella letteratura. Canta Armida e canta Sirenetta,
canta Carmen fra le sigaraie. Possiamo immaginare Dalila cantare, mentre
compie il suo lavoro di parrucchiera che manipola il corpo di Sansone nel
punto pi fragile, i capelli, che indicano la sua contiguit al mondo animale,
il suo sesso e la sua potenza. Danzava Salom per far decapitare il Battista,
forse accompagnandosi con la voce. Cantava Circe i suoi incantesimi - lo
dice lantropologia ma anche l'etimologia evidente della parola. Cantando i
suoi versi, i suoi carmina magici, essa sapeva trasformare la natura dei suoi
amanti - o forse di rivelarne l'essenza data da sempre: maiali, buoi, caproni.
Le seduttrici cantano, i seduttori parlano. Parla Don Giovanni (fuori
dall'opera, naturalmente): la sua passione infiammata, ma il suo
ragionamento troppo prosastico per il canto. "Io cambier tuo stato," dice

-140a Zerlina come tutta promessa. Ti sposer, vuol significare, oppure ti far
ricca se acconsenti? La prima cosa include certamente la seconda, ma forse
al di l del desiderio di una contadina. In un caso e nell'altro, per, quel
che conta la promessa di assimilazione. Ogni seduzione contiene una
clausola di questo tipo: dato che ti piaccio, seguimi e diventerai simile a me.
Eritis sicut Dei, dice il serpente, primo seduttore biblico, secondo la
Cristianit di lignaggio angelico, ai sempliciotti Adamo ed Eva. Ancora
oggi i prodotti di lusso promettono, a chi li acquisti, un biglietto di ingresso
nel club esclusivo dei loro consumatori.
Dato che il seduttore gi sempre a sua volta sedotto, poich nella
sua passione almeno vi una sincerit momentanea ma divorante, Don
Giovanni ha certamente qualcosa di eroico, capace com di vedere la
bellezza dappertutto e di farsene sempre trascinare: folle d'amore. La parola
il suo strumento d'azione: "Andiam!". Chiamata diretta del sesso, sex
appeal. Molti cercano di imitarlo, ma invano. Il suo appello non mai senza
risposta: parola efficace, come i sacramenti. Ma sicuro che tale capacit di
azione stia nella parola detta e non altrove, in quella pi enigmatica
enunciata dal corpo?
Parlano - e molto - anche gli altri grandi seduttori. Chiacchiera
continuamente Socrate (che per sommo scherno rifiuta di consumare il
sesso, quando il gioco dei rovesciamenti dell'amore fa di lui, da seduttore,
oggetto di un rozzo tentativo sessuale del giovane Alcibiade). E uomo da
saluti e conversazioni da locanda quel Giacomo Casanova, che istupidisce
forse le sue vittime a forza di parole. Parla molto alle donne anche
Kierkegaard, e ne scrive ancor di pi. Scrive solamente ma usa le parole
anche Valmont, il protagonista delle Relazioni pericolose di Laclos. Parlano
tutti i seduttori da commedia e da opera buffa che si aggirano intorno alle
loro donne, ciascuno percorrendo una infinita spirale di esposizione e di
richiesta. Quando si ripiega su di s (spesso), il loro discorso pretende di
essere strategico, capace di vincere l'assedio amoroso (ma vi mai,
quest'assedio? e chi assediato e chi assedia?)
I seduttori appaiono, si dichiarano, si travestono, interrogano,
partono, insinuano, giocano sulla gelosia e sull'assenza, fanno doni e
ostentano eroismo, raccontano storie e esibiscono titoli. Soprattutto parlano
di s, si vantano della propria capacit seduttiva. Se il fascino ha a che fare
con l'assenza, il discorso seduttivo si sforza di ribadire continuamente la
propria presenza: pieno di parole che nasconde a malapena la pericolosa
attrazione del vuoto.
Ma dobbiamo veramente credere a questa virt strategica del
discorso? Davvero esiste una grammatica dell'amore che alcuni
conoscerebbero meglio di altri e con cui saprebbero articolare le loro
strategie verbali? Davvero Casanova seduce per oratoria e il seduttore di
Kierkegaard raggiunge il suo obiettivo a forza di sottili trappole
psicologiche, come entrambi pretendono? Si pu ridurre il sex appeal a un
appello verbale? Ne dubitiamo. Forse Don Giovanni si prende le sue
soddisfazioni perch un grande di Spagna, Casanova perch un
bell'uomo, Kierkegaard perch un genio tormentato in et romantica, caro
perci alla sua Regina, che poi vilmente rifiuter (o che forse a sua volta si
far rifiutare perch stufa delle sue esitazioni, scegliendo cos la tranquilla

-141vita borghese che visse...) Insomma, forse i discorsi si sovrappongono al


fascino, lo articolano, talvolta lo danneggiano perfino, non lo creano.
Ci non significa naturalmente che questi discorsi siano inutili o
superflui. Dopotutto esperienza letteraria comune che la parola seduttiva
funzioni (ma la vita forse diversa). Anche perch questo parlare e questo
scrivere certamente completano e arricchiscono l'altra scrittura, quella del
corpo, che ha cos gran parte nella costruzione del fascino. Semmai essi
creano uno spazio, uno spessore, la possibilit di un'articolazione.
Se il fascino si esercita troppo direttamente, se la seduzione pura e
meccanica attrazione, il suo aspetto linguistico e sociale si perde nel
biologico e il risultato distruttivo. Soprattutto per gli uomini, che
dopotutto concludono velocemente la loro funzione biologica dopo la
fecondazione e sono perci spesso, in natura, condannati a morte subito
dopo il coito.
Questo spazio, questo spessore, non pu che essere quello
dell'interpretazione, in cui la scrittura del corpo seduttivo e la lettura di chi
ne affascinato non coincidono pi. L'interpretazione arricchisce il suo
oggetto al di l delle intenzioni di chi l'ha scritto. Per quanto riguarda la
scrittura corporea del fascino, questo processo interpretativo porta nomi
venuti dall'amore. Innamorarsi vuol dire fraintendere l'altro, leggere il suo
fascino come qualcosa di pi sostanziale e ricco della semplice scrittura di
un corpo. Disamorarsi fraintenderlo di nuovo, verso l'indifferenza.
Il discorso di un seduttore - sia egli/ella in buona o cattiva fede trasforma la scrittura del corpo in linguaggio d'amore, lo articola, lo
spiritualizza, inserisce nella semplice presenza di questa scrittura la
nostalgia dell'assenza, e dunque lo spessore del tempo, su cui si basa ogni
possibile equivoco. E' in questo gesto interpretativo, in questa scrittura
seconda delle tracce del corpo, che il fascino si civilizza e perde pericolo o
almeno la sua immediatezza. Questa la funzione del discorso seduttivo,
dell'assediante e dell'assediato. E anche, nei suoi limiti, di quell'equivalente
sociale della seduzione che la Moda.

-142-

III.
Leggere l'assenza

Le texte a une forme humaine, c'est une figure, un


anagramme du corps? Oui, mais de notre corps
erotique. (Barthes 1973: 26)

Anche se sempre un fatto della mente, come gi sapeva Platone, il


desiderio ha luogo per lo pi sul teatro del corpo, in molti sensi ci viene da
lui. Ma la sua forma dipende soprattutto dalla nostra capacit di concepire
il mondo in maniera narrativa.
Come abbiamo visto, il corpo umano, finito e non autosufficiente
com', affetto da bisogni. Questi bisogni sono trasformati secondo un
percorso culturale e soggettivo, si arricchiscono e si complicano, allungano
il percorso verso la loro soddisfazione, rispecchiano lesempio o il fascino
di altri, diventano insomma desideri, e cos motivi per l'azione. Altri
desideri sorgono per ragioni culturali e individuali, a seconda della societ e
delleducazione. Gli uni e gli altri, se soddisfatti, possono produrre piacere e
il piacere diventa oggetto di nuovi desideri, i quali spesso non hanno
rapporto diretto con i bisogni di partenza, ma talvolta al contrario ne
inducono altri ( il caso dellassuefazione alle droghe). Dunque lo statuto
del desiderio culturale pi che naturale. La nostra capacit di raccontare,
di sostituire mondi possibili alla realt effettuale, ci permette inoltre delle
forme di soddisfazione allucinatoria. Cos per esempio sostiene Freud,
nell'Interpretazione dei sogni(1900: 114):
Se riesco a calmare la mia sete sognando che bevo, non devo pi svegliarmi per
bere realmente [...] come spesso nella vita, il sogno sostituisce l'azione. Purtroppo pi
difficile soddisfare con un sogno una sete reale che una sete di vendetta. Ma l'intenzione la
stessa.

Facilmente, anche nella vita da svegli, crediamo di essere diversi da


quel che siamo ( il bovarismo di Jules de Gaultier 1921: 133) e
cercheremo piaceri altrettanto allucinatori. La facolt di mentire, cio di
creare mondi possibili diversi una delle funzioni essenziali del linguaggio
e della narrazione (Steiner 1992). E credere o dire qui non sono atti
puramente cognitivi, implicano comportamenti concreti, materiali e desideri
che ne accendono altri.
Tale fondamentale capacit umana di contrastare la realt ci
suggerisce anche dei desideri "inopportuni", "non fisiologici", "innaturali".
Una millenaria tradizione filosofica, che risale almeno ad Aristotele,
condanna questi desideri che non corrispondono al bisogno, cio
all'essenza dell'uomo. Pure, proprio grazie ad essi che "l'uomo si scopre
straniero alla sua storia" (Vasse 1969: 12), autore della sua identit,
insomma libero. In questo senso Bachelard pu affermare che "L'uomo

-143una creazione del desiderio, non del bisogno." (1949: 34) Onde, per Lacan:
"il desiderio la metonimia dell'essere".
La metonimia, figura retorica che sostituisce nel discorso oggetti fra
loro contigui della realt (ad esempio le teste per gli esseri umani, le cime
per le montagne, le prue per le navi), rimanda a un principio narrativo, uno
sguardo che racconta il mondo secondo una pertinenza. Se il desiderio
metonimia dellessere, se dunque lo sostituisce nel discorso pur essendone
parte, questo avviene grazie alla contrazione narrativa con cui percepiamo
il mondo. quando lo desideriamo o lo narriamo. Anche in questo il desiderio
ha natura narrativa, una forma di testualizzazione del reale. Si tratta ora di
vedere le forme di questa relazione.

Efficacia
La premessa di questanalisi riguarda un problema capitale per la
testualit, quello dellefficacia simbolica per usare una locuzione molto
discussa di Lvi Strauss 1958: 210-229 - che un testo pu esercitare sui suoi
lettori. Una filastrocca dello stregone, nellesempio di Lvi Strauss, ha il
potere reale di aiutare una partoriente a resistere meglio alle insidie del
parto; in ambiti molto diversi, la psicoanalisi definita come cura di
parole, la pubblicit stimola leconomia trasmettendo significati ben scelti,
il governo delle societ produce effetti pratici a partire da ideologie.
Insomma, in molti casi i testi sembrano capaci di agire grazie alla loro
capacit di trasmettere senso. I materialisti ritengono che pi o meno
direttamente, lazione dei testi nasconda gli effetti delle forze sociali in
gioco. Resta il fatto che esse si costituiscono e si esprimono per lo pi in
forma simbolica. Lidea che la dinamica sociale consista in puri rapporti fra
forze economiche o ancora pi drasticamente in semplici rapporti di forza,
ignora il fatto evidente che queste forze per agire devono esprimersi e
ottenere il consenso di chi vi sottoposto. Sulla base di questa
constatazione un marxista che si voleva ortodosso come Althusser (1995: 74
sgg.) ha proposto la nozione di apparati ideologici di stato come struttura
centrale del funzionamento materiale dei sistemi sociali. Cerchiamo di
capire meglio come si possa comprendere questa irruzione della semantica
nellordine dei fatti.
Gli effetti sono eventi definiti rispetto a una causa - meglio:
conseguenze cercate attraverso quella causa. Quando ci pare che qualcosa
semplicemente accada, senza che si ponga il problema del perch, cio dei
motivi e dei fini di tale accadimento, non parliamo di effetto. Effetto un
opposto di caso, non meno di necessit. In definitiva l'efficacia, che
capacit di produrre effetti, si deve intendere come risultato di
unopportuna catena di azioni, dunque della causalit, di una causalit bene
organizzata e funzionale che per l'appunto produce con esattezza ed
economia i suoi effetti. Sta di fatto che secondo il pensiero occidentale non
esiste alcun fenomeno privo di causa. Come recita una versione del celebre
principio leibniziano (ma prima aristotelico) di ragion sufficiente: nihil est

-144sine ratione, nulla accade che non rientri nella catena razionale delle cause
e degli effetti.
La volont libera e la creazione estetica (dunque tipicamente il
desiderio) fanno problema, nella storia della filosofia, proprio per
l'infrazione implicita a tale principio (Arendt 1978). Ad effetto maggiore,
secondo un altro vecchio principio metafisico che oggi appare per poco
plausibile anche al senso comune, deve corrispondere una causa pi grande.
Ma diremo mai che un terremoto particolarmente efficace nel produrre le
sue distruzioni? O, parlando di qualcosa di meno drammatico, sosterremo
che il piccolo seme di una quercia sia grandemente efficace nel produrre
una pianta cos maestosa? L'espressione evidentemente inadeguata.
Il fatto che l'efficacia corrisponde s a un concetto di causa, ma non
a quello scientifico (e comunque molto dubbio da Hume in poi e oggi
completamente sconvolto dalle acquisizioni probabilistiche della fisica
quantistica e dall'indeterminismo temporale della probabilit generale).
L'efficacia viene attribuita piuttosto a quel particolare concetto di causa che
la fa corrispondere a un'intenzione (vale a dire, nei nostri termini, a un
desiderio). Nel parlare comune si confondono spesso causa, motivo e
ragione - essendo gli ultimi due termini espressione di una successione che
non semplicemente meccanica (A causa di B perch vi una legge o
regolarit generale per cui sempre i B seguono agli A; per esempio il fuoco
in questo senso causa di una percezione di calore o la gravit terrestre
causa di accelerazione).
Il motivo di una certa azione invece inteso come la rappresentazione
mentale in seguito alla quale un essere umano intraprende una certa azione.
La ragione la spiegazione che noi diamo di una certa azione, sempre in
termini di rappresentazioni. Ragione e motivo dunque si corrispondono
come il successivo al precedente, ma entrambi si possono contrapporre alla
semplice causa. Non dobbiamo immaginare che la palla di biliardo che ne
mette in moto un'altra colpendola abbia bisogno di un motivo, e non ci
chiediamo quale sia la ragione del moto della seconda palla, se non per
riconoscere nel rapporto dei due movimenti una successione regolare, cio
una causa. Chi potr avere dei motivi o delle ragioni sar il giocatore che ha
fatto il colpo, che anzi ha dato alla prima palla un certo effetto, in modo da
mettere in buca la seconda, o da farle colpire i birilli al centro del tavolo da
gioco. L'effetto ben riuscito definisce l'efficacia di un certo colpo nel gioco.
Ma mentre leffetto che si usa attribuire a un colpo di biliardo (o a un
pallonetto del calcio) una propriet oggettiva, rilevabile nella palla
(tipicamente: una rotazione sul proprio asse che influenza la traiettoria
rendendola curva), ragioni e motivazioni sono confinate nel mondo mentale
di chi le concepisce, sono sempre controvertibili, si mescolano facilmente al
proprio contrario, insomma non hanno nulla di oggettivo. Il loro luogo
caratteristico quello della narrazione, che attribuisce le azioni a desideri,
scelte, motivazioni dei personaggi.
Noi leggiamo, mangiamo, passeggiamo, ascoltiamo musica, ci
innamoriamo Le scienze cognitive e neurobiologiche tendono, per loro
natura, a pensare queste attivit secondo le loro cause. Se e quando trovano
tali cause, possono vantare il successo di una naturalizzazione: ci che
sembrava oscuro e perfino mistico ora ricondotto alla regolarit del
mondo. Ma le cose che facciamo si spiegano per noi invece secondo una

-145plausibilit narrativa con le loro ragioni, che sono dei motivi. E questi
possono appartenere solo all'ordine dei desideri: voglie, decisioni, volont,
intenzioni ecc. Dunque in realt nozioni come effetto, efficacia e simili non
rimandano tanto alla catena delle cause e degli effetti, ma a quella assai pi
stretta ontologicamente e metafisicamente pi problematica, dei motivi e
delle ragioni. Accade perfino che quando una qualche causa determinata
produce un effetto assai cospicuo (per esempio un'eruzione vulcanica o un
terremoto distrugge una citt) noi ci interroghiamo sulla "ragione" di questo
fenomeno, e lo attribuiamo a qualche motivo, per esempio alla giustizia
divina che intende punire i peccati degli uomini, o al contrario ci
lamentiamo della cieca insensibilit della natura, smascherandone
l'insensatezza, come Leopardi nella Ginestra o Voltaire nel Candide.
Ma che cosa distingue un motivo da una causa? Entrambi
rispondono alla domanda "perch?", anche se in maniera diversa. La causa
di un fenomeno viene intesa come un altro fenomeno che condizione
necessaria e sufficiente del suo manifestarsi, e che inoltre gli legata da una
regolarit "legale" - anche se sono note le difficolt filosofiche e fisiche del
concetto. Il motivo qualcosa di pi, con questa parola si allude all'azione
volontaria di un soggetto. Possiamo intendere semplicemente che, nel caso
del motivo, una rappresentazione mentale sia, a sua volta, causa del suo
effetto, che in generale sar corrispondente al suo contenuto? In altri
termini, la traiettoria della palla da biliardo immaginata dal giocatore, pu
essere pensata come la causa della sua realizzazione materiale sul tappeto
verde del tavolo?
La questione estremamente intricata, implica quantomeno i
problemi di definizione di un'entit cos sospetta com' oggi il soggetto
(perch parlando di "immagine mentale" abbiamo tacitamente presupposto
un soggetto pensante), quelli dell'interazione mente/corpo, dello statuto del
pensiero. Bisogna tener conto del fatto che non tutte le immagini mentali
sono tali da costituire un motivo, cio da contenere l'esigenza della propria
realizzazione; non quelle percettive, per esempio, n quelle del
ragionamento (per esempio l'immagine associata al teorema di Pitagora non
in genere motivo di nulla, non certo comunque della sua realizzazione;
semmai causa della mia impossibilit di considerare falso il teorema). E
non sono certo motivi (cause della loro realizzazione) le immagini di ci
che temo, sospetto, credo, immagino. Dunque la serie dei motivi limitata
rispetto alla nostra vita mentale. In realt essa coincide con i desideri,
almeno secondo la definizione, gi richiamata, che ne d Kant nella Critica
della ragion pratica: "La facolt di desiderare la facolt di [un certo ente]
di essere mediante le sue rappresentazioni la causa della realt degli oggetti
di queste sue rappresentazioni." O, nelle parole pi precise
dell'Antropologia pragmatica, "il desiderio l'autodeterminazione della
forza di un soggetto mediante la rappresentazione di qualcosa di futuro
assunto come effetto di quella forza stessa."
Resta il problema di che cosa siano poi davvero le "immagini
mentali" di cui stiamo parlando con tanta confidenza. Esistono davvero
oggetti del genere e dove? Molte ipotesi sono possibili: limmagine pu
essere una specie di figura, cio qualcosa dotato di natura iconica, oppure
una sorta di descrizione proposizionale oppure una sorta di racconto; o
niente di tutto ci, ma uno stato del mondo, magari di un mondo possibile,

-146intenzionato dal soggetto; o infine una semplice configurazione di una rete


neurale, priva di dimensione rappresentativa. Altrettanto difficile
specificare il rapporto fra il desiderio e questo contenuto: una sorta di
modalit narrativa in senso greimasiano, o un box di memoria nel senso di
Fodor (1983), o qualcosa di pi organico e legato alla nostra natura
biologica? Non avanziamo qui nessuna proposta in merito a questi problemi
e procediamo provvisoriamente come se desiderare qualcosa fosse
un'espressione chiaramente compresa da tutti.
Certo, non occorre pensare in termini psicoanalitici a un desiderio in
parte o del tutto radicato nell'inconscio per capire di cosa stiamo parlando.
Altri concetti correlativi all'effetto potrebbero essere "intenzione",
"progetto", "finalit", "volont". Resta il fatto che lecito chiedere il perch
(cio domandare un ulteriore motivo) nel caso di un progetto o di
un'intenzione, ma una domanda del genere non possibile (non sensata)
nel caso del desiderio. Insomma i progetti, le intenzioni eccetera appaiono
come articolazioni razionali di una posizione del soggetto che descriviamo
col nome di desiderio - mentre una riduzione inversa appare assai meno
giustificata. Al di l di queste distinzioni, abbiamo per visto che questa
capacit o condizione del soggetto che nominiamo con la parola desiderio,
assolutamente fondamentale e irriducibile, stata considerata nella
tradizione filosofica e semiotica in maniera un po confusa e insufficiente,
anche se essa certamente altrettanto centrale per ogni antropologia della
nostra capacit cognitiva.
Come sappiamo, il desiderio implica la capacit , per nulla scontata,
di formulare immagini controfattuali, di vedere in qualche modo una casa
dove c' ora solo un campo, di fantasticare su un nuovo amore, di attendere
il messia, di preparare la rivoluzione o di progettare un nuovo circuito
elettronico. Dunque esso contiene quell'elemento, che stato largamente
giudicato caratteristico del linguaggio (Steiner 1992) di saper negare la
realt empirica in maniera organizzata e non solamente descriverla, come
vogliono le semantiche ingenue di molti filosofi. Ma soprattutto il desiderio
capace di essere causa di azioni complesse e magari molto lunghe e
collettive. E' la motivazione che si trova in ogni azione. Pu essere insomma
motore di ogni progetto, cambiamento, innovazione. E' dunque nel desiderio
che trova le sue autentiche radici l'efficacia; perch della natura operativa
del desiderio fa parte la ricerca (deduzione all'indietro) della catena di
mezzi necessari alla sua realizzazione. Non l'astuzia (Metis) causa della
realizzazione di un progetto, ma il progetto che si realizza ricercando le
astuzie necessarie. E' la natura fondamentale del progetto a trasformare il
nostro mondo in una collezione (in genere assai disordinata) di mezzi, a fa s
che ogni cosa possa apparire come (pi o meno direttamente) utile o inutile
in vista di qualche scopo. L'efficacia allude a una sorta di capacit
moltiplicatrice di questo essere "in vista di": all'origine dell'uso strumentale
umano del mondo (o almeno della documentazione che ce n' rimasta)
abbiamo dei ciottoli di pietra percossi con un'altra pietra in modo da
scheggiarsi secondo bordi acuminati, che permetteranno di usarli come
coltelli, raschiatoi, punte di lancia, insomma prodotti.
Ma a guardar bene, la materia prima originaria di ogni tecnica il
corpo umano, sia perch, secondo la lezione di Leroi Gourhon (1943) i
prodotti si possono pensare in genere letteralmente come "condotti fuori",

-147"estratti" da esso a titolo di protesi, sia perch vi sono numerose "tecniche


del corpo" (Mauss 1936) (sessuali, di trasporto, di riposo, della nascita, di
lotta, della pulizia ecc.), "buoni trucchi" che moltiplicano le possibilit di
usare efficacemente il nostro corpo. Lo sviluppo della tecnica si presenta,
almeno fino all'origine della scienza moderna e della sua capacit di
generalizzazione teorica, come un insieme di tali "buoni trucchi", che
sfruttano astutamente le caratteristiche del mondo naturale (la struttura
interna della pietra, che si sfalda secondo una superficie precisa ecc.) in
vista di un certo risultato, che spesso servir solo come passo per un altro
scopo e cos via. Sotto questa struttura di fini e mezzi vi un progetto,
sostenuto da certi motivi dell'artefice, che a sua volta, come abbiamo visto,
viene dalla dimensione del desiderio.
Come ha mostrato Heidegger (1927: 17), questo carattere
strumentale caratteristico pure della funzione segnica degli oggetti. Anche
i testi, linguistici o d'altro tipo (che sono realt empiriche a differenza dei
segni che hanno solo il valore ontologico di ipotesi teoriche) sono prodotti,
che applicano "buoni trucchi" in una catena di cause e di effetti spesso
molto complessa. Si pensi per esempio alle sofisticate tecniche del corpo
che stanno dietro all'emissione della voce (di solito incoscienti, salvo nel
caso di cantanti o di disabili da rieducare). Oppure alla catena di operazioni
tecniche che sono necessarie alla effettiva ricezione di una trasmissione
televisiva o di una pagina web. E' certamente il caso di parlare qui di grande
efficacia della tecnica della comunicazione, che riesce a creare sofisticati
effetti di realt, di telepresenza ecc.
Il punto per che rispetto agli altri prodotti della tecnica i testi, per
funzionare come tali, devono incrociare a un certo punto della loro catena di
cause e di effetti, di mezzi e di fini, il livello delle rappresentazioni mentali
di un soggetto (non importa a questo livello se credute, sapute, desiderate,
temute ecc.) e agire su di esse, manipolarle. Se i segni sono mezzi, enti
utilizzabili, come vuole Heidegger, la loro utilit ha queste due strane
caratteristiche correlative: di agire grazie al loro senso (cio grazie alla loro
posizione astratta in una griglia di possibilit socialmente determinata e non
allenergia o alla massa che contengono, e di svolgere unazione cos
economica e complessa grazie alla collaborazione di chi subisce il loro
effetto, cio del destinatario della comunicazione, che mobilita per
comprendere la propria competenza comunicativa e la propria conoscenzaq
del mondo.
Il luogo cruciale di questa intersezione la capacit abduttiva, che si
trova in ogni soggetto, di trarre senso dal mondo, cio di considerarne certi
frammenti come indizi significativi, che "stanno per qualcos'altro" cio
ammettono un' interpretazione al di l della loro semplice presenza. Il fumo
per il fuoco o l'esantema per la malattia, il volo degli uccelli a destra per la
buona sorte, il tramonto rosso per il bel tempo dell'indomani, l'impronta per
l'animale: questi sono gli esempi classici di tale atteggiamento interpretativo
(che si caratterizza anch'esso, come il desiderio, per la capacit di vedere o
pre-vedere quel che non semplicemente dato). Esso non ha bisogno di
nessun emittente e si fonda sulla meraviglia del mondo, che in definitiva
coincide col principio di ragion sufficiente da cui siamo partiti in questo
ragionamento. Se niente sine ratione ogni cosa presenta oltre a se stessa
anche ci che la precede nella catena delle cause. Affermare questo

-148principio di razionalit, perfino oltremisura, come in quelle culture


primitive che non accettano lintervento del caso nella vita umana e per
esempio interpretano come omicidio ogni morte - anche quelle che noi
diremmo perfettamente naturali - significa predisporsi a leggere il mondo
come un testo. E inversamente, la condizione del destinatario di una
comunicazione attribuisce enorme senso a caratteristiche minime della
realt, come i segnetti neri che voi lettori state scorrendo in questo
momento. La ricezione - come si pu gi chiamare questo atteggiamento si basa su un ragionamento retrogrado lungo la catena causale.
La produzione segnica (o piuttosto testuale) efficace perch
incrocia questo atteggiamento ricettivo e lo manipola. Produce cio tracce e
indizi destinati ad essere interpretati in un certo modo: alza la voce per far
sentire l'ira o il comando, sbarra la strada per impedire il cammino eccetera.
Finch la catena dei mezzi e dei fini resta nell'ambito della semplice
manipolazione, essa si limita al trucco, all'inganno, al trompe-lil, cio a
una forma di azione diretta. Il punto critico perch questa azione diventi
comunicazione, e dunque perch acquisti la ricchezza e la duttilit del
simbolismo , come mostrano Sperber & Wilson (1992: 77-78) che, nella
catena dei fini e dei mezzi, alla manipolazione della capacit ricettiva
diretta si pu aggiungere una seconda manipolazione la quale rende
avvertito il ricevente sul carattere artificiale della prima, insomma un
metadiscorso che rivendichi il carattere volontario e artificiale di quella che
ormai chiaramente una comunicazione. Questo passaggio essenziale per
ogni forma linguistica.
A partire di qui, naturalmente, intervengono tutte le complicazioni
della retorica, della narrativit, del pensiero magico. Tutto questo entra
nella composizione di un testo, del suo carattere intenzionale. Ma per
quanto complessa sia la rete di buoni trucchi che vuol determinare
lefficacia simbolica di un testo, la sua capacit di agire sul suo lettore,
essa non riesce a limitare oltre un certo limite la sua caratteristica apertura,
cio la sua interpretabilit. Se non altro perch proprio la ricchezza dei
livelli e dei meccanismi che animano un testo e lo determinano, autorizza
molteplici percorsi di lettura.

Testi
La natura narrativa del desiderio investe naturalmente il luogo in cui
la narrazione - come qualunque comunicazione o espressione - si deposita e
si oggettiva, il testo. Se il desiderio si pu considerare unesperienza
soggettiva, interiore, non verificabile da altri in linea di principio - ogni
narrazione invece depositata nelloggettivit di un testo, scritto, orale,
filmico, elettronico che sia. Testo, textum, un intreccio. Nel tessuto,
nell'annodarsi di trama e ordito, nei fili multipli intrecciati in ogni nodo che
lo costituisce, la lingua ha trovato la migliore metafora per esprimere la
complessit di ogni detto e il suo carattere esteriore e prospettico.
Lintreccio infatti un artefatto, fornito di una sua realt indipendente dal
soggetto che lha realizzato ma costruito in maniera tale da apparire in
certo modo se visto dal lato giusto (si pensi ai tappeti) e da tenere (o

-149mantenersi) in virt della sola forma dei nodi, vale a dire da non sciogliersi
spontaneamente. Oggetto strategico, lungamente lavorato in vista di certi
fini percettivi e pratici. I testi sono intrecci di tracce.
Pure, ci che espresso, una volta che non pi sotto il dominio del
"padre" (cos Platone) che l'ha proferito, non mai univoco, soffre (o gode)
inevitabilmente di ambiguit. E la sua esteriorit, il distacco che lo separa
definitivamente da chi lha prodotto e anche da chi lo ricever:
unautonomia che spazio per linterpretazione. Col corpo ogni testo ha in
comune lesteriorit. La sua presenza materiale, la sua capacit di durare, di
allontanare nel tempo e differire il proprio senso, stabilendo allo stesso
tempo la propria rilevanza per via di una differenza percettiva rispetto allo
sfondo (Derrida 1967) - tutto ci ne fa uno strumento potentissimo che
definisce la comunicazione umana ancor prima dell'invenzione della
scrittura. Testi vanno considerati, infatti, secondo il nostro punto di vista,
pure i racconti orali tradizionali e anche le immagini, che si ritrovano fin
dalle grotte preistoriche. Perfino le voci e i gesti, cos legati alla persona,
diventano testo una volta che siano proferiti e compiuti: essi sono
oggettivati nel mezzo della comunicazione come fossero lettere tipografiche
o impulsi elettronici e proprio perci sono sempre ambigui, soggetti a
interpretazione. Il testo consiste qui nellazione di trasformare il corpo in
senso diverso da lui, parziale e oggetto di interpretazione.
Ci che effettivamente detto in qualunque testo, anche in quelli
verbali e corporali, si distacca dal parlare, dal voler dire, dal progetto di chi
comunica: il detto non pi intenzione ma significato - anche letteralmente,
un participio passato dellattivit di significare. Da questo punto di vista la
crisi del soggetto, il suo decentramento o la sua disseminazione, di cui
molto si parlato in questi anni, non sono affatto un dato nuovo nella
storia dellio. Questo stato periferico e esteriore, che si ama denunciare
come coindizione postmoderna coincide in realt necessariamente con la
posizione comunicativa del soggetto, con il fatto che, da sempre, il soggetto
sorgente di comunicazione (decentrata, disseminata, periferica proprio in
quanto disponibile agli altri) oltre che essere, per se stesso, centro di
percezione e luogo della coscienza. Capire qualcuno meglio di quanto egli
si capisca (o crederlo) esperienza quotidiana delle relazioni interpersonali,
oltre che necessario assunto di ogni ermeneutica testuale.
Ogni testo infatti sconta il suo potere di differimento e di produzione
di senso con il suo esatto reciproco: l'assenza del soggetto. Ogni testo
ambiguo, manca di univocit, perch il soggetto manca da esso. E questa
doppia mancanza , inevitabilmente, occasione di desiderio. L'assenza
lascia tracce. La traccia pi di quel che nella sua nuda realt materiale,
proprio perch rimanda a un'assenza, si riferisce a un non essere, apre un
mondo possibile. Essere traccia non semplicemente essere effetto: quando
la causa di ci che potrebbe essere una traccia presente ed evidente,
quando la scarpa che lascia unimpronta ancora l nellatto di imprimersi
nellargilla, quando il mozzicone di sigaretta viene abbandonato da chi ha
appena finito di fumarlo, non pensiamo che si tratti di una traccia. Lo sar,
eventualmente, se qualcuno dopo vorr indagare sullorigine (che a quel
punto sar oscura) dellimpronta o del mozzicone, o se questa possibile
indagine viene prevista da chi ha interesse a nascondere la propria presenza.
La traccia dunque si costituisce come tale, diventa qualcosa di pi del

-150semplice stato di cose che , proprio per il fatto di essere interrogata sulla
sua origine, di mancare di una giustificazione evidente. Chi, come Eco
(1997) sulle tracce di Peirce, parla del senso come processo inferenziale,
deve prendere atto che linferenza si mette in moto solo per via di una
mancanza, di un vuoto. Ci che scontato non richiede inferenze. Da quel
vuoto che mette in moto la meraviglia il senso si motiva e si genera.
Un eccesso di informazione rispetto ai neri fatti dunque il senso di
ogni traccia. A una mancanza, a una domanda, (cor)risponde un sovrappi,
talvolta una scommessa arrischiata: abduzione, il nome semiotico per
questo processo inferenziale, in inglese significa innanzitutto rapimento.
Riconoscere una traccia come tale significa trascendere la sua semplice
presenza come oggetto materiale, in direzione di una mancanza cui la
traccia allude (o si vuol riconoscere che alluda). In questo riconoscimento il
testo si costituisce come tale. Vi qui una scommessa interpretativa,
unabduzione. Non c un codice che garantisca il carattere di traccia, non
vi un elenco chiuso di corrispondenze. Chi riconosce la traccia si assume
la responsabilit di isolarla dal suo contesto e insieme di supporre la sua
genesi (il suo senso), di ricostruire cio un processo causale che lavrebbe
provocata, e di cui in genere non vi prova. Il ramoscello spezzato che
indica al cacciatore la presenza della preda, la gomma americana
consumata sul luogo del delitto che indizio per linvestigatore della
presenza di un estraneo, lorma del selvaggio che dice a Robinson di non
essere solo: sono particolari del mondo che nascono semplicemente come
effetti di una presenza (alcuni degli innumerevoli effetti che ogni presenza
provoca). Essi per si sono perpetuati nel tempo abbastanza perch li
scoprisse un occhio indagatore (al tempo stesso esperto e interessato) e
costui facesse la scommessa di inferirne la loro causa. Cio di scoprire nella
presenza delleffetto lassenza della causa.
Comunicare produrre artificialmente delle tracce, calcolando il
loro effetto. Lintenzione comunicativa fa parte del loro senso (Sperber e
Wilson 1992). Non vi differenza di principio fra tracce artificiali
(enunciati di una comunicazione) e tracce naturali (che nessuno ha
predisposto). Anche lartificialit di una traccia devessere riconosciuta,
oggetto di una scommessa interpretativa. Se la scimmia di mille esempi,
giocando coi tasti di un computer, producesse per caso una frase
intelligibile, si tratterebbe di una traccia naturale, che per verrebbe
probabilmente letta da chi non ne conosce lorigine come una traccia
artificiale, determinata da unintenzione comunicativa. Un testo un nodo
di tracce, interpretate come artificiali. Il libro (ma anche il film, il sito web
ecc.) un testo costituito socialmente come tale: luogo di un'assenza
molteplice e riconosciuta. Riconosciuta, ma non per questo gi nota in
partenza: il senso di una tale realt non mai completamente definibile,
proprio perch il suo fondamento unassenza, la sua motivazione
uninterrogazione. Il carattere di traccia del libro ne garantisce lapertura e
rende necessaria linterpretazione, che trovi innanzitutto che cosa nel testo
le manca.
Fare esperienza del mondo nella maniera in cui se ne pu essere debitori a un libro scrive Blumemberg (1981: 5) - presuppone l'idea culturale del libro stesso, per quell'aspetto
per cui esso non pi mero strumento per accedere ad altro. Una volta che l'esperienza del

-151libro si sia resa autonoma in una propria esperienza di totalit, [...] essa comincia a
competere con l'esperienza del mondo.

Per noi umani, animali semiotici di natura, istruiti da una storia


millenaria a organizzare il nostro sapere nella forma dei libri, il mondo pu
apparire tutto come un nodo di tracce. Il progetto della scienza di
trasformare tutto luniverso, con le sue diverse articolazioni, nell'oggetto di
una lettura, in qualcosa che sia stato letto. (Anche gli astrologi e gli altri
divinatori leggono nel mondo un libro; ma esso appartiene a un altro genere,
segue unaltra grammatica). Leggibilit del mondo: progetto e metafora
insieme. Ma anche "pretesa alla significativit del mondo", in cui si articola
uno specifico "desiderio di esperirlo" (Blumemeberg 1981: 6, corsivi miei)
secondo un senso. Una pretesa e un desiderio sociali, su cui la nostra societ
e la nostra cultura si fonda, senza neanche farci caso.
La pretesa di senso si incorpora in ogni libro reale. Il libro chiede
(ordina): quanto meno di essere letto. Ogni testo incompleto senza la sua
lettura, ne ha bisogno per trarsi dalla futilit di un significante che non
significa. Il libro cerca di sedurre il suo lettore, con le illustrazioni della
copertina, con la storia accennata dei risvolti, col titolo promettente. O gli si
impone come un'autorit di cui egli avr bisogno, nascondendo la sua
carenza strutturale, il suo bisogno di essere completato. Anche prima di
tutte le moderne seduzioni, quando il libro era volumen, rotolo, non aveva
titolo e apparati, n pubblicit o illustrazioni, esso diceva sempre
innanzitutto: "leggimi !". Lo diceva con la sintassi ben combinata, con la
premeditazione della storia, con la chiarezza dell'argomentazione, con gli
appelli diretti, con il lungo lavoro mentale impiegato per creare un luogo
stimolante per il bovarismo (o se si vuole la fantasia) del suo lettore.
Allo stesso modo i quadri sono (al termine di un lungo lavoro) organizzati
per essere guardati, bisognosi di uno sguardo, le architetture implicano e
richiedono un percorso, i discorsi orali un ascoltatore. Se la natura un
Gran Libro, anch'essa chiede un Lettore per completarsi.
Mancante ai nostri occhi disincantati del suo autore, impossibilitato
per sempre a ricongiungersi a lui, incompleto per sempre dal lato della sua
origine, ogni testo ha sempre bisogno di una lettura che lo saturi almeno dal
lato della sua destinazione - sia pure per un attimo e solo in uno dei molti
modi possibili. Ogni testo non cessa mai di desiderare (di provocare, di
adescare) nuove letture. Almeno fin che vivo. La semiosi illimitata di
Peirce la conseguenza di questo desiderio testuale: il destino di ogni testo
di essere continuamente riscritto, nel mondo o solo nella mente di chi lo
legge.
Il lettore si costituisce come tale ascoltando (obb-idendo) il libro. La
lettura un fare che precede lascolto, come nella famosa promessa biblica
di Israele sul Sinai ("faremo e ascolteremo", Es. 24,7; cfr. Lvinas
1982:176). Infatti, l'ascoltare, al contrario dell'udire, gi un aver fatto (aver
trasformato il testo in qualcosa di sensato, in un certo senso qualcosa di
letto). E' quel che accade anche a Socrate nel Fedro, attirato fuori citt
contro tutte le sue abitudini dalla promessa di un discorso scritto:
Soltanto dei logoi en biblois, delle parole differite, tenute in serbo, avviluppate, che
si fanno aspettare sotto la forma e al riparo di un oggetto solido, che si lasciano desiderare

-152per il tempo di una passeggiata, soltanto delle lettere nascoste possono far camminare cos
Socrate. Se potesse essere semplicemente presente, svelato, denudato, offerto in persona
nella sua nudit, senza le deviazioni di un significante estraneo, se al limite un logos non
differito fosse possibile, esso non sedurrebbe. (Derrida, 1985: 53).

L'anticipazione e il rivestimento testuale coincidono, e non sono


evitabili. In essi sta la seduzione del testo, la sua capacit di far fare. Ma
anche il suo bisogno.
"Bisogna decifrare, scrive Starobinski, nell'opera la natura specifica
di un desiderio, di un potere (di un genio) che ha cercato di realizzarsi e di
attestarsi, dando nascita all'opera" (1970: 24). Bisogna: il grande critico
vede qualcosa di imperativo nellattribuzione al libro di un disegno, anzi di
un vero e proprio desiderio. E forse un imperativo trascendentale, ci che
rende sensata ogni lettura, che la sottrae alla futilit di una decifrazione dei
fondi del caff o delle combinazioni dei tarocchi. Vi certamente una
qualche complicit originaria fra scrittura e divinazione: non solo perch
sembra accertato che per esempio lorigine della scrittura cinese vada
cercata proprio nelle pratiche di osteomanzia (Vandermeersch 1974: 41
sgg.); ma proprio per la preliminare attribuzione di senso: il lettore del libro
e il divinatore attribuisco entrambi a segni di per s insignificanti un senso,
pensano di poterne dedurre unintenzione.
Ma qual , nel libro, questa volont di attestarsi e realizzarsi che lo
rende significativo? Non certo il desiderio dell(ipotetico) autore, se non
altro perch esso nell'opera sicuramente non pi, stato assorbito
interamente da quel salto nel mondo che lenunciazione. Piuttosto tale
"desiderio" va identificato con quella che, con un termine che cerca di
essere il meno passionalmente connotato che sia possibile, Umberto Eco
(per esempio 1990) ha evocato spesso come intentio operis. Vi certamente
intenzione, nell'opera (anche se questa fra le caratteristiche usualmente
riservate alla mente, o forse proprio per questo: i testi somigliano alle menti
nel loro avere intenzioni e desideri, nel loro essere strategici). Ma tale
intenzione non solo ci che in filosofia (in conformit a una terminologia
medievale, ripresa da Brentano e Husserl e oggi comune anche nella
filosofia analitica) si usa chiamare intenzionalit: un tendere in (verso) un
mondo - neppure un mondo possibile, come Eco (1978) e altri hanno
ipotizzato. O, se si vuole, verso qualche oggetto di questo o di quel mondo,
possibile o reale.
Che cos' del resto un "mondo possibile", se non il contenuto di una
narrazione, un altro testo virtuale? Un universo che sarebbe come il nostro,
salvo che in esso si trovano delle differenze. Le quali, per essere identificate
e giustificate, devono per essere descritte in qualche modo, anzi lo
sarebbero gi dalla narrazione che statuisce l'esistenza di certi individui o di
certe caratteristiche... Parlare di mondi possibili come riferimenti della
narrazione vuol dire semplicemente alludere alla capacit autoreferenziale
della narrazione di negare la realt, o richiedere un regresso all'infinito: una
seconda narrazione, magari implicita, che servirebbe a spiegare la prima, e
cos via all'infinito...
Il fatto che l'intenzione del testo non referenziale, non si limita
affatto all'intenzionalit nel senso fenomenologico. Essa strategica.
Pensare che la scrittura si limiti a voler "comunicare qualcosa", cio riferirsi
a un qualche oggetto vero o possibile, sarebbe una grande ingenuit. La

-153scrittura si attua innanzi tutto in vista di certi effetti sul lettore, di cui fa
parte il credere il falso (o piuttosto il rinunciare a essere increduli su ci che
palesemente falso), ma anche il sentire, il desiderare, il trarre piacere e
altri effetti passionali ancora. Questo innanzi tutto il desiderio dell'opera:
commuovere, convincere, divertire, distrarre, istruire, edificare, convertire,
perfino comunicare cose vere (o false) sul mondo.
Il potere della finzione sta nell'introdurre nel nostro mondo un'altra
realt. Non nel riferirsi a un mondo possibile, precedente e logicamente
anteriore, ma nel costituirlo esplicitamente, nello stipularlo come una
menzogna (Steiner 1992) Questa capacit di creare un nuovo mondo,
connessa evidentemente a quella di negare il mondo reale, o almeno di
metterlo fra parentesi, assai sospetta agli occhi di chiunque prenda sul
serio la realt, ancor pi se la considera creazione divina. E' la polemica
della Repubblica contro le menzogne dei poeti che non stanno al loro ruolo
(in ogni modo infimo) di imitatori, la diffidenza dell'ebraismo per ci che
fittizio (le immagini, ma in definitiva anche le storie che non siano
edificanti, e dunque non fornite di una adeguata pretesa di verit). E la
polemica di molte societ contro le diverse forme di rappresentazione.
(Goody 1997)
Ogni narrazione in essenza seduzione, letteralmente deviazione
rispetto al vero riconoscimento aristotelico dellesistenza di ci che vi .
Che la deviazione seduttiva sia divertente quasi una tautologia, tanto i due
termini alludono allo stesso scarto: un giro lungo che allontana dalla
semplice aderenza alla realt. Dopo i cantastorie e i rapsodi, il libro stato
il veicolo principale di questo scarto, e oggi lo il cinema. Nel gesto della
deviazione vi per anche l'indicazione di una direzione, di un luogo in cui
andare. Non vi sarebbe piacere della negazione della realt, se questa
sfociasse semplicemente nel caos equiprobabile di tutto ci che potrebbe
essere ma di fatto non . La deviazione organizza, dirige il suo oggetto
(inesistente) meglio di quanto avvenga nel mondo reale, cos grande e
confuso: perch essa sceglie i suoi elementi secondo criteri di economia e di
pertinenza e li lascia sviluppare solo fin dove serve. Il desiderio che inventa,
agisce in maniera, si potrebbe dire, provvidenziale. Mentre nella realt vi letteralmente - tutto, ed essa dunque inesauribile, ma si regge da s in
virt del fatto bruto della sua esistenza, il racconto pu essere realizzato
(posto in essere a partire dal suo livello originale di irrealt e inesistenza)
solo grazie a un gesto umano nel tempo e nello spazio, e del mondo pu
occupare solo una piccolissima parte - quella appunto rinchiusa in un libro o
in un film. Di conseguenza essa contiene solo alcune briciole della "realt
alternativa" che pretende di introdurre: solo quelle che sono pertinenti.
Questi pochi elementi disegnano una linea, un percorso possibile, una
direzione dei fatti, un senso.
Il vantaggio della negazione della realt contenuto nella finzione, la
sua stessa capacit di seduzione, sta nel possedere il dono della direzione,
del senso. Tant' che, anche per parlare del mondo reale, per realizzare
quell'impresa assurda che consiste nel comprenderlo (una parte come siamo
noi, o un racconto, che cerca di comprendere, di abbracciare il tutto...),
necessario utilizzare la stessa tecnica: applicare la narrazione al mondo,
selezionarne pochi caratteri distintivi, tracciarvi una direzione, introdurvi il
senso.

-154Vi un doppio lavoro che il testo compie per stabilire la pertinenza,


in direzioni apparentemente opposte. Da un lato gli stessi elementi sono
ripresi e variati pi volte, con un dispendio di ridondanza informativa
necessario a stabilire delle vere e proprie tracce al suo interno: quel che si
usa chiamare in semiotica percorso isotopico. Dallaltro vi la sottrazione
degli elementi non pertinenti, una drastica decimazione dei fatti, che
permette di concentrare lattenzione solo nella direzione che interessa:
leconomia dei dettagli che si trova anche nei testi pi realistici. Tutto ci
ha evidenti ragioni pratiche, ma non solo. Il senso produce piacere, la sua
assenza desiderio, disorientamento, nostalgia. Il piacere del testo piacere
del senso, delleconomia della pertinenza.

Desideri del testo


Vi dunque un rapporto necessario fra ogni forma di testualit e il
desiderio. Questo rapporto diventa pi importante e preciso nel caso di testi
narrativi. Una narrazione non mai una semplice sequenza di fatti: gli
eventi narrati, fra i molti possibili che potrebbero costituire il mondo della
storia sono prescelti secondo un principio di pertinenza che li confronta con
lintenzione di uno o pi soggetti virtuali, i personaggi (ci che in
semiotica si chiama il loro programma narrativo). Solo ci che pu
interessare loro, avere conseguenze sulle loro azioni e i loro progetti,
interessante per il lettore e viene raccontato. Vi un certo grado di
tolleranza, variabile secondo le tradizioni culturali, per una sorta di
imbottitura o arredamento (lespressione di Eco 1977) del mondo
possibile, che permette di trasgredire in parte il principio di pertinenza, dal
catalogo delle navi di Omero fino ai dettagli del nouveau roman. Ma solo
fino a un certo punto. Anche le opere darte che da Duschamp in poi
pretendono di restituire la realt cos come essa stata trovata, in realt si
trovano a doverne ritagliare un frammento e a circondarla di paratesti (come
lesposizione in mostra) che la isolano dal flusso reale del mondo e la
pertinentizzano secondo una logica narrativa.
Alla base del principio di pertinenza possiamo riconoscere, ancor
prima di un progetto, un desiderio virtuale del personaggio. La narrazione
parte di qui, dal desiderio. Quella fase iniziale della narrazione che stata
riconosciuta dai formalisti russi come una mancanza o un danno e da
Greimas come un contratto o una manipolazione, in definitiva la
condizione necessaria per suscitare un desiderio delleroe, per metterlo in
moto motivandolo. I modi in cui un programma narrativo viene costituito,
produce a sua volta dei sottoprogrammi per costruire gli strumenti pratici o
cognitivi necessari alla sua esecuzione, si realizza e viene riconosciuto,
possono essere molto vari, - anche perch in genere le narrazioni hanno un
carattere agonistico, mettono a confronto desideri molteplici e spesso
opposti di personaggi diversi e dunque pi programmi contrastanti fra loro.
Resta il fatto che nei testi narrativi si possono ritrovare sempre dei desideri
interni, vale a dire dei desideri enunciati o iscritti nel testo, i quali a loro
volta sono disegnati in modo da suscitare linteresse dei lettori e certamente
derivano dal gusto e dai progetti dello scrittore.

-155Questi ultimi desideri dellautore e del possibile lettore sono estranei


alla narrazione, non appartengono al mondo dellenunciato, ma influenzano
fortemente la possibilit che la narrazione venga prodotta, la sua
enunciazione; possiamo chiamarli esterni o enunciazionali. Spesso accade
per che essi lascino delle tracce nel testo, cio che per esempio la
narrazione sia formulata in maniera tale da incorporare in maniera
allucinatoria (come direbbe Freud) certe ossessioni o desideri del suo
autore; in genere accadr sempre che contenga il suggerimento di un certo
uso che il lettore pu fare del testo per soddisfarsi.
Questo il caso pi evidente, che si ritrova per esempio in maniera
scoperta nella narrativa di genere: il rosa, la pornografia, i gialli non
sono solo dei nomi per classificare diversi contenuti narrativi, ma anche
diversi piaceri suggeriti dal testo, in corrispondenza a desideri presupposti
nel lettore: la scoperta, leccitazione, il vagheggiamento sentimentale ecc.
In tutti questi casi, e forse anche in tutte le forme di narrazione, il testo
prevede che il lettore voglia identificarsi (o come si usa spesso dire:
suturarsi) a qualche personaggio del testo, condividendo le sue emozioni e i
suoi desideri, vivendo insomma in forma vicaria il suo programma
narrativo. Fra desideri interni al testo e desideri esterni vi dunque una
corrispondenza per nulla casuale, un gioco di rispecchiamento che parte
essenziale del funzionamento narrativo.
Che per all'opera stessa possano essere attribuiti in un certo senso
desideri (intentio operis), e che questi desideri possano essere in contrasto
con quelli del lettore, uno dei fenomeni pi interessanti della testualit.
Un testo resta pornografico anche davanti a un censore, moraleggiante
anche per un libertino, rivoluzionario anche per un poliziotto. Tali lettori
anomali, beninteso, o anche quelli pi normali, possono certamente tradire
o usare cinicamente quel desiderio, contrastarlo, richiuderlo fra virgoletta in
modo da limitare i suoi effetti, abolirlo, distruggendo quel testo. Ma ci
avviene anche e soprattutto con gli esseri umani, le cui intenzioni e volont
sono frequentemente fraintese o deluse. Da dove viene per l'ostinata
personalit di un desiderio poetico, diciamo nell'opera che va sotto il nome
di Baudelaire? Bisogna davvero pensare alla biografia dell'autore? Certo,
dalla scrittura noi possiamo capire qualcosa dei progetti e dellideologia
non solo letteraria dellautore. Possiamo usarla per ricostruire il suo
desiderio enunciazionale che in un certo senso ha prodotto il testo. Ma
lintenzione dellopera non si conclude qui: un testo pu essere ostinato o
leggero, pu avere un suo carattere per come semplicemente scritto,
anche nellanonimato del suo autore. I giochi che si prende, le trappole che
allestisce, quella paradossale regola eccezionale che costituisce il suo stile
gli appartengono. Sono caratteri suoi, non necessariamente riproducibili da
chi lha composto. Altra questione se un testo possiede i mezzi per
realizzarsi davvero come vorrebbe.
La questione sta forse nella sua paradossale competenza erotica.
Dice Freud che i narcisisti (come i bambini, le donne particolarmente
femminili ecc.) risultano particolarmente amabili (o desiderabili), proprio
per il fatto di amarsi molto, di essere particolarmente soddisfatti di s. Un
libro si ama? Certo esso stato oggetto di molte cure, stato molto amato,
come facilmente capita ai narcisisti. Amare un libro, forse, vuol dire amare

-156il suo amore di s. Il testo pu stimolare il desiderio del lettore, non solo
sedurlo, ma guidarlo al piacere. Dilazioni, diversioni, sollecitazioni in varie
posizioni produttrici di affetto (zone erogene) del lettore, fino alla catarsi
finale: il testo fa l'amore al lettore. E il lettore al testo. Ma l'orgasmo non
per lo pi simultaneo. L'eternit rara, anche in letteratura.
Il piacere della lettura, dice Barthes (1973:11-13), prova del
piacere della scrittura - che dovrebbe precederlo e necessariamente
causarlo. Il desiderio del testo sarebbe la dimostrazione cruciale di tale
piacere (come la vecchia "prova d'amore" che consisteva nel fare l'amore?);
essa si vede dalla scrittura, "scienza del piacere del linguaggio". E' un
argomento discutibile, perch suppone un'omogeneit fra causa e effetti, che
non appartiene al mondo del piacere - n nel teatro, dove l'attore pu essere
indifferente mentre provoca nel pubblico le pi grandi emozioni, come ha
raccontato gi Diderot 1778; n nel cinema, dove il senso viene dal
nascondere (il set, il profilmico, laltro campo (Bergala 1977) destinato
a non essere mai ripreso) e dal taglio del montaggio. E neppure dalla
prostituzione, dove il piacere del cliente non certo prova del divertimento
di chi lo serve.
Il fatto che anche nella scrittura si trova la prostituzione (pi
scientifica in genere del desiderio) e nella lettura l'autoerotismo. Non ci si
sutura al testo (non si entra in esso in simbiosi coi suoi personaggi) per la
gioia espressa nella sua scrittura - ma per il proprio piacere. Resta
comunque generale e plausibile lipotesi di un investimento dellautore nel
testo, di un suo godimento nella scrittura. E chiaro comunque che tale
condizione assai diversa da quella del lettore. Il piacere di chi scrive
diverso, certamente meno veloce e meno passivo di chi legge. Devessere
pi simile a quello del seduttore di Kierkegaard che a quello della sua
vittima; c in esso una dose di malizia, un gusto dellarchitettura e delle
trappole, che non va certamente sottovalutato.
Ma nella storia della scrittura sono troppo frequenti i tratti di
autobiografia, i giochi di autoreferenza, perch non si debba sospettare
unaltra forma, pi personale e perversa di investimento: un modo di calarsi
nella pagina che risponde alla dialettica di velamento e svelamento che
appartiene anche alla lettura. Che parli esplicitamente di s o meno, lo
scrittore nel suo testo non si dice e non si nega, come il signore che sta a
Delfi di Eraclito (DK 22B93), ma si significa, allestisce un mondo suo, in
cui invita il lettore. Il mondo suo perch dipende da lui, ma anche perch
in qualche modo, gli rassomiglia. In questo intreccio fra onnipotenza e
rispecchiamento, che costituisce lopacit della scrittura, probabilmente si
nasconde il segreto del suo piacere.
E un piacere molteplice. Pluralit delle interpretazioni, pluralit
delle lettura, pluralit dei piaceri, incontrollabili proprio per la loro natura
corporea. Come dice Barthes (1973:27): "il piacere del testo il momento in
cui il mio corpo segue le sue idee - perch il mio corpo non ha le mie stesse
idee." Bisognerebbe chiedersi per di che corpo si tratta il corpo reale o
quello che uno pu immaginare di se stesso. Forse il piacere del testo tocca
il corpo solo in unaltra narrazione, quella che continuamente uno fa a se
stesso per restare ci che non mai e non pu mai essere: identico a se

-157stesso. Certo che le idee del corpo che legge o la storia che si racconta
intorno ad esso e al suo piacere sono una vicenda damore. Non affatto un
caso che Platone abbia inserito la sua teoria della scrittura e della lettura in
un dialogo dedicato nella maggior parte all'amore, come il Fedro. Non lo
perch l'amore vi viene identificato con la filosofia, nella sua condizione di
mediazione fra esistenza e sapienza, e questa e quello coi discorsi che si
misurarono personalmente con il loro destinatario e lo elevano. L'amore, nel
mondo greco, edificazione (paideia: Jaeger 1934) come la filosofia.
La scrittura, rispetto a questo quadro di influenza diretta e salvifica,
deve apparire come difettiva: manca della capacit di confrontarsi
direttamente col suo interlocutore, si presta a fraintendimenti, orfana del
"padre" che la possa difendere mentre essa "va in giro rotolando" per il
mondo (Fedro 275d). Senonch la condizione difettiva caratteristica
originaria anche della filosofia (che non sofa, sapienza, come non si
stanca di ricordare Platone, ma semplicemente consapevolezza della sua
mancanza e ricerca). E manchevole anche l'amore, almeno finch non si
realizzato, come si dir con tutta evidenza nel Simposio (203a-e): figlio di
Povert e dell'Astuzia, l'amore non possiede mai l'oggetto del suo desiderio,
insegue sempre, manca e cerca, senza nessuna garanzia di raggiungere il suo
scopo. Il fatto che Platone, nel Fedro, si mette dalla parte di chi sa e non
di chi cerca, di chi insegna e non di chi impara, di chi scrive e nella scrittura
non pu dirsi pienamente, non di chi attraverso la lettura cerca. Di qui la
condanna violenta della scrittura: compiuta paradossalmente in un testo
scritto. A noi resta la possibilit di leggerla e di riflettervi sopra, cercando
anche attraverso di essa la sofia che sappiamo di non possedere.
Il nostro problema si pone invece sul lato della lettura. Dato che essa
una creazione (la trasformazione del testo in qualcosa che letto) vi in
essa una responsabilit. Se tu lettore fai il libro, e in certa misura anche il
suo autore, e li fai per il tuo piacere, la loro qualit dipende da te. Non si
pone qui il banale problema della fedelt, naturalmente, non si tratta di
riprodurre bens di completare, di saturare (salvo che ci possa essere
maggiore o minore fedelt al proprio partner nel modo in cui si concepisce
un figlio con lui/lei il che questione di identit, come sa la protagonista
della Marchesa Von O. di Kleist. Ma neppure una questione di affetto:
un testo adulato non migliora. Forse si tratta della lettura che rende ragione
meglio, con pi finezza e generosit, della complessit e della ricchezza che
nel testo si possa ritrovare. O pi cinicamente, della lettura che ne proietta
di pi resistendo per al confronto corrosivo con altri testi e altre letture.
Qui si apre dunque anche lo spazio di una patologia e la possibilit di una
terapia della lettura. E' qui insomma che si decide la sutura del lettore al
libro, la sua aderenza.
Al piacere della lettura, secondo Barthes, si mescolerebbe sempre
una necessaria nevrosi, la perenne divisione del testo fra due bordi, uno
"saggio, conforme, plagiario" e uno "mobile, vuoto", adattabile a ogni
superficie. Il loro "compromesso" o piuttosto linesatta giustapposizione fra
questi due bordi del testo sarebbe necessaria al piacere in quanto erotica
proprio per la sua imprecisione, per il fatto di costituire una sorta di fessura,
che lascia intravedere cosa? (Barthes 1973:17-18):

-158Il luogo pi erotico di un corpo non forse dove il vestito si scosta? Nella
perversione (che il regime del piacere testuale) non vi sono zone erogene (espressione del
resto abbastanza disgustosa); erotica l'intermittenza, come ha detto bene la psicanalisi:
quella della pelle che scintilla fra due indumenti (i pantaloni e il golf), fra due bordi (la
camicia semiaperta, il guanto e la manica); questo stesso scintillio che seduce, vale a dire,
la messa in scena di un'apparizione-sparizione."

Dove, evocando la psicoanalisi, si sottintende che il desiderio,


erotico o testuale che sia, riproduce volentieri quel gioco infantile,
analizzato da Freud (1920: 26-32) del rocchetto di filo gettato e fatto sparire
dal bambino, che grida, felice: "Fort !...Da !" (In italiano spesso questo
gioco spesso chiamato "bau...setete !") Cio, letteralmente: "via !", quando
l'oggetto fatto sparire... "qua!" quando il bambino lo fa ricomparire. E' la
prima rappresentazione esterna di un desiderio artificiale che si possa
generalmente notare nellordine fiologenetico, almeno nella nostra
tradizione educativa. Il desiderio si pone qui come infinitamente ripetibile,
e soprattutto capace di stimolarsi da s, di prodursi da solo come metadesiderio: desiderio di indurre in se stesso altro desiderio e di soddisfarlo.
Allinfinito. Rivelando forse cos una modalit necessaria del desiderio, o
un suo sviluppo sempre possibile, una vertigine cui abbiamo gi accennato.
Lanalisi che Freud compie del gioco del rocchetto rinvia il suo
piacere a un problema di controllo. Quel che in gioco - ci viene chiarito lassenza della madre e il desiderio che essa provoca, incontrollabile e
angosciante del bambino. Il rocchetto diventerebbe una sorta di oggetto
metaforico, quanto allassenza, ma controllabile proprio in questa
caratteristica chiave: quando sparisce possibile farlo riapparire. Il gioco
(il desiderio) ha a che fare qui, come in Platone, con l'assenza, anche se
un'assenza provocata. In prima istanza non ho desiderio che mi manchi
qualcosa, ma solo desiderio di ci che mi manca, senonch sono io che non
subisco, ma provoco una seconda mancanza (perch so di poterla
risolvere...) e subito lo faccio, traendone piacere dal mio potere di controllo.
Dunque provoco la mancanza, e la desidero perch essa un mezzo per la
sua stessa eliminazione e per il piacere che ne viene. Non una metafora,
come sembrerebbe a unanalisi superficiale (il rocchetto non assomiglia alla
madre, n, a rigore, la rappresenta); ma piuttosto la mossa del cavallo di
una doppia metonimia.
In realt altro (Altri) mi manca sempre, ed fuori dalla mia portata.
Proprio a causa di tale impotenza ho desiderio del controllo del desiderio,
dunque mi adopero per provocare una mancanza da un'assenza che di per s
non mi mancherebbe, sforzo le mie capacit finzionali per alimentare un
desiderio nuovo e infondato (un altro desiderio, che possa essere
soddisfatto): una struttura non certo limitata alla vita infantile - che sta anzi
alla base del gioco finzionale.
E' improprio perci non solo confondere questo desiderio con un
bisogno oggettivo, ma anche pensarlo come una specie di energia, magari
secondo quella metafora idraulico/energetica della libido che comune in
Freud. Come abbiamo visto, il desiderio non un essere finito, che si
indebolisca oggettivandosi o realizzandosi o proiettandosi, ma al contrario
qualcosa che si pu risvegliare con la prospettiva della propria
soddisfazione che dunque si fa da s: causa sui. Certamente il desiderio
desidera col suo oggetto la propria stessa estinzione, come non si stanca di

-159ripetere Freud, gli manca esattamente il proprio soddisfacimento, assente


a se stesso e perci tenderebbe ad annullarsi. Ma allo stesso tempo compare
un desiderio di desiderio, che vuole al contrario proprio la propria
iterazione, quel rinnovarsi della soddisfazione che presuppone il rinnovarsi
della mancanza - perch in fondo la mancanza la condizione caratteristica
della vita.
Il desiderio del desiderio desiderio di vita, principio del piacere,
mentre il desiderio della soddisfazione definitiva si risolve in desiderio di
immobilit, pulsione di morte. Fra i due si situa il tempo, lo spessore in cui
la mancanza pu non incontrare il proprio riempimento, ma rappresentarlo
in vario modo, sostituirlo con vari simulacri, rimpiangerlo e desiderarlo. Per
questa ragione, il rimpianto , forse, il vero peccato: la non accettazione
della finitezza. Il rimpianto (o nostalgia, come lhanno chiamato i
romantici: passione dellassenza nostalgia Givone 1995: 100) non il
pentimento per una scelta sbagliata o la voglia di ricominciare. E' desiderio
di tutto, sete di una totalit che ci irraggiungibile in linea di principio
impossibile tentazione di annullare il tempo. In questo contesto, la
mancanza vera, forse, quella della nostra morte. Il rimpianto il lutto
infinito per la morte a venire, per tutto ci che ci mancato e ci mancher e
non sapremo neppure di avere perduto (ma avremo perduto per il solo fatto
di non essere infiniti).
Ancora meglio: l'oggetto del rimpianto costruito dopo, deriva dal
rimpianto stesso, non viceversa. In questo caso la mancanza che crea il
suo oggetto, non l'oggetto a creare la mancanza. Su questo punto ha molto
insistito Zizek (1989, 1993), sulle tracce di Lacan. Ma forse la mancanza
esplicita semplicemente un gesto di pertinenza rispetto a un sentimento
pi generale. Ogni cosa, da un certo punto di vista, desiderabile, ogni
donna, ogni uomo, ogni pezzo di terra - semplicemente perch c e ci
sfugge. Cos ogni cosa (e in particolare la totalit del mondo, la somma di
tutte le cose che non possiamo neppure pensare di conoscere) oggetto di
rimpianto proprio in quanto necessariamente inattingibile. Ci manca
soprattutto il passato, ci che non possiamo avere in linea di principio. Si
rimpiange anche ci che ci ha provocato dolore... E per il rimpianto, non
essendo la morte che desidera, crea il tempo, il gioco (Gadamer 1960) in
cui pu muoversi la vita. La lunghezza del percorso fra desiderio e
soddisfazione decisiva per creare lo spazio (o piuttosto il tempo) per
questo gioco.
Ma Barthes non stava parlando di questo. Fra il gioco del rocchetto e
il testo, si frappone unaltra metafora, quella dello scostarsi erotico degli
indumenti, dello sguardo che vi si insinua, della pelle che si intravede. Una
situazione in cui lo sguardo gioca con una mancanza che si d e si toglie da
sola, fuori dal controllo di chi vede, e in fondo anche di chi veste regolata
solo dalla sapienza del caso. E se anche questa visibilit intermittente fosse
prevista e preparata, come accade per le scollature e analoghi giochi che
labbigliamento realizza per suscitare il desiderio, saremmo comunque al
polo opposto rispetto al rocchetto. E la seduzione come provocazione che
in gioco in questo caso (e spesso anche nel testo): la seduzione che nega la
possibilit di realizzare il desiderio che suscita, proprio nellatto di causarlo.
Questa seduzione che si basa sulleffetto Groucho Marx (Non mi iscriverei

-160mai a un club cos cheap da accettarmi), naturalmente nella sua forma


negativa, cos usata in pubblicit (e nel cinema delle star): proprio perch
non puoi avermi, desiderami!
Non cos semplice per applicare questo sistema seduttivo ai testi.
Se chiaro cosa sono i bordi di un a maglietta e dei pantaloni e la striscia di
pelle che si intravede quando si aprono (metonimia di una realt comunque
concreta come il corpo), non facile dire che cosa possano essere i bordi
di un testo: non linterfaccia puramente virtuale con lautore e il lettore, n i
suoi limiti paratestuali (lintero discorso perderebbe senso in questo caso);
forse piuttosto della modalit o degli stili di lettura, come quelli che
vengono analizzati come vedremo da Barthes sotto i nomi di lettura
aristocratica ed edonistica - o piuttosto i limiti delle letture possibili, la
loro preventiva autorizzazione nel testo. Ma allora, che cos quello che
traspare fra questi limiti (che certo non coincidono)? Forse un corpo del
testo, una materializzazione erotica irraggiungibile della totalit del senso
iscritto in esso.
La metafora vestimentaria comunque produttiva e d da pensare.
Infatti, Barthes sente la necessit di precisare che nella lettura edonistica,
quella che del testo valorizza il piacere del consumo, il regime di visibilit o
la funzione dellabbigliamento assai diversa (1973: 18):
Non qui il piacere dello strip-tease del corpo o della suspense narrativa. Nell'un
caso e nell'altro, non vi alcuno strappo, non vi sono bordi: uno svelamento progressivo:
tutta l'eccitazione si rifugia nella speranza di vedere il sesso (sogno di collegiale) o di
conoscere la fine della storia (soddisfazione romanzesca). Paradossalmente (dato che si
tratta di un consumo di massa), questo un piacere ben pi intellettuale dell'altro: piacere
edipico (denudare, sapere, conoscere l'origine e la fine) se vero che ogni racconto (ogni
svelamento della verit) una messa in scena del Padre (assente, nascosto o ipostatizzato) il che spiegherebbe la solidariet delle forme narrative, delle strutture familiari e delle
interdizioni della nudit, tutte unite per noi dal mito di No ricoperto dai figli.

Due temi capitali ma diversi si incrociano qui: quello della pulsione


che ci porta verso la fine di una storia e ne orienta il senso (nella doppia
accezione di direzione e di significato) e quello della sutura, con cui il
lettore si introduce nel testo per il suo piacere "identificandosi" in un ruolo.
Entrambi questi temi sono presenti nei miti di Edipo e di No, evocati da
Barthes: l'universalit di entrambi ci obbliga alla sutura, e in entrambi la
fine (sebbene gi nota) attesa con impazienza, esplicitamente sollecitata.
In entrambi infine si tratta di piaceri sconvenienti, come l'incesto e
l'ubriachezza, che non devono essere svelati, ma lo sono da una volont di
verit che il testo punisce. Leggere un testo per il piacere (invece che
perdersi in esso secondo il regime del godimento), significa guardare
lubriachezza e lincesto, invece che farsene tentare.
Dunque provare s piacere per la spinta potente che viene da ci che
interdetto ma allo stesso tempo sentirsi rassicurati per il distacco, provare
la virtuosa soddisfazione del Coro che sanziona la colpa di Edipo:
Ugualmente sventurato nella colpa e nellintelletto/ come vorrei che tu non
avessi saputo mai! (vv. 1346-47, trad. di Laura Correale). O
latteggiamento di Sem e Iafet, che informati dal fratello Cam della nudit
del padre presero il mantello, se lo misero tutti e due sulle spalle e,
camminando a ritroso, coprirono il padre scoperto; avendo rivolto la faccia

-161indietro, non videro il padre scoperto (Genesi, 9, 23): sapere e non vedere,
volgere la testa indietro per rispettare la dignit del padre o del testo.
Insomma, il testo del piacere funziona regolando una distanza
rispetto al godimento descritto nella narrazione, invece che proponendo la
partecipazione diretta a un godimento testuale (come nel caso dei giochi di
linguaggio, inebrianti o violenti o perfino noiosi che siano, cos
caratteristici della meta-testualit novecentesca). Ma il distacco da questa
superficie del testo anche una soggezione, laccettazione acritica delle
regole del gioco che reggono la capacit narrativa del testo, quella
sospensione dellincredulit che tratta il testo come se fosse trasparente,
una semplice finestra su un mondo possibile. Mentre ladesione del
godimento alla superficie del testo rende difficile questo effetto di
verosimiglianza e allontana cos il mondo possibile del racconto. Dunque i
due bordi sembrano porsi su piani diversi, uno quello irregolare del
godimento - scavato dentro la superficie linguistica del testo, condizionato
alla miopia di un corpo a corpo; laltro pi distante, nella posizione di chi
osserva il godimento e ne trae piacere, ma anche pi penetrante, pi capace
di usare il testo come dispositivo di visione, attraverso la relazione ambigua
della sutura (per cui chi si identifica con un personaggio sente di
condividerne le emozioni, ma certo non davvero le vicissitudini).
Per Barthes, insomma, alle due letture del testo, quella
"aristocratica", "incollata al testo", che procede fino a "perdersi" nella
"verticalit del linguaggio" e quella "edonista" che si trattiene
all'"orizzontalit" della storia e bada solo alle sue "articolazioni",
corrispondono due specie di ricompensa: per questultima vi il "piacere"
euforico e ricco di conferme, tanto per il soggetto che prova il piacere
quanto per la societ che produce il testo sulla misura dei suoi bisogni di
coesione, e per il testo stesso, che ottiene il suo risultato applicando delle
regole artigianali prive di rischio e di innovazione. Per laltra lettura vi
invece il "godimento" di "perdersi": perdere il soggetto e sovvertire la
cultura che genera il testo. Chi capace di questa doppia lettura "due volte
perverso". Ma chiaro che alla fine la lettura prevalente quella
tradizionale, oggi spesso spostata nelle comunicazioni di massa (anche se
nella serialit delle soap-opera vi almeno il sospetto di una perversione
dello spettacolo nel senso del suo prolungamento infinito, ai limiti della
noia, dunque nel senso novecentesco del godimento; cos per esempio si
vede in Colaiacomo 1999).
Il fatto che il piacere edonistico del testo non , in senso stretto,
unesperienza estetica, con tutte le complicazioni che questo termine ha
assunto nel corso del tempo. Esso qualcosa di molto pi semplice e
arcaico, appartiene allordine utilitario del gusto e del passatempo; non
sente per esempio quel fascino del nuovo che stato il grande tema estetico
di questo secolo, sopporta bene ripetizioni e variazioni. Rifiuta di affrontare
eccessive difficolt per raggiungere la propria meta. E' fuori, insomma,
dalla dimensione "perversa" cos caratteristica del godimento
(nell'accezione di Barthes) e della modernit, si applica a uno strato pi
originario, quello per cui il mondo ha senso solo se narrativizzato.
Come sia possibile godere della rappresentazione del godimento
una domanda che non investe solamente la pornografia, com' ovvio, ma

-162anche il lieto fine, il tipico godimento "edipico". Il problema quello del


contagio fra i due desideri, quello interno al testo e quello esteriore di chi lo
consuma, e fra i piaceri che li concludono. E un fatto che quello del testo
un altro mondo, che per definizione non coinvolge il suo lettore. Dopotutto
la verit che rivelata dal testo non ti riguarda, a rigore. L'assassinio del
libro giallo non ti ha mai sfiorato, come il fidanzamento del romanzo rosa. I
pericoli del film davventura non incombono davvero su di te, come non ti
rende pi ricco il ritrovamento del tesoro nascosto. In genere non vi
neanche la finzione che la storia riguardi te, come avviene in genere solo nei
padiglioni dei mostri ai Luna Park o in quei rudimentali ipertesti che sono i
libri-game o i videogames. Eppure il desiderio delleroe (e il piacere che ne
risulta, eventualmente) alimenta quello del lettore anche nelle storie la
grande maggioranza che non esercitano questi trucchi enunciazionali, ed
esso non si istaura certamente solo per il dissolversi della tensione.
E' possibile dunque trarre un piacere per delega dai simulacri del
testo - unidentificazione che sfida ogni distinzione metafisica fra realt e
finzione. Di solito ci avviene a patto che quel piacere sia veloce. La
pulsione edipica particolarmente severa riguardo al piacere. Se il piacere
intratestuale, quello dei personaggi, provvisorio, abbiamo bisogno al pi
presto che gli succeda il dolore, o almeno la sua precognizione. Un testo di
piacere ha bisogno di peripezie, non pu lasciare in pace i suoi personaggi:
pratica torturante della contingenza. Se il piacere definitivo ( e vissero
felici e contenti), proprio il nostro piacere per questa condizione di felicit
(o la nostra malcelata invidia) ci trae definitivamente fuori dal testo. Per
questa ragione, per lomogenea elencazione di godimenti monotoni che ne
costituiscono il corpo, molti scritti di Sade e in genere tutta la pornografia
sono noiosi - per chi non li usi alla lettera come dispositivi erotici, non li
introduca nel proprio tempo di godimento, non ne dia una lettura
aristocratica, cio partecipativa piuttosto che suturante.
Ma la metafora della svestizione del testo proposta da Barthes ci
dice di pi. Come nello strip-tease (ma come nel sesso e perfino nello
sport), anche nella lettura e in genere nel consumo di storie si avverte una
spinta che spinge in fretta verso la fine di un percorso, il quale pure stato
ricercato, scelto e perseguito per il suo piacere. Questo desiderio precorre
dunque il piacere trasformandolo in urgenza della propria fine. Una
pressione che autorizza o perfino impone quei salti che sono caratteristici
della lettura (e che sono pi difficili e perfino impossibili con altre tecniche
di narrazione che abitano nel tempo, come il racconto orale, il teatro, il
cinema). Prima di rileggere, eventualmente, e di gustare il godimento
letterario delle parole e delle descrizioni, prima della lettura che Barthes
chiama "aristocratica", leggere aver sete di una conclusione. Cos nel
sesso, dove si vorrebbe non finire mai di sentire l'urgenza dell'orgasmo (Ma
il godimento proprio la perdita di tale urgenza, una sospensione del
tempo)
"Pressione edipica", chiama Teresa de Lauretis (1996) questa spinta
legata alla volont di sapere e di definire il nostro ruolo (proiettivo,
finzionale, simulacrale) dentro il testo. Anche se la fine nota, come in
certi gialli. Non vi piacere senza questa pressione, forse. Certamente non
vi pressione (e dunque non vi lettura) senza una promessa di piacere.
Quel che conta dunque la Fine. Si corre verso il luogo in cui il corpo non

-163si pu pi spogliare, il racconto non pu pi narrare, il godimento non pi


sopportabile. Al di l del principio del piacere. La fine rivelativa, proprio
perch banale. Tutti i genitali, una volta svelati dal gesto estremo dello
strip-tease, sono meno individuali, pi simili fra loro dei corpi di cui fanno
parte, sono in definitiva gi noti. Del resto quel che conta in loro non
lindividualit, ma al contrario luniversalit, il ruolo fisso in una partita, il
cui svolgimento sempre uguale. Per lo sguardo maschile, depositario
originale della pulsione edipica, alla fine dello strip-tease pi estremo il
sesso femminile resta una cavit, un vuoto, una mancanza irrimediabile e
perci senza nome, sempre uguale a se stessa, la cui attrazione coincide con
inafferrabilit di ci che non c'. Tutti i misteri sono banali. Tutti i lieti
fini, non abbastanza interessanti per essere raccontati. Abbiamo sete della
rivelazione dell'insignificanza.
Ogni racconto, non si riporta all'Edipo? Raccontare, non sempre cercare la
propria origine, dire i propri conti sospesi con la Legge, entrare nella dialettica della
tenerezza e della vergogna?

Cos Barthes 1973: 64. Perch "edipica" la pulsione verso la fine


del testo? Perch essa mira alla rivelazione di quel che si sa sempre gi.
Perch lo schema che emerge universale e non individuale, esattamente
come la risposta che Edipo d alla Sfinge (Cavarero 1997:15-27). Ma
soprattutto perch esso vuole il ricongiungimento, la fine del desiderio, la
stabilit familiare. Fondando immediatamente dei ruoli, nel suo stesso
percorso. Il soggetto (della lettura, del racconto, dell'Edipo) colui che
vuole arrivare alla fine del testo e all'equilibrio della famiglia, ritrovare la
casa e farla sua. L'Antisoggetto colui (Cavarero dice con forza: colei) che
gli fa da ostacolo: Sfinge, prima di essere Giocasta. Vi dunque
unideologia generale della narrazione, o almeno del suo piacere?
Certamente un problema del genere deve restare aperto. Ma facile
ammettere che nelle pratiche del piacere testuale corrente nella nostra
cultura e in particolare in quei testi di piacere che sono i racconti di
genere (gialli, rosa, di avventura ecc.) la pressione edipica non solo
un meccanismo strutturale, ma anche un dispositivo ideologico.
(Anch'io del resto ho senso solo a condizione di entrare in una
struttura narrativa. Per quanto voglia sovvertirla e sovvertirmi posso farlo
solo se mi racconto la storia giusta e ne traggo piacere... Non esiste
l'eversione completamente immotivata, il gesto veramente gratuito non
distruttore ma insignificante. La narrativit di base il limite inevitabile di
ogni nichilismo.)
La pulsione edipica verso la fine del testo si intende meglio
considerando ci che la sua pi completa negazione, la noia. Un testo che
annoia non ci spinge a proseguire la sua lettura, ci resiste. Se andiamo
avanti per dovere, per interesse, per inerzia. Non solo il piacere, anche la
sua premessa fuori gioco - assai pi radicalmente che per condizioni come
l'irritazione, il disgusto, l'incomprensione. Un amore che annoia non ci
incuriosisce pi, non ci eccita, non ci porta da nessuna parte. Barthes (1973:
37) sostiene che coi testi "la noia non mai innocente", perch deriva
sempre da un "pregiudizio" rispetto alla "domanda" del testo e si spinge a
dire che essa non lontana da quella forma di soddisfazione alquanto

-164perversa a corpo a corpo col testo che da lui abbiamo imparato a chiamare
"godimento". Certo, nella noia (nel godimento) vi la rivelazione della
doppia inerzia della forma pura e della condizione umana nuda, del loro
peso, che il piacere occulta o sospende. Il Novecento ha aggredito entrambi
i termini, con furioso compiacimento. Ma, come ha detto Baudelaire, "la
noia dolore suddiviso nel tempo"; il piacere vive altrove. L'Edipo una
pulsione cos potente da essere forse la sola a potersi opporre alla noia.
Contro la quale, come sapevano i greci, neppure gli Dei possono nulla.

Autore, assenza
Il testo dunque intreccio, intrigo, nodo di tracce. Troviamo o
costruiamo la sua determinazione come testo, la prova cio che esso non
una combinazione casuale di elementi, proprio nella sua improbabile
ridondanza, cio nella surdeterminazione dei rimandi, nelle isotopie che lo
percorrono, in definitiva nel fatto di essere estremamente intricato
(intrecciato), pieno di combinazioni e "rime" interne, che congiungono i
suoi diversi livelli. Ma, posti di fronte a un oggetto cos complesso, non lo
leggiamo come testo se non attribuendogli un autore, il nome di
un'intenzione. Anonimo, magari, sconosciuto, mitico come Omero, ma
responsabile del testo: stratega invisibile, lontano e pure necessario delle
sue mosse. Senza autore non vi testo, ma solo rumore causale. Solo un
soggetto pu fare un testo, ma solo i testi, quelli della comunicazione
quotidiana, fanno i soggetti. Essere soggetti significa essere capaci di
testualit.
Il testo sempre percepito come il correlativo oggettivo di una
volont di comunicazione, di un desiderio di dire. Come mostrano le
numerose discussioni estetiche sul bello di natura, il fatto che un certo
sistema di oggetti (come un paesaggio) manchi di autore, sia casuale, lo
svalorizza agli occhi della cultura occidentale, lo riduce a una combinazione
casuale, priva di valore spirituale. Tutto ci che davvero buono e bello,
inclusa la natura, deve avere un autore, magari altrettanto buono o migliore,
secondo lo schema delle prove per gradi dellesistenza di Dio (Agostino,
De civitate dei, VIII, 6) Il senso rimanda a un artefice, non pu essere
pensato se non come traccia (eventualmente mancanza) di un soggetto.
Di conseguenza il testo - qualunque testo, fosse pure il labirinto
casuale delle linee sul palmo di una mano, il deposito delle conchiglie
abbandonate dalla marea sulla spiaggia, laspetto del cielo notturno o
l'ombrello frusciante dei rami di un albero - tutto ci che stato interpretao
da quegli ossessivi inventori di testi che sono i divinatori - preso da solo
appare doppiamente incompleto. Gli manca sempre una lettura per
realizzarsi, per diventare quel testo che gi. Ma il lettore - quando c' - si
trova irresistibilmente spinto a immaginare (desiderare) in esso un autore,
che naturalmente in qualche modo dovr somigliargli, se non altro come
soggetto. Rovesciando il detto di Baudelaire, ci verrebbe da invocare un
Hypocrite auteur, mon semblable, mon frre. Limmagine del testo che si
ricostruisce da questa mancanza somiglia a una scatola oscura con un buco

-165(per l'occhio del lettore) e uno specchio deformante, in cui l'occhio si


riflette, vedendo un altro occhio, un altro soggetto .
Al testo mancano sempre due termini per completarsi: una
condizione di mancanza che siamo abituati a leggere come causa di
desiderio. Ma finch esso resta una traccia, non un soggetto, questa doppia
assenza strutturale si pu pensare solo virtualmente come desiderio: ogni
discorso sulle intenzioni del testo ovviamente metaforico. Al lettore
invece, che essendo tale gi in contatto con un testo, manca invece sempre
e per davvero l'autore, cui ritiene di dovere tale sua qualifica di lettore (la
sua attivit, il suo piacere della lettura). E questa mancanza, avvertita da un
soggetto, gi desiderio (gratitudine). Desiderio attuale, percepito, capace
di produrre sogni e allucinazioni, come gi ci insegnava Freud, e Roland
Barthes ribadisce (1973: 39, corsivi nel testo.).
Il testo un oggetto feticcio e questo feticcio mi desidera. Il testo mi sceglie, per
via di tutta una disposizione di schermi invisibili, di percorsi selettivi (...) e, perduto in mezzo
al testo (ma non dietro ad esso alla maniera di un deus ex machina vi sempre l'altro,
l'autore. Come istituzione, l'autore morto: la sua persona civile, passionale, biografica
scomparsa (...) ma nel testo, in qualche modo, io desidero l'autore. Ho bisogno della sua
figura, che non n la sua rappresentazione, n la sua proiezione, come ho bisogno della mia

L'autore assente. Sempre preteso, sempre immaginato, posto


esattamente nel luogo in cui si trova l'intenzione del testo. Desiderato. Si
diventa lettore trovando quel nodo di tracce che chiama testo e desiderando
in esso un autore, che forse non esiste. Scommettendo sul senso di quelle
tracce, dipanando la loro linearit (il processo di Hjelmslev) in
unintenzione complessiva, in un sistema che lo produce, o cui comunque
lo attribuisce. Chi si accinge allimpresa di decifrare questa tracce, si pone
come lettore con un gesto di desiderio e di invenzione ponendo cio se
stesso come colui che ricostruisce il soggetto che le ha sistemate, autore
dell'autore di quelle tracce. Costituendosi cio allascolto di unassenza che
non naturale ma culturale, unassenza che si imposta a quelle tracce per
il fatto di leggerle, chiedendosi che cosa volessero dire, che cosa lautore
intendesse scrivendole. Suturando i propri desideri al testo cio
(fra)intendendosi in questo letto, leggendo cio i propri fantasmi
interpretativi (il proprio interesse) come se essi fossero nel testo, come se il
testo parlasse a s e di s.
E' vero, come dice Barthes (1973: 25) che "non c' dietro il testo
qualcuno attivo (lo scrittore) e davanti ad esso qualcuno passivo (il lettore);
non vi un soggetto e un oggetto." A meno che, naturalmente, si capisca
che il soggetto il lettore, l'oggetto il testo e dentro di esso evocato lo
scrittore. Cio, l'atto di leggere costituisce un soggetto e due oggetti, uno
presente e l'altro assente (o passato).
Se l'autore assente, l'attivit interpretativa sempre un po'
arbitraria e clandestina. Possiamo vedere dunque qualcosa di losco nella
lettura, un gesto che ha a che fare con l'usurpazione (feticismo), ma anche
con la proiezione indebita del piacere (sutura, pornografia) e con
l'appropriazione.
E se l'autore non ci sta? Si racconta (Sayab 1995:92) che nel 1816
Beethoven diede in escandescenze assistendo a un'esecuzione del pianista

-166Karl Czerny, il quale per facilitarsi il compito si era permesso di trasferire a


un'ottava diversa certi difficili arpeggi di una sua sonata. Qualcosa del
genere accadde pi di un secolo dopo a Stravinsky a proposito del suo
Sacre du printemps, a Pirandello e a molti altri autori. C' una
rivendicazione di propriet anche nelle parole della lettera di scuse che
Beethoven indirizzo al pianista il giorno dopo la scenata ("vorrete perdonare
un compositore che preferirebbe aver sentito un'opera eseguita esattamente
com'era stata scritta, per quanto splendidamente voi l'abbiate eseguita da
altri punti di vista").
E la legge, oggi (ma non ai tempi di Beethoven), sta dalla sua parte.
La propriet intellettuale non garantisce solo all'autore per tutta la durata
della sua vita (e ai suoi eredi per altri settant'anni dopo la morte) una
percentuale sul valore economico di ogni utilizzazione della sua opera, ma
gli consente anche di controllare, in maniera assolutamente arbitraria, i
modi di tale esecuzione e le persone cui essa affidata. Sono noti i
pregiudizi e le scelte ideologiche e personali compiute sulla base di tali
diritti dagli eredi di Brecht e Pirandello, per fare solo due esempi noti in
Italia. Ma tale diritto, giuridicamente inoppugnabile, anche un diritto
culturale? Vale come principio di etica per lo spettatore? Lintenzione
dellautore tutelata dagli eredi davvero la regola della buona
interpretazione? Pu lautore in carne e ossa, che pudicamente la semiotica
chiama autore empirico, regolare liberamente il piacere della ricezione,
proibendone usi impropri? E in questo caso, non sarebbe proibita, illegale la
maggior parte delle nostre letture, che, come ci insegna Harold Bloom
(1975) sono sempre in linea di principio misreading? Come leggere Dante
da non credenti, allora? O Omero da (post)moderni?
I primi a ribellarsi contro il principio di autorialit sono del resto gli
stessi autori (sul piano narrativo, beninteso, non su quello giuridico). Come
si pu conciliare una lettura programmaticamente fedele di Dante e
condannare lidea deforme dei suoi commentatori esoterici (Pozzato (ed.)
1989) con luso creativo che Dante fa per esempio della figura di Ulisse
(Boitani 1992)? O condannare la messa in scena infedele di Amleto proposta
da Goethe nel Wilhelm Meister (in cui il finale modificato, il viaggio in
Inghilterra saltato ecc.) con il fatto che Shakespeare in Amleto ha riscritto
infedelmente Saxo Gramaticus come ha fatto con molti altri autori in tutte
le sue opere? E lossessione dellinfluenza di cui parla ancora Bloom:
ogni scrittura si eleva su una montagna di influenze, fraintendimenti,
riscritture, varianti. Non basta certo, per risolvere la questione, distinguere
fra i diritti sovrani del creatore e lumile acribia testuale del critico. Lo
stesso Pirandello che ha rivendicato spesso il potere sovrano del
drammaturgo sui suoi esecutori (paragonando la messa in scena teatrale alla
traduzione e all'illustrazione) colui che ha scritto alcuni fra i drammi del
Novecento in cui si illustrano con maggior vigore le ambiguit del rapporto
fra autore e testo (o personaggi, creature del testo). Ma il luogo in cui
questa sovversione dell'autorialit stato condotto con maggior coerenza
sono le arti visive.
Nel 1917 Marcel Duchamp acquist in un negozio un comune
urinale di porcellana e dopo averlo firmato "R. Mutt, 1917", lo sottomise a
una "mostra degli indipendenti", dove, nonostante il carattere aperto
dell'esposizione, esso fu in un primo momento respinto. Quando si

-167incominci a sapere che quel R. Mutt era in realt Duchamp, l'oggetto fu


riammesso alla mostra. Dimostrazione esemplare che il carattere
enunciativo e illocutorio della firma pu avere influenza anche sul
contenuto "artistico" dell'"opera" anzi pu costituire il vero oggetto in
opera. Questa funzione di garanzia dell'autorialit evidentemente
finzionale, dipende da un racconto accettato, il risultato di una
convenzione sociale che si realizza comunicandosi. Ma la pretesa
dell'attribuzione a un autore abbastanza forte nella nostra cultura da
sconfiggere anche il progetto della sua falsificazione, tant' che le opere "di"
Duchamp continuano a essere esposte, studiate. E imitate.
Resta il fatto che l'autore come tale non esiste, nel testo. Anche la
firma solo una traccia, falsificabile come il resto. Nel testo per c' un
modello d'autore, come chiaro ai semiologi, e soprattutto c' traccia della
scrittura, delicato intreccio su cui proiettare le nostre inquietudini.
Possiamo studiare come stato scritto un testo, quali strutture vi siano state
immesse, che corrispondenze interne, che giochi. E proiettare in esso tutte
le nostre aspettative, da lettori innamorati.
L'autore nellopera non c', si appena sostenuto. Ma se a qualcuno
interessa incontrare proprio l'autore e non il testo? Se interessato a Kafka e
non semplicemente al Processo? Perch dovrebbe essergli impedito di
cercarlo? Non anche questo un desiderio possibile, a partire da un testo?
Certamente. Ma bisogna distinguere. Gli interessa conoscere quel che pu
della vita e delle opere del suo autore, delle tracce che ha lasciato, di quel
testo esteso che la sua proiezione nel mondo? O vuole "semplicemente"
sapere che cosa Kafka intendeva davvero scrivere nel suo testo? Nel primo
caso, la sua una ricerca storica, pi o meno sicura e interessante - la
costruzione di un testo esplicito a partire da tracce disperse, secondo certe
regole narrative che assicurano il carattere "storico" piuttosto che
"finzionale" (secondo la terminologia di Eco: narrativa naturale invece
che artificiale) del suo lavoro. Conoscere (scrivere) la vita di Kafka non
diverso dal conoscere (scrivere) quella di Napoleone o di Garibaldi. I suoi
romanzi e racconti diventano indizi fra gli altri, come diari, leggi, battaglie,
fotografie, conti della spesa, ritratti, certificati, testimonianze. Qualche volta
la ricostruzione storica pu essere difficile, quasi impossibile come per
Omero o Gengis Khan. E sempre vi in essa un momento narrativo, quello
caratteristico di ogni storia. Ma si tratta di un approccio banale.
Pi interessante la volont di "incontrare" l'autore nella sua opera,
la pretesa di conoscerlo attraverso di essa e di comprenderla meglio proprio
per via di tale incontro con l'autore. In realt si tratta di una pratica comune,
che si pu realizzare anche leggendo un testo filosofico e chiedendoci, per
esempio, che cosa per esempio pensasse Kant del sentimento e
confrontando le diverse espressioni che su questo tema siamo capaci di
ritrovare nei testi attribuiti a Kant, per ricostruire cos una concezione
coerente, oppure delle contraddizioni o delle lacune (del pensiero, non
necessariamente dei singoli testi), o ancora uno sviluppo storico che ci
potrebbe indurre a dire, per esempio, che Kant "ha cambiato idea" fra la
seconda e la terza Critica, in coincidenza con certi altri mutamenti del suo
pensiero, o con certe circostanze esterne. Cos si pu lavorare su Leopardi e
la natura, sulla concezione della Provvidenza in Manzoni e perfino sul

-168modo in cui il corpo nominato in Omero. E' uno stile di analisi che
certamente fruttuoso e si usa applicare anche all'espressione letteraria o al
pensiero religioso. E per naturalmente bisogna annettere che tutte queste
ricostruzioni sono ipotetiche e provvisorie. Il fatto stesso che dopo
venticinque secoli si continui a scrivere su Platone - come abbiamo fatto
anche noi in questo libro -, indica il carattere parziale e provvisorio
dellinterpretazione storica. Un paradosso sottolineato dalla ben nota teoria
dellermeneutica biblica ebraica in cui si sostiene che non solo la Torah
stata rivelata al Sinai, ma anche tutte le sue interpretazioni autorizzate nei
secoli successivi, comprese quelle che non sono ancora state formulate. (Per
una discussione su questa tradizione e sui problemi che apre, cfr. Weiss
Halivni 1991).
Ma si pu andare pi in l, si pu cercare paradossalmente di
incontrare proprio l'autore "in carne ed ossa" nei suoi testi, di "fare
amicizia" con lui e di "comprenderlo". E' quanto, per esempio, in una
celebre lettera sostenne di fare Machiavelli coi suoi classici: un'esperienza
che molti lettori hanno provato, o creduto di provare. Il metodo conseguente
a questo scopo l'ermeneutica: la lettura come "fusione di orizzonti". Si
tratta di trascendere il testo per usarlo come ponte fra due epoche, due
persone, due visioni del mondo. Senza dubbio una pratica di questo tipo si
pu tentare, ed quella che pi frequentemente viene praticata (o che il
lettore comune pi frequentemente crede di praticare). Il rischio
naturalmente la proiezione inavvertita dell'"orizzonte" del lettore su quello
dell'autore, la sovrapposizione del suo "buon senso" alle lacune del testo,
insomma un'inevitabile banalizzazione delle distanze fra i due mondi in
modo da farli incontrare in un "generico umano" che somiglia molto,
troppo, al mondo del lettore: come quellindiano dAmerica che in un
sonetto del Belli risponde allesploratore che lo interroga sulla sua identit:
A chi ho da esse: so er servaggio!.
I teorici dell'ermeneutica sono certamente attenti a tali pericoli.
Guardare con sospetto a queste pratiche significa anche garantire, con la
distanza, la trascendenza dell'altro, che potrebbe essere troppo "compreso" e
soffocato nell'abbraccio preteso fraterno del lettore. Ma naturalmente anche
qui questione di metodo e di misura, nonch di conoscenza del mondo
altrui. E, beninteso, di scelta. Perch proprio l'assenza dell'autore ha spesso
permesso a qualcuno di sostenere che tale e non altra era lintenzione
originaria - con ci cercando di impedire ogni lettura deviante dei testi, di
solito a favore di una certa banalit etnocentrica e cronocentrica
dell'interpretazione ingenua. Il lettore che crede di avere "incontrato"
l'autore, tanto da conoscerne l'intenzione autentica, facilmente penser tale
intenzione secondo le convenzioni e le abitudini del suo tempo e del suo
paese, trasformando senza saperlo Kafka e Omero in specchi di se stesso e
dei luoghi comuni del suo tempo. Un gesto vagamente irritante, perfino
ridicolo, che per si ripete continuamente: indizio di un errore necessario.
Perch una delle conseguenze dellambiguo statuto dellautore rispetto alla
sua opera, e della proiezione di desiderio che ogni lettore compie
supponendolo che non possibile distinguere in linea di principio le
pratiche di lettura secondo la loro correttezza - a parte i casi banali di

-169tradimento della lettera. La scommessa ermeneutica frutto di un desiderio


e si alimenta sempre di esso.
Abbiamo visto che ci sono diversi desideri in un testo. C il
desiderio che ha portato a produrlo, il quale lascia tracce nel testo. C il
desiderio che induce a percorrerlo e trasforma il testo in un certo letto. C
la previsione di questo desiderio, o il tentativo di provocarlo, la seduzione
del testo. Ci sono i desideri (plurali ed eventualmente antagonisti) che sono
rappresentati o presentati nel testo. C lidentificazione o la sutura del
lettore rispetto ad alcuni di questi desideri - elementi importanti nella
trasformazione del testo in ci che letto: il lavoro della ricezione.
A partire di qui, possiamo tornare alla teoria di Roland Barthes per
cui il piacere del testo prova del piacere della scrittura e cercare di
studiare la natura del desiderio della scrittura che motiva quel piacere.
Certamente infatti sia nella lettura che nella scrittura agisce un desiderio e
la presenza di desiderio pone sempre il problema della sua soddisfazione,
del suo piacere. In una musica dodecafonica vi un progetto di scrittura
diverso da un quartetto di Brahms, che a sua volta scritto secondo ragioni
molto diverse dall'Arte della fuga di Bach. La stessa considerazione si
potrebbe fare, naturalmente, per Joyce e Flaubert e Sterne, o per Warhol,
Picasso e Tintoretto. Il piacere del testo (dove il genitivo soggettivo - il
piacere che il testo procura a chi lo legge - profondamente legato alla sua
capacit di sortire certi effetti, di riuscire per esempio euforico o disforico,
di dare l'impressione di raccontare una storia conclusa, secondo certi
modelli narrativi, oppure di simulare uno spazio tridimensionale sulla
superficie piatta di un quadro.)
E' un cruciale problema critico cercare di capire in ogni caso
concreto quale sia il rapporto fra il progetto (il desiderio) della scrittura e
quello della lettura. In che misura l'autore (o piuttosto l'istanza della
scrittura dentro il testo) lavora per il piacere del lettore o contro di esso? E
di quale tipo di piacere si tratta? Che cosa chiede la scrittura al lettore, chi
gli chiede di essere, quali competenze pretende da lui? Per esempio: appare
chiaro che in buona parte dellarte colta del Novecento (tipicamente nella
musica) il piacere della scrittura si spesso reso autonomo da quello della
lettura, il testo si dato da apprezzare per l'abilit con cui era costruito
(piacere enunciazionale) piuttosto che per i suoi effetti, che coincidono con
ci che dice (che d l'impressione di dire: piacere enunciativo). In altri
termini: la lettura supposta dal testo del Novecento molto spesso tecnica
(o al massimo critica e ironica, non orientata al piacere. Il rapporto che
Barthes intravede fra noia e godimento (essendo il godimento per lui quello
della scrittura sperimentale, dunque l'opposto del piacere) viene di qui.
In un celebre passo del Fedro che non ci stanchiamo di ripensare,
Platone contrappone l'insegnamento orale, viva presenza, alla scrittura, che
se ne "rotola dappertutto", kulindetai pantochou senza difesa, sempre
"bisognoso dell'aiuto del padre" (275e), sempre soggetto al fraintendimento.
Ma anche l'insegnamento orale, per Platone, "scrittura scientifica nella
mente dell'allievo", meth'episteme graphetaien te tou mathontos psyche
(276a). Scrittura buona, dal suo punto di vista, perch pedagogica e
mentale, ma pur sempre scrittura. Vi qui forse insieme unintuizione

-170importante e unillusione: lintuizione che la soggettivit memoria,


lillusione che questa scrittura nella mente, questa memoria funzioni in
maniera diversa da ogni altra scrittura, non tradisca, non sia a sua volta
esteriore.
Ci vorranno i sei secoli che separano queste righe da Agostino di
Ippona e soprattutto la coscienza scritturale (lamore per la testualit e la
consapevolezza dellimportanza del gesto interpretativo) che il
cristianesimo trarr dalla tradizione ebraica, perch tale intuizione della
soggettivit come memoria (non anamnesi del mondo delle idee, ma
memoria personale, testo scritto dal soggetto nel soggetto) prenda corpo.
Agostino ne tesse una ampia lode e una complessa analisi che si pu ben
dire fenomenologica nei capitoli dall'ottavo al venticinquesimo del decimo
libro delle Confessioni.
A un certo punto, discutendo del ricordo dei sentimenti e del
rapporto paradossale che si instaura fra sentimenti ricordati e vissuti (X,14)
Agostino afferma che la memoria quasi est venter animi, di cui la gioia e la
tristezza sarebbero "il cibo". Ma in genere l'immagine molto pi nobile e
imponente. Si parla di lata paetoria" (ampi ricettacoli), di "aula ingens"
(grande sala), di "penetrale amplum ed infinitum" (ricettacolo ampio ed
infinito) "senza fondo" ricco di "campi, antri et cavernae innumerabiles,
plene innumerabilium rerum generibus"; la sua attivit "contenere",
"racchiudere", "conservare", eventualmente "nascondere". Insomma si tratta
di uno spazio chiuso ma infinito, di un "interno" che dilatabile a
piacimento, di un deposito affollato di cose che si nascondono ma
"riappaiono a comando", di uno spazio magico come certe caverne delle
fiabe; "et hoc animus est, et hoc ego ipse sum". La memoria insomma
l'anima, ed anche l'io. Entrambe a forma di caverna.
Ma non bisogna confonderla con il modo in cui Platone usa la stessa
immagine, in uno dei pi celebri fra i suoi miti (Repubblica 515c-517d). La
caverna di Platone il mondo empirico, quello in cui tutti viviamo, dove vi
la societ degli uomini. Il filosofo deve per l'appunto uscirne, andare
all'aperto, fra le cose stesse (che sono s le idee o le immagini delle cose, ma
hanno lo statuto di enti reali indipendenti, anzi i pi reali di tutti). Poi per
si trova a rientrarvi per annunciare agli altri la verit.
La situazione che concepisce Agostino assai diversa: la caverna
privata, le immagini che vi sono contenute hanno diverse fonti e diversa
credibilit, che sono discusse con accanimento in questi capitoli, senza
nascondersi i loro aspetti paradossali. Un aspetto particolarmente
importante il fatto che l'uomo, pur essendo in un certo senso la sua
memoria, anche in essa:
Tutto ci si svolge nel mio interno, nella sala immensa della mia memoria. E qui
sono, pronti al mio cenno, il cielo, la terra, il mare e tutte le sensazioni che mi hanno dato, ad
eccezione di quelle che ho dimenticato. E l anch'io mi faccio incontro a me stesso, ricordo
me stesso, quello che ho fatto e quando e dove e quali emozioni abbia avuto nel farlo. E l
sono tutti i ricordi delle esperienze e delle affermazioni credute. E ancora da quel deposito
traggo confronti delle cose di propria esperienza o credute per esperienza altrui, queste e
quelle collego a casi passati, e da esse deduco quel che far, gli eventi, le speranze, tutto
come se mi fosse davanti [...] Grande la virt della memoria, o mio Dio, grande assai,
ricettacolo di ampiezza illimitata: e chi potrebbe toccarne il fondo? una forza del mio
spirito, fa parte della mia natura, ma neppure io riesco a contenere tutto quel che sono.
L'animo dunque troppo ristretto per contenere se stesso? Ma allora dove star ci che di s

-171non vi accolto? Fuori di lui e non dentro di lui [corsivi aggiunti U.V.]

Siamo di fronte a un problema importante. Quell'io rammemorato e


cio scritto che sta dentro di me, quell'io che appercepisco nella riflessione,
in che rapporto sta con tutto me stesso? una parte, un'immagine o il tutto
che si autocontiene? Io sono per caso una sorta di homunculus appollaiato
dentro di me, secondo la nota immagine infantile, oggetto di studio ma
anche di ironia da parte della moderna filosofia della mente (il fantasma
nella macchina di Ryle 1949)? Quell'io dentro la testa chiaramente il
simbolo o la concretizzazione dell'autocoscienza, assomiglia molto all'ego
freudiano; ma se io sono la mia autocoscienza, che ne di tutto il resto?
Possiamo abbandonare il corpo al suo destino, Agostino ne ha gi parlato
abbondantemente come di un estraneo legato a me da funzioni e energie.
Ma come negare che i ricordi, i pensieri, le immagini, la scrittura che sono
estranee a quell'io che si contempla, facciano parte di me? cos che si
pone il problema di un'anima troppo piccola per contenere tutta se stessa. E
per bisogna ricordare che si tratta di un contenere intellettuale, di un
"prendere" (Agostino scrive capio), di un comprendere. Il problema va
quindi impostato nei termini di una impossibilit dell'autotrasparenza
assoluta, motivata proprio dall'enorme forza di penetrazione che l'io ha su se
stesso. Lidentit ha la forma di un deposito di dati, da cui i
comportamenti si deducono. Insomma, qualcosa di molto simile a una
scrittura.
Lintuizione platonica e soprattutto lo sviluppo agostiniano dunque
un possibile inizio del discorso sulla coscienza come qualcosa di analogo a
un testo scritto, e dunque come dispersione, molteplicit, esteriorit che
uno dei temi della riflessione contemporanea. Ma Platone coltiva lillusione
che la scrittura dellanima sia altra, funzioni secondo un regime diverso: il
discorso vivente e animato (zonta kai epsychon logon) che viene scritto,
mediante la scienza, nellanima di chi impara risulta capace di difendersi
da s e sa con chi deve parlare e con chi deve tacere. Insomma un discorso
che si fa soggetto e che vive, di cui laltra scrittura solo immagine
(eidolon), descritto con un sorprendente parallelismo
rispetto alle
espressioni dedicate nella Bibbia al confronto fra Dio vivente e idoli.
Nonostante certe teorizzazioni, come quelle di Derrida 1967 e
soprattutto di teorici e storici come McLuhan 1964, De Kerkhove 1991,
Levy 1995, Ong 1982 Havelock 1978, o proprio a causa della loro insistenza
in senso opposto, oggi facile comprendere che il corpo scrittura o meglio
testo, che anche il comportamento ha caratteri testuali (Goffman 1971), lo
sono in un certo senso perfino loralit e ogni forma di presenza sociale.
Non esiste quellaccesso diretto alla mente altrui per mezzo dell'oralit, che
Platone postulava. Almeno, non un accesso pi diretto e meno ingannevole
di quello assicurato dalla scrittura vera e propria. Questo vale anche nei
rapporti che uno intrattiene con se stesso. Lidea tradizionale delloralit,
secondo linterpretazione forte riassunta da Derrida con il termine
logocentrismo, intesa cio nel senso di un primato metafisico della presenza
immediata, inadeguata a rendere ragione dei fatti: si tratta piuttosto di una
costruzione ideologica. E dunque il comportamento altrui, la parola altrui,
l'espressione altrui, l'amplesso, le lacrime, i baci, vengono sempre letti, non

-172possono esercitare efficacia simbolica senza il passaggio per un percorso


lungo di decodifica o di inferenza, il cui primo passo la loro
oggettivazione a testo (Che cosa significa quellespressione? Perch mi
sorridi? Cosa significa la parola che hai usato?). Essi sono esposti a
fraintendimento, come tutti i testi. Questa dimensione testuale giustifica e
anzi impone il paragone fra il lettore e l'innamorato.
L'innamorato solo, di fronte all'altro. Di lui ha solo il visibile, la
superficie: gesti, accenti, parole, azioni. Quando interroga l'altro sulle sue
motivazioni, pu ottenere solo altra superficie, altre parole, altre azioni, altri
gesti. Da interpretare continuamente, fra dubbi e illuminazioni. L'altro gli
sfugge sempre, proprio perch un altro, un soggetto: trascendente.
L'assenza dell'autore non caratterizza solo la scrittura nel senso tradizionale
del termine. L'altro gli sempre assente, anche quando gli parla, anche
quando si sorridono. Nella misura in cui comunicano, sono esteriori. La
vecchia teoria solipsista (vera ma indicibile, come sosteneva Wittgenstein
1922), almeno in questo inoppugnabile. L'esteriorit di ogni cosa che ti
illudi di conoscere o di comprendere, e che sempre in eccesso rispetto al
modello che ti fai di essa, di fronte all'altro diventa ancora pi indecifrabile.
Egli, infatti, ha un'interiorit, una mente (caverna o deposito che sia), stati
cui tu non puoi accedere in linea di principio. Ogni comunicazione con
l'altro non pu che giungere a questa radicale inafferrabilit: la
comprensione non esaustiva, ma riduttiva.
Anche il lettore solo, di fronte al testo. Il suo senso gli sfugge
sempre, almeno in parte. Non vi sono letture definitive. Per comprendere
laltro, innamorato e lettore devono specchiarsi in esso, misurarlo con s,
provare a capire come dovrebbe essere, che cosa dovrebbe pensare, per fare
quello che fa. Proiezione empatica. Simpatia con il corpo dell'altro. O con la
narrazione. Dice George Poulet che "ogni volta che leggiamo, pensiamo i
pensieri di un altro". E' una questione di enunciazione, certamente, perch
"tutte le volte che leggo, pronuncio mentalmente un io, e tuttavia l'io che
pronuncio non il mio". E questo andrebbe bene, se fosse semplicemente
un effetto di certe configurazioni linguistiche. Ma "pensare i pensieri di un
altro": com' possibile? Sono i pensieri pensati dall'altro, che io penso? O le
sue espressioni? Ma che cosa vuol dire pensare un'espressione? Se io penso
solo a partire da un'espressione, non sto davvero pensando i pensieri di un
altro, ma i miei. Forse penso i pensieri che un altro vuol farmi pensare
usando certe espressioni, ma questa manipolazione avviene in maniera
molto accidentata e incerta. E comunque ho a che fare con le espressioni,
non con laltro. Non potrebbe essere quell'altro un effetto finzionale ed
enunciativo del mio pensare, come quell'"io" che scrivo ma non "mio" (ma
certo non di nessun altro, perch prigioniero della pagina scritta?). Certo
che unoperazione cos complessa non si alimenta semplicemente sul piano
cognitivo. Il salto verso lAltro (o laltro che il testo), funziona solo su una
base passionale)
Si pu ora ristabilire senza danni la relazione fra parola e desiderio. L'una e l'altro
funzionano in maniera analoga. Le parole implicano l'assenza delle cose, come il desiderio
implica l'assenza del suo oggetto. E queste assenze si impongono nonostante la necessit
'naturale' delle cose e dell'oggetto del desiderio. L'una e l'altro sfidano la logica tradizionale
che vuole concepire gli oggetti in se stessi, indipendentemente dalla loro relazione con colui

-173per cui esistono. L'una e l'altro portano a un vicolo cieco: quello della comunicazione, quello
della felicit. Le parole sono per le cose ci che il desiderio rispetto al suo oggetto.

Cos Todorov (1971: 116, traduzione mia). Dunque non solo la


scrittura, ma la parola, o meglio la relazione segnica in se stessa a
determinare quello stato di abbandono che Platone ipotizza solo per lo
scritto. Il problema in sostanza anche qui l'esteriorit non solo di ogni
scrittura e descrizione, ma anche di ogni riferimento, sia pure il pi
consueto e quotidiano. In Ermeneutica e critica (1819) Schleiermacher
(cos riassunto da Ferraris 1998: 9) sostiene che "gli altri sono
essenzialmente un mistero per me, di modo che ogni loro espressione, non
solo quella consegnata allo scritto, ma altres ogni comunicazione orale
dotata di significato, pu essere fraintesa". Di qui l'idea cos diffusa in
ambito ermeneutico che "ogni comprendere sia un interpretare", cio
unattivit rischiosa, che integra i dati del mondo con una scommessa
soggettiva, sulla base di un desiderio. Questo rischio si ritrova non solo con
i testi, ma anche nei rapporti personali.
Altri colui cui attribuisci stati mentali, dietro la cui apparenza
fisica ("la macchina" biologica) presupponi un "soggetto" (il "fantasma" di
Gilbert Ryle). Anche col testo devi inventare un fantasma nella macchina,
un punto di fuga trascendente rispetto alla materialit del significante
interpersonale che hai di fronte: lo costruisci a tua immagine e somiglianza e lo chiami autore. A lui attribuisci delle intenzioni, che molto
probabilmente non sono altro che quelle che immagini avresti tu, se avessi
scritto quel testo. Esigi da lui una coerenza, un sapere, una comprensione
superiore. Sospetti in lui, se sei un critico, influenze segrete e desideri
inconfessati. Lo spii nelle pieghe dello scritto. Ma in tutte queste attivit, se
sei onesto devi ammettere di non poter riconoscere se non figure di te stesso
(inclusa l'alterit che ti raddoppia). Ogni storia della critica deve fare i
conti con questo fatto: lo Shakespeare di Voltaire, quello di Goethe, quello
di Jan Kott e quello di Harold Bloom sono cos diversi come i loro autori
o piuttosto come le diverse immagini dello stesso edificio disegnate in
epoche diverse, o ancora i falsi quadri dello stesso autore realizzati in
periodi diversi. Il che non significa ovviamente che la realt (i testi, le
tragedie di Shakespeare, i quadri, gli edifici, le persone) non esistano, o che
tu possa farne tutto quel che ti pare. Piuttosto, ogni vero gesto di lettura
(damore) una ridescrizione dellaltro, che lo colloca sullo sfondo di un
paesaggio soggettivo, tenta di rispecchiarsi in esso (anche nella forma di
negarlo), lo chiama a chiudere una certa ferita del desiderio.
A questa condizione, di amarti nell'altro, puoi innamorarti di un
autore, porlo molto pi in alto di te, eleggerlo a tuo maestro, meravigliarti
che egli abbia saputo raccontare o pensare o scrivere testi che tu fatichi
semplicemente a recepire in maniera adeguata. A questa condizione, di
leggerti nell'altro, puoi dare senso a un libro. (Ma, naturalmente, questa
modalit di riflessione si estende anche a te stesso. Al te stesso che sei stato,
a quello che si muove in te e che non conosci e che devi ogni volta
ricostruire per comprenderti: un paradosso che abbiamo visto gi noto ad
Agostino.) Se riesci a costruire un fantasma dell'altro che renda ragione
della sua superficie secondo l'immagine di un altro te stesso amante, se trovi
il modo di inserirlo nella narrazione della mia mancanza, dici di essere

-174sicuro del suo amore, e ne sei felice. Se sotto la superficie del testo riesci a
costruire un autore intelligibile e gradevole, deciso magari a occuparsi del
tuo piacere di lettore, dici felice la tua lettura e gradevole il testo. Queste
felicit sono naturalmente provvisorie e fragili. Possono essere
continuamente smentite e spesso lo sono. Ma fino a che resistono, tu sei
riconoscente, proprio perch riesci a riconoscerti nell'altro.
Il testo viene costruito dal lettore, in una condizione di assenza
dell'autore. Ma questa costruzione, per funzionare, deve pensare di
riconoscere il testo come tale. Deve cio supporre l'autore - l'Autore - e
vedere il testo come dono. Il rapporto che si intrattiene con esso comporta
gratitudine.) Lassenza dellautore, la distanza, le interfacce testuali sono
quelle che consentono linterpretazione. Dellautore assente noi abbiamo
nostalgia. Il desiderio nasce dallassenza. Il senso non mai dentro le cose
(ci che visibile sempre fuori). Gratitudine, riconoscenza,
riconoscimento; presente da presenza, presente da regalo. Illusioni
etimologiche forse; effetti di lingua. Ma i soli effetti capaci di assicurare
piacere. Nell'amore, nel testo.

-175CONCLUSIONE
Un percorso nel desiderio non pu che essere circolare, tornare spesso
sui suoi passi, ripetersi e oscillare. Lo richiede la sostanza stessa del tema, i
cui punti di articolazione caratteristici sono lesitazione, la ripetizione, la
deviazione, il differimento. O anche limpazienza e lurgenza, che portano
spesso a tornare sulla strade note piuttosto che a cercarne di nuove.
Dunque opportuno arrivare al nostro punto di partenza: la nostra la
societ del desiderio. Non perch sia caratterizzata da forti bisogni,
tuttaltro; ma perch ha fatto dello sviluppo dei desideri e della loro
soddisfazione lideologia ufficiale, la sua ragione ultima di legittimit.
Determinato e spesso prodotto nel sociale, con meccanismi quali la
pubblicit e le comunicazioni di massa, il desiderio diventa per efficace
oggi solo come esperienza individuale, nellessere effettivamente provato
da qualcuno come desiderio proprio, privato, motivo allazione isolata del
consumo. Ed solo a livello individuale che ci stato possibile analizzarne
le forme. Via via abbiamo trovato molte ragioni di interesse e in genere un
potere che vale a dare senso allesistenza, ad aprirla al possibile e con ci
alla libert. Ma ne abbiamo visto anche il frequente carattere illusorio, la
capacit che gli propria di asservire il singolo, piuttosto che di liberarlo.
Su questa possibilit si basa soprattutto il suo valore commerciale, che esso
si riferisca assai materialmente alle sostanze che danno assuefazione o
piuttosto ai valori, immateriali ed efficaci che sono diffusi dalla fabbrica
sociale del desiderio della pubblicit e del marketing.
Non questo il luogo per tentare delle regole morali su questo tema
cos complesso e scivoloso. Vorremmo per concludere riaffermando un
punto che stato sfiorato diverse volte durante la ricerca: che cio la
distinzione fra il desiderio che lega e quello che libera ha un carattere non
solo etico, ma innanzitutto strutturale. Per comprendere questo punto
opportuno abbandonare la metafora della legatura e della liberazione e
passare piuttosto a un altro sistema metaforico, quello idraulico di un flusso
che pu travolgere o semplicemente accarezzare le sue rive e muovere i
mulini che le sovrastano. Il desiderio che travolge , come i torrenti, quello
veloce, diretto, che non trova ostacoli o compie deviazioni durante il
percorso, che sfrutta insomma in maniera immediata il dislivello energetico
dellaltezza dalla fonte. Il flusso moderato controllato, deviato, fa un
percorso pi lungo, interessando una zona pi vasta di territorio. La sua
utilit viene proprio dal fatto di non essere diretto, dal gioco rappacificante
delle deviazioni.
Sono stati i cinici a teorizzare la via breve verso la felicit (de Luise
& Farinetti 2001: 89), intendendo con ci il rifiuto di perdere tempo con
leducazione intellettuale e con ogni altra disciplina inutile e non
necessaria. Quella di Diogene era una forma di askesis, di esercizio di
autolimitazione o autarkeia, cio una via che pretendeva di andare al cuore
della vita felice per sottrazione ed eliminazione. Oggi la via breve non
vuol dire questo, ma semmai il suo contrario, laggiunta e la somma. La
promessa del sistema dei consumi che la felicit si pu raggiungere subito,

-176senza perdere tempo con discipline inutili e non necessarie, precisamente


perch essa consiste nel consumo di merci. Il consumo, non
necessariamente il possesso. Lo spostamento analizzato da Jeremy Rifkin
(2000) verso il passaggio dalla propriet al noleggio duso ha esattamente
questo senso, almeno per i consumatori: di scartare tutti quei momenti di
preparazione, di cura, di accumulo in cui il bene non effettivamente
goduto, definendo il valore duso nel tempo oltre che nello spazio.
Dunque si tratta di consumare dei frammenti di vita, delle esperienze
(Mac Callen 1976: 23, Rifkin 2000) che non possono attendere o essere
accumulate, proprio per la loro natura temporale, ma che devono essere
sovrapposte il pi possibile, concentrate con il minor spazio di separazione,
allineate in una strada, la pi diretta possibile. Qui si riproduce
naturalmente quella dialettica del desiderio che si riproduce nellatto della
sua soddisfazione, su cui ci siamo soffermati a lungo.
Il contrario di questa posizione di consumo, che brucia anche i
desideri di cui si alimenta, teorizzato a partire dalla tradizione greca come
phronesis, cio temperanza e saggezza insieme. La proposta, variamente
articolata dalle varie scuole, qui quella di trattenere, calcolare,
depotenziare il desiderio, di ridurlo alle sue dimensioni o qualit pi
prudenti e meno pericolose. A partire dalla considerazione platonica per cui
gli Dei, avendo tutto, non possono desiderare nulla, e dunque eros e perfino
la filosofia loro estranea, proprio per la componente di desiderio che la
anima, la tradizione di pensiero europea ha teorizzato la superiorit di una
posizione il meno desiderante e bisognosa possibile. Saggio colui che non
ha desideri, o ne ha meno possibile, colui che misura in maniera puramente
razionale le sue necessit e si muove solo per questo calcolo. Platone per si
rende ben conto che una tale delimitazione, oltre che impossibile, sarebbe
sbagliata e nociva, perch taglierebbe fuori dallumano la sua principale
energia e in diversi luoghi, come abbiamo visto, propone unascesa
dellanima al divino attraverso la dimensione passionale, non in fuga da
essa. E nella storia della filosofia riemerge ogni tanto lidea del desiderio
come caratteristica centrale, come essenza dellumano.
Il desiderio visto insieme come riflesso soggettivo di una mancanza
(che ha luogo nel mondo) e come sovrappi sempre soggettivo, di una realt
destinata a trasferirsi nel mondo e a cambiarlo, insomma come progetto.
Questa doppia definizione, mancanza e progetto, bisogno e immaginazione,
non un a semplice coincidenza, al contrario coglie una dimensione
antropologica importante: progettazione e carenza in qualche modo
nellumano si riflettono e si motivano reciprocamente, fanno circuito, danno
sostanza a quel sistema di differenze che costituisce i soggetti individuali e
collettivi.
La via breve, quella cinica come quella del consumismo, ha
leffetto di svuotare questo sistema di differenze, di depotenziare il circuito
che congiunge bisogno e progetto, di impedirgli di entrare nel suo
caratteristico movimento circolare di auto-alimentazione. Nella tradizione
filosofica e sapienziale (da questo punto di vista non c troppa differenza
fra Diogene ed Epicuro, fra Epitteto e Buddha), questo corto circuito ha il
sesno di evitare il dolore, alleviando la catena della partecipazione al
mondo, i cui anelli sono desideri. Questo accade distinguendo fra i (pochi)
bisogni veri, da soddisfare in fretta e semplicemente, e gli innumerevoli

-177falsi bisogni creati dalla mente e dai suoi errori, da eliminare


radicalmente. Nella via breve della societ del desiderio, si tratta al
contrario di moltiplicare questi anelli, ma di renderli estremamente
provvisori e fragili, ripetendo con ci il gesto del falso movimento con
cui il desiderio si proietta su qualche cosa, dando valore feticistico a una
merce.
C un altro modo di pensare una via lunga del desiderio, ed la
speranza (Bloch 1959). In termini elementari, la speranza anche un
desiderio, o meglio lo il suo contenuto: non si spera in qualcosa che non si
desideri. Ma rispetto alla pulsione immediata del desiderio, la speranza
presenta alcune rilevanti differenze. In primo luogo, in essa si ritrova la
figura dellattesa: dilazione della soddisfazione, che non ha il tono della
rinuncia, che pu anzi comprendere un attivo lavoro di preparazione e di
costruzione di ci che si spera. Ma che comprende certamente la pazienza
fra le sue componenti. Chi spera qualche cosa e non semplicemente la
desidera, disposto ad attenderla e anche ad agire perch essa si realizzi. In
questa attesa vi inoltre spesso una dimensione collettiva: pi del desiderio,
la speranza si presta ad essere condivisa, a comprendere un rovesciamento
di condizione che non riguarda il singolo.
Nella cultura europea questa dimensione di speranza collettiva
stata espresso soprattutto come attesa messianica, un tema caratteristico
della cultura ebraica (Scholem 1989: 147-165), che il cristianesimo ha
declinato variamente, al suo inizio come attesa apocalittica (Taubes 1993)
del secondo avvento e parusia (S. Paolo: 1Ts 4,15; 2 Ts 2,8), poi
gradualmente ripiegando su una dimensione individuale (Quinzio 1992,
2001). Che il messianesimo sia la base dello spirito rivoluzionario della
modernit una tesi esposta in maniera particolarmente suggestiva da
Walter Benjamin (1955), in particolare nelle sue Tesi di filosofia della
storia.
Lutopia ha radici antiche nella cultura europea, prima che nel
socialismo e in Marx, negli scritti rinascimentali di Moro e Campanella, o
addirittura nella Repubblica e nelle Leggi di Platone. Ma solo relativamente
tardi essa si trasforma da esercizio intellettuale - per cos dire - nel
correlativo oggettivo laicizzato della speranza messianica. Nelle sue diverse
versioni stato questo il gesto caratteristico della modernit, quel pensiero
desiderante capace di farsi organizzazione e lavoro collettivo che stato
definito, con vari accenti, ideologico. E che aveva comunque il senso di
allungare e collettivizzare il percorso del desiderio. Queste caratteristiche
della speranza permettono un accostamento con una dimensione testuale
che abbiamo sfiorato nel corso di questa ricerca, quella per cui il libro non
viene letto secondo la pulsione edipica che esso facilmente genera, ma al
contrario diventa un luogo in cui abitare, uno spazio linguistico che si
proietta nel tempo. Che la speranza sia una caratteristica delle religione del
Libro, cio che vi sia connessione fra la dimensione testuale dellesperienza
religiosa e la sua capacit di proiettare il senso al di l della pura
giustificazione dellesistente un tema di riflessione importante
(Rosenzweig 1921).
Quella che stata chiamata la fine delle ideologie pu essere dunque
vista come un ritorno dalle utopie collettive allindividualit del desiderio.

-178Il quale non per nulla spontaneo (ma anzi organizzato e governato dal
marketing), n necessariamente pi vicino ai bisogni (dunque pi sano) per
il fatto di appoggiarsi su oggetti sufficientemente concreti per essere
commerciati come merci. Infatti, via via che le ideologie declinavano, i
prodotti da consumare si facevano pi immateriali o addirittura virtuali; e
anche per le merci che conservavano la loro fisicit, sempre pi diventava
importante, sul piano commerciale, una segnaletica basata sulla differenza
(spesso totalmente priva di basi materiali) fra i diversi marchi (Hertz 2001,
Klein 2000).
La distinzione da porre fra il sistema di desideri indotti dal sistema
delle marche e del consumo moderno e la speranza ideologica non
dunque dellordine della materialit o dellastrattezza e nemmeno della
soddisfazione dei bisogni o della produzione puramente teorica.
Lopposizione va cercata invece nella lunghezza del percorso del desiderio,
nella larghezza delle implicazioni (strettamente limitato alla superficie
dellesperienza individuale il consumismo, tesa a scoprire le ragioni
strutturali della mancanza lideologia), nellattivit proposta ai soggetti del
desiderio (il semplice consumo o la costruzione di unidentit collettiva
diversa), oltre che naturalmente nella dimensione etica.
E dunque nel conflitto fra desiderio e speranza che si pu leggere
oggi la nostra condizione. E chiaro che il desiderio, con la sua via breve
appare oggi vincente. Ma, come il desiderio, anche la speranza ha un
carattere naturalmente riflessivo. E forse dunque il giro lungo della
speranza di speranza pu la conclusione di una ricerca sul desiderio.

-179BIBLIOGRAFIA3

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