tica e antropologia

O ponto de partida da teoria da ao comunicativa o mundo vivido (Lebenswelt): o

lugar das relaes sociais espontneas, das certezas pr-reflexivas, dos vnculos que
nunca foram postos em dvida. As relaes sociais que se do no mundo vivido
assumem, caracteristicamente, a forma da ao comunicativa: um processo interativo,
linguisticamente mediatizado, pelo qual os indivduos coordenam seus projetos de ao
e organizam suas ligaes recprocas.
Na comunicao normal invocamos sempre, implicitamente, pretenses de validade
(Gueltigkeitsansprueche) com relao a todos os enunciados. Quando falamos, estamos
sempre asseverando, tacitamente, que nossas afirmaes sobre fatos e acontecimentos
so verdadeiras, que a norma subjacente ao enunciado lingstico justa, e que a
expresso dos nossos sentimentos veraz. Na comunicao que se d no mundo vivido,
as trs pretenses de validade se entrelaam. O processo comunicativo se vincula
sempre a trs " mundos": o mundo objetivo das coisas, com relao ao qual cabem
pretenses de verdade (Wahrheitsansprcht); o mundo social das normas e instituies,
com relao s quais so invocadas pretenses de justia (Ricbtigkeitsansprche); e o
mundo subjetivo das vivncias e sentimentos, com relao ao qual se alegam pretenses
de veracidade (Wahrhaftigkeitsansprche).
A coordenao comunicativa entre os interlocutores se d atravs da expectativa de que
se necessrio cada interlocutor poder justificar essas pretenses de validade. A validade
da pretenso de veracidade s pode ser demonstrada pela consistncia entre as palavras
do interlocutor e os seus atos. Mas no caso das outras duas, ele precisar apresentar
provas e argumentos - dentro de um quadro terico geralmente aceito, no caso das
proposies descritivas, ou dentro de uma ordem normativa existente, no caso das
proposies prescritivas. Por exemplo, ele dir que as primeiras so verdadeiras porque
se apoiam numa teoria aceita sobre o mundo fsico, e as segundas so corretas porque se
apoiam numa norma vigente. A situao muda quando o que se contesta a prpria
validade da teoria ou da norma. Sua problematizao requer o adandono do mundo
vivido e o ingresso num tipo de argumentao sui generis. o discurso.
As pretenses de validade correspondentes questes cognitivas so problematizadas
nos discursos tericos, e as correspondentes questes normativas, nos discursos
prticos. Nos dois casos, os participantes se distanciam do mundo vivido e assumem
uma atitude crtico-hipottica de investigao imparcial do que antes era visto como
no-problemtico. Nos dois casos, a argumentao discursiva tem como ponto de
partida a suspenso radical da crena na validade do que havia sido afirmado. Ela
posta entre parnteses, at que se conclua, pelo consenso, o processo de discusso
discursiva, que pode levar confirmao (mas tambm negao) dos fatos
apresentados como verdadeiros, e justificao (mas tambm refutao) das normas
apresentadas como justas.

Nos dois discursos, portanto o consenso que valida a proposio, mas a validao s
ser conclusiva se o consenso for fundado. O consenso ser fundado se a argumentao
tiver sido conduzida segundo certos pressupostos pragmticos, que incluem o de que
todos os interessados tenham direito de participar do discurso, de que todos os
participantes tenham iguais oportunidades de apresentar e refutar argumentos, de que
todos os argumentos sejam submetidos ao livre exame de todos, de que nenhum dos
participantes sofra qualquer coao, e outros. Esses pressupostos so os que prevalecem
numa situao lingstica ideal, para Habermas, ou numa comunidade argumentativa
ideal, para Apel. So condies ideais, porque raramente se atualizam em discursos
concretos. Ao mesmo tempo, precisam ser pressupostas como reais, porque sem a
expectativa de que elas estariam presentes, nenhum interessado participaria da
argumentao.
Esses pressupostos esto na origem de qualquer argumentao, terica ou prtica. Eles
remetem a valores morais, e nesse sentido podemos dizer que a tica pressuposta por
qualquer discurso. Mas as questes normativas so debatidas nos discursos prticos.
Contra o positivismo, a teoria da ao comunicativa afirma que as proposies
normativas so to wahrheitsfaehig, to susceptveis de serem falsas ou verdadeiras,
como as proposies descritivas. Como estas, as proposies normativas so validadas
por um consenso fundado. O consenso em questes prticas ser fundado quando a
argumentao for conduzida segundo uma regra de procedimento derivada dos
pressupostos pragmticos de qualquer argumentao, prtica ou terica. Essa regra o
princpio da universalizao, o princpio U. o seguinte o enunciado do princpio U:
"Todas as normas vlidas precisam atender condio de que as conseqncias e efeitos
colaterais que presumivelmente resultaro da observncia geral dessa norma para a
satisfao dos interesses de cada indivduo possam ser aceitas no coercitivamente por
todos os envolvidos."
O princpio U pode ser fundamentado. Ele deriva dos pressupostos pragmticos de toda
e qualquer argumentao discursiva. Cada pessoa que ingressa num discurso prtico se
obriga intuitivamente a aceitar procedimentos que equivalem ao reconhecimento
implcito do princpio U. No posso, sem contradizer pressupostos gerais da
comunicao, aceitar, na argumentao moral, que alguns interessados sejam excludos,
que alguns participantes sejam coagidos, que outros no tenham a possibilidade de
argumentar em defesa dos seus interesses, que outros se arroguem o direito de no
seguir a norma.
A tica comunicativa formalista, porque ela pressupe que os contedos sero trazidos
moldura argumentativa pelos prprios interessados. Ao mesmo tempo, ela remete a
uma tica material, encrustada nas estruturas formais da interao e do discurso. No
nvel da comunicao quotidiana h uma srie de normas implcitas, como a que
prescreve o respeito integridade fsica de cada participante - a relao de violncia a
anttese da relao comunicativa - a que prescreve a busca da verdade e da justia, a que
exprime a exigncia da veracidade. No nvel do discurso, a situao lingstica ideal e
seu derivado, o princpio U, prescrevem o tratamento igual de todos os participantes, a

considerao dos interesses de cada um, a ausncia de coao, a incluso de todos os

interessados. Subjacente camada normativa, existem vrios valores fundamentais,
vinculados a cada pretenso de validade e prpria exigncia de inter-relacionamento
atravs do nexo comunicativo. Todos esses valores podem ser expressos
dicotomicamente, para que fique claro que correspondem a determinadas escolhas e
preferncias: o consenso prefervel violncia, o saber prefervel ao no-saber, a
veracidade prefervel mentira, a igualdade prefervel discriminao e a liberdade
prefervel coao.
A tica comunicativa universalista. Ela se funda na hiptese de uma natureza humana
universal, fundada na universalidade da comunicao pela linguagem. A moldura
argumentativa igualmente universal, no no sentido de que no existam discursos
locais, em que os interessados abrangeriam apenas um grupo social especfico, mas no
sentido de que os argumentos usados devem ser susceptveis de convencer todos os
seres racionais, mesmo os no diretamente envolvidos. o conceito kantiano da
raesonierrende Oeffentlichkeit, uma comunidade argumentativa aberta, abrangendo
tendencialmente a humanidade inteira. Universal, tambm, o princpio U, verso
comunicativa do imperativo categrico, cujo contedo a exigncia da universalizao.
Sem dvida, o pleno desdobramento da competncia discursiva, cujo princpio
operacional o princpio U, mais fcil nas sociedades modernas, em que j
amadureceram as condies poltico-institucionais para a abertura de discursos
problematizadores.
Ao mesmo tempo, no verdade que o processo discursivo seja exclusivo das
sociedades modernas. Esse processo est pressuposto em toda e qualquer forma de
comunicao lingstica, independentemente de variaes espacio-temporais. Por
menos modernas que sejam as formas de vida, no possvel imaginar uma interao
comunicativa normal sem que as pretenses de validade inerentes a tal comunicao
suscitem, mesmo embrionariamente, a necessidade de algum tipo de discurso. Ora,
admitir a universalidade do discurso admitir a universalidade do princpio U, pois
sabemos que ele deriva necessariamente de pressupostos pragmtico-lingsticos sem os
quais a argumentao discursiva impossvel. Universais, enfim, so os valores
materiais implcitos nas estruturas da interao e do discurso. Mesmo no sendo
universalmente vigentes, so universalmente vlidos, porque aderem s estruturas
universais do entendimento pela linguagem (1).
III

Como toda cincia, a antropologia est sujeita jurisdio do discurso terico. Ela
recolhe o seu material na observao emprica, mas a validade dos enunciados relativos
a tais observaes precisa ser posta prova numa comunidade argumentativa de pares, e
s depois de atingido o consenso esses enunciados podem ser considerados vlidos. Se
isso verdade, j encontramos de sada um primeiro cruzamento entre a antropologia e
a tica, como deixa muito claro o texto de Roberto Cardoso. Pois como qualquer

discurso, o terico se estrutura luz dos pressupostos pragmticos da argumentao, e

estes so em sua essncia de natureza tica. uma tica argumentativa, com uma
estrutura de normas e valores que privilegiam o entendimento mtuo e incluem valores
como a liberdade de todos os participantes e igualdade de tratamento no decurso do
processo argumentativo. Se a objetividade dos anunciados s pode ser testada num
discurso terico, a argumentao conduzida nesse discurso s ser vlida se observar a
tica argumentativa.
Nisso, a antropologia no difere de qualquer outra cincia. Em ltima anlise, num
cho normativo que brotam os enunciados cognitivos da antropologia.
Mas creio que podemos explorar mais a fundo a relao entre o quadro comunicativo e
o saber antropolgico. Alm de depender desse dilogo entre pares, no dependeria a
validade desse saber, tambm, de um dilogo com seu prprio objeto de estudo - a
cultura que se quer conhecer?
Se o compreendi bem, Roberto Cardoso responde afirmativamente (2), mas sem se
estender nesse aspecto do encontro intercultural. Ele examina primeiramente outro
aspecto, em que o encontro funciona para promover a mudana social. Discutirei mais
adiante esse tipo importantssimo de argumentao entre culturas, mas meu interesse no
momento epistmico: a relao entre o saber antropolgico e a comunicao
intercultural.
Penso que essa relao constitutiva da objetividade de tal saber. O antroplogo no se
limita a estudar seu objeto com um olhar reificante anlogo ao usado pelo cientista
natural quando se relaciona com o mundo fisico, s ento submetendo suas observaes
comunidade argumentativa dos pares; o prprio saber que ele apresenta aos pares se
cristaliza dialogicamente, no pela observao monolgica do povo primitivo, mas por
um processo interativo em que o horizonte do cientista e o dos indivduos estudados
tenderiam aproximao, sem chegarem jamais fuso. Teramos assim uma
antropologia comunicativa, cuja objetividade sobredeterminada por duas
intersubjetividades: na origem a que se estabelece no dilogo com a cultura, e em
seguida a que se estabelece no dilogo com a comunidade cientfica.
Mas antes de irmos adiante, bom deixar claro que os dois processos comunicativos
no so idnticos.
A intersubjetividade do dilogo entre pares simtrica, como ocorre no caso de
qualquer cincia. Mas a outra, que a precede, ambgua, pois ao mesmo tempo
simtrica e assimtrica. Ela simtrica, porque regida por uma tica discursiva
aplicvel a todos os participantes.
Os pricpios bsicos da argumentao - liberdade e igualdade argumentativas - valeriam
para todos. E assimtrica, porque o estatuto dos dois plos diferente. Graas tica
argumentativa, todos so sujeitos da argumentao; mas s alguns so objetos. A meta

da argumentao obter conhecimentos vlidos sobre a cultura de um dos dois plos, e

no sobre as duas culturas.
Mas nesse caso, s a relao comunicativa entre pares merece plenamente a
denominao de discurso, pois este supe a estrita simetria de estatuto entre todos os
participantes. Reservaramos o nome de quase-discurso para aquelas formas de
comunicao em que a simetria apenas parcial.
Reformulada, a tese seria ento que a validade do saber antropolgico determinada por
um discurso terico entre pares, tendo como objeto um conhecimento obtido a partir de
um quase-discurso, realizado entre o antroplogo e a comunidade estudada.
Esse quase-discurso seria naturalmente terico, j que seus fins so cognitivos. Mas a
matria, da argumentao incluiria questes normativas, e no apenas questes de fato.
O carter desse discurso seria por isso estranhamente hbrido. O antroplogo teria que
ser to "dual" como o quase-discurso de que ele participa. Se quiser levar a srio o seu
papei dialgico, ter que entrar no jogo argumentativo, apresentando argumentos tanto
em questes de fato - a magia ou no instrumentalmente eficaz, a feitiaria pode ou
no induzir doena e morte de uma pessoa? - como em questes normativas e
axiolgicas - o infanticidio ou no legtimo? Em questes factuais o antroplogo se
comportar como se estivesse num verdadeiro discurso terico, e em questes de
legitimao, sem em nenhum momento perder de vista seu interesse cognitivo, dever
entrar na argumentao sobre a validade das normas, exatamente como se estivesse num
discurso prtico. A hiptese subjacente a essa metodologia que esse fogo cruzado de
alegaes e refutaes acabe permitindo um conhecimento mais seguro da realidade que
se quer pesquisar que o procedimento monolgico habitual, pelo qual um informante se
limita a responder perguntas, sem ser provocado a defender a validade de suas crenas
culturais.
Mas seria lcito recorrer estratgia do quase-discurso? Afinal, toda a tradio
positivista e relativista da antropologia recomenda que o investigador ponha entre
parnteses os seus prprios pontos de vista enquanto realiza a pesquisa. Ele deve ser
wertfrei, abordar imparcialemnte seu objeto, sem deixar que os resultados da
investigao sejam afetados por sua prpria escala de valores. Uma variante dessa
atitude o chamado relativismo metodolgico, o procedimento pelo qual o pesquisador
age como se todos os elementos da cultura fossem vlidos, por mais que fora do
contexto especfico da pesquisa ele sustente uma opinio oposta. Presume-se assim que
os preconceitos culturais do observador no interfiram com a objetividade da
investigao. Ora, o mtodo do quase-discurso, longe de exigir o auto-cancelamento da
subjetividade do antroplogo, impe, pelo contrrio, que ele exponha sem hesitar os
seus prprios pontos de vista, participando ativamente da argumentao. No estaria
comprometida, com isso, a objetividade da pesquisa?

Cumpre observar, preliminarmente, que a simples afirmao de que os valores da

"nossa" cultura devem ser desativados durante a observao no garante de modo algum
que esse resultado seja alcanado. Todos sabemos que na prtica nenhum observador
consegue, realmente, deixar de avaliar, mesmo quando julga estar apenas descrevendo, e
que nessa avaliao os preconceitos culturais, mesmo inconscientemente, desempenham
um papel decisivo. O relativismo metodolgico se baseia numa fico, e se expe aos
mesmos impasses do positivismo: agir como se todas as culturas fossem equivalentes e
como se dentro da mesma cultura todos os elementos fossem vlidos no oferece
nenhuma garantia de que na prtica essa fico possa manter-se.
Creio que a estratgia do quase-discurso no somente no afeta a objetividade da
pesquisa como oferece perspectivas mais promissoras para evitar as distores
etnocntricas.
Adotada a moldura comunicativa, o antroplogo atende preocupao anti-etnocntrica
que est na raiz do positivismo e do relativismo: o mero fato de escolher a via da
argumentao j mostra que ele est disposto, de sada, a abrir-se aos pontos de vista do
seu interlocutor, em vez de impor despoticamente suas certezas culturais. Ao mesmo
tempo, a teoria comunicativa no o confronta com a exigncia impossvel de abster-se
de todos os juzos de valor, ingressando na argumentao como um indivduo fora da
histria e fora do espao. Ele s pode participar da argumentao, pelo contrrio, se
tiver opinies, que podem ou no ser condicionadas por circunstncias de tempo e lugar,
e se estiver disposto a defend-las com argumentos racionais. Ele no pode aceitar a
tese relativista de que todas as opinies se equivalem, pois est convencido de que as
suas so verdadeiras. Por outro lado, ele admite, como regra bsica do "jogo de
linguagem" da argumentao, a possibilidade de que os argumentos do interlocutor
venham a revelar-se mais convincentes, caso em que ele ajustar e rever suas prprias
convices. Em suma, o investigador acredita na verdade, e por isso no ctico; mas
aceita a hiptese de que seus interlocutores estejam mais prximos dela, e por isso no
dogmtico. O debate livre e aberto das questes factuais e normativas, em que o
antroplogo expe e rev suas opinies, facilita a emergncia de um saber terico sobre
todas essas questes. Longe de ser bloqueada pela introduo no processo do ponto de
vista do antroplogo, a objetividade desse saber assegurada, precisamente pela tomada
de posio do antroplogo no que se refere validade das crenas cognitivas e
legitimidade das normas, porque ela estimular seus interlocutores a definirem mais
claramente as razes pelas quais a comunidade as aceita.
Essa posio me parece conceitualmente correta, mas h evidentemente problemas de
operacionalizao e dificuldades em certos casos especficos. Um bom exemplo dado
pela investigao, feita por Vincent Crapanzano, de 21 racistas sul-africanos,
mencionada no texto de Roberto Cardoso (3). Como aplicar o mtodo dialgico a
grupos cujos valores nos inspiram tal averso que virtualmente excluem qualquer
possibilidade de " fuso de horizontes" ? Como dialogar com esses grupos, e com a subcultura dos SS, na Alemanha nazista?

Sem dvida, o quadro comunicativo pode em si mesmo resolver parte desse problema.
Como ele no nos impe nenhuma " postura relativizante", no precisamos sofrer
nenhum dilaceramento existencial em nosso repdio ao racismo. No precisamos
atender exigncia delirante dos relativistas de justificar, ou pelo menos abster-se de
condenar, os campos de concentrao e o apartheid, sob a alegao de que tais prticas
fazem sentido em suas respectivas culturas, do mesmo modo que a tolerncia interracial faz sentido na nossa. A perspectiva comunicativa no nos probe, antes nos impe,
a expresso dos nossos julgamentos de valor, nesses casos e em outros semelhantes. O
antroplogo comunicativo pode enlouquecer como qualquer outra pessoa, mas se ficar
esquizofrnico certamente no ser pela ciso de personalidade que se d no
antroplogo relativista, que por um lado adere aos valores universalistas dos direitos
humanos e por outro lado se sente obrigado por seu credo relativista a "respeitar" a
validade cultural das prticas que violem esses direitos.
No temos que respeitar coisa nenhuma, porque a atitude do "respeito" deriva da esfera
do sagrado, onde no existe nenhuma argumentao; temos, isso sim, que tratar nossos
interlocutores como seres racionais, capazes de argumentao, e a melhor maneira de
prestar homenagem dignidade humana desses seres racionais inclu-los na esfera da
argumentao, em vez de mant-los num santurio extra-argumentativo, como os
animais ameaados de extino.
Toda a questo, entretanto, est em saber se de fato vivel entrar numa relao
argumentativa com certos grupos, como os afrikaaners de Crapanzano. H limites para
nossa capacidade de empatia com o ponto de vista do outro. Para isso h duas respostas.
Primeiro, nem sempre o quadro dialgico possvel, ou porque alguns grupos recusam,
de todo, entrar numa relao argumentativa, ou porque o processo comunicativo, uma
vez instaurado, no pode prosseguir devido a bloqueios internos que impedem a
porosidade de uns aos argumentos dos outros. Se uma dessas condies se verificar no
caso dos racistas, o assunto est encerrado, e o antroplogo recorrer a outras tcnicas
para fazer sua investigao.
Segundo, vale a pena tentar, apesar de tudo, e sempre que possvel, a relao
argumentativa. Se os racistas aceitam argumentar, esto demonstrando alguma
disposio de aceitar certas regras do jogo da argumentao, como considerar o ponto
de vista do outro, e no seria razovel que o antroplogo se mostrasse mais
intransigente que os prprios afrikaaners, fechando-se argumentao dos seus
interlocutores. No prevejo, como resultado do quase-discurso instaurado, nem que os
antroplogos se convertam ao racismo nem que os racistas se convenam da
ilegitimidade do aphartheid. Mas se o dilogo no produziria qualquer aproximao no
que diz respeito legitimidade do sistema normativo sul-africano, poderia produzir bons
resultados do ponto de vista do conhecimento desse sistema. Afinal, nesse caso como no
anterior, o quase-discurso seria terico, vinculado a fins cognitivos, e sem nenhuma
dvida uma comunicao que permitisse ao afrikaaner, estimulado pelos contraargumentos do interlocutor, expor as razes pelas quais considera legtima o apartheid,

daria ao antroplogo valiosos elementos de informao sobre o lugar ocupado pelo

racismo no sistema de crenas da cultura estudada, a relao entre essas crenas e o
sistema socio-econmico etc.
No gostaria de terminar este tpico antes de mecionar a curiosa analogia existente
entre o mtodo do quase-discurso e as entrevistas clnicas realizadas com crianas,
segundo a metodologia de Piaget. Na entrevista clnica, o pesquisador conta uma
historieta que culmina numa ao problemtica por parte do personagem principal, e
pede s crianas que tomem posio quanto legitimidade moral desse comportamento:
estava certo ou errado, e por que? O interessante nessa tcnica que longe de limitar-se
a registrar a resposta da criana, o pesquisador instaura com ela uma verdadeira relao
argumentativa. Ele discute os argumentos da criana, tenta refut-los, procura convencla do ponto de vista oposto, chama ateno para certas implicaes colaterais da
resposta dada, etc. A criana tem toda oportunidade de responder a esses contraargumentos, e no fim do processo argumentativo o pesquisador chega a certas
concluses sobre a maneira como a criana se relaciona com o sistema normativo, luz
do seu estgio de desenvolvimento psicogentico. Em outras palavras, foi conduzido um
quase-discurso, porque uma relao ao mesmo tempo simtrica, baseada na igualdade
de direitos de todos os participantes enquanto sujeitos da argumentao, e assimtrica,
devido diferena de estatuto entre o adulto que tem um objetivo cognitivo e as
crianas que so objetos do estudo; esse quase-discurso tem como substrato uma
questo normativa; so debatidas questes de legitimao, como ocorre com os
discursos prticos, e visam-se fins cientficos, como ocorre com os discursos tericos
(4).
Voltando tica, guisa de concluso, ela duplamente determinante da objetividade
do saber antropolgico, porque ela que fornece as regras de argumentao tanto para o
discurso terico entre pares como para o quase-discurso que se estabelece com a cultura
a ser estudada. Alm de aparecer como pressuposto pragmtico-transcendental de saber
antropolgico, a tica aparece como objeto desse saber, pois o sistema normativo e
valorativo da cultura precisamente um dos temas a serem investigados pelo quasediscurso.

IV

Abordarei agora a tica em sua relao com a antropologia aplicada, e mais

especificamente com a ao antropolgica em processos de mudana social
induzida.

A primeira questo tica que se coloca saber se a mudana em si desejvel. Para

alguns, seria anti-tico promover a mudana; para outros, seria anti-tico tomar partido
pelo status quo.

Supondo afirmativa a resposta a essa questo, a segunda definir eticamente o tipo de

mudana que se deseja: qual seria a estratgia mais tica, a baseada na importao de
modelos internos ou a que tenha como foco a autonomia e auto-determinao dos
interessados?
O antroplogo comunicativo responde afirmativamente primeira questo e escolhe na
outra o segundo termo da disjuntiva. Sim, a mudana necessria, desde que se observe
o principio da autonomia dos interessados.
A resposta afirmativa o coloca contra todas as concepes conservadoras, e em
particular contra o tipo de conservadorismo que se manifesta em sua prpria disciplina:
o relativismo cultural. A opo pelo segundo termo da disjuntiva o coloca contra todas
as formas de etnocentrismo. Contra os relativistas, ele diz sim mudana, e contra a
perspectiva atnocntrica ele diz que a mudana tem que ser co-determinada pelos
grupos envolvidos. Sua rota clara, mas difcil: ele tem que se mover na passagem
estreita que se estende entre os dois escolhos do relativismo e do etnocentrismo.
Nem todos os conservadores so relativistas, mas apesar de discrepncias individuais
podemos dizer que todo relativismo tende a posies conservadoras. A afirmao de que
no h princpios ticos universais, de que o que vlido numa cultura no vlido em
outras, de que no h padres de medida que permitam a uma cultura julgar outra, e
outros itens da vulgata relativista, derivam em linha reta do historismo alemo inspirado
em Herder (5). Para o historismo, toda moral finca suas razes no Volksgeist, e como
cada povo tem o seu Geist, os valores so necessariamente mltiplos, nicos e
incomensurveis. Ora, esse historismo foi uma reao ideolgica conservadora contra o
tufo universalista que soprava da Frana. Afirmando os valores da particularidade, os
historistas estavam se defendendo da razo subversiva do Iluminismo, que queria
refazer em toda parte a cidade dos homens, luz de princpios universais de justia.
Foi o mesmo esquema historista que levou Burke a repudiar a Revoluo Francesa,
invocando "the rights of the Englishman", produzidos pela historia e portanto legtimos,
em contraposio aos "droits de l'homme", universais e portanto abstratos (6). Foi o
esquema que presidiu ao pensamento ultra-legitimista que se seguiu Revoluo, para o
qual s existem homens particulares, e no o homem em geral, com a conseqncia de
que a Declarao dos Direitos do Homem era vazia, porque no tinha destinatrios
concretos (7). Foi o esquema que impregnou a escola histrica alem, para a qual s
contam os valores "orgnicos", inseridos na particularidade da famlia e da nao. Foi o
esquema do nazismo, que opunha a particularidade do "sangue e do solo" ao
universalismo aptrida dos judeus cosmopolitas. E o esquema dos autoritarismos latinoamericanos, que repudiam as "doutrinas exticas", em nome da realidade nacional.
Ora, tambm esse historismo que est na base do relativismo cultural. Tambm para
ele todos os valores so situados e tambm o genius loci que determina tudo o que a
comunidade pensa e sente, com a diferena de que esse gnio no mais o Volksgeist,

mas o Kulturgeist. Agora a cultura, e no a raa ou a nao, que define o horizonte do

que pode ser visto e fornece todos os critrios de conhecimento e avaliao. O substrato
romntico o mesmo, e a carga conservadora no muito diferente.
preciso evitar mal-entendidos. Quando chamo de conservador o relativismo, no estou
negando a imensa contribuio dessa teoria para desmoralizar a arrogncia etnocntrica
dos pases avanados em seus contactos com outras culturas. Com isso, os relativistas
contriburam para solapar uma das bases ideolgicas do imperialismo.
Talvez Kipling no tivesse criado o conceito do "white man's burden" se tivesse lido
Boas. E possvel que os franceses no tivessem tido tanta boa conscincia em sua
misso auto-imposta de civilizar a Arglia se tivessem aprendido com os antroplogos
relativistas, que se os rabes eram menos avanados materialmente que os franceses, era
porque o "cultural focus" da cultura francesa privilegiava o progresso material, e o da
cultura rabe preferia outros valores, e o que nesse sentido nenhuma das duas culturas
era mais civilizada que a outra. Talvez os ingleses no tivessem massacrado os
aborgenes australianos se tivessem refletido, com os relativistas, que a sofisticao do
sistema do parentesco dessa cultura tal, que desse ponto de vista so os ingleses que
devem ser considerados povos primitivos. Se tivessem lido Malinowski e RadcliffeBrown, possvel (ainda que pouco provvel) que os missionrios vitorianos,
deslumbrados com a funcionalidade da poligamia e da poliandria, tivessem se abstido
de impor aos povos que as praticavam os ritos matrimoniais da Igreja anglicana. No
posso assegurar que no apogeu da influncia relativista, por volta dos anos vinte, os
pases metropolitanos tenham tido um comportamento mais virtuoso que no passado,
mas pelo menos j no podiam ser imperialistas com boa conscincia, o que no
pouco. Esvaziado pelos relativistas o argumento da superioridade das culturas
Ocidentais, o colonialismo tinha ficado mais nu que o proverbial imperador de
Andersen.
Se insisto, apesar de tudo, no vis conservador do relativismo, porque seu ponto de
vista favorece, de modo geral, o status quo social nas culturas no Ocidentais, e isso por
duas vias, ambas radicadas no solo historista de onde deriva o relativismo cultural: a
noo de que todos os critrios de julgamento moral se enraizam na cultura, e a noo
correlata de que no h possibilidade de avaliao inter-cultural.
Se no h princpios ticos que transcendam os preceitos sedimentados na cultura,
difcil imaginar a hiptese de um julgamento moral dos valores dessa cultura, luz de
princpios ticos que a ultrapassem. Com isso, todo o projeto iluminista de
descentramento com relao aos valores da coletividade que est sendo questionado. O
privilgio mximo da modernidade, o de julgar criticamente a prpria cultura, privado
de sua base terica. Nisso, como em tudo mais, o relativismo revela suas razes
historistas e anti-iluministas, porque essa posio corresponde, ponto por ponto, mais
representativa das ticas historistas contemporneas: a tica comunitria.
Para essa tica, no h princpios morais que ultrapassem os embutidos na comunidade.
Como tantas outras variantes do pensamento conservador, essa tica surgiu como reao

ao perigosssimo universalismo tico da Ilustrao, com sua noo de que o individuo

podia julgar sua prpria sociedade luz de critrios universais. A tica comunitria se
defende dessa ameaa, regredindo a posies pr-iluministas semelhantes s da
Antigidade, para as quais a validade da moral no ia alm dos limites do cl ou da
polis.
O paradigma a crtica de Hegel filosofia prtica de Kant. Hegel ope ao ponto de
vista da Moralitaet, representado por Kant com sua teoria do imperativo categrico, e
que supe o distanciamento crtico do indivduo com relao s normas de sua
sociedade, o ponto de vista da Sittlichkeit, que designa o lugar em que a razo tica j se
realizou, no na interioridade de um sujeito tico mas em hbitos, costumes,
instituies, que fornecem critrios concretos, objetivos e durveis para a
fundamentao do comportamento moral (8).
Todas as verses subsequentes do pensamento moral conservador so variaes desse
paradigma, de Comte, Durkheim e Parsons aos "neo-aristotlicos" alemes, para os
quais o ponto de vista universalista da Moralitaet anrquico e destrutivo de toda vida
social (9).
Comum a todas essas variantes o repdio aos princpios universais da moralidade, e a
idia de que s a comunidade pode proporcionar princpios de julgamento moral.
Substitua-se cultura por comunidade, e teremos, sem grandes alteraes, o esquema
historista bsico subjacente ao pensamento moral dos antroplogos relativistas.
O mesmo esquema transparece na segunda tese relativista. No somente todos os
valores e normas so exaustivamente determinados pela cultura, como eles s valem
nela, e no podem ser estendidos a outras culturas. A conseqncia que uma cultura
no pode avaliar outra, porque no h padres de medida comuns a ambas.
Essa tese fundamental para o relativismo inspirado em Boas. Cada cultura uma
configurao nica, resultante da confluncia de dois fatores - a difuso, pela qual
certos traos culturais se disseminam de um ponto para outro, e a seletividade, pela qual
a cultura integra essas contribuies luz de sua estrutura dominante de valores,
rejeitando alguns elementos, acolhendo e re-elaborando outros. Esses dois fatores
operam de maneira em grande parte aleatria, imprevisvel, e portanto s por mero
acaso uma cultura se parecer com outra. Cada uma um universo parte, impenetrvel
aos outros (10).
A tese menos rigorosa para os funcionalistas, porque h apesar de tudo um padro de
avaliao: a funcionalidade, medida por certos critrios que variam de autor para autor.
Para Radcliffe-Brown o critrio a coeso e a estabilidade social: a religio funcional
porque sacraliza aqueles elementos da estrutura social sobre os quais se organiza a
cultura, promovendo assim a coeso do grupo (11). Para Malinowski a "reduo da
ansiedade": a mgica funcional porque protege contra a angstia (12). Para Harris, a
adaptao ao meio fsico - a guerra funcional porque ajusta a populao s
possibilidades oferecidas pelo meio (13). Mas como essa funcionalidade no aparente

para os membros de outras culturas, pelo menos at que ela seja descoberta pelos
especialistas, na prtica a impenetrabilidade mtua das culturas a mesma que para os
boasianos.
Mas essa "suspenso de julgamento" se converte subrepticiamente em aprovao
apriorstica. Em boa lgica, os boasianos teriam que limitar-se a dizer que no tm
elementos para dizerem se uma cultura ou no vlida. Em vez disso, dizem que todas
as culturas so igualmente vlidas. Os funcionalistas poderiam julgar culturas ou traos
culturais luz de sua funcionalidade, mas em vez disso usam esse critrio para justificar
a posteriori o julgamento a priori de que essas culturas e esses traos so vlidos. Para
eles, qualquer aspecto da cultura, por mais estranho que seja, tem sempre uma funo. O
infanticdio, a vingana de sangue, a tortura, so sempre julgados funcionais, ou porque
promovem a coeso social, ou porque reduzem a ansiedade ou porque tm
conseqncias adaptativas. O pressuposto invarivel que h sempre boas razoes para
tudo o que existe. No h muitos exemplos de algum trao da cultura que tenha sido
declarado disfuncional.
A metamorfose da suspenso de julgamento num julgamento positivo confirma a
filiao historista e traz tona o parti-pris conservador. Nos dois casos, cada elemento
da cultura valido precisamente por ser um elemento da cultura. E a reformulao, em
linguagem antropolgica, da frase hegeliana de que todo real racional, que para
qualquer conservador um artigo de f: o que existe provou seu direito a existir pelo
mero fato de existir.
Esse a priori conservador leva a uma formulao conservadora do conceito de tolerncia
intercultural.
Para os funcionalistas, a tolerncia se impe porque se qualquer costume em ltima
anlise, funcional, toda avaliao externa s poderia perturbar esse belo equilbrio.
Para os boasianos, se todas as percepes, normas e instituies so culturalmente
condicionados, no h padres comuns de valor que autorizem uma cultura a criticar
outra.
Assim, o relativismo nos leva a aceitar "as new bases for tolerance the coexisting and
equally valid patterns of life which mankind has created for itself from the raw materials
of existence (14) (meus itlicos).
Para outro autor, "cultural relativism is a philosophy that recognizes the values set up by
every society to guide its own life and that understands their worth to those who live by
them, though they may differ from one's own. Instead of underscoring differences from
absolute norms that... are the product of a given time or place, the relativistic point of
view brings into relief the validity of every set of norms for the people who have them,
and the value these represent" (15) (meus itlicos).
As duas teses relativistas - a da determinao integral pela cultura e a
incomensurabilidade das culturas - bloqueiam todas as vias para a mudana. A via

endgena bloqueada pela noo de que nenhum indivduo, "culturalizado" por todos
os poros e at a medula dos ossos, pode erguer-se contra os valores de sua cultura, por
mais irracionais que sejam; a via externa obstruda por um conceito de "tolerncia"
que impede qualquer dilogo transformador com essa cultura, por um lado impossvel,
porque a incompreensibilidade mtua impede qualquer acordo quanto ao que deva ser
mudado, e por outro lado desnecessrio, porque todas as normas existentes so perfeitas
ab initio.
bvio que h um forte elemento de caricatura nessa descrio, porque a mudana
social endgena um fato emprico que no pode ser negado por ningum - todos ns,
relativistas ou no, temos que reconhecer que at as sociedades ditas "sem histria" tm
se modificado ao longo dos sculos - e porque os aportes externos so pressupostos pela
prpria lgica da difuso, sustentada pelos boasianos. Mas espero que meus amigos
relativistas me concedam que a caricatura suficientemente prxima da realidade para
ter algum valor descritivo.
Depois da segunda guerra mundial, teve incio uma forte reao anti-relativista dentro
da antropologia. Autores como Ralph Linton, Clyde Kluckhohn, Robert Redfield e
Alfred Kroeber tm assinalado a falta de base emprica para a idia de uma variedade
infinita das normas e valores. Ao contrrio, a observao etnogrfica mostra a existncia
de um certo nmero de invariantes culturais: atrs da multiplicidade aparente, existe
uma uniformidade fundamental(16).
Em geral, as crticas ao relativismo tm se concentrado em suas dificuldades tericas.
Por exemplo, assinala-se que o relativismo cultural no escapa ao dilema que est na
raiz de todo relativismo: afirmar o relativismo negar o relativismo, porque significa
dizer que pelo menos uma tese - a relativista - no relativa. E um argumento clssico,
muitas vezes usado contra os cticos da variedade de Gorgias, Parmnides, Pirro, Bayle
(17). No caso especfico da antropologia, o paradoxo est em que o relativismo uma
atitude epistemolgica tpica da cultura Ocidental, pelo menos desde os sofistas, e que
de modo algum existem nas prprias culturas primitivas, que em geral rejeitam os
valores das outras culturas: ou seja, o etnocentrismo na verdade um "universal",
porque partilhado por todas as culturas, e a atitude anti-etnocntrica, advogada pelos
relativistas, ela prpria etnocntrica. Esses paradoxos so banais, e entediam com
razo os filsofos profissionais. Mais sria a crtica de que os relativistas operam em
seu trabalho de campo com uma prtica que contradiz sua teoria. Por mais que
acreditem na singularidade absoluta de cada cultura, todos os antroplogos, relativistas
ou no, partem da premissa tcita de que existe um hard core de traos invariantes,
comuns a todos os homens, pois do contrrio no conseguiriam traduzir nas categorias
de sua cultura as caractersticas da outra. Sem o pressuposto desse ncleo universal
mnimo, os antroplogos no comeariam sequer a sua pesquisa, resignados de antemo
a no compreenderem uma alteridade indecifrvel. Ora, no h notcia na histria de um
pesquisador que depois de ter recebido um "grant" da instituio financiadora
competente, tenha voltado de mos vazias, alegando que a cultura que ele fora observar
era to nica que no pudera compreend-la (18).

Mas no tm faltado, tambm, as crticas polticas. Logo depois da guerra, por exemplo,
a guinada universalista foi alimentada pela indignao moral provocada pelos crimes do
nazismo: um padro no-relativo de julgamento foi considerado necessrio para
condenar essas atrocidades, qualquer que fosse o seu condicionamento cultural. Mas foi
preciso esperar os anos 70 para que essa crtica poltica assumisse a forma que nos
interessa agora: a de que o relativismo era intrinsecamente conservador.
Foi esse o foco da " radical anthropology". Embora marcada por uma atmosfera que
hoje consideramos pouco atual - a da "new Left" -vale a pena ainda ler a coletnea de
ensaios contida no livro " Reinventing Anthropology", bem representativa dessa
corrente. Para esses antroplogos, os relativistas partem de uma ideologia romntica,
nostlgica, que idealiza, rousseauisticamente, os valores idlicos das culturas nocontaminadas pela civilizao Ocidental. Ora, muitas dessas culturas, longe de serem
parasos buclicos, so sociedades miserveis e repressivas. Para preservar a pureza
dessas culturas, o relativista se ope mudana social, muitas vezes contra o desejo
expresso dos seus membros, que desejam, precisamente, aquelas inovaes detestadas
pelos relativistas. Em nome da tolerncia, estes acabam propondo, autoritariamente, um
modelo que no desejado pelos prprios interessados, e em nome do respeito
dignidade de todas as culturas, recomendam sua prpria verso do apartheid: guetos e
reservas, longe da infeco civilizada. Como diz um dos autores: "there is now some
recognition that cultural relativism is logically incompatible with advocacy of sociocultural change... Since relativism is applied only to aboriginal customs... relativism
defines the good life for colored people differently than for white people, and the good
colored man is the man of the bush" (19).
Posso ser mais sinttico no que diz respeito ao segundo risco a ser evitado pela
antropologia comunicativa - o etnocentrismo. Pois se essa atitude sobrevive entre alguns
funcionrios governamentais e internacionais, ela virtualemtne desapareceu da
antropologia. Em grande parte, foi o mrito dos autores relativistas, como assinalei.
Poucos se atreveriam, hoje em dia, a sustentar as teses evolucionistas de um Spencer, de
um Taylor ou de um Morgan, para os quais a civilizao Ocidental a fase mais
avanada do processo evolutivo, e portanto um modelo s ser visado por todos os outros
povos. A hierarquizao entre superior e inferior portanto da essncia do
evolucionismo. Para ele, tanto no mundo fsico como no biolgico a tendncia geral a
diferenciao do simples no complexo, do homogneo no heterogneo, o que implica a
gradao na escala das coisas e dos seres. No reino animal, o homo sapiens superior
aos outros seres vivos, e na espcie humana o europeu superior s demais culturas: ele
mais inteligente, mais tico, mais apto a sobreviver segundo as exigncias da seleo
natural.
A mudana social perfeitamente consistente com essas premissas eurocntricas. Mas a
lgica da superioridade europia determina o tipo de mundana considerado desejvel:
intrinsecamente inferior, a cultura extica deve ser modificada segundo padres
materiais e intelectuais vlidos na Europa, a partir de uma ao induzida do exterior. A

mudana introduzida de fora, a partir de critrios exgenos, atravs de agentes

externos, e no interesse da cultura hegemnica.
Diante da Cila do relativismo e da Caribdes do etnocentrismo, a antropologia
comunicativa afirma duas coisas: (a) a mudana necessria no caso de grupos
materialmente carentes ou regidos por normas e instituies de carter repressivo, e (b)
ela deve ser conduzida de modo a levar plenamente em conta a autonomia das
populaes interessadas.
A primeira afirmao a leva a contestar as premissas que esto na base da atitude
relativista com relao mudana.
A primeira dessas premissas, como vimos, a do determinismo cultural, a tese de que o
homem de tal maneira impregnado pela cultura que no pode descentrar-se,
constestanto os seus valores de base. Ora, do ponto de vista comunicativo o
descentramento uma conseqncia necessria da prpria interao, cuja
problematizao requer a entrada no discurso. A argumentao moral suspende a
validade dos contextos espontneos de ao e submete crtica o sistema normativo e
institucional. As evidncias comunitrias so postas entre parnteses. O que era
inquestionado se torna hipottico, as certezas culturais se tornam problemticas. Com
que direito, entretanto, o homem se julga habilitado a examinar criticamente a sua
Lebenswelt - a sua "cultura" ? Com o direito que lhe concedido pela prpria forma de
estrututrao da Lebenswelt. Ela atravessada por processos comunicativos que
repousam em pretenses de validade, entre as quais a de carter normativo. Quando
pratico um ato lingstico de carter regulativo - ordem, proibio, recomendao -estou
pronto a justificar meu direito de praticar esse ato, se questionado por meu interlocutor.
Na comunicao normal, se essa situao ocorrer farei essa justificao alegando que
estou obedecendo a uma norma intersubjetivamente aceita. Mas se a prpria norma for
contestada, esse argumento deixar de ser suficiente. Terei que ingressar num discurso
prtico, no qual todos os interessados poro prova a validade da norma: uma
argumentao de segundo grau, em que a norma no serve mais como justificao, pois
ela prpria que precisa ser justificada. Mas se assim, ao descentrar-se o homem no
est contrariando a lgica da comunicao espontnea, mas levando-a s ltimas
conseqncias. Vale dizer que a prpria Lebenswelt que aponta alm dos seus limites;
obedecendo forma de organizao comunicativa que rege a cultura que o homem se
arroga o direito de avali-la. Em termos hegelianos, a prpria Sittlichkeit que me
obriga a assumir o ponto de vista da Momlitaet - o do discurso. Argumentando sobre a
cultura, no estou fazendo mais que atender, num grau mais alto de reflexividade,
exigncia de justificao racional que permeia a argumentao dentro da cultura. A
teoria comunicativa no est afirmando, evidentemente, que todas as sociedades j
alcanaram um estgio em que esse descentramento j esteja rotinizado. No Ocidente,
ele s se iniciou com a Ilustrao. O que ela sustenta que em toda parte essa
virtualidade existe, pois no se trata de uma caracterstica prpria apenas cultura
Ocidental, e sim de um trao invariante que adere s estruturas universais da
comunicao pela linguagem. No me parece, como leigo, que a lgica argumentativa

seja diversa em culturas "primitivas". As razes invocadas para justificar um ato podem
ser diferentes, mas so razes. Quando um indgena alega que matou sua irm porque
ela violou um norma que prescreve a exogamia, est usando um argumento que talvez
no fosse aceito no Ocidente, mas est usando um argumento, que por sua vez suscita
contra-argumentos por parte do interlocutor, por exemplo argumentos de fato de que
segundo certas testemunhas a moa teria sido violentada, em vez de unir-se
voluntariamente ao cnjuge proibido pela cultura. Se a exigncia da justificao
racional se impe dentro da comunicao espontnea, admitida por todos a vigncia da
norma no caso, a norma da exogamia - podemos dizer que a cultura j contm,
virtualmente, a possibilidade do passo seguinte, o uso da razo comunicativa para
argumentar sobre a validade da prpria norma - o discurso. Se em algumas culturas esse
passo no dado, no e porque ele seja excludo pelo "cultural focus" da cultura em
questo, que ao contrario do Ocidente no privilegia o valor do entendimento
argumentativo, mas simplesmente porque no amadureceram ainda nessa sociedade as
condies sociais que permitam o pleno desdobramento da competncia discursiva. No
Ocidente, por exemplo, a atualizao dessa competncia e facilitada por instituies
democrticas e regras asseguradoras da liberdade de expresso que no existem
necessariamente em toda parte. Mas em todas as culturas o discurso o horizonte
virtual dentro do qual se realiza a comunicao quotidiana, em que a exigncia
estrutural da justificao das pretenses de validade j prev, virtualiter, a possibilidade
de que essa justificao no possa fazer-se dentro do sistema normativo existente. Mas
nesse caso a submisso integral do homem sua cultura, se ela realmente existe em
certos casos, uma situao de fato, no de jure. Se em certas culturas o descentramento
impossvel, por razes contigentes, que devem e podem ser modificadas, e no por
razes necessrias. A psicologia j demonstrou h muito tempo o que ainda no claro
para muitos antroplogos: que em todos os indivduos existe uma progresso,
condicionada pela faixa etria, que o leva de um estgio em que a moral comunitria
aceita como fundamento ltimo do julgamento tico, para um ltimo estgio, em que o
homem julga segundo critrios gerais e abstratos que transcendem de todo a ordem
social. As pesquisas inter-culturais provaram a validade dessa tese em todas as culturas,
mas mostraram tambm que em algumas os valores culturais impem uma regresso a
estgios psicogeneticamente j ultrapassados. A cultura bloqueia aquelas estruturas de
personalidade exigidas pela situao discursiva (20). Mas nesse caso prestar um
pssimo servio s foras renovadoras que existem potencialmente dentro de cada
cultura reforar, pela absteno ou pela aprovao tcita, como fazem os relativistas, as
foras que inibem a atualizao dessa competncia. O homem no pode viver fora da
cultura, mas ela no o seu destino, e sim um meio para sua liberdade. Levar a srio a
cultura no significa sacraliz-la e sim permitir que a exigncia de problematizao
inerente comunicao que se d na cultura se desenvolva at o telos do
descentramento. No somos humanos fora da cultura, mas no seremos homens libres se
no pudermos sempre que necessrio assumir uma posio de exterioridade com relao
ao mundo social.

Alm de no permitir pensar a mudana por vias endgenas, o relativismo no permite

pens-la atravs dos encontros interculturais. A antropologia comunicativa no enfrenta
a mesma dificuldade.
Uma das justificativas para essa atitude relativista que no h padres comuns que
permitam um acordo quanto ao contedo da mudana. A antropologia comunicativa
afirma, pelo contrrio, que a comunicao visando o entendimento mtuo sempre
possvel entre os homens, porque ela inerente s prprias estruturas da linguagem. E
evidente que o consenso mais fcil entre interlocutores da mesma cultura, mas o
ncleo mnimo de valores e traos invariantes capazes de facilitar esse consenso
comum a todos os homens, ainda que implicitamente: o prprio valor do entendimento
mtuo, sem o qual no se abririam processos dialgicos, e os intrnsecos a cada
pretenso de validade - o da verdade, o da justia e o da veracidade. Uma vez
ingressando na relao comunicativa, graas a esses valores comuns, os interlocutores
podem por sua vez acercar-se cada vez mais, porque inerente comunicao o
processo que George Herbert Mead (21) chamava o role taking, a capacidade de cada
participante de colocar-se na situao de vida e constelao de interesses de todos os
outros. Universalista, a tica comunicativa filia-se conscientemente ao universalismo da
Ilustrao, e portanto acentua mais os fatores que unem os homens que os que os
separam, e entre esses fatores est justamente a disposio universal para o
entendimento lingisticamente mediatizado. Os homens podem compreender-se, por
maiores que sejam suas diferenas culturais, porque o telos da compreenso mutua o
princpio estruturador da comunicao lingstica, e porque o prprio processo
comunicativo poder remover os obstculos culturais a essa compreenso. Os homens
se comunicam porque so iguais e se tornam iguais porque se comunicam: nessa
circularidade que se funda a teoria comunicativa para refutar a noo historista de que
existem trincheiras e barricadas culturais segregando os homens em universos
autrquicos.
Outra justificativa para recusar a mudana pela via do confronto inter-cultural que
todas as culturas, e portanto tambm a que se pretende mudar, j so vlidas a priori. A
tentativa de mudana s poderia pertubar a soluo dada espontaneamente pela cultura
para responder aos seus desafios de sobrevivncia. estranho que os antroplogos que
dizem que todas as culturas so igualmente legtimas so em geral cidados liberais, que
contraditoriamente com suas premissas no hesitam em criticar sua cultura de origem
(com que direito, se todas as prticas dessa cultura, inclusive a que eles mais detestam, a
do etnocentrismo, deveriam ser consideradas legtimas luz dos postulados
relativistas?) mas silenciam, pudicamente, diante de aberraes nas culturas alheias que
deveriam chocar sua conscincia de eleitores do Partido Democrtico ou Labour Party.
A antropologia comunicativa nao tem essas inibies. Como ela dispe de uma reserva
de valores que no so culturalmente condicionados, que no so especficos da cultural
Ocidental, que no so impenetrveis s diferentes culturas, ela no hesita em dizer que
o conceito de tolerncia que implica em considerar " igualmente vlidas" as culturas que
asseguram a sobrevivncia material dos seus membros e aquelas em que grandes

parcelas da populao vivem em estado de pauperismo crnico um conceito

fraudulento de tolerncia. Do mesmo modo, considerar "igualmente vlidos" o
parricdio e a benevolncia com os mais velhos, a mutilao clitoridiana e a
emancipao da mulher, o sacrifcio ritual e o respeito aos direitos humanos, no
suspender o julgamento - aprovar a prtica injusta. No uma absteno, e sim um
voto a favor do status quo.
A outra deformao combatida pela antropologia comunicativa - o etnocentrismo -
ainda mais intolervel. O relativismo, pelo menos, adere ao valor humanista da
tolerncia, por mais que ela seja vista de um modo equivocado. O etnocentrismo nega,
de todo, ao povo "primitivo" a condio de sujeito. Em vez de reforar o status quo pela
absteno, ele o refora pela interveno. Em vez de idealizar a cultura alheia, ele a
despreza. Em vez de ajudar a promover uma mudana emancipatria, refora as
heteronomias j existentes. Todo etnocentrismo um particularismo. E a agresso de
uma cultura por outra, violando padres universais de justia.
Por isso, o antroplogo comunicativo critica, do mesmo modo que os relativistas, a
arrogncia dos evolucionistas do sculo 19 e o imperialismo que usou como libi a
teoria evolucionista. Mas o foco de sua crtica outro. Os ingleses no eram
universalistas demais, e sim de menos. Por no serem universalistas, exportaram para
outros povos suas particularidades culturais, transformando num pseudo-universal o que
na verdade se enraizava em caractersiticas de tempo e lugar. o esquema de todos os
imperialismos: os valores metropolitanos so transformados, ideologicamente, em
valores universais. Ora, o que h de errado nessa operao no propor o universal
como quadro de referncia, e sim apresentar como universal o que de fato particular,
do mesmo modo que falso, na ideologia, no afirmar a validade universal de valores
como a liberdade e a igualdade - eles so de fato universalmente vlidos - e sim afirmar
que esses valores j se tornaram universalmente vigentes. Contra essa agresso
particularista, a resposta a liberatao pelo universal. O etnocentrismo fere o valor
universal do respeito autonomia e autodeterminao do homem, ou seja, viola o
princpio bsico de que todos os homens so sujeitos livres e iguais, condio universal,
em qualquer tempo e em qualquer lugar, para que os indivduos possam se comunicar,
dentro da cultura e entre as culturas. O relativista no tem esse recurso. Se membro da
cultura agredida, s pode defender-se invocando um saber prprio, uma normatividade
local. A batalha se torna indecidvel, porque so duas particularidades em conflito, sem
arbitragem possvel, pois no h escalas comuns s duas. A cultura agredida, se tambm
relativista, s tem como recurso entricheirar-se em sua individualidade. Ela se torna
etnocntrica, do mesmo modo que o agressor, opondo ao particularismo outro
particularismo, ou seja move-se em crculos, sem sada possvel, no espao
particularista inventado pela cultura agressora.
Feita a partir desses pressupostos, a mudana eticamente inaceitvel. Ela no se faz
com base num acordo, e sim com base na imposio de modelos que no foram objeto
de qualquer argumentao igualitria entre a cultura mudada e a que impe a mudana.

Diante do mal-entendido relativista e da perverso etnocntrica, o antroplogo

comunicativo sente-se qualificado para julgar todas as prticas que violem a tica
material subjacente s estruturas formais da comunicao pela linguagem: os valores
universais do entendimento mtuo, da concrdia, da igualdade, da ausncia de coao,
dentro da prpria cultura e fora dela. Pois ele nem idealiza o Ocidente nem o critica a
priori, nem transforma as culturas alheias em jardins do den nem as diaboliza.
Em conseqncia, ele denuncia como etnocntricos tanto os missionrios europeus que
queriam evangelizar os chineses como os letrados confucianos que consideravam
brbara a cultura de onde vinham esses missionrios. Ele d razo aos ingleses quando
proibiram a prtica indiana de queimar as vivas na fogueira e os condena quando
massacraram as populaes indgenas.
Em cada um desses exemplos, a crtica se faz a partir dos valores trans-culturais de
tolerncia, de liberdade, de ausncia de discriminao: a imparcialidade do julgamento
garantida pelo carter no-particularista do padro de medida.
verdade que opinies desse tipo tm pouco valor se se limitam ao foro ntimo de
quem formula esses juzos. Ora, o quadro comunicativo nos impe a intersubjetividade
da argumentao. Todas essas opinies so provisrias, enquanto no forem postas
prova na relao argumentativa. Elas so, num sentido etimolgico, sem inteno
pejorativa, "preconceitos" - opinies preliminares.
Esses pr-julgamentos no so arbitrrios, porque se baseiam em valores noarbitrrios, ao contrrio dos preconceitos relativistas e eurocntricos. Mas s deixaro
de ser pr-julgamentos quando se converterem em julgamentos validados pela
argumentao. essa exigncia que distingue a perspectiva comunicativa tanto da
relativista como da etnocntrica.
Esse o nervo da questo: essas duas perspectivas excluem de todo a moldura
comunicativa.
O etnocentrismo desqualifica ab initio, enquanto interlocutores, os membros da cultura
considerada, porque eles so definidos de sada como inferiores e portanto incapazes de
argumentao. O relativismo opera a mesma desqualificao, seja porque o dialogo
impossvel (no podemos compreender as culturas alheias) seja porque ele redundante
(j sabemos, antes de qualquer argumentao, que tais culturas so vlidas).
Na origem da atitude etnocntrica est a intolerncia. Ela torna o dilogo impossvel. Na
origem da atitude relativista est uma certa concepo de tolerncia. Ela torna o dilogo
suprfluo. Nos dois casos, nega-se o valor de base tica comunicativa, fixado por Kant
para seu tempo e o nosso: o atingimento da maioridade (Muendigkeit), o uso da prpria
razo sem tutelas alheias (22). Em outras palavras, o ideal da maioridade substitudo
pela estratgia da infantilizao.
O etnocentrismo infantiliza os homens quando os declara intrinsecamente incapazes de
argumentao.

O relativismo os infantiliza por uma concepo de tolerncia que o oposto da que foi
recomendada pela Ilustrao e que nessa forma um dos valores bsicos da conscincia
civilizada. A frase atribuda (incorretamente) a Voltaire, de que ele no concordava com
uma nica palavra do interlocutor mas defenderia at a morte o seu direito de diz-la,
ilustra bem uma concepo de tolerncia fundada em premissas comunicativas. O autor
da frase no dizia que todas as opinies eram igualmente vlidas; ele discordava das
opinies do interlocutor, acreditava pronfundamente que as suas eram mais verdadeiras,
e estava disposto a defend-las pela argumentao, o que supunha, como corolrio, a
liberdade de expresso integral para os dois participantes do processo comunicativo. A
tolerncia comunicativa supe tratar todos os homens como adultos, com opinies que
eles tm o direito de defender pela argumentao; a tolerncia relativista implica em
excluir do mbito argumentativo os membros de certas culturas, infantilizando-os. Dizer
a priori que todos os aspectos de uma cultura so legtimos dispensa seus integrantes de
argumentarem a favor dessa legitimidade. Os "nativos "so elogiados - sua cultura
vlida a priori - e em seguida convidados a brincar em sua reserva ecolgica.
Entre uma infantilizao baseada no a priori de que certas culturas so inferiores e a
baseada no a priori de que elas so portadoras de uma sabedoria espotnea (o mito da
criana no-pervertida pelo mundo adulto o correlato rigoroso do mito rousseauista do
primitivo no-contaminado pela civilizao) o antroplogo comunicativo recusa, de
todo, a estratgia da infantilizao. Todos os homens so ou devem tornar-se iguais, sim
- alle Menschen werden Bureder - mas so iguais por serem dotados do atributo
comunicativo por excelncia, a Muendigkeit, que supe o direito a capacidade de
apresentar argumentos e de refut-los.
Essas consideraes permitem compreender a atitude da antropologia comunicativa com
relao mudana social induzida. Opondo-se ao relativismo puro, ela acredita que a
mudana atravs do contacto inter-cultural possvel e desejvel. A partir de suas
premissas anti-etnocntricas, ela s aceita esse contacto sob uma forma dialgica.
exatamente a posio de Roberto Cardoso. Para ele, a mudana deve ser definida no
interior de uma comunidade inter-cultural de argumentao. Sua inspirao o conceito
de etnodesenvolvimento, concebido como uma alternativa aos modelos ortodoxos de
desenvolvimento elaborados por tcnicos e funcionrios governamentais e
internacionais. Segundo a Declarao de San Jos, de 1981, o etnodesenvolvimento
envolve o "fortalecimento da capacidade autnoma de deciso de uma sociedade
culturalmente diferenciada para orientar seu prprio desenvolvimento e o exerccio da
autodeterminao". J , implicitamente, a noo de comunidade argumentativa, pois s
pelo dilogo podero os "etnodesenvolvimentistas" compatibilizar seus objetivos
profissionais com os princpios da autonomia e autodeterminao dos grupos
interessados. E perfeita, portanto, a concluso de Roberto Cardoso de que " o conceito
de etnodesenvolvimento contm, ainda que subjacente, a idia da existncia de uma
comunidade de argumentao, no mais inter-pares, porm entre grupos e indivduos
portadores de culturas distintas... inseridos em situao inter-cultural". (23)

Qual o objetivo da mudana a ser promovida atravs dessa comunidade de

argumentao? De novo, o conceito de etnodesenvolvimento d uma resposta clara: o
atendimento das necessidades sociais bsicas. A comunidade inter-cultural definiria
programas concretos para a melhoria das condies materiais de vida da populao.

Mas esse objetivo, por crucial que seja, no pode ser nico. A mudana deve visar o
atendimento das necessidades materiais bsicas, sem dvida. Mas tambm visa
aumentar os espaos de liberdade dentro da cultura, o que pode exigir, ainda que no
necessariamente, a transformao da esfera normativa. Ora, a aparece a primeira
dificuldade com o conceito de etnodesenvolvimento. Pelo menos na formulao de
Stavenhagen, o etnodesenvolvimento implica uma tomada de posio prvia a favor da
normatividade existente. A melhoria das condies de vida deve ser promovida sempre
que possvel no interior da tradio. Como princpio geral, ele recomenda o uso e
aproveitamento "das tradies culturais existentes". A hiptese de que essa tradio
contenha momentos fundamentalmente repressivos, e que portanto eles estejam entre
aqueles aspectos do sistema social que precisam ser mudados, no parece ter ocorrido a
Stavenhagen. Como hispano-americano, a posio de Stavenhagen compreeensvel.
Sua angstia com a descaracterizao da cultura pr-colombiana pelos colonizadores
espanhis legtima, mas esse exemplo precisamente o paradigma tpico-ideal
daquela mudana heternoma que a teoria comunicativa rejeita. Qual a objeo possvel
a uma mudana autnoma, determinada pelos prprios interessados, em dilogo, e no
em competio, com representantes de outras culturas?

Racionalmente, nenhuma. A objeo feita por muitos autores, mas ela no racional,
porque deriva de uma ideologia e no de um argumento: a ideologia historista.

O historismo inverteu o vnculo do Iluminismo com a tradio. Para o Iluminismo, a

tradio era a esfera por excelncia da heteronomia, que submetia o homem tutela do
sagrado, impedindo-o de pensar por si mesmo. A bandeira mais alta do Iluminismo, o
supere aude kantiano, era um grito de guerra contra todos os elementos de poder
ilegtimo encrustados na tradio. Essa era a essncia da Idelogiekritik iluminista:
desmascarar os dogmas e mitos pelos quais a tradio perpetuava a minoridade dos
homens, sujeitando sua razo tutela da autoridade. Pensar por si mesmo libertar-se
do prjug - opinio sem julgamento, na definio de Voltaire - e a tarefa da tradio
justamente a de fornecer opinies j prontas, que dispensem o homem da difcil tarefa
de reflexo autnoma. O hostorismo reabilita a tradio, e ao faz-lo re-sacraliza o
mundo que o Iluminismo tinha secularizado. A tradio no mai aquilo do que
devemos nos libertar, mas a matriz uterina que nos envolve do nascimento morte e que

no podemos descartar sem riscos individuais e coletivos. Somente dentro da tradio o

homem plenamente humano.

a anttese da atitude comunicativa. Sem dvida, nos contedos semnticos da

tradio que nos abastecemos das interpretaes necessrias para a comunicao
quotidiana, mas sua validade est permanentemente sub judice, e a todo momento est
sujeita investigao discursiva. Para a teoria comunicativa, a proposio de que como
princpio geral devemos respeitar a tradio vazia de significado. Virtualmente, a ao
comunicativa j crtica da tradio, e essa virtualidade se atualiza sempre que
ingressamos no discurso. Por outro lado, ela no se atualiza quando a fora da tradio
to desptica que no permite a abertura de discursos problematizadores.

Ela pode ser to hegemnica em determinadas sociedades que bloqueia a prpria

percepo de que existe algo a problematizar. Foi a situao que prevaleceu antes da
Ilustrao e continua prevalecendo hoje em muitas sociedades. E nisso, tecnicamente,
que consiste a ideologia: um sistema monoltico de representaes, cuja funo inibir,
pela falsa conscincia que elas induzem, a instaurao de processos discursivos. O
discurso, cuja funo criticar a tradio, obstrudo pela prpria tradio. Longe de
combater a Entzauberung iluminista, portanto, como fazem todos os historistas, a teoria
comunicativa reivindica a Entzauberung como objeto do discurso e como condio
bsica para a atualizao da competncia discursiva. Ela no levou a nenhuma "perda de
sentido", Sinnverlust, como afirma Weber. Ao contrrio, tendo emancipado o homem de
um "sentido"imposto heteronomamente, a de-sacralizao habilitou-o a fundar, em
confronto dialgico com seus semelhantes, um novo horizonte de significaes.

Por isso no h por que no incluir, como segunda funo da comunidade

argumentativa, a crtica da tradio normativa. Crtica no significa rejeio a priori:
significa exame, e possivelmente validao da norma. Inserida numa comunidade intercultural, essa instncia crtica ter carter tambm inter-cultural. Mas pode contribuir
para acelerar processos argumentativos internos cultura a ser mudada, que dispensem
com o tempo a cooperao da outra cultura, ela pode facilitar a emergncia e
institucionalizao dos processos discursivos que at ento tinham permanecido
embrionrios por falta de estmulos externos. Um dos efeitos da mudana normativa
inter-cultural seria ento o de ajudar a cultura a atingir mais rapidamente o estgio em
que a crtica interna da tradio se rotinize, passando da argumentao dentro do
sistema normativo existente argumentao tendo esse sistema por objeto.

Nada disso assusta o antroplogo comunicativo. Tendo se libertado da autoridade do

sagrado, ele no considera sacrlego o exame das normas e valores - ele escreve

monografias sobre o tabu, mas no o pratica - e tendo concludo seu dipo com relativo
sucesso, no investe a esfera da tradio com atributos maternos que a tornem
invulnervel crtica.

Isso posto, a comunidade argumentativa inter-cultural teria duas funes: a satisfao

das necessidades bsicas da populao e a crtica seletiva das normas e valores.
Conceitualmente separveis, as duas funes se imbricam na mesma prtica dialgica.
Dialogando sobre os programas destinados melhoria das condies materiais de vida,
os antroplogos (ou autores com uma viso antropolgica) dialogariam tambm sobre o
contedo e a validade das normas. Esse quadro dialgico nico com duas funes
entrelaadas estaria sujeito aos princpios gerais da tica argumentativa: participao
livre e igualitria de todos os interessados e livre exame por todos de todos os
argumentos. Quando se discutissem especificamente questes de legitimao, as regras
do princpio U serviriam como critrios pragmticos para avaliar a validade de normas.

Recordo o enunciado do princpio U: "Todas as normas vlidas precisam atender

condio de que as conseqncias e efeitos colaterais que presumivelmente resultaro
da observncia geral dessas normas para a satisfao dos interesses de cada indivduo
possam ser aceitos no-coercitivamente por todos os interessados".

O grande mrito dessa regra, no caso dos confrontos inter-culturais, que ela d a
palavra aos indivduos concretos que compem a cultura, em vez de consider-la como
um bloco, que como tal sempre "vlido" ou "funcional" . Estariam as vtimas de certas
normas repressivas de acordo com esse julgamento?

As normas que maltratam a mulher, por exemplo, tm como todas as outras uma razo
de ser para os relativistas. Quando os rabes do Jordo matam uma mulher que ficou
grvida fora do casamento, mesmo quando a gravidez se deve ao estupro, quando a
mulher adltera assassinada pelo marido em certas regies (a Calbria, digamos, para
no ofender nossas susceptibilidades nacionais) ou quando a mulher indgena, na
Vezenuela, violada periodicamente por parte da tribo, o relativista diria que todas
essas prticas so vlidas, porque correspondem aos valores da cultura, e abster-se delas
seria expor os indivduos desonra. A concluso implcita, e s vezes explcita, que a
prpria mulher se sentiria infeliz se um bom samaritano tivesse tido a idia etnocntrica
de acudi-la, como aquela personagem de Molire, que espancada pelo marido insulta
seu salvador, indignada: " Et moi je veux qu'il me batte, moi!" Perfeito. O uso do
princpio U poderia elucidar a questo. Pois essas normas s sero consideradas vlidas
se todos os interessados (e interessadas) participarem da argumentao; se nenhum
deles (sem excetuar as mulheres) fr coagido; e se nenhum participante (inclusive do

sexo feminino ) rejeitar os efeitos da observncia dessa norma para os interesses de cada
um (e cada uma). Pessoalmente, acho improvvel que o relativista encontre entre essas
mulheres aliadas para a tese de que todas as solues normativas encontradas pela
cultura so igualmente vlidas. Confesso que ficaria um pouco atnito se visse uma das
participantes da argumentao reinvindicar seu direito cultural a ser espancada,
brandindo convulsivamente um exemplar de Man and his Works, de Herskovits. Pode
acontecer. Nesse caso, eu teria que imitar o benfeitor desastrado da comdia de Molire,
depois que a mulher diz que faz questo de ser surrada pelo marido: "Ah! j'y consens de
tout mon coeur!" (24).

Ingressando na argumentao normativa, o antroplogo no est proibido de ter um prjulgamento, baseado em seus pressupostos universalistas, sobre o contedo e a natureza
da transformao a ser estimulada. Ele no est proibido de achar indesejvel um estado
de coisas em que uma parte da populao aterroriza a outra, por mais que seu
treinamento funcionalista anterior o predisponha a admirar a sabedoria da cultura que
resolveu de modo to eficiente os seus problemas adaptativos.

Mas estaria sendo infiel aos seus pressupostos no-etnocntricos se participasse de

processos de transformao com base exclusiva nesses pr-julgamentos. Eles s sero
julgamentos vlidos se no forem refutados por contra-argumentos convincentes por
parte dos membros da cultura. O pr-julgamento se situa no incio, no no fim do
processo argumentativo.

Assim, o antroplogo apresentar argumentos contra uma norma que ele considere
injusta - o infanticdio, por exemplo - e ouvir contra-argumentos. Talvez alguns deles
sejam apresentados por "funcionalista" indgenas: sem essa norma, a sobrevivncia
material do grupo ficaria comprometida pelo excesso de populao. Outros, mais bem
informados sobre o que se passa na cultura "civilizada", comparariam o infanticdio
prtica do aborto, tolerada no Ocidente ou reivindicada como direito legal. Como o
encontro inter-cultural tem duas mos, esses argumentos podem impressionar o
antroplogo, levando-o a matizar seu pr-julgamento. Sem abdicar de sua convico
universalista do valor supremo da vida, em todas as latitudes, ele pode achar razovel,
exatamente em nome do respeito vida, o argumento de que a suspenso da norma
criaria situaes de escassez que vitimariam milhares de pessoas. E claro que apesar
disso ele alegaria que o primeiro vetor da comunidade argumentativa voltada para a
mudana - o destinado a melhorar as condies materiais de vida -atenderia mais
eficazmente a esse problema aumentando a produtividade da agricultura. Mas no
deixaria de considerar racional o argumento do interlocutor. De resto, o prprio
enunciado do princpio U o levaria a pesar as repercusses a longo prazo da eliminao
da norma; a clusula de que os participantes precisam aceitar "as conseqncias e

efeitos colaterais" da observncia da norma, introduzida por Habermas para deixar claro
que a tica discursiva uma tica da responsabilidade, no sentido de Weber, e no uma
tica da convico, o foraria a considerar a hiptese de que a norma em questo pode
ser efetivamente funcional, medida por certos parmetros.

S resta lembrar, em concluso, que por sua prpria natureza a relao argumentativa
exclui solues impostas. Se a cultura no se convencer, de todo, dos argumentos
apresentados, s cabe registrar a ausncia de consenso e encerrar o exerccio intercultural. Em qualquer hiptese, ele no ter sido intil: a argumentao inter-cultural
pode contribuir para desencadear processos argumentativos internos cultura, levando-a
a promover por seus prprios meios as mudanas materiais e normativas que ela
considere apropriadas.

Subjacente a tudo o que foi dito at agora existe um leitmotiv incmodo, que certamente
ter provocado no leitor um certo desconforto: o carter parcialmente assimtrico da
relao argumentativa. Por mais que se diga que todos os participantes so sujeitos da
argumentao, a mesma igualdade de estatuto no se verifica quanto matria da
argumentao, que unilateral. Tanto na argumentao terica como na que visa a
mudana, o objetivo conhecer ou transformar uma das culturas, e no as duas. Nos
dois casos, se todos so sujeitos - por isso a relao simtrica - s alguns so objetos por isso ela assimtrica.

Sem dvida, essa assimetria atenuada pelo prprio carter dialgico da relao.
Deixando-se permear pelos argumentos do interlocutor no quase-discurso terico, o
antroplogo aprende a conhecer melhor sua prpria cultura, e ouvindo argumentos
convincentes a favor da legitimidade das normas alheias, ele se d conta do que precisa
ser revisto em suas prprias normas.

Mas dito isto, continua sendo verdade que no tipo de confronto inter-cultural que
examinamos at aqui, a inteno o conhecimento e a transformao do outro e no dos
dois plos da relao.

 uma situao indesejvel. O encontro inter-cultural deveria ser capaz de funcionar nas
duas direes. Presumivelmente o que ocorre quando as duas culturas so equivalentes
em poder e influncia. Pode-se conceber que num encontro entre a cultura flamenga e a
francfona, na Blgica, o objetivo da reversibilidade no seja inacessvel. O mesmo no
acontece no gnero de confronto que estamos investigando. Pois aqui as duas culturas
no so, simplesmente, iguais em poder.

A tica comunicativa no pode se esquecer dessa verdade elementar. Limitando-se a

proclamar o princpio abstrato da igualdade de todos os sujeitos da argumentao, ela
estaria cometendo a mesma ingenuidade dos liberais, que depois de dizerem que todos
os homens tm os direito de fundar um banco, se esquecem de que esse direito tem um
sentido prtico muito diferente para um bia-fria e para um membro de famlia
Rotschild. Um antroplogo pode estudar a cultura Navajo porque recebeu um
financiamento da Fundao Ford, mas a cultura Navajo no tem como financiar um
pesquisador nativo que deseje estudar a sub-cultura dos antroplogos da Universidade
de Harvard. Nisso, importa pouco que a antropologia seja ou no comunicativa. Nosso
indgena poderia ter lido Habermas e estar disposto a ser paciente com seus objetos de
estudo, evitando todo etnocentrismo, compreeendendo com grande delicadeza de
sentimentos os dramas e ansiedades dos universitrios americanoss; ouvindo com muita
abertura os argumentos dos seus interlocutores sobre a Validade de normas exticas
como as que reagem a ascenso acadmica e a competio entre os pares, nada disso
adiantaria muito: no basta querer ser dialgico para ter a oportunidade efetiva de
exercer uma tica dialgica.

Mas na falta de soluo mais satisfatria; essa dificuldade poderia ser mitigada se o
antroplogo dedicasse maior ateno a estudar sua prpria cultura. De alguma maneira,
ele estaria assim contribuindo para compensar a unilateralidade de sua maneira habitual
de conceber o encontro entre as culturas, na qual s a indgena objeto de investigao.
Sabemos que no h grande novidade nisso, porqu o foco "indigenista" h muito
deixou de ser exclusivo na antropologia. Mas no estou me referindo aqui aplicao
de tcnicas antropolgicas para o estudo das favelas, por exemplo/porque embora estas
estejam inseridas num meio urbano, a relao entre essas comunidades " atrasadas" o
investigador no seria muito diferente da que este mantm com uma cultura primitiva.
Penso no exame das prprias instituies "civilizadas", que agora seriam tratadas como
se fossem as de uma Sociedade indgena, com seus mitos, seus rituais, suas prticas
econmicas e polticas, e seus sistemas de valores, muitos dos quais parecem pouco
defensveis luz de princpios universais de justia.

Mais uma vez o quadro comunicativo seria apropriado. De novo o antroplogo seria o
plo ativo da relao, com a diferena de que agora o " indgena" seria O prprio

membro da cultura que pertence o pesquisador. De novo, seria instaurado um quasediscurso terico, ao cabo do qual seria obtido um saber vlido. De novo, haveria uma
argumentao prtica visando validao das normas. De novo, a relao seria
simtrica e assimtrica ao mesmo tempo, porque se por um lado todos seriam regidos
pelos princpios da tica discursiva, por outro lado o objetivo seria conhecer e
transformar um dos plos e no ambos.

Qual seria o grupo a ser objeto dessa argumentao?

No excluo que seja a prpria sociedade global, considerada como um macroagrupamento. H um estudo antropolgico clssico sobre o Japo que mostra a
viablidade desse projeto (25). claro que nesse caso o dilogo no poderia se dar no
mesmo nvel que p que se realiza com uma comunidade pequena e pouco
diferenciada,mas exatamente o que se passa no discurso terico entre pares. O
discurso terico no uma assemblia de sbios que se rene para discutir uma teoria
em torno de uma garrafa de skerry, como nas universidades inglesas. uma comunidade
sem contornos pessoais definidos, a raesonnierende Oeffentlichkeit de Kant, cujos
membros no conhecemos obrigatoriamente e com que trocamos argumentos atravs de
artigos, livros e conferncias, e no necessariamente atravs de uma relao dialgica
face a face. Seria essa a "outra cultura" com a qual estabeleceramos a relao
argumentativa, objeto de saber e avaliao, e no mais co-participante de um exerccio
simtrico de validao.

Mas reconheo que a relao com interlocutores to difusos teria algo de

fantasmagrico. Seria menos inslito, luz dos mtodos de trabalhos habituais dos
antroplogos, se a relao argumentativa se estabelecesse com grupos definidos dentro
da sociedade moderna, pertencentes a subculturas especficas, como a dos tcnicos, dos
polticos, dos burocratas (como o autor deste artigo) e os cientistas, entre os quais os
prprios antroplogos. Deve ser fascinante estudar os ritos de passagem desses grupos,
seu sistema de representaes simblicas, e sobretudo o seu repertrio de mitos, entre os
quais o mito da neutralidade do investigador e o da igual validade de todas as culturas.

Em suma, alm de estabelecer uma relao comunicativa em que a cultura alheia

figurasse como objeto, o antroplogo estabeleceria uma relao cujo objeto seria sua
prpria cultura.

No primeiro caso, ele um estrangeiro, que quer conhecer e avaliar a cultura alheia.
Depois dos argumentos e contra-argumentos, haveria uma fuso tendencial de
horizontes, nos dois nveis, graas qual ele concluiria o julgamento terico e a
avaliao normativa.

No segundo caso, a posio do "estrangeiro" est vazia, e o antroplogo a ocupa. Ele se

transforma num forasteiro em sua cultura. Aliena-se, no sentido positivo da
Verfremdung brechtiana, convertendo-se num aliengena, capaz de se surpreender com o
que no assombra ningum, de fazer perguntas que ningum faz, de perceber o que as
evidencias locais impedem que seja percebido. Ele o estrangeiro de Kafka, que decifra
no mais familiar a presena do mais enigmtico.

Nesse mundo invertido em que "indgena", representado pelo antroplogo, que

conhece e avalia civilizado, aquele assume o ponto de vista cultural do Outro e faz-se
Outro em sua prpria casa. Terminada a argumentao, h tambm uma aproximao de
horizontes,como ocorreu no primeiro dilogo. Neste, o antroplogo era realmente um
estrangeiro, qu termina por "compreender" o nativo, assimilando-se parcialmente a ele;
aqui, ele era um falso estrangeiro, que no final da argumentao reencontra, modificada,
sua identidade como cidado da cultura de que ele tinha se alienado.

So duas maneiras de descentrar-se. Ele sai de si para conhecer o outro e sai de si para
conhecer a si mesmo.

Com isso, ele ajuda as duas cultura a se descentrarem tambm. Ele se descentra nelas e
elas nele. Terminada a argumentao, cada uma das culturas fica menos particularista e
mais aberta compreenso recproca:

Isto evidente quanto cultura alheia. O antroplogo se abriu ao ponto de vista dessa
cultura, mas o role taking funciona rias duas direes. Ouvindo os argumentos do
antroplogo em defesa de suas convices, a cultura tambm se modifica. O
antroplogo deixou em parte de ser estrangeiro, mas a cultura deixou em parte de ser
nativa.

No caso da cultura Ocidental, o descentramento duplo. Atravs do primeiro processo

dialgico - o que tem por objeto a cultura alheia -ela s expatria, n sentido geogrfico.
Ela viaja para outro solo e desfaz-se em parte de suas certezas. Atravs do segundo

processo dialgico - aquele em que ela objeto - ela viaja dentro de si mesma. Ela se
cinde em dois, desdobra-se numa instncia que v, dotada de um olhar estrangeiro - o
olhar etnogrfico - e outra instncia que Vista, objeto de saber, de crtica e de
desmascaramento. Graas a isso, ela se percebe em toda a sua contigncia, em toda a
pobreza do seu particularismo. Ela acede perspectiva do Outro e de todos os Outros
que integram a comunidade inter-cultural do gnero humano.

So as duas modalidades clssicas de descentramento adotadas pela Europa desde o

incio dos tempos modernos. O europeu se descentra quando viaja para outros pases e
quando representantes de outras culturas viajam Europa. Ele aprende quando vai ao
Outro e quando o Outro vem at ele. Nesse aprendizado, ele se desprende dos seus
preconceitos locais e ascende ao plano universal.

O mais belo exemplo do descentramento do primeiro tipo o proposto por Rousseau.

Numa nota do Discours sur l 'Ingalit, ele recomenda que em vez de permanecerem
confinados em seu pas natal, os homens viajam ao encontro de outros povos, "secoulant
le joug de leurs prjugs nationaux", a fim de "apprendre connatre les hommes par
leurs conformits et leur diffrences, et acqurir ces connaissances universelles qui ne
sont point celles d'un sicle et d'un pays exclusivemment, mais qui, tant de tous les
temps et de tous les lieux, sont pour ainsi dire la science commune des sages" (26). O
sbio no viaja para comprovar a tese relativista de que suas opinies e as alheias so
todas igualmente vlidas, mas para alcanar, "sacudindo o jugo dos seus preconceitos
nacionais", um saber que no seja o de "um sculo e de um pas exclusivamente", mas
que pertence " a todos os tempos e todos os lugares".

O segundo descentramento ocorre quando o estrangeiro visita a Europa. Desde

Montaigne, um tema clssico da literatura Ocidental.

Em seu famoso captulo dos Cannibales, nos Ensaios, Montaigne descreve um ndio
brasileiro que visitara a Frana no tempo de Henrique IV. Montaigne se deslumbra com
a lucidez desse selvagem, com a justeza do seu julgamento, com sua alta moralidade. O
ndio observa tudo e comenta tudo o que v, relativizando todas as instituies
europias luz dos critiros universais do direito da natureza, que o de sua cultura.
Marxista avant la lettre, esse contemporneo de Villegaignon declara que em toda parte
tinha "apperue qu'il y avait parmi nous des hommes pleins te gorgez de toutes sortes de
commoditez, et que leurs moitiez estoient meddinas leurs portes, dcharnez de faim et
de pauvret; et trouvoient estrange como ces moitiez icy necessiteuses pouvoint souffrir
une telle injustice, qu'ils ne prinsent les autres la gorge, ou missent le feu leur
maison" (27).

Montesquieu usa a mesma tcnica nas Cartas Persas. Dois persas, Rica e Usbek, visitam
a Frana da Regncia, e zombam das normas e costumes da Europa, reiativizando-as e
mostrando seu lado particularista, luz das normas invariveis do direito natural (28).

Voltaire tratou em pelo menos duas ocasies o topos do estrangeiro lcido, em

Micromgas, quando um habitante de Sirius visita a Terra, e no Ingnu, em que um
huro norte-americano viaja para a Frana. Tambm aqui perspectiva a universalista.
No se trata de mostrar que franceses e hures tinham escalas de valor prprias e
incomensurveis, mas de ilustrar a validade, para franceses e hures, de padres
universais de moralidade, transgredidos pelos franceses, e dos quais os hures estavam
mais prximos (29).

Todos esses exemplos sao fictcios, e incluo nessa categoria o ndio de Montaigne,
embora seja um fato histrico que depois da fundao da Frana Antrtica vrios
indgenas brasileiros foram levados Frana. Todos eles so falsos estrangeiros, persas
e hures de opereta, na verdade mscaras do europeu quando ele se pe em postura
auto-reflexiva. So artifcios pela qual a cultura europia assume uma posio de
excentricidade com relao a si mesma, vendo-se de fora.

O antroplogo comunicativo herda essas duas formas de descentramento e graas a elas

contribui para o descentramento da cultura alheia e da prpria.

Na primeira, ela viaja ao estrangeiro. o sbio de Rousseau. Ele se descentra,

assumindo em parte a perspectiva de cultura alheia; ajuda essa cultura a descentrar-se,
confrontando-a com uma escala de valores diferente da sua; e favorece a descentrao
da cultura prpria, mostrando o particularismo das suas opinies.

Na segunda, ele se expatria em sua prpria casa. O antroplogo se descentra,

transformando-se em estrageiro. o persa de Montesquieu. E ajuda a descentrar-se a
cultura da qual se alienou, submetendo-a a um olhar crtico que a priva de suas iluses
etnocntricas.

Com isso, a antropologia comunicativa no atingiu ainda a meta da reversibilidade, que

s poder ser alcanada quando as duas comunidades forem suficientemente iguais em

poder para que qualquer uma delas possa tomar a iniciativa de estabelecer com a outra
um encontro inter-cultural e para que ambas possam ser objetos de saber e de avaliao.

Mas ele pode contribuir para isso estabelecendo relaes argumentativas em sua cultura,
de modo que tambm ela, e no apenas a primitiva, seja investigada e julgada. Os dois
processos dialgicos se completariam, e a mediao seria dada pelo plo comum a
ambos, o antroplogo, cidado dos dois mundos, exilado nos dois, que por no ser mais
puramente Ocidental representaria em sua cultura o ponto de vista indgena, e por no
poder tornar-se de fato um verdadeiro indgena representaria junto a ele o ponto de vista
Ocidental. Descentradas graas aos dois circuitos argumentativos, as duas culturas se
aproximariam, porque deixaram de ser estanques uma para a outra.

Estariam assim criadas condies necessrias para a reversibilidade, embora no sejam

condies suficientes, porque a remoo da assimetria estrutural exige medidas polticas
que transcendem em parte o mbito argumentativo.

Quando isso acontecesse, a argumentao cognitiva inter-cultural teria o carter de um

verdadeiro discurso, e no de um quase-discurso, e a argumentao prtica incidiria
sobre a estrutura normativa das duas culturas, e no apenas de uma.

Generalizada essa reversibilidade para todos os encontros entre culturas, estaria atingido
o grande ideal tico da concepo comunicativa: estabelecimento efetivo, e no somente
pressuposto, de uma comunidade argumentativa universal.

VI

Em resumo, a tica est na origem do saber antropolgico, tanto no nvel da interao

quase-discursiva entre o etnlogo e a outra cultura, como no nvel do discurso entre
pares.

Est na origem do processo de transformao social induzida: a tica que leva a

antropologia a participar de processos de mudana social, pois em nome de princpios

morais que ela recusa o status quo em certas culturas; a tica que condiciona uma certa
concepo de mudana, baseada na autonomia das populaes interessadas; a tica
que fornece o quadro para organizar a comunidade argumentativa com fins
transformadores, tanto no plano da argumentao em geral como no caso especfico da
mudaa normativo-institucional.

Enfim, a tica argumentativa que rege o estabelecimento de processos dialgicos

tendo por objeto a cultura Ocidental, e o ideal tico da reversibilidade plena que
impulsiona em direo a uma comunidade argumentativa universal, em que todas as
culturas possam se enriquecer com as formas especficas encontradas por cada uma para
realizar os valores universais em que se enraiza a comunicao humana.

Vinculada a uma tica universal e visando uma comunicao universal, a antropologia

passaria a ser o que Rousseau queria que ela fosse: a science communme des sages.

(1) De Juergen Habermas, cf. principalmente Vorbereitende Bemerkungen zu einer

Theorie der kommunikative Kompeunz, em Theorie des Gesellschaft oder
Soziakechnologie (Suhrkamp, 1971); Theorie der Kotnmunikative Handelns
(Suhrkamp, 1981); Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des Kommunikative
Handeln (Suhrkamp, 1984); e Moralbeweusstesein und Kommunikative Handeln
(Surhkamp, 1983). De Karl-Otto Apel, cf. Transformation des Philosophie (Surhkamp,
1976) e Diskurs und Verantwortung (Suhrkamp, 1988). Vide tambm, do autor, tica
iluminista e tica discursiva (Tempo Brasileiro, n. 98, julho-setembro de 1989).
(2) "Cabe considerar que o exerccio da lgica do antroplogo deveria ser confrontado
com a lgica do nativo... J que se dar espao para a lgica do segundo por meio do
estabelecimento de relaes dialgicas livres e simtricas". Roberto Cardoso de
Oliveira, O saber e a tica (manuscrito) pp. 12-13.
(3) Roberto Cardoso de Oliveira, ibidem, pp. 13-14.
(4) Brbara Freitag, A moralidade infantil segundo Piaget - um estudo emprico entre
crianas paulistas, em " Anurio de Educao", Tempo Brasileiro, 1981.
(5) Der Herder, cf. especialmente Auch eine Philosophic der Geschichte (Berlin und
Weimar, 1982) Harden Werke, III Band. Sobre o historismo em geral cf. Fr. Meinecke,
Die Entstehung des Historismus (R. Oldenbour Verlag, 1965). O vnculo entre Herder e
o pensamento antropolgico foi reconhecido pelo prprio Boas, assim como por
Kroeber, Lowie e Sapir.
(6) Edmund Burke, Reflections on the French Revolution (Penguin, 1988).
(7) Joseph de Maistre, Considrations sur la Frunce (Gamier, 1980).
(8) Cf. Moralitaet und Sittlichkeit, ed. Wolfgang Kuhlmen (Suhrkamp, 1986).
(9) Como representante dos neo-aristotlicos, vide Odo Marquard, Das Ueber-Wir em
"Poetik und Hermeneutik", (W. Fink Verlag, 1984) n XI.
(10) Note-se que Boas jamais negou a unidade psquica do gnero humano "emotions,
intelect and will power of man are alike everywhere" - nem sequer a existencia de varias
semelhanas culturais nos povos mais diversos, atribuindo-as, entretanto,
principalmente difuso. Vide o captulo The Universality of Cultural Traits, em The
Mind of Primitive Man, (Macmillan, 1911).

(11) A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society (Roudedge and
Kegan Paul, 1979), principalmente o captulo IX, On the Concept of Function in Social
Science.
(12) Bronislaw Malinowsld, Magic, Science and Religion (Doubleday, 1948),
especialmente o captulo IV, em que o autor discute a influncia consoladora dos ritos
pblicos associados morte, e o captulo V, dedicado magia