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Habiendo planteado en los captulos anteriores los principales puntos de vista histricos con
respecto a la psicologa de la religin, y los problemas que se plantean cuando se trata de
investigar el hecho religioso con metodologa psicolgica, nos ocuparemos en lo que sigue del
tema principal: la experiencia religiosa del individuo. Con esta perspectiva dejamos de lado la
psicologa de la religin en cuanto estudio de la dinmica de las instituciones religiosas
organizadas. Esa sera otra gran rea de estudio, a la que no nos dedicaremos en este trabajo.
Como puede inferirse del panorama histrico que desarrollamos en el captulo 1, en el
momento actual hay dos grandes aproximaciones a la experiencia religiosa, que divergen en la
teora de fondo que la sustenta y en la metodologa que emplean para su estudio. Una de esas
dos corrientes es la tradicin psicoanaltica y la otra sera la que denominamos cognitivismo
social, puesto que utiliza como teora de base los enfoques cognitivos y la metodologa de la
psicologa social.
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA EN PERSPECTIVA SOCIO--COGNITIVISTA3.2.LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA EN PERSPECTIVA SOCIO-COGNITIVISTA
La perspectiva de la psicologa religiosa ms actual nos aporta datos bien interesantes a
propsito de cmo se da la religiosidad. Nos indica que la experiencia religiosa tiene que ver
con un fenmeno ms amplio en el ser humano que es la bsqueda de significado. Sin lugar a
dudas, la experiencia de fe est relacionada con mltiples dimensiones de la persona: aspectos
biogrficos, sociohistricos, etc. Pero los estudios que va haciendo la psicologa de la religin
desde la perspectiva cognitivo social nos indican -por el momento-, que el factor que parece
ms decisivo en este proceso psicolgico es el del cambio en la interpretacin perceptiva
respecto a la totalidad de la realidad en la que se sita el sujeto y por tanto con el cambio de la
significacin que esa realidad va adquiriendo para l. El hecho religioso se insertara pues,
dentro de un hallazgo global de significado que sera el que en ltima instancia ira dirigiendo
el proceso de maduracin integral del individuo a lo largo de su vida. Para esta tradicin
psicolgica, la experiencia religiosa hay que estudiarla como parte del proceso global cognitivoemotivo humano.
De ah que lo que desarrollemos a continuacin, sea una serie de conclusiones a las que ha
ido llegando la Psicologa de la Religin contempornea de tradicin socio-cognitiva luego de
explorar diversos mtodos y teoras explicatorias del fenmeno religioso. Hemos de sealar que
el conocimiento experimental en psicologa social, es un hecho relativo y provisorio. Pero no
debemos caer en el error de pensar que, por eso, no sea un conocimiento til y valioso para
seguir avanzando. En nuestra opinin pensamos que esta perspectiva de psicologa social es una
fuente enormemente prometedora y sugerente para motivar nuevas investigaciones en el campo
de la psicologa de la religin. No podemos entrar aqu en los pormenores de los datos que
rene la Psicologa de la Religin contempornea, por eso nos conformaremos con exponer
nicamente las conclusiones que pueden extraerse de esa disciplina que, a su vez, son
postulados o hiptesis para profundizar en la investigacin y en la exploracin futura.
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. SPILKA y Cols. The Psychology of Religion (an empirical approach) Prentice Hall Inc. Englewood
Cliffs. New Jersey 1987 20ss. SPILKA,B; SHAVER; KIRKPATRICK,L A general attribution theory for the
psychology of religion Journal for the scientific study of religion 24:1 (1985) 1-118
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injusticia. El sujeto que se vivencia a s mismo como justo est ms predispuesto a buscar una
Justicia ltima y definitiva, que aquel que relativiza ese valor. Se ha visto que cuanto ms se
cree en un Dios que es activo en relacin con la realidad, ms se afirma el valor de la justicia
intra y extramundana.
3. Factores situacionales. . Factores situacionales. Factores situacionales. Factores
situacionales
Durante mucho tiempo los psiclogos conductistas siguieron el supuesto de que toda
conviccin humana dependa del ambiente social. Actualmente el interaccionismo (Endler,
Magnusson 1976; Pervin y Lewis 1978) ya no considera que la experiencia humana sea una
funcin exclusiva de la influencia social. Por el contrario, tiende a verla como una consecuencia
de la interaccin que se establece entre el potencial humano, la situacin social y el
individuo.
Alberto Bandura (1978) ha planteado que hay una triple interaccin recproca entre:
1. los procesos del interior del individuo (su mundo de convicciones, de experiencias previas,
motivaciones dinmicas,etc)
2. los procesos que provienen del medio contextual social
3. y la conducta personal;
Cada uno de estos componentes influyen y son influidos por los otros componentes. Por un
lado el medio ambiente social ayuda al individuo en sus procesos interiores y conductas. Pero
por otro lado, los pensamientos y los sentimientos del individuo y su conducta, ayudan a
determinar el ambiente social, incluyendo los roles, normas y los grupos de referencia a los que
selecciona, prefirindolos o rechazndolos. Bandura dice que "Debido a que las convicciones
de la gente, su conducta y sus ambientes son recprocamente determinantes de los otros, los
individuos no son objetos inermes controlados por el ambiente ni tampoco libres agentes que
pueden hacer lo que quieren"17
3.A. Del Contexto social.. .
Es un hecho evidente para la psicologa, que la maduracin en cualquier campo de la vida se
establece cuando el individuo compara sus logros con la realidad que le rodea. Su inters se
dirige a ver la eficacia de una determinada faceta de su ser. De acuerdo con Festinger, cuando
se trata de habilidades de diverso tipo, los seres humanos tenemos un patrn objetivo para
evaluar. Pero tratndose de valores, creencias o convicciones, la manera de autoevaluarlas es a
travs de la comparacin social.
Se ha visto que el hallazgo de significado religioso est en relacin con el contexto en el que
se da una experiencia humana o un acontecimiento relevante. El contexto "religioso" de un
acontecimiento brinda al sujeto la posibilidad de "tener a mano" el sistema de convicciones
religiosas que le permite cuestionar el acontecimiento o experiencia humana en su mero
sentido intrahumano. El contexto religioso le brindara al sujeto el "sistema de atribuciones",
que le permiten interpretar los acontecimientos en otro plano de simbolismo diferente al de las
causalidades "intramundanas". Eso no quiere decir que slo en contextos religiosos puedan
encontrarse dichos simbolismos a las experiencias humanas, pero s es claro, segn algunos
autores, que el contexto lo facilita en el 60 % de las personas 18. Y tampoco quiere decir que
slo el contexto sea suficiente como para que el sujeto encuentre significado religioso a los
17
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18
. Spilka p. 22
212
19
1982
20
. Cfr. SPILKA,B. y OTROS The psychology of Religion (an empirical approach). Prentice-Hall Ing.
Englewood Cliffs. 1986
213
22
. op.cit. p. 70
id. nota 1
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puesto que no tenemos estructuras cognitivas superiores como para hacerlo. Ellas constituyen
nuestro sistema bsico de significados sobre los cuales construimos el conjunto de nuestra
realidad.
Los problemas a resolver tienden a darse en el nivel ms concreto y especfico posible. Una
multiplicacin puede resolverse slo por el automatismo de la memoria aprendida, sin siquiera
necesitar razonamiento. Si un problema no puede resolverse en un determinado nivel, se buscan
las estructuras cognitivas del nivel superior. Y as sucesivamente. Pero problemas complejos
pueden resultar insolubles en todas las estructuras cognitivas del sujeto, an las ms elevadas.
Entonces sobreviene la crisis.
4. La CREATIVIDAD (en general) implica un progreso de la organizacin cognitiva
Cuando un problema es insoluble en la estructura cognitiva anterior, se crea una nueva
organizacin. El psiclogo gestltico Max Wertheimer define este proceso de creatividad como
un "proceso de destruir una gestalt en favor de una nueva". Cuando una organizacin cognitiva
se pierde, se reemplaza por otra. Pero esto no es una transformacin lgica, sino un proceso
sumamente complejo de elementos. (Recuerde el lector aquella gestalt de la copa y las dos
caras. No se puede ver a la vez la figura y el fondo. O una u otra). La creatividad supone que
una nueva forma emerge de la anterior como mejor. El pensamiento creativo puede ser
definido como un proceso en el que las estructuras cognitivas son cambiadas hacia una mayor
flexibilidad y adaptabilidad a travs de una mayor diferenciacin e integracin. Esto supone que
cualquier incremento adaptativo de complejidad en las estructuras cognitivas, o cualquier nueva
emergencia de nivel organizativo es producto de un pensamiento creativo, que se da
fundamentalmente en las reas artsticas o cientficas.
Qu es lo que lleva a que se evolucione hacia una mayor diferenciacin e integracin en la
estructura organizativa?. En el caso de la copa-caras, la simple fatiga retiniana puede llevar a
cambiar de perspectiva visual. Pero en el campo ms complejo de la percepcin social o de la
percepcin cientfica o metafsica los cambios en las estructuras cognitivas se dan cuando la
realidad corriente ya no funciona de acuerdo con nuestras expectativas, y necesitamos apropiar
nuestra cognicin a una nueva realidad para funcionar de forma ms efectiva y adecuada.
Se ha visto que hay diferentes tipos de cambios en las estructuras cognitivas:
- Cambios no creativos: 1. cuando se agrega una cantidad nueva de
conocimiento al ya
existente; 2. cuando se cambia hacia una organizacin ms simple (se "reprime",
psicoanalticamente hablando, una experiencia tenida y se entra en la psicopatologa); 3.
cuando hay una alternacin de modelos: se pasa de uno a otro; y viceversa, como en el caso
de la figura-fondo de la gestalt.
215
216
(insight). Esta especificidad parece bastante comn entre los individuos diestros, que
constituyen el 95 % de la poblacin. Hay experiencias muy significativas en este sentido24.
Se ha sugerido que la formacin y el mantenimiento de las estructuras cognitivas sera una
funcin del hemisferio derecho, mientras que el proceso de informacin dentro de dichas
estructuras, sera funcin del izquierdo. En la fase de preparacin, el individuo intentara
resolver los problemas creativos de forma lgica, usando el izquierdo. Por el contrario, en la
incubacin, el hemisferio izquierdo se fatigara y se hara funcionar el derecho, de manera de
permitir que ste reorganice las estructuras cognitivas. Esta reorganizacin llevara a una nueva
introvisin o iluminacin. La verificacin tambin se hara por el uso del hemisferio izquierdo
dominante, ya que el individuo buscara testar la nueva estructura.
Pese a lo interesante que resulta esta explicacin, es conveniente recordar que las
explicaciones anteriores, en buena parte, todava estn dentro del terreno hipottico, puesto que
la investigacin no dispone todava de una explicacin definitiva de los mecanismos fisiolgicos
cerebrales.
7. La secuencia creativa se da tambin, a lo largo de la maduracin psicolgica de los
individuos
Parecera que una secuencia de pasos similar a la anterior, que se refiere a la resolucin de
problemas intelectuales, puede ocurrir en la maduracin normal de la persona. Erickson
identific 8 crisis vitales segn la edad. Horney (1951) sugiri que los conflictos personales o
crisis pueden estar dados por la discrepancia que se establece entre la proyeccin que hacemos
de nosotros mismos (nuestro yo ideal) y lo que en realidad somos (nuestro yo real). Si ese
conflicto no es resuelto en las estructuras cognitivas que poseemos, terminamos en la confusin
y en el cansancio de nuestra forma tradicional de relacionarnos con la realidad. Es el perodo de
incubacin. Empezamos a perder fe en nosotros mismos y nuestra identidad personal empieza a
tambalearse, en lo que puede ser descrito como una ruptura mental. Esa desintegracin del yo
tendra una funcin positiva en nuestra maduracin, puesto que nos llevara a buscar una nueva
imagen de nosotros mismos, una nueva manera de situarnos en el mundo y de adaptarnos a
nuestras necesidades. Pero tambin podra darse el caso de que se desarrollase una imagen "no
creativa" en nosotros. Tal sera la situacin de la psicosis o de toda fantasa patolgica. Pero en
condiciones normales, la nueva imagen del yo se verificara como "positiva" y "gratificante" en
el entorno social. Si es una imagen creativa, lleva a que el sujeto aumente sus funciones
sociales.
B.2. EL PROCESO RELIGIOSO DE MADURACION Y CONVERSION.
Un proceso similar de secuencias podra ser descrito en la experiencia de maduracin y-o
conversin religiosa.
Se ha visto que en primer lugar aparece una inquietud de tipo existencial. Luego una
solucin. La inquietud consiste en sentir que hay algo incompleto e insatisfactorio en nosotros
y en la realidad global en la que nos encontramos. Por el contrario, la alternativa religiosa -la
experiencia religiosa- surgir con aquella respuesta que lleve al sujeto a experimentarse salvado
de lo que es vivenciado como imperfecto y, de alguna manera, "malo", superndolo a travs de
una conexin apropiada con la dimensin trascendente.
24
. Ya en el siglo pasado se observ que los tumores del hemisferio izquierdo afectaban el lenguaje mientras
que los del derecho lo hacan con las relaciones espaciales Cfr. la experiencia de Roger Sperry 1964. Citado por
Batson op.cit. p. 80
217
Estas preguntas pueden venir en los momentos de necesidad o de depresin o tambin en los
momentos de mayor plenitud, cuando las necesidades bsicas estn cubiertas. Quiz las
preguntas existenciales surgen en esos momentos porque otros problemas no pueden ser
encontrados como causa de nuestra insatisfaccin vital. En el caso de Tolstoi, la crisis le sucedi
precisamente en esa circunstancia, cuando haba obtenido riqueza, fama, una familia feliz y
estaba con buena salud. Lo mismo podra decirse del caso de San Agustn o de Sidhartha.
Investigaciones hechas por KUNZ 1972 y BROWN,SPILKA Y CASSIDY 1978 25 parecen
corroborar que dicha crisis est generalmente presente como hecho previo a un proceso de
conversin o maduracin rpida de la religiosidad. Pero, de acuerdo a los estudios realizados
hasta el momento, hace falta investigar ms sobre la especificidad de ese "rompimiento"
existencial y la sensacin de "re-creacin" de tipo religiosa que sobreviene como consecuencia.
2. Bsqueda afanosa hasta la rendicin.
En este estadio el sujeto se encuentra en una "encrucijada" existencial y empieza a buscar las
soluciones en las posibilidades ms opuestas y contradictorias. Entre las alternativas que ms
frecuentemente se dan, estn:
1. Negar o prescindir del problema existencial. Esto significa asumir una actitud defensiva y
racionalizadora, diciendo que el problema es una fantasa, una quimera o una ilusin. La
solucin parece buscarse en el olvido y en la represin del problema existencial; o en el disimulo
a travs de otras soluciones parciales. La actitud de negacin del problema existencial puede
darse en todas las posturas. Puede negar el problema existencial tanto el que se autodenomina
"ateo" como el "creyente"; o an el "agnstico" -que en muchos casos esconde bajo dicha
postura un querer dejar "estancado" el problema, para que, sin solucionarlo, tampoco moleste-.
25
. Batson op.cit. p. 89
218
Con significado
Deliririo paranoide o confianza en amor, dinero, ciencia, arte, como medios de negar la limitacion o religiosidad mgica o
autocntricaEvitacin
Neurosis
teorizante
o racionalizante
del que
siempre est
ocupado
pnsar acerca de
La
salida
existencial
puede oser
mltiple,
pero
luegopara
deevitar
la rendicin,
laesoperspectiva religiosa
O religiosidad recibida, o de tipo sociolgicoNo testa
puede
aparecer.
Cuando
sucede
eso, consiste
enouna
solucin
que est
siempre
vinculada oa una
Confianza
en el Estado
o en otro
poder supraindividual
o grupal
confianza
en los placeres
o bienestares
interrralacionales
individualesTeista
experiencia
de plenitud y de intenso gozo que ha llevado a los hombres y mujeres religiosas a
Confianza en Dios (religiosidad intrnseca) o religiosidad en el sentido propio de la palabraDesesperacion
expresarla
deestoica.
diversa manera. Pascal el inventor del clculo trigonomtrico lo relata con las
O resignacin
Persistencia en la religiosidad a pesar de la oscuridad y el sin sentido. Religiosidad del mstico o santo
Los relatos y estudios de quienes han pasado por este tipo de experiencias religiosas parecen
mostrarnos que, para ellos, las viejas maneras de pensar y sentir basadas en las viejas
estructuras cognitivas y emotivas, les resultan claramente insuficientes y abiertamente
superadas. Parecera que una nueva luz alumbra la subjetividad de esos creyentes y los hace ver
la realidad como tal, pero con una "tonalidad" muy particular. Esa experiencia impregna a tal
punto cada hecho cotidiano que un granjero cuenta que hasta "mis caballos y mis cerdos y todo
los dems, parecan distintos"27. Tambin aqu los resultados de las investigaciones parecen
avalar lo antes dicho. Se ha encontrado que 28 la sensacin de unificacin, completez,
iluminacin, nuevo conocimiento y nuevo sentido a la vida, correlacionan positivamente con la
experiencia religiosa29.
26
MEADOW y KANOW Psychology of religion (religion in individual lives) Harper & Row Publ. 1984
p.15
27
Batson, op.cit.p.84
28
Batson op.cit.p.94
29
Cfr SPILKA op.cit. p. 216 ss. Paloutzian (1981) encontr que la conversin provee sentido y metas para
219
En otro orden, tambin es muy llamativo el hecho revelado por investigaciones de HOOD
197532 que muestran una correlacin positiva entre personas que se muestran sensibles y
abiertas a integrar los datos que provienen de la realidad que les rodea y aquellas que tienen
experiencias religiosas intensas. Esto quiere decir que los individuos que han tenido
experiencias religiosas fuertes tambin tienden a puntuar alto en la escala general de "apertura a
los datos que provienen de la realidad" que, a su vez, es un elemento decisivo en la capacidad
de la persona para la creatividad cognitiva humana.
4. Nueva vida
James caracteriza este estado de seguridad como
a. una prdida de preocupacin por el pasado (especialmente de aquella que origin la crisis)
b. un nuevo sentido de la verdad, en la cual los misterios de la vida se hacen lcidos
c. un sentido de novedad de los objetos en su medio ambiente.
Sumando estas caractersticas, la visin nueva permite al individuo religioso volver al mundo
de cada da con una nueva seguridad y una nueva perspectiva, que le ayuda a moverse ms
efectivamente. En lenguaje teolgico, este proceso es llamado conversin.
En suma:
Podemos concluir diciendo que la maduracin o conversin religiosa incluye una
reestructuracin cognitiva de la experiencia del individuo, al intentar tratar con las
la vida que excede claramente de aquellos individuos no convertidos.
30
quiere decir que luego de haber pasado 62 aos (que eran los que dice tener cuando escribe esta
autobiografa), aunque juntara todas la iluminaciones y ayudas recibidas de Dios, estas no seran equivalentes a
las que crey haber recibido en aquella oportunidad.
31
32
IGNACIO DE LOYOLA Obras Completas Madrid 1963 Ed.BAC p.105 Autobiografa n.30
BATSON op.cit. p.92. Hood construy una escala para medir el misticismo religioso y aplic la escala de
egopermisividad de Taft (1969), que meda la capacidad del yo del individuo para estar abierto a los datos no
lgicos de la experiencia humana, como para ser integrados en la creatividad cognitiva. La correlacin
encontrada por Hood entre egopermisividad y misticidad fue de una alta significatividad (= 0.75), lo cual dara
a entender que los individuos que han tenido experiencias religiosas fuertes seran los que al mismo tiempo
estn predispuestos a captar los aspectos no lgicos de la realidad, es decir, a percibir conexiones imprevistas,
nuevas y no repetitivas de la realidad. En la misma lnea parecen ser los resultados encontrados por
HOFFELDET y BATSON (1971) muestran que una mayor sensibilidad y apertura a los aspectos inusuales de la
experiencia humana correlacionan positivamente con alta puntuacin en la intensidad de la experiencia
religiosa. Pero estos datos no son conclusivos.
220
Id.p.87
34
citado p.86
221
36
Batson, op.cit.p.142
BATSON op.cit.p.142
222
por tanto, no queda restringida a un segmento limitado de la vida. En un artculo escrito junto
con Ross en 1967, Allport resumi esto diciendo que "el individuo motivado extrnsecamente
usa su religin, mientras que el individuo intrnsecamente conformado, "vive su religin"37.
El creyente de implicacin intrnseca se orienta a un Dios benevolente que est
involucrado en los asuntos humanos y en el cual puede confiar en cualquier momento. Este
ser asume con confianza los sentimientos de desamparo y reafirma la autoestima. Se vive a s
mismo no como condicionado por la suerte, la fortuna o elementos deterministas sino
orientado por la invitacin o la propuesta libre de Dios. Los individuos de esta perspectivas
tienden a verse a s mismos como abiertos y simpatizantes de los dems, ms que lo contrario
y consideran a los dems como iguales en dignidad, sin discriminacin de razas o condicin
econmica. Allport dice que
"la religin intrnseca marca de forma total y sin reserva la vida del que ha interiorizado el credo,
incluyendo el mandamiento de amar al prjimo. Una persona de este tipo, est ms dispuesta a servir
a la...religin ms que hacer que ella lo sirva". "Las personas con esta orientacin encuentran su
motivo maestro en la religin. Las otras necesidades, an siendo fuertes, son considerados como un
significado menos ltimo y son colocados de forma que armonicen en lo posible con las creencias y
orientaciones religiosas. Habiendo abrazado un credo el individuo intenta internalizarlo y seguirlo
totalmente. Es en este sentido que uno vive su religin" 38.
Por el contrario,
"la religiosidad extrnseca es una religin de autoservicio, utilitaria, autoprotectiva, que provee al
creyente con consuelo y salvacin a expensas de los dems". "Las personas con esta orientacin estn
dispuestas a usar la religin para sus propios fines... Los valores extrnsecos siempre son
instrumentales y utilitarias. Las personas con esta orientacin pueden encontrar su religin, til en
una variedad de formas: para proveer seguridad y paz, sociabilidad y entretenimiento, status y
autojustificacin. El credo abrazado es sostenido superficialmente y an selectivamente cumplido
para satisfacer necesidades ms primarias. En trminos teolgicos la religiosidad extrnseca se dirige
a Dios pero sin salir de s"39
fe de compromiso extrnseco
Es una gua para la vida, la fe le da un marco general R. interesada, usada cuando se necesita, no integrada a la vida
para la vida diaria, provee significado a su vida
diaria.Las creencias son mantenidas selectivamente (aquellos
aspectos que le interesan)
la fe es de importancia primaria, aceptada sin reservas, Utilitarista. Utiliza la R. como medio para un fin, en el servicio
el credo es seguido enteramente
de otros deseos o intereses.
La fe es el significado ltimo, un bien final, valor la fe no es el significado ltimo de su vida. Ve a la gente en
supremo ltima respuesta. Va a las personas como trminos de categoras sociales, de sexo, de edad, de status.
37
Batson op.cit.p.143
38
39
id.
223
individuos.
Alta autoestima
Una fe sociodependiente
Fue Gordon Allport quien distingui entre religiosidad intrnseca y extrnseca. Pero
adems de l mltiples autores han detectado en sus estudios que hay distintos tipos de
religiosidad a las que han denominado de diferente manera. Veamos a varios de ellos:
Religiosidad sociolgica
religiosidad terciaria
Clark
religiosidad experiencial
religiosidad primaria
religiosidad de adhesin
Nock
relig.de conversin
Maslow
relig. de observancia
Dewey
relig. autoritaria o
neurtica
Fromm
relig. "humanstica"
relig. de acrescencia o
de "brote" secundario
James
relig. extrnseca
Allport
relig. intrnseca
falsa religiosidad
espiritual
cristiana
relig. verdadera
Goodenough
relig. consensual
(por motivos sociales)
(compromiso por un grupo)
Allen
relig comunal
(compromiso con un grupo)
(Lenski)
224
lo que evaluaba no era en realidad la religiosidad intrnseca sino la devocin rgida e intensa a
creencias y prcticas ortodoxas . De ah que autores como Spilka40 prefieran hacer la
distincin entre la religin consensual y la comprometida. Esta ltima sera la altamente
diferenciada, abierta, autocrtica, abstracta, discernidora. En suma, se caracteriza porque lo
religioso es central en la vida del sujeto. La consensual, por el contrario, es lo opuesto.
Pero Batson41 tambin objeta a Spilka el mismo error de Allport y considera que no hay
dos tipos de religiosidad sino tres: la religiosidad como medio como fin y como
interrogacin.
Esta ltima es caracterizada por Batson como una religiosidad que est en continua
tensin hacia la obtencin de mayor luz respecto a lo religioso. Esta caracterstica de
bsqueda de despejar la duda y adquirir una visin ms compleja de la existencia, es decisiva
en la experiencia del que tiene una religiosidad interrogativa. Los autores que postulan esta
forma de religiosidad consideran que dichos individuos se enfrentan honestamente con la
complejidad de las cuestiones existenciales y resisten las respuestas simplistas. Un individuo
que se sita en esta forma de religiosidad sabe y reconoce que probablemente nunca llegar a
saber definitivamente la verdad respecto a los asuntos existenciales. No obstante, sigue
abierto a la bsqueda. Puede ser que en este tipo de individuos no haya una acabadamente
segura creencia en Lo trascendente, pero hay una permanente tensin hacia la dimensin
trascendente en su vida. Batson llama a esta forma de fe abierta "religin interrogativa"
("religion as a quest")42. Esta forma de creencia coincidira con aquella que Fromm llamaba
"humanstica"
Para Batson los tipos de personas religiosas se dividen en tres categoras (medio, fin,
interrogacin) que difieren en su forma de madurar y de situarse ante las experiencias
religiosas. Nosotros preferimos llamarlas como religiosidad utilitaria, unificadora e
interrogativa.
La religiosidad utilitaria -segn Batson43- supone muy poco cambio en las estructuras
cognitivas cuando el individuo se enfrenta a experiencias desafiantes para su religiosidad. Este
tipo de individuo no se confronta con los asuntos existenciales. Tampoco punta alto en lo
que a tener experiencias religiosas creativas se refiere. Su religiosidad slo es un medio para
satisfacer otras necesidades ms primitivas o bsicas.
La religiosidad unificadora tiene experiencias de cambio dramtico en la realidad de la
persona, con la emergencia de una nueva visin de su vida. Pero esta nueva visin
(conversin) no necesariamente implica un incremento en la complejidad y en la flexibilidad
de las estructuras cognitivas. Existe en este tipo de individuos una verdadera creencia, una
intensa devocin, pero la nueva visin que considerar valiosa para l ser aquella que provee
respuestas claras y definitivas, a las cuales l pueda adherirse de forma segura y absoluta. Esta
religiosidad prefiere no integrar nueva informacin o puntos de vista. Le permite manejarse y
resolver los asuntos existenciales pero inhibe el ulterior desarrollo y maduracin de esos
problemas. De alguna manera se congela en su proceso de maduracin religiosa.
40
41
id. p.149
42
43
. idem. p. 150
id. p. 162
225
44
45
op.cit.p.248
Batson ha descrito 7 diferentes concepciones de salud mental: 1.como ausencia de enfermedad; 2.como
apropiada conducta social; 3.como libertad de la angustia y de la culpa; 4.como competencia personal y
control; 5.como autoaceptacin y autorrealizacin; 5.como unificacin y organizacin; 6.como apertura de
mente y flexibilidad. (p.216-218)
46
226
"mstico"
(religiosidad
abierta-interrogativa)
religiosidad .extrnseca
religiosidad intrnseca
---------------------eje-de-la-subjetividad-------------no abierto a preguntas
abierto a preguntas
existenciales. Dogmtico
existenciales. No dogmtico
sociodependiente
con experiencia
religiosa personal
"fantico"
"devoto"
(religiosidad
(religiosidad
fundamentalista)
unificadora)
"convencional"
(religin
costumbrista)
observante de
lo que "dice" el grupo social
institucionalista consensualista
dogmatista
48
227
50
ALLPORT,G. The individual and his religion New York Macmillan 1960 p.72
citado por Meadow op.cit.p.395
228
caractersticas exclusivas de la dimensin religiosa. Son ms bien caractersticas cognitivoafectivas humanas, que pueden vivirse en cualquier campo de actividad. Si agudizamos el
anlisis veremos que tambin encontramos prototipos similares de personalidad en aquellos
que se sienten vinculados a actividades tan diversas como "considerarse marxista", "psiclogo
de la escuela X", "adherente del partido X", o "ateo", etc. As podremos encontrar polticos,
psiclogos o ciudadanos corrientes que, en sus respectivos campos de convicciones o
filosofas de vida, pueden ser clasificados tambin dentro de la "actitud utilitaria",
"unificadora" o "interrogadora".
Es por eso, que hay que tener sumo cuidado a la hora de juzgar a la experiencia religiosa,
si solo se tiene en cuenta uno de estos tipos de personalidad. La madurez religiosa, para verla
en toda su integridad, tiene que ser buscada en los hombres y mujeres que la viven en su
ptima expresin y no, en sus dimensiones degradadas o entrpicas. La religiosidad implica
un profundo dinamismo, quiz uno de los dinamismos ms complejos del ser humano. Y
como tal dinamismo, siempre est tensionado por dos tendencias contradictorias: una, de tipo
entrpica (o degradadora de la energa) y otra, de perfeccionamiento (o de progresiva
complejificacin). Si se busca la experiencia religiosa desde sus manifestaciones entrpicas se
encontrar una visin tan distorsionada de la experiencia religiosa como distorsionada sera la
imagen de un extraterrestre que buscara cmo es el ser humano, empezando por observar a
los famlicos de la India o de Africa.
Pero podemos dar un paso ms en esta reflexin y pensar si acaso la pregunta sobre si la
Religin es madura, no es en el fondo una pregunta sobre si el mismo hombre puede ser
maduro. O dicho de otra manera, cual es el ser humano ms maduro, el sociolgicamente
adaptado, el que siempre se interroga frente a su medio ambiente y a sus propias
concepciones de vida, o el que es adherente con firmeza a determinados valores que
unifican su vida en sociedad y le son satisfactorias?. Quiz las manifestaciones religiosas del
presente y a lo largo de la historia estn de hecho muy mediatizadas por estos tres tipos se
personalidad humana subyacente. Cmo distinguir los especficos aportes "positivos" y
"negativos" de la religiosidad en el presente y en el pasado, sin tener en cuenta el
condicionamiento de esos tres tipos de personalidad subyacente, que no dependen de la
experiencia religiosa sino de estructuras cognitivo-afectivas humanas mucho ms amplias y
ms enraizadas en la humanidad?. Acaso esos tres tipos de personalidad que encontramos en
la experiencia religiosa -y que de alguna manera mediatizan sus manifestaciones exteriores o
sociales- no son las mismas que condicionan la forma como el ser humano busca, se adapta
o se autosatisface? No son acaso esos tres dinamismos los que entran en juego en la misma
dinmica histrica de la humanidad en su conjunto? No son acaso estos tipos de
personalidad los que estn incidiendo para que grupos, sectores o individuos se aslen en los
modelos narcisistas de "autorrealizacin" "autosatisfaccin"; o que se adapten a los
condicionamientos sociales segn intereses utilitarios y circunstanciales; o que busquen ms
all de esos modelos?
Son preguntas que quedan para la reflexin y para la investigacin. Quiz nos ayuden a
preguntarnos a nosotros mismos sobre el hecho de si cuando juzgamos a la experiencia
religiosa no tenemos en nosotros mismos las mismas actitudes antes mencionadas, es decir,
si, de hecho, no tendemos a juzgar la religin desde lo "que se acostumbra decir o pensar
sobre la religin", desde dogmatismos enquistados y unificadores o desde una actitud de
interrogacin que busque romper nuestros propios prejuicios afectivos o epistemolgicos.