A Educacao Pelo Silencio

A educao
pelo silncio:
1 A educao pelo silncio
o feitio da linguagem no candombl
2 Marialda Jovita Silveira
Ilustraes da capa e aberturas de captulo retiradas de:

Os deuses africanos no candombl da Bahia, Caryb, 2 ed., Salvador, 1993.
Este livro tambm resultante da pesquisa realizada no Kw Ncleo de

Estudos Afro-Baianos Regionais, atravs do projeto de pesquisa Viver e
fazer de culturas afro-brasileiras na rea de influncia da UESC.
A educao
pelo silncio:
Ilhus-Bahia
2004
o feitio da linguagem no candombl
2003 by M ARIALDA JOVITA S ILVEIRA

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S587
Silveira, Marialda Jovita.

A educao pelo silncio: o feitio da linguagem no candombl /
Marialda Jovita Silveira. Ilhus, Ba : Editus, 2004.
207p.
Originalmente apresentada como dissertao de Mestrado.
Inclui glossrio.
Bibliografia: p. 193-201
ISBN: 85-7455-066-3
1. Educao - Linguagem. 2. Candombl
- Bahia. 3. Religio e linguagem. I. Titulo.
CDD 372.6
Ficha catalogrfica: Silvana Reis Cerqueira - CRB5/1122
Il Ax Ijex, espao de luz e sabedoria

Maura, me de existncia e alegria
Meus amigos, compreenso e afeto de toda a vida
David Barkats, corao e graa do meu cotidiano
Vocs so Silncio e Festa em mim.
Aos que me disseram que construir o tecido valia a pena
NDICE
UM TRAB
ALHO DE TECELA
GEM ...................................................................... 9
TRABALHO
TECELAGEM
RET
OMEMOS
...
RETOMEMOS
OMEMOS...
................................................................................................. 11
BUSCANDO O FIO EM MUITOS NOVELOS
ODUO ................................................................................................ 19
INTRODUO
INTR
TECENDO REDES DE SILENCIO

POR UMA PED
PEDAAGOGIA DDAA EXISTNCIA: A FFAACE SIMBLICA DO SILNCIO .... 57
APRENDER A PALAVRA: GESTO INAUGURAL .......................................................... 57
SILNCIO: UM APELO AO CONHECIMENTO ............................................................ 64
SILNCIO: A APRENDIZAGEM DA ESCUTA ............................................................. 77
O SILNCIO EM MOVIMENTO .......................................................................... 86
O dito do babalorix ............................................................................ 87
O dito dos filhos-de-santo ................................................................ 100
POR UMA PED
PEDAAGOGIA DDAA RESISTNCIA: A FFAACE DO SILNCIO-SEGREDO .... 109
SEGREDAR: UM VERBO NECESSRIO ................................................................ 109
CRUZANDO OS PONTOS NA TENTATIVA DE UM BORDADO

PERSPECTIV
PERSPECTIVAA TERICA ................................................................................. 33
OPO MET
ODOLGICA ............................................................................... 40
METODOLGICA
SENTIR O SILNCIO: UMA EXIGNCIA EM MIM ....................................................... 42
QUEM SE FEZ PARCEIRO DE CAMINHADA METODOLGICA .......................................... 45
COMO FOTOGRAFEI AS SITUAES NA COLETA DE DADOS ......................................... 47
OS PROTAGONISTAS DA PESQUISA .................................................................... 50
O ESPAO DA PESQUISA: O TERREIRO, ESSE LUGAR DA HISTRIA, DA FESTA E DO SILNCIO .... 51
DE UM SILNCIO, MUITOS .............................................................................. 53
O JOGO DO SILNCIO: PSIU, H ESTRANHOS EM CASA! ......................................... 134

SILNCIO: A NEGAO DO DIZER .................................................................... 144
A PALAVRA SUSPENSA: O DIZER DO SILNCIO ................................................... 149
POR UMA PED
TURAL: A FFAACE APELA
TIV
PEDAAGOGIA TRANSCUL
TRANSCULTURAL:
APELATIV
TIVAA DO SILNCIO ... 159
UM DIZER QUE FEZ FALTA: AS PALAVRAS DO SILNCIO ......................................... 159
MOSTRANDO UMA DENTRE AS MUITAS TAPEARIAS POSSVEIS
AIS ............................................................................. 183
FINAIS
CONSIDERAES FIN
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................. 193
GL
OSSRIO ................................................................................................. 203
GLOSSRIO
O livro, j pelo seu ttulo, anuncia a origininalidade que apresenta. Trata da Educao pela tica inusitada do silncio. Como se isso no
bastasse, examina essa categoria num ambiente tambm inusitado: o
terreiro de candombl. Alm disso, o faz deixando claro o lugar do
silncio como forma de linguagem. Embora evidente, ao mesmo tempo,
o ttulo apresenta instigante ambigidade quando afirma o carter de
feitio: o carter prprio da linguagem? Uma feio adquirida no espao
do candombl? Feitio porque vai tratar do silncio?
Desde o ndice, pelos ttulos bem achados, o texto instiga leitura e deixa visvel a estruturao bem urdida: a tecelagem que, fio a fio,
vai sendo construda at atingir a tapearia final: o evidenciar do silncio como uma das hipteses de acesso para a percepo do espao
pedaggico presente no terreiro de candombl.
O livro de fato um tecido, principalmente quando se leva em
conta a perspectiva terica bem trabalhada e a postura metodolgica
que, sem dvida, uma das contribuies que este trabalho oferece: o
sentir precedendo o pensar, no sentido bem pessoano. Pesquisa de
carter qualitativo, os passos do sentir so, pois, antecedentes metodolgicos pertinentes e necessrios para a possibilidade da construo do operar terico. A escuta sensvel e a gradativa construo do
corpus, fruto da vivncia, constituem-se, ento, momentos imprescindveis da metodologa processual. Assim, da vivncia (escuta sensvel)
que surge a necessidade da definio do approach terico que d conta
da cotidianidade emergente que traz tona a linguagem do silncio,
imprimindo dinmica s relaes educativas.
UM TRABALHO DE TECELAGEM
Como se sabe, muitos sao os estudos e enfoques sobre o silncio.

mesmo na perspectiva do discurso e na direo dos mais atuais enfoques, mas a contribuio desse trabalho ultrapassa as questes da linguagem e, para alm dela, encontra ressonncia tambm na educao.
Sem dvida, este um texto de referncia obrigatria para os
estudos atuais que pretendam caminhar pela trilha da transculturalidade e muldisciplinaridade em repensando o processo educativo.
Maria de Lourdes Netto Simes,
Professora e Pesquisadora da UESC.
RETOMEMOS...
RETOMEMOS... Este verbo me leva de volta a Valdelice Pinheiro.

Com ela, aprendi a retomar sempre e sempre o que foi falado ou escrito
anteriormente. Para Val, assim que se constri a vida, sem que cometamos injustias conosco mesmos ou com o outro. Ou ainda: para que
permaneamos fiis no exerccio da coerncia. Por isso, aqui estou,
retomando todo o caminho percorrido por voc, nos vrios momentos
em que voc se debruou sobre A educao pelo silncio.
E como eu me lembro do incio: sua proposta de fazer o Curso
de Mestrado... Que nada, foi muito antes. Voc trabalhava na CEPLAC e
tornou-se minha aluna no Curso de Letras da FESPI. Trabalhamos oito
semestres de Lngua Portuguesa. Ah, bons tempos aqueles! Ali, justamente, deu-se o encontro e eu apostei em voc. O tempo encarregouse de mostrar a todos ns que eu estava certo. E eis voc, agora,
cruzando caminhos, juntando pontas que h sculos esto separadas,
porque os construtores do conhecimento s enxergavam antes antagonismos.
Depois, voc saiu da CEPLAC e, quando voc fez o concurso
para a UESC, l estava eu presidindo a Banca Examinadora. Voc foi
aprovada e, outra vez, a parceria ganhava impulso. De repente, voc,
eu e Consuelo Oliveira demos a grande guinada e propusemos a criao do Kw Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais. E quando as
estncias burocrticas da UESC legitimaram o Kw, ns j estvamos
fazendo circular o Boletim Kw, o Jornal Tkd e o Caderno Kw.
Marialda, Amiguirm:
Pois , como diz o profeta bblico, At aqui, nos ajudou o Senhor.

Contar esse percurso por inteiro, no entanto, pode me conduzir para
assuntos diversos dos interesses centrados neste seu livro. E justamente sobre a construo dele que eu quero dar meu depoimento.
Um dia, voc estava em plena agonia de quem faz Mestrado e
me procurou, dizendo que seu objeto de dissertao seria o conhecimento do terreiro e que voc queria fazer um corte em Educao. Perguntou-me o que deveria fazer. Lembra? E eu recomendei os procedimentos de praxe: comear tudo pelo incio, isto , pela consulta. A,
cumprimos as recomendaes expressas no jogo de bzios e apresentei sua proposta ao Conselho dos Mais-Velhos. Veio o momento seguinte: ver de perto a comunidade, participar do cotidiano do terreiro. E l
se foi voc dormir a primeira noite no Il Ax Ijex. Voc chegou com
Consuelo, que tambm queria observar o conhecimento do terreiro,
para dissertar sobre A Dimenso Pedaggica do Mito, justamente numa
quinta-feira que antecedia o ritual das guas de Oxal. Foi a que voc
comeou a perceber, a sentir (e, parece, tambm a desejar) o silncio
como ato pedaggico nos terreiros de candombl. Naquele momento,
comeava o seu texto.
A caminhada foi comprida, demorada, cheia de altos e baixos.
Havia um calendrio do terreiro, revelia do tempo ao qual voc estava
acostumada e muito diverso do tempo vivenciado pela comunidade externa. Nas madrugadas em que os rituais eram celebrados, voc estava l, firme, acompanhando tudo. Acompanhando? No; era mais do
que isso: voc vivenciava. Era a sua crena na Pesquisa Participante. E
ao tempo em que voc coletava, analisava e testava os dados, textos
iam surgindo. Mas houve tambm inmeros subprodutos dessa caminhada: as relaes de confiana que surgiram entre voc e os membros do terreiro, o Jornal Tkd, as oficinas, as vivncias e tudo desaguou na Revista Kw, nos Encontros com a frica, nos Encontros de
Comunidades Afro-Descendentes, nos seminrios, nas viagens, nos debates, nas aulas pblicas, no fazer e no viver de culturas afro-descendentes na rea de influncia da UESC.
Voc chegou, enfim, no centro da grande Encruzilhada, na tentativa de construir um conhecimento pelo vis das africanidades, seu
compromisso maior. E foi justamente isso que possibilitou nosso encontro e nossa parceria, desde aqueles tempos em que voc ainda era a
aluna do Curso de Letras.
A caminhada, na construo de seu texto final de Mestrado, foi
to sria, to profunda, que construiu tambm vrias estncias de encontro com o outro. Lembro: durante o tempo em que durou sua pesquisa, em algumas vezes em que voc no tinha como ir ao terreiro,
todos procuravam saber: Cad ela? Ela era voc, cuja ausncia era
notada, sentida e provocava saudade. Sua defesa de dissertao, por
isso mesmo, inaugurou um novo tempo na UESC. Muito mais que isso:
na Bahia. Pensando bem, muito mais ainda: no Brasil. As pessoas do
terreiro que voc conquistou se vestiram a carter, levaram seus atabaques, e invadiram a Academia com seus cnticos, com a fala afrodescendente. Claro que isso gerou alguns comentrios. Mas isso mesmo: faz parte... Como eu me lembro: a mesa de examinadores, formal,
sria, sisuda. Na platia, os filhos-de-santo do Il Ax Ijex cantavam
para voc. Mas... pensando bem... me lembro que, na mesa sisuda,
entre os examinadores seus, havia um Doutor em Comunicao, Muniz
Sodr, ele mesmo Ob de Xang do Op Afonj. Tambm havia um
outro acadmico, Mestre em Letras Vernculas, mas tambm Babalorix do Il Ax Ijex. Me Diol Bidi, Ialorix do Il Ogum Kariri, de
Nazar das Farinhas, terra de nossos ancestrais, estava presente. E
ela falou em nome do povo do candombl. Quem diria? Uma me-desanto, sem o chamado lustro das Letras vindas da Europa, falando
publicamente, numa Banca Examinadora de Ps-Graduao, no momento em que a Universidade conferia o ttulo de Mestre a uma professora... Finalmente, a travessia tinha sido feita e acontecia o instante do encontro.
Naquele momento, abriu-se a janela do tempo e eu vi V Mejigan, a sacerdotisa de Oxum, que foi trazida da frica, acorrentada, para
ser escrava no Engenho de Santana, em Ilhus. Vi o sangue escorrendo,
nas costas dos escravos, nos lanhos abertos pelo chicote do feitor. Vi
Pedrito Gordo, a mando do Governo da Bahia, invadindo os terreiros,
quebrando tudo, prendendo os filhos-de-santo e os conduzindo amarrados, num desfile macabro, humilhante, pelas ruas das cidades. Vi
Cardoso, delegado regional de Ilhus, invadindo o terreiro da Velha
Raquel, da Velha Joana da Rodagem, de Benzinha de Nanan Boroc,
confiscando os smbolos e objetos sagrados, proibindo o exerccio da f
africana, em nome de uma lei tirana e dspota. Vi meu povo negro
rejeitado, sem poder participar dos bens de cultura que ele mesmo
ajudou a construir. E vi voc, a Mestra Marialda, proclamando aos
quatro cantos o saber do povo de terreiro, agora reconhecido pela
Academia. Que fazer numa hora dessa? Chorar. Foi o que eu fiz e
disso no me arrependo. Alis, j prprio de mim viver para quebrar
protocolos. E quando eu chorei, choraram comigo a Academia e o
Terreiro, por causa dos sculos sem convivncia. Afinal, Marialda, ns,
os humanos, estamos fatalmente destinados ao encontro com o outro, seja ele o igual ou o diferente, pouco importa quantos milnios
isso leve para acontecer. Ou subimos todos juntos, ou permaneceremos milnios no mesmo degrau, para aprendermos o exerccio da
tolerncia.
Isso tudo, Marialda, para mim, o seu livro. A construo dele
foi, antes de tudo, construo de pontes pelas quais atravessaram, em
direo ao espao do encontro, o popular e o erudito, o formal e o
informal, o oral e o escrito, a Religio e a Cincia, a Academia e o Povo,
o saber oriundo da Europa e aquele outro vindo da frica. Ele descortina um saber preservado nos terreiros e revela a possibilidade de outras vias para a construo da Educao. O prprio ttulo que voc
escolheu, A Educao pelo Silncio, pontua o no-dizer que carrega
fora to majestosa quanto ou mais que o dizer.
Em vrios momentos de seu percurso, eu tive de me pronunciar
como acadmico, professor e africanista. Um deles me volta agora
mente, recuperado por voc mesma. Foi o meu pronunciamento, na
formalidade da mesa sisuda que lhe conferiu o ttulo de Mestre:
Certamente os seus leitores mergulharo na clareza de seu

texto e navegaro por nveis que eu no percebi. Deixemos que eles
faam isso. melhor assim. Mesmo, seu livro no precisa de intrpretes. Aqueles que lidam com Educao, aqueles afeitos discusso do
conhecimento terico-metodolgico e tambm os que gostam de africanidades tero oportunidade de um brinde construdo por voc, com
tanto cuidado e amorizao, competncia e sabedoria. E o povo de
terreiro, os afro-descendentes? Ah, eles se rejubilaro, ao ver que,
finalmente, o saber oficial sul-baiano, acantonado na Academia, enxerga o real valor de sua cultura, de seu saber conservado a duras
penas, apesar de todas as tentativas de expropriao sofridas ao
longo desses cruis 500 anos.
Por isso, Marialda, RETOMEMOS, como fazia nossa meiga, pura
e sbia Valdelice. Pois na retomada que os laos se revigoram, o
saber assentado e as fronteiras alargadas. Lancemos, pois, seu livro
O tema abordado prima pela singularidade e instaura um

caminho novo de pesquisa: o estudo da tradio e culturas africanas na Regiao Sul da Bahia.
Na condio de participante e dirigente da comunidade
escolhida como objeto de estudo, posso atestar que o
texto no um inventrio de curiosidades sobre um terreiro de candombl. Ainda que haja um bom trajeto etnogrfico e etnolgico, o estudo em apreo , antes de tudo,
uma anlise criteriosa, que obedece a um rigor cientfico
de observao e registros, sobre problemas epistemolgicos em que um tema inusitado posto em voga: o silncio. Estamos acostumados, na nossa cultura, a de origem
europia, a compreender o silncio como algo revelador
da tristeza, da depresso, da proibio, estados que se
manifestam desde que algum esteja submetido opresso: dos males de amor, sujeio da lei. Mas eis que
surge o silncio falante, revelador, motivador da aprendizagem.
O texto, em falando do silncio, polifnico; em analisando o que calado, revela a pujana do que dito sem
dizer: milagres do discurso.
ao seu prprio destino. E ele ir, em silncio de ouro, revelando saberes, construindo outras pontes, pelas quais outros parceiros viro a
nosso encontro, enquanto caminhamos em direo deles.
Coisas de Marialda: gente de Leo, cabea de Oxal. Deus seja
louvado!
Ruy Pvoas*
Ajal Der
*Prof. titular de Lngua Portuguesa da UESC e coordenador do Kw - Ncleo de

Estudos Afro-Baianos Regionais da UESC.
Buscando o fio
em muitos
novelos
O presente estudo constitui-se numa reflexo que entrelaa educao e linguagem. Trata-se de pensar a educao luz da linguagem,
considerando o discurso do silncio como o mediador dessa relao.
Mais especificamente, a temtica aqui expressa revela a preocupao
em entender como o silncio, em uma comunidade de tradio africana,
possibilita relaes com o saber, constri conhecimento, intervm, portanto, na configurao de um espao pedaggico.
O estudo resultado da minha experincia com o povo-de-santo
do Il Ax Ijex, terreiro de candombl de origem nag, filiado, por
tradio, nao Ijex e situado em Itabuna (BA).
Percorrer os rastros do silncio como elemento que engendra
educao, e perceb-lo concretizado em um espao como o candombl, exige reconhecer o terreiro, no apenas como dinamizador de aes
religiosas, mas, sobretudo, como espao de preservao de fortes elementos do patrimnio simblico da cultura africana.
Pensar o candombl, impe situar o povo africano no espao
histrico de colonizao do territrio brasileiro, quando os escravos,
dada a tentativa fracassada de escravido indgena, representaram a
mo-de-obra barata para os trabalhos braais, demandados pela conquista da nova terra.
Na Bahia, essas marcas da escravido africana se fizeram sentir
com mais evidncia em face de ter sido um lugar do trfico de negros
egressos de diferentes reinos africanos, chegando a ser o principal
porto recebedor de escravos. Na ao de serem espalhados por toda
costa brasileira, este Estado da Bahia ganhou fortemente a marca da
INTRODUO
presena africana, havendo nele a concentrao de vrias etnias. Primeiro chegaram os oriundos da Costa da Mina. No sculo XIX foi a vez
de grupos sudaneses representados pelos povos ioruba, da Nigria
(nag, egb, ketu, ibadan, ijebu, ijex) e pelos daomeanos (grupos jje,
ewe, fon).
Importado como bens dos colonizadores e destitudo de suas
razes civilizatrias, o povo africano foi submetido a uma srie de opresses que o obrigava a moldar-se a costumes, valores, lngua, a uma
nova organizao societal, dspares das suas origens, o que obrigou os
negros das diferentes naes a aprenderem, na dispora, a construir
estratgias que garantissem a sobrevivncia das suas referncias culturais mais importantes. O candombl foi uma dessas referncias, como
bem retrata Reis (l989:89):
Os africanos dificilmente poderiam esquecer seus valores

tnicos na Bahia do sculo XIX. Eles eram muitos e sempre renovados pelo trfico. Apesar das adaptaes e inovaes impostas pela realidade da escravido e o contato
com diferentes povos num novo ambiente, os africanos
retiveram, ou pelo menos tentaram reter, laos fortes com
o passado. [...] As sobrevivncias que porventura ficaram nunca foram integrais, e resultaram de escolhas especficas dos africanos, escolhas orientadas por critrios
de importncia, funcionalidade e eficcia na organizao
da vida comunitria sob a escravido. Foi claramente o
caso do candomb
l na Bahia (grifo meu).
candombl
O candombl nasceu, portanto, nesse contexto e tem as origens

mais fortes nas senzalas onde os segredos dos orixs eram transmitidos por escravos aos seus filhos. Burlando preconceitos, perseguies,
inclusive as que obrigavam o negro a assumir uma nova identidade
religiosa baseada no catolicismo, e todo o tipo de represso, esses
segredos, ainda hoje, guardados e transmitidos entre geraes, constituem-se o cerne do candombl de origem nag. A resistncia que o
candombl imprimiu, inclusive marcando fortemente a sua presena em
muitos estados brasileiros, vai de encontro, sobremaneira, a previses

histricas de que essa religio desapareceria (Rodrigues, 1976).
A religio africana , pois, reconhecidamente o mais forte elemento viabilizador da preservao do patrimnio simblico negro no
Brasil, legando, sociedade brasileira, costumes, msica, literatura,
arte, imprimindo, portanto, no fazer e viver brasileiros, a sua concepo filosfica de existncia.
Na Regio do Cacau da Bahia, espao onde esse estudo se inscreve, pouco se sabe sobre a participao dos negros na construo
da histria local. Os poucos rastros histricos falam de uma regio cuja
principal atividade agrcola, o cacau, no demandava muitos braos e
nem um trabalho contnuo que requeresse um comrcio lucrativo de
escravos. Assim que, os registros apontam para um grupo que foi
aglomerado em torno das atividades de um engenho de cana-de-acar, no municpio de Ilhus, o Engenho de Santana.
Ao objetivar compreender o terreiro como um espao educativo,
em verdade, acredito estar indiretamente caminhando tambm, na histria dessa participao negra na Regio Cacaueira, tendo em vista
que o Il Ax Ijex, campo de nosso estudo, tem as suas origens fincadas nesse Engenho, legadas por Mejigan, escrava que l viveu.
As comunidades de candombl so sociedades organizadas que
tm o seu funcionamento em espaos chamados de terreiros, local onde
est assentado o ax da casa, fora que emana do universo e de tudo
nele posto, sem a qual a existncia no se dinamiza. Cultuando os orixs, divindades do panteo africano ligadas s foras da natureza, ar,
gua, fogo e terra, os fiis do candombl concebem o universo e a vida,
perfilam as suas relaes sociais, organizam-se, trabalham, ensinam,
afirmam a sua identidade, privilegiando as relaes interpessoais e a
linguagem oral como asseguradoras dessa dinmica. No dizer de Santos (1986:38), os membros da comunidade Ng esto unidos no
apenas pela prtica religiosa, mas, sobretudo, por uma estrutura sciocultural cujos contedos recriam a herana legada por seus ancestrais
africanos.
Como sociedade de tradio oral, no terreiro, todo o conhecimento processado verbalmente, cada gerao transmitindo outra
um patrimnio simblico. Para o povo-de-santo, a palavra tem valor
especial e o homem o resultado daquilo que atravs dela imprime.
Ela no s reflete o valor simblico do sagrado, mas ela prpria um
compromisso que une os membros da comunidade na guarda zelosa
dos contedos que integram uma memria ancestral de conhecimento.
Por isso, para o povo-de-santo, escrever sempre trair o sistema. Da
a importncia de experienciar o conhecer das narrativas mticas, os
cnticos sagrados, os depoimentos de vida, e tambm de viver a valorao da fala cotidiana.
Essa tradio oral, fonte de toda a dinmica de circulao do
saber do grupo, contrasta com o valor que a escrita assumiu na sociedade moderna. Para Michel de Certeau (l994:224), escrever uma
prtica mtica moderna porque a idia de progresso e de histria que
a sociedade ocidental construiu vincula-se ao valor da prtica escriturstica. Segundo esse autor,
de modos os mais diversos, define-se portanto pela oralidade (ou como oralidade) aquilo de que uma prtica legtima - cientfica, poltica, escolar etc - deve distinguirse. Oral aquilo que no contribui para o progresso; e
reciprocamente escriturstico aquilo que se aparta do
mundo mgico das vozes e da tradio.
A tradio oral guardada pelo candombl parece no ter se contaminado com esse olhar ocidental. Talvez porque a idia de histria e
de progresso que detm se afaste da concepo ocidental e seja entendida como uma histria de mensagens, contos, narrativas mticas
que , constantemente, atualizada por valores que vm do passado.
Essa viso de histria como transmisso de mensagem significa o abandono de uma concepo unitria e global, manifestao de um saber
absoluto, para ser a histria tambm das pessoas nas suas experincias comuns, cotidianas.
Assim, a cosmoviso africana repassada na experincia da

palavra, da interao com o outro, e esse carter experiencial marca as
relaes com o saber, com a construo do conhecimento. Aprender e
ensinar, no terreiro, representam integrar-se experincia da vivncia
diria, tarefa que para o povo do Il Ax Ijex infinita, pois, como bem
expressa a Iabass do terreiro, Naneu, ningum mesmo sabe tudo.
Tratar o conhecimento nag , portanto, inserir-se na sua simbologia
que se presentifica na linguagem da dana, da msica, da expresso
gestual, da alimentao, do vesturio, da narrativa mtica. Tudo isso
edifica uma complexidade para a realidade vivenciada nos terreiros.
Este estudo considera o valor dado linguagem oral e, tambm
por ela, pretende reconhecer no silncio - linguagem compreendida
comumente como uma no-fala - um lugar do discurso, espao do
dizer. O silncio, como acontecimento de linguagem, no Il Ax Ijex,
revela-se como uma trajetria que os seus membros percorrem para
construir conhecimento.
Quase sempre naturalizado e tomado como contedo residual
nas comunicaes ordinrias, o silncio raramente tem sido tratado
como construtor de significao, principalmente no campo da educao. No caso especfico do candombl, ele no tem chamado a ateno
de estudiosos da cultura africano-brasileira. Para o senso comum, silncio e candombl no se constitui uma parceria muito harmoniosa e
mesmo para o povo-de-santo, ele no problematizado como uma linguagem que ultrapassa o mbito da comunicao religiosa, lugar onde
o divino tambm se presentifica.
Historicamente, conforme Orlandi (1995), o silncio visto na
sua concepo mstica e essa maneira de perceb-lo tem sido a mais
dominante porque um tema que se ligou sempre ao sagrado e s
religies. assim que ele foi experienciado por grupos em quase todos
os perodos da histria religiosa no mundo. Exemplo disso est na
Grcia, onde nas sociedades pitagricas e nos crculos rficos, o silncio exercia importante papel. Foi assim que Pitgoras fazia exigncia de anos de silncio como forma de iniciao na ordem religiosa e
Scrates afirmava que, quando comparado com a fala, o silncio

bem mais decisivo que aquela, ressaltando o seu valor como forma
de conhecimento.
Ainda segundo Orlandi (1995), a presena do silncio como elemento do sagrado est na Bblia e em Santo Agostinho. Est ainda na
prtica religiosa de persas, hindus, rabes, judeus na Idade Mdia, neoplatnicos. Da mesma forma, os msticos catlicos da Contra -Reforma
e os Quietistas do sculo XII faziam da prtica da presena divina no
silncio o centro de sua religio. Assim tambm os religiosos da ordem
monstica da Trapa fazem voto de silncio eterno. Exemplo de sociedade que advoga o valor do silncio tambm a protestante, na ordem da
Sociedade dos Amigos ou, mais particularmente, os Quakers, para quem
o silncio ocupa um lugar central. No se pode esquecer tambm, os
eremitas que trazem o silncio como essncia de vida, e a ordem religiosa das Carmelitas Descalas. Alm dessas manifestaes religiosas do
silncio, deve-se reconhecer que esse tema ocupa a msica, o terreno
da literatura, o texto cinematogrfico.
Na ordem de outras investigaes, o silncio permeia estudos
psicanalticos (Nasio, 1989), estudos filosficos (Beiani, 1990) e sociolgicos (Steiner, 1988), semnticos (Ducrot 1972) e temtica do
importante trabalho de Anlise de Discurso, de Orlandi (l995), cujo
lastro de anlise se vincula Escola Francesa de Anlise de Discurso,
mais especificamente ao terico M. Pcheux.
O que se pode observar, porm, ainda uma lacuna na percepo do silncio como articulador de relaes educativas. Esse vazio de
tratamento, essa atitute de negligncia para com o silncio dada pela
educao instalam em mim a desconfiana de que, embora a educao
esteja reconhecendo as diversas formas de conhecimento construdas
pelo homem, ainda muito comum a atitude de validar alguns em detrimento de outros. Esse olhar revela que ainda tem prevalecido um modelo de validao do conhecimento que alija todas as formulaes que
no esto reconhecidas pela epistemologia, como o caso daquelas
denominadas cotidiana, leiga ou emprica.
No caso particular deste estudo, a linguagem do silncio emana

exatamente da, desse lugar que no visto, que passa despercebido. Entretanto, os saberes que escapam desses lugares so procedentes, no da comprovao atestada pelos rigores avaliativos de uma
cincia, mas so identificados e originam-se do dia a dia das pessoas,
no obedecendo a uma sistematizao rigorosa que permita cincia
conceb-los como erudito, portanto verdadeiros. No entanto, esses
saberes cotidianos relevam a necessidade de se estabelecer uma desconfiana para com o real e o que est nele posto, porque o que este
legitima, conceitua, consolida e/ou circunscreve no revela a totalidade
de formas e estratgias utilizadas pelo homem para produzir e elaborar conhecimento.
Um desses saberes, no meu ponto de vista, o silncio que, no
seu estatuto de linguagem, constitui-se espao criativo para o conhecimento. Como tal, ele quase nunca problematizado pelo pensamento
crtico, principalmente no mbito da educao e dos seus processos de
construo. Apesar disso, a linguagem do silncio a est, ela habita o
terreno do no-institudo, mas existe; permeia o no-concebido, mas
corresponde ao vivido, ao experimentado.
para o nosso contexto histrico-social, um homem em silncio um homem sem sentido. Ento, o homem abre
mo do risco da significao, da sua ameaa e se preenche: fala. Atulha o espao de sons e cria a idia de silncio como vazio, como falta. Ao negar sua relao fundamental com o silncio, ele apaga uma das mediaes que
lhe so bsicas. [...] O nosso imaginrio social destinou
um lugar subalterno para o silncio. H uma ideologia da
comunicao, do apagamento do silncio, muito pronunciada nas sociedades contemporneas. Isto se expressa
pela urgncia do dizer e pela multido de linguagens que
estamos submetidos no cotidiano. Ao mesmo tempo, espera-se que se esteja produzindo signos visveis (audveis) o
Ratificando o que discuto, Orlandi (1995:37-38) afirma que
tempo todo. Iluso de controle pelo que aparece: temos de estar emitindo sinais sonoros (dizveis, visveis)
continuamente.
nessa trajetria de perceber a linguagem cotidiana do silncio

no candombl que esse estudo se inscreve. Aqui, o cotidiano tomado
no sentido que tambm lhe empresta Maffesoli (l985:146), como o
lugar privilegiado de percepo do social. Segundo ele, a vida cotidiana constituda de micro atitudes, de criaes minsculas, de situaes
pontuais e totalmente efmeras. , stricto sensu, uma trama feita de
minsculos fios estreitamente tecidos, onde cada um em particular
totalmente insignificante ou como quer Teixeira (1990:38), para quem
o cotidiano considerado o lugar privilegiado da anlise

social, pois nele que apreendido o irracional, o no
lgico, a desordem, o acaso, a diferena, isto , a organizao dos mltiplos e complexos elementos componentes de uma organizao social.
Dessa maneira, considero o silncio como uma micro atitude nas

aes do cotidiano no terreiro, que emana tanto da experincia com a
narrativa mtica de Oxal, orix cuja comunicao com os fiis do candombl se d fortemente por essa linguagem, como nas conversaes
ordinrias em que o silncio produzido, negociado. Essa produo
remete a entend-lo como resistncia invaso do olhar estrangeiro
para a religio, como revelador de embates da cultura africano-brasileira com o seu exterior. O silncio , enfim, um elemento da ordem simblica que permite a estruturao de uma ordem social mais ampla na
comunidade.
Em verdade, a categoria silncio aqui trabalhada vista no interior de uma trama discursiva na qual o que importa ao produtor do
silncio a manuteno de uma cadeia comunicativa com o outro, seja
para dizer que ele existe e que est num espao comum onde trocas
podem ser estabelecidas, seja sugerindo ao sujeito rever a sua relao
enquanto processo constitutivo (de) e constitudo (por)

sujeitos. E como tal, como um processo que tem a densidade, a precariedade e a singularidade do acontecimento. Da que no se pode pensar num processo educacional consistente sem admiti-lo como tenso, instaurado sobre a singularidade da prpria temporalidade que o especfico do momento implica.
Concebo a cultura como um feixe de smbolos tecidos como um

texto e como tal entendo que est exposta a interpretaes mltiplas, a
depender dos contextos em que est construda. Nesse sentido, a
com o prprio saber ou para reafirmar certos contedos da cultura. O

silncio lugar do imaginrio, do estar-com, da reafirmao de que as
relaes educativas se efetivam pelo jogo intersubjetivo.
Tomo a linguagem, portanto, inserida no paradigma interacionista cuja formulao sustenta que ela , antes de tudo, acontecimento, evento. Os fatos de linguagem so sempre interlocuo em que os
sujeitos, ao mesmo tempo em que os constrem, so por eles construdos. Nessa construo, considera-se as condies de aparecimento
desses fatos, o que inclui o ambiente scio-histrico e ideolgico em
que estes esto inscritos.
Considero a educao como processo interacional, dado entre
sujeitos; uma realidade construda a partir da eleio de um conjunto
de estratgias e meios que uma sociedade pe em prtica para transmitir seus valores s geraes ascendentes e, dessa forma, manter o
seu ethos, a sua identidade e a sua sobrevivncia. Assim, tomo a educao como um processo em que, cotidianamente, os sujeitos constrem novas subjetividades dentro das relaes sociais historicamente
construdas. A educao ento, se relaciona com os sentidos e as significaes com que os indivduos constrem, nas suas relaes cotidianas, a representao do que sabe sobre si prprio, o seu grupo e a
sociedade mais ampla. A educao linguagem, e pens-la assim exige
entend-la, como afirma Osakabe (1991:8),
categoria religio tambm vista na perspectiva formulada por Geertz

(1989:104), como um sistema de smbolos que atua para estabelecer
poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos
homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral.
Diante do exposto, diria que o meu limite de inqurito para com
a reflexo colocada neste estudo traduz-se na seguinte questo orientadora: como a linguagem do silncio pode fundamentar a produo de
contedos educacionais, em um terreiro de candombl, organizando
um modo prprio pelo qual os seus membros percebem a si prprio, o
outro, e explicam o mundo?
Para efeito metodolgico, o trabalho submeteu-se a diviso em
captulos, nos quais os dados coletados so discutidos e os referenciais, que sustentam as anlises, so verticalizados. No captulo I, discuto
o valor simblico do silncio no terreiro e o afirmo como um discurso
matriz, na comunidade, que edifica relaes educativas de natureza
interativa. No captulo II, tomo o silncio na sua face discursiva e analiso os jogos enunciativos que os membros do terreiro constrem para a
produo do que chamo silncio-segredo: trata-se de perceber o silncio como discurso de resistncia ao olhar do estranho comunidade e
que reflete um aprendizado tacitamente processado no grupo. O captulo III assume o silncio na perspectiva discursiva, sustentado na idia
de que todo dizer cala algum sentido, inscreve-se numa histria: a discusso remete percepo do silncio em sua materialidade significativa, analisando-o inserido numa poltica de silenciamento, essa poltica
revelando-se apelo emergncia de uma pedagogia que integre a cosmoviso da cultura africano-brasileira.
Como se pode observar, o silncio tratado em suas mltiplas
faces na tessitura com a educao. Ele ultrapassa uma ordem que no
s mstica, transita em outros lugares, formula-se tambm como resistncia cultural, elaborao e transformao de conhecimento.
pertinente acrescentar que, por estar consciente da natureza
da minha proposta e do inexplorado da temtica, assumo-a como desafio
e, tambm, como aposta na contribuio para a educao. Isso porque,

no meu entendimento, ela inaugura mais uma forma de validao de
contedos do senso comum na transformao da realidade e reafirma
a educao como um processo e a linguagem como evento produzido
cotidianamente, na sua historicidade. Alm disso, ao perceber o silncio
como uma importante linguagem no candombl, abre caminho problematizao e compreenso de sua produo em outros espaos educacionais.
A ttulo de esclarecimento, registro que, embora eu tenha procurado realizar o tratamento terico-metodolgico ao longo das discusses, senti necessidade de trat-lo, de forma objetiva, em um espao prprio.
Este estudo est acompanhado de um glossrio, em face do
largo uso de termos nag ao longo do texto. Informo, ainda, que optei
por registrar uma bibliografia bsica relacionada s obras referidas e
fundamentais.
Finalmente, para validar o ttulo desta dissertao A Educao
pelo Silncio: o feitio da linguagem no candombl, esclareo que o seu
subttulo sugere reconhecer na linguagem o carter enfeitiante que
lhe constitutivo. feitio porque magia, o seu verdadeiro apenas
a expresso de uma ordem que transitria e precria, um acontecimento que envolve a magia das pessoas, a magia das palavras, a magia
do conhecimento. A linguagem como feitio se transforma em convite
para o trnsito entre as suas mscaras que, por mais que sejam
retiradas, h sempre um sentido que eternamente se esconde, como
se para afirmar que o feitio mora na sua natureza polissmica.
Cruzando pontos
na tentativa de
um bordado
Este estudo pretende compreender a dinmica da atuao conjunta da linguagem com a educao, cuja mediao construda pelo
silncio. A idia foi fazer emergir, dessa relao, a configurao de um
espao pedaggico num ambiente especfico, singular, religioso e de
tradio africana.
Esse entrecruzamento que proponho, por si s, j exige a no
fixao em apenas um lugar terico, mas um movimento de percepo multirreferencial que abrigue diversos pontos de vista numa mesma
postura paradigmal. Nesse entendimento, busco apoio terico em algumas formulaes que tm em comum a perspectiva de perceber a
linguagem, a educao e a religio africana como questes dinamizadas pelo paradigma interacional. Esse, visto como o que inscreve
cotidianamente o sujeito nas suas relaes com as pessoas, com os
objetos, com os espaos, com o temporal, com a histria, construindo
um sentido e uma significao para si e para o mundo, enfim uma
relao que constri saber, pela interao. Seja como base especfica
de anlises ou como arcabouo que d lastro compreenso de certas questes, nesse paradigma que inscrevo o meu olhar, a minha
percepo.
Neste estudo, a primeira grande questo que se impe a compreenso de que o terreiro, para alm do espao religioso que institui,
formula-se como sociedade e, como tal, estabelece formas de organizao e funcionamento prprias. Considero, ento para consubstanciar
a minha anlise, o terreiro como espao de resgate e preservao
cultural de valores africano-brasileiros, e considero essa dinmica de
A PERSPECTIVA TERICA
resgate e preservao como edificadora de uma ambincia educativa,

de uma pedagogia emergente.
Por isso, considero o proposto por Geertz (l989:143), o qual
entende que a religio como sistema cultural
nunca apenas metafsica. Em todos os povos, as formas, os veculos e os objetos de culto so rodeados por
uma aura de profunda seriedade moral. Em todo lugar, o
sagrado contm em si mesmo um sentido de obrigao
intrnseca: ele no apenas encoraja a devoo como a
exige; no apenas induz a aceitao intelectual como refora o compromisso emocional. [...] a religio fundamenta
as exigncias mais especficas da ao humana nos contextos mais gerais da existncia humana.
Ainda segundo Geertz (1989:144), a religio se constitui em

parte, em uma tentativa de conservar a proviso de significados gerais
em torno dos quais cada indivduo interpreta sua experincia e organiza sua conduta.
Ainda tomando a religio como sistema cultural e a perspectiva
religiosa como uma das perspectivas de percepo do mundo, mais
uma vez opto pela postura terica de Geertz (l989:l26), para quem
falar de perspectiva religiosa , por implicao, falar de uma perspectiva entre outras. Uma perspectiva um modo de ver, no seu sentido
mais amplo, significando discernir, apreender, compreender, entender. A religio est compreendida como forma particular de olhar a
vida, de construir o mundo, como quando falamos de uma perspectiva
histrica, uma perspectiva cientfica, uma perspectiva esttica, uma
perspectiva de senso comum. Isso remete a considerar a religio e os
saberes que nela circulam como um saber colocado na mesma escala
axiolgica de outros saberes.
Como lastro para a minha compreenso sobre o resgate epistmico do conhecimento comum e das relaes de construo do saber nele
e por ele processadas pelos grupos marginalizados em seu viver - como
o caso das comunidades-terreiro, cujo ethos se distancia da religio

hegemnica e dos espaos educativos tradicionais, busco apoio na compreenso de Maffesoli (1985:145) que toma os pequenos fatos da vida
diria como elementos que permitem compreender questes maiores
da dinmica social. O cerne do social est, ento, nas microatitudes da
vida cotidiana, as quais devem ser analisadas a partir de categorias
como: aceitao de vida, duplicidade, solidariedade orgnica, silncio, astcia enquanto meios de existncia (grifos meus). Dessa maneira, discuto como a vida cotidiana no terreiro e as banalidades que
dela emergem refletem questes mais amplas da ordem social. Analiso,
ento, como as aes dirias dos sujeitos envolvidos no terreiro do
sustentao a um fazer pedaggico prprio, a uma prtica educativa
dona de singularidades. No caso especfico desta abordagem, tomo o
silncio como banal, cotidiano, mas construtor e revelador de importantes indicadores para a compreenso da prtica educativa processada num terreiro de candombl.
A idia de que o conhecimento possui uma natureza processual
e que a sua elaborao funda-se na teia das relaes sociais, numa
dinmica relacional entre sujeito-mundo, convidou-me a buscar na pedagogia humanista e libertadora de Freire (1979), apoio ao entendimento do projeto pedaggico construdo no Il Ax Ijex. Freire concebe o homem como um ser de relao, que edifica relaes espaotemporais com a realidade mais imediata que o circunda e o determina.
Nessa direo, como ser contextualizado scio e culturalmente, o homem no apenas est localizado num dado contexto, mas est com ele
imprimindo a sua marca e deixando-se ser por ele marcado. Por isso, o
homem guarda em si conotaes de pluralidade, criticidade, conseqncia e temporalidade.
Para esse educador, o carter de pluralidade est encerrado
nas relaes do homem com o mundo, na medida em que ele produz
respostas aos desafios desse mundo, e por e nesse jogo que o homem reflete e produz novos contedos s exigncias do seu cotidiano.
A criticidade reside na atitude reflexiva que faz o homem transgredir,
discernir, transcender, distinguir, o que e no melhor ao seu projeto

existencial. Da capacidade de discernir emerge a sua conscincia de
temporalidade do que presente, passado e futuro. Segundo a pedagogia freireana, essas caractersticas, que apontam para o modo do
homem relacionar-se com o seu contexto, possibilitam que ele se torne
um ser que cria e recria a sua ambincia, respondendo aos seus desafios, auto-objetivando-se, discernindo e promovendo a transformao
da histria e da cultura.
Esta concepo , portanto, compreendida dentro da esfera
da cultura e novamente em Geertz (1989:15) que eu me apoio
para compreender a cultura como um conceito essencialmente semitico em que o homem um animal amarrado a teias de significados
que ele mesmo teceu, da afirmar que assume a cultura como sendo essas teias e a sua anlise; portanto, no como uma cincia experimental, em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa,
procura do significado.
Na ancoragem dos postulados acima, considero a linguagem
como cerne para o meu estudo, entendendo-a como elemento revelador e de compreenso das relaes educativas estabelecidas no
terreiro.
preciso considerar para isso que as comunidades de candombl constituem-se grafas, no que se refere manuteno dos seus
fundamentos, acreditando que o registro escrito fere o sistema do povode-santo e somente a relao face a face e os ensinamentos bocaouvido traduzem com fidelidade o que pensam, o que transmitem. Ento, dado o valor que tem a oralidade para o grupo, tambm nas
conversaes cotidianas que centro a minha ateno.
A linguagem est compreendida na dinmica do resgate e da
preservao da cultura do grupo. Ela tomada, em termos gerais e em
coerncia com a concepo de educao adotada, na sua acepo de
interao. A conseqncia desse entendimento o rompimento com a
compreenso do fenmeno da linguagem circunscrito apenas ao cdigo, como apregoado pela estudos estruturalistas. Aqui, a linguagem
passa do estatuto de ideologicamente neutra (estatuto embutido na

considerao dicotmica lngua/fala, como sendo a-histrica, natural),
para ser perpassada por embates subjetivos e sociais. A linguagem
vista a partir disso, como um modo de produo social. O trabalho dos
sujeitos na e pela linguagem um trabalho constitutivo, no existindo,
portanto, o sujeito fora da linguagem e vice-versa. Nessa concepo
interacionista sujeitos e linguagem so constitudos e engendram uma
dinmica na qual se constrem e se interdependem. Considero aqui a
funo subjetiva da linguagem e o seu valor sendo evidenciado do ponto de vista do seu uso e de seus usurios. Esta acepo de linguagem
se constitui fio condutor da anlise, entretanto, a depender da recorrncia dos dados, ela poder ser vista no interior do dialogismo bakhtiniano ou da anlise do discurso de orientao francesa, mas sempre
compreendida como processo interacional.
Na perspectiva da interao e para operacionalizar a postura
paradigmal na qual me inscrevo, tomo, como categoria compreensiva
do objetivo que norteia este estudo, a linguagem do silncio. Considero o silncio como um discurso. O discurso entendido como instncia da linguagem e esta se constituindo como a sua possibilidade de
realizao.
O conceito de discurso no qual sustento a abordagem do silncio est alicerado na interdependncia enunciado x enunciao. Enunciado entendido como produto lingstico e enunciao como a trajetria de produo do enunciado, o seu ato produtor. Ou ainda: o primeiro,
como fenmeno lingstico e a enunciao como fenmeno extra-lingstico. A enunciao, conceito fundamental no interior de uma concepo de linguagem enquanto interao, est compreendida como
um ato individual, momento nico e no passvel de reproduo, dos
contedos de expresso de sujeitos historicamente determinados no
tempo e no espao. Considero, nessa perspectiva, que todo dizer
produtor, mas tambm produo cujos efeitos de sentidos decorrem
das relaes estabelecidas entre o sujeito que produz, os lugares de
onde diz, para quem diz, como registra a sua expresso enunciativa e
quais outros dizeres essa expresso condensa ou recupera.

Tomado como uma prtica discursiva, trabalho de ao e interao da linguagem, o silncio revela, em sua opacidade, elementos simblicos e culturais. Especialmente no candombl, o silncio se revela
como fala, como dizer, porque nas comunidades-terreiro o seu valor
fundante medida em que ter a capacidade de silenciar condio
fundamental para ser considerado na comunidade. Procuro concretizar
esse pensamento tornando aproximado o valor simblico do silncio
quele que possui a palavra para o povo-de-santo, como transmissora
de ax. Busco em Santos (1975), Pvoas (l989), Sodr (1988), Wondji
(1996) e Heidegger (1993) a reafirmao desse valor, discutindo que,
embora o silncio esteja naturalizado nas interaes cotidianas e
colocado como assunto de segunda ordem para a maioria dos estudiosos, ele sugere novas formas do sujeito estar no mundo, de se relacionar com o outro, de construir estratgias de sobrevivncia no coletivo.
Nessa perspectiva, busco, nos estudos antropolgicos, filosficos e etnogrficos, a compreenso do silncio como mito e os significados que
essa simbologia deixa vazar.
Por conta dessas constataes, analiso, em termos pragmticos, os jogos enunciativos que presentificam o silncio como dono de
regras prprias e princpios discursivos definidos e definidores de
estratgias de interao entre sujeitos. Embora o silncio no tenha
sido tomado como categoria especfica por este terico, procuro em
Bakhtin (1992) a compreenso dos esquemas de negociao operados pelos interlocutores nas suas formas de produzir o silncio e
dar-lhe sentido.
Recupero assim, o dialogismo bakhtiniano, quando este postula
que a produo e a compreenso de todo enunciado s pode se dar no
contexto dos enunciados que o precederam. Todo discurso, na formulao de Bakhtin(1986:113), est constitudo na fronteira entre aquilo
que seu e aquilo que do outro. A linguagem, ento, no algo
neutro e o dialogismo passa a ser uma condio constitutiva do sentido. Nessa direo, ele expressa que
Esse quadro de formulaes apia, principalmente, a discusso que enceto quando afirmo existir, no jogo da constituio do silncio, processos histricos e sociais, pois essa constituio encontra
motivao no contexto social a que se vincula o sujeito da enunciao. Recorro a Foucault (1971) para tambm explicar o controle de
discursos que nesse espao se efetiva e as formaes imaginrias
que os sujeitos constrem na interlocuo. Osakabe (1991) e Geraldi
(1993) fornecem os quadros de configurao dessas formaes a
nvel prtico.
A proposta para compreenso do silncio como discurso ganha
realce tambm apoiada nos pressupostos defendidos pela Anlise do
Discurso (AD) de linha francesa, pois considero o discurso, apoiandome em Pcheux (1969), no como processo de simples transmisso de
informaes, mas como efeitos de sentidos. Nessa linha terica, busco
discutir em Orlandi (1995), autora cuja orientao terica se vincula
AD de linha francesa, o silncio como fundante ao dizer e tambm como
efeito de uma poltica de silenciamento nascida das relaes de poder
estabelecidas na interlocuo. Assim, para fundamentar a configurao
da prtica educativa processada no terreiro pela compreenso de uma
tipologia discursiva, recorro categoria trazida por Orlandi (1987) para
quem o discurso se efetiva na tenso entre os eixos parafrstico e
polissmico. Um que se inscreve no eixo do mesmo, da repetio e o
outro que se inclina para a inaugurao do novo.
O quadro apresentado, em verdade, espelha as linhas tericas
na realidade, toda palavra comporta duas faces. Ela

determinada tanto pelo fato de que precede de algum,
como pelo fato de que se dirige para algum. Ela constitui justamente o produto da interao do locutor e do
ouvinte. Toda palavra serve de expresso a um em relao ao outro. Atravs da palavra, defino-me em relao ao outro, isto , em ltima anlise, em relao coletividade [...] A palavra o territrio comum do locutor e
do interlocutor.
bsicas nas quais me inscrevo. Entretanto, ao longo das discusses

que opero, recorro, aqui e ali, e no na mesma dimenso, a referncias
trazidas por outros autores.
A OPO METODOLGICA
Um tema como o que proponho, A Educao pelo Silncio, no
parece trazer, facilmente, para ele, uma metodologia de trabalho, principalmente quando se tem em vista um entrelaamento da educao
com a linguagem, dois terrenos nos quais a dinamicidade constitutiva. Some-se a isso o fato de que esses processos so vistos num terreiro de candombl, espao que j atraiu um bom nmero de estudos
etnolgicos, sociolgicos, antropolgicos, mas sobre o qual muito pouco foi visto no plano da educao e da linguagem.
O trabalho com o silncio, o seu carter fluido, opaco, no-calculvel, no segmentvel, requer lanar mo de um procedimento analtico significando muito mais do que a viso cartesiana empresta ao termo anlise (trabalho de fragmentao do todo, tendo em vista uma
sntese explicativa de um fenmeno). Se tomarmos o silncio na complexidade que encerra, esta entendida como quer Ardoino (apud Burhnam, 1993), como o que contm, engloba(...), o que rene diversos
elementos distintos, at mesmo heterogneos, envolvendo uma polissemia notvel, preciso admitir que a linguagem do silncio chama
para si uma nova compreenso de anlise, aquela que remete, como
afirma Burhnam (1993), a acompanhar o processo, compreend-lo,
apreend-lo mais globalmente atravs da familiarizao, nele reconhecendo a relativamente irremedivel opacidade que o caracteriza. A
anlise, diz a educadora,
passa a ser, tambm ( diferentemente da explicao racional que o outro estatuto de anlise exige) produzir a
explicitao, a elucidao desse processo sem procurar
interromper o seu movimento, mas realizar esta produo ao mesmo tempo em que tal processo se renova, se
recria, na dinmica intersubjetiva da penetrao na sua
intimidade, na multiplicidade de significados, na possibilidade de negao de si mesmo, que caracteriza o sujeito
das relaes sociais.
Isso ratifica o desafio que tive de percorrer neste estudo. Ao

longo da definio da proposta metodolgica, uma questo sempre se
impunha: como pesquisar algo que no-representvel e cuja observao no pode ser feita pelos mtodos correntes? Como perceb-lo,
em um percurso metodolgico atrelado educao? Pela anlise de
dados estatsticos ou pela regularidade de processos de fala, por exemplo? Segundo Orlandi (1995:57),
Essa fala proposta pela autora me faz retomar a trajetria de

contato com o meu tema de pesquisa e as exigncias metodolgicas
por ele apontadas.
Para espelhar melhor essas exigncias, retrato, a seguir, alguns
passos que considerei imprescindveis construo de um fazer metodolgico, quais sejam: a experincia de sentir o silncio, a convivncia
prxima com a comunidade. Isso concorreu, de forma decisiva, delimitao do tema, seleo de processos de anlise, construo do
esses mtodos [...] so a prpria negao do silncio

como matria significativa diferente e especfica. Assim, a
dificuldade na anlise - quando se coloca a questo do
silncio - no , como para outras disciplinas da linguagem, ora excesso de dados, ora falta de teoria, mas sim a
necessidade de ruptura [...] mais do que marcas (paradigma da demonstrao) temos pistas (conjecturas).
Para analisar o silncio assim preciso fazer intervir a
teoria enquanto crtica.
corpus da pesquisa, ancoragem de orientaes tericas. Acredito que

essas etapas retratam como a teoria deve ser buscada sempre, num
processo de pesquisa qualitativa, a partir da experincia.
SENTIR O SILNCIO: UMA EXIGNCIA EM MIM

Quando iniciei a configurao do meu projeto de dissertao, o
silncio como temtica se apresentava como uma das questes que me
possibilitariam compreender, entre outras que se evidenciavam, a emergncia de um espao pedaggico no terreiro de candombl. Essa questo surgia de um contato que havia estabelecido no terreiro, por conta
de uma monografia realizada em parceria, sobre a construo do conhecimento numa comunidade nag, o Il Ax Ijex. Eu intua que o
silncio daquela comunidade deixava vazar significaes que se inseriam no s na ordem do cultural, mas tambm do pedaggico. Mas, de
maneira transparente, o que se apresentava para mim era a presena
que o silncio impunha nos rituais religiosos, o que o ligava diretamente a seu entendimento como lugar de meditao e de espiritualidade. A
fase que marcou a minha experincia no candombl, que teve incio no
ano de 1995, me fez sentir o silncio em suas vrias faces.
A primeira delas foi a experincia profunda em grandeza, rica de
acontecimentos: a festa de Oxal e o silncio que ela traduz, da qual falo
no primeiro captulo dessa reflexo. Vivi a experincia de passar alguns
dias no terreiro e silenciar nas doze horas que se faz em homenagem a
Oxal. Horas de sentimento do silncio. Isso me fez perceber a sua importncia enquanto smbolo para a comunidade e ratificou em mim a desconfiana de que ele perpassava outros campos, emanava de um referencial
mtico, mas o atravessava e atingia modos de comportamentos, forma de
encarar a vida, edificava estratgias de resistncia, construa saber.
A fase da experincia primeira tambm faz-me lembrar o prprio
processo de minha entrada no terreiro que esteve submetido anuncia
do conselho religioso da Casa. O acolhimento na comunidade ento,

naquele momento, dava-se legalmente. Entretanto, aos poucos, fui percebendo que acolher, para o povo-de-santo, tinha uma significao que
ultrapassava essa legalidade de ingresso na comunidade. A condio
de no-iniciada dava-me a compreenso, cada vez mais clara, disso. O
grupo, apesar de corts e afetuoso, guardava um silncio imposto pela
minha presena e j a questes da ordem do falar e no-falar, do dizer
e no-dizer se evidenciavam. Isso impunha o convite a uma observao
vivencial, experincia do sentir, atravs da participao nas prticas
do cotidiano, como as pessoas se relacionavam, como as experincias
eram vividas. Era a que eu experimentava a acolhida menos desarmada e as resistncias a minha presena se faziam em ns cujas cordas
estavam mais soltas.
Ento, veio a participao em cerimnias que antecedem as festas pblicas, na preparao das festas, nos rituais diversos, no pad de
Exu, nos boris, na inaugurao de pejis, nas folia do bumba-meu-boi
durante a festa dos Ibeji. A depender da natureza da cerimnia participava, ora como algum que integrava a roda, cantava e danava para
os orixs (no pad, por exemplo, na folia do bumba ou numa cerimnia
de plantio de rvore); ora como algum que integrava o grupo, em
outras condies. A essa altura eu j tinha roupas especiais para tal
fim. Acompanhava as reunies do grupo, ouvia os assuntos mais domsticos, participava das festas civis, partilhava afazares rotineiros.
Freqentava o seu cotidiano mais familiar. Entrei nas regras da comunidade, hospedava-me com eles, acordava na madrugada, quando necessrio e, aos poucos, estabelecia com as pessoas uma relao que
me fazia ouvir os seus afetos, os seus sonhos, as suas histrias de vida.
E eles, do meu lado, significavam tambm essa partilha, e eu assumia o
desprendimento do caador que se deixa transformar em caa. E isso
me fazia acreditar, cada vez mais, que o cotidiano trazia uma riqueza
que o faz mesmo fermento da histria. Histria que eu construa,
sentindo e ouvindo os outros, sendo ouvida pelas pessoas. Histria que
se construa pelos silncios do/no Ijex.
Ao final de um ano no terreiro, eu j integrava a equipe que

produzia e editava o Jornal Tkd, informativo da comunidade e, cada
vez mais, o tema do silncio me intrigava, formulava em mim convites. A
essa altura, o meu caderno de campo, instrumento de registros das
observaes feitas, j se constitua num rico material de anlise.
O interessante que, mesmo a despeito de toda a integrao,
as questes de ordem do no-dizer permaneciam e me faziam seduzida pelo silncio que a se instalava. A minha condio de no-iniciada
marcava resistncia abertura de certos assuntos, imprimia tangenciamentos a temas e respostas monossilbicas para as minhas curiosidades. Da a deciso por entender a(s) ordem(s) desses no-ditos. E o
silncio tomava corpo. Nascia o olhar para o silncio-segredo, tema do
segundo captulo deste estudo. Eu confirmava as minhas suspeitas de
que o silncio perpassava outros campos, espelhava a marca da histria vivida pelo povo-de-santo. Agora, ele tinha a face da resistncia.
Simultaneamente, as outras questes que originalmente faziam parte
do estudo ganhavam menor dimenso.
A convivncia efetiva com o terreiro, que, inclusive, se dava em
quase todos os finais de semana, levou-me a Nazar das Farinhas,
cidade prxima a Salvador (BA), para acompanhar a comunidade numa
festa religiosa: a festa de Iansan. Nessa festa, tambm o cotidiano se
revelou importante para a compreenso da migrao que o silncio
opera. Uma conversa de uma criana de nove anos de idade que segredava para mim os seus desejos, veio confirmar a necessidade de
perceber o silncio em sua materialidade histrica, como processo e
produto resultante de embates que se do de uma forma mais ampla,
no social. Nascia a idia do terceiro captulo da nossa dissertao, a de
ouvir a significao do silncio no seu embate entre o prprio terreiro e
o seu exterior, a escola.
Percebia ento que esse mesmo silncio, que assumia vrias faces apontava, em cada uma delas, uma via para perceber a constituio
do espao pedaggico do terreiro. A, no havia mais recuo, o silncio
tomava os espaos, ganhava fora, se corporificava. Era ele a temtica
do meu estudo, mais tarde formalmente transformada em projeto de pesquisa. Queria entender como a educao se dinamizava pelo silncio.
QUEM SE FEZ PARCEIRO DE CAMINHADA METODOLGICA
o grupo, como cada um de ns, precisa da interpelao

do outro para encaminhar-se a seus valores ltimos e
para deles fazer uma verdadeira fora interior. No do
outro que se arroga grande interpretador e que procura dizer quem voc em funo de referentes totalmente
externos a voc. Mas do outro como espelho ativo, capaz
de entrar em conflito com voc para lhe fazer descobrir,
na relao humana, [...] os valores essenciais do seu devir.
A essa altura, a minha experincia, as construes operadas no

cotidiano j me deixavam mapear um caminho metodolgico coerente,
que no rompesse (por estar instituindo uma pesquisa) com a observao experiencial, com a ligao que havia construdo com o grupo e
que desse conta de tratar o silncio e a educao como processo de
interao cotidiana. J estava claro para mim o fato de estar inscrevendo-me numa postura metodolgica de anlise do microssocial, da anlise das situaes menores, consideradas pela macrossociologia como
uma categoria residual.
Da encontrar apoio, tambm, na Abordagem Transversal proposta por Ren Barbier (1993:3), referencial terico-metodolgico que
postula a necessidade de que em toda situao de pesquisa, educao
ou na vida comum, haja trs tipos de escuta: a cientfica-clnica, que
caracteriza a pesquisa-ao; a mito-potica e existencial, que busca
entender os sentimentos que ligam os membros de um grupo a sua
histria mtica, por exemplo; e a espiritual filosfica, que se define como
a escuta dos valores ltimos, que do um sentido vida de um sujeito
(indivduo ou grupo), e esclarecem suas prticas. Para esse autor,
Foi nessa trajetria, principalmente tentando percorrer as duas

ltimas escutas anunciadas acima, que deixei que a escuta do silncio
se fizesse em mim e no outro, sem tentar uma interpretao rgida dos
fatos que se apresentavam. Exerci uma escuta que se efetivava nos
mais diferentes espaos: barraco, pia de prato, fogo de lenha, conversas em rodas informais etc, no lugar-acontecimento que, na expresso de Barbier (1993:6)
, muitas vezes, frutificante para a pesquisa [...] o lugar
que emerge de um acontecimento imprevisto, muitas vezes dramtico. Nesse lugar-acontecimento desabrocham
com todo seu vigor, o imaginrio e os esteretipos enraizados do grupo.
Isso me ajudava a observar a percepo que o silncio tinha para

o grupo, em funo mesmo das relaes que estabeleciam entre si. Foram esses lugares-acontecimento que me auxiliaram a confirmar tambm
as singularidades daquele grupo, as relaes hierrquicas, a conhecer os
modelos csmicos a que cada membro se filiava, por exemplo.
Por conta dessa compreenso, apliquei, junto a uma colega pesquisadora, uma vivncia de pesquisa com o grupo, que esteve fundamentada na Sociopotica (Gauthier, 1996:6), considerada como
uma teoria do conhecimento do social pelos seus prprios atores [...] ela institui condies de produo de dados que pretendem despertar a potica social, isto , as
foras criativas dos grupos e dos indivduos, tal como existem - geralmente recalcadas, silenciadas, ignoradas.
A vivncia consistiu na reunio de um grupo de pessoas, de

diferentes modelos csmicos e tempo de iniciao no terreiro, portanto
idosos, crianas, adolescentes e jovens, homens e mulheres de diferentes
faixas etrias. Atravs da escolha de cartas de tarot, os participantes
discorriam sobre como a figura ali impressa refletia a sua trajetria de
aprendizado na comunidade. Essa experincia permitiu interagir com o
COMO FOTOGRAFEI AS SITUAES NA COLETA DE DADOS

A etnometodologia considera a ao individual como ponto de
origem da observao, postulando tambm que anlise de qualquer
fenmeno social deve ser feita do ponto de vista dos seus participantes,
grupo, no sentido de captar importantes questes epistemolgicas sobre as relaes educativas no terreiro que outras tcnicas de pesquisa
no oportunizariam. Essa vivncia indicou-me tambm alguns caminhos
que eu deveria seguir na trajetria metodolgica. Essa, seguramente,
teria como componente principal a compreenso no dos produtos da
pesquisa, mas de seus prprios processos.
Ao lado dessa escuta sensvel que promovi, deixava-me ser povoada pelo estranhamento das coisas e dos acontecimentos que me
rodeavam. Como num tecido, vivi a experincia de tambm ver impressos em mim vrios bordados. Fui, ento, buscando parceiros para percorrer um caminho metodolgico que me desse conta da cotidianidade
emergente que trazia tona a linguagem do silncio, imprimindo dinmica s relaes educativas.
A idia que se consolidava era a de compreender como as experincias humanas no terreiro eram produzidas, aceitas, contestadas,
legitimadas, dentro da dinmica da vida diria.
Foi ento que vi na etnometodologia (Coulon, 1990), tambm,
um caminho necessrio ao meu fazer como pesquisadora. Os seus postulados de: respeito integridade dos fenmenos estudados, de considerao dos indivduos em seus contextos naturais, de crena em que
a estrutura e a ordem sociais no tm existncia independente dos
indivduos que as constrem, da viso do indivduo (como ator social
que, ao mesmo tempo em que socializado pela interao, esta tambm gerada por ele), me asseguravam um caminho mais seguro
minha caminhada metodolgica.
a partir das negociaes de sentido que engendram.

Isso me fez pensar nos instrumentos de coleta de dados e nos
procedimentos dessa coleta. Interessou-me, ento, perceber o silncio
e as relaes educativas que ele dinamiza. Como me interessava perceber no s a compreenso que os membros da comunidade possuiam a respeito do silncio, mas o seu acontecimento discursivo dado em
situaes naturais, os dados foram coletados a partir de trs procedimentos bsicos: entrevistas semi-estruturadas, individuais e em grupo;
depoimentos de vida e conversaes ordinrias que eu vivenciava como
protagonista ou como ouvinte.
As entrevistas, em verdade, apresentavam um fio condutor,
estavam sempre relacionadas compreenso do silncio ligado
experincia individual, no obedeciam, naturalmente a uma rigidez, o
que me facultava a interveno para a formulao de novas questes. Os depoimentos de vida eram, quase sempre, vinculados s
narrativas mticas sobre os orixs. A coleta das conversaes ordinrias exigiram de mim um olhar atento na percepo do acontecimento
enunciativo. Porque acontecimentos, eles apareciam nos momentos e
nos horrios os mais imprevistos, exigindo um esforo na sua captao. Muitas vezes eles aconteciam, como est registrado nos captulos seguintes, em meio a uma cerimnia em que no se podia gravar
e, ento, o registro acontecia a posteriori, o que exigia a preciso
da memria para ser fiel ao acontecimento. Outras vezes, de maneira
inusitada, no fogo, na pia de pratos, na madrugada, nas reunies,
nos grupos de trabalho etc. Mas, foi exatamente essa linguagemacontecimento que me permitiu recolher uma gama significativa de
informaes que as entrevistas no oportunizariam ou que, muita
vezes, deixavam subjacentes. Isso tambm exigiu a minha presena
constante no terreiro, nos finais de semana e em todas as festas e
obrigaes (rituais internos) do calendrio litrgico, comemoraes
scio-religiosas, aniversrios etc.
As conversaes se apresentavam como processo de interao,
composto, na acepo discursiva, de cenas enunciativas que eram
constitudas pelas falas de seus protagonistas e pela situao contextual, o que me oportunizou verificar como a compreenso dos mecanismos discursivos davam conta da relao da linguagem com a educao. As conversaes foram tomadas como microatitudes capazes de
revelar questes maiores da ordem do social, a exemplo do estabelecimento de regras, da utilizao comum de procedimentos diretamente
ligados a formas de compreender o simblico, o social e as relaes
que neles so estabelecidas.
Na etnometodologia, encontrei em Coulon (1995) a afirmao
de que a linguagem que acontece na cotidianidade mais banal reflete
uma competncia e um conhecimento aprofundado e detalhado da estrutura social.
Como se pode perceber, esse procedimento de coleta, alm de
exigir a presena efetiva do pesquisador no ambiente da pesquisa, considera um tempo dado pela prpria dinmica do grupo. O tempo da
coleta desses dados no pde portanto estar amarrado na fixidez do
cronograma institucional da pesquisa. A coleta esteve submetida ao
aqui-agora do acontecimento discursivo. Esse procedimento ratifica a
natureza processual da pesquisa que toma a realidade cotidiana como
criada por seus atores, no sendo um dado pr-existente. Ento a noo que emerge a de funcionamento. O que importou nessa fase foi
dar destaque ao modo de funcionamento dos fatos de educao e de
linguagem, entendendo-os dentro das suas condies contextuais de
aparecimento. Isso representou situar protagonistas e os objetos dos
seus discursos.
exatamente essa nfase no acontecimento que a etnometodologia postula. Ela enfatiza a importncia de pesquisas do interior das
cenas que so bvias e corriqueiras, porque essas cenas vo revelar
as relaes entre as pessoas, as regras estabelecidas, normalmente
invisveis: to habituais e prximas que no so percebidas.
OS PROTAGONISTAS DA PESQUISA
A seleo dos membros do terreiro para a participao na pesquisa obedeceu a diferentes parmetros, a depender dos objetivos imediatos para a coleta de dados. Foi assim que, nas entrevistas que objetivavam compreender a percepo do grupo sobre o silncio, o segredo e o seu valor simblico, diferentes membros foram ouvidos. Os critrios para a sua seleo obedeceram ao tempo de iniciao no terreiro
(o que deixa emergir um sentido dado pela experincia com a comunidade), o modelo csmico de filiao (orix de cabea) e a ocupao de
diferentes cargos na hierarquia da comunidade.
Como se pode ver, apesar de posicionarem-se, nesse mesmo
conjunto, pessoas dos sexos masculino e feminino e faixas etrias diversas, esses dados no eram relevantes para o nosso estudo. Isso se
explica pelo fato de, no terreiro, as relaes serem pautadas nos modelos csmicos, o que significa que uma mulher pode ter orix masculino de cabea e um homem um orix feminino. Esse fato fundamental para o auto-conhecimento, a compreenso dos referenciais de vida
e do estabelecimento das relaes com o parceiro. Do mesmo modo, a
faixa etria no um dado relevante, tendo em vista que essa, quase
nunca, coincide com o tempo de entrada do membro na comunidade.
Assim, um jovem pode ser mais-velho no terreiro que uma pessoa de
mais idade cronolgica, pelo fato de ter sido iniciado antes. O que me
interessou, ento, foi o conhecimento inicitico.
A coleta dos depoimentos de vida obedeceu ao mesmo critrio
de seleo dos protagonistas, acima descrita. Nessa fase, entre entrevistas e depoimentos, foram ouvidos 41 membros da comunidade que
se constitui de mais de 90 pessoas com presenas constantes e umas
vinte espalhadas por outras cidades e estados.
Os dados coletados nas conversaes cotidianas foram colhidos
no acontecimento discursivo, naturalmente no obedecendo seleo
prvia dos sujeitos. A coleta de dados esteve submetida ao seu aparecimento. No tratamento que dispensei aos dados, entretanto, esses
eventos discursivos foram compreendidos a partir das regularidades

que apresentavam. Isso pode ser verificado nos captulos seguintes.
ESPAO DA PESQUISA: O TERREIRO, ESSE LUGAR DA HISTRIA, DA
FESTA E DO SILNCIO
Este fragmento de manifesto, produzido num tempo distante

por escravos do Engenho de Santana (Ilhus,BA), recupera uma marca da histria do Il Ax Ijex, terreiro de candombl situado em Itabuna (BA).
Esse engenho, espao-herana da presena escrava na Regio
do Cacau, abrigou Mejigan: escrava vinda da frica, das terras por onde
corre o rio Oshun. Mejigan, cabea de Oxum. Dela, o ax, a herana de
sucessores que garantiram a permanncia da sua f, da sua fora, do
seu ax. Em Itabuna, a sua marca: O Il Ax Ijex, Casa de origem nag,
filiada nao Ijex, conduzida pelo babalorix Ruy do Carmo Pvoas,
descendente de Mejigan pelo lado materno.
Fundado em 1975 e funcionando no Bairro Santa Ins, o Il Ax
Ijex uma comunidade que conta com noventa membros. Seu patrono
[...] Em cada semana nos h de dar os dias de sextafeira e de sbado para trabalharmos para ns, no tirando um destes dias por causa de dia santo;
No nos obrigar a fazer camboas nem a mariscar, e quando quiser fazer camboas e mariscar mandar chamar os
seus pretos de Minas;
Poderemos plantar nosso arroz onde quisermos, em qualquer brejo, sem que para isso peamos licena, e cada
um poderemos tirar jacarands ou qualquer pau sem darmos parte para isso;
Brincar, folgar e cantar em todos os tempos que quisermos sem que nos impea nem seja preciso pedir licena
(Reis:1989).
Oxal, orix da criao, por isso considerada pelos seus fiis como
uma casa branca.
O funcionamento do terreiro de responsabilidade de uma administrao superior e de um ministrio sacerdotal. Essa administrao
tem a funo de direo do terreiro, estando subdividida em: Presidncia do Ijex, executora das decises religiosas e civis e Conselho de
Egbn-Mi, responsvel pela administrao das questes religiosas. Ao
ministrio sacerdotal cabe o exerccio das funes de direo. Compem esse ministrio: o babalorix sacerdote superior, o Corpo dos
Oloy, responsvel pela rotina dos trabalhos litrgicos, disciplina, hierarquia e obrigaes, e o Grande Conselho Agb, que executa aes de
conservao, transmisso e continuidade dos fundamentos do terreiro.
No rol de atividades do Il Ax Ijex integram-se aes de terapia alternativa nos moldes africanos, ofcios religiosos, festividades, lazer, informao, assistncia social, cultivo de ervas medicinais, cursos,
oficinas vivenciais.
O seu espao fsico recobre uma rea de seis mil metros quadrados distribudos entre o espao civil, espao ritual e de mata. A
exemplo de outros terreiros de candombl, no Ijex tem reas reservadas ao culto de vrios orixs, oriundos dos mais diversos lugares da
frica. Os cultos aos diversos orixs, que, no continente africano, aconteciam nas diversas cidades-estado (Ilex, Oi, Keto, Ijebu, Ir, Ejigbo
etc.) tambm acontecem no Il. Esses espaos africanos so simbolizados por casas que compem o panteo africano-brasileiro. Por isso, no
Ijex, existem a mata de Oxssi, a fonte de Oxum, as casas de Xang,
Obaluayi, Ossin, Oi, Oxal, Exu, Oxssi e Egun, o que o faz parecido,
em sua redimenso, com uma miniatura da frica.
A minha opo em selecionar o terreiro Il Ax Ijex, para ser o
meu espao de pesquisa, justifica-se porque um espao cujo funcionamento da estrutura administrativa atesta a sua organizao; ele congrega uma associao, reconhecidamente, de utilidade pblica, que
presta atendimento a vrias comunidades da Regio Cacaueira; uma
das mais antigas comunidades religiosas de tradio africana no eixo
de influncia da Universidade Estadual de Santa Cruz; comporta um

nmero significativo de membros, alm de ser um terreiro fiiado nao Ijex, um dos poucos existentes no Brasil.
DE UM SILNCIO, MUITOS
Recolhidos os dados, busquei orden-los em trs grandes
categorias:
a) a primeira, que permite perceber o silncio como um smbolo. Integrando um referencial mtico, o silncio possibilita uma relao com
o saber. Uma relao que aponta para um auto-conhecimento, engendra formas de convivncia no grupo e constri representaes
acerca das relaes educativas processadas no terreiro;
b) A segunda categoria, que remete ao silncio-segredo, na qual tomo
a linguagem como forma de construir resistncia preservao do
patrimnio simblico do grupo e produzir saber;
c) A terceira categoria que reflete uma das faces que o silncio constri, a de ser tambm apelo a um reconhecimento da cultura africano-brasileira. Trata-se de tomar o silncio, na sua natureza histrico-social e nas relaes que estabelece com o prprio grupo e com
o seu exterior, no caso a escola.
Tecendo redes
de silncio
POR UMA PEDAGOGIA DA EXISTNCIA: A FACE

SIMBLICA DO SILNCIO
As discusses em torno do valor da palavra sempre se evidenciaram como preocupao nos mais diferentes campos do conhecimento.
As interpretaes que a cercam so mltiplas. Passando pelo campo do
religioso - palavra como verbo primordial que se faz ao - vista como
cdigo, signo, ato ou atividade, no campo dos estudos da linguagem, a
palavra sempre mantida como elo simblico entre indivduos e/ou
grupos, instalando sentidos no fazer humano.
De um modo geral, em trajetria contrria palavra, o silncio
tem sido encarado como uma expresso residual, habitando o terreno do bvio, algo que o homem produz, cotidianamente, mas que no
encerra grandes significados e nem suscita a ateno de reas que
no incluem a linguagem como objeto de investigao. Duas posies
esto a reveladas: a primeira delas aponta para pensar que a questo
do silncio se circunscreve apenas ao universo do lingstico-discursivo, a segunda sugere que essa linguagem no est discutida como
desencadeadora de processos pedaggicos, nem como capaz de estar
relacionada com a construo de subjetividades e a produo de conhecimento.
O silncio, entretanto, est implicado nas interaes e regularidades da comunicao diria entre os homens, do mesmo modo que a
palavra e, como esta, revelador de sentidos. Dizer e calar so faces
de uma mesma dinmica que impele o homem busca incessante de
significados para o mundo.
APRENDER A PALAVRA: GESTO INAUGURAL
No candombl, essas duas faces da interao humana dadas

pela linguagem - a palavra e o silncio - esto intimamente relacionadas, principalmente quando so tomadas na sua capacidade de instaurar um espao de concretizao da pedagogia de filiao africana.
Nessa direo, para discutir o valor do silncio, como elemento
que tambm edifica relaes educativas e produz saber, importante
recuperar o papel que desempenha a oralidade na dinmica das comunidades-terreiro. Nessas comunidades, as relaes interpessoais se do
pelas interaes face-a-face e predominantemente, pela prtica da linguagem oral. Santos (1986:52), afirma que
uma das mais importantes caractersticas da religio Ngo
que ela se transmite oralmente. Esta forma de transmisso particular tem conseqncias muito ricas e muito
profundas e to importante que se pode afirmar que se
constitui no princpio de base de todo o sistema ou, se se
quer, na sua conseqncia.
Essa transmisso oral tem para o povo-de-santo uma significao especial, a medida em que ela a asseguradora da transmisso de
preceitos e segredos que fazem parte do seu patrimnio ancestral africano, conforme ratifica Pvoas (1989:5),
para fazer face a uma srie de presses e opresses, o
candombl criou artifcios que permitem conservar toda
herana cultural, transformando pedaos do Brasil em
verdadeiras miniaturas da frica. Um dos fatores que ocasiona o equilbrio e a sobrevivncia do terreiro a preocupao com a lngua. Escrever trair o sistema, por isso
a comunicao se estabelece de boca-ouvido. [...] no
aceitando a escrita para registrar e perpetuar os segredos dos rs, a comunidade do candombl confiou apenas no sistema de transmisso boca-ouvido. E durante
400 anos assim tem acontecido na Bahia, cada gerao
velando e transmitindo o preceito.
Santos (1986:47), ao discutir o espao do candombl como sistema dinmico que presentifica o ax, coloca em relevncia o papel que
a transmisso oral desempenha nessa dinmica. Para a autora, o ax
distribudo e comunicado atravs dos mais diferentes veculos e/ou objetos-smbolos. Dentre esses elementos simblicos esto, por exemplo,
os frutos, as ervas, as oferendas rituais e tambm a palavra pronunciada. Segundo Santos (1986:47),
Se a palavra adquire tal poder de ao, porque ela est

impregnada de se, pronunciada com o hlito - veculo
existencial - com a saliva, a temperatura; a palavra soprada, vivida, acompanhada das modulaes, da carga
emocional, da histria pessoal e do poder daquele que a
profere.
Para o povo-de-santo a palavra tem um valor simblico especial, exatamente porque tem poder de ao, de sair de um sujeito
para outro. assim que, para o integrante do candombl, ela possui
um carter sagrado. Isso retomado por Santos (1986: 47), quando
afirma que:
Duas pessoas, ao menos, so indispensveis para que

haja a transmisso inicitica. O se e o conhecimento passam diretamente de um ser a outro, no por explicao
ou raciocnio lgico, num nvel consciente e intelectual,
mas pela transferncia de complexo cdigo de smbolos
em que a relao dinmica constitui o mecanismo mais
importante. A transmisso efetua-se atravs de gestos,
palavras proferidas acompanhadas de movimento corporal, com a respirao e o hlito que d vida matria
inerte e atingem os planos mais profundos da personalidade. Num contexto, a palavra ultrapassa seu contedo semntico racional para ser instrumento condutor
de se, isto , um elemento condutor de poder de realizao. A palavra faz parte de uma combinao de elementos, de um processo dinmico, que transmite um
poder de realizao.
A transmisso oral uma tcnica a servio de um sistema

dinmico. A linguagem oral est indissoluvelmente ligada
dos gestos, expresses e distncia corporal. Proferir
uma palavra, uma frmula acompanh-la de gestos simblicos apropriados ou pronunci-la no decorrer de uma
atividade ritual dada. Para se transmitir s, faz-se uso
de palavras apropriadas da mesma forma que se utiliza
de outros elementos ou substncias simblicas.
Essa atitude para com a palavra pode ser constatada na forma

como os membros do terreiro se comunicam com os Orixs, como, por
exemplo, na maneira como formulam um pedido. Para os membros do
candombl, essa comunicao no deve ser apenas pensada, mas articulada em som, sendo esse som capaz de instaurar movimento. assim que nas comunidades-terreiro, na comunicao que se estabelece
com as divindades, os pedidos so pronunciados junto aos objetos em
oferenda, porque assim procedido, a fora e o poder da palavra articulada traz a concretude, a materialidade daquilo que est sendo requerido. Do mesmo modo que comum aos fiis do candombl, ao relacionar a sua fala a aes que gostariam de ver acontecer, faz-lo sempre
pelo uso de frases afirmativas e nunca sob condicionais.
Como se pode perceber, no espao do terreiro a palavra tem
poder que induz ao, e atravs da materialidade de seu som que
ela pode atingir um outro sujeito. Segundo Sodr (1988:96b),
a transmisso do ax implica na comunicao de um cosmos que j inclui passado e futuro. Nesse processo, a
palavra pronunciada muito importante porque pressupe hlito - logo, vida e histria do emissor. No tem a
vigncia, entretanto, mecanismos da lgica analtica ou
da razo instrumental, pois a transmisso se opera pelo
deslocamento espacial de um conjunto simblico - gestos, danas, gritos, palavras - em que o corpo do indivduo tem papel fundamental. A lngua deixa de ser regida
pelo sentido finalstico (isto , por seu valor de troca semntico), para atingir a esfera prpria do smbolo (a
instaurao ou a recriao de uma ordem) e tornar-se

veculo condutor de fora.
os iorubs consideram a palavra sete vezes mais poderosa que qualquer rito ou preparado mgico. Consideram
seu poder criativo no restrito ao momento da Criao
mas passvel de ao atual. Um vez pronunciada desencadeia resultados por vezes imprevisveis. Conecta a mente
humana matria, permitindo a ao daquela sobre esta.
assim que, na tradio africana, a palavra assume a sua natureza sagrada em dois movimentos: divina no sentido descendente,
pelo poder que encerra em ser interao entre divindades e o sujeito;
sagrada no sentido ascendente, pela sua capacidade de concretizar e
A interao verbal sintetiza o poder de troca que emana das

relaes que se do na comunidade. A palavra emitida tem sempre em
vista um interlocutor, por isso ela , na dinmica das relaes do terreiro, tambm interao. por ela que se atinge o outro sujeito e, nessas
relaes, tanto aquele que emite quanto o que recebe a palavra se
inserem num movimento de transformao. O sujeito que, pela palavra,
transmite o ax, modifica o seu par e modifica-se ao faz-lo, medida
em que o ato de transmisso verbal implica a movimentao e redistribuio dessa fora. Colocar essa fora em desenvolvimento se constitui
regra do grupo, considerando que cada sujeito particular receptor e
impulsionador de ax. O princpio para que isso possa ocorrer est na
compreenso de que a palavra pressupe a existncia do outro e da
interao que atravs dela deve ser estabelecida. O outro, o interlocutor,
visto tanto como o sujeito individual quanto o grupo, a coletividade.
Hampate B (1982) afirma que nas sociedades de tradio oral,
como o caso do candombl, h uma forte vinculao entre o homem
e a palavra e que o homem permanece ligado quela que profere porque ela possui um carter sagrado e nela se vinculam foras ocultas.
Para Ribeiro (1996: 98),
exteriorizar vibraes e foras. Nos dois movimento, a palavra fulcra-se

como evento, como acontecimento que encerra um trabalho, uma atividade, uma transformao em dois sentidos: no sentido simblico-metafsico, porque o poder operativo da palavra se relaciona diretamente
com a preservao ou com a ruptura da harmonia no sujeito, no mundo
que o cerca e na relao entre o sujeito e o mundo; no sentido lingstico-discursivo, porque ela no cdigo, instrumento de comunicao,
mas interao entre sujeitos inseridos nos contextos de realizao
da comunicao.
O historiador Wondji (1996:10), referindo-se ao valor da palavra nas sociedades africanas rurais, afirma que ela ato, tem origem
no mais profundo do ser e engendra comprometimentos. Por conta
desse compromisso, um chefe far uso da palavra em tempo e local
apropriados. A palavra de um chefe pode criar cises, ferir e at matar.
Por isso um chefe sempre deve medir suas palavras com circunspeco. O contedo dessa afirmativa revela um dos valores preservados
pela tradio africana nas comunidades de terreiro. A palavra tanto
assume um valor metafsico, porque vista sob o smbolo do sagrado,
como tambm possibilita ser vista na dimenso lingstico-dicursiva,
medida em que a simples emisso da palavra sugere responsabilidades
no dizer, disciplinamento de palavras, moldura de falas. Para o integrante do terreiro, falar no implica dizer qualquer coisa, a qualquer
pessoa, em qualquer lugar. Cada ato de fala compreendido como uma
interveno na realidade e como produtor de efeitos especficos ao
nvel da relao entre os interlocutores e destes com o mundo. Falar
no est a servio apenas de comunicar; implica emitir palavras e frases apropriadas, em situaes sociais adequadas. Falar sugere reconhecer um interlocutor, para quem se fala e porque e como isso
realizado. Por isso to comum se ouvir de um mais novo, no candombl, por exemplo, um pedido de ag e esse gesto no se direciona
apenas ao humano, mas tambm ao divino. Essa atitude presentifica os
contedos da tradio e reflete a importncia da ancestralidade na
cultura.
Nessa perspectiva, o povo do candombl deixa entrever a palavra na confluncia de trs dimenses essenciais: a metafsica, a lingstico-discursiva e a educativa. O ato de dizer, ao comprometer-se com
a memria ancestral, com o reservatrio de valores culturais, est da
mesma forma comprometido com regras de emisso inscritas num
contedo lingstico-discursivo. Como bem afirma Wondji (1996:10),
quando se refere ao processo de transmisso da palavra, comum s
sociedades africanas: boca calada, ouvidos abertos; o jovem deixa o
ancio falar. O mestre se expressa lentamente, quase em voz baixa. O
discurso entrecortado por longas pausas, a fim de que a palavra
penetre no mais jovem e a ele se integre.
Como se v, a preocupao com o valor metafsico da palavra
acaba por deixar emergir a sua face lingstico-discursiva. Sob o ponto
de vista metafsico, a emisso da palavra remete, simultaneamente, a
dois grandes movimentos: tanto ela exterioriza vibraes de foras interiores quanto inversamente as foras interiores so multiplicadas a
partir da interiorizao da fala. Ao mesmo tempo, essa forma de conceber o valor da palavra acaba por imprimir ao dizer algumas regras que
dizem respeito, por exemplo, ateno especial com o espao e o tempo do exerccio da fala e com o carter reiterativo que devem assumir
os enunciados. Isso evidencia, na mesma direo, um locutor tambm
preocupado em cumprir requisitos da comunicao oral, como o caso
do volume de voz adequado situao comunicativa, dico clara, expresses faciais e gestualidade condizentes com o contexto e o contedo enunciado. nessa esfera de aprendizado da palavra como gesto
inaugural que a linguagem do silncio tambm vai instituir uma forma
do sujeito conhecer.
SILNCIO: UM APELO AO CONHECIMENTO

Dezoito horas. Tempo de Festa de Oxal. A noite povoada de murmrios. prenncio de silncio, da noite do
silncio. Sero doze horas em que a palavra ser suspensa e os gestos dominaro o espao, domesticaro os sons,
daro liberdade ao olhar e procuraro substituir o tempo
cronolgico por um outro tempo. Adultos e crianas, bichos e folhas, todos parecem cmplice de uma experincia. As pessoas dirigem-se ao barraco principal do terreiro. momento do anncio que silenciar preciso. No
h mais palavras. Apenas a lentido dos gestos ordena o
sentar silencioso e demorado na comprida mesa do jantar. At a infncia faz descansar o olhar cotidiano da repreenso materna. H lentido no ar. Somente o movimento dos talheres, o fogo de lenha que brilha, como se
estivesse no mesmo compasso dos homens, queimando
tambm a materialidade dos sons. O branco das vestes
espalha-se em pontos diversos no ptio do terreiro como
se espalhasse, igualmente, qualquer possibilidade de
emergir palavras. Cada um recolhe-se ao seu canto. Uns
lem, outros olham apenas para um ponto distante. A pia
e a cozinha dessa vez j no so espaos para a atualizao do dia. At os sons cerca afora, que dizem do
mundo que circunda o terreiro, parece harmonizar-se com
o clima. No h tropeos, no h providncias, somente a
espera da noite. Madrugada. O escuro da manh ainda
noturna contrasta com o branco das coisas, com o brilho
do barraco, o limpo do rosto de cada uma das pessoas.
H uma pacincia nas mos de quem recebe cada quartinha que enfileira pessoas. A descida da ladeira lenta,
s h o embalo dos insetos, nenhum vizinho, nenhum olhar
de espreita. Somente umas vacas teimam em tambm
enfileirar-se. Nenhum movimento, como se at o medo
para com os animais estivesse adormecido naquela fila
indiana, branca e devagar, lenta e silenciosa, que busca
na fonte do p da ladeira as guas renovadas para as
quartinhas. O mesmo retorno-pacincia que h anos
embala a subida da ladeira proclama o som que irrompe
na manh ainda madrugueira. A voz do babalorix d a

volta no porto principal da casa e vozes iguais se confundem, quebrando o mistrio e a magia daquele instante.
O itan mais conhecido por todo mundo dos terreiros o

da viagem de Oxal ao reino de Oy para visitar Xang, o
filho que h muito tempo no via. Embora desaconselhado por If, o Orix do Futuro, Oxal resolveu viajar. Ento
If recomendou que ele levasse trs roupas brancas e
trs pedaos de sabo. E que no atendesse a pedido
algum das pessoas que ele encontrasse no caminho. E l
se foi Oxal, a p, na viagem para destino to longe. A ele
encontrou um homem que pediu ajuda para descer um
fardo do ombro. To logo Oxal se aproximou, o homem
jogou sobre ele um barril de dend que trazia sobre o
ombro. O homem era Exu. Oxal dirigiu-se para uma fonte, lavou a roupa e continuou a viagem. E apareceu outro
homem, pedindo ajuda. Era Exu de novo que jogou sobre
Oxal um saco de p de carvo. Outra vez ele se lavou e
Esse momento de festa religiosa, experimentada por mim, em

janeiro de 1996 e novamente em 1997, no Il Ax Ijex, me fez pensar
sobre o silncio como linguagem e como smbolo que funda relaes
educativas, tentando entend-lo no universo do candombl. As doze
horas de suspenso da palavra, que junto com o povo-de-santo experimentei na festa dedicada a Oxal, divindade do panteo africano e
patrono dessa comunidade, motivou-me a buscar compreender que o
silncio, muito naturalizado nas cerimnias religiosas de um modo geral, e nas interaes verbais cotidianas, constitui-se como smbolo e
como uma fala que revela formas dos sujeitos estarem no mundo,
organiz-lo e represent-lo. A experincia relatada retrata um momento registrado no inventrio de itans que circundam o orix Oxal e representa de um modo geral, para as comunidades de culto africanobrasileiro, a recuperao de um evento sagrado que ocupou, em origem, um passado mtico. Particularmente no Il Ax Ijex, o ritual significa a recuperao de contedos mticos presentes nesta narrativa:
lavou as vestes. Mais adiante, outro homem apareceu e

pediu ajuda. De novo, Exu derramou sal sobre Oxal e ele
repetiu o ritual da limpeza. Continuou a viagem e, ao
entrar no reino de Oy, viu o cavalo real pastando. Imaginou fazer dupla surpresa ao filho: a sua chegada e o cavalo foragido recuperado. Nisso apareceu a polcia real e
no reconheceu Oxal que s andava vestido com simplicidade. Conduzido priso, rebentado de pancadas, Oxal
ficou sete anos trancafiado. E o reino de Oy caiu em maldio: seca avassaladora e esterilidade das mulheres. Xang resolveu consultar If que revelou a injustia cometida
contra Oxal. Ento as ordens reais foram que todos os
sditos se banhassem, se vestissem de branco, lavassem o
palcio e fossem buscar Oxal em procisso, para oferecer-lhe um grande banquete (Jornal Tkd, jan.96, p.2).
No Il Ax Ijex, esse itan reconstrudo nos rituais e cada um

dos seus elementos sofre interpretaes que balizam comportamentos
coletivos e individuais e conduzem compreenso do espao religioso
em sua integralidade. Um desses elementos o silncio.
Entender as relaes entre os membros de um terreiro de candombl pressupe, em primeiro lugar, a escuta e a compreenso do
seu conhecimento simblico, presentificado principalmente nas narrativas mticas. No dizer de Sodr (1988:158b), o conhecimento simblico no se transmite por enunciados axiomticos, mas pela narrativa em geral pequenas histrias adaptveis s vrias circunstncias de lugar e tempo. No universo dessas interpretaes da narrativa registrada, o silncio das doze horas que antecedem a Procisso do Al, recuperando uma passagem da narrativa (Oxal permanece preso e calado durante 7 anos), faz-me afirmar que o silncio importante elemento integrante do mito. Como smbolo, adquire um valor especular e se
constitui um modelo, um exemplo para a pessoa se orientar na vida,
enxergar ele mesmo e o outro, como ratifica a Ekede Mukailassimbi,
membro da comunidade.
Da mesma maneira que a palavra, o silncio se institui como um
[...] eterno impulso inaugural da fora de continuidade

do grupo [...] O arkh est no passado e no futuro,
tanto origem como destino [...] O terreiro cultua a arkh,
a tradio, logo o saber do smbolo. O arkh implica tambm o saber da essncia, no que diz respeito s formas
elaboradas pelo grupo, para acolher os modos de pensar,
elemento simblico para a comunidade, pois ele tangvel de noes,

abstraes da experincia fixadas em formas perceptveis, incorporaes concretas de idias, atitudes, julgamentos, [...] crenas (Geertz,
1989:104). Tanto do ponto de vista metafsico, quanto do ponto de
vista lingstico-discursivo e educacional, ele revela, pois, a sua face.
No primeiro caso, assim como a palavra est a servio de uma
transmisso dinmica, concentrando e transmitindo ax e o poder de
ao, o silncio deixa fluir o ax, possibilita a sua instaurao. Nessa
dimenso, ele se constitui elemento, substncia simblica sobre a qual
e a partir da qual a energia se instala, circunda, tanto a nvel do indivduo, como a nvel de grupo. Se nas religies, de um modo geral, o
silncio vai se configurar como uma atitude de aproximao com o divino, no candombl ele assume, para alm dessa face, mais uma outra, a
que modela formas de convivncia com o humano, revela maneiras de
compreenso do real inseridas na episteme africana e se institui tambm como smbolo de resistncia preservao de elementos da cultura e como forma de construir educao. Do ponto de vista lingsticodiscursivo, o silncio institudo como discurso, medida em que ele
evoca sentidos e regulado, nas relaes entre os indivduos, por regras prprias e estratgias discursivas bem definidas.
Sob a perspectiva pedaggica, o silncio possibilitador da emergncia de contedos educacionais no processamento das relaes intersubjetivas, fornecendo referncias para a compreenso da realidade e
permitindo o aparecimento de significados experincia do grupo.
O contedo simblico, presente no silncio, nasce no reconhecimento e na presentificao da arkh cultural, princpio, origem,
considerado por Sodr (1988:153a), como
a intuio, o gosto esttico, o sentimento religioso, os juzos de valor. Akh traduz-se tambm por tradio, por
transmisso da matriz simblica do grupo.
Sodr (1997:2) revela que uma comunidade de arkh aquela

que ritualiza sempre a sua origem e o seu destino, compreendendo que
ritualizar origem e destino viver no crculo, viver nas espirais de um
crculo e isso significa que toda origem , ao mesmo tempo, fim.
No caso especfico do Il Ax Ijex, o silncio est na arkh
cultural porque o saber do grupo, o modo de percepo da realidade
no pode prescindir da matriz simblica que tem o silncio para a comunidade. Como bem afirmam Sodr e Lima (1996:l2),
no universo do candombl, mesmo quando a comunicao consentida, fala-se pouco. A comunidade litrgica
brasileira herdou tambm da africana essa inclinao ao
silncio como virtude fundamental, essa disposio ao
reconhecimento de que a linguagem mora no silncio.
Quando nos deparamos com um longo palavreado ou
compactos volumes sobre o sistema simblico nag-ketu,
j podemos dizer com antecipao que se trata da Academia Oficial com seus conceitos e falas interminveis.
Essa afirmativa ratifica que o silncio como smbolo, tem configurao especial para o povo-de-santo, est na origem do seu patrimnio cultural, um dos princpios-chave da sua cosmoviso, sugerindo
que existem modos prprios dessa comunidade construir o silncio,
bem como atitudes especifcas de experienciao dessa linguagem. Por
conta dessa configurao especial, o silncio vai adquirir contornos e
feies variadas a depender de onde se realiza, de quem emana, para
quem dirigido e por que e para que realizado. Isso tambm se
confirma na voz de Katulemb, Babalorix do Il Ax Ijex, para quem
dentro do candombl quem fala muito d bom dia a cavalo, fala o que
no deve, o que no pode, fala para as pessoas indevidas, fala nos
momentos inoportunos e tudo isso pode trazer muitos prejuzos.
Uma das faces que o silncio revela a de ser, na base da comunidade, o fio condutor das aes, o eixo sob o qual cada indivduo constri as singularidades de sua experincia, se reconhecendo e reconhecendo o seu par a partir de seu modelo csmico, seu referencial mstico. Como se sabe, para o povo-de-santo, conhecer a que orix o indivduo se filia, constitui condio fundamental vida na comunidade, significa o iniciar de uma trajetria identitria que permitir o auto-conhecimento, o conhecimento do outro, a responsabilidade com a memria
ancestral, a redimenso da existncia com base no que se e o que
no se , nas fragilidades e potencialidades do sujeito. O conhecimento
dessa configurao csmica ajuda a revelar, no interior das comunidades-terreiro, formas de entendimento no grupo e modos de realizao
de experincias individuais e comuns.
Para compreender essa trajetria de construo do conhecimento preciso discutir a concepo que tm os nag do mundo, da
vida e do universo. A cosmogonia nag revela que a existncia tem
movimentao a partir de dois planos, ayi e o orun. O primeiro, o
universo material, fsico, traduzido na concretude existencial dos seres
naturais que o habitam, mundo do humano. O orun, compreendido
como o espao sagrado, de concepo abstrata, ocupado por entidades sobrenaturais. Esses dois planos tm existncia paralela, e se concebe que o orun tem coexistncia com todos os contedos do ayi e
vice-versa. Para os nag, todos os seres e objetos possuem o seu
duplo espiritual e abstrato no plano sagrado. Ao mesmo tempo, o contedo abstrato, sagrado, disposto no orun tem representaes materiais no aiy.
A partir dessa compreenso da dualidade existente no universo, o fiel do candombl reverencia as foras da natureza, ar, gua, terra
e fogo, corporificadas nos orixs, princpios csmicos originrios, entidades sobrenaturais que a esses elementos se associam. Esses orixs
possuem atributos, qualidades e caractersticas do divino e do humano
e tm o propsito de fazer intervir a vontade divina na conduo do
desejo humano.
Nas comunidades-terreiro, essas particularidades se fazem conhecer por meio do inventrio de mitos transmitidos e revividos atravs
das geraes, sob os quais se assentam todo o contedo simblico da
cultura. Os mitos so reatualizados nos rituais e, como verdade primordial, ele fornece os modelos para a conduta humana, conferindo, por
isso mesmo, significao existncia. O mito , ento, percebido no
apenas como forma inaugural do viver humano, correspondente aos
primrdios da civilizao em estgios elementares de desenvolvimento,
mas como forma fundamental de todo viver humano.
Tomando o mito na sua etimologia como discurso, como fala, ele
espelho que reflete e refrata as contradies, exprime os paradoxos,
dvidas e inquietaes da sociedade. O mito encarna a possibilidade de
reflexo sobre a existncia, o cosmo, as situaes de estar no mundo
ou as relaes sociais (Rocha, 1985).
Na perspectiva de compreender o silncio que se evidencia como
smbolo para os membros do Il Ax Ijex, importante considerar o
mito na sua dimenso restituinte. Isto , considerado linguagem, o mito
se afirma como uma conduta de retorno ordem, ele se institui como um
modelo que permite a posssvel equilibrao do universo, como um formulrio de reintegrao. uma forma que encontra o ser humano de se
opor s ameaas ontolgicas de fraturas do seu mundo (Gusdorf, 1979).
Neste sentido, ao promover a leitura do mito de Oxal e trazer o
silncio como valor para si, a comunidade promove a ao de tornar a
linguagem mtica como a garantidora do sentido restituinte de valores
existenciais. Assim, o mito, como atividade restituinte, se afigura como
concretizao de um sistema de autoproteo que o homem constri
frente s ameaas de um mundo fraturado e como possibilidade de
reconstruo do seu lugar no universo (Morais:1988).
O silncio evidenciado como smbolo no grupo, em verdade, atende a um apelo do humano em estabelecer, por exemplo, condies de
convivncia com o outro, reconhecimento de diferenas entre pares,
auto-conhecimento, respeito pelo outro. O que se observa que o silncio, visto atravs da experincia mtica, uma forma de produo
de conhecimento, pois enquanto linguagem, possibilita ao integrante

do terreiro revelar-se a si mesmo, atravs da revelao do sentido da
sua prpria histria, da sua experincia pessoal. O silncio , pois, atividade heurstica, territrio de encontro, de conjuno, o que traduz
exatamente a etimologia da palavra smbolo.
Os registros de depoimentos por mim tomados no Il Ax Ijex
ratificam essas afirmativas, quando os membros da comunidade se pronunciam a respeito da sua relao com o silncio, smbolo presente no
mito de Oxal, j relatado neste trabalho:
O silncio significa pra mim o contato com Oxal j que
ele o Orix que se comunica muito pelo no-falar. A gente de Oxal no fala muito, ouve, fala o que necessrio.
No perodo da Festa de Oxal, na noite do silncio o
momento mais importante da casa j que todos os filhos
e visitantes entram no silncio profundo que chega a abalar
o Orix. Pra mim o silncio ensina. Eu, por exemplo, sou
uma pessoa que gosta de ouvir e s vezes no gosto de
falar e eu compreendi isso aps viver no terreiro.
Eu sou de Oxal quando o povo t l fora conversando eu

estou por c, eu no gosto de muita zoada [...] O silncio
no me incomoda. Eu gosto de ficar assim, no meu canto.
Se tem uma coisa que eu no gosto de grito. Em janeiro
tem um dia do silncio aqui que quando de seis horas
em diante tudo silncio, tudo calado, s se conversa por
aceno e no dia de sexta-feira a gente desce, pega as guas
de Oxal e volta e s canta no barraco.
Essas falas, produzidas, respectivamente, por Ajagunam (25

anos de Casa), Carlos de Oxal ( 10 anos de Casa) e Ekede Janil (23
O silncio ax um dos silncios que existem no terreiro,

como manifestao da vibrao do ax de Oxal, a conscincia que sua expanso se d na ausncia do barulho, e
sua manifestao e multiplicao prescinde de harmonia,
enquanto ausncia de agitao, de arer. [...} No meu
caso o silncio j faz parte de mim.
anos de Casa), membros cujo modelo csmico de filiao Oxal, retoma o valor do silncio, colocando o smbolo como possibilitador de
proximidade com o seu orix; atravs do silncio, da sua instaurao
que a divindade se presentifica. Para o povo-de-santo
Oxal Orix funfun, isto , qualidade de orix que tem a
natureza do branco. Assim, tudo que a ele for servido
ter a cor branca. Seu nome pronunciado com todo o
respeito, pois ele o mais velho dos orixs. o orix da
Paz e do Amor e o seu smbolo uma pomba branca em
atitude de vo. Reina no ar, nas nuvens e nos ambientes
urb
urinho e
urburinho
de calma e recolhimento. Detesta alarido
alarido,, bburb
at mesmo a con
sa em vvooz alta
convver
ersa
alta. Sua presena impe
respeito, serenidade e venerao (Jornal Tkd,
jan.96:2) (grifos meus).
O que se observa que a configurao simblica do silncio

est presente no mito, atravs da feio mstica do orix. Sem silncio
no h o orix Oxal porque as suas energias no se presentificam.
Nos moldes da experincia particular, o que se constata que cada um
dos entrevistados vai estabelecendo com o orix uma relao de identificao, ao falar de si, o sujeito tambm fala do orix e vice versa,
atitude que promove o reconhecimento do sujeito no mito e evidencia
no smbolo o seu modo de ordenar a experincia. O que digo reflete-se,
por exemplo, neste contexto:
Katulemb, o babalorix da casa, toma conhecimento de
que algum fez um comentrio na comunidade sobre a
sua pessoa. Todo o egb, inclusive os seus amigos ficam
revoltados. Ele rene o egb, diz que sabe da notcia,
entretanto - Como filho de Oxal, eu darei o silncio como
resposta, declara.
Ou ainda est expresso na fala de Rodrigo e Valdlio Jnior, dois

adolescentes de 12 e 14 anos de idade, respectivamente filhos de Ogum
e Oxssi, ambos com 5 anos de iniciao:
Oxal ensina a pensar devagar, a ficar calmo. s vezes,

quando eu estou na escola, um menino me atenta, eu fico
zangado quero fazer alguma coisa, mas eu me lembro de
Oxal.
Oxal assim, devagar, demora pra pensar nas coisas,
ele gosta de silncio, no gosta de briga, de discusso.
Aprendo muitas coisas com ele. Por exemplo, que as
pessoas devem respeitar umas s outras, no brigar nem
discutir.
Para se lidar com Oxal, preciso que as coisas estejam

assentadas, em calma, em quietude, no vozerio ele no
se pronuncia, no falatrio, no barulho, ele no manifesta
a fala dele, ento tudo dele feito de madrugada, antes
do sol nascer, antes do burburinho da vila para que se
oua com ateno o que ele est dizendo porque ele fala
muito pouco, pouqussimo, quase nada, s que esse quase nada que ele diz preciso depois parar, refletir, examinar, pensar, comparar, porque essa curta frase ou nessa
nica palavra que ele disse, est dito uma poro de coisas e muitas vezes, mesmo que a gente se esforce, no
entende direito, s entende com o passar do tempo, quando as coisas vo se clareando.
A afirmativa de que o silncio matriz simblica da comunidade

estudada, est confirmado na fala de Me Diolobidi, Yalorix da comunidade, para quem o silncio paz, educao, a sinceridade. O
silncio a coisa que faz parte da educao da comunidade e tambm
Nessa dinmica se confirma a capacidade que tem o mito de ser

atual e como a sua atualizao ocorre a partir da proviso de significados que, do smbolo, extrai o sujeito. Como se pode perceber, o aprendizado est, a todo momento, nas falas, relacionado com a feio mstica da divindade.
Esse pensamento est ratificado na fala de Katulemb, babalorix do Il Ax Ijex, quando diz que:
de dentro do candombl. A percepo do silncio como coisa inserida no candombl retoma a idia de que esse smbolo ultrapassa a experincia de seu espao particular, o Il Ax Ijex, para generalizar-se
na experincia comum dos terreiros. A percepo do silncio, operada
atravs da identificao mtica dos orixs, tambm se evidencia na fala
dessa ialorix. Dessa vez pela identificao do silncio com divindades
ligadas ao ar, terra e gua: Oxal, Nan, Oxum, esses orixs so
parte silenciosas, afirma. Quando se trata de colocar o seu ponto de
vista pessoal sobre o silncio diz:
Da zoadeira, Ians gosta. As pessoas que pertencem a
Ians s fazem tudo em lugar de muita zoada, a gente s
faz as coisas debaixo daquele trovejo, quanto mais zoada, a gente est ali no conforto. A calma pra mim no
serve, silncio demais pra mim no serve, s gosto de
estar junto de muita gente, na zoada. Tambm tem uma
coisa, quando eu estou ali j estou em outro lugar.
Novamente se v ressaltada a questo da proximidade e/ou afastamento que o sujeito tem para com o silncio, atravs dos modelos
que estabelece para si, na identificao com o seu orix. Nesse caso
especfico, a ialorix tambm se filia a Iansan. Embora afirme no gostar do silncio, ela ratifica a sua importncia:
pra tudo a gente tem que ter as horas. As horas de falar
alto, as horas da gente contar um caso, dar uma risada,
quer dizer que tudo tem hora.[...] O silncio muito
importante, na hora que vai comear os festejos para
que o babalorix explique o significado da obrigao que
ns vamos fazer, porque sem o silncio vira uma baguna, nada no se resolve na zoada, s se resolve no silncio, a gente aprende muitas coisas no silncio. Porque no silncio que a gente bota o juzo para funcionar e as pessoas explicam as coisas e a gente assunta
muito bem e compreende tudo que aquela pessoa est
explicando gente.
O que de interessante se evidencia em sua fala que, ao mesmo tempo em que afirma no se identificar com o silncio - e nesse
momento quem fala a filha de Iansan, Senhora dos Ventos e das
Tempestades - portanto modelo csmico ligado ao movimento, com
caractersticas bem distantes das de Oxal - ela reconhece a sua importncia. Esse valor dado ao silncio advm da fora que exerce o smbolo no Il Ax Ijex, recuperado da expresso mtica ligada ao orix
Oxal, patrono da comunidade. O que se constata que o reconhecimento do silncio est alm das preferncias individuais, est ligado ao
sentimento de manuteno do grupo, da ordem do religare, do sentimento de agregao. Isso recupera a fora que o mito tem para a
comunidade, o que encontra confluncia com Maffesoli (1995:113-115),
quando fala que
De Obalar, Otum Iabass do terreiro, 15 anos de Il, filha de

Xang, obtive a seguinte afirmao:
O silncio ax. Na casa de Oxal, silncio ax. Tudo
para Oxal tem que ser feito no silncio. Na casa de Ogum
ou Yans voc pode arrastar cadeira, fazer barulho. Por
exemplo, o amal de Xang, foi cozido com barulho, e ali
est o ax.
o mito [...] favorece o estar-junto, o sentir comum. A imagem que lhe serve de suporte liga as pessoas entre si e
religa o tempo imemorial, ainda que acentuando a vivncia, em sua atualidade e quotidianeidade. [...] de fato, a
nfase colocada no mito, no presente, permite lembrar
que a imagem que lhe serve de suporte um elemento
essencial em toda a estruturao social, seja ela qual for.
Assim, antes que uma sociedade reorganize sua vida
material, antes que ela elabore uma ideologia da utilidade, em suma, antes que ela tenha um projeto polticoeconmico ou constitua seu poder, precisa de uma potncia imaterial, do simblico, do intil, todas coisas que podem ser reunidas sob o termo imaginrio social.
Um registro da fala de Onir, me-pequena do terreiro, com mais

de 20 anos de Casa, revela que de todos os orixs, o que mais
chegado ao silncio Oxal, s vezes a gente pergunta uma coisa para
ele e ele passa anos sem uma resposta, se ele entender que no
tempo. Como se observa, a relao que as pessoas estabelecem com
o silncio se d na dualidade que permeia a cultura, por isso ingressar
na regra do jogo do silncio significa compreender as duas faces interligadas na ambincia do candombl: a face divina e a face humana.
Lidar com essa linguagem exige compreend-la tanto na perspectiva
de lidar com o humano, o parceiro, o par, quanto com o divino, os orixs. O silncio , ento, reafirmador de que esses planos, no candombl, no so dicotomizados, cada um tem a contraface do outro.
propsito disso, sempre comum os membros da comunidade
retirarem do conhecimento construdo a partir do mito, um modo de
convivncia com o seu par. Captei de Baju, filho-de-santo com mais de
15 anos de terreiro, filho de Obaluayi, numa das inmeras conversas
em que fui expectadora, a seguinte observao a respeito de uma pessoa que se mantinha distncia do grupo: o povo de Obaluayi
assim, cismado e de pouca conversa, por isso a gente no fala muito
com eles. gente de pouca prosa, ento a gente tem mais que respeitar o silncio deles.
Reforando a idia da identificao do sujeito com o modelo a
que est filiado, tambm Baju que expressa, quando perguntado
sobre o valor do silncio no candombl: O silncio pra mim um s.
o silncio de todo velho. Esses orixs velhos, pra mim so orixs do
tempo, que ensinam que tudo s d no tempo. Calcada na experincia
individual, as suas observaes sobre o silncio ratificam a idia de que
o mesmo reconhecido a partir do mito de Oxal, patrono da comunidade, Orix mais velho, considerado o pai dos orixs. A sua fala marcada pela trajetria do auto-conhecimento. Sendo cabea de velho, a
sua atitude de ser gente cismado que no gosta de falar muito, como
ele se auto define, tambm explicada. Alm de retomar a especificidade do silncio em ser um smbolo que media essa identificao, o seu
dizer revela um outro importante elemento que articula o silncio com

a episteme africana: a questo do tempo. Em particular, o seu dizer
aponta para a sabedoria de uma importante mxima africana tudo
com o tempo tem tempo. Essa mxima, em verdade, evidencia, na
pedagogia processada pelo grupo, um modo prprio de conhecer as
coisas, de experienciar o mundo. Silenciar se constitui uma condio
necessria para conhecer, para se lidar com o temporal, com os referenciais construdos e com a socializao desses referenciais. Enquanto se lida com o tempo, o silncio experincia de linguagem e tambm
estratgia fundamental para percorrer e construir o conhecimento no
candombl.
No Il Ax Ijex, o silncio processo que edifica relaes educativas, portanto tem existncia concreta medida em que corresponde a uma experimentao do sujeito, principalmente quando essa linguagem aponta para a elaborao de contedos referenciais de aprendizagem.
Embora corresponda ao no-dito, a linguagem do silncio manifesta outra expresso que no est na materialidade sonora e exige um
esforo para a sua compreenso. No jogo interpretativo da linguagem
do silncio, o sujeito recorre a contedos da cultura, a referenciais
trazidos pelo seu contexto, para construir significaes e sentidos. No
caso especfico, a tradio africana lega aos membros da comunidade
referenciais para se aprender no s a produzir o silncio, mas para
apreend-lo em sua expresso.
Wondji (1996:10), ao abordar a forma como as sociedades africanas rurais transmitem contedos importantes, dos mais-velhos para
os mais-novos, faz observaes sobre a postura desse ltimo nos momentos de ensinamentos:
SILNCIO: A APRENDIZAGEM DA ESCUTA
ele jamais interrompe o ancio com observaes prematuras. Durante longos anos, apenas escuta. Mediante essa
paciente escuta, seu esprito se eleva e pouco a pouco se
aproxima da verdade encarnada pelo mestre. S aps
julgar ter compreendido um pouco, comear a fazer perguntas; mas sem nenhuma pressa.
Comentando sobre o reflexo que tem essa atitude de escuta na

escola, ele afirma que
[...] h algum tempo os educadores se esforam para

introduzir - a exemplo do Ocidente - novos mtodos de
expresso e comunicao nas escolas [...] O dilogo
est na moda. Faam valer seu ponto de vista diz-se
aos jovens alunos. Formulem suas dvidas e suas crticas. evidente que s com muita dificuldade esses alunos conseguem se adaptar a uma prtica to completamente oposta sua tradio de respeito ao mestre e ao
saber.
O que se pode extrair desse depoimento que a escuta se constitui aprendizado. A aprendizagem tem relao direta com a escuta,
mas esta no deve ser percebida de forma linear e horizontal, como
atitude receptiva, passiva, de uma linguagem que se d no vazio, mas
como atitude de interlocuo que se efetiva em resposta a um apelo
dado pela tradio, porque o que se ouve tem a ver com o outro, com
os outros membros do grupo, com o seu ethos, com a memria ancestral. A atitude de escuta que s o ato de silenciar possibilita , por si s,
criadora de vnculos. Ouvir significa deixar criar vnculos, no sentido de
assumir-se comprometido com a comunidade.
Essa atitude de escuta que, em verdade, traduz um apelo dado
pela tradio oral, exige do sujeito formular representaes atravs
de situaes experimentadas. Isso porque as informaes consideradas mais importantes para o povo-de-santo so codificadas por meio
de narrativas. Lvy (1994), ao discutir as novas formas produzidas
para a gesto social do conhecimento, afirma que em sociedades que

valorizam a cultura oral, o seu patrimnio assenta-se sobre lembranas dos indivduos, o que remete a considerar que o processo de
construo das representaes simblicas, nestes espaos, identifica-se muito mais com a memria auditiva, uma memria de longo
prazo.
Em via contrria, Lvy (1994) coloca que, com o advento da
escrita, o processo de construo de textos afastou produtor e receptor. Essa separao promoveu a eliminao do mediador humano, adaptador e tradutor das mensagens que as sociedades de tradio oral
exige. Segundo esse autor, o privilgio da escrita em detrimento da
oralidade passou a demandar dos sujeitos um outro exerccio de interpretao, de atribuio de sentidos. Um novo tipo de memria passou
ento a ser exigido a partir da: o de curto prazo.
O que est acima explicitado leva-me a fazer aproximaes com
a realidade existente no Il Ax Ijex: o projeto pedaggico do terreiro
valoriza e investe na formao do sujeito como mediador e tradutor da
sabedoria africana. Valorizar a escuta, enquanto estratgia de ensino e
de aprendizagem, faz parte desse investimento. Na mesma direo,
medida em que investe nesse projeto, vnculos cada vez mais fortes do
sujeito com o grupo so fomentados.
A propsito de perceber como o valor da escuta reiterado na
comunidade, uma experincia por mim vivenciada retrata com fidelidade a questo: O egb estava reunido, era primeira sexta-feira, dia de
eb de Oxal. Antes de iniciar a cerimnia, o babalorix Katulemb discorria sobre o conceito de problema. Estabelecia a diferena entre ter e
cultivar um problema. A comunidade ouvia atentamente, de repente,
ouve-se rudos de conversa de crianas na sala. O ogan Fadori reclama
com as crianas. O babalorix repreende-os com voz irritada. No mesmo instante, porm, interrompe o que est dizendo e convida as crianas para virem at ele, ao centro do barraco, e ento, indaga: - Vocs
sabem a histria da Casa de Ariwo? As crianas respondem negativamente. Ento o babalorix narrou:
Na casa de Ariwo, o povo no conversava; brigava. E a

discusso era tanta que terminava na porta da rua. Quando
a vizinhana perguntava a eles a causa do arer, cada um
contava um fato e ningum sabia, na verdade, porque
aquela gente brigava tanto assim. Um dia, a vizinhana foi
se queixar ao Velho Afarad, o juiz da aldeia e ele resolveu dar um ensinamento. Bem na hora em que todos estavam falando de vez, no maior alarido, ele mandou que
um menino gritasse com todo flego, na porta de Ariwo:
L vem a ona a, minha gente!.
O menino foi l e fez direitinho como Afarad mandou.

Acontece que ningum l de dentro se incomodou com o
berro do menino e a discusso continuou. Ento Afarad
fez diferente: mandou que os caadores trouxessem uma
ona viva, amarrada, e soltasse na entrada da porta da
casa de Ariwo, bem na hora do arer e ningum avisasse
nada.
Os caadores cumpriram as ordens de Afarad. E quando
a ona foi solta, saltou casa a dentro e a ocorreu um
alarido que fazia d e piedade. Por ordem de Afarad,
ningum tomou providncia alguma, ningum entrou na
casa para acudir os moradores. De repente, fez um silncio mortal l por dentro. Os moradores ficaram sem saber o que Afarad queria, comprometendo a vida daquela
gente. De repente, a famlia de Ariwo veio toda para a
rua. Uns esfarrapados, outros arranhados, outros mais
capengando e outros ainda com ar de assombro. Mas
todos muito risonhos, unidos e felizes, exclamando: Pegamos uma ona viva. E dentro de nossa casa! Ento
Afarad explicou: Vocs viram? Faltava eles aprenderem
a conversar: CONVERSA QUE SURTE EFEITO COM BOCA
E OUVIDO!. Ento, fica a lio, no ? Quem numa conversa s faz falar e no d tempo de ouvir faz com que a
conversa vire barulho.
Buscando um sentido para o exposto, observa-se que, fazendo

recorrncia a uma narrativa, gesto prprio das comunidades de tradio oral, o babalorix toca em um contedo referencial importante: a
O silncio de Oxal o silncio daquele que sabe das

coisas e por isso se cala muito. [...] Ento, a velhice de
necessidade da escuta constante, a considerao para com a fala do

outro. Interessante que, ao faz-lo, ele tambm recupera contedos
fundamentais dentro do processo pedaggico do terreiro. O primeiro
deles diz respeito ao papel que tm as narrativas nesse espao. H
sempre uma experincia espelhada pelos itans que refletem uma situao de vida, uma experincia particular. Pelo processamento da narrativa, as crianas, no caso especfico, so convidadas a promover relaes entre o fato acontecido e os contedos dos relatos, ao tempo em
que incorporam ao seu inventrio novas histrias. Alm disso, a atitude
do babalorix tambm reflete que os contedos no escolhem lugar
para se estabelecer como necessrios aprendizagem: o momento do
ritual tambm aquele passvel de ser interrompido para a instalao
de relaes educativas. Do mesmo modo, o ato de narrar embute, em
si mesmo, a valorizao do narrador, do mediador humano, do tradutor
de que falo anteriormente.
Em uma vivncia construda no terreiro, na qual procurei captar,
no dizer dos seus integrantes, questes orientadoras que me apontassem a trajetria de aprendizagem no terreiro, a necessidade de escuta
aos mais-velhos apareceu como uma condio essencial ao aprendizado. Se de um lado, o aprendizado requer questionamento e interesse,
de outro, ele exige a compreenso e a experincia do silncio. Naturalmente que a maioria das falas dos participantes da vivncia deixaram
entrever que essa questo se vinculava ao silncio de Oxal e a seu
referencial mtico.
A construo mtica de Oxal na perspectiva afro-brasileira remete compreenso da sua figura como a de Pai, imagem de totalidade, orix ligado fertilidade. Da um importante referencial que o seu
silncio, enquanto smbolo no Il Ax Ijex, expressa: o que reflete a
imagem do mestre, aquele cujo perfil rene sabedoria e experincia,
como bem informa Katulemb, o babalorix do terreiro:
Oxal exige que se oua o silncio dele, porque no silncio que ele informa, que ele permite, que ele interdita,
que ele chama, manda embora, que ele explica, que ele
afirma ou que ele nega. preciso prestar muita ateno
ao silncio de Oxal, ele fala muito mais com o silncio do
que com as palavras e com o corpo.
Em conversa com Carlos de Oxal, ouvi a seguinte declarao a

propsito da linguagem do silncio:
Cresce no candombl quem sabe fazer silncio, aquele
que sabe escutar, para tirar das histrias dos mais-velhos, de uma msica, de um trejeito, da linguagem do corpo e dos sinais, os ensinamentos para a aprendizagem
das normas, preceitos e segredos.
Esse mesmo filho-de-santo revelou que

as pessoas que no sabem escutar, que no sabem fazer silncio, podero ficar a vida toda margem do
conhecimento, do segredo e do preceito. Esse conhecimento, esse segredo, esse preceito transmitido pelos
mais-velhos, voc tem que ficar atento e ter aquele silncio da meditao, quando voc sai pra mata acompanhando os mais-velhos ou ento beira do fogo ou
ento num peji, numa casa de Exu, voc tem que estar
atento com os olhos, com a mente aberta naquilo que
ele est contando, naquilo que ele est conversando.
preciso saber qual a aprendizagem que ele est passando [...] s vezes voc fica distrado, ento voc pode
perder aquilo que ele quer passar, como por exemplo o
momento ideal de se tirar uma folha, o horrio mais apropriado, qual a posio do sol, aquilo passa e se perde,
para voc ter outra oportunidade, voc no sabe quando vai voltar. Ento, tem esse silncio, o silncio da aprendizagem que a pessoa tem de estar ali, atenta a todo
momento, nessas coisas poucas que a gente no d
importncia.
Nesse depoimento o silncio se revela como condio para aprendizagem, para crescer, como afirma o informante. Novamente, o silncio associa-se postura constante de escuta que deve assumir o
integrante do terreiro. Essa prontido para a escuta tem ligao com o
valor atribudo pelo povo-de-santo palavra, oralidade (que, na sua
concepo, a escrita no tem poderes para substituir), porque a escuta constante filia-se tambm responsabilidade de emisso da palavra.
No Il Ax Ijex, possvel observar que as ordens, os conselhos, as
repreenses, os pedidos, as simples afirmativas ou negativas no interior de um dilogo ou recebem uma nica emisso ou so reiterativos
(normalmente repetidos duas vezes). Esse tratamento para com a linguagem tem relao tanto com o valor simblico atribudo palavra,
como com a importncia que o silncio, pela escuta, tem para o processamento das relaes educativas. Isso encontra confluncia com as
palavras do filho-de-santo quando ressalta que pessoas que no sabem ouvir, que no sabem escutar, que no sabem fazer silncio podero ficar a vida toda margem do conhecimento, do segredo e do
preceito.
interessante notar que, para esse filho-de-santo, o silncio se
filia humildade e ao tema do conhecimento interior. Ele via possvel
para se auto conhecer. O silncio, novamente, relaciona-se questo
do tempo de aprendizagem no terreiro, o qual parece demandar uma
velocidade diferenciada e contraposta com a exigida pela sociedade
tecnificada. como se nessa afirmativa estivesse contida outra, a de
que na sociedade informatizada e veloz o silncio no tivesse lugar ou
sugerisse um outro ritmo.
Outro importante ponto que o depoimento revela que o aprendizado se d em diferentes lugares, num peji, numa mata, no fogo, e
que por isso mesmo o silncio direciona o olhar [...] nessas coisas
poucas que a gente no d importncia. As relaes educativas voltam-se ento, para valorizar as microatitudes, as microaes cotidianas
(referenciais que so banalizados e desconsiderados em muitos espaos) e se do sem obedincia a lugares ou a estratgias sistematizadas
para ensinar. No h a rigidez de horrios, de tempo, de lugar, de fixao de um sujeito especfico que o mestre.
interessante constatar tambm, o valor que o membro do terreiro d fala do mais-velho. No momento em que diz da necessidade
de estar atento com os olhos, com a mente aberta naquilo que ele
est contando[...] h um reconhecimento explcito de que o mais-velho aquele que detm sabedoria e, portanto, aquele que tambm
soube escutar. Isso reafirma, em verdade, um valor presente nas comunidades religiosas de filiao africana para quem o mais-velho (que
necessariamente no coincide com a idade cronolgica, mas tempo de
vivncia na comunidade) o detentor de sabedoria, por isso mesmo
merecedor de respeito, confiana e ateno para o que expressa.
Outro ponto importante diz respeito a tomar como contedo de
aprendizado essas coisas poucas que a gente no d importncia, referenciais que, em outros espaos, esto banalizados, desconsiderados.
Contrapondo a linguagem do silncio com a linguagem tecnificada da sociedade atual, Carlos de Oxal quem expressa:
ns no fomos ensinados a ter tempo, hoje a gente tem

sede de saber o mais rpido possvel, da a informatizao de todos os meios, ento difcil conceber que voc
precisa aprender o silncio e isso leva muito tempo, mas
que a gente precisa aprender, precisa.
Essas afirmativas me remetem a considerar o proposto por Heidegger (1993) em sua pragmtica existencial, para quem s possvel
abordar a linguagem no homem, lugar onde o ser se mostra, se abre.
Para Heiddeger, preciso pensar a relao originria do homem
com a linguagem, o que se constitui uma descida aos seus fundamentos. Isso significa a ultrapassagem da postura objetivante com que a
nossa sociedade v a linguagem. Ela no deve ser concebida como
objeto diante de ns, instrumento de que lanamos mo para representar e nominar coisas, mas concebida a partir do entendimento que
todo o pensar se movimenta em seu interior. Na linguagem, segundo o
a linguagem o dizer do que se revela e se dirige ao

homem de diferentes maneiras, na medida mesma em que
o homem no se fecha ao que se mostra e o interpela. O
dizer do homem , em ltima anlise, uma resposta ao
apelo originrio do ser, que torna qualquer fala possvel.
A palavra , assim, o vir linguagem do prprio ser, portanto, antes um eco, um deixar mostrar-se do que uma
obra da subjetividade. Antes do questionamento, da crtivr
ca, a pala
palavr
vraa escuta do que a ns se dirig
dirigee [...]
por isso se rressalta
essalta que toda lingua
g
em
linguag humana
per
passada por uma dimenso anterior instncia
perpassada
pr
oposicional, ffonte
onte mesma de toda ffala
ala [...] s
proposicional,
filsofo, se d a revelao dos entes no homem e, nesse sentido, ela se

institui como desvelamento do sentido do ser, ser como espao em que
toda a significao possvel. Para ele, a postura objetivante da linguagem oculta a sua essencialidade. Da a sua hermenutica do eis-a-ser,
como ser-no-mundo.
Nessa perspectiva, o nosso saber no mundo e sobre o mundo,
se d na linguagem, como evento originrio da compreenso, como
abertura originria do ser-no-mundo. Da a compreenso para Heiddeger de que a verdadeira essncia da linguagem no est detectada na
verbalizao de sentenas e nem ela um fenmeno de superfcie.
Tomada como tal em nossa sociedade, ela faz com que o homem no se
abra para outros tipos de linguagem como, por exemplo, a linguagem
potica. Para o filsofo, a dimenso essencial da linguagem s atingvel pela reflexo filosfica. Nessa direo, o ser s acontece como
fenmeno, na linguagem e enquanto linguagem. A linguagem, no sentido original da palavra, de mostrar, deixar aparecer, ver, ouvir. Assim, a
linguagem o caminho necessrio para o nosso encontro com o mundo, uma vez que ela sentido que funda e instaura todo o sentido.
Para Heiddeger, a linguagem o espao da escuta e da resposta. o lugar onde o homem interpelado no sentido maior de sua
existncia. assim que to bem expressa Oliveira (1996:221) sobre o
pensamento do filsofo:
a partir da linguagem que o homem tem propriamente o

mundo, onde todas as coisas podem encontrar o seu lugar (grifos meus).
Esse retorno ao pensamento de Heiddeger serve para explicar

como o silncio, concebido pelo povo-de-santo, como escuta sensvel,
tomando o termo de Barbier, como ato de desvelamento e como mistrio, se torna morada da linguagem enquanto reflexo do ser-no-mundo,
lugar originrio que permite ao sujeito desvelar a sua caminhada.
No Il Ax Ijex a fala s se efetiva na escuta do dizer. O silncio
abertura de pensamento, gesto sem o qual o dizer no se instala. E a
exemplo da linguagem mtica que s encontra sua fonte viva no saber
ouvir, o silncio s se transforma em linguagem medida em que o
sujeito possui uma disposio para transform-lo. A atitude de escuta
corresponde a dotar-se de uma natureza hermenutica, capaz de acolher o silncio na sua linguagem de desvelamento.
No entrelaamento linguagem/educao essas questes deixam evidenciar a concepo de relaes educativas que detm os membros do terreiro. A de que contedos interiorizados como valor so
aqueles experienciados, vividos. Somente quem se deixa ensinar pode
efetivamente faz-lo. Promovendo a relao com o silncio, deixar-se
ensinar tem vinculao direta com a atitude de escuta. Somente quem
aprende o silncio, na sua dimenso constituidora do ser, pode ensinlo. Da, a experincia do silncio, no Il Ax Ijex, transformar-se em
uma pedagogia da existncia.
O SILNCIO EM MOVIMENTO
Ainda na ordem de entender como o silncio de Oxal, divindade
patrono do terreiro, marca as relaes do grupo, busquei respostas
aos questionamentos: Como o silncio, enquanto smbolo, interpreta-
do a partir da compreenso de outros modelos csmicos? Sendo um

smbolo eleito pela comunidade, est o silncio transitando tambm nesses modelos? Como os membros do terreiro interpretam esse silncio, a
partir da identificao com os seus orixs? Como isso constri um saber?
O caminho para a compreenso dessas questes obedeceu a
duas trajetrias: a primeira foi o registro do depoimento do babalorix
da Casa, pessoa que lidera o terreiro, fiel da religio por toda a sua
existncia de 54 anos, tem Oxal como seu modelo csmico; a segunda
estratgia foi a de perceber a filiao que esse registro tem com
outros produzidos pelos filhos-de-santo filiados aos mais diferentes
orixs. Busquei relacionar esses dois caminhos de compreenso, objetivando encontrar regularidades que apontassem o silncio como
perpassando as relaes que os membros do terreiro estabelecem
com as suas divindades.
O dito do babalorix
Tem uma passagem interessante que faz pensar o silncio em Exu.

Exu Porque Exu sempre ganha as paradas, as
apostas, ele sempre um grande vitorioso porque cheio
de artimanhas, sabe desvendar segredos, o orix da
comunicao, da velocidade, ento as coisas no tm segredo pra ele. Ele mergulha no escuro numa velocidade
medonha, navega nos implcitos. Mas h uma histria interessante de Exu com Oxum. Oxum era responsvel por
falar no jogo dos bzios, para dar respostas s perguntas
que os humanos faziam. Mas Oxum, muito comodista, logo
se enfadou dessa coisa de dar respostas. Ento, ela ardilmente fez uma proposta a Exu, ela sabendo que ele um
orix interesseiro, gosta de tirar vantagem, tirar partido
em tudo que ele faz e sabe, ento ela props que ele
Falando sobre como o silncio se presentifica nos diferentes orixs, o babalorix do Il Ax Ijex assim se expressou:
ficasse com esse lugar de honra, esse lugar de honraria,

de ser o primeiro a ter comunicao com os humanos, de
ouvir o segredo de todo mundo, saber de todas as respostas. E ele muito interessado em ser distinguido, topou
imediatamente. Muito bem, a quando ele assumiu o posto, foi vendo que a coisa era de um carrego e de uma
responsabilidade muito grandes, se arrependeu e voltou
para ela. Mas Oxum no volta atrs, fez est feito, no h
retorno. A ela disse: Em mim no h retorno, o nosso
trato ter de ser cumprido para sempre, eu no tenho
como voltar atrs. Ele danou, se desesperou e prometeu
perseguir todos os ori dela pra pregar pea. Por isso, no
candombl se tem muito cuidado com as yas da Oxum,
porque podem ser vtimas das peripcias de Exu. Ento
ele ficou calado, a ele se cala, ele no pode romper o
trato da energia de Oxum, o jeito consentir. O silncio de
Exu o silncio de quem sabe perder na hora exata. E a
est resolvido, ele nunca mais toca no assunto. No a
conversa repicada, no h histria repetida, no h mgoa, no h dvida no consentimento. o silncio da coisa resolvida. o oposto de Obaluayi que a coisa repetida, remoda a vida inteira. Exu no; resolveu, no se
toca mais nisso. No h mais o que discutir. Apesar de ter
se danado um dia, aceita a regra do jogo em definitivo. E
no deixa de ser uma excelente resposta porque no a
coisa aceitada com amargura, porque as coisas aceitadas com amargura so sempre repetidas, remodas e em
Exu no h amargura. O que no tem remdio, remediado est. Ento, ao invs de sofrer por causa disso, vivese isso. O silncio de Exu a aceitao do destino. No
a toa que ele traz a resposta de If, a aceitao do
destino que a coisa mais difcil no ser humano. Eu estou
falando de destino, no o do senso comum, mas aquilo
que voc , que voc no pode negar de si mesmo, que
se voc negar fica mal, voc no ser feliz nunca. Para
ser feliz voc precisa aceitar o seu odu, o seu grande
destino. E Exu sabe fazer isso muito bem, e faz isso com
satisfao e prazer. Exu a expresso da felicidade, da
alegria, Exu nunca est triste. Voc no encontra Exu
macambzio, ele est sempre feliz com o que faz e com o
O silncio de Ogum o silncio do arrependimento. O que

provocou a tragdia. Voc no sabe da histria? Ele viajou e quando voltou era o dia de Oxal, e a ele entrou na
aldeia, estava todo mundo calado. Ele falava com A, no
respondia, falava com B, no respondia e ento, ele comeou a se sentir rejeitado e foi se enfurecendo, que ele
dado a fria, e quanto mais ele se enfurecia, mais as
pessoas estavam caladas. Ele puxou a espada e, na fria
dele, comeou a degolar a torto e a direito. Quando ele se
lembrou que era o dia do silncio, foi tomado de um
grande arrependimento, enfiou a espada no cho e sumiu terra a dentro. o silncio do arrependimento porque provocou a tragdia, porque no compreendeu o que
estava sendo dito pelo silncio. Os arrependimentos de
Ogum so coisas trgicas porque na fria ele faz coisas
que . Est satisfeito com ele mesmo, por isso est satisfeito com o mundo. Quem est insatisfeito consigo mesmo
vem se punindo, vem se massacrando, vive se negando. E
Exu, no; ele diz: O meu lugar o primeiro, j que
assim, no abro mo disso. A minha ao levar perguntas e trazer respostas, j que assim, no abro mo
disso. Por isso que ele to gozador, to brincalho, porque ele aceita plenamente o status dele, o odu dele a
condio dele, por isso ele um orix resolvido. Por isso
ele no tem muito limite do que certo ou errado. Ele diz:
pra fazer isso vamos embora. Eu estou levando de
voc uma pergunta e estou cumprindo minha obrigao.
A conseqncia sua. Exu no irresponsvel. O papel
dele levar perguntas e respostas, ele no se envolve
com o sentimento e a inteno de quem pergunta. Isso
no problema dele. Voc que fez a pergunta indevida
sofra as conseqncias de receber uma resposta indevida. Voc que recebeu uma resposta que ainda no era o
tempo de voc saber, sofra as conseqncias, ele no
quer saber. No foi voc quem perguntou? Ento ele diz:
Quem pergunta quer saber, ento tome a resposta. O
que voc vai fazer com essa resposta ele nem t a, depois que ele respondeu, acabou, no se acha mais ele, a
funo dele foi cumprida.
absurdas, porque no arrependimento ele se cala e desaparece. o silncio da dor, silncio da dor do arrependimento. Ogum se arrepende amargamente e a dor dita
pelo silncio.
O silncio de Oi, onde est o silncio de Oi, a me da

trovoada, tempestade e da ventania, onde est o silncio
de Oi? Mas h uma histria que fala sobre o silncio de
Oi, porque ela se disfarava em bfalo porque ela gosta
de pregar peas e fazer brincadeiras, de surpreender com
brincadeiras, brincadeiras completamente diferentes de
Exu. E a um dia Ogum veio no momento do banho dela na
mata e escondeu a pele do bfalo, isto , escondeu a
magia, o encanto dela. Com isso ela ficou prisioneira dele,
no pde mais sair dele at que recuperasse a pele de
bfalo. A ela acompanhou Ogum, foi pra aldeia, Ogum
pegou essa pele e escondeu no buraco, botou uma pedra em cima e ela ficou a vida toda ali, calada, na inteno
de um dia descobrir onde estava o segredo dela escondido, guardado. Ento, o silncio de Iansan, que a mesma
Oi, o silncio de quem espera encontrar o que foi tomado fora, de capturar o que lhe foi surrupiado. Ento, nesse silncio de captura de Iansan, um dia Ogum
tomou um grande porre, comeou a conversar na aldeia
e ela estava do outro lado e ouviu ele dizer onde estava a
pele. Ela imediatamente cavou o buraco, recuperou a pele
e retomou a magia. A vem a grande vingana, ela provoca uma grande exploso que quem est por perto morre,
todo mundo espedaado. A vingana de Iansan uma
vingana muito terrvel, ela no deixa pedra sobre pedra.
A, vai planta, objeto, bicho, tudo, porque ela despedaa
tudo.
O silncio de Xang
Xang. Onde est o silncio de Xang,
ele que o santo do alarido? A, olhe onde est esse
silncio de Xang: quando a coisa pega fogo, quando est
no caso do sem jeito, ele sai pela porta do fundo e s
volta depois que algum resolver a situao por ele. At
do trono ele sai quando a coisa chegou a um clmax tal
que no tem soluo. A, o que que ele faz? Se cala e sai
pela porta do fundo, porque a ele volta como o grande
O silncio de Oxssi o silncio do caador, daquele que

sabe providenciar, sabe descobrir, sabe construir as trilhas, sabe acertar o alvo, que precisa de concentrao e
essa concentrao antes de tudo silenciosa. O silncio
de Oxssi o silncio antes de tudo de quem escuta. o
silncio da espreita. o silncio para poder ouvir a fala
do outro, a fala do mundo, a fala da natureza, a fala do
caado. Porque o caado fala, se o caado no falar ele
nunca ser capturado. preciso que o caado fale. E
como que o caado fala? Deixando os rastros, deixando
os sinais, e so esses sinais silenciosos que Oxssi l. Ele
l os rastros do silncio dos caados. por isso que ele
descobre, ele sabe ler o disfarce do caado, a desfaatez
do caado, o fingimento do caado. Ento, Oxssi aprendeu as manhas do caado, ele l essas manhas e elas
esto no silncio do caado, no esto na explicitao do
caado, por isso mesmo que ele o grande caador.
Entende? Porque ele no l o que o caado disse, mas o
que o caado no disse, o que o caado negou. Ele o
grande intrprete. A voz de Oxssi no terreiro, voz que
l o que no foi dito, o que foi negado, a voz que l o
silncio do outro. E a ele se torna teimoso, voc est
dizendo no e ele est dizendo sim. Voc diz, mas eu vi. E
ele diz voc no viu isto. O que voc viu no existe, o que
existe o contrrio. Ento foi uma dificuldade muito grande que eu tive de aprender isso de Oxssi. Porque a coisa
aclamado. Xang tem uma dificuldade enorme de enfrentar situaes de ltima instncia, tanto assim que voz
geral no candombl que seis meses antes da cabea morrer, Xang se afasta, vai embora. Ento, todo mundo no
candombl, quando procura o seu lado Xang e no encontra comea a se arrumar para o retorno ao orum. Os
iniciados sabem quando vo morrer. Certos iniciados sabem, por causa do silncio de Xang. Xang, nesse sentido, o oposto de Ogum. O povo do candombl diz que
Ogum s rompe com o ori depois de sete dias da pessoa
morta. Enquanto Xang rompe seis meses antes. Ento,
Ogum vai at depois do insustentvel, Xang, no limite do
insustentvel, ele rompe.
que eu via, que era explcito para mim, ele dizia, a verdade o contrrio disso. Para eu me convencer disso foi
muito difcil. Aprender a lidar com esta coisa foi difcil,
porque como cidado eu aprendi a ler o que explcito,
o que dito. Ele v pelo contrrio desse paradigma. No
candombl isso muito velho, s que aprender isso custa
os olhos da cara porque a gente est mergulhado em
outro paradigma. Por exemplo, eu aprendi na escola o
oposto disso, aprendi na igreja catlica o oposto disso,
porque o caado disfara, nega a sua verdade para no
ser preso, para no ser morto. Ento esse silncio de
Oxssi uma coisa interessante.
O silncio de Oxum o silncio do poo profundo, que
trai, que prepara a armadilha, se cair ali no volta mais.
Oxum, ao mesmo tempo em que gua corrente, gua
cristalina, cachoeira, tambm gua de enchente, ela
tambm esse poo profundo, ali tudo mistrio, no tem
sada. E ali o perigo, quem for l no poo no volta.
Ento, ela muito temida, no v de encontro aos padres de Oxum que a voc se afoga no poo fundo. No
h fala, no h explicao para isso, quem viu no contou. Tanto assim que os antigos dizem que Oxum nico
santo do candombl que no ouve malembe, ela vai at o
final mas se ela virar as costas, o silncio dela a negao total e absoluta. Se ela vira as costas, isto , se ela
fizer cento e oitenta graus, acabou, no adianta fazer mais
nada porque ela foi-se e foi-se para sempre, como gua
fugida da fonte, nunca mais volta. Todos os orixs do candombl ouvem malembe, Oxum no. Tambm dizem que
ela uma energia que suporta o mximo dos mximos
por isso mesmo o seu rompimento no tem retorno. Ento, se voc pergunta e Oxum no responde, no adianta
fazer mais nada. O que diferente de Oxal. Voc sempre
pergunta a Oxal por ltimo porque a palavra dele nenhum outro pode desfazer. A palavra de Oxal a ltima
por hierarquia, enquanto que a fala dela, quando se rompe, no uma questo de hierarquia, uma questo de
que no pode ter reatamento, no pode ter recaptura
porque para a gua sada da fonte no h retorno. Oxal
O silncio de Yemanj. Eu me lembro muito de Yemanj com o silncio dela naquele mito que ela era filha de
Olokun e se casou com Olofin, ele muito ciumento, possessivo, dominador, no queria que ela sasse, que ela
andasse por a, at que ela no agentou mais e conseguiu fugir depois de anos de sofrimento. O silncio de
Yemanj o silncio da fidelidade, agenta sofrimento
porque fiel. Tambm o silncio da confiana porque
ela carrega o pote dado por Olokun para ser quebrado
em ltimo caso. tambm o silncio da confiana de quem
confia que a coisa vai ser resolvida, por isso no faz estardalhao, porque confia que a coisa vai ser resolvida,
porque ela j tem o problema e a soluo, s que a soluo no tomada a priori, mas em ltima instncia, ento, do incio at essa ltima instncia, tem a durao do
cosmo. Depois que ela esgota todas as possibilidades,
toda a manuteno da energia, esperando que a coisa se
resolva por si prpria que ela lana mo da soluo
definitiva que a de quebrar o pote e, quando o pote se
quebra, o mar cresce e vem ao encontro dela, seja l
onde ela estiver e afoga tudo que tiver. Ento t resolvido,
tambm a soluo a mais terrvel, porque se extingue
tudo. Por isso que ela, sabendo desse poder da soluo,
ela suporta em silncio, o silncio da grande me, da que
sabe das coisas, que sabe do sim, que sabe que pode
resolver em ltima instncia, em ltima anlise sabe resolver. Ento o silncio de Yemanj isso. o silncio da espera que sabe que vai acontecer. O silncio da grande me.
retorna, Oxum jamais. Todos os orixs retornam, exceto

Oxum. Quem provou daquele silncio se foi, porque partiu para sempre. No h volta, no h retorno, quem foi l
e viu no voltou para contar, o problema se avolumou,
tomou conta e destruiu. Oxal suporta tudo e depois retorna, Oxum suporta tudo e depois no retorna nunca
mais. De modo que para Oxum, as coisas, as transgresses sempre so tolerveis, mas se ela explodir no h
retorno. No uma questo de que ela no perdoa, mas
que se rompe. No h retorno ento, no h como
refluir a energia.
Lo
gun Ed um orix met, uma banda ele Oxum,
Logun
outra banda ele Oxssi e ele incorpora essas duas coisas. Ento, lidar com os paradigmas de Logun Ed uma
coisa dificlima. Alm do mais, quando voc vai lidar com
ele no seu lado Oxum, de repente aquele lado que voc
est lidando agora no o lado Oxum, o lado Oxssi.
Ento, como se fosse uma imagem holstica que gira,
que est sempre girando e que difcil de pegar qual o
lado dele que est ali presente. Para mim um dos orixs
mais difceis de lidar no candombl. Apesar da jovialidade
dele, desse paradigma jovem e jovial, alegre e comunicativo, ele traz a natureza dos pais deles, juntos, colados,
eu no diria numa simbiose porque no h separao. Os
dois lados so ntidos. O povo do candombl tem muito
melindre, acha muita dificuldade em lidar com esses orixs met do tipo Logun Ed, Oxumar, Yemanj Ogunt.
Recolher Ya no ronc desses santos a casa fica sempre
com um p atrs, um perodo de muita agonia na casa,
de muita preocupao, de ateno redobrada porque voc
est lidando com o direito e o esquerdo simultaneamente. Ento, para eu dissertar sobre ele eu iria repetir Oxum
e Oxssi.
O silncio de Ossain o silncio daquele que v o mundo
por trs das folhas. Ele se esconde do mundo, ele no
quer que o mundo o veja. o silncio daquele que se
retraiu, daquele que se afugentou do meio, se afugentou
do grupo, se recolheu, porque ele no se identifica muito
com o que est l fora, entende? O que est l fora para
Ossain uma coisa estranha. O mundo para Ossain
uma coisa interior, muito escondida, muito subterrnea,
escondido dentro da mata fechada e quando se apresenta no se apresenta de corpo inteiro. Ossain, quando se
apresenta, voc s v uma banda. Quando se consegue
ver. A outra banda o escondido do escondido. Ento,
Ossain se assusta com tudo, por isso voc tem que ser
delicado, ainda tem mais essa, tem que ser delicado, gentil e se aproximar p ante p com uma certa desconfiana, porque ele no suporta essas intimidades do tipo
cheguei ei ei, olhe!, nada disso, se voc fizer isso j
Onde est o silncio de Oxumar

Oxumar? Ah, o silncio de
Oxumar. Est na sabedoria. Oxumar era o grande silencioso, de origem humilde, desprezado porque era pobre, o
ignorado. E ele o que faz, ele era auxiliar de If, servial de
If, s que no silncio dele, ele comea a estudar o que If
desapareceu, j sumiu, voc j no pega mais aquela

energia. Ento voc tem que ir com cuidado, com gentileza, com educao, com finura e com desconfiana, sabe?
Como quem vai segurar algo que muito arisco. Qualquer
coisa t escapulindo. Para lidar com ele tem que lidar com
pouca gente, pouca conversa, nenhum arer, nenhum
gesto brusco. Tudo de Ossain escondido, o prprio ax,
a medicina dele, o saber de curar, t tudo escondido em
uma cabaa. Ele gosta das coisas escondidas e s revela
a pouqussimos, a quem sabe lidar com o silncio dele,
como Oxssi, que descobriu o seu segredo porque ganhou a confiana dele, ao contrrio de Iansan que descobriu porque foi invasora. Oxssi, por ser arisco e desconfiado tambm, ganhou a confiana dele. S que conta a
histria que, quando Oxssi ganhou a confiana dele, no
pde mais voltar para a civilizao. O feitio de Ossain
muito poderoso, quem prova do feitio dele nunca mais
ser o mesmo. Oxssi mora no mato por causa disso. At
Ogun, o grande irmo, foi busc-lo a mando de Yemanj e
ele no quis voltar, se recusou a voltar para a civilizao.
Ento, Ossain tem como smbolo essa cabaa amarrada
no pau, onde mora o segredo, e a panela onde ele cozinha a poro mgica. o segredo da coisa escondida, de
um saber que escondido, que no dado, preciso ir l
buscar e esse ir l buscar tem que ter toda uma cautela,
todo um cuidado e saber que quando chegar l e provar
no volta mais. Ir ao encontro de Ossain significa renunciar a tudo que voc tem, ao mundo que voc tem para
entrar em outro. E esse outro mundo que voc vai penetrar, voc no volta mais. H uma transformao, uma
ruptura de padro. Ento, para se tirar as folhas para
Ossain voc vai em silncio, de manh cedo, tirar folha em
silncio. A fala da folha a fala do silncio. No se pode
tirar nada de Ossain sem que seja pago.
fazia, observando, uma coisinha hoje, outra coisinha amanh e l vai ele observando e sacando pedacinho por
pedacinho sem ningum ver, sem ningum perceber que
ele estava estudando, que ele estava notando, que ele
estava aprendendo. Um belo dia, If viaja e chega um
cliente rico e famoso com um problema muito srio para
resolver. A Oxumar vai l, atende e diz pra ele que If
viajou, mas o homem comea a se lamentar da magnitude
do problema, da gravidade do problema dele. E falou tanto que despertou a piedade de Oxumar, ento ele disse,
olhe talvez eu possa lhe dar um conselho, uma sugesto
at o dia em que If volte. A ele vai l, pega o jogo, joga
e diz ao homem tintim por tintim, a natureza do problema,
como o problema deveria ser contornado, resolvido e o
homem saiu dali numa felicidade, mas antes abarrotou
Oxumar de ouro e alm de lhe dar pedras preciosas
espalhou pelo mundo a sabedoria de Oxumar. E, na hora
em que adquiriu fama o lugar dele no era mais ao lado
de If, sendo o seu servial, ele seguiu outro caminho e
qual foi o caminho dele? Dar o equilbrio do cosmos que
o arco-ris, unir as pontas que estavam separadas. o
orix da sabedoria. Sabe dizer as coisas. Saiu da sombra
para a luz, da pobreza para a riqueza, da ignorncia para
a sabedoria. O silncio de Oxumar o silncio de aprender devagar, sem ser notado, porque quando ele explode,
ele j est pronto, quando ele se denuncia, ele j est
pronto. O que marcou a sada de Oxumar de junto de If
no foi a arrogncia do sei tudo, por isso vou embora,
a prpria vida, o prprio destino se incumbiu de ausentar
If e de fazer com que uma pessoa tivesse um grande
problema e aparecesse com uma grande dificuldade para
que Oxumar, na sua humildade, resolvesse o problema.
Ele resolveu no para mostrar ao homem que era sabido,
mas para socorrer aquele grande homem no momento de
aflio. Ento, no foi por vaidade, foi por simplicidade.
O silncio de Nan o silncio de quem enjeitou, da
que negou o filho. o silncio que espera que o tempo
resolva esse sentimento. E depois o tempo resolve mesmo. Nisso, Yemanj intermedia, mas Omolu carrega
Obalua
yi e Omolu so orixs que esto presentes na
Obaluayi
cultura nag por herana dada pelo povo jeje mahi. Houve, muito antes da escravido, uma guerra entre o povo
nag e o povo jeje e o povo nag conquistou a cultura
jeje e incorporou muitos dados dessa cultura no cabedal da cultura nag. Pois bem, Omolu e Obaluayi so
os mesmos apesar de serem diferentes. a mesma entidade com duas manifestaes. A do velho que Omolu
e a do novo que Obaluayi, mas ele o mesmo orix.
Pois bem, o silncio desses dois orixs o silncio da
rejeio, daquele que remi a rejeio, por isso resolveu no estar falando para o mundo porque um dia o
mundo o negou. E no devo ir alm disso. E no devo ir
alm disso. Para saber mais, preciso estar dentro do
candombl lidando com ele. Eu a no vou mais alm do
que isso. muito pesado para falar sobre isso, para
entrar nisso. Agora eu vou usar do silncio do candombl e me calo a.
consigo as marcas da rejeio, porque Nan o deixou na

praia e o caranguejo veio e o roeu e ele ficou aleijado.
Yemanj ento cuidou dele, fez aquela roupa de palha pra
deformidade no ser vista e no ser exposto zombaria e
ao asco das pessoas, mas ele carrega para sempre as
marcas da rejeio Voc pode resolver o conflito, mas as
marcas ficam, voc perdoa, voc esquece, porque a rejeio um tacho que voc carrega dentro de voc, voc
tira as coisas de dentro, mas o tacho seu. A marca da
deformidade de Omolu o tacho que ele carrega para
sempre. Nan a Me Criadora, a Me Terra, a grande
cabaa que gera e deglute, a lama primordial, primeiro
elemento na criao do humano, o barro original. A Me
Criadora sempre cria e depois devora, ela considerada
a grande cabaa, a me temvel e terrvel, criadora e devoradora dos filhos. E que o arqutipo da Grande Me
de todas as culturas. o arqutipo dos arqutipos da
Me. a me de todas as mes. a mezona. A primeira.
Ela gera e devora. Vem dela e volta para ela, que o
movimento do humano. Ento, o silncio dela esse que
vem das profundezas da terra.
O que esses textos revelam a existncia de um discurso do

silncio que polifnico, emana de diversas vozes, sofre diferentes
significaes, graas ao movimento que efetiva. Isso se comprova, por
exemplo, pelos diversos matizes que essa linguagem assume a partir
do lugar onde so compreendidos. Os diversos silncios que se anunciam pelos orixs constituem-se um bom exemplo desse trnsito que a
linguagem opera. Novamente, nos textos registrados, o referencial
mtico que d suporte a essa compreenso. Nessa direo, importante observar que falar da emergncia do silncio nos orixs recuperar
narrativas mticas pela qual esto espelhadas verdades eleitas pela
comunidade.
O que interessante observar no movimento de recuperao
desses silncios, que, claramente, a sua compreenso remete a consider-los a partir do paradigma em que os orixs esto vinculados. a
fora da gua, do fogo e da terra, por exemplo, que do indicadores ao
entendimento da trajetria da linguagem do silncio em cada orix.
assim que os orixs do fogo (Xang e Oi) encontram o silncio nas
estratgias de guerra ou na insustentabilidade da batalha; em Nan se
encontra a verdade silenciosa que emana das profundezas da terra,
origem e recepo do humano; Oxum e Yemanj no fluxo e no mistrio
que moram nas guas; Ossain e Oxssi, no segredo, na seduo das
matas; Oxumar no que assegura, pela sua humildade, a possibilidade de transitar entre terra e cu; Obaluayi e Omolu que encarnando
o seu esprito de Rei Dono da Terra, se afigura em termos discursivos
como a prpria metalinguagem. Falar do seu silncio remete necessidade de silenciar, como bem expressa a voz do babalorix quando
a ele se refere agora eu vou usar do silncio do candombl e me
calo a.
Outro importante aspecto que os textos sinalizam que o silncio passaporte para compreenso do jogo dual que se estabelece
entre os dois plos de constituio do humano: o lado sombra e o lado
luz, a eterna necessidade de compreenso da integrao necessria
entre esses dois plos. O que se observa, na maioria dos textos acima
registrados que essa dinmica muito presente. Pelo silncio, as

fragilidades tm emergncia, o lado sombra do humano tambm evidencia-se reclamando a sua integrao constituio do humano em
sua inteireza. assim que o silncio de Oxum, ao mesmo tempo em
que gua corrente [...] tambm gua de enchente, esse poo profundo; o silncio de Yemanj movimento de mar que cresce e vem
ao encontro dela seja l onde ela estiver e afoga tudo que tiver; o
silncio de Ossain o mistrio de quem quando se apresenta voc s
v uma banda; o silncio de Xang o de quem quando a coisa pega
fogo, quando est no caso do sem jeito, ele sai pela porta dos fundos e
s volta depois que algum resolver a situao por ele; o silncio de
Ogum o silncio de quem tomou uma atitude precipitada, por isso o
arrependimento, porque provocou a tragdia; o silncio de Oi aquele
que revela o lado sombra da vingana, de quem provoca a grande
exploso que quem est por perto morre, todo mundo espedaado; o
silncio de Nan de quem capaz de rejeitar, silncio da que negou; o silncio de Obaluaiy e Omolu o silncio de quem carrega as
marcas da rejeio, daquele que remi a rejeio.
Essas constataes levam-me a pensar sobre os postulados tericos de Jung (1982), para quem o fenmeno global da personalidade
integraria, num jogo de opostos, um eu consciente e a sua sombra.
Essa tenso entre esses dois plos da personalidade e a sua integrao imprescindvel ao processo de individuao, para que o homem
se torne um ser ntegro. Integridade que inclui reconhecer em si e tornar amalgamado sua parte consciente, as qualidades que esto em
oposio ao ideal do ego, as qualidades opostas aos valores culturais e morais.
Considerando que os referenciais mticos trazidos pela narrativa
constituem-se, sobremaneira, em referenciais e trajetrias de ensinoaprendizagem no terreiro, eu diria que no projeto educativo do Il Ax
Ijex, a tomada de conhecimento da tenso existente entre o lado luz e
a sua contraparte, condio fundamental para o indivduo iniciar a
caminhada para auto-conhecer-se.
O dito dos filhos-de-santo
Apesar do silncio de Ogum ser diferente do silncio

de Oxal, porque Oxal o pai do silncio, Ogum tambm
faz silncio. Na verdade, Ogum gosta de movimento, de
entra e sai, de muita festa, mas por mais movimento que
ele tenha, ele tem os seus momentos de silncio. Ento,
eu acho que Ogum tem os seus momentos de silncio, de
planejar as batalhas dele, as demandas. No aquele
silncio longo, como o de Oxal. Porque o ax de Oxal
est no silncio e o ax de Ogum est no movimento. Eu
que sou de Ogum da Ronda, aprendi que a melhor conversa que eu tenho com ele deve ser numa praa pblica.
onde eu vou concentrar, conversar com o meu Pai. Ento, Ogum bomio, mas tambm tem seus momentos de
exigir silncio. O momento de silncio em Ogum, eu acho
que quando ele est se preparando para vencer uma
grande guerra, abrir um longo caminho. Na minha vida eu
tenho experincia de Ogum ter silenciado pra mim e isso
significou um aprendizado e uma certeza de que ele tem
os seus momentos de silncio. J tive prova disso. O silncio dele como se ele tivesse dizendo no. E eu vejo que
ele dizendo que uma coisa no est bem pra mim, o que
eu quero fazer no est combinando com a vontade dele,
ento ele me d essa intuio (De Korobi, abian, 23 anos
de terreiro).
Ogum festeiro, gosta da zoada, de muita festana, mas
ele tem os momentos de se resguardar. quando ele precisa pensar em alguma coisa, resolver alguma coisa, planejar alguma batalha para ser vitorioso, a o seu silncio, o silncio para recompor energias. Eu, por exemplo, e
agora eu estou falando de mim, sendo uma pessoa de
Ogum, gosto de bate papo, zoada, mas quando voc me
v parado num canto, pode dizer que eu estou pensando
em resolver alguma coisa, algum problema. Eu ajo assim,
ento eu acho que sendo de Ogum, pelo meu modo de
agir, eu deduzo tambm que ele seja dessa maneira.
Porque eu sou assim. [...] Eu j tive uma experincia de
vida que Ogum silenciou pra mim. Eu tenho 23 anos de
Eu vejo o silncio em Oi na fixao do objetivo, porque

Oi guerreira, ela acompanha Xang nas guerras sempre com a espada na mo. E, quem tem a espada na
mo, est sempre em busca de batalhas a vencer, de
modo que eu percebo o silncio de Oi no momento de
fixar o objetivo da luta, buscar o modo de lutar, de guerrear para vencer a batalha. Ento, o silncio de Oi at o
momento da batalha. Na verdade, a relao de Yans com
o silncio no fim do silncio, onde o silncio chega no
limite e necessrio o trovo, a guerra e a ventania, onde
o silncio chega no seu limite. assim, um ponto de mutao entre o silncio e o movimento da ventania, do trovo, do som, da ao, da atividade de guerrear. Ento, o
silncio o fim da fixao do objetivo e incio da ao. No
cotidiano o silncio de Oi no sentido da meditao, da
fixao de objetivos de luta, da batalha e neste silncio
ela manifesta fora. como se ela dissesse v em frente
na batalha que eu estou ao seu lado (de Saskya, abian,
recm iniciada, 01 ano de terreiro).
H um silncio de Xang em relao a Oxal, em respeito a Oxal. As pessoas de Xang no so pessoas que
ficam esmiuando as coisas, ficam no silncio deles,
observando as coisas que esto acontecendo e a vo
aprendendo. As pessoas de Xang no gostam muito de
candombl e logo quando eu cheguei no Il Ax Ijex,

Ogum me escolheu como Ogan e eu vivi muitos e muitos
anos pedindo um tempo para me confirmar como Ogan. E
esse tempo foi passando. E Ogum em silncio, esperando, n? At que um dia, o meu tempo se esgotou, ento
o silncio dele veio de outra maneira. E a eu vivi uma
experincia que tem a ver com o silncio de Ogum. O silncio de Ogum foi to violento e se traduziu de uma maneira tal, foi como se ele se ausentasse de mim, de minha
vida e deixasse eu seguir o meu caminho sem nenhuma
proteo dele. E isso chegou a custar quase a minha prpria vida. Quando eu dei um basta, ele retornou ao meu
convvio e minha proteo (de Adenilton, Ogan, 23 anos
de terreiro).
perguntar, eu, por exemplo, no sou de andar perguntando, fico no meu silncio, olhando, e aprendendo as coisas. [...] Eu sou de Xang Ayr que um Xang mais
reservado, porque foi ele quem levou Oxal na procisso
das guas quando Oxal estava preso. O Xang Ayr
um Xang mais prximo a Oxal. Ele se veste de branco
enfeitado de vermelho e os outros se vestem o contrrio.
Ento, o silncio dele nasce da proximidade com Oxal
(de Obalar, Otum Iabass, 16 anos de terreiro, filha de
Xang).
O silncio de Od mora nas matas, que ele anda muito

pelas matas caando, mas sempre quando ele anda, anda
calado, no anda gritando, no anda fazendo zoada, ele
anda devagar, para no assustar os animais. Eu fao silncio como Od quando eu estou sozinho, s vezes quando eu ando pela mata. Quando eu quero ver um passarinho
de perto eu tenho que andar devagar para no assustar
ele (de Valdlio Jnior, adolescente, 05 anos de iniciado).
Silncio em Oxum - Oxum um orix que gosta de
festa, ela festeira, gosta de muita gente junta, mas tambm ela gosta do silncio. O silncio de Oxum no est
nas cachoeiras, est nas guas, nos poos do silncio,
nos lugares onde as guas esto quietas, serenas, com
pouco movimento. Para voc ter uma idia, a pessoa que
traz Oxum de frente, quanto mais for silenciosa e resolver
as coisas com firmeza, discrio e sutileza, mais Oxum
passeia nelas, mais as pessoas tm o brilho. Quanto mais
as pessoas so quietas, mas no o quieto de Oxal no;
o quieto silencioso, de baixar o pescoo na hora certa,
mais Oxum se aproxima. Porque ela sempre diz: - quem
baixa o pescoo passa tambm, passa por cima das dificuldades. Eu, por exemplo, tudo comigo ligado ao ax
de Oxum. Eu tenho uma personalidade assim, muito virada para Oxum. Como isso: Oxum Abal, que um orix
dessa Casa, no qual eu tenho muita f e acredito, um
orix que eu atendo porque ela me ensina muita coisa e
uma das coisas que ela outro dia me ensinou foi dizer: Meu filho, quando a tempestade chegar se abaixe, olhe,
Bem, como filho de meu Pai Lo

Logun
Ed,, e sendo ele
gun Ed
orix met, isto, que tem dois princpios, Logun Ed
filho de Oxum com Oxssi, ento por um lado eu vejo que
gun Ed estaria mais para o lado da
o silncio de Lo
Logun
me, porque Oxum no muito de conversa. Mas se por
um lado meu pai Oxssi tem a caracterstica de chamar a
ateno do filho, guiar pelo caminho certo, Oxum no tem
esse lado, primeiro ela no alerta. Ela deixa que voc v,
e at quebre a cara e depois volte. Ela est l para lhe
dar apoio, lhe dar abrigo e lhe confortar no colo dela, no
colo de me. Ento, eu vejo que o silncio do meu Pai
Logun Ed estaria nesse lado, nesse lado da me. [...] Eu
temo o silncio do meu Pai Logun-Ed, porque ele um
referencial na minha vida, se ele silenciar para mim eu
no encontro uma maneira como agrad-lo. Porque como
filho de um orix eu tenho que respeitar, cumprir seus
baixe o pescoo, porque a o meu silncio. E a ns

vamos vencendo as batalhas e as demandas. Ento, o
silncio de Oxum est nos rios e nos poos, mas tambm
vem dela para a pessoa. preciso que a pessoa seja
muito sabida para trabalhar com ela e tenha a coisa da
rapidez, porque Oxum quando d o grito csmico dela
(kum hum!), faz isso de vrias maneiras. No mesmo grito
podem estar a alegria, a tristeza e a surra, por isso cabe
a cada filho interpretar esse grito. Eu acredito que aprendi a trabalhar nessa caminhada com ela, ouvindo, calando. Eu, por exemplo, sou uma pessoa que, se for por mim
mesmo, pelo meu ax, eu vou numa loja e tiro um carro
dos melhores e dou um cheque sem fundos. S que eu
no fao isso porque eu aprendi a controlar essa vontade, aprendi a trabalhar isso atravs do silncio de Oxum.
Aprendi tambm, a no ter olho grande, olho grosso, no
querer ter mais do que eu j tenho. Eu acredito muito no
pouco continuado, no pouco e sempre constante, em ir
subindo aos poucos, de grau em grau. Mas, esse subir
no significa dizer que estando l em cima, a pessoa deve
pensar que mais que o orix, porque o orix est sempre acima de ns. Ento, preciso trabalhar o silncio de
Oxum nessa caminhada (de Fadori, 14 anos de iniciado).
preceitos, no ir contra o ax dele. E isso uma coisa

temida porque se ns do candombl acreditamos que o
orix rege a nossa vida, ento, o silncio dele uma
coisa que nem sei explicar. muito difcil de ver esse lado
do silncio do Orix, eu nunca passei por essa situao,
espero nunca passar e continuar seguindo o meu odu, espero que Logun Ed sempre me guie e nunca silencie para
mim (de Marcos Salviano, abian, 01 ano de iniciado).
No preciso, necessariamente, que o silncio esteja presente para que o ax de Yemanj se expanda. Apesar
dela ser companheira de Oxal, ela no muito de silncio. A expanso do ax de Yemanj se d em tempo, em
largura, em profundidade. Yemanj a grande me, a
me dos orixs, a me que compreende tudo, abraa,
compreende e sobretudo aguarda. Ento, o silncio dela
o silncio de aguardar. De espera, de empurrar, se ela
v que o filho no se decide, ela toma as rdeas e toma
deciso. o mar quando enche e esvazia. o mar quando voc chega na praia e v o mar tranqilo e vazio, a
gua vazando, a espera. Mas quando essa espera est
demais a deciso vem, a mar comea a encher, vai ocupando espao, vai ocupando espao, at se expandir. O
silncio em Yemanj o silncio da grande me, o silncio da maternidade, da espera, da me que espera o filho
crescer para depois intervir. O silncio de Yemanj o
silncio do aguardar, da pacincia, do desenvolvimento e
do crescimento. Eu tive uma experincia com Yemanj. H
doze anos que eu tento fazer uma reforma em minha casa
e vinha pedindo a ela. E ela em completo silncio, somente agora eu recebi um recado dela dizendo para eu vender a casa e comprar uma outra pronta. Isso foi a maior
prova do silncio dela, na vitria, porque se eu no tivesse silenciado, ela tambm faria silncio, se eu tivesse gritado e esbravejado eu tambm no alcanaria. preciso
persistncia, perseverana e sobretudo a f, a f verdadeira (de Mukailassimbi, Ekede, 20 anos de terreiro).
Por minha cabea passa o silncio duas vezes. Passa o
Ossain,, que eu interpreto como o segredo
silncio de Ossain
Como um orix idoso, Nan dada ao silncio, gosta do

silncio, no gosta de se exibir, gosta de fazer tudo dentro das normas e ela no d um no. Ela s d sim. Tudo
que eu peo ela me d (de Naneu, Iabass, 25 anos de
terreiro).
e passa o silncio de Oxaguian que o meu colo, Oxaguian, pai do silncio. Ainda reforando esse negcio do silncio, tem a mo de meu pai-de-santo, que de Oxalufan. O silncio na minha vida uma coisa muito presente.
Eu interpreto o silncio de Ossaim como o silncio do
segredo, que ele se cala para que voc perceba o que
est acontecendo. Ossaim no um orix que fala muito,
ento voc tem que entender todo o texto que ele quer
lhe dizer. Ele lhe diz uma slaba, uma palavra e nisso diz
todo o texto que quer lhe dizer. Ento, voc tem que ler
esse silncio que eu interpreto como o silncio da busca
interior, da intuio, da reserva pessoal porque quando
voc mergulha dentro de si prprio, voc consegue ouvir
a fala, as muitas falas. Eu vejo em mim e no regente de
minha cabea que Ossaim esse segredo, que est camuflado embaixo de todas as folhas. O silncio de Ossain
no um silncio que d medo porque, como eu j disse,
apesar dele estar calado, porque um orix que fala muito pouco, t sempre muito presente, muito prximo de
mim. Ento, em todas as situaes em que eu achava que
Ossain estava muito longe, ele estava mais perto do que
eu imaginava. Ento, esse silncio me d segurana. Ento eu sei que como eu no estou ouvindo nada, pergunto, imploro, estou pedindo, estou aflito, o momento que
Ossain est mais prximo de mim. Ento, s vezes, uma
providncia, a falta de um dinheiro, um problema com
a famlia, uma coisa ou outra, problema que a gente tem
na vida e deixa-nos em aflio. s vezes voc est reclamando agora e daqui a mais um segundo aquilo est resolvido. Ento, a resposta de Ossain. O silncio de Ossain um convite entrega total. Se voc acredita nele,
no momento exato ele vai estar com voc. Ento no tem
como voc ter medo do seu silncio (de Luciano Guimares, abian, 03 anos de terreiro).
Eu acho que preciso fazer silncio para Omolu

Omolu,, porque
ele um velho n? E tem que ser respeitado no silncio,
que nem Oxal, que o velho da Casa, ele tem que estar
no silncio. Ento tem que ser a mesma coisa com Omolu,
Obaluayi. Tem que ser no silncio. Eu acho que Omolu
inteligente e sbio. Sabe esperar, muito calmo e espera
no silencial, como Oxal (de Csar, abian, adolescente,
01 ano de iniciado).
A exemplo da trajetria das colocaes feitas pelo babalorix, o

que est constatado que os filhos-de-santo tambm orientam a sua
fala nesse jogo dual, e no dicotmico, de reconhecimento da luz e da
sombra, das potencialidades e fraquezas, que reside no humano, tomando elementos dos seus referenciais mticos para promover o entrelaamento do movimento do silncio. O silncio transita de Oxal para
as outras divindades, mas esse movimento que o silncio opera o de
possibilitador de auto-conhecimento. H sempre, como se pode observar, a recuperao de uma experincia particular, de um acontecimento
de vida que insere o silncio como elemento de compreenso existencial, do estar no mundo.
Nessa mesma perspectiva, os depoimentos apontam para pensar que a experincia integradora da sombra no vivido, no experimentado, d s relaes educativas uma natureza de ser construda, tambm, a partir daquilo que transversal. A aprendizagem tambm se
efetiva no que no est calculado em termos do positivo, no projeto
educativo que se funda na sua face negada, esquecida, na experincia que nem sempre se constituiu acerto para o sujeito.
O que de fundamental emerge desses depoimentos de filhos
ligados s divindades das quais falam, a recorrncia experincia.
Falando de si e do orix, o sujeito sugere a construo de uma possvel
unidade entre os dois. Aponta potencialidades e fraquezas, suas e ao
mesmo tempo pertencentes ao orix, ou vice-versa, reafirmando o postulado scio-interacionista na educao: a idia de que somente h aprendizagem onde as experincias so preservadas a partir da significao
que o sujeito lhes atribui. E exatamente essa significao atribuda s

coisas que permite que os significados sejam reconstrudos de uma
situao outra. Nessa direo, um conceito emerge das relaes educativas que se operam no terreiro, a de que o silncio um elemento
simblico capaz de colocar o sujeito em contato com os sentidos que
circulam em sua cultura, determinando um modo de ser, de agir, de
edificar representaes.
Isso se espelha no movimento, por exemplo, de um adolescente
reconhecer que se tornar parecido com o seu orix encontrar um
modo certo de agir frente a determinadas coisas: eu fao silncio como
Od [...] s vezes quando eu ando pela mata. Quando eu quero ver um
passarinho de perto eu tenho que andar devagar para no assustar
ele. O silncio de Od se atrela ao cuidado com a natureza. O silncio
de Od, do caador que espreita a caa, o silncio no adolescente
que permite apreciar a natureza e no depred-la, por exemplo. Do
mesmo modo, o silncio possibilita reconhecer-se como o Orix, como
registrado no depoimento da filha de Xang: as pessoas de Xang no
gostam muito de perguntar, eu, por exemplo, no sou de andar perguntando [...]. Ou ainda num interessante movimento de entrelaamento
divindade/humano, eu ajo assim, ento eu acho que sendo de Ogum,
pelo meu modo de agir, eu deduzo tambm que ele seja dessa maneira, isto , o orix tambm se assemelha ao humano e o movimento de
reconhecimento do divino se d a partir do auto-conhecimento que o
indviduo constri. O silncio pode tambm assumir estatuto de persistncia, perseverana , como bem afirma a filha de Iemanj. O silncio tambm revelado como convite interpretao do no enunciado,
como coloca o filho de Ossain: [...] ele (Ossain) se cala para que voc
perceba o que est acontecendo, ou a filha de Oi afirmando que o
orix silencia para dizer [...] v em frente na batalha, que eu estou ao
seu lado.
Em todos esses movimentos operados pelo silncio, o que percebo que ele, enquanto elemento simblico, permite que a pedagogia
processada no Il Ax Ijex aponte para considerar a realidade existencial
dos seus integrantes a partir das relaes intersubjetivas. E isso corresponde a dizer que, como quer Freire (1980), essa educao se faz
verdadeira porque considera a vocao ontolgica do homem, vocao
de ser sujeito, e as condies em que vive: num exato lugar, num exato
momento, num dado ambiente.
Alm disso, observo que a partir da relao com o silncio do
seu orix, o sujeito opera uma ressignificao do mito pela inscrio,
neste, da experincia particular. Essa ressignificao, essa releitura
que processa permite que a construo de subjetividades seja fortalecida, porque os sentidos que se reconstroem tambm ligam-se reflexo e ao do sujeito na realidade objetiva que o circunda. assim que
a releitura do mito permite ao sujeito, por exemplo, no somente apreender sentidos para conduzir o seu comportamento em ser paciente,
perseverante, seguro, reservado, estrategista, intuitivo, respeitador,
discreto, sutil, mas revela tambm a relao do sujeito com o objeto
exterior a si. Essa objetividade se espelha, por exemplo, na necessidade de resoluo de um problema financeiro, na realizao de um negcio ou num comportamento especfico frente a uma questo (como foi o
caso da criana que, espelhando-se em Od, seu referencial mtico, no
pensa em matar o passarinho, do filho de Oxum que controla os seus
mpetos de consumidor ou da filha de Yemanj que espera anos para
comprar um imvel).
Essas constataes evidenciam que o silncio torna-se linguagem de mediao e tambm linguagem criadora, medida em que
possibilita a relao sujeito-mundo, num processo em espiral, que envolve subjetivao, objetivao, ressubjetivao.
O silncio, percebido no mito, constitui-se, portanto, em um sistema referencial que abriga modos de ser, de sentir, de construir estratgias de convivncia com o parceiro, com a sociedade mais ampla,
pelo reconhecimento da alteridade, seja esta traduzida em si mesmo,
no parceiro ou no orix. E tudo isso reafirma a pedagogia existencial
que o terreiro processa.
POR UMA PEDAGOGIA DA RESISTNCIA: A FACE

DO SILNCIO-SEGREDO
O objetivo do conhecimento no descobrir o segredo do
mundo numa palavra mestra. dialogar com o prazer, com
o mistrio do mundo.
Edgar Morin
No candombl, a linguagem do silncio no transparente em

sua concretude. A sua produo remete a mltiplas formas, mltiplas
significaes, por isso mesmo aponta para contedos referenciais e
temas diversos. No movimento de produo de sentidos que o silncio
engendra, um tema sempre recorrente: o tema do segredo.
Esse silncio, tematizado no segredo, se articula com um modo
de produo de conhecimento no candombl, que possibilita a emergncia de questes que do lugar constituio do seu espao pedaggico. O silncio um discurso revelador de um outro discurso: a
trajetria africano brasileira de compreender a educao e produzir
saber.
No interior desse entendimento, considero o contexto de produo da linguagem do silncio na sua configurao temtica - o segredo
- percebendo-o como sendo constitudo num ambiente especfico, o
candombl, contexto que, ao mesmo tempo em que cria especificidades
discursivas fazendo da linguagem fundamentalmente dialgica, descortina questes educativas singulares. Por isso, a necessria digresso
que realizo neste captulo, recorrendo trajetria do povo-de-santo na
edificao de estratgias de preservao dos seus valores culturais.
Tomando a linguagem na sua concepo interacional em que, para alm
dos seus contedos lingsticos, aponta para referncias extra verbais,
entendo que ela forma de ao sobre o outro e sobre o mundo,
marcada por um jogo de intenes e representaes. Dessa maneira,
SEGREDAR: UM VERBO NECESSRIO
penso a linguagem do silncio considerando, necessariamente, o contexto em que ela se atualiza - o terreiro de candombl - com os embates scio-histricos que esse ambiente inscreve cotidianamente, como
religio e como grupo social dspares dos padres hegemmicos vigentes. Da, a anlise que opero, a seguir, a partir de fragmentos de conversaes cotidianas, que produzem intervalos de silncio, que longe
de se constiturem lacunas e/ou vazios no processo de comunicao
verbal, deixam fluir discursos. Assim que os jogos enunciativos que
aprecio so vistos como procedimentos de compreenso, como produtores de sentido, que deixam explicitar formas dos seus interlocutores
conhecer, determinar lugares no mundo, construir representaes sobre idias e coisas, engendrar poder. Por isso mesmo, a linguagem do
silncio, tematizada no segredo, tanto instrumento poltico quanto
pedaggico. poltico porque opo de resistncia ao estranho,
alteridade que se constituiu ao longo da histria de lutas empreendidas
pelo povo-de-santo na preservao da cultura africana. tambm instrumento pedaggico, porque os sentidos que nascem no discurso do
silncio desvelam importantes questes epistemolgicas do fazer educacional do terreiro que circunscreve a sua pedagogia no espao do
desejo, da experimentao e da troca.
Como se sabe, os terreiros de candombl no Brasil representam
tentativas bem sucedidas de preservao da cultura e do patrimnio
simblico do povo africano na dispora. O candombl, nas suas diversas filiaes, se constitui num alicerce slido de sustentao sociocultural do ethos africano, cujos contedos continuam vivos, na experincia
da reconstituio brasileira. Esse slido alicerce que se formou ao longo da histria dos terreiros foi consolidado com luta e resistncia do
povo negro frente a tentativas de toda natureza para a sua desestabilizao. No vai longe o dia em que a convivncia pacfica e diplomtica que o povo-de-santo tem hoje com a cultura hegemnica esteve
substituda por represses de toda ordem, inclusive aquelas que colocavam em risco a integridade fsica dos fiis do candombl. No est
distante, tambm, o dia em que esses foram vtimas das mais diferentes
formas de agresso policial, cujo intuito maior era fazer desaparecer

as seitas primitivas, as coisas de negro e de feitiaria que assolavam o territrio baiano.
Em verdade, toda essa ao repressiva que se voltava contra os
candombls representava a tentativa de tornar imune uma suposta
uniformizao do discurso da sociedade baiana, nas primeiras dcadas
deste sculo, que era reflexo das ideologias e formas de viver do modelo ocidental. O candombl representava a diferena, o discurso do outro que teimava em refratar o uniforme, o mltiplo que queria romper com
o igual, o foco de resistncia contra-aculturativa que ameaava a ordem
estabelecida. Isso se fazia sentir, principalmente, no plano religioso em
que o candombl se constitua ameaa de rompimento do domnio exclusivo da religio de tradio judaico-crist, esta, espelho do modus vivendi
da classe detentora do poder scio-poltico-econmico na Bahia.
Apesar do preconceito de que foi vtima, o candombl resistiu
sempre. O povo-de-santo soube criar e valer-se de situaes sociais e
culturais que permitiram a preservao dos seus interesses, a manuteno dos seus contedos fundamentais e o profundo compromisso
existencial que os seus membros estabelecem com as suas divindades.
Essa postura de resistncia, inclusive, desfaz a percepo enviesada
de que o negro foi apenas vtima passiva do sistema social, pensamento que serve para encobrir muitas das aes de preservao cultural
que engendrou.
No campo de luta com a cultura dominante, com o estranho, o
povo-de-santo soube valer-se de estratgias as mais diferenciadas,
exemplo disso foi a suposta permisso ao processo relacional dos
seus orixs com os santos catlicos, ou ainda os mecanismos criados
para a convivncia com a fora policial repressiva.
Embora hoje o candombl seja reconhecido como espao da
cultura e no mais uma religio que exclusivamente inclui pessoas oriundas de classes menos favorecidas da sociedade, ou ainda que, juridicamente exista sob os cnones legais, ele ainda tem a marca do diferente, do misterioso. De um lado, por ser diferente, ele favorece o
preconceito; de outro, por ser misterioso e casa de segredo, seduz

estudiosos e simpatizantes. Mas, para esse ltimo componente, o segredo, o qual discuto como linguagem e como educao, o povo-desanto parece estar cotidianamente em guarda.
O que se percebe que, a despeito de todo o movimento da
instalao de um novo paradigma para as cincias, em que se assiste
ao retorno de linguagens como a do mito, a da arte e da religio e em
que o logos j no dominante, mas marca sua existncia, por exemplo, com a mesma carga axiolgica da emoo, da intuio, o candombl ainda marcado pelo olhar do estranhamento.
Nesse movimento, o povo-de-santo reconhece que o campo de
luta agora outro. No mais preciso esconder-se da polcia, mas o
estranho tem outra face, com certeza mais sutil: pode estar tanto no
fiel seduzido pela beleza do territrio mgico-religioso, que na mesma
velocidade com que se encanta, tambm se desencanta, pode estar no
olhar da investigao cientfica, hoje to comum nos terreiros invadidos
cotidianamente pelas universidades, como tambm pode situar-se no
mbito da prpria dinmica do ambiente scio-poltico.
H algum tempo atrs, fiquei refletindo sobre o depoimento que
Egbomi Cidlia, da tradicional casa de culto da Bahia, o Gantois, colocava no V Congresso Afro Brasileiro: recuperando a histria de perseguio ao povo-de-santo e frente ao auditrio repleto de acadmicos e
fiis do candombl, ela dizia - Agora, o candombl vai bem, vai muito
bem, vejo todo mundo misturado e as pessoas se interessando pelo
que a gente faz. Essa afirmativa simples, pronunciada em meio a declaraes que a todos emocionava, se de um lado guarda o resgate de
um passado recente que experimentou o povo-de-santo, de outro tambm interroga, nas entrelinhas do discurso, o muito bem da convivncia, porque, com certeza, a expresso de quem vivenciou a ao de
represso historicamente voltada para o candombl, no pode descartar de vez a desconfiana no olhar.
Esse reconhecimento sugere refletir que o povo-de-santo parece atento questo de que a transformao do considerado no-
hegemnico em hegemonia, consiste na incorporao histrica e constante, pelo esquema dominante, de expresses culturais at ento por
ele excludas, como o caso das sobrevivncias culturais negras, no
caso especfico, o candombl. Fato que exemplifica essa tentativa o
tombamento de terreiros, elevados, por conta disso, categoria de
smbolo nacional. O que era anti-smbolo, expresso indesejvel da vida
nacional, passa a representar o que h de brasileiro (Pereira: l984).
Todos esses embates obrigam a uma atitude atenta do terreiro
para com o olho estrangeiro. Isso impeliu o seu fiel criao de
novas tcnicas de velamento daquilo que h de mais fundamental na
cultura do candombl, o seu segredo. Isso est reafirmado em Pereira
(l984:l8l) quando comenta que
Isso me faz afirmar que a linguagem do silncio, embora se revele como princpio que estrutura relaes dentro dessas sociedades
desde sua origem africana, em territrio brasileiro ela se fortaleceu,
por causa das contingncias histricas a que esteve submetido o povode-santo e se constitui instrumento de defesa dos seus fundamentos.
Para Pereira (1984), o processo de resistncia cultural elaborado de maneira difusa, sem obedecer a propostas explicitadas de resistncia, o que se torna obstculo para o analista coloc-lo dentro de um
referencial mais sistemtico. Assim que, no candombl, a linguagem do
no dispondo do mesmo poder de fogo da represso, a

resistncia se vale de mil artimanhas, atravs da manipulao dos prprios elementos culturais perseguidos. Assim, uma das peas mais importantes dessa estratgia
de defesa parece ser o segredo, isto , a preservao, a
guarda zelosa de reas proibidas ou interditas a estranhos, a criao de cdigos especficos para o grupo, a
manipulao do mistrio e do misterioso, criando uma zona
geradora de medo, fonte de perigo potencial para o outro. Entram nesse painel as esferas privativas de religies afro, a chamada magia negra, a feitiaria e as lnguas privativas de determinados grupos negros.
silncio, tematizada no segredo, uma dessas propostas que precisam ficar compreendidas.
A palavra segredo, do latim secretum, do verbo secernere, significa separar, deixar parte de algo. Para o povo-de-santo, a palavra
que se relaciona e nomina esse movimento de separao e guarda dos
seus fundamentos aw. Para Sodr (l988:37a), no candombl,
de separao o ato inaugural do segredo, um ato de

hierarquia daquele que sabe alguma coisa que o outro
no sabe. [...] Este ato, porm, obrigado a aparecer de
alguma forma [...] ou em alguma regra. Entrar no segredo de algum entrar na regra de um jogo. A regra, que
permite as identificaes no interior de um determinado
nvel, circula, distribui-se, divide-se entre os parceiros de
um processo comunitrio. Esta circulao remete a uma
relao sempre dual: existem A (o que sabe, o detentor)
e B (o que no sabe, o destinatrio), que pode ser desdobrado em B1 (depositrio inicitico do segredo) e em
B2 (os outros). A dualidade indica que, no segredo de A,
B est sempre presente, como o outro a quem se subtrai
alguma coisa [...] o outro est sempre presente, no modo
constitutivo da negao. A negao constitui um outro,
gerando ao mesmo tempo uma tenso que busca a sua
descarga na revelao ou na comunicao do contedo
significativo subtrado pelo segredo.
Na dimenso do candombl, as regras para a institucionalizao

do segredo, ao mesmo tempo em que inclui o outro como subtrado do
contedo segredado, tambm o coloca como potencial parceiro de sua
revelao (Sodr,1988). Por isso o segredo se apresenta como trajetria de conhecimento que no se esgota. Isso porque a prpria dinmica do segredo estrutura as relaes na comunidade e ensin-lo e
aprend-lo so regras de um mesmo jogo. Partilhar o aw significa
compreender que esto no mesmo movimento e numa mesma dimenso a sua reteno e a sua revelao. Ser mais-velho, por exemplo,
tem relao com saber conduzir esse jogo, bem como dele fazer parte
como indivduo que ainda no conhece tudo. Segredar e ser segredado

sobretudo estabelecer vnculos. assim que segredo para o povode-santo no enigma, sempre convite experimentao.
A concepo de aw contraria a idia que circula nas sociedades
modernas, a de que em todo segredo o que existe de fundamental o
que est encoberto. Para a Modernidade, cujo lastro se assenta na
onipotncia do logos, a sociedade deve espelhar a verdade. Acreditase com isso que a Verdade existe, que pode se mostrar atravs de
parmetros racionalistas e que os homens esto a ela submissos. O
ideal de transparncia absoluta que permeia as sociedades modernas
ordena que todas as coisas sejam ento reveladas (Sodr, 1988:142a).
Nessa direo, ainda Sodr (1988:142a) quem afirma que
A partir disso, pergunto: como os membros do terreiro se relacionam com o segredo?

Sobre o processo de ensinar e aprender o silncio, ouvi diversos
membros do Il Ax Ijex buscando perfilar a natureza das relaes que
estabeleciam com o ensino e a aprendizagem do silncio ao longo da
sua experincia no terreiro e como isso se relacionava adoo de
estratgias de silenciamento que eles produziam. As falas foram coletadas de diferentes membros, tomando como parmetro o tempo de iniciao de cada um deles no candombl. Busquei agrupar os dados
coletados em dois blocos distintos: o primeiro, o dos mais-velhos e o
outro, o dos mais-novos, considerando duas a natureza das informaes,
no au, no segredo nag, no h nada a ser dito que possa

acabar com o mistrio, da a sua fora. O segredo no existe para, depois da revelao, reduzir a um contedo (lingstico) de informao. O segredo uma dinmica de comunicao, de redistribuio de ax, de existncia e vigor
das regras do jogo csmico. Elas circulam como au, sem
serem reveladas, porque dispensam a hiptese de que a
Verdade existe e de que deve ser trazida luz.
como os integrantes analisam a sua trajetria de aprendizado do silncio e como compreendem e adotam mecanismos para ensinar esse
silncio.
Em depoimento recolhido em Salvador(BA), Kota Doya, membro
do terreiro h 25 anos, segunda mais velha iniciada no Il Ax Ijex e
com trnsito anterior em outro terreiro, assim se expressa:
Pra mim a coisa mais importante ver, ouvir e calar. No

candombl a gente aprende que o segredo assim: no
vi, no sei, no se escreve. Voc sabe, o erro da matria, mas ver e falar fica ruim. Quando eu sei de uma coisa
muito fina que eu no posso falar, eu passo a no saber
daquilo. Ento, como eu posso falar de uma coisa que eu
no sei? Quando eu era pequena, a minha me falava
assim, no pergunte nada a esse diabo que esse diabo
no sabe de nada, porque eu era muito calada, muito
segura com as minhas coisas. Eu acho que ela achava
certo aquilo. Depois que eu entrei no candombl a coisa
a que ficou mais forte.
As colocaes acima atestam a importncia atribuda ao silncio

como linguagem necessria no ambiente do terreiro. Como se pode
observar, a informante cria uma simetria, uma relao entre ver, ouvir
e calar com o aprendizado do segredo no vi, no sei, no se
escreve, recuperando, nas entrelinhas, o valor da linguagem oral (escrever trair o sistema). A sua fala revela tambm a importncia de
silenciar frente a coisas consideradas fundamentais, coisa muito fina,
no seu dizer. Diante da necessidade de adoo do silncio, a filha-desanto cria estratgias: ao invs de preferir dizer no posso falar, ela
assume a condio de quem no sabe. Essa uma estratgia de negociao, ao lado dos tangenciamentos de temas, muito comum no terreiro. Outro ponto relevante que esse depoimento deixa emergir a recorrncia que a filha-de-santo faz experincia de infncia e como o
candombl se revela como um ambiente capaz de acolher e desenvolver subjetividades depois que eu entrei no candombl, a a coisa ficou
O silncio ensina a eu conviver na minha casa, quando eu

vejo muita zoada, muita coisa eu digo, i, no assim. A
gente precisa ter o silncio. Eu ensino o silncio aos meus
netos que para no brigarem. Digo tambm a uma pequeninha que eu tenho l, que para quando ela for aos
lugares e ver uma coisa, gostou fica calada, se no gostou fica calada tambm, e no sair no mundo alarmando.
Olhe, eu vivo aqui em cima h muito tempo, t por ver
algum suspender o dedo e dizer assim: ela j conversou
qualquer coisa daqui do stio. No, o que se der aqui,
passe o que se passar eu chego em casa e fico calada. s
vezes, o velho pergunta como que foi a obrigao. Eu
digo que foi tudo bem. Se aqui se der um caso, l em casa
ningum sabe. Pois , l em casa ningum sabe disso. Eu
no gosto de arer. S gosto de calma e quer ver eu virar
uma doida? Algum faa um fuxico e bote o meu nome no
meio. Eu no gosto disso no, menina.
O que se observa nesse depoimento que a experincia do

silncio ultrapassa o ambiente do terreiro para ganhar significao em
outros espaos, como o caso do familiar. O vivido e experimentado
mais forte.
Como se pode ver, a linguagem do silncio, apontando para alm
do segredo, proporciona, no ambiente do candombl, a reafirmao
dos valores que o sujeito estabeleceu para si, revelando o terreiro como
espao de aprendizagem. interessante observar que, em nenhum
momento, a filha-de-santo explicita o como se aprende o silncio, nem
aponta para um ponto originrio da sua aprendizagem, seja pessoa ou
perodo, h apenas no candombl a gente aprende que o segredo...,
sugerindo que as relaes de aprendizagem esto espalhadas e contidas em referenciais diversos, mas que, efetivamente, elas se do.
Em outros momentos, a linguagem do silncio revela uma outra
face, a da socialidade relacionada a uma tica para com os assuntos do
grupo. o que revela o depoimento de Janil, Ekede, filha de Oxal, 22
anos de iniciada:
transposto para a experincia comum, passa a ser valor no qual o sujeito

se apia. interessante notar que essa filha-de-santo rene em seu
depoimento o processo de aprendizagem e de ensino do silncio. Isso
pode ser percebido na forma como ela, em aprendendo o silncio, porque ele adotado como valor, balizando aes e criando formas de
convivncia, ao mesmo tempo repassa esse contedo a outrem. Ao
fazer isso, ela insere num mesmo processo o ensinar e o aprender, ao
contrrio dos espaos formais de educao onde existem lugares marcados pelos sujeitos, espaos identificados e dicotomizados de preenchimento dessas relaes. interessante notar em sua fala que o aprendizado e o ensinamento do silncio no se inserem em nenhum quadro
de cunho moralizante e em nenhum momento emerge da sua fala que
perseguir o silncio se liga vontade divina. No depoimento, o silncio
remete, novamente, ao ouvir como importante referencial na pedagogia
do terreiro: educar para ouvir educar para posicionar-se, para intervir.
A Yalorix, Me Diolobidi, com mais de 30 anos de iniciada,
cuja origem familiar se vincula ao Terreiro do Gantois, em Salvador
(BA), fala sobre a sua experincia em aprender a linguagem do silncio. Apesar de confessar no ser muito amante do silncio, ela assim de pronuncia:
Eu aprendi o silncio depois que um irmo meu, Katulemb (filho de Oxal), chegou na casa da minha me Mariinha da Natividade, em Nazar das Farinhas, que no tinha silncio enquanto Oxal no existia dentro do Il de
Me Mariinha, s era Ogum, Ians esses santos assim.
Mas, quando Oxal comeou tambm a governar e a tomar conta tambm da casa dela, a gente veio aprender o
silncio para no ofender o ax do santo.
Nota-se aqui um testemunho sobre a experincia do aprendizado do silncio, cujo lastro est claramente assentado numa concepo
erigida a partir da vivncia na comunidade religiosa. A experincia do
silncio atrela-se vivncia no terreiro, vida comunitria e isso
Por exemplo, vocs, (referindo-se a mim e a uma outra

pessoa) ou outros (quando perguntado quem eram esses outros, ela disse tratar-se de gente de fora e tambm de dentro do candombl, os recm iniciados), a
gente no diz o segredo, porque dentro do candombl
tem a parte do segredo e ento esse segredo no pode
ser dito, voc s pode aprender esse segredo convivendo
com a gente, aos poucos, no seu andamento aqui dentro.
Hoje aprende uma coisa, amanh aprende outra. A gente
no pode aprender tudo de vez, tem que ir aprendendo
cada um no seu momento. [...] O silncio incomoda, porque s vezes a gente quer aprender uma coisa e aquela
pessoa fica naquele segredo, no quer passar pra gente.
At chegar o tempo determinado da gente aprender, incomoda sim [...] s vezes, por exemplo, eu tambm silencio para uns e falo para outros, porque quando eu silencio porque no est na poca certa daquela pessoa
saber daquilo, a poca dele ainda vem. determinado
pelo tempo de obrigaes. Com um ano a gente ensina
umas coisas, com dois anos, mais coisas, e assim por diante. Por que s vezes tambm no do interesse da pessoa.
ratifica que a linguagem do silncio institui um espao de interlocuo, permitindo que o conhecimento seja socialmente edificado. A sua
maneira de atribuir significado ao silncio aponta para rever experincias anteriores retidas na sua histria pessoal. O que o silncio representa para a Yalorix se entrecruza com os fatos que vivenciou e com
as representaes edificadas a partir da forma como essa linguagem
est inscrita no parceiro, no companheiro, no irmo. Mesmo declarando-se, em outro momento, como no amante do silncio, h algo que
transcende a esse sentimento, como se o silncio tivesse sido incorporado ao repertrio pessoal atravs do profundo sentimento de respeito pelo outro.
Referindo-se ao ensinamento do segredo, ouvi da Me-Pequena
Onir, um dos mais altos cargos no terreiro, filha de Yalorix e que
desde criana se filia ao candombl, a seguinte declarao:
A primeira grande questo que se evidencia nesse depoimento

a afirmao de que o silncio, se de um lado se traduz como o no
falar, a gente no diz o segredo, de outro, ele um impulsionador da
aprendizagem, no momento em que se transforma em convite experimentao esse segredo no pode ser dito, voc s pode aprender
esse segredo convivendo com a gente, aos poucos [...]. Esse fragmento retoma uma importante questo inserida na pedagogia do candombl, a de que o conhecimento tem uma dimenso experiencial. Isso
me faz lembrar um dizer muito comum do povo-de-santo, que a Iabass
do Il Ax Ijex to bem traduz: Quem quiser saber como so as coisas
daqui que venha viver com a gente todo dia. Do mesmo modo, a fala
da Me-Pequena traz a experincia do aprendizado ligado a um gradual processamento, como pode ser atestado na presente afirmativa: A
gente no pode aprender tudo de vez, tem que ir aprendendo cada um
no seu momento.
No ensinamento do segredo para os de dentro, o silncio revela-se tambm como um regulador dos contedos que devem ou no
ser expressos. Isso se constata na expresso de Onir, Me-Pequena
do terreiro: s vezes, por exemplo, eu tambm silencio para uns e falo
para outros, porque quando eu silencio porque no est na poca
certa daquela pessoa saber daquilo, a poca dele ainda vem.
A partir dessa afirmativa, questionei a mesma Onir sobre quem
determinava a poca das pessoas terem acesso a determinados segredos, respondendo ela que pelo tempo de obrigaes (rituais que
renovam e fortalecem os laos do filho com o seu orix e, conseqentemente, com a comunidade). Com um ano a gente ensina umas coisas,
com dois anos, mais coisas, e assim por diante. Porque, s vezes,
tambm no do interesse da pessoa.
interessante notar nessa declarao que, se de um lado ela
revela que os contedos de aprendizagem so dosados, acontece
cada um no seu momento, de outro, ela sugere que os laos que
unem ensino e aprendizagem no devam ser lidos como simples e simtricos, muito pelo contrrio, essa relao guarda uma complexidade
O silncio ensina sim, por exemplo, quando as pessoas

perguntam e no est na hora delas saberem, eu fico no
silncio, s vezes tambm eu digo, olha no est no tempo de voc saber ainda. Deixa estar que no tempo certo
voc vai saber disso. Isso uma espcie de silncio.
Essa declarao simples recupera um referencial importante na

educao construda no terreiro, o de que existe um movimento tanto
porque tambm no seu interior o desejo e o interesse do sujeito em

aprender se inscrevem.
Nesse momento, uma questo se impe e revela outras importantes referncias na constituio do espao pedaggico do terreiro: ao expressar e admitir que os contedos ensinados podem estar submetidos
vontade do sujeito que aprende Porque s vezes, tambm no do
interesse dele, a filha-de-santo se refere aprendizagem como dependente do interesse pessoal manifesto, portanto o princpio aqui presente
de que desejar condio para se chegar ao conhecimento, condio
inclusive quase sempre esquecida nas instituies educativas e soterrada por prazos de cumprimento de contedos formalizados e avalanches
de informaes a que esto expostos, cotidianamente, os alunos.
O que interessante notar que, se de um lado, o silncio se
revela como compreenso ou deteco de um desejo pessoal de aprender, ele institui tambm, pelo lado de quem aprende, a necessidade de
saber questionar. Conhecer se submete a outra regra do jogo: saber
perguntar, com todas as implicaes lingstico-discursivas que isso
envolve. Exemplo disso o para quem, para qu, porque e quais estratgias de formulao permeiam a ao de perguntar. A desateno com
esse princpio pode gerar srias conseqncias ao perguntador, sob
pena de ser, inclusive, tomado como curioso.
Para atestar a complexidade com que as relaes de ensinoaprendizagem esto recobertas, mas que o silncio possibilita discutir,
recupero a declarao feita por Janil, Ekede de Oxal, com mais de 20
anos de terreiro:
de quem questiona (e para isso necessrio conhecer a poca certa)

quanto de quem ensina, para regular o momento de aprender. E
isso, naturalmente, se apia na linguagem do silncio, exigindo dos
envolvidos nessas relaes uma postura especial de escuta sensvel.
Essa escuta sensvel dada no e pelo silncio permeia o ambiente e os
sujeitos em suas relaes cotidianas. Ento, saber perguntar relaciona-se ao silncio da necessria avaliao de si prprio, ao mesmo tempo em que descobrir que est no tempo de ensinar exige o silncio da
leitura de si (enquanto aquele que revela um segredo) e do outro
(aquele que acolhe o contedo expresso), isso porque o que se revela
est regulado pelo grupo e pode ferir uma ordem comunitria.
Noutros termos, esses referenciais esto inseridos no depoimento do babalorix da casa, que tem a sua histria familiar marcadamente vinculada ao terreiro. Participa da religio desde criana e lidera
o Il Ax Ijex desde que o fundou. Questionado como definia o segredo
no candombl, ele assim se expressou:
Do ponto de vista da magia, o conhecimento de saber
lidar com certas foras, com determinadas foras que nem
so conhecidas por outros agrupamentos humanos, coisas que so desconhecidas, ignoradas, ou que at so
vistas e conhecidas, mas no so pensadas como o candombl pensa, no so vivenciadas como o candombl
vivencia. A, para poder eu respeitar o prprio segredo,
eu tenho que ter cuidado com esta fala, com exemplos,
porque eu j no estaria falando do segredo, mas lhe
mostrando o segredo e eu no devo fazer esse mal pra
voc. pr voc em perigo, eu vou mandar voc segurar
uma batata quente? Sem o preparo devido, no para
esconder de voc, para lhe poupar. No se fala no segredo, para poupar as pessoas. Lembra de Jesus Cristo? H de vir um tempo que outros faro mais do que eu,
mas vocs no esto preparados para saber disso agora, h de vir um tempo, em que outros explicaro isso,
vocs no esto preparados para saber disso agora,
entende? Repare: ento, voc pega um cara que est
aprendendo eletricidade, a primeira coisa que voc faz

botar ele pra trabalhar num fio de alta tenso. O que voc
est querendo fazer com essa pessoa? Vai matar a pessoa, destru-la? Ento, o ouvinte precisa ser poupado,
voc no pode revelar certas coisas com uma irresponsabilidade tamanha, a ponto de colocar as pessoas em
perigo, porque acontece tambm que um outro perigo
coloc-las em contato com determinados conceitos que
para voc no tem nenhum significado, porque lhe falta o
substrato, a botam uma prola na sua mo, uma prola
que est revestida de caroo de algodo e a voc pergunta, para que eu quero caroos de algodo?
As afirmaes contidas nesse depoimento revelam exatamente

o comprometimento que tem o mais-velho para com o segredo. Sendo
potencialmente revelvel, o segredo est sempre submetido ao seu
olhar cuidadoso, a sua atitude atenta s possibilidades de recebimento
desse segredo. Dessa vez, o tema do amadurecimento do sujeito para
saber, vem recoberto pela preocupao em poup-lo de algo. tambm esse depoimento reiterativo, considerando que tambm traz de
volta o tema do silncio que se estabelece, enquanto segredo, num
movimento interno e externo. importante observar que esse duplo
movimento aparece na enunciao quando refere-se a mim, enquanto
entrevistadora, a, para poder eu respeitar o prprio segredo eu tenho que ter cuidado com esta fala, com exemplos, porque eu j no
E a joga fora. Nas duas situaes, eu estou sendo irresponsvel. Por isso, no se d exemplo de segredo. Por
exemplo, voc acaba de fazer uma Ia, revela-lhe todos
os segredos, aquela criatura est em perigo, porque se
corre o perigo dela sair pensando assim, sou uma iniciada, ento vou sair por a contando todos os segredos,
tenho o conhecimento, deixa eu experimentar para ver
como que . Tem pessoas que vo nascer, viver e morrer dentro do candombl e no vo saber de certos segredos, para poup-las. Porque esses segredos vo at
a questo do domnio da vida, enquanto princpio que voc
pode ligar e desligar.
estaria falando do segredo, mas lhe mostrando o segredo e eu no

devo fazer esse mal pra voc, ou quando, referindo-se ao povo da
Casa, o babalorix comenta:
[...] O candombl detm segredos do tipo: Como fixar um

orix na cabea da pessoa? Como assentar um Exu? Como
lidar com essas foras que so invisveis, como isso
feito? Como lidar com uma fora que no mensurvel?
Para mim, essa parte a um segredo do candombl que
no ser revelado, a no ser que a pessoa tenha um trnsito longo, demorado. o trnsito do para sempre da sua
vida. Porque a gente vai fazendo a cabea da pessoa,
mas no vai revelando esses segredos, no. De maneira
nenhuma, voc vai dando algumas interpretaes, vai ajudando a pessoa a compreender e interpretar certas coisas, mas esse abrir do livro desse segredo, no; s quando o prprio odu da pessoa revela, eu vim pra ficar, eu
nunca estive fora daqui mesmo antes do terreiro existir.
Porque a gente conhece no jogo quem de l de dentro.
Outro importante elemento que o depoimento ratifica o processamento gradual com que os ensinamentos circulam no terreiro e a
atitude de quem lida com a revelao de contedos que deve ser a de
considerao das potencialidades individuais reveladas pela compreenso que cada sujeito tem do seu odu. Ao que ensina, revela o babalorix, cabe criar possibilidades, abrir fendas, permitir vias de percepo das coisas. Isso sugere reconhecer que o segredo tambm no obedece a um movimento do sujeito em reconhec-lo como tal, a depender
de como o assimila a sua experincia de vida. Inclusive isso se reafirma
em outro depoimento prestado por Katulemb, babalorix da Casa:
Se algum dia, ele (referindo-se ao membro do terreiro)
atingir um grau que lhe permita tomar conhecimento daquilo, bem; se no atingir, aquilo fica l, latente como um
feijo que voc botou em cima da pedra. Ento, a maioria
dos segredos, a pessoa recebe e no sabe que recebeu,
est latente, se algum dia ele atingir um grau de amadurecimento, permite que aquele feijo receba umidade e
brote. A, ele dir, olhe isso estava em mim e eu no sabia. Voc faz grandes depsitos de sementes, deixa l, a
maioria daqueles depsitos nunca sero abertos pela
pessoa, porque ela no abre porque ela quer abrir, ela
ignora determinadas coisas, mas a pessoa chega num
nvel que, em determinado momento, a gaveta se abre,
no ela que abre, na hora em que ela quer, na hora em
que ela atingir um nvel tal, como se fosse um termmetro, eu tenho um termmetro e essa poro de gavetas
s sero abertas, quando atingir determinadas temperaturas. Ento, vamos dizer assim: chegou a trinta graus, a
se abre uma srie de gavetas [... ] , a, por exemplo, o
pai-de-santo e a me-de-santo ficam observando e dizendo assim, olhe o que ele est dizendo a, o que est
fazendo a, t demonstrando que ainda no pode ter acesso, muito perigoso.
Agora, o segredo do ponto de vista da informao, daquilo que voc no sabe e quer saber e obrigado a saber.
Como que isso? Em primeiro lugar a gente no sabe
necessariamente aquilo que tem curiosidade de saber, mas
aquilo que a gente precisa saber. E aquilo que a gente
precisa saber, a gente no sabe o segundo ponto se no
souber o primeiro. Por exemplo, voc quer saber uma coisa
por curiosidade sua ou por necessidade, mas sem saber
o passo anterior, por mais que lhe informem, por mais
que voc veja, no compreende porque, como diz Ausubel, se no tiver um gancho para voc prender as outras
coisas que voc viu, que voc descobriu, no tem sentido.
Ento, muitas vezes se nega uma informao que o indivduo est querendo, de stimo nvel, vamos dizer assim,
s para ilustrar, no porque voc no quer dizer, porque no adianta nada voc mostrar aquilo, ela est demonstrando ser uma pessoa imatura. Ela, por no ter os
Ainda promovendo a necessria relao entre segredo e conhecimento, Katulemb revela:
outros nveis anteriores e querendo saber daquilo, demonstra que uma curiosa, insensata e para as pessoas
insensatas a gente se cala. Do ponto de vista da construo do conhecimento, tem essa coisa tambm. At certos
atos, voc no deixa ver, (porque pode estar exposto a
uma interpretao enviesada). Pois , a pessoa sem um
substrato anterior pode se julgar muito conhecedora. Sem
o nvel A, o nvel B no funciona. Como que vai se aprender a multiplicar sem saber somar, no ? Como aprender
a dividir sem saber subtrair?[...] Sabido no candombl
quem estuda a sua prpria cabea.
Os depoimentos recolhidos de pessoas com menos tempo de

iniciao no terreiro reafirmam a concepo de ensino e aprendizagem
que detm os mais-velhos.
Um valioso depoimento foi a mim prestado por Bezinha, filha-desanto, cujo modelo csmico Iansan. Existe uma coisa singular na histria dessa senhora: h mais de 20 anos que freqenta um terreiro de
candombl na cidade onde reside, cuja me-de-santo a mesma do Il
Ax Ijex, entretanto sempre resistiu em formalizar a sua iniciao, que
est ocorrendo h pouco mais de um ano. importante que esse dado
seja registrado porque, certamente, o nvel de seu contato com os contedos do segredo ainda inicial, mas a incorporao do valor que a
linguagem do silncio detm, j foi por ela sentido, experienciado, internalizado. assim que ela nos diz: O silncio uma forma de se comunicar com a boa vontade, de outra forma. O silncio uma paz que a
gente recebe do outro. A partir da sua afirmativa pergunto, por que o
silncio no solido? Por que silenciar, em nenhum momento, est
relacionado ao sofrimento? E por que no tomado como uma nocomunicao? Constato em seu dizer o valor positivo que atribudo
ao silncio, atribuio que uma regularidade nos depoimentos de muitos
integrantes do terreiro. No nvel discursivo, a afirmao de que o silncio se constitui comunicao dada de outra forma, reitera a existncia de um espao interlocutivo por ele institudo que acolhe subjetividades, mas que tambm exige um espao de interlocuo.
A atitude de escuta necessria aprendizagem, comentada por

mim anteriormente, se reflete em sua voz, como que constatando a
existncia de reverberaes de outras vozes em seu dizer:
o silncio das pessoas no me incomoda no, quando a
gente, s vezes, quer saber alguma coisa e as pessoas
no respondem, eu vi que aquela pessoa se calou porque
no tem condies de falar, no pode. Ento a gente tem
que esperar a hora certa.
Em outro momento, questionei a mesma filha-de-santo sobre o

seu processo de aprendizagem do silncio, como isso ocorreu. E ela
relatou-me a seguinte histria:
Ela contava que o pessoal ia viajando e quando chegava no caminho encontrava um fazendeiro fazendo
mal aos outros, cortando, esfolando. E algumas pessoas passavam e ficavam olhando curiosas, ento, o
cara que estava fazendo o mal marcava essas pessoas. Chegava adiante, ele cortava volta e pegava aquelas pessoas e dizia, ele j de outros trajes: e, camarada, c viu um homem fazendo isso e aquilo com uma
pessoa? Quer dizer, se ele fosse falastro, gostasse
de tudo o que v, falar, ele morria. Mame contava
isso que era pra gente aprender a silenciar nas coisas
que via, porque tem muitas coisas que a gente v, tem
vontade de falar mas no pode falar. Eu procuro passar isso adiante. No tudo que se v que se fala, n?
Eu entendo assim.
Minha me contava uma histria, dizendo ela que foi

passado, e eu acho que foi passado mesmo, mas ela
transmitia aquilo como um conselho pra gente. Naquela
poca ela no sabia, no tinha aquela coisa de hoje,
aquilo aberto de saber dizer, explicar s pessoas e ento ela contava aqueles casos pra no fim ela dizer que
estava dizendo aquilo que era pra gente, quando ver
uma coisa saber se calar, n?
O curioso nesse depoimento a recorrncia a uma narrativa

que rememora fatos de infncia, o que demonstra que o silncio j se
presentificava enquanto smbolo para a filha-de-santo. Aqui, recorre-se
a representaes construdas no mbito familiar e o espao do candombl se instaura ento como reafirmador de valores subjetivos. O fio
de percepo do silncio, contudo, no se altera tambm para essa
informante, a sua voz vai encontrar eco nas vozes dos mais-velhos.
Essa preocupao com a guarda do que viu, em verdade, coloca sob
metfora a questo da capacidade que deve ter o membro do terreiro
de guardar as coisas que so da comunidade. O silncio estruturando
relaes no interior do grupo se constitui passaporte de entrada e
permanncia nele.
Essa preocupao, inclusive, remonta tradio africana, como
bem coloca Christophe Wondji (l996:10) destacando o valor do silncio
na sociedade africana rural. O historiador, discutindo sobre quem efetivamente est apto a receber a palavra de um ancio, assim declara:
O pai escolhe o mais calmo de seus filhos, o menos inclinado clera - aquele de quem se diz ser como um
tmulo, ou seja, que acolhe as palavras mas no as pronuncia. Por sua atitude, manifesta o desejo de aprender,
permanece na companhia dos grandes, mas se cala na
presena deles, demonstrando que sabe se manter em
seu lugar. Um dia, o pai diz a seu escollhido:
Meu filho, quero te transmitir algumas partes da Grande
Palavra, a que narra a origem de nossa famlia. Nada divulgars dela, tenho certeza: teu ventre profundo. Aquele
cujo ventre no profundo - que logo sai repetindo o que
lhe confiaram - deixado parte, porque tudo sai dele
facilmente. Se incapaz de se calar quando jovem, como
saber mais tarde guardar um segredo importante?
fcil descobrir um homem de lngua solta: basta contarlhe como se fosse um segredo, um fato sem importncia.
Se ele transmite ao primeiro que encontra e os boatos
circulam velozmente nas horas quentes, sob os tetos de
palha, o indiscreto cai para sempre em desgraa.
Como est posto, a produo do silncio, no sentido de manuteno dos fundamentos e guarda de contedos confiados ao outro, da
relao de troca dada pelo segredo, remonta tradio em frica. O
silncio se constitui um contedo do saber africano. assim que tambm podemos afirmar que h um silncio de matriz africana presente
no Il Ax Ijex, construindo o seu currculo. Nessa direo, o termo
currculo deve ser traduzido como seleo de conhecimentos, atitudes, valores e modos de vida presentes na cultura de uma determinada
sociedade, considerada importante para ser transmitida s geraes
sucessoras (Pedra, 1993:32). assim que as regras de manuteno
das relaes do grupo, dos princpios de convivncia comunitria incluem o silncio como referencial curricular e, por isso mesmo, precisa ser
continuamente repassado entre os seus membros.
O que se constata no Il Ax Ijex que o silncio percorre
diferentes trajetrias para se instituir como referencial de aprendizagem. Essas trajetrias quase sempre esto inseridas e traduzidas na
experincia cotidiana da convivncia coletiva, que passam tambm pelo
disciplinamento do dizer. Muitas vezes, a comunidade surpreendida
com fatos e ocorrncias que reiteram a necessidade de silenciar, como
a colocada a seguir: Estvamos conversando no ptio do Il Ax Ijex,
eu contava a alguns filhos da Casa sobre as palestras realizadas no V
Congresso Afro Brasileiro. Aps isso, sentei-me no banco da mesa principal. De repente, uma das filhas levanta-se j recebendo um Orix,
Oxssi. O babalorix que estava afastado, em sua casa, ouviu a saudao ao Orix e se aproximou. Imediatamente, o ambiente se transforma: a informalidade assume um outro tom, uma outra feio. Todos
levantam-se e, na ausncia do Run, todos batem palmas saudando o
Orix. A comunidade que estava espalhada em vrios cantos, rene-se
imediatamente. Na saudao a Oxssi, outra filha de santo recebe este
Orix. Os dois so saudados e danam. O babalorix diz que quer aproveitar a presena do santo para dizer duas coisas comunidade (aqui
ressalta-se o valor da palavra e do silncio, pela escuta dos Orixs, na
relao humano/divino):
Uma delas diz respeito a uma coisa que eu soube. Foram

dizer na casa de algum que est afastado do terreiro,
coisas que se passam aqui dentro. Por exemplo, que eu
vou recolher Ia. O que se passa aqui dentro pertence ao
povo que aqui est. Quer dizer que agora existe aqui um
grande ej, um futriqueiro. Quem quiser assim se comportar, eu no tenho dvidas de que deve ser colocado
para fora dessa Casa. Quem futriqueiro e lngua solta se
lembre que mais dia menos dia eu acabo sabendo. No
se esquea que aqui tem sete Exus assentados e isso faz
com que eu saiba das coisas. Logo que o fato aconteceu
eu soube das coisas, sei at as palavras que foram ditas
e a resposta que foi dada.
Naturalmente que o discurso acima encerra um pedido de silenciamento, e est muito bvio que o seu processamento no pode ser
compreendido de maneira anloga quele verificado nas comunidades
africanas, como no exemplo ilustrado acima. O que se observa no Il
Ax Ijex que a linguagem do silncio assume vrias feies num
mesmo espao de produo: h um silncio endgeno regulado por
certas regras estabelecidas na comunidade que determinam o que
pode e o que no pode ser dito, na forma de um disciplinamento imposto ao dizer. A algum que se ausentou, por exemplo, no se pode
revelar coisas do terreiro, por mais insignificantes que possam parecer.
Essa percepo remete ao pensamento de Foucault (1993:11), quando referindo-se veiculao de discursos na sociedade e suas formas
de controle, afirma que a disciplina um princpio de controle da produo do discurso. Ela lhe fixa os limites pelo jogo de uma identidade
que tem a forma de uma ritualizao permanente das regras. Ento,
reforando esse pensamento, assim como h regras que regulam as
estruturas de uma lngua, h tambm regras que orientam os discursos. No caso especfico, o que h de mais suscetvel de obedincia do
que a voz do babalorix e a escuta das divindades?
O que se observa que h um silncio caracterizado pela insero do sujeito em regras que controlam os discursos. Nesse caso, a
voz da autoridade, advinda do babalorix (e pronunciada na presena

das divindades) funciona como instrues que validam o silncio e
relembram que a sua apreenso regra instituda para a permanncia
no grupo. A sua voz reativa o poder da existncia de possveis sanes,
compromete frente a divindades. Isso remete a Foucault (1993:13),
quando discute os procedimentos que permitem o controle dos discursos, afirmando que
Na mesma trajetria inclui-se uma fala produzida pela mesma

autoridade, o babalorix, quando de uma reunio realizada no terreiro.
A situao ocorreu quando a comunidade estava reunida para o Eb
de Oxal, cerimnia que se realiza s primeiras sextas-feiras de cada
ms em reverncia ao patrono do Il Ax Ijex. Discutia-se preparativos
para uma festa. Depois de todos os acertos, o babalorix comeou um
discurso assim: Como est aqui somente o egb, eu vou colocar uma
coisa que andei sabendo. Aqui no importa considerar o contedo da
sua comunicao, mas o processamento do seu dizer e que efeitos de
sentido edifica, tendo em vista as suas condies contextuais de produo. Ao dizer como est aqui somente o egb [...] h uma explicitao de pedido de silenciamento, pela estratgia de neutralizao do
imperativo. O que se observa que, igualmente, esse discurso est
controlado por regras, que inscrevem o dizer em um velamento, e por
estratgias de edificao desse discurso, como foi a forma utilizada
pelo babalorix. Este, ao tempo em que coloca os sujeitos nos lugares
que ocupam na comunidade, emite um pedido de silncio. Na voz do
no se trata agora de controlar os poderes que carregam

nem de conjurar os acasos de sua apario; trata-se de
determinar as condies de sua colocao em jogo, de
impor aos indivduos que os pronunciam um certo nmero de regras e, assim, de no permitir a todo mundo acesso
a eles. Rarefao, agora, de sujeitos falantes; ningum
entrar na ordem do discurso se no satisfizer a certas
exigncias ou se no estiver, desde o incio, qualificado
para faz-lo.
locutor, h uma chamada co-responsabilidade, co-participao em

uma revelao, e isso faz com que os integrantes do terreiro sejam
levados a obedecer a regras institudas para controle do discurso e
passem a considerar o contedo revelado como exclusivamente pertencente ao terreiro. Esse sentido, a que os enunciados produzidos
pelo babalorix remetem, nasce no reconhecimento das relaes hierrquicas. Em verdade, eles representam a atenuao de uma ordem. E
a linguagem do silncio no faria os efeitos que produz, se os membros do terreiro no construssem entre si a imagem de poder que
advem da voz do babalorix. Por outro lado, quando se analisa os enunciados por este emitidos, no se desconhece a heterogeneidade de
vozes que atravs dele se evidenciam. H um poder que se estabelece
em sua voz, que tambm construdo pela crena no velamento da
palavra como forma de preservao das coisas de dentro do terreiro, dado por aquilo que construiu como membro da religio.
O interessante que esse controle na circulao de discursos
elege algumas temticas que podem ser lidas nos interditos operados
nas interaes verbais cotidianas entre filhos-de-santo. Em algumas
conversas, observei as inmeras interrupes em suas falas, seguidas
da expresso , isso eu posso falar, remetendo por exemplo ao tema
dos tabus e/ou coisas do santo quando se referem a fenmenos
como o da incorporao, ou ainda sugerindo a interdio para assuntos que lhe foram segredados pelos mais-velhos.
Aqui, a guarda zelosa dos contedos que merecem silenciamento define uma forma de pertencimento comunidade. Ao entrar nas
regras institudas pela linguagem do silncio, reconhece-se igualmente
as mesmas verdades ditadas pelo grupo, portanto, validam-se os mesmos discursos. Foucault (1993:11) afirma que
as sociedades de discurso tm por funo conservar
ou produzir discursos, mas para faz-los circular num
espao fechado, no distribu- los a no ser segundo regras estritas e sem que os detentores sejam despossudos
por esta mesma distribuio. Um dos modelos clssicos disso
O que existe de interessante nessa maneira de sujeio linguagem do silncio no processo educacional do terreiro que as regras no so implcitas, mas aparentes, elas se mantm enquanto condio para fazer o sujeito aceito no grupo. O que existe tambm uma
ritualizao da fala atrelada a uma fixao de papis dos sujeitos falantes que fazem com o que a linguagem do silncio tenha emergncia.
Nessa direo, o que constato que a produo da linguagem
do silncio obedece a dois movimentos fundamentais: um de ordem
interna, em que os membros passam a exercitar o silncio para os
de dentro. Considera-se nesse caso, a posio do sujeito em termos
hierrquicos, o velamento de contedos para os pares, a construo
de um silenciamento para contedos que so de guarda pessoal; e
outro de ordem externa, que remete ao velamento para os de fora da
comunidade, neste caso, aqueles no pertencentes religio.
Essa ordem externa remete edificao de estratgias para
que o segredo continue mantido e essas estratgias s tornam-se visveis pelos jogos enunciativos que os integrantes do terreiro constrem.
Portanto, a linguagem, em sua opacidade, reflete esse jogo denunciando que, no espao das relaes educativas processadas no terreiro, o
silncio contedo que precisa ser compreendido e experimentado.
nos dado pelos grupos de rapsodos que conheciam os

poemas que podiam ser recitados, ou que se podia, eventualmente, variar e transformar; mas esse conhecimento,
embora tivesse por finalidade a recitao que permanecia ritual, era protegido, defendido e conservado num grupo determinado, pelos exerccios de memria, freqentemente muito complexos, que ele implicava; a aprendizagem fazia entrar, ao mesmo tempo, num grupo e num
segredo que a recitao manifestava, mas no divulgava;
entre a fala e a escuta, os papis no eram permutveis.
O JOGO DO SILNCIO: PSIU, H ESTRANHOS EM CASA!

De que maneira os integrantes do candombl compreendem a
linguagem do silncio? Como se comportam frente a ela? Que atitudes
se evidenciam nas suas experincias cotidianas com essa linguagem?
Como percebem a necessidade do silncio, quando so estabelecidas relaes interpessoais com os de fora? Quais jogos enunciativos so empreendidos? No projeto pedaggico do terreiro, para quais
referncias apontam?
Para analisar essas questes, percorri duas trajetrias de compreenso: a primeira foi a de levantar falas dos membros do terreiro,
com tempo de iniciao superior a 20 anos e no outro extremo a fala de
adolescentes com tempo de iniciao que no ultrapassa os 05 anos,
procurando encontrar as regularidades que fazem da linguagem do
silncio uma atitude intencionalmente manifesta; a segunda foi a de ver
ratificada essa atitude nos jogos enunciativos travados nas conversas
cotidianas do terreiro, que corresponderia a uma recuperao do jdito discursivo, isto , do repertrio de falas que asseguram a importncia da manuteno do segredo pela concretizao do silncio.
importante esclarecer que o corpus da segunda trajetria foi recolhido
nos mais diferentes momentos da minha experincia com a comunidade, portanto as falas no obedecem a uma categorizao dos sujeitos
que possa agrup-los por idade, sexo, tempo de iniciao etc. As falas
so pois acontecimentos de linguagem, acasos registrados, por isso
mesmo, para a abordagem discursiva que empreendo, mais valorativas.
Para ouvir sobre a compreenso que tm os membros do terreiro sobre o silncio procurei reunir depoimentos prestados pelos maisvelhos, entendendo essa categoria como integrada por pessoas que
tm mais de 20 anos de iniciao no Il Ax Ijex. A preocupao com
os depoimentos remetia a entender que, para alm do silncio endgeno de que tratamos, h tambm um silncio de natureza exgena cujo
lastro so as representaes que os integrantes do terreiro edificam.
Quando perguntado se havia um silncio que o povo-de-santo
deveria fazer para os estranhos, a Yalorix, Diolobidi, com mais de 30

anos de iniciada na religio e filha de pais ligados a terreiros, assim se
pronunciou:
O que se nota nesta fala que, para a informante, ser estranho

tem a ver com ser visita, no ser da seita, no importando os nveis
de aproximao que a pessoa estabelece com a comunidade.
Ijenan, filha-de-santo com 22 de vivncia na comunidade, quando questionada sobre a existncia de um silncio para o povo de fora,
fez o seguinte comentrio: O povo falador muito inconveniente. Toda
religio tem o seu segredo. Se j tem o nome segredo porque uma
coisa muito profunda, no se pode falar para os de fora.
interessante considerar a simetria que a informante sugere
existir entre o povo falador e os de fora. Isso remete a pensar
novamente sobre as regras institudas para ingresso na comunidade
que tem como condio fundamental o silncio e a capacidade de
manuteno do segredo.
Para comentar a mesma questo nem sempre, no candombl, se
encontra algum disposto a falar em longas conversas. Essa foi a atitude
de Janil, uma das mais antigas iniciadas no Il Ax Ijex. - No se pode
falar coisas pra estranhos porque no pode, tem que ter o respeito e o
segredo. Perguntado sobre o que seria esse segredo, ela respondeume instituindo uma interrupo ao dilogo - Ora, o segredo o segredo.
Do depoimento abaixo, prestado por Naneu, Iabass do terreiro, mais de 20 anos de iniciada, duas questes se evidenciam com
maior relevncia: a referncia a possveis sanes para ns prprios
no se prejudicar (de onde elas tm origem, no humano ou no divino?); e a afirmao de que todo estranho , na verdade, um insistente
Silncio para o povo estranho? Eu nem sei lhe responder,

para o povo estranho a gente precisa estar calado sempre, porque no da seita, ainda est como visitante e a
gente no deve proporcionar os nossos segredos ao povo
estranho, o povo que veio fazer a visita.
desvelador, por isso merecendo do integrante do terreiro a estratgia

mais eficaz, o silenciamento: Se a gente v estranho tem que se calar
para depois ns prprios no se prejudicar, porque aquele estranho, se
a gente no se calar, vai apelar pra gente. Ento, naquele momento ali,
ns temos que se calar, fazer silncio.
As colocaes feitas por Norinha, filha de Ogum, iniciada h mais
de 10 anos, remetem a considerar um aspecto fundamental na compreenso do silncio: a de que o que no pode ser dito, quando revelado,
fere o outro, o que evidencia uma preocupao com o coletivo. Isso
reafirma que as marcas desse silncio tm origem na relao dialgica
e interacional que efetivada entre os membros da comunidade. Outro
aspecto que merece ser mencionado o entrelaamento que o informante faz entre silncio e segredo, o que faz com que a transio entre
esses termos se d de maneira natural, promovendo um necessrio
imbricamento:
O silncio uma maneira de ver as coisas e calar, a o

silncio. Por exemplo, eu vejo uma coisa, aquilo ali, se eu
vejo que no devo falar, eu fao silncio. Se a gente v
aquilo e v que bom se calar, a gente cala, faz silncio
para no prejudicar as pessoas. No candombl tem segredos que se a gente v, no deve ou, s vezes, no
pode falar.
Porque acredito que o processo de produzir significao efeito

da interao entre locutor e interlocutor, no se localizando nem em
um, nem no outro, nem na palavra emitida, importante salientar que
os depoimentos acima esto marcados por uma relao em que, necessariamente, a minha presena como investigadora j impe uma
fala para um de fora, considerando que no estou integrada ao terreiro na qualidade de iniciada.
Aqui vale registrar um aspecto que julgo da maior importncia, que diz respeito construo que o povo-de-santo realiza, quando
chamado a categorizar os de fora. O que se percebe que ser de
fora no um conceito homogneo, considerando que h diferentes

formas de estar inserido nessa condio, e o povo-de-santo sabe lidar
com isso atravs de um movimento sutil e subterrneo, embora nunca
efetive abordagens sobre o assunto. H diferentes formas de preencher o estatuto de ser de fora: h o combatente da religio, o que
utiliza dos seus benefcios, h o estudioso, o simpatizante, h o amigo
pessoal, que necessariamente no se define em termos de valorao
da religio. O que se nota que, a despeito de alguns poderem ser
acolhidos na casa e considerados amigos, tendo em vista a sua trajetria na comunidade, esse acolhimento no resulta na modificao da
atitude de silncio que o povo-de-santo adota uniformemente. H, em
verdade, uma construo silenciosa de considerao contnua reserva de contedos latentes, do segredo, que so relembrados a cada
contato com o outro, com o de fora.
Diante dessa considerao, possvel perceber a sutileza como
os depoimentos so colocados, quando se trata da questo do segredo. Os enunciados so extremamente curtos, sugerindo pouca conversa. O uso da linguagem est, ento, submetido s condies de sua
realizao, portanto comprometido com as relaes que estabelece com
a exterioridade. Isso remete a Bakhtin (1992:396), sobretudo quando
no tratamento do contexto extra-verbal do enunciado, insere a questo
da avaliao na relao entre interlocutores. Segundo o mesmo, em
qualquer interao verbal, os interlocutores avaliam-se expressando
esses valores atravs de contedos ou de expresso, entre os quais
Bakhtin aponta a entonao, esta como sendo a expresso fnica da
avaliao social.. No dizer de Bakhtin (l992:396), o tom no determinado pelo material do contedo do enunciado ou pela vivncia do locutor, mas pela atitude do locutor para com a pessoa do interlocutor (a
atitude para com sua posio social, para com sua importncia, etc.).
No caso especfico, h uma constatao do que apregoa Bakhtin, considerando que, colocando-se como locutor, os informantes procedem a
essa avaliao social, no momento em que dirigem a sua fala para um
de fora, a pesquisadora, a despeito de ser uma pessoa acolhida na
casa e cujos laos j se do h alguns anos. Quer dizer, procedem a

uma avaliao de que falam para um interlocutor que quer saber, mas
que este no sendo iniciado na religio, no est credenciado para
obter certas informaes. Por isso a realizao de um discurso inalterado em seu velamento e com a entonao que isso sugere.
Na ordem da compreenso da construo da linguagem do silncio tematizada no segredo, busquei tambm coletar falas de adolescentes da Casa, objetivando encontrar regularidades entre os seus discursos e os emitidos pelos mais-velhos, estes situados no outro extremo em termos de tempo de iniciao.
Quando perguntados sobre o porqu de os contedos aprendidos no terreiro no poderem ser revelados, disseram:
Adolescente 01: Valdlio Jnior, me ocupa cargo na hierarquia do terreiro, 14 anos de idade, convive no Ijex desde seu nascimento, o seu orix Oxssi. As coisas da gente o povo da rua no
pode saber por causa que uma coisa religiosa, no pra todo mundo
saber. Cada pessoa tem o seu tempo para saber o que aquilo. Isso
s para quem fez obrigao.
Adolescente 02: Csar, conta com trs anos de convivncia no

terreiro, dois anos de iniciao, chegou numa festa litrgica e foi reconhecido por uma orix como seu parente. O Orix pediu que cuidassem
dele e at hoje permanece na comunidade. cabea de Omolu, no
tem pais e/ou parentes consangneos que participem do terreiro.
Eu acho que isso a que ele falou t certo. Tudo tem o seu
tempo, como eu que entrei aqui antes de fazer obrigao,
o meu sonho era entrar no ronc como os outros meninos entravam. Quando eu fiz a primeira obrigao eu fiquei no outro quarto, com trs dias eu passei para o ronc e fiquei numa alegria, porque quando os meninos estavam de obrigao eu tinha vontade de entrar para ver
eles, mas eu no podia, a o meu tempo chegou.
Adolescente 03: Rodrigo Pvoas, filho de membros do terreiro, 11 anos de idade, participa da comunidade desde que nasceu, cabea do orix Ogum, foi recentemente designado guardio do peji de
uma entidade. As coisas daqui s pra quem daqui. [...] A gente s
pode saber as coisas no tempo certo, se souber na hora errada pode
complicar. - Complicar como? Perguntei-lhe. - Assim, sabendo de qualquer jeito.
Quando tomo para compreenso as colocaes acima, alguns
aspectos chamam a ateno. Um deles diz respeito forma diversa
como so construdas as respostas, mas que apresentam confluncia
para uma temtica: a considerao do aspecto temporal que marca o
processo de aprendizagem no Il Ax Ijex.
No momento em que so compreendidas, tomando o posicionamento de cada falante, as colocaes revelam importantes aspectos.
Observo, por exemplo, que a fala do primeiro adolescente reitera um
importante indicador, j comentado anteriormente: o de que o velamento dado ao segredo tambm remete a dois movimentos, um exgeno, que diz respeito ao velamento construdo para o povo da rua, e
um endgeno construdo no interior das relaes estabelecidas entre
os membros da comunidade, que inscreve o segredo como potencialmente revelvel, a depender das regras do grupo, como bem expressa
este fragmento: [...] cada pessoa tem o seu tempo para saber o que
aquilo. Isso s para quem fez obrigao.
A fala do segundo adolescente reflete bem o que categorizo
como o silncio endgeno. Pela narrao de uma experincia pessoal,
ele reitera um referencial importante no processamento do aprendizado no terreiro: o silncio que marca a atitude de saber esperar.
Ainda na perspectiva de compreenso do silncio endgeno, o
terceiro depoimento deixa emergir importantes referenciais, inclusive
no evidenciados nos depoimentos anteriores oriundos dos mais diferentes membros. Quando expressa que [...] se souber na hora errada
pode complicar, o adolescente, se de um lado sugere que o compartilhar de um segredo obedece a circunstncias especiais, de outro,
remete a considerar que h efetivamente uma exigncia preparao

e ao amadurecimento do sujeito para receber esse segredo, o que o
impede de saber de qualquer jeito. Isso sugere reconhecer que na
expresso pode complicar est contida a idia de uma sano, mas,
dessa vez, aquela que advem e estabelecida pelo prprio sujeito.
Buscando entender a existncia de uma compreenso sobre
sanes advindas de uma possvel revelao de segredos, questionei
aos adolescentes o que aconteceria se um desses segredos fosse por
eles revelado.
Adolescente 01: Eu acho que o segredo uma coisa sagrada

e se a gente no mantm esse segredo, a coisa no mais sagrada.
[...] Se algum me perguntasse sobre alguma coisa, eu falaria que as
coisas daqui no podem ser comentadas, porque so coisas muito sagradas, e que nem segredo, no pode ser revelado, s para o povo
da Casa.
Adolescente 02: Segredo tem que ficar guardado porque se
algum chegar pra gente e contar, por exemplo, coisas do Odu, se a
pessoa que ele contou for esperta, igual Katulemb (nome nag do
Babalorix da Casa) disse, pode fazer alguma coisa de mal no ponto
fraco dele. [...] Eu acho que quando, como foi o caso dele a (apontando para um dos adolescentes) que fez um trato com Kaitumba (um
caboclo assentado no terreiro), algum promete que vai guardar segredo, ento o segredo tem que ficar entre os dois. [...] E eu acho que
tem que ter a mesma coisa com o segredo entre duas pessoas, por
exemplo, a senhora (referindo-se a mim) me conta um segredo e eu
chego l adiante e conto pra algum, ento a senhora no deve ter
confiana em mim. Eu no sou um amigo fiel.
Adolescente 03: No sei...Mas segredo tem que ficar guardado. Tem que ser guardado cegamente.[...] Eu j sei de alguns segredos, de Kaitumba, de Ogum, mas eu no conto eles nem que a vaca
tussa. - Por qu? perguntei-lhe. - Porque a gente precisa ser fiel ao

Orix.
O que se constata como regularidade nos depoimentos que
em nenhum deles h uma resposta dada, de forma direta, pergunta
que formulei. Na fala do primeiro adolescente, o segredo tomado
como contedo sagrado que, no momento em que for revelado, deixa
de possuir este estatuto. importante observar que o seu texto exclui,
nitidamente, a temtica da sano. O olhar se fixa sobre o objeto do
segredo e no sobre as possveis penalidades que poderiam ter origem na sua indevida revelao.
tambm colocando a importncia da manuteno do segredo,
que o segundo adolescente se expressa. Dessa vez ele reitera essa
necessidade e traz um elemento novo para a compreenso das possveis sanes que apareceriam por conta da revelao de um segredo.
Ao mesmo tempo em que ele fixa as coisas do Odu como objeto do
segredo, evidencia que revel-las tem relao direta com a exposio
das fragilidades do sujeito. Outra questo interessante aqui evidenciada o apelo tica que o depoimento deixa emergir. Tomando o exemplo de um acordo, um trato, no dizer do adolescente, estabelecido
entre uma pessoa e uma entidade, para ele inviolvel porque fonte de
confiana entre as partes, transpe esse modelo para as relaes estabelecidas entre pessoas, ressaltando o valor da fidelidade que deve
existir nesse vnculo.
Para o terceiro adolescente, o assunto promove uma certa hesitao no falar, mas ele afirma categoricamente (e de maneira inusitada!) que segredo tem que ser guardado cegamente e, segundo ele,
no pode ser revelado nem que a vaca tussa. Novamente o tema da
fidelidade tem lugar. Dessa vez, o contedo do segredo precisa ser
guardado em nome de uma tica que inclui o compromisso firmado com
o orix.
O que h de comum nos depoimentos que nenhum deles remete a tratar diretamente a questo das sanes como advindas de
foras exteriores. Naturalmente que, sob o ponto de vista discursivo,
esse um elemento que no pode ser desconsiderado. Por isso, pergunto: sanes advindas de autoridades hierrquicas e orixs integram
o rol dos contedos silenciados?
Em verdade, os discursos que os adolescentes elaboram sobre
esse tema se do sob efeito de uma interao contnua com aqueles
que tm circulao no terreiro. Esses discursos remetem a entender
que para o povo do Il Ax Ijex no se pe em pauta a noo de uma
infrao sob o rtulo de pecado na relao humano-divino. O que acontece ao sujeito, seja pelo recebimento de coisas positivas ou negativas,
resultado de um processo respectivo de proximidade e afastamento
do seu orix. Como se percebe, na interao constante entre sujeito
e divindade, traduzida pelos adolescentes, por exemplo, como fidelidade, que a questo da infrao compreendida. assim que esses discursos resultam mesmo, como quer Bakhtin (1992:314), da
experincia que se pode, em certa medida, definir como

um processo de assimilao, mais ou menos criativo, das
palavras do outro[...] nossas falas, isto , nossos enunciados [...] esto repletos de palavras dos outros, caracterizadas, em graus variveis, pela alteridade ou pela assimilao, caracterizadas tambm em graus variveis, por
um emprego consciente e decalcado. As palavras dos
outros introduzem sua prpria expressividade, seu tom
valorativo, que assimilamos, reestruturamos, modificamos.
O que se observa de interessante que o tema da sano est

submetido a uma compreenso que o coloca no jogo de intersubjetividades, tambm de uma tica erigida no plano das relaes estabelecidas entre os sujeitos e entre sujeito-orix.
Alm do que coloco, h um importante indicador revelado na
compreenso do conjunto de depoimentos: que, negando-se a falar de sanes como se tambm os adolescentes se negassem a falar
do segredo na sua contraface, na sua negao, na sua violao, e se
restringissem a trat-lo naquilo que ele , no que efetivamente afirma.
Da entender que nessa atitude, o segredo tem valor no jogo institudo que inclui guarda e necessria revelao. dessa dinmica instituda, dessa alimentao cotidiana operada na ordem do
simblico que emergem regras da ordem social mais ampla no
terreiro.
Durante a nossa conversa, perguntei aos adolescentes se a eles
ensinado que se deve guardar segredo e como isso feito. Obtive as
seguintes colocaes:
Adolescente 1: No ronc, de vez em quando os mais-velhos
contam segredos e dizem que para no falar a ningum.
Adolescente 3: A gente ensinado, sim. Por exemplo, uma

pessoa me d algo para guardar e se eu usar esse material que ela me
deu, a eu no estou sendo mais fiel a essa pessoa. - Quem ensina
isso? perguntei-lhe. - Todo mundo, disse-me ele.
Em verdade, o que se observa que essa falas so reiterativas de algumas impor tantes questes j discutidas, como, por
exemplo, os temas que remetem edificao de uma tica nas
relaes interpessoais, expresso no depoimento do adolescente
nmero um, alm da afirmao de que os contedos de aprendizagem no esto localizados em um mestre, um educador, mas na
coletividade, no grupo. Outros temas reiterados dizem respeito a
considerar os mais-velhos como referncia para a aprendizagem,
explicitado na fala [...] os mais velhos contam segredos e dizem
que para no falar a ningum ou ainda trazem de volta a questo da linguagem do silncio, que quando traduzida no segredo
tem dupla trajetria: uma que aponta para dentro e outra para
fora do terreiro.
Adolescente 2: Pra mim foi at a me-pequena que me disse

que no se pode dizer coisas do ronc, nem em casa, nem aqui tambm. Nem dentro, nem fora.
A partir da compreenso desses discursos, a linguagem do silncio permite a constituio de subjetividades e de novas relaes
intersubjetivas instauradas pelo seu exerccio.
O SILNCIO: A NEGAO DO DIZER

Mas, no sero as palavras dos mais-velhos textos da memria
coletiva sobre os quais os jogos enunciativos que tematizam o segredo
se apiam?
Para compreender a inscrio dessa memria na comunidade, um quadro referencial que me proponho a discutir de que
modo as atitudes de conversao cotidianas deixam emergir discursos que se constituem verdadeiras estratgias de manuteno
desse segredo, portanto, posturas de resistncia ao olhar curioso
do estranho. Isso, inevitavelmente, se liga linguagem do silncio,
espao recoberto por verdadeiros jogos de negociao de que lanam mo os falantes do candombl para construrem, tambm por
essa trajetria, a sua pedagogia, o seu espao de gerao, circulao e distribuio de saberes.
A resposta de uma criana a um visitante do terreiro, motiva-me a fazer a primeira interpretao de dados que tematizam o
segredo e que se inserem num quadro de negociaes discursivas que recolhi. Como se sabe, no espao arquitetnico de qualquer terreiro de candombl, existem pejis, isto , locais onde so
colocados objetos sagrados dos diversos orixs do panteo africano e dos fiis a eles filiados, e esses pejis muitas vezes tomam
a feio de uma casa, como exemplo a do orix Iansan, no Il
Ax Ijex. Sobre esse assunto, recupero o seguinte dilogo entre
uma criana de 11 anos, membro do terreiro, com tempo de
vivncia na comunidade correspondente a sua idade cronolgica, e um visitante da Casa: - De quem aquela casa? Pergun-
ta o visitante ao garoto, apontando para o peji de Iansan. Ele

imediatamente responde-lhe: - a casa do diabo!, ao que o
visitante ficou surpreso e se calou.
Tomando a linguagem do ponto de vista informacional, instrumento de comunicao, o que h no dilogo acima, efetivamente, um
pedido de informao, como um pronto atendimento solicitao. Entretanto, como a linguagem no transparente em sua manifestao,
como tambm no o o sujeito que a constri, faz-se necessrio discutir sobre esse dilogo. A primeira coisa que considero pensar a questo da interlocuo como espao de produo de linguagem e de constituio de sujeitos. Trata-se de considerar a linguagem como evento,
como acontecimento e, como tal, considerar que ela guarda a marca
da singularidade do momento em que produzida. Isso significa pensar a linguagem como sendo construda pelos sujeitos, ao mesmo tempo em que esses nela se constrem. Nesse sentido, Geraldi (l993:6)
afirma que colocar em foco a linguagem a partir do ponto de vista da
interlocuo [...], exige instaur-la sobre a singularidade dos sujeitos
em contnua constituio e sobre a precariedade da prpria temporalidade que o especfico do momento implica. Trata-se de erigir como
inspirao a disponibilidade para a mudana.
Nesse sentido, a linguagem no produto acabado e os sujeitos, agindo na linguagem, constituem-se como tais medida em que
promovem interaes com os outros. Assim, o sujeito social do mesmo modo que a linguagem, sendo esta tambm uma atividade histrica.
no trabalho que se realiza com o outro, para o outro, que o sujeito vai
se completando e se construindo atravs dos discursos que realiza em
contextos sociais diversos.
preciso voltar ao dilogo em anlise e perguntar: afinal, onde
est o silncio num dilogo entre duas pessoas, em que a primeira
formula uma questo e a outra responde, ento no estaria a comunicao equacionada?
Se a linguagem fosse encarada apenas como instrumento de
comunicao, a resposta a essa afirmativa seria positiva e o dilogo
registrado no passaria de um simples jogo comunicativo. Entretanto,

questiono: qual o trabalho que efetivamente os sujeitos esto realizando com a linguagem que o fazem constituidores e constituintes dessa linguagem?
A primeira grande compreenso que precisa ser construda
que existem, nessa interao verbal, dois interlocutores, um membro
de uma comunidade religiosa e outro estranho ao grupo, entretanto,
cada um deles est marcado pelo lugar que ocupa e pela historicidade
que o constri, o que faz com que estabeleam entre si um jogo de
imagens, simulacros no interior do dilogo, em que cada um se coloca
no lugar do outro. Interessa-me problematizar, em particular, a resposta dada pela criana: - a casa do diabo. Que intenes e condies
contextuais poderiam t-lo motivado a dizer que a casa de Iansan a
casa do diabo? Quais os contedos escondidos em sua fala e para
quais sistemas referenciais a linguagem, em sua opacidade, remete?
Quais contedos esto silenciados nesse jogo, aparentemente simples,
de pergunta-resposta? As falas registradas apontam para quais contedos silenciados? No seria o silncio um efeito de sentido?
Para buscar a compreenso das formas de produo de sentido
e as diferentes maneiras de surpreender o funcionamento discursivo,
recorro ao dialogismo bakhtiniano o qual apregoa que toda interao
verbal est no cerne das relaes sociais. No dizer de Bakhtin (l986:
l82) toda a parte verbal de nosso comportamento (quer se trate de
linguagem exterior ou interior), no pode, em nenhum caso, ser atribuda a um sujeito individual considerado isoladamente. Na teoria bakhtiniana o dialogismo remete ao permanente dilogo, quase nunca simtrico e harmonioso, existente entre os diferentes discursos que constrem uma comunidade, uma cultura, uma sociedade. Como tal, esse
dialogismo deve ser compreendido como o elemento que instaura a
constitutiva natureza intersubjetiva da linguagem. Para Bakhtin, o princpio da alteridade constitui o homem, medida em que o outro imprescindvel para sua concepo. Assim, se torna impossvel pensar o
homem longe das relaes que estabelece com o outro.
No interior dessa concepo, e para efeito de anlise da interao verbal acima proposta, tomo uma noo do dialogismo interacional,
aquela que aponta para o dilogo entre interlocutores, entendendo-o
como princpio que funda e organiza a linguagem e no qual a significao de qualquer texto est subordinada relao entre sujeitos. Isto ,
somente na produo e interpretao textual operadas por interlocutores que o sentido emerge, no existindo nada fora dessa relao.
Ento, volto ao dilogo estabelecido entre a criana e o visitante
do Il Ax Ijex, entendendo-o como um fenmeno que no apenas
presentifica um emissor e um receptor, mas como um espao onde
o todo da comunicao deixa emergir significados. Isso faculta-me direcionar o olhar para a expresso a casa do diabo, compreendendo
que na atitude sria da resposta emitida pela criana existem contedos silenciados. Por que mentir para o visitante, se aquela casa pertence a um orix? E ainda mais, por que dizer do diabo se um tema
que no circula no Il Ax Ijex e, de um modo geral, no candombl?
Na sua resposta esto sinalizadas fronteiras que impedem o
visitante de avanar com mais perguntas. medida em que silencia
contedos, e esses silenciamentos relacionam-se com a tentativa de
conter a curiosidade do visitante, o discurso da criana tambm engendra mudez e perplexidade, impondo barreiras para que o visitante no
avance na formulao de mais questes, dessa maneira, tambm, construindo uma outra forma de silenciamento.
Entram em cena na construo de sentido do dilogo sob anlise,
as imagens que os interlocutores fazem de si. No jogo discursivo, essas
imagens determinam o dizer, conferem ao discurso a marca inevitvel de
outros discursos, o que o faz constitutivamente dialgico, comportando
vozes diversas, presentificando o outro no sujeito, seja na forma de confirmao do que se diz, como na negao que se institui nesse dizer.
assim que essa projeo de imagens, que representa a integrao do
outro no sujeito, tanto vai atuar no visitante que formula a questo como
na criana que a responde. Essas imagens esto aliceradas em contedos culturais e educacionais em que esto imersos os interlocutores.
Quais contedos culturais esto submersos nesse jogo enunciativo? Ser a voz do locutor uma voz nica? E a resposta simples emitida
pela criana encontra ecos em enunciados anteriores? A quais contedos culturais o seu enunciado se vincula, fundamentando-se ou reafirmando-se neles?
Assim, percebo que a imagem que a criana tinha do visitante
era de que ele no pertencia comunidade e para os de fora a
linguagem deve ser sempre outra. Isso vai ao encontro de que, de fato,
a voz enunciada reserva em seu repertrio os ecos de outras vozes, no
caso especfico, aquelas que remetem a contedos culturais essenciais
ao candombl, aliceradas em contedos da histria do povo-de-santo
e que necessariamente incluem a guarda zelosa do segredo ao olhar
do estranho.
Aqui no importa discutir se dizer que a casa era de Iansan se
constitui em quebra de segredo (e obviamente que no), mas de entender as negociaes de sentido que a so travadas. Isso, naturalmente, exige no somente aos interlocutores reconhecer de que lugar
falam, mas circunscrever no seu horizonte discursivo para quem se diz
o que se diz. A criana, ao negar uma informao pela falsificao na
resposta, reafirma que a cultura tem lugar no discursivo, por isso mesmo
ela tambm dialgica, medida em que a construo dos seus sentidos
depende dos embates dados na linguagem, no discurso. A criana, no
jogo discursivo, tambm edifica estratgias do dizer, tendo em vista, exatamente, a imagem que faz do interlocutor (um de fora). Como se observa, acolhendo a questo formulada, ela no diz no sei, mas constri uma outra resposta. Dizer no sei implica em no convencimento
do seu interlocutor, assim, foi prefervel satisfaz-lo de outra forma.
Do lado do visitante, tambm essas imagens so edificadas. Por
que no formular a mesma questo para um adulto? Ser a fala infantil
mais solta para determinados assuntos considerados proibidos?
Nas negociaes que estabelecem, os interlocutores recuperam
contedos culturais, proporo em que nas suas vozes se fazem
presentes outras, a do grupo a que pertencem.
Essas consideraes me fazem retomar Bakhtin (1992:405-6),

para quem
o eu s existe numa relao com o outro. [...] Mergulhado ao fundo de si mesmo o homem encontra os olhos do
outro ou v com os olhos do outro. Suas prprias palavras so um resultado de incorporao de palavras alheias. A palavra do outro se transforma, dialogicamente, para
tornar-se palavra-pessoal-alheia com a ajuda de outras
palavras do outro e depois, palavra pessoal.
A PALAVRA SUSPENSA: O DIZER DO SILNCIO

Na ordem da tematizao do silncio como segredo, inscrevemse tambm as enunciaes contextualizadas nos dilogos cotidianos
no terreiro. Muitas vezes, esses dilogos, operados em situaes diversas, apresentam enunciados interrompidos, um espao intervalar, uma
Nessa direo que as enunciaes acima problematizadas,

evidenciadas no interior de um dilogo, confirmam o silncio-sentido
que o habita no momento em que se reconhece o meio social mais
imediato e o mais amplo a que pertencem os interlocutores, esses determinantes das situaes discursivas.
Nesse aspecto, possvel confirmar que a intersubjetividade se
coloca num espao anterior subjetividade, pois a relao entre os
interlocutores no apenas funda a linguagem e d significao ao dilogo, como tambm constri os prprios sujeitos produtores do texto.
Quando se considera a educao, possvel tambm reafirmar
essas mesmas questes. Freire (1981) vai afirmar que o eu existo no
precede ao ns existimos, se constitui nele [...] mulheres e homens,
como seres humanos, so produtores de existncia e o ato de produzi-la
social e histrico, ainda quando tenha a sua dimenso pessoal.
ruptura abrupta no processo de comunicao, uma suspenso da palavra. justamente nessas fissuras da comunicao, nesses espaos vazios, de mudez, que o silncio se pronuncia, mostra os seus sentidos,
evidenciando-se como reafirmador de contedos culturais, deixando
emergir a atitude individual de resistncia tentativa do curioso para
com os fundamentos da religio. Essa atitude individual, como vou constatar, se torna coletiva, considerando que ela comum aos membros
do grupo, portanto, constituindo-se como uma regularidade. Da as questes: sero os enunciados interrompidos e silenciosos inacabados?
Pode-se considerar as interrupes como sintomas de dificuldade de
negociao entre interlocutores? Como perceber o escopo de compreenso nesses dilogos?
Para discutir essas questes, recorro aos fragmentos de conversas cotidianas que recolhi:
Registro 01
Festa em homenagem aos Ibeji, setembro, 1996. Ptio
do Ijex. Cortvamos quiabo para a festa daquela noite. Conversava
com uma filha-de-santo, cabea de Oxum e que incorpora esse Orix e
uma entidade criana (Er). Falvamos dos doces da festa e da quantidade de pessoas, principalmente crianas, que o Ijex costumava receber nessa poca. Ela dominava os turnos de fala. Eu me limitava a falar
pouco. Foi ento que comentei: - Quem vai gostar dos doces de hoje
Maravilha (o Er que a filha-de-santo incorpora). Ser que ele vem?
A conversa tomou outra direo e fiquei sem resposta.
Registro 02
Madrugada da festa de Ians, dezembro, l995. Estvamos nos preparando para dormir no nosso alojamento no Ijex. Eu,
uma colega de Universidade, tambm fazendo pesquisa, e uma filhade-santo que recebe uma entidade criana. Falvamos de viagens e de
outros assuntos afins. Em meio conversa, minha colega, dirigindo-se
a ela, questionou: - Olhe, eu no sabia que voc recebia um er. Ah,
mas eu o achei to interessante! Silncio. Final de conversa. Fomos dormir.
Registro 04
Rodovia Itabuna-Ilhus, agosto, l997. Caminho para a Universidade Estadual de Santa Cruz. Eu guiava o carro e a minha colega
conversava com uma autoridade do terreiro. Ele falava da homenagem
aos caboclos que iria acontecer no Ijex, perguntvamos o porqu da
homenagem (em nosso pouco entendimento, figura presente apenas
no candombl de cabloco) e ele nos prestava esclarecimentos. De repente, a minha colega indaga: Quem que recebe o caboclo Kaitumba? Silncio. E depois uma resposta, assim como se a pergunta fosse
a mais natural (que o registro escrito no traduz com fidelidade): Um
filho meu de So Paulo, mesmo incorpora. [...] Sem mais conversas.
Uma surpresa: quem recebe o caboclo o prprio sujeito do nosso
dilogo, soube disso dias aps a festa.
Registro 05
Festa dos Ibeji, setembr
o, l996. Momento da apresentasetembro
o do bumba-meu-boi, evento interno que normalmente acontece aps
Registro 03
Festa do Tempo, agosto, 1997, dia que antecede a homenagem ao Caboclo Kaitumba. Ptio do Terreiro. Algumas pessoas conversam sobre assuntos corriqueiros. Dirijo-me a uma das mais
antigas filhas-de-santo do Ijex, Ijenan, com a qual costumo conversar
sempre e pergunto-lhe: - Como a festa de Kaitumba? Boa, ela me
respondeu. , falei em tom de pesar: uma pena que eu no possa
dormir aqui para poder ver na madrugada. Mas como assim a festa,
muito diferente das outras? Ao que ela me responde: Ah , cada festa
diferente da outra. Mas, me diga uma coisa, quem que incorpora
Kaitumba? E, na festa chegam outros cablocos? Insisti na conversa.
Nesse momento o nosso dilogo foi interrompido com um convite: Venha
ver, a festa muito boa. Respondeu ela em tom de fim de conversa.
a festa pblica em homenagem aos Ibeji. Essa apresentao tem a marca

da alegria. dedicada a Alab, er antigo no terreiro e personalidade
muito querida. Em verdade, essa entidade, na minha concepo, representa o equilbrio do egb. Pela alegria, sabedoria e natureza jovem
que ele transmite, irmana adultos e crianas num mesmo espao de
existncia, quebra a seriedade e a formalidade, imprime o riso, a brincadeira, espanta a tristeza, reverencia a vida. Por isso mesmo a apresentao do bumba-meu-boi feita para agrad-lo. Nesse evento as
pessoas se mostram fantasiadas, o ptio do terreiro coberto de coloridas bandeirolas. H uma criana transformada em boi, colorido com
chifres e chitas. H platia e fantasiados. Quando Alab chega, a platia
traveste-se de fantasia. Fantasia que faz da festa um grito de ordem de
confraternizao, alegria e Viva a Vida.
Encantei-me com a festa. Pedi permisso para fazer fotografias,
uma vez que o evento estava sendo realizado em rea externa ao barraco (internamente so proibidas fotografias). Outra pessoa, tambm
ligada ao terreiro, embora no iniciada, tambm fazia fotos. Dias depois
chegamos ao terreiro, queramos ver as fotos tiradas porque a nossa
mquina deu um problema e no fez registros. Dirigimo-nos a uma autoridade da casa e pedimos as fotos. No esto com a gente, esto
com o babalorix, elas foram recolhidas. Respondeu-nos a Ekede da
Casa. Insistimos para saber o porqu. Tentamos adivinhar o motivo
falando se seria por conta de que foi fotografado algum incorporado
(no caso o Er Alab). Respondeu-nos a Ekede: ..., so coisas da
Casa, no nada com vocs. Ento, um silncio falou mais alto e a
conversa no mais avanou.
Registro 06
Sbado de RRotina,
otina, setembr
o, l997, dia de tr
setembro
traabalhos par
paraa
os Orixs
Orixs.. Converso com a Iabass junto ao fogo de lenha. Algum
pergunta-lhe sobre certos ingredientes que integram a comida dos orixs. Mudez total. Em outro momento, a insistncia da minha colega,
que realiza pesquisa no Ijex, volta a acontecer. Dessa vez ela interroga
a Iabass sobre como se prepara uma determinada bebida. Ela responde, em seu jeito monossilbico: feito de casca de rvores, pronto. Se quiser saber mais, venha para o meu lugar.
O que se nota de regularidade nesses registros que eles remetem interrupo de enunciados, na sua totalidade, em turnos de
fala que esto sob o domnio de um locutor, no caso especfico um
membro da comunidade. A nvel de temtica veiculada, percebe-se que
a maioria revela uma interdio ao dizer que se relaciona ao fenmeno
da incorporao, exceo do registro de nmero 6, cuja temtica
aponta para o fundamento de preparao de comidas sagradas. Nos
registros de nmeros 1, 3 e 4 os acabamentos enunciativos vm acompanhados de tangenciamentos de temas. Pela introduo de outro assunto, o locutor tenta desviar a conversa para uma temtica que habite
o terreno do permitido. A nvel de dados empricos, constatei que os
registros foram produzidos, em sua maioria, por pessoas pertencentes
hierarquia dos mais-velhos, sugerindo ter conformidade com a afirmao corrente no candombl de que na tradio, medida em que
se avana no preceito, se exige parcimnia no falar e no guardar.
Para entender as questes antes formuladas, alguns aspectos
do dialogismo bakhtiniano so fundamentais. O primeiro deles remete a
entender que compreendendo a linguagem numa perspectiva dialgica, toda ao verbal formaliza-se socialmente numa interao. No dizer
de Bakhtin (l986:50), nenhum enunciado em geral pode ser atribudo
apenas ao locutor: ele produto da interao dos interlocutores e,
num sentido mais amplo, o produto de toda esta situao social complexa em que ele surgiu. Dessa maneira, toda ao verbal, todo ato de
fala tem em vista uma interlocuo, razo porque a linguagem marcada, essencialmente, pelo princpio dialgico.
Outro aspecto inserido no dialogismo, e que aqui me interessa
recuperar, diz respeito ao processo de compreenso entre interlocutores. Para Bakhtin (1992:290-300), nesse processo de recepo e compreenso operados pelo receptor, est implicada sempre o que denomina uma atitude responsiva ativa. Isso envolve, por exemplo, nos g-
neros de discurso primrios, como o caso dos dilogos, uma atitude

elaborativa que insere a discordncia, a anuncia, a complementao
ao enunciado do outro. Noutros termos, isso significa que a compreenso de uma fala, de um enunciado, sinaliza uma compreenso responsiva ativa, que nem sempre materializada numa resposta fnica ( o
caso do que chama compreenso responsiva muda), ou ainda um terceiro tipo de compreenso, a de ao retardada, repercutida no comportamento subseqente do ouvinte. A compreenso , ento, na
perspectiva do dialogismo bakhtiniano, uma forma de dilogo, uma vez
que ope sempre a palavra do locutor a uma contrapalavra.
Para Bakhtin (1992:290), o olhar para o receptor como figura
passiva num dilogo no tem procedncia. Para ele (1986:131-132),
compreender a enunciao de outrem significa orientarse em relao a ela, encontrar o seu lugar adequado no
contexto correspondente. A cada palavra da enunciao
que estamos em processo de compreender, fazemos corresponder uma srie de palavras nossas, formando uma
rplica.
Nesses termos, os dilogos cujos acabamentos se do pelo silncio circunscrevem uma compreenso responsiva que deixam emergir sentidos. Conceber que isso possvel impe percorrer a trajetria
discursiva que os membros do terreiro assumem enquanto locutores
nesses dilogos.
Como mencionei antes, o que se nota que os dilogos so
marcados por uma interrupo abrupta nos enunciados, cortes que
so estabelecidos, sem que necessariamente haja uma atitude de retomada manifestada pelo locutor. Embora se note que os cortes e as
interrupes tenham essa natureza, isso no impede que suscitem uma
atitude de compreenso responsiva ativa por parte do interlocutor.
A posio de Bakhtin (1992:299) , sem dvida, muito importante para caracterizar a noo de acabamento em situaes de interao, como o caso das estabelecidas nos dilogos que me proponho
o enunciado, desde o incio, elabora-se em funo da eventual reao-resposta, a qual o objetivo preciso de sua
elaborao. O papel dos outros, para os quais o enunciado
se elabora, muito importante. Os outros [...] no so
compreender. Tomo desse autor dois dos fatores, ligados entre si, que
possibilitam a totalidade acabada de um enunciado: a) o tratamento
exaustivo do objeto do sentido b) a atitude intencionada do locutor.
essa totalidade acabada que proporciona a atitude de compreender de
modo responsivo.
Recorro, ento, a essas categorias para entender como a atitude de compreenso responsiva ativa se instala nos dilogos cujos acabamentos se do pelo silncio. Como j comentado anteriormente, a
primeira questo que merece ser compreendida que os interlocutores fixam-se como tais medida em que promovem entre si uma avaliao dos seus papis, dos lugares onde falam e circunscrevem a sua
atuao a partir desse gesto avaliativo. Por isso que as rupturas
provocadas pelos membros do terreiro resultam dessa negociao operada a priori entre os interlocutores. possvel, pois, perceber na atitude dos membros do terreiro, ao promoverem rupturas nos dilogos, a
idia do tema j ter sido suficiente e exaustivamente tratado. Mas como
perceber a exaustividade se, contraditoriamente, o dilogo foi interrompido e houve a instalao de um silncio? justamente nesse momento que se faz importante lembrar que a linguagem, sendo essencialmente dilogica, atividade constituinte e constituidora de sujeitos.
Suspender a palavra, nesse momento, tem relao direta com o objeto
temtico colocado. No caso especfico, como o contedo se liga ao segredo e a palavra do locutor dirige-se a um interlocutor, um de fora,
nada mais natural que dar o tema como exaustivamente tratado. O que
est em jogo , ento, a projeo de uma atitude de compreenso
responsiva ativa que potencialmente ser manifestada pelo interlocutor. Essa negociao prev a anuncia do interlocutor para com os
contedos suspensos, silenciados. Isso est reforado em Bakhtin
(l992:320) quando afirma que
ouvintes passivos, mas participantes ativos da comunicao verbal. Logo de incio, o locutor espera deles uma resposta, uma compreenso responsiva ativa. Todo enunciado se elabora como que para ir ao encontro dessa resposta.
Na mesma direo, preciso compreender tambm que, na perspectiva dialgica, o locutor no se constitui como aquele que inaugura
um dizer, ao faz-lo, em verdade, ele conflui para o seu discurso opinies, pontos de vista, viso de mundo de outrem e isso determinante
na elaborao do que diz, repercutindo, sobremaneira, na forma como
o tema tratado. No caso especfico, a condio de estar dirigindo-se
a um de fora, e no importa os nveis de categorizao deste, o fato
que ele no iniciado, j determina, na elaborao do discurso do
membro do terreiro, a viso que o seu interlocutor, o de fora, tem da
religio, por exemplo. Um aspecto interessante que aqui se evidencia
que a concepo do outro, do interlocutor no dilogo pode coincidir em
pessoa com o destinatrio presente no dilogo, como tambm destinatrios potenciais, outros, no caso particular, toda a categoria do
povo estranho ao terreiro, os de fora. assim que compreendo que
ao permitir-se silenciar, o membro do terreiro d uma demonstrao
de que essa atitude se volta para o discurso do outro e as impresses
que este constri sobre o objeto temtico que est sendo abordado.
Tudo isso se reafirma em Bakhtin (1992:321), quando diz que
enquanto falo, sempre levo em conta o fundo aperceptivo
sobre o qual minha fala ser recebida pelo destinatrio: o
grau de informao que ele tem da situao, seus conhecimentos especializados na rea de determinada comunicao cultural, suas opinies e suas convices, seus prenconceitos (de meu ponto de vista), suas simpatias e antipatias, etc, pois isso que condicionar sua compreenso responsiva de meu enunciado.
Outra maneira de perceber como os sentidos se instalam pelo

silncio em dilogos inacabados diz respeito atitude intencionada do
locutor com relao ao que diz e como isso repercute na atitude de

compreenso do interlocutor. No dizer de Bakhtin (1992:300), esse
intuito discursivo, esse querer-dizer do locutor que determina o todo
do enunciado, estabelece as suas fronteiras e a sua amplitude. Esse
intuito discursivo, esse querer-dizer, quase sempre no se explicita,
mas percebido, medido pelo interlocutor, a partir da leitura que opera. A atitude de compreenso responsiva ativa se evidencia atravs
dela. Ela , ento, um dos fatores que possibilita que o silncio seja
visto como um acabamento para os enunciados. pela leitura do nodito que o interlocutor mede o acabamento do enunciado deixando que
a sua atitude de compreenso responsiva se reflita na anuncia ao
silenciamento imposto pelo membro do terreiro e os sentidos ento
tenham emergncia. Aqui, importante considerar que o interlocutor,
ao calcular os sentidos silenciados, o faz reconhecendo na voz do locutor os enunciados anteriores que o constituem, enfim as condies que
impem o velamento ao povo-de-santo.
Assim que o silncio participa do acabamento dos enunciados,
sendo possvel buscar sentido nesse silncio, entendendo que, nas
estratgias de negociao construdas pelos membros do terreiro, percebe-se edificada uma atitude de aprendizado ao velamento dos contedos considerados fundamentais comunidade. Longe de se caracterizarem como dificuldades de negociao entre os interlocutores, os
silncios produzidos ganham sentido exatamente nessas negociaes.
Por ele e nele assinalam-se restries, reafirmam-se memrias discursivas. Fazer silncio atravs dessas estratgias, revela-se como um
saber circulado e compartilhado pelo grupo.
A linguagem do silncio, tematizada no segredo, se apresenta,
ento, como possibilitadora da construo permanente de sistemas de
referncias atravs dos quais o sujeito compreende a realidade e expressa a sua compreenso, ao mesmo tempo, efetuando uma crtica
s relaes sociais. dessa forma que os movimentos operados pelo
sujeito, atravs do silncio, transformam-se numa ao histrico-cultural, tomando a expresso de Freire (1981), em e com o mundo. Isso
remete tomada de conscincia, como quer este educador, no s das

condies existenciais do sujeito, mas tambm da realidade objetiva
que o circunda. Nessa direo, o silncio enquanto segredo, enquanto
velamento, atitude que envolve conscincia de e ao sobre a realidade, processos estes, no dizer de Freire (1981:66), inseparveis, constituintes do ato transformador pelo qual homens e mulheres se fazem
seres de relao.
Em se tratando da linguagem do silncio tematizada no segredo, eu diria que esses embates dados na e pela linguagem espelham
essa conscincia de mundo que a pedagogia freireana postula. Essa
linguagem do silncio-segredo reflete, exatamente, uma conscincia que
os membros do Il Ax Ijex possuem sobre a sua condio coletiva de
fiel do candombl no nosso contexto social.
a partir da, portanto, nas relaes intersubjetivas, que a linguagem se produz e, ao produzir-se, os sujeitos tambm so construdos.
POR UMA PEDAGOGIA TRANSCULTURAL: A FACE

APELATIVA DO SILNCIO
O silncio no so as palavras silenciadas que se guardam no segredo, sem dizer. O silncio guarda um outro
segredo que o movimento das palavras no atinge.
M. Le Bot
no acontecimento da linguagem que os sentidos do silncio

migram, se atualizam, assumem faces diversas e esto sempre em curso. Isso foi compreendido por duas falas emitidas por uma mesma criana de nove anos de idade, durante uma entrevista por mim realizada
no Il Ax Ijex. Uma dessas falas exprime uma vontade da criana de
afastar-se do candombl e outra expressa a atitude de assumir a temtica do candombl como assunto que no merece ser tratado em outros espaos. Ento, dizer Tia eu vou sair do candombl, vou sair porque eu quero, porque eu vou ou emitir Eu no falo sobre o candombl
na minha escola, porque l no interessa a eles, coloca sob compreenso essa migrao de sentidos que o silncio engendra, impondo-me
percorrer trilhas na perspectiva de entender como, no espao do terreiro, circulam discursos que problematizam a emergncia de uma pedagogia que coloque em pauta os valores culturais africanos, enfim
pensar a prtica discursiva junto s prticas sociais, no caso especfico,
do terreiro de candombl em relao ao seu prprio espao e com o
seu exterior.
A trajetria dessa compreenso consiste em perceber dois movimentos de sentido que o silncio opera: um que o considera no seu
estatuto de ser fundante, de habitar o dizer; outro que reconhece na
linguagem uma poltica do silenciamento. Assim, alm de reconhecer
um silncio que habita todo e qualquer dizer, o encaro, tambm ordenado por uma poltica que regula o que pode e o que deve ser emitido.
UM DIZER QUE FEZ FALTA: AS PALAVRAS DO SILNCIO
Essas categorias, propostas por Orlandi (1995), tanto fazem pensar o

silncio como aquilo que faltou e a linguagem como o seu excesso (silncio fundante), como o silncio feito recorte do dizer, forma no de
calar, mas de fazer dizer uma coisa, para no deixar dizer outras, o
que determina a sua dimenso poltica. Para a autora (1995:31), nesse espao da poltica do silenciamento, se inscrevem questes da ordem de tomar a palavra, tirar a palavra, obrigar a dizer, fazer calar,
silenciar etc, o que recupera a materialidade histrica do silncio.
pertinente supor nessa compreenso que fao, vinculando educao e
linguagem, que quando se trata da cultura africana, no se pode pensar a questo da educao fora do palco de embate de foras entre os
valores europocntricos e os afro brasileiros.
Dessa maneira, as falas produzidas pela criana so textos que
permitem que haja acesso ao discurso da educao. A minha proposta
ao tomar esses textos de percorrer a via pela qual a ordem do discursivo tem materialidade na estruturao textual. Trata-se de interrogar
as condies de seu aparecimento.
Tomando para compreenso as falas registradas, pergunto: de
que modo, as falas vindas de uma mesma criana, esto atravessadas
por vrios discursos? Em que medida elas podem ser lidas como construes do silncio? O que ambas trazem em comum, e que materialidade histrica imprimem que as transformam em apelo a uma considerao com um saber africano-brasileiro?
Interessa-me fixar o olhar sobre o funcionamento dessa linguagem, sobre os mecanismos que engendra para se constituir silncio,
da porque tomo como base terica a Anlise do Discurso (AD), que se
ocupa do acontecimento de linguagem em sua manifestao historicamente situada e determinada.
Ento, volto s falas emitidas pela criana, entendendo que estes enunciados talvez ganhassem em contextos outros, o mesmo valor
que teriam os que compem as nossas conversaes ordinrias, se
no acreditasse, compartilhando com Orlandi (1995:105), que todo
dizer cala algum sentido ou que as palavras vm sempre carregadas
de silncio, constituindo-se o silncio como espao pleno de significao. Isso me autoriza a afirmar que as falas sobre as quais me vejo
seduzida a compreender, devem ser vistas naquilo em que desvelam - e
ao mesmo tempo no que promovem de velamentos - para alm das
teias do material lingstico que as constituem, porque a verbalizao e
o simples enunciado em sua materialidade fsica so incapazes de traduzir o seu sentido. Afinal, h um silncio fundante a todo dizer. Quando
dizemos algo, silenciamos em ns alguma coisa que a linguagem na sua
expresso interditou. Essa interdio, claro, est marcada pelas condies scio-histricas e ideolgicas nas quais os sujeitos esto submersos.
Dessa forma, pensar o discurso para a AD significa tomar a linguagem como prtica social, de interao, atividade constituinte e constituidora de sujeitos. O tratamento do discurso nessa esfera acarreta
implicaes para o que dito e para quem o enuncia, pois evidencia a
existncia de outro fator, a ideologia, que compromete e se reflete na
base de conhecimento dos indivduos e, portanto, na sua produo da
linguagem. Dado que a reproduo desse fator na prtica verbal no
aparente e, mesmo, no percebida pelos falantes, a linguagem ento
tomada como natural, sendo produzida com isso a iluso de que as
coisas so como se apresentam. Da decorre que as razes sociais dos
processos de dominao que uma classe social ou grupo impe ao
outro so camufladas, tornam-se opacas.
Desse modo, ao tomar os contedos silenciados na fala da criana, preciso entender que o sentido desses silncios no deriva do
sentido das palavras, mas de historicidades, das determinaes a que
essas esto submetidas. Afinal, como quer Pcheux (1988), o sentido
no dado nem preexistente, se constri nas relaes que o sujeito
mantm consigo e com a exterioridade. Por isso, a linguagem prtica
social e, como tal, a relao que estabelece com o social constitutiva.
Isso se traduz para Orlandi (1996:28), na expresso o mundo existe,
mas no discurso ele apreendido, trabalhado pela linguagem [...] trata-se do mundo para (e no do mundo em si).
Nessa perspectiva, todo dizer apresenta uma histria, insere-se

em cadeias discursivas que determinam o uso ou o no uso da linguagem, o dizer e o no-dizer numa situao dada. Essas cadeias esto
atravessadas pelas representaes que os sujeitos fazem da sua histria, do seu ambiente, isso constituindo-se como o seu imaginrio discursivo. Desse modo, o sujeito constitudo pelo discurso e o dizer o
espao capaz de revelar ideologias, crenas, valores e de construir
identidades.
Tia, eu vou sair do candombl!. Quais sentidos esto calados
neste dizer? Em qual histria esse dizer se inscreve? Quem afinal o
sujeito desse dizer? De qual lugar fala e que efeitos tem essa fala
construo de identidade? Compreender essas questes exige situar a
historicidade que as permeia, os seus processos de significao, alm
de considerar que os contextos so sempre constitutivos do sentido.
Chamou-me a ateno o dizer daquela criana, que tem como
histria pessoal o fato de ter nascido e se criado dentro do universo
simblico do candombl e, por ancestralidade, pertencer a uma linhagem familiar dessa tradio religiosa. Questionado por mim, sobre o
porqu daquela deciso, fazendo-o ver que pertencia a uma tradio
cultural e religiosa por origem, ele respondeu-me simplesmente Vou
sair porque eu quero, porque eu vou. Essa resposta evasiva seduziume e impeliu-me ainda mais a pensar a significao desse silncio que
a estava constitudo. Alguns dias mais tarde, em uma cerimnia litrgica da comunidade, conheci por intermdio de algumas pessoas, que a
resposta quela deciso era o fato de a criana no ter conhecido, at
aquele dia (por razo de no ter sido evidenciado no orculo nag), o
orix a que pertencia.
Ultrapassando o jogo da pergunta-resposta na qual, por uma
relao de linearidade, essa questo estaria equacionada, isso faz-me
tomar para discusso, em primeiro lugar, categorias da AD que so as
de sujeito e a de discurso. Para essa corrente terica, o sujeito no
o dono exclusivo do seu dizer, em cada dizer circulado pelo sujeito h
uma disperso caracterizada pela heterogeneidade dos discursos que
o constituem. O sujeito se define por uma funo vazia, isto , o sujeitoenunciador est atravessado por outros dizeres ( o lugar do j-construdo). Ento ele no diz o que pode, a qualquer momento, em qualquer
lugar. Fala a partir da formao discursiva em que est inserido. Isso
se efetivaria por um processo de apagamento do sujeito que est
constantemente afetado por determinada formao ideolgica, o que
equivaleria a dizer, conforme Pcheux (1988), que as palavras, expresses, proposies etc. recebem seu sentido da formao discursiva na qual so produzidas. Assim, o dizvel e o sentido no nascem
do sujeito, mas das relaes scio-histrico-ideolgicas que lhes so
prprias. Para cada dizer, h uma memria dada pelo lugar antes
percorrido pelo sujeito no seu prprio discurso e uma outra memria
dada pelo lugar do j-construdo pelos outros sujeitos com os quais
tem relao. Dizer, ento, um ato de inserir-se inconscientemente, utilizando-me da expresso cunhada por Orlandi (1993:18), em
um continuum discursivo, isto porque o sujeito no se apropria da
linguagem num movimento individual. A forma dessa apropriao
social [...] porque os discursos tm formas institucionais que os
definem.
Voltando ao nosso enunciado e tomando essas categorias, podemos afirmar em resposta s questes orientadoras antes formuladas, que o sujeito do dizer - Tia, eu vou sair do candombl! [...] Vou
sair porque eu quero, porque eu vou, sugere reconhecer a existncia
de um sujeito que, atravessado pela sua historicidade e pela formao
discursiva na qual est inscrito, requer para si aquilo que est na memria do dizer do seu povo: preciso conhecer a quem me filio. O que
equivaleria, em termos elementares, ao sujeito ser portador de um documento de identidade que lhe possibilita uma certa legalidade em transitar no espao onde se situa. Como o desconhecimento do orix da sua
cabea no dependia necessariamente do humano (foram vrias as
tentativas de consulta ao orculo, sem que houvesse respostas), na
formao discursiva em que est inscrito, s restava ao enunciador
silenciar sob a forma da resposta evasiva que temos acima.
O seu dizer sugere compreender um dizer reivindicatrio de um

estar no mundo enquanto sujeito identificado, que tem nome, sente,
age, inserido no seu modelo arquetpico. Mas um dizer silenciado
porque, no seu imaginrio discursivo, no lhe permitido reivindicar s
instncias divinas. O indivduo transformado em sujeito pela formao
discursiva na qual est inscrito e recorrendo memria dos dizeres da
comunidade (ao orculo no se faz exigncias, recebe o que ele tem a
dizer), guarda na sua estratgia de silenciamento uma interdio ao
dizer. Isso refora a idia de que o sujeito ao enunciar algo, retomando
Orlandi (1995:55), apaga necessariamente outros sentidos possveis,
mas indesejveis, em uma situao discursiva dada. Isso reflete o lugar de onde o sujeito fala e a sua conseqente inscrio em uma determinada formao discursiva. Nesse caso especfico, o sujeito, no podendo manter um discurso de cobrana e diante dessa impossibilidade, procura construir um outro espao para ser ouvido: esse espao
o do silncio constitutivo do seu dizer. Nesse momento, o silncio o
lugar de reafirmao de memrias discursivas e elaborao de outros
sentidos. O sujeito do dizer disperso porque aponta para as possibilidades conjuntas desse mesmo dizer estar, ao mesmo tempo, no sujeito e no outro.
Essa discusso ratifica que a identidade, mesmo considerada
em seu aspecto subjetivo, no pode deixar de ser vista em sua dimenso social e simblica. Isso porque a interiorizao de valores demanda
a apreenso de um conhecimento objetivo marcado por manifestaes
de processos subjetivos de outrem.
Essas observaes me fazem considerar que sendo o sujeito
disperso, isso leva a pensar que o dizer analisado, partilhado social e
culturalmente, sugere:
que na prtica educativa do candombl, a apreenso e a leitura
do silncio devem ser componentes necessrios considerao, em termos gerais, de uma identidade africana silenciada em
sua expressividade social;
que no se pode ser algum na comunidade do candombl

sem que se conhea o seu lugar no mundo, a sua trajetria
identitria.
Retomando o silncio, fio terico condutor dessa discusso, em
termos mais gerais, penso que:
a linguagem, procurando domesticar o silncio, est sempre relacionada com ele. Isso exige pensar que no se compreende
qualquer manifestao verbal ou no-verbal da linguagem sem
se compreender o estatuto particular do silncio;
para que o silncio faa sentido preciso que a historicidade em
que os sujeitos se inscrevem, intervenha;
em sua dimenso prtica, a leitura do silncio um rico mecanismo para a compreenso dos processos discursivos que ajudam a
desvendar e enriquecer o fazer pedaggico de qualquer espao;
O que se nota da compreenso operada que a dinmica de

produo de silncio esteve submetida a certas regras que esto validadas pela comunidade do candombl. Os sentidos que emergem do
discurso da criana est inscrito num j-dito que no tem lugar nico;
esses lugares so dispersos, como disperso o sujeito que o constri.
Percebe-se, pois, que as vozes emanadas no dizer da criana apelam a
um reconhecimento sem o qual qualquer membro da religio se consideraria annimo. Como se pode ver, o trabalho que a linguagem do
silncio opera opaco, como so opacos os processos ideolgicos que
o constituem.
em outros espaos, as dimenses de significao do discurso do

silncio so apagadas. Isso impede de considerar as reivindicaes expressadas no(s) silncio(s) cotidiano(s) produzido(s) nos/
pelos sujeitos.
O segundo movimento de compreenso da fala da criana remete a considerar a sua afirmao Eu no falo sobre o candombl
na minha escola, porque l no interessa a eles. O ponto de partida
para o entendimento desse enunciado parte da considerao de que
para a AD um mesmo sujeito sempre ocupa vrias posies enunciativas. Isso faz parte da trama que torna a questo ideolgica como
constitutiva da linguagem. Essa articulao da ideologia com o discurso faz do indivduo um assujeitado a regras institucionais, o que
implica, em termos discursivos, ao sujeito no falar, mas ser, sempre,
falado. O indivduo um composto de falas em dinamicidade, em conflito, porque tudo o que diz tem origem na movimentao de outras
falas oriundas de diferentes lugares. So exatamente as formaes
ideolgicas que a se instalam que vedam essa percepo e impelem
o indivduo a pensar que ele o senhor de sua vontade, dono do seu
fazer e do seu dizer.
Nessa perspectiva, ao ser atravessado por mltiplas falas e, por
isso mesmo no ter controle sobre o que diz, o sujeito resultado no
s de formaes ideolgicas, que no dizer de Haroche et alii (1971:38)
se traduz como um conjunto complexo de atitudes e de representaes que no so nem individuais nem universais, mas se relacionam mais ou menos diretamente a posies de classe em conflito umas
em relao s outras, mas de formaes discursivas que, por sua vez,
compondo as ideolgicas, determinam o que pode e deve ser dito, a
partir de uma posio ou de uma conjuntura em que o sujeito colocado. Em outros termos, diria que os discursos esto sempre submetidos
ao comando das formaes ideolgicas, que tem como um de seus
componentes uma ou diversas formaes discursivas. Por formaes
discursivas, Foucault (1971) entende
um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no tempo e no espao que definiram em uma
poca dada, e para uma rea social, econmica, geogrfica ou lingstica dada, as condies de exerccio da funo enunciativa.
em toda sociedade, a produo do discurso , ao mesmo

tempo, controlada, selecionada, organizada e redistribuda por um certo nmero de procedimentos que tem por
objetivo conjurar-lhe os poderes e os perigos, dominarlhe os acontecimentos aleatrios, esquivar-lhe o peso, a
temvel materialidade.
O caminho para a compreenso do enunciado emitido pela criana est circunscrito, portanto, ao mbito de perceb-lo vinculado s
relaes scio-histricas e ideolgicas sob e pelas quais foi construdo.
O sentido em que a linguagem do silncio tomada o da sua dimenso poltica que coloca a questo do poder dizer submetido a regras
institucionais, que pem num mesmo espao a possibilidade e/ou a
interdio circulao de certos discursos. Naturalmente que, no caso
especfico, preciso considerar alm do sujeito que emite o que emite uma criana da classe mdia baixa, aluno de escola pblica e negro para quem ele dirige a sua fala e em quais condies de produo isso
ocorreu.
Interessa-me ento recuperar algumas contribuies que a AD
toma emprestadas de Foucault (1971:30) para erigir a sua base terica: a primeira delas diz respeito concepo de um discurso que
encarado como jogo que estabelece estratgias de ao e reao, de
questionamentos e respostas, de dominao e de subordinao. O seu
componente lingstico visto apenas como a superfcie manifesta da
linguagem, materialidade sobre a qual o discurso se consolida. A segunda contribuio refere-se a considerar o discurso como espao de
articulao entre saber e poder, pois quem fala, fala de algum lugar, a
partir de um reconhecimento institucional. Esse saber institucionalizado, legitimado como verdade, um mecanismo gerador de poder. A
terceira contribuio diz respeito a considerar que, enquanto produo, esse discurso que gera poder sofre controle, seleo, organizao, redistribuio por certos mecanismos que visam a tornar sem efeito qualquer ameaa permanncia desse poder. de Foucault (1971:1)
a afirmativa de que
Nessa direo, importante perceber a expresso Eu no falo

sobre o candombl na minha escola, porque l no interessa a eles,
inserida no interior dessas questes. Retomando ao colocado anteriormente, o silncio aqui deve ser compreendido em sua submisso a
regras de circulao dos discursos, portanto no funcionamento de uma
poltica de silenciamento que funciona na engrenagem do histrico-social. O silncio que a est estabelecido , em verdade, um modo social
de produo da linguagem, produto e processo dados no/pelo sujeito que o produz e nas/pelas relaes que esse estabelece com o seu
espao de interlocuo, com as condies nas quais foi produzido. Condies de produo que incluem no s as condies materiais mais
imediatas, mas tambm o corpo social que as envolve.
Em que o contedo do dizer Eu no falo sobre o candombl na
minha escola, porque l no interessa a eles reflete uma poltica de
silenciamento? Em que medida essa deciso da criana evidencia uma
censura imposta a sua fala?
Falar disso impe entender que qualquer dizer marcado no
s pelos seus interlocutores, mas pelas condies histricas de sua
produo. Dessa maneira, no jogo de produo do discurso, interessa
ver nos seus protagonistas, no a presena material, mas como esses
representam lugares na estrutura de uma dada formao social. Sobre
isso, Brando (1995:30) diz que
no interior de uma instituio escolar h o lugar do
diretor, do professor, do aluno, cada um marcado por
propriedades diferenciadas. No discurso, as relaes
entre esses lugares, objetivamente definveis, acham-se
representadas por uma srie de formaes imaginrias que designam o lugar que destinador e destinatrio
atribuem a si mesmo e ao outro, a imagem que eles
fazem de seu prprio lugar e do lugar do outro. Dessa
forma, em todo o processo discursivo, o emissor pode
antecipar as representaes do receptor e, de acordo
com essa anteviso do imaginrio do outro, fundar
estratgias de discurso.
assim que o dizer da criana est submetido a essas formaes imaginrias. Sua fala se efetiva na clivagem das representaes
de um tempo que histrico e de um tempo social, por isso ele situa o
seu dizer em relao ao discurso do outro, outro que compreende no
somente o seu destinatrio para quem planeja e ajusta o que diz, mas
que abarca outros discursos historicamente j constitudos e que so
emergentes em seu dizer.
Ento, que formaes imaginrias se jogam no dizer Eu no falo
sobre o candombl na minha escola, porque l no interessa a ele?
O que se observa na fala da criana que ela expressa uma
vontade manifesta de no falar. Mas esse no falar est vinculado a
uma determinada temtica: o candombl. preciso desconfiar dessa
vontade consciente do sujeito. Afinal, falar de candombl no a
mesma coisa que falar de praia, de brincadeiras ou da famlia. Ento,
essa interdio ao falar no se origina da vontade do sujeito, mas se
submete ao controle de circulao de certos discursos por determinadas instituies. Isso remete a Foucault (1971), quando comenta os
mecanismos de controle do discurso e coloca a proibio como um
deles. Existem assuntos que so proibidos de ser veiculados. Naturalmente que essa proibio exercida de maneira tcita e sutil. Ela incide, de um lado, sobre o prprio assunto, no caso especfico, a temtica
do candombl; de outro, sobre o sujeito envolvido nessa fala. Falar do
candombl e, por extenso, da cultura africana, s pode ser feito em
alguns espaos ditos democrticos, e por pessoas autorizadas. E o que
significa ser autorizado para tal? Significa atender ao pedido de tratar
da temtica extica e folclorizada pelos modismos atuais encobertos,
muitas vezes, pelo vu da atitude democrtica.
Outro aspecto que diz respeito ao funcionamento do discurso
emitido pela criana est em problematizar a sua expresso l no
interessa a eles. Esse l, que a escola, tem quais representaes
para a criana? Em termos de uma comparao possvel, como a escola e o candombl so vistos?
importante perceber que o fato de no falar porque no
desperta o interesse produto j de um assujeitamento a que a criana

esteve submetida, aprendendo a linguagem pacfica que mascara a
desigualdade. No se diz que l no se pode falar dessas coisas, mas
que o assunto no desperta o interesse deles. interessante recuperar inclusive o sentido que a palavra interesse ganha nesse contexto. O
que significa interessar-se por algo? Com ter sido construdo o sentido
para a palavra interesse? Que situaes cotidianas propiciaram a elaborao desse conceito? Se no seu inventrio de significados o verbo
interessar circunscreve cativar o esprito, cativar a ateno e a curiosidade de outro, na fala da criana esse no parece ser o seu mais
adequado sentido. A sua expresso e o que as condies de produo
reguladoras do discurso apontam para um interessar-se que tem
vinculao com a face de significao que remete a ser proveitoso a,
ser til a, ser importante a. Sobre isso, Pcheux (1988) quem diz
que as estratgias discursivas baseiam-se nas representaes que os
sujeitos constroem na interlocuo. Este autor (1975:42) tambm
afirma que
se uma palavra, expresso, proposio podem receber sentidos diferentes [...] conforme refiram a tal ou tal formao
discursiva, porque (...) elas no tm o sentido que lhes
seria prprio enquanto ligado sua literalidade, mas seu
sentido se constitui em cada formao discursiva, nas relaes que entretm com outras palavras, expresses, proposies da mesma formao discursiva.
Da mesma forma, Orlandi (1983) acredita que a ao dos interlocutores determina as formas de estruturao do discurso. Diante
dessas colocaes e voltando expresso emitida pela criana, o que
est encoberto sob a simples expresso interessa? O candombl e,
por extenso a cultura africana, no despertam a ateno da escola.
O interessante mostrado aqui que o controle do discurso no
espao escolar no se evidencia apenas pelo controle de suas possibilidades de aparecimento, mas, de fato, tambm pelas molduras que
imprime ao dizer, pelo processo de influncia na escolha de certas

expresses e no de outras. Quando vista em seu conjunto, a escola
emerge como controladora dos discursos e da circulao dos seus sentidos. Ao expressar-se dessa forma, por exemplo, a criana torna legtima uma fala da escola. Esse processo de legitimao da fala da escola,
naturalmente se consolida pelo apagamento das diferenas que marcam a criana em relao aos valores legitimados por aquele espao.
Na verdade, a voz da criana retoma o trabalho simblico defendido
pela escola, enquanto discurso do poder que, tomando o partido da
igualdade, estabelece a diferena. Na sua prtica, a escola tende a
desconhecer os valores culturais africanos, seu universo simblico, pelo
processo de introjeo nas crianas de padres eleitos pelos grupos
hegemnicos. Ento, o dizer l no interessa a eles guarda tambm
uma representao desses valores.
Essa percepo aponta para considerar a escola como agente
que, cotidianamente, elabora e sustenta-se em um referencial cultural
inserido numa poltica de branqueamento, que tende a esvaziar os valores culturais e os modos de socializao e de educao do universo
simblico e institucional africano-brasileiro. Agindo assim, a escola acaba por negar e desconhecer a significao histrica que o processo
civilizatrio africano e, fundamentalmente, a tradio religiosa dos orixs, imprimiram na histria do Brasil.
Essa atitude da escola acaba, tambm, por torn-la um simulacro, uma imagem artificial da realidade. Essa simulao se define
pela forma metonmica com que a escola trata a questo das diferentes referncias culturais, isto , toma a cultura europocntrica como
nica, deixando que essa viso substitua o universo social que comporta diferentes elaboraes culturais, como o caso do ethos africano (Luz, 1990). Em verdade, esse simulacro conduz a escola a ser
um elemento que possibilita ordem social tornar-se mitificada,
sacra. Isso est traduzido no pensamento de Freire (1981:101),
para quem
a sacralizao da ordem social domesticadora to necessria sua preservao quanto a abertura crtica o
sociedade que se insere na busca permanente da
humanizao dos homens. Por isto, obviamente, todo esforo de mitificao tende a tornar-se totalizador, isto ,
tende a atingir o que fazer humano em todas as suas
dimenses. Nenhuma esfera pode escapar falsificao,
pois qualquer exceo pode vir a converter-se em ameaa sacralizao da ordem estabelecida. Neste sentido, a escola, no importa qual seja o seu nvel, vem desempenhando um papel dos mais importantes, como eficiente instrumento de controle social.
Isso tudo resulta que a escola, como instrumento de domesticao e controle social, acaba inscrevendo um simulacro pedaggico, que
atinge as instncias do currculo, da metodologia, do material didtico,
das prticas pedaggicas, dos contedos processados, das concepes de professor e aluno, de ensino aprendizagem, por exemplo, calcado numa pedagogia do embranquecimento, na expresso de Luz
(1990).
Assim que da expresso no interessa emergem sentidos
que deixam entrever esse embate da escola com a cultura africana,
significando, tacitamente, o impedimento da emergncia de uma situao de medio de foras, entre os valores da escola e os da criana,
explicitamente to desiguais. Mas esse processo no consciente, nem
na criana, nem na instituio escolar, ele resulta da inscrio tanto de
um como de outro em formaes discursivas que regulam o dizer. Estas, por sua vez, so inseridas nas formaes ideolgicas que lhes do
sustentao. Para ser reconhecida pela sociedade escolar, a criana
silencia contedos da sua cultura e passa a adotar a dos que detm o
poder de legitimar o que melhor e correto. Como na expresso de
Silva (1993:28),
a escola apresenta-se para as classes e grupos desprestigiados pela sociedade como o lugar onde comea a se
dar a ruptura com o modo de viver, aprender, de significar, que lhe peculiar, em maior ou menor grau se d
assimilao a um modelo cultural tido como superior .[...]
Assim, as relaes vividas na sociedade encontram-se na
escola.
Para ratificar essa questo, preciso compreender que a criana aprende na escola as leis reguladoras do discurso em sociedade,
que regulam o direito palavra, os sentidos considerados legtimos e
ilegtimos, a vinculao existente entre autoridade e legitimidade. Sobre
isso Bourdieu (1983:l60-1) diz:
No caso especfico da fala que estou buscando compreender, o

caminho que a criana encontra para legitimar a sua fala, a subordinao a sua censura, a estratgia de anuncia ao discurso da escola,
que o discurso reconhecidamente do respeito e da legitimidade.
Na mesma via de entendimento insere-se a utilizao do pronome eles. Afinal quem so os eles presentes na escola? o professor? O colega, a diretora?
A indistino construda pela criana sugere reconhecer o eles
como um composto de vozes que a se cruzam. O eles remete a
vrios lugares e ao mesmo tempo a um lugar s, como se o espao
escolar fosse homogneo em sua constituio. Isso deixa escapar, mais
uma vez, a representao que o sujeito edifica desse espao, dessa vez
pela indistino dos seus personagens. L, existem eles, que, tautologicamente, se contrapem a um ns. Da supor que h um eles a
A lngua no somente instrumento de comunicao ou

mesmo de conhecimento, mas um instrumento de poder.
No procuramos somente ser compreendidos mas tambm obedecidos, acreditados, respeitados, reconhecidos.
Da a definio completa da competncia como direito
palavra, isto , linguagem legtima como linguagem autorizada, como linguagem de autoridade. A competncia
implica o poder de impor a recepo.
quem no interessa dizer do candombl e h um ns que permite a

experincia desse saber, libera a fala, permite o discurso.
Numa sociedade que marcadamente detm um ideal religioso
centrado nos valores judaico-cristos, uma fala, por exemplo, que recupere a presena de Olorun e de divindades cultuadas por afro-brasileiros ser relegada ao terreno do interdito, da proibio. O que se pode
notar que a escola est clivada pela voz da cultura hegemnica que
se reparte em outras vozes. Ela condensa a voz da igreja, a do branco,
a do dominador, mas a sua superfcie sugere a igualdade, a defesa da
pluralidade cultural, da liberdade religiosa, por exemplo. A escola ,
pois, a instituio que controla os discursos, estabelece a relao poder-saber porque legitima vozes e faz silenciar outras. No estando
localizado em um um, como sugere a fala da criana, esse poder est
difundido em todos os que compem o espao escolar e isso coloca os
envolvidos no processo educacional no centro de transmisso desse
poder. Sobre isso, Luz (1993:69) coloca que a nossa educao, fortemente impregnada por valores europocntricos e neo-coloniais, denega o carter pluricultural da nossa sociedade, fazendo com que a escola passe a funcionar, apoiando-se num discurso que violenta, nega,
oprime, desfigura e recalca valores das vertentes civilizatrias que compem a pluralidade da sociedade nacional. A escola ento o lugar que
fala do cultivo de alteridades, racial, cultural e tnica. No entanto, quando tomamos a simples expresso de uma criana, interditada no seu dizer, percebemos que a escola institui a prpria negao desse discurso.
pertinente pressupor que o aluno ento produto de um discurso, e este aluno, conforme Grigoletto (1995:108),
ao reproduzir as formas de comportamento e de discurso internalizadas, falado por um discurso que a manifestao lingstica de uma certa formao ideolgica, que circula na sociedade qual pertence. Ele apenas manifesta as imagens sobre o papel do professor e
o papel do aluno adquiridas em sociedade e que moldam o seu pensar.
O que se d que a escola, fixando silncios, produz apagamentos das diferenas de classes que lhe so constitutivas. Em face disso,
para ser aluno, negro e pertencente ao candombl, preciso dominar
as normas discursivas que a instituio escola atribui a essa posio.
Da a atitude manifesta de no falar. Porque, inclusive, preciso atentar
para o fato de que, pertencer ao candombl no apenas escolher um
caminho religioso, assumir-se minoria, tambm assumir-se negro e
diferente.
Isso reafirma a idia de que falante e ouvinte ocupam um lugar
na sociedade e essa ocupao tambm constri significao, porque
como observa Orlandi (1993:18),
os mecanismos de qualquer formao social tm regras
de projeo que estabelecem a relao entre as situaes concretas e as representaes (posies) dessas
representaes no interior do discurso: so as formaes
imaginrias.
1) Quem sou eu para lhe falar assim? Aluno, cuja atitude tem que
ser a da aceitao, negro, de classe social menos favorecida, membro, por linhagem, de uma famlia ligada a uma religio diferente,
o candombl.
2) Quem ele para eu lhe falar assim? A escola, compreendida
como o lugar que sustenta um saber, que deve ser apropriado e
local que oferece possibilidade de crescer na vida.
3) Quem sou eu (a escola) para que ele me fale assim? No
caso especfico, esse assim est relacionado escolha de dizer
Para discutir como o funcionamento desse jogo discursivo se

d, formulo, tal como Geraldi (1993:69), as questes que sustentam
as formaes imaginrias da fala da criana Eu no falo sobre o candombl na minha escola, porque l no interessa a eles. Considero,
para essa compreenso, que a fala emitida pela criana tem como
interlocutor, mediato, a instituio escola. Ento, vejamos:
l no interessa a eles e no eu no posso falar sobre isso. Sou

a que considera as diferenas religiosas, tnicas e culturais e promove igualdade de condies para todos.
4) Quem ele (criana/aluno) para que ele me fale assim?
Ele o aluno que necessita da escola para ser cidado, para
desenvolver as suas potencialidades.
Sobre a temtica (o referente, o objeto sobre o qual se fala) do
discurso, as questes que fundam as representaes discursivas seriam:
1) De que lhe falo eu (escola)? Reitero a necessidade e a importncia de saber ler, escrever e me coloco como via de asceno
social.
2) De que ele (criana/aluno) me fala? No seu silncio, ele me
fala que o nosso caminho (o da escola) verdadeiro, legtimo e
que ele se sente integrado nesse ambiente que tem respeito pelas diferenas.
Como se pode perceber, as questes colocadas refletem a trajetria de construo de formaes imaginrias, que recupera o que foi
discutido anteriormente. No embate dessas representaes, percebese como um conceito de escola evidenciado pelo entrelaamento educao/linguagem, do mesmo modo que possvel verificar como, pelo
dizer de uma criana, a escola retratada est longe de se abrir voz da
alteridade. Por isso, para a escola prefervel fazer da sua alteridade
imagem e semelhana.
O que se constata, em termos do at aqui levantado, que a
partir do paralelo entre os silncios produzidos no discurso da criana
- um silncio que pede a afirmao de um lugar, que busca um reconhecimento da identidade afro-brasileira e outro que nega esse lugar na
escola - muito pertinente desconfiar que os espaos, terreiro e escola, engendram um discurso pedaggico que caminha em estradas no
paralelas, e apontam a pensar a linguagem e a educao como prticas
que se dinamizam de forma diferente. Que tipo de discurso produz o

espao escolar? E o terreiro?
Naturalmente que o meu olhar no est direcionado apreciao de prticas pedaggicas, mas, numa perspectiva discursiva, entrelaar linguagem e educao, percebendo o funcionamento dos discursos operados em cada espao, a partir das pistas que o silncio produz.
Em termos gerais, a produo da linguagem se efetiva na articulao de dois processos: o parafrstico e o polissmico, como discute
Orlandi (l987:27). O primeiro aponta para um retorno constante s leis
de um mesmo dizer sedimentado - a parfrase - e o segundo remete ao
rompimento desse dizer - a polissemia. Segundo a autora, a tenso
bsica do discurso vai se dar no conflito entre esse dois eixos: de um
lado o garantido, o sedimentado; de outro o mvel, o diferente. Nessa
tenso, a linguagem se funda e opera a sua dinmica. Dentro dela, trs
tipos de discurso tm emergncia: o ldico, o polmico e o autoritrio.
Dois deles interessam-me particularmente, o discurso ldico e o
autoritrio, na perspectiva de compreender como o discurso pedaggico processado no terreiro e na escola se diferenciam. Respectivamente
eles so compreendidos: um que possibilita que o seu objeto se mantenha enquanto tal e os interlocutores se exponham a essa presena
(polissemia aberta) e o outro, cujo referente est ausente, oculto
pelo dizer, no havendo interlocutores (polissemia controlada).
Quando tomados sob o ponto de vista dos seus referentes, esses discursos articulam modos de produo diversos, logo, tomam trajetrias diferenciadas de espelhar as relaes entre pessoas, o objeto
de ensino, e a educao.
assim que, para Orlandi (1987), o discurso pedaggico caracteriza-se como autoritrio, considerando o seu funcionamento vinculado escola, instituio em que se origina e para a qual tende.
Citando Bourdieu, a autora toma a instituio escola como aquela que
d corpo reproduo cultural e o sistema de ensino se caracterizando
como a soluo mais sutil para a questo da transmisso de poder, porque contribui para a reproduo da estrutura de classe, mascarando,
sob a aparncia da neutralidade, o cumprimento dessa funo.

Na escola, ento, o discurso autoritrio se constri quando se
reconhece, por exempo, um sujeito que sabe, que tem a voz legitimada, que fala para algum que no sabe. O que se sabe, objeto do
conhecimento e da sua transmisso, assume o estatuto de verdade
ltima. O professor posiciona-se nessa condio de transmissor de verdades. A relao que se estabelece com o aluno de que preciso
exercer uma influncia, uma inculcao e o dizer se submete a isso, a
uma ordem imperativa. A nvel discursivo, a escola vai trabalhar a metalinguagem (a linguagem que se desdobra sobre ela mesma), com definies rgidas, precisas, que traduzem um modelo de cientificidade, de
padres fixos e universalistas.
Para defender a posio de que o discurso pedaggico operado
no terreiro foge dessa configurao, e se institui como ldico, tomo
tambm as outras categorias de anlise propostas por Orlandi (1987),
quando afirma que o discurso pedaggico autoritrio. Segundo ela,
uma das maneiras de percepo desse fato que, visando inculcao, esse discurso rompe com as leis do discurso formuladas por Ducrot (1972): o interesse, a utilidade, a informatividade. A lei da informatividade diz que, se se deseja informar, preciso que o ouvinte desconhea o fato que se lhe aponta. A lei do interesse coloca a questo de
que no se pode falar legitimamente a outrem seno daquilo que possa
interessar-lhe. A lei da utilidade postula que no se fala apenas por
falar , mas porque h uma necessidade em faz-lo.
Segundo Orlandi (1987), ao romper com essas leis do discurso,
por exemplo, a escola instala o autoritarismo que a sua marca.
Se recupero algumas questes j colocadas, para esclarecer
que o discurso no Il Ax Ijex vai se posicionar pelo lado ldico (cuja
polissemia aberta), porque permite que o objeto se mantenha presente como tal. A relao que se estabelece entre os interlocutores no
circunscreve o mascaramento de relaes sociais desiguais, isto , como
sociedade fundada no respeito pelo outro, no respeito pela palavra, tal
como esboo no primeiro captulo. As relaes de troca entre parceiros
no sugerem, por exemplo, um lugar de professor, os interlocutores

assumem esse papel sem fixidez de lugares, a depender da recorrncia
do objeto de aprendizagem. No h, nesse espao, a preocupao com
a eleio de verdades moralizantes que as pessoas devem rigorosamente seguir, mas as prticas esto cercadas pela reflexo sobre as
possibilidades e fragilidades individuais. O discurso no assume, ento,
a natureza imperativa. Diferente da instituio escolar, o conhecimento
est, nesse espao, tambm exposto ao equvoco, ao imprevisto, s
contigncias do cotidiano. As informaes no assumem o carter de
cientificidade como no discurso pedaggico, portanto a metalinguagem
no tem lugar. O conhecimento funda-se no mito, espao por si s polissmico, porque se atualiza nas experincias individuais, nas elaboraes conceituais advindas das construes que se faz com a emoo,
com o desejo, com a afetividade, por exemplo. Trata-se de um discurso
que reflete uma pedagogia marcada pela valorizao da dana, da arte,
da gestualidade, do som, do ritmo, da msica, das cores, cujo arcabouo maior a expresso mtica.
Quanto s leis do discurso de que fala Ducrot, eu diria que no
terreiro no se rompem. No h informaes que circulam sem que
haja um interesse manifesto com o aprendizado. Por isso, to comum
na expresso do povo-de-santo afirmativas como o conhecimento
escolha, o aprendizado requer observao, eu s ensino a quem
quer aprender ou que o aprendizado requer questionamento e interesse. Desse modo, se pode perceber duas leis sendo cumpridas nesse momento, a da informatividade e a do interesse. A terceira lei, a da
utilidade, encontra apoio para sua manuteno no prprio valor que a
palavra tem para o povo-de-santo, para quem a grande mxima que
ordena no s a sua relao metafsica com a palavra, mas tambm
discursiva, a de que no se fala qualquer coisa, em qualquer lugar,
para qualquer pessoa.
Esse necessrio percurso que tracei, no contraponto da linguagem com a educao, serve para pontuar as singularidades que se
instituem na fala da criana, na qual os silncios ali presentes me
interessaram. As singularidades que apontam para perceber um mesmo sujeito, assumindo diferentes posies enunciativas, porque falando atravs de formaes discursivas diversas (membro do terreiro e
aluno), promove um apelo: o de que a transculturalidade, enquanto
conceito que abarca as expresses culturais dos diferentes povos, no
mtuo entendimento e interao de valores, precisa ser problematizada na escola. No se trata apenas de ver reconhecida na cultura africana uma alteridade negada, mas tambm de perceber criticamente - e
esse me parece ser o papel da pedagogia - a abertura da instituio
escolar a culturas que engendram uma concepo de vida e de mundo
diferente daqueles centrados em valores europocntricos.
Mostrando uma,
dentre as muitas
tapearias possveis
A atitude de concluir sempre pressupe ter chegado a um ponto

onde no h mais caminhos, por isso prefiro falar de consideraes
finais. Essa expresso soa-me melhor, porque suscita um sentido da
falta, do que ficou silenciado, do que no pude nominar, do que no foi
possvel ouvir, ver ou atingir. Da incompletude, pois, que mora na linguagem. Da incompletude que reside no saber. Do incompleto, dado
pelas minhas prprias limitaes.
O sentido da falta tambm se fortalece quando olho para trs e
recupero a trajetria de construo deste texto. A tarefa de entrelaar
fios. Fios da linguagem do silncio, fios dados pelo candombl, na busca de construir um bordado para a educao. A sensao a de que
alguns fios deveriam ter sido escolhidos em lugar de outros e de que a
tapearia precisa de mais arremates. Mas, afinal, chegada a hora de
expor a tapearia possvel.
O que me vem agora na memria so os referenciais mticos
que emprestam a Oxssi, na religio nag, a imagem do grande caador. Relembro Botas (1996:55-56) quando, falando sobre Oxssi, diz
que:
como caador e rastreador, o nico capaz de ler, nas
pistas mudas deixadas pela presa, uma srie coerente de
eventos. A sabedoria de Od vem da sua capacidade, como
eterno vigilante de, a partir de dados aparentemente negligenciveis, remontar a uma realidade complexa no
experimentvel. Por ser feiticeiro e conhecedor dos mistrios, capaz de ler os sinais, construindo uma trama
CONSIDERAES FINAIS
narrativa que poderia ser resumida na expresso: algum passou por l.
Essa imagem de Od se mostrou, ao longo da minha pesquisa,

como um desafio. Onde perceber as pistas deixadas pelo silncio seno
aprendendo com Od? Busquei, cotidianamente, essas pistas, nas sobras, no que morava em cada palavra, no que restava em cada conversa, no que dizia a linguagem de cada momento, de cada gesto, de cada
expresso. Vivi a exigncia de fazer-me caadora de vestgios, de deixar o silncio em mim fazer morada. Somente a disposio de experiment-lo pde transformar cada instante de terreiro em um grande
evento. Foi a tarefa de enfrentar o descaminho, a abertura para o
fluido, o provisrio, de se deixar ir em busca de uma caa no previsvel, no controlvel. E nos acontecimentos negligenciveis do dia
a dia, o silncio revelou-se em sua polissemia. As coisas aparentemente banais ganharam o estatuto de dados. O empreendimento da
pesquisa transformou-se em caada. E, nas trilhas perigosas dessa
ao, vivi a potencialidade de, como caadora, tambm ser capturada
pela minha presa...
E aqui estou, nas teias desse silncio que diz da educao no Il
Ax Ijex. O que dele posso falar?
Primeiro, que ele uma via de acesso, entre as muitas possveis, percepo do espao pedaggico presente no terreiro. Revelando-se como linguagem, como discurso, como fazer e atividade, o silncio revela, em si mesmo, uma concepo interacionista de linguagem.
Do mesmo modo, ele circunscreve uma concepo de educao numa
perspectiva tambm interacional, que envolve o sujeito em processos
de construo intersubjetiva de sentidos e significao sobre si mesmo
e o outro, o que lhe possibilita uma atuao sobre a realidade que o
circunda.
Essa afirmativa est, inclusive, ratificada em Rezende (1992:153),
quando expressa a confirmao de que uma concepo de educao e
linguagem nascem juntas:
Ao traar esse percurso final, promovendo a ligao dos pontos

que discuti, percebo que a trajetria da pesquisa tambm assim se
comportou. Embora a linguagem tenha sido o fio condutor para a compreenso da educao, a anlise poderia ter tomado a ordem inversa.
A lgica de compreenso do silncio, como todo o texto procurou mostrar, no pode ser apreendida fora dos processos histricosociais fundantes da comunidade que produz e singulariza essa linguagem. A cultura africana o texto onde esse silncio escreve a sua histria, por isso este estudo revela que no h um silncio. H discursos
de silncio, produzidos pelos membros do terreiro, a depender de onde
estes estejam fixados. O silncio reparte-se em muitos, embora, como
matriz cultural, ultrapasse a contextualizao mais imediata e encontre
seu sentido originrio na tradio que vai alm da histria do povo
africano na dispora.
No terreiro Il Ax Ijex, o mito de Oxal, orix da criao, o
primeiro referencial onde as relaes com o silncio esto fundadas.
do mito que o sentido do silncio emerge e, cotidianamente, se atualiza
na experincia particular de cada membro. Nasce de Oxal a considerao do valor positivo atribudo ao silncio: o de sabedoria, de expanso
de ax, de alegria, lugar da comunicao com o divino.
Mas o sentido do silncio atravessa esse valor de transcendncia, de promover a comunicao com o orix, para ser, tambm, o eixo
condutor de aes no grupo. O mito, como discurso e verdade primordial da comunidade, passa a ser smbolo que funda o reconhecimento
pela no necessidade de uma ordem intrnseca, ou seja, o

que vem primeiro, a educao ou a linguagem? Embora
coloque neste texto a concepo de linguagem, a elaborao da concepo de educao foi, no meu caso particular, posterior concepo de linguagem e dela derivada. Poderia ter sido o inverso: a concepo de linguagem
derivada de uma concepo de educao. Essa ausncia
de ordem intrnseca ocorre justamente porque existe um
elemento comum que faz a passagem de um contedo
para o outro.
alteridade necessria convivncia no coletivo. Desse valor, nascem

regras de convivncia em que esto consideradas as diferenas percebidas no parceiro, atravs da leitura da linguagem do silncio em outros referenciais mticos. O movimento que o silncio de Oxal opera,
permitindo que outros silncios mticos sejam compreendidos, engendra uma atitude do sujeito de perceber, no seu referencial csmico,
o orix ao qual se filia, as potencialidades e fragilidades que lhe so
inerentes. Assim, o silncio permite que o sujeito se auto conhea, entendendo a si mesmo, em conformidade com o paradigma nag, como
um ser dual, no dicotmico, cujas qualidades e limitaes integram a
sua personalidade e definem o seu estar no mundo. assim que, construindo relaes no e pelo silncio presente no mito, o sujeito busca
sentido para o seu fazer, tanto no terreiro, quanto no trabalho, na escola, no ambiente familiar, por exemplo, quando permite a construo de
um espao de socialidade, no sentido maffesoliano, a emergncia do
ato de agregao, do estar-com. Aqui, o sentido dado experincia d
ao saber uma natureza de relao, com o parceiro, com o grupo, com
as coisas do terreiro.
Nessa lgica de produo, o silncio, que tem o seu sentido
originrio no mito, o espao onde o sujeito inscreve a sua subjetividade, da a sua presena sempre marcada nos depoimentos de vida, nas
narrativas pessoais, levando em conta a memria coletiva da comunidade.
A produo e a apreenso do silncio exigem um aprendizado e
obedecem a regras prprias. O aprendizado est calcado na experincia de ouvir o parceiro, numa pedagogia da escuta, que redefine o
conhecimento como conscincia e como ao, e aponta para a transformao qualitativa de modos de pensar a prpria cultura. Ouvir
deixar criar vnculos, manter o ethos, ser fiel tradio. Decorre da,
por exemplo, a emergncia de valores fundamentais na epistemologia
do terreiro: o do tempo de aprendizado, que se traduz no tempo de cada
um; a crena da aprendizagem como tarefa infinita, que condiciona o
conhecimento ao interesse de cada sujeito; o aprendizado requerendo
escuta dos mais-velhos. A idia que essa dinmica revela de mudana

de lugar na atitude de perceber como se processam as relaes educativas. Ensinar e aprender a escuta no tm um lugar, um tempo e um
sujeito definidos. Isso se constri num projeto coletivo em que a fixidez
de lugares e de papis no tem lugar.
Nessa direo, o projeto pedaggico construdo no terreiro, fundamentalmente dialgico e interacional, identifica cenrios na educao traduzidos pela instalao de novos processos de ensinar e aprender, de considerar o sujeito da aprendizagem e de propor contedos
educacionais. A aprendizagem passa a ser algo em movimento, acontecendo a todo momento, negociado pelo dilogo que o sujeito capaz
de estabelecer consigo mesmo, com os outros, com a cultura, com o
seu contexto mais imediato. Nesse processo esto inscritos referenciais ldicos, sagrados, mticos que se interpenetram e interpedendemse na trajetria do aprendizado partilhado e dado pela experimentao. Ensinar e aprender passa a ser um projeto que promove alteraes nos papis desempenhados por aquele que ensina e por aquele
que aprende. O sujeito convidado, a todo instante, a promover a integrao desses dois papis. Para o povo-de-santo conhecer no tem
relao direta com a explicitao formal de contedos, mas, sobretudo,
com a compreenso pelo sujeito da sua trajetria no mundo: a busca
pelo saber ser, no respeito pelo outro, pela natureza, pelos valores
ancestrais. Os contedos de aprendizagem se dissipam numa complexidade de referenciais: pessoas, objetos, natureza, orixs representam, a um mesmo tempo, uma fonte potencial de conhecimento, exigindo o tempo certo, a palavra exata, a escuta constante e sobretudo o
desejo do sujeito de, cotidianamente, ser melhor para si mesmo e para
o grupo.
Na clivagem do silncio, outras faces se evidenciam. No jogo de
interseco com outros discursos, o silncio se revela tambm como
resistncia. Ele espao do poder-saber, mostra-se como estratgia,
mecanismo de defesa de que o grupo lana mo para edificar um contra-discurso com a cultura hegemnica.
Assim, saber calar condio de reconhecimento na comunidade e de permanncia no grupo. Aqui o compromisso com o terreiro,
com a tradio veste outra roupagem: a do segredo. O compromisso
em saber calar revelado nos jogos enunciativos comuns entre os
membros do grupo que colocam em palco o embate entre o dizer e o
poder-dizer. E isso efetivamente corresponde a um contedo tambm
de aprendizado que se funda nas regras exercitadas pelo grupo em um
movimento de dentro para fora. Primeiro, h o aprendizado na comunidade, dizer e no dizer fundam as relaes cotidianas e depois, essa
atitude adotada para considerar o povo-de-fora, o estranho ao
terreiro. O projeto pedaggico da comunidade inscreve, nesse momento, uma tica discursiva que tem a ver com os consensos tticos
nele estabelecidos. Revelar e no revelar o segredo vincula-se a um
sentimento de pertencimento que precisa ser edificado. Essa face do
silncio novamente reitera o compromisso com a tradio, quando se
considera que fazer silncio um saber circulado e compartilhado pelo
grupo. Entrar no segredo, entrar no contedo silenciado experimentar as mesmas regras, a crena comum.
A linguagem do silncio reitera a presena de diferentes vozes
que habitam a ao de segredar. Assim, a educao assume a feio de
colocar o indivduo em relao com os sentidos que circulam em sua
cultura e o silncio se revela tambm e, essencialmente, por outra questo epistemolgica presente no projeto pedaggico do terreiro: o aprendizado como compromisso e experimentao.
A expresso de uma criana revelou tambm que a produo do
dizer est submetido a uma poltica de silenciamento, de censura, que
permite questionar os contedos subjacentes ao dizer. Silenciar revelou
ser, ao mesmo tempo, obedincia a princpios que fundamentam o contedo da cultura e reivindicao para a legitimao de uma identidade
no terreiro. Em outra direo, essa poltica de silenciamento evidenciou
um sujeito que reivindica uma redefinio do olhar da escola, enquanto instituio que engendra um saber, para com a cultura de tradio
africana.
no lida com o igual. A tradio lida com o mesmo. O

mesmo essa reserva que fica em cada anncio, que fica
Em termos discursivos, essas enunciaes revelaram que a linguagem do silncio permeada de vozes diversas cuja origem est nos
processos scio-histricos e ideolgicos em que o sujeito est inscrito.
Em termos de percepo de uma avaliao processada sobre a escola,
essas vozes revelam a diferena fundamental entre o projeto pedaggico dos dois espaos: o terreiro incentiva o reconhecimento do sujeito,
a construo de sua identidade, a validao da sua experincia; a escola, na contramo, engendra um movimento de sua negao, do no
acolhimento da diferena.
interessante observar que o movimento de censura ao dizer,
que a escola consolida, operado a partir das formaes discursivas
que nela habitam. Tambm o sujeito-escola, ao barrar a voz, o faz na
subordinao de processos ideolgicos nos quais est fundado, o faz
recuperando um j-dito. Na sua voz, ento, outras vozes se pronunciam, ele o legtimo representante de uma ordem social mais ampla que
nega e sufoca a voz do terreiro, da cultura de tradio africana. O
silncio que a escola engendra pela censura visa, em verdade, promover apagamentos de sentidos, legitimar uma forma de pedagogia que
silencia experincias pelas quais o sujeito d sentido ao mundo.
O silncio, ressignificado no terreiro, argumenta em favor de
uma pedagogia que toma em considerao o modo como as transaes simblicas e materiais do cotidiano fornecem base para repensar
a forma como os sujeitos constrem sentidos e substncia tica s
suas experincias e vozes. O silncio evoca tradio, sensibilidade, gosto,
desejo. Deixa evidenciar um projeto pedaggico que elege uma pergunta como fundamental: de que modo esto as pontencialidades humanas
sendo evidenciadas?
Nessa dinmica de responder a essa questo fundamental, o
candombl possibilita ao sujeito interrogar-se, mas interrogar-se a partir de um reconhecimento da tradio, que no dizer de Sodr (1997:3),
em cada mensagem. um resduo de transcendncia [...]

com esse no dito, com esse no pensado, com essa
reserva de transcendncia que se faz o dilogo com o
passado, com o no pensado. Portanto, o no pensado
da tradio nunca passado, sempre o futuro.
Essas significaes que o silncio capaz de tornar evidentes

no espao pedaggico do terreiro evocam a potencialidade de equacionar um projeto social que encaminhe a questo da elaborao de
outros padres de educao. Padres capazes de instaurar novas relaes que incorporem dimenses de outros saberes, fundados na sensibilidade, na tica, na vida comunitria, no mito, na crena, nas artes,
no imaginrio, na histria dos grupos.
Dessa forma, a linguagem do silncio promove uma relao com
o saber e edifica um espao pedaggico , que , como quer Charlot
(apud Gauthier, 1997:65):
1) uma relao com o mundo, com o outro e consigo
mesmo de um sujeito confrontado necessidade de
aprender.
2) o conjunto (organizado) das relaes que um sujeito mantm com tudo o que depende do aprender e do saber.
3) o conjunto das relaes que um sujeito mantm com
um objeto, um contedo de pensamento, uma atividade, uma relao interpessoal, um lugar, uma pessoa, uma situao, uma oportunidade, uma obrigao,
etc. de qualquer modo ligados ao aprender e ao saber
- da ela , tambm, uma relao com a linguagem,
uma relao com a atividade no mundo e sobre o mundo, uma relao com os outros e uma relao consigo
mesmo como mais ou menos capaz de aprender tal
coisa em tal situao.
Finalmente, para fechar essas palavras, penso que, como o texto um movimento de sentidos e estes esto sempre em curso, esta
reflexo que expus corresponde apenas a um dos gestos de leitura

possvel. Isso porque, enquanto sujeito, constituo sentidos inscritos na
histria que so dizer e principalmente silncios sociais e histricos,
ideologicamente construdos.
Considerando que o silncio guarda o estatuto da incompletude,
tambm este texto no ponto de chegada, nem absolutizao de um
dizer. Est marcado pelas diferentes formaes discursivas que me
atravessam, pelos recortes de memrias discursivas em mim inscritos.
Como os sentidos nunca esto estabilizados, a presente reflexo est potencialmente exposta a ser vista como equvoco. Afinal, ler
saber que o sentido pode ser sempre outro. Por isso mesmo, encerro as minhas reflexes retomando Orlandi ((1995:160), se para falar
sempre afastamos sentidos no-desejados, para compreender um discurso, devemos perguntar sistematicamente o que ele cala.
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GLOSSRIO
A
Abian. Fiel do candombl que ainda no passou pelos ritos mais aprofundados de iniciao.
Ag. Pedido de licena usado em situaes as mais diversas: para adentrar
ou sair de num recinto, interferir numa conversa, aproximar de algum etc.
Aiy. Universo material, fsico, traduzido na concretitude existencial dos seres naturais que o habitam, mundo do humano.
Al. Pano branco, smbolo da paz e da misericrdia de Oxal. Plio Sagrado.
Amal. Oferenda para Xang. Uma espcie de caruru que servido com
angu de farinha ou de fub de milho.
Arer. Alarido, barulho.
Ax. Fora dinamizadora da existncia presente nas coisas materiais e imateriais. Sem essa energia propulsora, a existncia estaria paralisada.
B
Babalawo. Sacerdote que tem conhecimento e autoridade para realizar o
jogo de If.
Babalorix. Ocupante da mais alta posio hierrquica no candombl. Paide-santo. Pai-de-Terreiro.
Aw. Segredo. Coisas secretas que se relacionam sociedade secreta Ogboni, ao culto de If e ao culto de orixs em geral.
E
Eb. Reunio de oferendas que se faz para Exu. Despacho. Materiais
que so passados no corpo das pessoas para retirar fluidos de qualquer natureza. Objetos que so depositados pelo povo-de-santo nas
encruzilhadas.
Eb de Oxal. Oferenda para Oxal. Cerimnia religiosa realizada s sextasfeiras para homenagear Oxal.
Egb. Sociedade religiosa, comunidade, terreiro.
Egbomi. Pessoa com mais de sete anos de iniciada
Ekede. Cargo feminino; mulher que tem por funo cuidar dos orixs durante
o fenmeno da incorporao.
Ej. Serpente, cobra.
Er. Orix criana, acompanhante do orix dono da cabea e que o substitui
quando este se retira para o orun.
Exu. Divindade considerada o mensageiro entre os homens e os orixs. O
intrprete, responsvel pelo equilbrio de todo o sistema nag.
I
Iabass. Cargo ocupado por mulher responsvel pela preparao de alimentos sagrados.
Iansan. Tambm conhecida por Oi. Orix feminino, senhora dos ventos e das
tempestades. Orix guerreira.
Ia. Pessoa iniciada no candombl, cumprindo o perodo de sete anos.
Ibeji. Divindade representada pelos gmeos.
Iemanj. Orix feminino considerada a Grande Me. Orix das guas salgadas. Dona das guas.
If. Orix da adivinhao; o orculo do candombl. Conjunto de 16 bzios ou

meias nozes do fruto do dendezeiro, para o jogo divinatrio onde se l a fala
do orix.
Iorub. Povo africano. Lngua falada no Sudoeste da Nigria.
Itan. Histria do sistema oracular que narra os mitos, explicando a criao e
a complexa relao dos orixs com os homens e o universo.
J
Jje. Povo africano. Uma das divises do candombl.
L
Logun-Ed. Orix met, isto , que possui dois princpios, um masculino,
outro feminino, filho de Oxssi e Oxum.
M
Malembe. (lexema de origem angolana). Cnticos de perdo.
N
Nag. Povo de origem africana, da regio da atual Nigria. Tambm, a lngua
iorub utilizada pelos falantes do candombl.
Nan. Orix suprema da criao. A mais velha dos orixs femininos. Orix dos
pntanos, da lama, a matria prima da criao.
Od. Nome de Oxssi antes de se transformar em Orix.

Odu. Um dos 16 sinais de If que representam todos os mitos da criao e o
complexo relacionamento dos seres divinos entre si e com os homens e a
natureza. O odu de nascimento orienta o indivduo quanto ao seu destino, nos
mais diversos nveis.
Ogan. Cargo masculino, espcie de padrinho do terreiro, em vrias categorias.
O
Obaluaiy. Orix masculino considerado o Rei da Terra. Considerado o mdico
dos pobres, pode provocar epidemias, mas tambm tem o poder da cura.
Ogun. Um dos orixs do panteo africano, guerreiro, ferreiro, agricultor, o

grande desbravador de caminhos.
Oloy. Pessoa que detm cargo na hierarquia do terreiro.
Olokun. Orix feminino identificado com as guas salgadas. No cultuado
no Brasil.
Omolu. Orix masculino protetor contra as doenas contagiosas. Tambm
considerado manifestao da personalidade velha de Obaluayi.
Orix. Nome genrico das divindades do panteo africano cultuado pelo povode-santo. Os orixs personificam as foras da natureza. So responsveis
pelo equilbrio do sistema csmico e pelo elo de ligao entre os humanos e
o Deus Supremo (Olorun). Santo.
Orix funfun. Diz-se dos orixs que tm a natureza do branco, a exemplo de
Oxal.
Orix met. Orix do panteo africano que encerra dois princpios, um masculino, outro feminino, a exemplo de Logun-Ed.
Orun. Espao sagrado, de concepo abstrata, ocupado por entidades sobrenaturais.
Ossain. Orix das folhas, da medicina, dono das folhas.
Oxal. Orix considerado o pai dos orixs. Rei da paz e do amor. Orix da
Criao.
Oxaguian. Orix masculino. Oxal em sua personalidade jovem.
Oxalufan. Orix masculino, considerado o pai da criao. Oxal em sua manifestao velha
Oxssi. Orix das matas. O grande caador
Oxumar. Orix do arco-ris e do bom tempo.
Oy. Um dos antigos reinos africanos.

P
Peji. Espao sagrado onde so colocados os objetos dos orixs e dos seus
filhos. Santurio. Assento do santo.
Pad. Ritual em que se oferece o eb a Exu com o objetivo de que este leve
as mensagens dos mortais aos orixs.
R
Ronc. Espao sagrado onde se instalam os reclusos que se submetem ao
ritual de iniciao.
Run. Atabaque sagrado, o maior deles.
X
Xang. Orix do fogo, dos raios, do trovo. Orix que encarna a justia.
Y
Yalorix. Mulher que dirige um terreiro. Me-de-Santo. O feminino de babalorix.

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A educao

1 A educao pelo silncio

o feitio da linguagem no candombl

2 Marialda Jovita Silveira

Ilustraes da capa e aberturas de captulo retiradas de:

Este livro tambm resultante da pesquisa realizada no Kw Ncleo de

3 A educao pelo silncio

o feitio da linguagem no candombl

2003 by M ARIALDA JOVITA S ILVEIRA

GOVERNO DO ESTADO DA BAHIA

ACCIA GOMES PINHO

4 Marialda Jovita Silveira

Silveira, Marialda Jovita.

Il Ax Ijex, espao de luz e sabedoria

Vocs so Silncio e Festa em mim.

5 A educao pelo silncio

Aos que me disseram que construir o tecido valia a pena

TECENDO REDES DE SILENCIO

7 A educao pelo silncio

CRUZANDO OS PONTOS NA TENTATIVA DE UM BORDADO

O JOGO DO SILNCIO: PSIU, H ESTRANHOS EM CASA! ......................................... 134

8 Marialda Jovita Silveira

9 A educao pelo silncio

Como se sabe, muitos sao os estudos e enfoques sobre o silncio.

10 Marialda Jovita Silveira

Professora e Pesquisadora da UESC.

RETOMEMOS... Este verbo me leva de volta a Valdelice Pinheiro.

11 A educao pelo silncio

12 Marialda Jovita Silveira

Pois , como diz o profeta bblico, At aqui, nos ajudou o Senhor.

13 A educao pelo silncio

14 Marialda Jovita Silveira

Certamente os seus leitores mergulharo na clareza de seu

15 A educao pelo silncio

O tema abordado prima pela singularidade e instaura um

16 Marialda Jovita Silveira

*Prof. titular de Lngua Portuguesa da UESC e coordenador do Kw - Ncleo de

17 A educao pelo silncio

19 A educao pelo silncio

20 Marialda Jovita Silveira

Os africanos dificilmente poderiam esquecer seus valores

O candombl nasceu, portanto, nesse contexto e tem as origens

21 A educao pelo silncio

muitos estados brasileiros, vai de encontro, sobremaneira, a previses

22 Marialda Jovita Silveira

23 A educao pelo silncio

Assim, a cosmoviso africana repassada na experincia da

24 Marialda Jovita Silveira

Scrates afirmava que, quando comparado com a fala, o silncio

No caso particular deste estudo, a linguagem do silncio emana

25 A educao pelo silncio

Ratificando o que discuto, Orlandi (1995:37-38) afirma que

nessa trajetria de perceber a linguagem cotidiana do silncio

26 Marialda Jovita Silveira

o cotidiano considerado o lugar privilegiado da anlise

Dessa maneira, considero o silncio como uma micro atitude nas

enquanto processo constitutivo (de) e constitudo (por)

Concebo a cultura como um feixe de smbolos tecidos como um

27 A educao pelo silncio

com o prprio saber ou para reafirmar certos contedos da cultura. O

28 Marialda Jovita Silveira

categoria religio tambm vista na perspectiva formulada por Geertz

29 A educao pelo silncio

e, tambm, como aposta na contribuio para a educao. Isso porque,