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4. Editorial
10. Construccin de identidades polticas dentro de la
Iglesia Catlica: Una mirada sobre la
conflictividad en la dicesis de Rosario, Argentina,
en los aos 60-70.
Vernica Luca Lpez Tessore
Esta publicacin puede ser reproducida total o parcialmente, siempre y cuando se cite la fuente y sea utilizada
con fines acadmicos y no lucrativos.
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EDITORIAL
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Jos Rafael Rosero Morales, muestra diversas manifestaciones de religiosidad como forma de resistencia en su texto titulado: Pata: religiosidad y resistencia o de cmo un pueblo re-vitaliza la cultura y la
identidad. Una ruta exploratoria de investigacin. La narracin expone
formas de religiosidades de una poblacin diversa geogrfica y culturalmente, que en la realidad social se corresponden con discursos,
smbolos y prcticas que constituyen posicionamientos polticos y tnicos. En este ltimo aspecto, el texto muestra relaciones que pueden
ser analizadas en futuras investigaciones.
Miguel ngel Mansilla Agero, presenta un estado del arte de las investigaciones que en Chile se han realizado desde las Ciencias Sociales en los ltimos aos, sobre una de las comunidades que mayor
cantidad de feligreses presenta en Latinoamrica: Los Pentecostales.
En su artculo titulado: Cuarenta aos de investigacin en el pentecostalismo chileno, 1968-2008, el autor presenta el abordaje desde
tres perspectivas tericas que han afectado el grupo religioso positiva
y negativamente, para finalmente, sealar las falencias en las investigaciones sobre el tema en ese pas.
Elisa Palermo en el artculo titulado: Etnicidad, religin y fronteras
sociales, analiza el arribo de inmigrantes irlandeses a Argentina en
1840 y la forma como han construido histricamente identidades con
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Resumen
En este trabajo nos aproximaremos a la conflictividad dentro de la Iglesia
Catlica en la Dicesis de Rosario, Santa Fe, Argentina, en las dcadas de
1960 y 1970, desde la perspectiva de la construccin de las identidades polticas elaborada a partir de la lectura de los autores Ernesto Laclau y Gerardo
Aboy Carls. Haremos especial hincapi en el grupo de sacerdotes que, en
1969, presenta su renuncia al Obispo de la dicesis. Para lograr el objetivo
propuesto, en una primera instancia expondremos las lneas tericas de anlisis que incorporamos de los autores que mencionamos. Luego desplegaremos la problemtica abordada en relacin con la situacin nacional a partir
de los tres ejes propuestos por Carls para el anlisis de la construccin de
identidades polticas: alteridad/antagonismo, representacin y perspectiva de
la tradicin.
Palabras claves: Iglesia, identidades, poltica, conflicto, dcadas de 1960 y
1970
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Abstract
In this paper I approach a conflictive case within the Catholic Church in Rosario Church Diocese, Santa Fe, Argentina in the 1960s and 1970s decades.
The case will be analyzed from the constructivist perspective of political
identities based on writing works by Ernesto Laclau y Gerardo Aboy Carls.
I will emphasize the situation in the renounce of a group of priests to the
bishop of the diocese. In a first section, I will present the main theoretical
lines of analysis based on those authors. In a second section, the case will
be exposed articulating it with the national situation and taking into account
three arguments proposed by Carls in relation to the construction of political
identities: alterity/antagonism, representation and perspective of tradition.
Keywords: Church, identities, politics, conflict, 1960s and 1970s decades
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Introduccin
Este trabajo est enmarcado en proyecto doctoral que tiene como objetivo recuperar las memorias acerca de la Iglesia Catlica en la Dicesis
de Rosario, Santa Fe, Argentina en las dcadas de 1960 y 1970. La
propuesta metodolgica se basa en triangulacin de datos obtenidos
a partir de realizacin de entrevistas, historias de vida, documentos
histricos y/o periodsticos. Es una aproximacin, particularmente, a
un conflicto emergente a partir de 1969 cuando un grupo de sacerdotes
presenta su renuncia al obispo de la dicesis. Este proceso se analizar
desde la perspectiva de la construccin de las identidades polticas elaborada a partir de la lectura de los autores Ernesto Laclau y Gerardo
Aboy Carls.
Si bien consideramos esta situacin en relacin con la realidad que
atravesaba la Iglesia Catlica en el perodo, encontramos pertinente el
anlisis de caso de dicesis particulares que nos muestre la diversidad
de situaciones y resoluciones que se dieron a los conflictos. Esto, lo
proponemos como enfoque alternativo a aquellos en que se reduce esta
conflictividad de la institucin eclesial a un antagonismo y oposicin
entre preconciliares/ posconciliares, siendo esta una explicacin que
no logra dar cuenta de la complejidad del fenmeno.
Para lograr el objetivo propuesto, en una primera instancia expondremos las lneas tericas de anlisis en relacin a la constitucin de las
identidades polticas que incorporamos de los autores que mencionamos. Luego desplegaremos la problemtica abordada en relacin con
la situacin nacional, tomando como ejes analticos, los propuestos por
Aboy Carles (2001): alteridad/antagonismo, representacin y perspectiva de la tradicin.
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no es puramente contingente y circunstancial, dado que sin l la argumentacin poltica sera imposible y la vida poltica sera un dilogo
de sordos en el que solo mantendramos posiciones inconmensurables
(Laclau 1996: 168).
En este sentido, es interesante insertar la particular situacin de una
institucin como la Iglesia Catlica, la cual se presenta como universal
y homognea, pero incluye practicantes y pueblos de diversas tradiciones culturales y simblicas. Para esto abordamos el anlisis realizado
por Hervieu-Lger (1996), donde se pregunta: De qu manera las instituciones religiosas cuya razn de ser es la preservacin y la transmisin de una tradicin, podrn rearticular su propio dispositivo de
autoridad, desde el momento en que esta tradicin es considerada no
como un depsito sagrado sino como un patrimonio tico-cultural,
como un capital de memoria y una reserva de signos a disposicin de
los individuos? Consideramos que el dejar flotar los smbolos para
que adquieran sus propios significados en los diversos contextos polticos y culturales, a la vez que permite la universalidad de la institucin,
tambin restringe los lmites de su autoridad como garante de la continuidad de una lnea creyente (Hervieu- Lger 1996).
La identificacin de Carls (2001), de la nocin de sujeto con la de
decisin, nos permite entender que hay sujeto cuando la identidad
no determina una accin social dada. Al igualar sujeto y decisin hay
tres perspectivas, vinculadas a tres concepciones de la decisin, de
las cuales el autor selecciona la que concibe a la decisin no como un
acto (en un tiempo y espacio particular), sino como aquel suplemento
requerido en todo novedoso y siempre provisional proceso de cierre de
la estructura fallada. En este sentido, continua desarrollando, decisin
coincide con institucin. Si bien no cualquier acto de identificacin es
posible, pues claramente la indecidibilidad tiene lmites, no podemos
determinar hasta que punto esos lmites condicionarn de nuevo el
cierre (siempre ser un nuevo equilibrio inestable entre sedimentacin
y nuevas instituciones). En virtud de esta indeterminacin, prefiere
denominar decisin y por consiguiente sujeto, solo a la dimensin de
ruptura, de alejamiento respecto al campo objetivado. Es as, que vincula esta perspectiva con una mirada constructivista de lo social en la
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El conflicto que se desarrollara durante meses, y hasta podramos decir aos; adquiere un matiz pblico a partir de los peridicos locales y
nacionales. En los mismos podemos observar cmo se configuran dos
sectores de la opinin pblica, uno apoyando a los sacerdotes y otro
al Obispo. Las repercusiones de este conflicto fueron mltiples, en la
prensa se expresaron en la Revista Panorama (1969) 9 y en el diario
local, La Capital (1969), donde se publicaron posiciones a favor 10 y en
contra 11 de uno y otros.
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vez mayor en nuestra conciencia sacerdotal, ya que percibimos una evidente contradiccin entre el espritu y las
directivas del concilio, y su aplicacin concreta por parte
de nuestro episcopado.
Por esto, se manifiestan y expresan a los obispos que se solidarizan con los sacerdotes de Rosario que han asumido
el compromiso del Concilio de revisar a la luz del evangelio las estructuras y actitudes de la Iglesia; rechazan el
ejercicio de la autoridad a la manera de gobernantes que
dominan a las naciones como si fueran sus dueos y de
los poderosos que les hacen sentir su autoridad. En el
Concilio se dijo: El Obispo tenga siempre ante los ojos el
ejemplo del buen pastor, que no vino a ser servido, sino a
servir y a dar la vida por sus ovejas Por lo cual realizan
un llamamiento a los Obispos a adoptar medidas firmes
y sinceras como las de nuestros hermanos de Rosario y
expresan que no nos rebelamos contra la estructura jerrquica del Pueblo de Dios, sino contra una interpretacin abusiva de esa estructura, que es contraria al espritu
del Seor y a las exigencias de los signos de los tiempos
(1969).
Los fragmentos expuestos nos permiten observar que hay un apoyo
a los sacerdotes en conflicto en Rosario por parte de los sectores ms
progresistas de la Iglesia, representados por la revista Cristianismo
y Revolucin y el Movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo, poniendo incluso de manifiesto la diferencia entre los curas que se casan
y los que se juegan y dejando en claro que los de Rosario, se juegan
por los pobres y las comunidades con las que trabajan. Luego de que
en 1971 finalmente Bolatti les retira las licencias ha quienes se haban
quedado viviendo y trabajando en Rosario, la situacin cambia; en el
testimonio de los propios protagonistas entrevistados esto aparece de
la siguiente manera:
() el ponernos afuera de la institucin, el acto claro fue
cuando nos quit las licencias y ah es cuando se plantea,
l nos dice o se van a otro lugar y algunos optan por irse a
otro lugar, el que se queda ac, les quito las licencias, y eso
es, despus de la Pascua el momento en que la prensa
despus ya no nos presta ms atencin viene a resultas de
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de la Iglesia y se poda habernos dejado un nivel de espacio que aunque fuera conflictivo a ellos no los comprometa decididamente a perder su espacio al interior de la
Iglesia y a nosotros de alguna manera nos barrieron 36
aos ya para 37 que en esta barrida a nosotros, la entrada
a lo que es la dinmica eclesial es por muy, por la zona de
las fronteras pero no decididamente en el juego eclesial,
ms, esto hizo que nosotros en la sociedad quedramos
ms desprotegidos para el trabajo(...) (Oscar, 2005).
En paralelo con este problema se ubica otro: al verticalismo religioso
le corresponde uno poltico, el grupo de Buenos Aires es verticalista
polticamente, y por eso se queda con Pern, as como se queda con la
estructura eclesial. Y sigue diciendo Dri que algunos trabajamos en el
peronismo porque creemos que haciendo una especie de analoga- as
como la Iglesia, lo eclesial y teolgico rebasa lo institucional, tambin
en el peronismo el campo popular rebasa lo que es la institucin o el
partido. Pero a su entender el grupo de Rosario con Podesta asume
una militancia eclesistica, quieren transformar la Iglesia.
La cuestin de fondo es, segn Martn (1992), en qu medida el peronismo era un freno o un impulso a la esperada revolucin latinoamericana. En el relato de los dos sujetos con los que he trabajado se observa, que, hay un descreimiento y/o cuestionamiento, de la modalidad
que adquiere el gobierno peronista.
() pero se obnubilan porque Pern tambin les mandaba las cartas a esa juventud maravillosa alentndolos a la
lucha y asegurndoles, que de eso se olvidan, el trasvasamiento generacional que deba hacerse en el peronismo,
trasvasamiento generacional que l mismo deca hacia el
socialismo, ah, la regional entra a luchar y nosotros vemos que es el eje que ms busca la clase trabajadora, no
toda, porque seguamos teniendo tambin la lucha contra
la burocracia sindical por eso muchos desaparecidos son
de la JP Regional y mucho de lo que en ese momento era
tambin la Juventud Trabajadora Peronista, la JTP, era
tambin parte de la regional, parte de lo que despus se
llam, los montoneros... (Juan, 2005).
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12 Cuando hablamos de peronismo aqu, somos concientes de la complejidad que adquiere en ese perio-
do, y la multiplicidad de sectores que disputaban a su interior. Sin embargo, estoy haciendo referencia a
los sectores que estn con un poder ms fuerte en relacin con el gobierno y a sectores que, como parte del
MSTM tuvieron la posicin de acompaar al peronismo de Pern en el gobierno, ms all de los conflictos que se haban producido con los sectores ms vinculados a la izquierda nacional, que iran tendiendo
a una va armada y a la clandestinidad.
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este sentido Lwy (1999: 71-80), expresa que la originalidad de la teologa de la liberacin radica
en la sntesis que supera la oposicin tradicin/ modernidad. Desde el punto de vista de la modernidad se
plantea la defensa de las libertades modernas, (libertad, igualdad, fraternidad, democracia y separacin de
la Iglesia y el Estado), tendencia que se observa en el Vaticano II. Esto est acompaado de un rechazo
hacia el capitalismo, a la separacin entre lo religioso y lo poltico, lo cual aparece tambin como una
posicin premoderna, planteando una repolitizacin del terreno religioso y una intervencin religiosa en
el terreno poltico. Pero, se propone la separacin total entre la Iglesia y el Estado y se rechaza la idea
de un partido o unin de los cristianos y reconoce la autonoma de los movimientos sociales y polticos.
Rechazando cualquier idea de un retorno al catolicismo poltico precrtico y su nueva cristiandad
ilusoria, favorece la participacin cristiana en movimientos o partidos polticos populares.
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hoy en da, nadie poda hablar en este mundo contemporneo y, del mensaje cristiano sin un dilogo sincero con
Marx, con el marxismo, que era el que daba la oportunidad de una lectura cientfica y seria de lo que pasaba en la
sociedad (Oscar 2004).
A la luz de estos testimonios, podemos coincidir con Lwy (1999),
con que, otra de las caractersticas de los telogos liberacionistas sera
la utilizacin del recurso marxista como instrumento social-analtico para poder entender las causas de la pobreza, las contradicciones
del capitalismo y las formas de lucha de clases. En tanto proceso de
convergencia por afinidad electiva, esta relacin se refiere tambin a
ciertos valores (comunitarios), a ciertas opciones tico-polticas (la solidaridad con los pobres), a las utopas del futuro (una sociedad sin
explotacin ni opresin). En sintona con esta idea Oscar, afirma como
necesario en aquella poca el dilogo con el marxismo:
() un marxismo que no significara ateismo, que creo que
de echo es un poco la tensin de todos los cristianos que
entran en dilogo con el marxismo y que quieren usar el
marxismo como una herramienta del pensamiento para
poder aportar a una construccin hacia ese socialismo que
hay que construirlo porque yo te voy a ser franco, yo no
creo que el marxismo ofrezca el programa de actividades,
el proyecto lo tens que construir histricamente, sino
no haces construccin histrica, haces un trasplante casi
metafsico de un planteo terico a la realidad, la realidad
tiene muchos bemoles y bueno en esta construccin del
socialismo, esto del ateismo es un resabio de la cultura
burguesa que no cree que se pueda apostar por el ser humano sin negar a Dios (Oscar 2004).
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de los antagonismos, como se dan modificaciones, que alteran la posicin de las identidades en juego.
15 A partir de esto, y de la ruptura de esta posibilidad en los aos 80, en Francia, ella realiza un anlisis de
las estrategias institucionales, para a la vez que dejar flotar los significantes, continuar teniendo el control
de la autoridad de definicin de la lnea creyente como tal.
16 Entendemos en este caso lucha pretritas, a la historia transmitida a partir de la Biblia, resulta interesante ver la reapropiacin que se hace de la lucha del pueblo Judo y del sufrimiento de Cristo, para justificar
sobre todo la necesidad e imperativo de actuar en la historia, desde las lecturas ligadas a la teologa de
la liberacin.
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Conclusin
En este trabajo analizamos la conformacin identitaria de un grupo de
sacerdotes en un perodo histrico determinado, retomando la construccin terica propuesta por Carls (2001), en la cual define tres ejes
analticos. Pudimos observar cmo la dimensin del antagonismo se
ve sujeta a modificaciones, debido a su vinculacin con distintas articulaciones hegemnicas, por lo cual no se expresar de la misma
manera en el gobierno de Ongana que durante el reestablecimiento del
gobierno democrtico peronista. Contrario a lo que podra pensarse,
estos sectores pierden sus respaldos institucionales con la llegada del
nuevo gobierno llevado adelante ya por el general Pern.
En cuanto a la dimensin de la representacin, consideramos que es
la forma particular en que se plasma en nuestro pas un proceso que
viene dndose en todo Latinoamrica, en el cual se da un dilogo/prctico entre marxismo y cristianismo, o entre sectores del cristianismo
y el socialismo. En este sentido, es que la perspectiva de la tradicin
es fundamental en tanto permite la reelaboracin desde el presente de
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Bibliografa
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Documentos Finales de la Segunda Conferencia General del Episcopado latinoamericano de Medelln de 1968; Ediciones paulinas; Crdoba, 1969.
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Resumen
El presente trabajo expone, aunque de manera limitada, las diversas manifestaciones religiosas encontradas en una poblacin tan dismil geogrfica y
culturalmente como el Pata (Cauca, Colombia). Se trata de una ruta exploratoria de investigacin que permiten avizorar religiosidades con sentidos
polismicos, con prcticas que se corresponden con las necesidades no solamente espirituales, sino tambin de posicionamiento poltico y/o tnico,
convirtiendo la religin y la religiosidad popular en un campo de disputas,
confrontaciones y tensiones socio-culturales. As, el texto da cuenta de cmo
un significativo grupo de mujeres patianas, con claro reconocimiento y liderazgo en sus comunidades, logra tejer una red de horizontes de sentido
a partir de sus inquietudes, y hacen emerger discursos que reivindican el
orgullo de ser afropatianos y un profundo cuestionamiento a los discursos y
prcticas religiosas hegemnicas como las del catolicismo. En este empeo
fija la atencin en los siguientes aspectos: la cultura religiosa y la identidad
afropatiana; lo que dicen sus identidades; las prcticas y estrategias de resistencia cultural; los procesos de recuperacin y preservacin cultural, y el
sentido de la vida y la muerte, como referentes de participacin, identidad y
conectividad cultural.
Palabras claves: Cultura religiosa, identidades, Pata, afropatianos, resistencia, cantaoras, imaginarios simblicos.
Revista Estudios Sociales Comparativos,2:2, pp 38-115, Popayn Junio 2008
ISSN: 1909-6496. Grupo de Estudios Sociales Comparativos-GESC
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Abstract
This paper, although in a limited form, presents the diverse religious manifestations found in a particular cultural and geographical area sucha as
Pata, Cauca. It attempts to charter a research route that allows to appreciate different religiousness with polisemic meanings, with practices not only
related to the spiritual but also to the political and ethnic positioning, transforming religion and popular religiousness in a field of sociocultural disputes, confrontations and tensions. Thus, this paper offers an account of how
a significant group of women from Patia, acknowledged as leaders within
their communities, can produce a network of meanings based on their own
enquiries, making the emergence of discourses that vindicate the proud of
being afrodescendants and making a deep questioning on dominant catholic
discourses and practices. In this attempt, the attention is put on the following
aspects: religious culture and afropatian identity; what practices say; practices and strategies of cultural resistance; process of cultural preservation and
recovery; the sense of life and death, participation referents, cultural identity
and connectivity. This paper must be read as an expression of some features
that particularize cultural and religious identities in the place and community
described. Thus, it does not attempt to exhaust the sociocultural interpretation on religious experience and on the contrary, it invites to gain knowledge,
reflection and research on this phenomenon and to contribute with new elements in order to increase our historic and individual memory.
Keywords: Religious culture, identities, Patia, afropatians, resistance, cantaoras, symbolic imaginaries.
El presente trabajo constituye una versin sinttica, correspondiente a un avance de investigacin del
subproyecto Rituales y Religiosidades en el Cauca en su fase III (Ruta Sur), el cual se inscribe en el marco
del proyecto ms amplio de investigacin denominado Cauca: Polifona de los Discursos de las alteridades y la identidad. Grupo de Investigacin Poliedro. Universidad del Cauca. Asistente de Investigacin:
Elena Isabel Hidalgo. Programa de Filosofa.
2 Profesor Asociado Departamento de Filosofa. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales. Universidad
del Cauca. Magster en Estudios sobre Problemas Polticos Latinoamericanos y Especialista en Docencia
de Problemas Latinoamericanos de la Universidad del Cauca. Estudiante de Doctorado en Antropologa
en la misma universidad. Director del Grupo de Investigacin Cultura y Poltica de la Universidad del
Cauca y, miembro del Grupo Interdisciplinario de Investigacin Poliedro de la misma universidad.
Miembro de ALER (Asociacin Latinoamericana para el Estudio de las Religiones) y de ICER (Instituto
Colombiano para el Estudio de las Religiones). Autor de los libros Culturas Religiosas e Identidades en el
Cauca (2009), Del Santo y el Misterio del Desencanto: Primero de Mayo en Popayn (2003). Compilador
y coautor del libro Filosofa Poltica y Diversidad Cultural (2007). Email: jrosero@unicauca.edu.co
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Cuando en(tre) las comunidades negras del valle interandino del Pata
escuch a Herminia Caicedo contar sus historias de cmo haban sido
embarcados los negros del frica a territorio americano, de las penas,
dolores y tristezas que embargaban las almas y los cuerpos de aquellos
negros esclavos arrancados de su territorio madre, de lo que significaba la cuarentena en tierra firme, del sentido de la comercializacin
de la dignidad de los negros, de las injusticias e inhumanidades a que
fueron sometidos, del legado espiritual y cultural que traan por dentro
y de las formas traslapadas como lograban establecer comunicacin
entre ellos, me dije: estoy frente a una verdadera maestra de escuela.
De esas maestras que muchos aoramos y desearamos tener, con capacidad histrinica y discursiva, que siente, vive, recrea y juega con
el lenguaje pedaggicamente hasta la seduccin, en cuyos relatos se
conjuga a la perfeccin la fabulacin y el drama, pero que en ningn
momento pierde la perspectiva de saberse a s misma; es decir, lo
significativo que es activar la memoria histricocultural, para darle
sentido a su existencia hoy.
Aquella inquietud se haca cada vez ms evidente, por cuanto al indagar por la fiesta religiosa ms importante del corregimiento de Pata,
no hubo lugar a dudas entre sus habitantes en reconocer que se trataba de la fiesta en honor a la patrona del Pata, es decir, la Virgen del
Trnsito, cuya celebracin se realiza el 15 de agosto de cada ao desde
1749. Si bien la fiesta a San Miguel Arcngel es anterior a esta celebracin, hecho que aparece ya insinuado en algunos documentos del siglo
XVIII y la tradicin oral se ha encargado de corroborar que la fiesta
del 15 de agosto es posterior, sta ltima, poco a poco, fue cobrando
mayor importancia. Sin embargo, con relacin a su interpretacin, la
voz suave y dulce, pero disidente de Ana Amelia Caicedo, no se hizo
esperar:
() pues si nosotros ramos afrocolombianos, descendientes de africanos y todo eso, pues nuestra patrona no
debera ser la Virgen del Trnsito, tendra que ser una deidad africana, pero como llegaron los europeos y la cultura occidental, que tiene una gran cantidad de santos que
fueron como reemplazando a los nuestros, entonces de los
nuestros no queda nada, entonces aparece la virgen del
Trnsito, aparece San Miguel Arcngel, bueno[] parece
una gran cantidad de santos occidentales todos, porque de
aqu, si acaso est san Martn de Porres, que era originario
de Panam y Panam en ese tiempo era de Colombia, pero
por otra parte no hay ms. Entonces eso est por investigar
que santos hay de detrs de la Virgen del Trnsito, de la
virgen del Valle, de San Miguel Arcngel, de pronto Chang, de pronto Yemay (Ana Amelia Caicedo, Testimonio
oral: 2007).
Lo cierto era que no lograba descifrar si se trababa de una manifestacin de arrogancia, de rebelda, de desafo, de reafirmacin, de libertad, de esperanza o, si era una sentencia, una reaccin o una voz que
interpelaba. Quiz, no sea ninguna o, tal vez, sea todo ello y mucho
ms. Si bien quera saber a qu se refera con aquella expresin, haba
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nes y prcticas sociales, culturales, econmicas y polticas. Su inters estaba centrado en la aceptacin y legitimacin del cdigo moral
cristiano y de la autoridad civil espaola por parte los negros recin
establecidos, fenmeno en el cual, la Iglesia catlica jug un papel
determinante, por cuanto la constitucin como pueblo estaba asociado
indisolublemente, de una parte, con la construccin de la Iglesia y el
establecimiento de la parroquia y, por otra, con la imposicin del prototipo de familia cristiana al igual que el reconocimiento, en trminos
de su vigencia legal en el valle del Pata, de la propiedad espaola (cfr.
Zuluaga 1997: 56).
Como era de suponerse, aquellos rasgos culturales que particularizaban a estas comunidades: las visiones de mundo, las fiestas y bailes,
las expresiones musicales, creencias y rituales, hbitos, costumbres y
tradiciones, fueron descalificadas, asumindose como prcticas paganas e ilcitas. Por ello, la complementacin de la produccin del pltano con la apropiacin de ganado para su alimentacin, por parte de los
patianos, era considerado abigeato; la caza y la pesca como actividades
de alternancia de trabajo eran consideradas vagancia; la constitucin
de familias extensas resultado del ejercicio de la monogamia serial era
considerado concubinato y promiscuidad permanentes; la solidaridad
social incrementada por la solidaridad racial como consecuencia de la
multiplicacin de lazos de parentesco fue tomada como complicidad
con el delincuente (Zuluaga 1993: 52-53).
A esto se suma las apreciaciones que registran los documentos coloniales, en los cuales se acentan las representaciones y valoraciones
negativas sobre el valle del Pata y sus habitantes. Las siguientes expresiones lo pueden constatar: Del latrocinio comen; en el amancebamiento duermen; la embriaguez es su bebida; el adulterio, el homicidio, el duelo y el irrespeto a la justicia, son hazaas de los valientes y
de serlo se precian todos; el perjurio es virtud; ayudarse en los hurtos
es socorro a sus necesidades; la ociosidad es la ocupacin comn; de
da duermen y de noche holgan; aprender la doctrina es vileza; la IglePueblo que sera el primer asentamiento urbano del valle, fundado con el nombre de San Miguel de
Pata, en tierras donadas por un pardo libre llamado Fabin Hernndez, como consecuencia del indulto
otorgado por el gobierno espaol y mediado por la Iglesia Catlica.
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nuestro.
Colonia, Juicios criminales, TCXXXI, folios. 957-982 En: (Zuluaga, 1993:54). El nfasis es
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Como quiera que los hechos sean as o no, de todas formas no deja de
ser sorprendente cmo esas lecturas, interpretaciones e imaginarios
no cesan de producir significados, pues trascienden lo puramente testimonial para adentrarse en la construccin de otros mundos posibles,
ms sentidos, actuantes y prximos a las formas religiosas como ellos
encaran lo sagrado:
Que tal que en esa Iglesia en vez de estar la virgen del
Trnsito, San Miguel Arcngel, estuviera por ejemplo, la
foto o la estatua de un lder de aqu de Pata, yo creo que
mejor dicho, era algo importantsimo para el pueblo, porque por ejemplo imagnese, hace cuanto paleamos porque
el patrono fuera San Martn de Porres de la parroquia del
Estrecho, ay eso peleamos con el padre, all hicimos
votaciones, hicimos todo, porque nosotros queramos que
fuera San Martn de Porres y no el Santsimo Sacramento
de la Eucarista, es algo pues que es.. como un dogma ser
de la Iglesia catlica, pero no es como un ser como tangible, que nosotros sabemos que san Martn de Porres fue un
negro, fue un hombre que vivi entre nosotros, entonces
eso como que nos identifica ms (Ana Amelia Caicedo,
Testimonio oral: 2007).
Precisamente, este relato de Ana Amelia Caicedo, en relacin a los
hechos asociados a la denominacin de la patrona de San Miguel de
Pata y la definicin del nombre de la parroquia del corregimiento del
El Estrecho, ste ltimo hecho inscrito entre la ltima dcada del siglo XX y los primeros aos del siglo XXI, expresa de manera clara y
contundente, como el largo y tortuoso trajinar histrico, caracterizado
por el infortunio, la adversidad y el flagelo de la estigmatizacin, an
galopa y conspira en contra de ellos. Es decir, cmo sigue haciendo
curso el privilegio de las imgenes religiosas impuestas sobre las palabras, los sentimientos, el ser y el actuar de los patianos, como tambin
el predominio de la Iglesia Oficial y su figura el sacerdote sobre el
libre albedro de los sujetos religiosos. Situacin que hiere el ms profundo legado espiritual y cultural que llevan por dentro: las creencias,
el fervor religioso y su capacidad como pueblo para autodeterminarse
y re-nacer permanentemente.
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De igual modo, recrea el sentido y significado de lo que representa el clmax de la ceremonia a los difuntos; es decir,
lo que simboliza el trisagio:
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Usted ve un entierro de un patiano, as sea pobre, sea humilde, como sea, no se ve en ninguna parte, es multitudinario. Que da enterramos a este muchacho del Estrecho,
el domingo y mejor dicho, cantidades pero cantidades.
Otra vez enterramos a una pareja que muri, a Denis y
la esposa y eso fue un entierro que mejor dicho[...]. No
tiene porque ser una familia honorable en el sentido de la
palabra, sino que sea patiano (Ana Amelia Caicedo, Testimonio oral: 2007).
Aunque no se puede desconocer que los bautizos y las primeras comuniones tambin movilizan a las comunidades, llama la atencin como
en este relato se pone en evidencia un desplazamiento simblico ms,
al interior del mundo religioso de los patianos. Pues el vnculo con lo
sagrado se estrecha e intensifica mucho ms en funcin de los muertos
que de los santos. Por ello, el sentido y la finalidad de estrechar lazos
con los difuntos no son asumidos por va de lo sacramental, porque lo
que caracteriza su culto a los muertos es la inmediatez. A ellos se les
pide favores, de ellos se los espera y a ellos se les agradece, resuelven
problemas del aqu y el ahora. Para los patianos devotos, los difuntos
son considerados como intermediarios e interlocutores vlidos entre
ellos y el Dios supremo, entre el hombre y lo divino. Por esta razn:
En esta misma direccin, Ana Amelia Caicedo exalta como los ritos
en torno a la muerte movilizan a las comunidades, de igual manera,
acenta la diferencia entre lo que representa la participacin de los
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Esto, sin embargo, no supone ausencia ni desconocimiento de la existencia de procesos organizativos, al igual que el desarrollo de acciones
colectivas por parte de las comunidades negras del valle interandino
del Pata. Precisamente, un rasgo caracterstico de la cultura afropatiana, y por tanto, constante histrica, ha sido su capacidad organizativa
y el desarrollo de acciones colectivas, muchas de ellas, suscitadas por
tensiones o situaciones de conflicto con el Estado o la Iglesia o, en funcin del trabajo comunitario alrededor de construccin de caminos,
reparacin de viviendas, organizacin de fiestas, proyectos productivos, entre otros. Acciones que han dado origen a formas organizativas
como la Huerta Casera, Los Grupos de Cuadras, La Minga, La
Mano Cambiada, Nuevo Horizonte, Procasas, etc.
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Porque de todas maneras esa personas a las cuales la misma Iglesia les pudo lavar el cerebro, que eran nuestros
abuelos, bisabuelos, tatarabuelos, todos ellos ya no estn.
Y ellos eran personas que de pronto no pudieron estudiar,
su nivel acadmico era muy limitadito, entonces en este
tiempo, aunque sea el bachillerato la gente lo tiene, otra
gente ha estudiado, que ya son profesionales, entonces ya
no es el hecho de que la Iglesia antes que iba pasando el
sacerdote y arrodillarse y cheme la bendicin y bsele
la mano, no. Ahora uno sabe que el sacerdote es un ser
humano, pues que es el representante de Dios aqu en la
tierra, pero es un ser humano que peca, como pecamos los
que no somos sacerdotes, entonces porque voy a besarlo y
arrodillrmele a l, no, respeto y todo eso. Ahora hay muchas organizaciones, muchas corrientes, es la era, la poca
tambin (Rosa Ramrez, Testimonio oral: 2007).
Agradecimientos
Referencia y gratitud a las personas y comunidades de Pata que con
sus saberes y apoyo contribuyeron con este documento.
Cabecera municipal El Bordo: Elsa Castillo, Henry Noguera, Carlos
Augusto Rendn, Fernando Muoz, Fernando Mosquera, Nelly Mosquera, Azael Cabrera.
Corregimiento de Pata: Ana Amalia Caicedo, Rosa Ramrez, Lucelly
Hernndez, Herminia Caicedo, Leonor Mosquera, Obed Lpez, Ofelia
Vargas Gonzlez.
Corregimiento de El estrecho: Abelardo Vargas, Amanda Rosero, Tatiana Mosquera.
Corregimiento de Galindez: Mara Dolores Grueso y Gerardina Mosquera.
Referencias
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Ricoeur, Paul. 1995. Hermenutica y accin. Buenos aires: Editorial
Docencia.
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Resumen
Abstract
Palabras claves: pentecostalismo, teoras, religin popular, sectas, movimiento religiosos, religin..
Revista Estudios Sociales Comparativos,2:2, pp 76-109, Popayn Junio 2008
ISSN: 1909-6496. Grupo de Estudios Sociales Comparativos-GESC
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In the last forty years of socio anthropological research of Chilean Pentecostalism, the main lines of enquiry have been covered under three theoretical models that can be characterized like apocalyptic, cultural and secular
theories. These approaches have been contesting Pentecostalism, positively
and negatively, as a religious group that transforms individual and social
groups. These forty years of research have meant a clear stagnation in research, especially from the second half of the nineties.
Keywords: Pentecostalism, theories, popular religion, sects, religious movements
Socilogo. D en Antropologa. Docente Universidad Arturo Prat, Iquique Chile. Este trabajo es parte
de un captulo de la Tesis Doctoral en construccin titulada: Cruzando El Valle de la Sombra. La muerte
en los discursos del pentecostalismo criollo chileno de 1909 a 2009. Email: mansilla.miguel@gmail.
com.
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Introduccin
Las investigaciones sobre el pentecostalismo chileno comienzan con
la publicacin de la obra de Lalive en 1968. De all las distintas publicaciones han abundado, sobre todo en la dcada de 1980 que fue un
tiempo ganado para el pentecostalismo tanto en trminos de investigacin como el crecimiento numrico de chilenos conversos. En la
dcada de 1990 las investigaciones disminuyeron notablemente, para
desaparecer prcticamente partir del ao 2000. En el ao 2008 no slo
se cumplieron 40 aos de investigaciones del pentecostalismo chileno,
sino que en el ao 2009 se cumple el primer centenario del pentecostalismo, considerado el primer grupo de pentecostalismo criollo en
Amrica Latina.
Los trabajos sobre el pentecostalismo chileno en general han tratado
sobre la historia pentecostal; las causas y efectos de su crecimiento;
posiciones polticas; cultura del trabajo; concepcin sobre el gnero;
caracterizaciones organizacionales; identidad religiosa; etc. Pero no
existen trabajos de anlisis tericos y epistemolgicos de las investigaciones hechas al pentecostalismo chileno. Este es el objetivo a desarrollar en este artculo, hacer una sntesis de los modelos tericos y
ver las potencialidades y las desventajas de cada modelo terico. Las
investigaciones sobre el pentecostalismo chileno han sido abordadas a
partir de tres modelos tericos.
Teoras apocalpticas
Estas teoras recurren al mito de combate entre las fuerzas caticas y las fuerzas del orden. Es as como el mundo ordenado de
la cultura (indgena o de la religin oficial), est a punto de ser abrumado por fuerzas caticas (competencia religiosa), simbolizadas por
un monstruo (pentecostalismo), y los viejos dioses slo pueden mirar,
impotentes, cuando se presenta un recin llegado, un hroe-dios que
derrota al monstruo y salva al mundo (Cohn 2000: 49).
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Este modelo terico presenta el pentecostalismo como un grupo religioso subversivo que trastorna el orden y los valores tradicionales. A
pesar que estos autores no ven nada bueno en l, pues desde la aparicin de dicho grupo religioso slo ha primado el mal, tienen la ventaja
de ver en el pentecostalismo y en los pentecostales sujetos activos y
transformadores, tanto del individuo converso como del contexto social donde se encuentra.
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La desviacin social es cualquier tipo de comportamiento que se aleja de las normas generalmente
aceptadas en una sociedad. Se refiere a la no observancia de normas, ya sean legales o no. La desviacin
es una caracterstica de los sistemas sociales o de situaciones que indican una necesidad de control social
o una tendencia hacia el cambio social. Tanto el control como el cambio son factores inseparables de la
sociedad, especialmente en las sociedades contemporneas. En este tipo de sociedad, ciertas formas de
desviacin social tienden a ser muy alabadas, pero cuando se refieren a desviaciones religiosas son severamente sancionadas con mecanismos de persuasin como el escarnio, el oprobio y la deslegitimacin.
3 En 1987 la American Psychological Association al cabo de una investigacin solicitada por los mismos
psiclogos cercanos al movimiento anti-sectas, decide, en un documento de particular autora, que las
teoras del lavado de cerebro y de la manipulacin mental aplicadas a los nuevos movimientos religiosos
no son cientficas y no pueden ser citadas como tales.
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Por lo tanto, hoy por hoy es ms enriquecedor tratar el pentecostalismo, como algunos autores lo han hecho, como movimiento religioso
(Foerster, 1994 y Guerrero, 1994), o bien denominaciones, cada uno
puede ser considerado un concepto sociolgico, incluso el concepto de
denominacin5 . Sin embargo, para Ossa (1991), el pentecostalismo, es
nada ms y nada menos, que una religin porque es sistema simblico
que abarca toda la realidad y se presenta como un ensayo para resolver
tambin las aporas y problemas que plantean el trabajo al individuo y
la sociedad; es decir acta como reductor de complejidades. Por ello el
concepto de secta para referirnos al pentecostalismo o para cualquier
otro grupo religioso, es anacrnico, pues se transform en una idea
dogmtica y estigmatizadora, inutilizable para un anlisis socioantropolgico de la religin.
Teoras holocasticas
Los autores que caracterizamos bajo esta etiqueta conceptual, no slo
ven el germen del mal en el pentecostalismo sino que los grupos conversos como los Aymaras, son presentados como las vctimas del sacrifico y sujetos pasivos que slo observan pasmados como se derrumban sus instituciones tradicionales, especialmente las ritualidades y
festividades catlicas.
Bajo esta concepcin, la estructura ideolgica del pentecostalismo manifiesta las profundas discontinuidades que existen entre la ideologa
Aymara y el movimiento pentecostal. Es una incompatibilidad estructural, que genera un tenso antagonismo. La visin Aymara tridico
mientras que el pentecostalismo es dualista; la primera es ecolgica
y el principio de la irreductibilidad dominantes y dominados, para la
segunda o es divina o es diablica; existe una contradiccin entre la
Para Wilson (1969: 202-209), una denominacin implica una organizacin voluntaria, pero no excluyente. Admite nuevos miembros sin exigir pruebas de mritos, casi simplemente sobre la base de una afirmacin formal de creencia y de voluntad de adhesin. No pretende un monopolio exclusivo de la verdad
religiosa, y est dispuesta a ocupar un lugar entre otras organizaciones religiosas, y con frecuencia a cooperar con stas en asuntos de inters comn. Est dispuesta a cierta medida de especializacin religiosa,
un clero profesional y unas agencias ejecutivas de dedicacin exclusiva. Pone nfasis en la participacin
del laicado, pero coordinado con la especializacin sacerdotal. Tambin ha desarrollado una considerable
burocracia, incluso existe un compromiso de respetar las congregaciones locales.
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sociedad Aymara y la sociedad nacional, el pentecostalismo es modernista. La aparicin del movimiento pentecostal en la sociedad andina,
debe buscarse en el momento mismo en que el hombre andino, sinti
su sociedad desarticulada y en consecuencia sufra por ello. Fue necesario que la anomia fuera sentida y vivida como tal, al punto que
el individuo se sintiera frustrado, desde ese momento aparece el movimiento pentecostal como una sociedad alternativa, a la que ingresa
abandonado el estilo de vida andina (Guerrero 1980; 1982; 1983).
La intromisin del pentecostalismo es una fuente clave que ha modificado las pautas sociales y familiares andinas y que influye fuertemente en algunos jvenes emigrados. Los templos pentecostales se
han establecido en las comunidades del altiplano principalmente y es
all donde los jvenes son influidos directamente por esta ideologa
religiosa; otros pueblos que casi no tienen templos pentecostales y la
influencia no tiene impacto significativo: tal es el caso de las comunidades andinas de los valles y precordilleras; all no han logrado entrar.
En definitiva las nuevas generaciones que son influidos por la matriz
pentecostal, definen un ethos hacia una orientacin modernizante, que
va a ser determinante en las pautas sociales posteriores, cuando los
jvenes migrantes llegan a la ciudad; la propensin de xito en la vida
secular; el pragmatismo racionalizante orientado a fines, etc., sern
caractersticas de los jvenes socializados en la matriz pentecostal. De
esta manera resulta muy difcil para los jvenes Aymaras renunciar
a su cultura como las fiestas, el deporte y el alcohol. Por otro lado el
pentecostalismo (junto a la escuela y municipalidades), desestructura
la unidad familiar Aymara emergiendo un nuevo modelo familiar: la
neo-familia pentecostal. Este nuevo modelo se cohesiona en torno a
una ideologa que promueve al abandono de prcticas autctonas y
estimula, va accin de la Escuela, la adhesin a un modo de vida que
enfatiza la nocin de progreso y bienestar a la manera urbana (Guerrero 1980; 1981; 1983).
Pero encontramos un visn ms terrorfica sobre el pentecostalismo en
la sociedad Aymara. Es la visin de Van Kessel para quien el pentecostalismo es una parte ms del holocausto de la sociedad Aymara, con
su intenso proselitismo caracterizado por una intensidad verbal muy
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readecuacin de los valores existente con el discurso pentecostal; sanidad, sanador, trabajo, milenarismo, comunidad, festividad, autoridad,
etc.
Estos autores hay que situarlos en el contexto de los inicios de la sensibilizacin por la cuestin indgena y por lo tanto los Aymaras son
vistos como vctimas de la occidentalizacin. Sin embargo olvidan
algunos elementos: El mensaje pentecostal fue llevado al mundo andino por un Aymara converso y pastor Aymara Braulio Mamani en el
ao 1957. Como es tpico de los conversos fundamentaliz su mensaje
hasta el extremo de la iconoclasia marianicida y hagiocida; extrem
el mensaje mesinico, redentor y comunitario. Pero esto no signific
holocausto ni desaymarizacin porque la cultura no slo es simblica,
sino tambin se transforma en habitus7 . Esto implica que an en la ms
profunda conversin no hay una desaymarizacin. En este sentido el
pentecostalismo signific para el Aymara converso una redefinicin y
Bajo esta concepcin terica apreciamos una lgica de guerra fra religiosa (la eterna lucha entre
el dualismo del bien y del mal), en concebir al pentecostalismo como el brazo religioso del gobierno
militar, concepcin similar, al existente en Centro Amrica, en donde el pentecostalismo era concebido
el brazo ideolgico religioso del imperialismo norteamericano. El pentecostalismo representa el cetro
religioso del militarismo, una combinacin entre trono y el altar; entonces escuela y templo evanglico
representa armas ideolgicas poderosas de la chilenizacin, que fascinan al pobre Aymara y como ovejas al matadero corren tras las ilusas garras de la religin instrumento del militarismo. En esta lgica el
Aymara en s, no es resaltado, sino el Aymara catlico, mientras que el Aymara pentecostal pasa de hereje
a forastero, extranjero y peregrino.
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Un segundo elemento es que el rechazo que el pentecostalismo muestra a la sociedad Aymara, es el mismo rechazo que muestra a la sociedad chilena. Pero este rechazo es inicial y consciente. Resulta que
son los pentecostales lo que una y otra vez recurren al pasado para
demostrar que es una memoria inversa, recuerdan lo que le temen,
aman y tiene sobre ello un poder que lo sobrepasa. La generacin de
Aymaras nacidos pentecostales no tiene la experiencia del converso iconoclasta y tiende a conciliar lo bblico como la cultura local.
Sin embargo, tanto la conversin como el nacimiento pentecostal
genera la existencia de Aymaras pentecostales; nadie se deshace de
su cultura como se cambia de ropa, ni siquiera las conversiones virulentas. Siendo la cultura esencialmente simblica la religin es recibida, internalizada, vivida y expuesta con la cosmovisin cultural.
Teoras culturalistas
Conciben al pentecostalismo como una religin situada social y culturalmente. Al estar situada, el pentecostalismo tiene xito all donde
7 Estructura
estructurante, que organiza las prcticas y la percepcin de las prcticas. Es tambin estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto de la incorporacin de la divisin
de clases sociales. Sistema de esquemas generadores de prcticas que expresa de forma sistmica la
necesidad y las libertades inherentes a la condicin de clase y la diferencia constitutiva de la posicin,
el habitus aprehende las diferencias de condicin, que retiene bajo la forma de diferencias entre unas
prcticas enclasadas y enclasantes, segn unos principios de diferenciacin que, al ser a su vez producto
de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a stas y tienden por consiguiente a percibirlas como
naturales (Bourdieu, 1999).
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toma y adecua los smbolos religiosos utilizando los mismos smbolos culturales, en la medida que ms adecuado es el pentecostalismo
al contexto sociocultural y sumado al contexto de crisis individual y
social de los oyentes, mayor ser su crecimiento como grupo religioso. Bajo esta concepcin terica encontramos aquellos que conciben
el pentecostalismo como religin popular; las teoras sintticas y las
narrativistas.
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religiosas de expresin popular forman un subsistema religioso, cuya caracterstica son: en lo externo, sincretismo
de formas mgicas con formas seculares y otras propias
del catolicismo primitivo o vigente, que externamente le
confiere una apariencia catlica; y en lo interno, la religin popular se caracteriza por una concepcin monista
de Dios y de las dems entidades sobrenaturales, y por
una utilizacin mgica de los mismos para obtener fines
empricos (Tennekes 1985: 78).
Las investigaciones que conciben el pentecostalismo como religin
popular, se han hecho desde visiones modernizantes y por ello trae
consigo algunos reduccionismos:
Religin oficial- religin popular: Esta visin tiene implicacin clasista, socioeconmica, verticalista y jeraquizadora, en trminos que
existe una oficializacin religiosa centralizada y detentora legtima de
dicha religin, perteneciente a los sectores altos y medios. Frente a otra
religiosidad de sectores pobres, excluidos y marginales que reconstruyen y adaptan esta religiosidad oficializada, en conjunto con otros
valores psicosociales y socioculturales propios. En esta lnea siguen
Rosta y Droogers (1995), para quienes la religiosidad popular se caracteriza por: una frontera difusa entre religin oficial y religin popular;
implica una redefinicin y reinterpretacin de la religin oficial; implica una oposicin entre clero/ laicos y elite/masa; e implica una forma
prctica en la resolucin de problemas.
Razn- emocin: Realza la emocin como caracterstica central pero
de manera negativa. Esto significa, segn Le Bretn, que la emocin
es vista como una falta de autodominio y experiencias de una sensibilidad exacerbada; un fracaso de la voluntad, una impotencia del autocontrol, una imperfeccin lamentable en la adopcin del camino recto
propio de una existencia razonable, es un trastorno de la expresin de
las conductas (Le Bretn 1999).
Moderno- tradicional: Es una concepcin evolucionista en el sentido
que se encuentra la religin popular como lo tradicional y religin
oficial como lo moderno. La religiosidad tradicional es vista como lo
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primitivo (Tennekes 1985: 80); lo mgico, mtico, primitivo, supersticiosos, animista y de esencialismo religioso (Lalive 1968: 68). Hay que
romper con las dicotomas y el evolucionismo, porque el pensamiento
mtico, no es caracterstica evolutiva del pensamiento humano, como
de lo primitivo a lo moderno o de la religiosidad a la religin (Cassirer
2004: 55; Ceballos 2002; Godelier 1974: 379), y la idea de tradicin es
en s misma una construccin moderna; por lo tanto generalmente, en
estos estudios se utiliza el concepto de religiosidad asociado a lo tradicional, identificado con lo dogmtico, ignorante y atrasado (Giddens
2000).
Estas investigaciones sobre la religin popular tiene una fuerte connotacin modernizante, concebido bajo dos procesos: Un elemento sobreviviente del mundo tradicional en ocaso, destinado a desaparecer
junto con l, es decir una especie de arcasmo que tarde o temprano
terminara por autodisolverse; un recurso adaptativo generado por el
mismo proceso de transicin a la modernidad y destinado a moderar
las arritmias de un proceso de cambio necesariamente acelerado. En
este contexto, la religiosidad popular era vista como una prolongacin
del mundo rural en la ciudad, en el sentido de una proyeccin y compensacin del mundo tradicional que muere y se abandona pero, pese
a todo, ha sido trado a la ciudad por la poblacin migrante (Morand
1987: 154). Para seguir utilizando el concepto de religin popular para
el anlisis sobre el pentecostalismo se necesita romper con la visin
modernizante y funcionalista. El pentecostalismo fue, y sigue siendo,
un movimiento religioso popular (Mansilla 2007). Por ello dicho concepto sigue siendo significativo y vlido aplicado al pentecostalismo.
Esta misma idea fue desarrollada por Morand (1987: 172), Montecinos (1995: 61); Parker (1996: 366382) y Salinas (1987).
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obligaciones recprocas; mientras que el ayllu pentecostal, no se reduce a la imagen del templo (lugar de encuentro fraternal y de compaerismo), si no que tambin es una estructura territorial, que se percibe
ya no como un animal, sino como una isla; representado generalmente
por la Biblia alrededor de grandes olas (Guerrero 1994).
En cuanto al impacto de la difusin de la evangelizacin pentecostal
entre los mapuches, tambin se reasalta el proceso cultural de ruptura
y continuidad. En el caso de la ruptura, el pentecostalismo produce un
rechazo de prcticas culturales significativas como el rito de fertilidad
conocido como el nguillantn; en el plano de las creencias tradicionales nos enfrentamos a la emergencia de un nuevo panten de divinidades. Todo ello configura al interior de las comunidades Mapuches una
nueva comunidad, la evanglica, que entra en tensin y conflicto
con la Mapuche. En el plano de la continuidad, la actividad ritual del
pentecostalismo no disminuye: todo lo contrario, crece enormemente
al interior de la comunidad, y el sentido del rito, en muchos aspectos,
no difiere del tradicional nguillantn: la bsqueda de solucin a problemas concreto (salud, fertilidad, etc.), en un marco de reciprocidad
(con Dios), ms estricto, as como tambin la permanencia de lo festivo y de lo dispendioso. Si bien en un comienzo, el recin converso
Mapuche al pentecostalismo manifiesta un fuerte rechazo a su pasado
comunitario, despus de un cierto tiempo deber adaptarse y convivir
pacficamente con los no conversos. Lo mismo puede decirse, de la comunidad evanglica: sus orgenes son de ruptura para concluir en una
coexistencia ms o menos armnica al interior de la gran comunidad.
Y por ltimo, los Mapuches pentecostales valoran, al igual que los no
pentecostales, la lengua de sus ancestros (mapudungn: incluso hay
traducciones de la Biblia al idioma), y el pasado de su pueblo, con todo
los hroes que dieron la sangre por la defensa de sus tierras, y tampoco se excluyen, en su mayora, de continuar esa lucha en el presente
(Foerster 1989; 1993).
Otro aspecto que se destaca del pentecostalismo y el Mapuche entre continuidades y discontinuidades es el Pastor, Longo y Machi. El
pastor es la mxima autoridad de la iglesia y haciendo una analoga,
asume el rol del tradicional Lonko de la comunidad Mapuche, ya que
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Teoras narrativas
Estudian el pentecostalismo desde la misma visin del sujeto pentecostal, a travs de las historias, relatos y testimonios de vidas; canciones; fotografas y escritos producidos por los mismos pentecostales.
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Desde esta visin se entiende que la cultura no slo objetiva, sino tambin subjetiva; lo subjetivo entendido como lo objetivo internalizado,
reapropiado y vivenciado. Es una escritura dialgica que se presenta
como un mtodo para superar el dilogo de amo y esclavo explcito en
la idea de observador/representador/representado (Tyler 2000: 291).
Los testimonios pentecostales manifiestan una subjetividad religiosa
centrado en el sentimiento de pueblo peregrino en esta tierra y al
considerar su desarrollo y crecimiento en un pas mayoritariamente catlico, al verse percibido muchas veces como minora en tierra extraa
(Palma, 1988). En dichos relatos se expresan los dilemas pentecostales que evidencian seres oprimidos por las condiciones econmicas y
sociales que vivi la sociedad chilena en el siglo XX. Estos dilemas
manifiestan angustias producto del absurdo, el nadismo y la soledad,
que aflora frente a la enfermedad, el alcoholismo y la pobreza, lo que
le lleva a situaciones lmites que lo empujan a elegir ser pentecostal,
seres estigmatizados y excluidos sociales, o el sufrimiento y la muerte.
Y una vez que han elegido el ser pentecostal comienza el xodo simblico, interpretando el pasado, la sociedad y la individualidad de una
manera trgica (Mansilla 2007b).
El pentecostalismo intenta marcar diferencia y evidenciar una posibilidad de vivencia religiosa distinta, respecto del catolicismo. En su
acceso a lo sagrado es directo, sin mediaciones de sujetos e instituciones de ningn tipo. En este sentido la experiencia religiosa se elabora
a partir de una nueva subjetividad que se reconocen como hermanos,
desplegando la dimensin afectiva como rasgo constitutivo y base de
la comunidad pentecostal, lo que se manifiesta en tres distinciones hacia el catolicismo. Se pone al descubierto la visibilidad de la cada en el
mundo popular, en el doble sentido: no encontrar en la cultura popular
identidades que lo constituyan como sujeto; y perderse buscando tales
identidades en el pentecostalismo denuncia como placeres pasajeros.
En esta visin se manifiesta cierta continuidad con la subjetividad popular (cada, estabilizacin, prosperidad). Sin embargo, la diferencia
que presenta el pentecostalismo est que, la salvacin ofrecida implica
una vida librada de la cada. Por lo tanto, el pentecostalismo representa
de esta manera, para la subjetividad algo ms que un refugio; es en s
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mismo un espacio propio, un lugar donde vivir de otra manera; un lugar donde acceder a una identidad (Canales, Palma y Villela, 1991).
Las condiciones de calle del pentecostalismo chileno de la primera
mitad del siglo XX, influyeron en la concepcin de una identidad peregrinal. Las reuniones congregacionales eran muy frecuentes como
medio de recepcin de las experiencias extticas para recibir los recursos simblicos con el fin de: resistir las tentaciones; soportar las condiciones adversas del trabajo y la familia; y una constante preparacin
para el milenio ante las inminentes seales mesinicas. Esto reforzaba
el deber autoimpuesto de predicar el evangelio, requisito fundamental
para ser participe de la era milenaria y mesinica. Esto gener una
identidad peregrinal en el pentecostalismo chileno que deriv en una
preparacin permanente frente al fin inminente. No haba que aprovisionarse de nada, slo de lo principal, el Espritu Santo, quien era recibido en las ritualidades comunitarias. Todo esto fue entendido por los
otros como: fanatismo, locura, ignorancia y sinnimo de pobreza.
Sin embargo, esto permiti a los marginados convertidos al pentecostalismo, encontrar los recursos simblicos necesarios para soportar las
condiciones miserables del desempleo, condiciones precarias del trabajo, desnutricin, falta de viviendas, analfabetismo, altos ndices de
enfermedades, alta mortalidad infantil y bajos niveles medio de vida
del chileno, la esperanza de una vida mejor, que ellos llamaban cielo
(Mansilla 2008a).
La conversin al pentecostalismo, al igual que otros procesos rituales
trataba de entender, en su dinmica emotiva enfatizando lo que acontece al sujeto que vive esa experiencia. El modelo narrativo que proviene
de la literatura, es con frecuencia mucho ms rico que el que se usa en
las Ciencias Sociales y que proviene de las Ciencias Fsicas. La narracin de ambos (antroplogo y pentecostal) se parecen increblemente.
La autoridad de uno viene de la ciencia, del otro viene de Dios. Los
dos se nutren de la narrativa baada de lenguajes figurativos y metafricos. Lo que para el pentecostal es no hallarse en el mundo, para el
antroplogo es de privacin psicolgica. Lo que para el pentecostal es
sufrir y padecer angustia, para el antroplogo es anomia. Ambos usan
modelos narrativos para decir lo mismo (Guerrero 1998).
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Teora de la secularizacin
La secularizacin es un tema bastante estudiado en la sociologa de
la religin (Berger, 1968; Dobbelaere, 1994; Habermas, 2006; Luckmann, 1973; Luhmann, 2000; Wilson, 1969), visto como el repliegue
de lo divino y de la religiosidad. En este sentido la secularizacin del
pentecostalismo implica diferenciacin, mundanizacin, autonomizacin, privatizacin y pluralizacin de la cosmovisin pentecostal que
se traduce en secularizacin comunitaria; la heteronimia y la autonoma religiosa; la secularizacin de la esperanza con la complementariedad de salvacin en el ms all con la idea de progreso y la felicidad
intramundana con la salvacin extramundana. En las investigaciones
de las dcadas de 1960 y 1970 eran impensables los indicios secularizadores del pentecostalismo, siendo considerada una religin milenarista y mesinica. El pentecostalismo resultaba ser el grupo religioso
menos propenso a la secularizacin, en donde la magia, el misterio y
los milagros refugiaban a los individuos en este mundo a la espera del
cielo. Los creyentes pentecostales conceban la vida religiosa como un
xodo simblico hacia el cielo, porque esperaban la venida del Mesas
en cualquier momento (segn los indicio de la naturaleza y de la sociedad), mientras se desencadenara el Apocalipsis aqu en la tierra.
La secularizacin externa
Sin embargo, cuando comienzan las investigaciones del pentecostalismo indgena se muestra que dicho grupo religioso era una fuerza
secularizadora del mundo indgena. Bajo esta concepcin el cambio
religioso en la comunidad Aymara es reflejo de un cambio ideolgico
que en conjunto con la chilenizacin y la modernizacin de la comunidad tiene lugar paralelamente un conflicto ideolgico que conduce a la
secularizacin de la comunidad. Lo que trae aparejado dos consecuencias la anomia y la deprivacin relativa. En este contexto: Aparecen
los pentecostales que constituye una ideologa que revitaliza la comunidad Aymara y que con un relativo xito la transforman; creando as
un nuevo ethos e identidad. De esta manera el Aymara pentecostal se
constituye en una comunidad dentro de la comunidad tnica. De todo
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La secularizacin interna
Este fenmeno secularizador en el pentecostalismo, hasta ahora slo
ha sido abordado por Ossa (1996), quien describe brevemente dicho
proceso como una menor asistencia de los creyentes pentecostales a los
templos, principalmente de la segunda generacin de creyentes (es decir los que nacen en hogares pentecostales). La secularizacin interna
del pentecostalismo implica un descenso en la frecuencia del congregarse (domingueros); surgimiento de nuevas experiencias religiosas;
y cambios en creencias, morales y rituales. Es la diferenciacin que
hacen los creyentes entre religin y espiritualidad, iglesia y creencia.
La religin es institucin. La espiritualidad es subjetividad y vivencia.
Esta secularizacin se manifiesta de manera mucho ms profunda en
el llamado neopentecostalismo. El neopentecostalismo ha desviado su
atencin de los smbolos religiosos del pentecostalismo clsico, adecuando su discurso a la sociedad presente; poniendo en primer lugar su
atencin en la tierra y en el presente. As, los creyentes, predicadores
y cantantes- artistas pentecostales resaltan: la alegra religiosa; el egocentrismo; el mito de la prosperidad; el creer sin asistir mayormente
a los templos; evitan los sacrificios religiosos de antao; e interpretan
una liminalidad de las fronteras entre lo sagrado y lo profano como
una nueva forma de entender la vida religiosa (Mansilla 2008b).
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poltico tales como el voto responsable y la conciencia de estar comprometidos con la sociedad, se transforman as, en ciudadanos con un
potencial cvico latente, aunque no necesariamente identificado con
organismos polticos tradicionales. De esta manera, para sectores de
la sociedad apolticos pero socialmente activos (como los jvenes),
las iglesias evanglicas proponen diversificadas respuestas valricas
frente a la bsqueda de sentido. En esta perspectiva, constituyen una
alternativa a la participacin poltica partidista, ofreciendo mltiples
espacios de comunitarismo y compromiso social no idealizado, lo que
los convierte en las primeras escuelas para un liderazgo pblico y la
formacin de una nueva ciudadana (Parker 1996: 129, 139; Fediakova 2002; 2004; Mansilla 2007a; 2007b).
Se va perdiendo el carcter inicial de protesta religiosa y comienza el
acomodo al mundo que simblicamente se rechaza como pecador. Se
busca el apoyo del Estado frente a las persecuciones del catolicismo y
al escepticismo de la misma sociedad civil y poltica que durante los
primeros aos no vieron con buenos ojos a este movimiento pentecostal que amenazaba el predominio del catolicismo en el pueblo, subverta simblicamente la fe protestante de las capas burguesas e impugnaban explcitamente la cultura dominante. El proceso de acomodo
institucional de estas iglesias significa legalizacin y oficializacin en
el marco de un pluralismo religioso reconocido por las Constituciones
del siglo XX y una posicin apoltica de las iglesias (Parker 1996: 255;
Seplveda 1988).
Entre los cambios ms visible, en la secularizacin interna que se acenta en el neopentecostalismo, encontramos el nfasis de una teodicea de la felicidad y la incorporacin tecnolgica. Esto ha significado
transformar los espacios clticos en cultos electrnicos o cibercultos con un enfoque teatralizante y escenas dramaturgicas, transformndose en una religiosidad de la tcnica y la imagen e insertando
los contenidos y la oferta religiosa en la industria cultural, mercantilizando la msica sagrada en un amplio mercado interno. Impactando
fuertemente en los espacios religiosos, en la concepcin del cuerpo, la
movilidad social y las emociones (Mansilla 2006). La secularizacin
interna es una nueva etapa del pentecostalismo; el que despus de casi
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mos cuatro falencias: las constantes disminuciones en las investigaciones; existe un vaco espaciotemporal del pentecostalismo en el sentido
que las investigaciones, la gran mayora, se han centrado desde 1968 y
se han abandonado despus de los aos 2000; no existen estudios localizados del pentecostalismo, slo generalizaciones nacionales; por ltimo los pentecostalismos chilenos poseen una publicacin de revistas
editadas desde 1910 y no han sido consideradas por los investigadores
locales.
Conclusin
Las distintas investigaciones que han abordado el pentecostalismo
chileno han transitado por diversas concepciones epistemolgicas y
tericas, algunas muy productivas como la religin popular; las teoras
sintticas; y las narrativistas. Estas conciben el pentecostalismo bajo
un triple proceso: la sociedad acta sobre la religin; la religin acta
sobre s misma; y la religin acta sobre la sociedad (Berger, 1999: 15;
Maduro, 1979: 165). A pesar que la ltima dimensin es escasamente
desarrollada y slo visto desde el plano individual, hay otras teoras
ya en franco declive y que reducen al pentecostalismo en una religin
enajenante y al sujeto pentecostal como un ser pasivo, iluso y ser holgado soterrado en sus templos. Son vistos como seres dbiles mentales. Por otro lado, las teoras apocalpticas ven en el pentecostalismo
una religin maligna, que genera un profundo dao cultural, no slo
a los indgenas, sino tambin al catolicismo. El pentecostalismo sera
un instrumento modernizante que destradicionaliza a los indgenas sacndolo de su mundo encantado por la santera y el alcohol.
El capital conceptual utilizado fue principalmente estructural-funcionalista aunque con agregados empricos; y lo segundo es que las referencias tericas son vinculadas a Marx, Durkheim, Weber y Freud; y
adems que algunos planteamientos tericos ocupados por los primeros autores (Lalive, 1968 y Tennekes, 1985), se siguieron utilizando y
algunos conceptos como huelga social se mitificaron.
Hoy por hoy en las investigaciones sobre el pentecostalismo encontra-
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Abstract
Resumen
Empujados por la pobreza, el hambre, la falta de libertades polticas y religiosas en su pas de origen, inmigrantes irlandeses llegados a la Argentina
hacia 1840, y posteriormente sus descendientes, han creado y conservado
instituciones que les han permitido mantener una continuidad con el pasado
y a la vez instaurar fronteras sociales con el exterior a partir de las cuales se
ha ido creando y recreando su identidad. Este artculo se propone analizar
la forma en que la comunidad argentino irlandesa de Buenos Aires, ha
construido y construye su identidad en relacin con su pasado, con el Estado
nacional y con la sociedad mayor. Tomando como eje de anlisis la religin
que, propongo, ha funcionado dentro de esta comunidad como un diacrtico
tnico a partir del cual el grupo se representa las relaciones sociales en su
interior y las relaciones intertnicas en el contexto en que se fueron incorporando.
Palabras claves: Inmigracin, identidad / etnicidad, religin, fronteras sociales.
Revista Estudios Sociales Comparativos,2:2, pp 118-143, Popayn Junio 2008
ISSN: 1909-6496. Grupo de Estudios Sociales Comparativos-GESC
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de Buenos Aires, Instituto de Desarrollo Econmico y Social. Licenciada en Ciencias Antropolgicas por la Universidad de Buenos Aires. rea de investigaciones, Instituto de Desarrollo Econmico y Social (IDES). Becaria interna CONICET, lugar de trabajo IDES. Doctoranda de la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires (Seccin Antropologa). PICT Prcticas de
delimitacin de la clase media en la Argentina: moralidades, identidades etno-nacionales y apariencias
espaciales y corporales. Temas de inters: Identidad/etnicidad; inmigracin y sus relaciones con el proceso de constitucin del Estado nacional; inmigracin y memoria social y usos del pasado; clase media/
identidades de clase. Email: elisapalermo@yahoo.com.ar.
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Introduccin
Hacia mediados del siglo XIX, una importante fraccin de la poblacin irlandesa se vio obligada a emigrar a otros pases como resultado
de una coyuntura poltica, econmica y social que afectaba negativamente este pas. Problemas como la pobreza, el hambre, la carencia de
tierras para su cultivo, la falta de trabajo y de libertad religiosa2 , dieron
lugar a que una gran cantidad de irlandeses emigrara3 hacia otros pases. La mayor parte de esa emigracin encontr destino en Inglaterra,
Estados Unidos, Canad y Australia Nueva Zelanda, todas ellas naciones en expansin, en su mayora de rbita anglosajona, que necesitaban mano de obra y ofrecan, por lo tanto, posibilidades de progreso.
Sin embargo, Argentina se convirti en el pas no angloparlante con
mayor cantidad de inmigrantes de esa nacionalidad.
Para poder entender mejor la situacin que desemboc en esa emigracin masiva, es importante sealar que Irlanda se encontraba bajo el
dominio poltico de Gran Bretaa, que era bsicamente protestante.
Perteneciendo la mayor parte de la poblacin irlandesa a la religin
Catlica, a principios del siglo XVIII, gran parte de la tierra de Irlanda
haba sido expropiada a las familias catlicas, pasando a manos de
pequeos grupos de terratenientes protestantes. La importancia que
la religin tiene para los irlandeses se pone de manifiesto en el hecho
de que la fiesta patria de Irlanda es el da 17 de Marzo, celebracin
2 Si bien la coyuntura poltica, econmica y social que provoc la emigracin irlandesa es compleja y, por
lo tanto, imposible de analizar y describir en este trabajo por razones de espacio, basta decir que hacia la
poca mencionada, los sectores ms empobrecidos de la poblacin irlandesa dependan cada vez ms de
la papa como nico alimento, habindose convertido sta en la base de su dieta. A lo largo de la dcada
de 1840, muchas veces las cosechas de papas se vieron afectadas por una plaga conocida como roya. El
hambre se extendi a gran parte de la poblacin siendo los trabajadores asalariados sin tierra propia los
ms afectados. En el libro Cmo fue la inmigracin irlandesa en Argentina, Juan C. Korol e Hilda Sbato
(1981) estiman que entre 1845 y 1851 la poblacin de Irlanda disminuye en dos millones y cuarto: uno y
medio emigra; ochocientos mil, por lo menos, mueren (Korol y Sbato, 1981: 33). Las cifras que marcan
la emigracin oscilan en torno a 200.000 personas por ao entre 1849 y 1852. Si bien es cierto que la plaga
en s era inevitable, el impacto que tuvo sobre la isla fue acrecentado por la indiferencia del Gobierno
Britnico que se neg a ver la gravedad del desastre y a proveer algn tipo de ayuda asistencial.
3 Para una mayor informacin acerca de la inmigracin irlandesa a la Argentina, puede consultarse: Korol,
Juan Carlos y Sbato, Hilda. Cmo fue la inmigracin irlandesa en Argentina, Buenos Aires, Editorial
Plus Ultra, 1981 y Murray, Edmundo. Devenir irlands. Narrativas ntimas de la emigracin irlandesa a la
Argentina (1844 1912), Buenos Aires, Eudeba, 2004.
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que coincide con la festividad de San Patricio4. Desde la reforma protestante de 1536, que proclamaba bsicamente la salvacin por la fe,
Inglaterra rompi definitivamente con la doctrina y autoridad papal y
tanto los ingleses como los escoceses y los galeses adoptaron desde
entonces el protestantismo como religin, mientras que Irlanda permaneci como fervientemente catlica. Debido a que Irlanda dependa
polticamente de Inglaterra, se establecieron leyes penales contra la
fe cristiana. Fue limitada la enseanza y discriminada y perseguida
la prctica religiosa. Esta situacin continu hasta el ao 1922 en que
el gobierno britnico reconoci la autonoma de Irlanda a travs del
Acta del Estado Libre de Irlanda5 , es decir que, en el momento de la
emigracin masiva que aqu nos ocupa, los irlandeses sufran todava
estas persecuciones.
Si bien, en la mayora de los casos, encontramos una literatura que
favorece la teora de la emigracin irlandesa como resultado de una
deficiencia econmica, no debemos descartar otros factores que se relacionan con lo poltico y lo religioso. Es decir, si bien es indudable
que el hambre, la pobreza, la falta de trabajo, de alimentos y de perspectivas de una vida mejor fueron determinantes, no debemos dejar de
observar estos otros factores. En la mayora de las referencias hechas
a este tema por mis informantes, es notorio que muchos hablan de la
Gran Hambruna como el supuesto factor que llev a sus abuelos a
emigrar pero no descartan otros.
En estos discursos la situacin de hambre y pobreza aparece como una
posible causa de emigracin. Por ejemplo, LMF deca: Mis abuelos o
tatarabuelos [] Yo no s bien por qu vinieron. La hambruna ya haba
pasado pero quizs alguien que ya viva en Buenos Aires les aconsej
que vinieran. Segn la mayora de los relatos de mis informantes, tambin la falta de libertad religiosa tuvo cierta importancia en la dispora
Para conocer cmo llega el 90% de la poblacin irlandesa a convertirse al cristianismo y quin fue San
Patricio puede consultarse: Morales, Mximo. La leyenda de San Patricio, Patrono de Irlanda. Buenos
Aires, Editorial TirNanOg, 2006.
5 Hasta el 6 de Diciembre de 1922, Irlanda como unidad perteneci al Reino Unido de Gran Bretaa e Irlanda. El Acta del Estado Libre de Irlanda conceda un gobierno y un parlamento propios pero con un gobernador general que representaba al soberano britnico. El Ulster, en tanto, permaneci dentro del Reino
Unido. Y fue recin en 1949 que fue proclamada legalmente la Repblica Independiente de Irlanda.
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entre 1843 y 1871 por el Padre Anthony Fahy (1805-1871). Como resalta Murray6 (2006) , esto llev a que estos irlandeses mantuvieran, de alguna manera, su identidad como catlicos angloparlantes,
creando, por lo tanto, una distincin respecto de los feligreses nativos.
La vida de estos irlandeses en el Ro de la Plata, su relacin con el estado argentino y con otras comunidades -tanto local como extranjeras-,
su vida en comunidad y la manera en que reelaboran y reconstruyen
el pasado desde el presente, condensan una historia que pone de relieve que la existencia en Argentina y la construccin del nuevo espacio, estuvo marcada por la edificacin de lmites y fronteras sociales
que fueron definiendo y redefiniendo la identidad del grupo a lo largo
del tiempo y en sus prcticas cotidianas. Y quiero aqu enfatizar los
trminos definicin y redefinicin porque el trmino identidad
es, a menudo, entendido como un conjunto limitado y distintivo de
caractersticas que se supone definen a uno en comparacin con otros,
lo que implica pensarla estticamente, sin cambios, siendo igual a s
misma a travs del tiempo (Guber, 2004: 221). En cambio, el proceso
de construccin de identidades es mucho ms complejo, es un proceso
que se encuentra en constante transformacin ya que los grupos humanos se modifican en sus prcticas segn el contexto cultural, social e
histrico en el que se encuentran. Por lo tanto, el concepto de identidad
no puede dejar de lado las relaciones sociales, los encuentros con otros
grupos, y depende a la vez del lugar que dichos grupos ocupan en la
sociedad (Guber 2004: 221).
A continuacin, analizar la religin y las prcticas religiosas de este
grupo de descendientes de inmigrantes irlandeses, entendiendo que
han jugado un papel importante en la redefinicin identitaria. En otras
palabras, intentar hacer un breve anlisis de la forma en que la comunidad argentinoirlandesa de Buenos Aires construye su identidad,
tomando como eje de anlisis la religin que, planteo, ha funcionado
dentro de esta comunidad como un diacrtico tnico a partir del cual
el grupo ha representado las relaciones sociales en su interior y las
relaciones intertnicas en el contexto argentino.
6 Disponible
online (http://www.history.ac.uk/ihr/Focus/Migration/articles/murray.html).
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En adelante, TSC.
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actores, condicionan el grado de flexibilidad individual en la interaccin. La religin fue, para ellos, el fundamento para las caractersticas
sociales ideales. Sin embargo, y esto es lo que me interesa resaltar
aqu, estos migrantes recin llegados se preocuparon por traer de Irlanda a sus propios sacerdotes y, de este modo, se unieron bajo esta suerte
de iglesia propia que los distingui de catlicos locales, delimitando el
lugar que los individuos ocupaban en una y otra sociedad de referencia
(Odgers-Ortiz 2003).
Los relatos de mis informantes indican que la comunidad primero se
uni en una iglesia, por y para cumplir con sus ceremonias -misas,
bautismos, casamientos, entierros- y, a partir de ah, se forj la unin
a otros niveles de la vida cotidiana. AS comentaba que: El padre Fahy
recorra el campo a caballo para poder llegar a todas las familias irlandesas y asistirlas espiritualmente [...] Muchas veces oficiaba de presentador para los casamientos porque como conoca a todos, saba que
tal muchacho iba bien para casarse con tal muchacha. Y para explicar
los motivos por los cuales, desde su punto de vista, la colectividad se
mantuvo unida, JO manifestaba: El Padre Fahy y sus veinte capellanes
fueron factores que sirvieron para la unin de la comunidad: cada uno
de ellos era un centro que nucleaba y comunicaba a toda la comunidad.
Ellos se comunicaban entre s, cosa que era ardua porque lo hacan a
lomo de burro.
Hablamos del Padre Fahy, a quien mis informantes describen como
el irlands destacado, diferente, de una caridad que no conoce
patria, solidario, trabajador, ante todo cristiano, noble capelln, que cumpli con su misin de amor al prjimo y para quienes
fue, adems, un lder espiritual, a quien AS, una de mis informantes
describi como muy importante para la unin de la comunidad que
estaba desperdigada por toda la provincia de Buenos Aires, y de quien
se dice que fue durante casi 30 aos cnsul, jefe de correos, juez,
pastor, intrprete y proveedor de trabajo, maestro, secretario, abogado,
banquero y fiador de los irlandeses en Argentina (The Southern Cross
1975: 24). Pero quin fue el Padre Fahy?
Tengamos en cuenta que Irlanda es el nico pas con predominancia de la religin Catlica en esa zona
de Europa.
8
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9 Toda
la informacin utilizada en este punto ha sido recopilada de: Celebramos la vida. Instituto Fahy,
Moreno. (Publicacin interna realizada para el festejo por los setenta y cinco aos en Moreno). El Padre
Fahy. Homenaje de la Asociacin Catlica Irlandesa en el centenario de su fallecimiento 1871 1971,
Editorial Irlandesa de Buenos Aires, Buenos Aires, 1971. Asociacin Catlica Irlandesa 1883 1983 (Publicacin realizada en homenaje a Antonio D. Fahy y a Mons. Patricio Dillon al cumplirse los cien aos
de vida de la Institucin). The Southern Cross, Ao 130, Nro. 5896, Enero de 2005. The Southern Cross,
Ao 125, Noviembre de 2000, Edicin Especial, Nmero Aniversario.
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su libro El proceso ritual, Victor Turner (1988), desarrolla el concepto de liminalidad tomndolo de
lo que Van Gennep ha llamado la fase liminal de los rites de passage. Lo aplica fundamentalmente a
la interrupcin transitoria de los principios estructurales en sociedades tradicionales por lo que su uso en
otros contextos se realiza de manera metafrica.
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los discursos transcritos, utilizo los corchetes para marcar palabras o frases que yo elijo no transcribir; en cambio los puntos suspensivos indican expresiones que no estoy en condiciones de reproducir
a causa del ruido ambiente
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A modo de conclusin
Como mencionramos anteriormente, a pesar de encontrar aqu un pas
cuyos miembros pertenecan en su mayora a la religin catlica, los
inmigrantes irlandeses se preocuparon por hacer venir desde su tierra
de origen a sus propios capellanes para ser atendidos espiritualmente.
Por lo tanto, es vlido que nos preguntemos por qu esta demanda
de religiosos provenientes de Irlanda, si en Argentina haba otros a
quienes acudir? Es ms fcil responder a esta pregunta si vemos a la
religin como un diacrtico clasificatorio. Resulta, entonces, que tener sus propios sacerdotes era una forma de marcar una diferencia
pero, adems, la llegada de sacerdotes provenientes de Irlanda estaba
ntimamente ligada al mantenimiento del idioma (otro elemento que
tambin funcion como diacrtico tnico), debido a que las misas y
toda prctica religiosa se llevaban a cabo en idioma ingls. Segn una
publicacin interna de la Iglesia Santa Cruz, los irlandeses llegados a
Buenos Aires necesitaban sacerdotes que hablaran su idioma (Antecedentes de la Iglesia Santa Cruz s/a: 8).
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tomo aqu el concepto de comunidad en tanto unidad social uniforme, igual y homognea. Sino que, siguiendo a Brow (1990), propongo
que comunidad implica un sentido de pertenencia que combina tanto
elementos cognitivos como afectivos, tanto un sentido de solidaridad
como la comprensin de una identidad compartida pero que, sin embargo, no deja de lado, el conflicto, las diferencias, la diversidad y la
contradiccin al interior de la vida social del grupo (Pratt 1987). La
comunidad, entonces, es fruto de lo que Brow (1990) llama comunalizacin, es decir patrones de conducta, pautas de accin que, estando cultural e histricamente determinadas y socialmente construidas,
promueven un sentido de pertenencia y hacen sentir como primordiales 16 ciertas relaciones sociales. Parafraseando a Fenton (1999), podemos decir que la religin, a travs de sus misas, creaba [y crea an
hoy en da] etnicidad, al hacer que quienes de ella participan formen
parte de una misma memoria colectiva, compartan un lenguaje y los
significados que ella encierra.
La fe es indisociable de su propia identidad y autodefinicin como descendientes de irlandeses (Cas Bottos 2005: 112). La religin es un
diacrtico, un rasgo tnico que marca la trayectoria del grupo y que, estableciendo fronteras sociales, ayud en la definicin de su identidad.
Fue y es poniendo este (y otros) diacrtico al servicio de la adscripcin
a un nosotros diferenciada de un otro que estos descendientes de
irlandeses organizaron la interaccin social.
La religin, la celebracin de sus propias misas en un idioma compartido, con sus propios capellanes, con sus propias frmulas litrgicas,
el festejo de San Patricio y otros santos irlandeses coadyuv a la unin
de la comunidad ya que la integracin en una estructura institucional,
ayud a promover su integridad y su unin en comunidad. Pero no
15 No
slo se construyeron iglesias en algunos de los pueblos rurales en donde se haba establecido gran
parte de los inmigrantes de origen irlands, como San Antonio de Areco y Mercedes sino tambin en la
ciudad de Buenos Aires: la iglesia San Patricio de Belgrano, llevada a cabo con ayuda de la comunidad
y los Padres Palotinos y la iglesia Santa Cruz, levantada en el barrio de San Cristbal (Estados Unidos y
Urquiza), tambin con ayuda de la comunidad y los Padres Pasionistas.
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16 En
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Resumen
El objetivo de este texto es describir el nacimiento de la Asociacin
Israelita del Nuevo Pacto Universal en el Per, su expansin por Latinoamrica y su establecimiento en Colombia como parte de un proceso de transnacionalizacin religiosa. La narracin estar centrada en
la labor de los lderes en la congregacin, como base del nacimiento
de la congregacin, pero sobre todo como parte de la consolidacin y
expansin de la misma en Latinoamrica. Es un trabajo etnogrfico
cuya informacin fue recolectada en el primer semestre de 2008 como
parte de la tesis de Maestra en Antropologa.
Palabras claves: Iglesia Israelita, Per, Colombia, Mesas, suroccidente.
Revista Estudios Sociales Comparativos,2:2, pp 146-179, Popayn Junio 2008
ISSN: 1909-6496. Grupo de Estudios Sociales Comparativos-GESC
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Abstract
The aim of this paper is to describe the birth of the Asociacin Israelita del
Nuevo Pacto Universal en el Per, its expansion in Latin America and its organization in Colombia as part of a religious transnationalization. The narrative is focused in the work of the leaders in the association, not only as a base
in the birth of the congregation but also as part of a process of consolidation
and expansion of this cult in Latin America. It is an ethnographic exercise
whose information was gathered in the first semester 2008 as part of my MA
dissertation in Anthropology.
Keywords: Israeli Church, Peru, Colombia, Messiah, Southwestern
1 Magster en Antropologa, Universidad de los Andes, integrante del Grupo de Estudios Sociales Compa-
rativos GESC y docente de la Universidad del Cauca. Este trabajo hace parte de uno de los captulos de mi
tesis de Maestra en Antropologa titulada: La identidad de la Iglesia Israelita del Nuevo Pacto Universal
y su expansin en el suroccidente de Colombia, Universidad de los Andes, 2009. E-mail: lemeneses@
unicauca.edu.co.
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Introduccin
La religin, entendida como un sistema de creencias, de ritos, de formas de organizacin, de normas ticas y de sentimientos peculiares
por medio del cual el ser humano se comunica con lo divino para dar
un sentido trascendente a su vida (Marzal 2005a: 143), es un medio
para librar al ser humano de la crisis de sentido, que segn diversos
autores carcome la vida moderna (Berger y Luckmann 1997: 32; Hortal 2003: 23), y se manifiesta en diversas esferas de la vida social.
Por medio de diversas formas de comunicacin y relaciones sociales,
la religin puede librar al individuo de crisis de sentido inmanejables
(Berger y Luckmann 1997), ya que es una fuerza poderosa para generarlo, fuerza en la que predomina lo emocional de la religin y no su
fuerza cognitiva y crtica (Bastian 1997).
Tal fuerza emocional es visible en lo que los autores llaman Nuevos
Movimientos Religiosos NMR, en los que se pueden destacar los movimientos milenaristas-mesinicos, que han sido considerados por los
acadmicos de diversas formas: como una hereja, una negativa terca
a incorporarse a la tendencia social dominante y un repudio a la modernidad (Da Mata 1996); como una dinamizacin de las creencias y
de la accin (Barabas 1991); como tentativas concientes de transformar
la realidad social (Queiroz 1969). Estos movimientos se han explicado y nombrado de diversas formas de acuerdo con las perspectivas
de estudio. Desde la psicologa se consideraron anormales, desde el
sincretismo como procesos de aculturacin y contacto. Se han estudiado como movimientos de revitalizacin consecuencia del cambio
cultural, como movimientos revivalistas que buscan revivir el pasado
y modificar el orden social. Otros nombres que han tenido son: movimientos profticos, de salvacin mtica, de separatismo religioso,
religiosos disidentes, sectas poltico-religiosas, etc., (Lanternari
1974: 468-469).
Despus de la dcada de 1950 aparecen dos perspectivas para el estudio de estos movimientos: una dinamista haciendo nfasis en las
tensiones, conflictos y procesos de cambio social, liderada por Bastide
y Balandier que influenciaron los trabajos en Amrica Latina, y una
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3 Ao que, segn los Israelitas, haba sido identificado a travs de elementos profticos. Segn las indaga-
ciones de los investigadores peruanos esta fecha no coincide con sucesos ocurridos en la vida de Ezequiel
y narrados en su autobiografa.
4 Los investigadores peruanos no estn de acuerdo en si es segundo o cuarto de primaria.
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6 Una
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gia de inicio de relaciones con los Adventistas para iniciar la edificacin de la nueva iglesia es tambin utilizada por el misionero peruano
que llega al departamento del Cauca, como se seala ms adelante.
A pesar de la ruptura, la primera comunidad israelita naci en junio
de 1958 en un asentamiento de unos setenta nativos ashaninkas, y en
diciembre se constituyeron, segn las palabras de Ataucusi retomadas
por De la Torre, como la ms rigurosa secta de nuestra religin: Israelita del Nuevo Pacto Universal, con la realizacin de una asamblea se
confirm la creencia en Dios y la doctrina, acordaron la observancia
del sbado, los mandamientos y leyes, los estatutos y derechos y ponerlos por obra (Aeminpu, s.f: 11). Acordaron tambin la celebracin
de las tres fiestas y la luna nueva7, la creacin de la primera Iglesia
Matriz, nombraron como pastor nacional e internacional y predicador
a Ezequiel, y se formaliz la organizacin religiosa. El testimonio de
Ezequiel que introduce el Estatuto, seala que en 1959 en la fiesta de
la pascua de abril se realiz el derramamiento del Espritu Santo, que
continua hasta ahora para las gentes que creen. Tal estatuto, adems
de las finalidades religiosas seala fines educativos, para el trabajo,
la salud y fines integracionistas, con los cuales se busca un cambio
del contexto en el que se desarrollan. Lo anterior permite entender el
movimiento como una tentativa conciente de transformar la realidad
social (Queiroz, 1969), caracterstica propia de los grupos mesinicos.
Segn De la Torre (2005), desde 1962 la comunidad mostr inters en
la explotacin agrcola de territorios en la selva, que despus se convertira en el proyecto ms importante, y en uno de los viajes a Lima para
solicitar ttulos de propiedad, Ezequiel visita a Alfredo Loje lder de
la Asociacin Israelita Evanglica del Nuevo Pacto AIENP-, fundada
en 1941. Con Loje convivi por varios meses, relacin que termin
por discrepancias sobre prohibiciones alimenticias. Durante estos aos
Son los principales rituales celebrados, junto con el da del sbado. Se pueden distinguir rituales ordinarios y festivos, los cuales estn consignados en el Estatuto de la Asociacin. Los ordinarios son el
Reposo del sbado, la celebracin de las vigilias y la luna nueva. Los festivos son las tres fiestas que
se realizan en el ao y que incluyen ritos como la Santa Cena. Adems, han tomado ritos del Antiguo
Testamento como el holocausto, la expiacin, la uncin, la circuncisin, la presentacin de los nios(as)
al nacer, la entrega de ofrendas y primicias, el diezmo, el matrimonio y bautizos. Para mayor informacin
ver Meneses 2005 y 2009.
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Otras denuncias fueron: porte ilegal de armas cuando viajaba a la selva; ser propietario de gran cantidad
de tierra; la administracin de pistas de aterrizaje y pozos de maceracin de droga en la selva; el asesinato de disidentes de la Congregacin y de una monja. Segn la prensa peruana fue Juan, uno de sus 9
hijos, quien inici la racha de denuncias. Ezequiel sufri un infarto al recibir la noticia.
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sociales; adems suministr informacin para los medios de comunicacin que en esos das tambin indagaban sobre diversas acusaciones a los miembros, incluido Ezequiel. La primera reaccin fue de los
lderes que deban buscar un sucesor. Ezequiel Jons de 27 aos (en
el 2000), hijo menor de Ezequiel, taxista de oficio y quien haba sido
nombrado en vida de su padre como Prncipe heredero, el da 21 de
junio en una ceremonia realizada por los sacerdotes es ungido con
aceite de oliva y nombrado como sucesor; con esta ceremonia se terminan las disputas con su hermano mayor que haba sido desheredado
(Ugaz 2000: 34).
La segunda reaccin fue de los feligreses que tenan en Ezequiel un
pastor, Mesas y hermano, y con l la opcin de ser el pueblo escogido.
Mesas que haba predicado su resurreccin, pero que ahora estaba
muerto. Estos esperaron en Cienaguilla, el sitio constituido como el
centro de reunin ms grande en Per, su resurreccin en medio de
rezos, plegarias, llanto y muestras de dolor y tristeza, hasta que finalmente los dirigentes decidieron sepultarlo 10 . La tercera reaccin fue
de los investigadores que se preguntaban cules seran los principales
cambios ocurridos en la Congregacin a la muerte del lder; un investigador peruano seal, entre otras cosas, que los israelitas estn
dejando de lado algunas prcticas religiosas: el ayuno, la vigilia. Ya
no se sanciona que algunas jvenes no usan velo, ni la tnica, especialmente estos jvenes estn accediendo a la educacin superior El
comportamiento de la iglesia es discreta, no hay campaas agresivas
en bsqueda de fieles, lo que si mantienen es guardar los sbados y
dems fiestas (Espinoza Benavides 2002: 4). Algunos de los comportamientos descritos en el ao 2002 en el Per, contrastan con lo se
describe en la presente investigacin.
Los medios de comunicacin escritos, especialmente el diario El Comercio de Lima, cubrieron el hecho resaltando en fotografas a color y
en media pgina el funeral de Ezequiel, su historia y los proyectos agrcolas desarrollados que daban comida a gente marginal de Lima. De
la Torre (2002: 10-11), seala que la prensa nacional prest atencin
10 Para
las reacciones de los feligreses colombianos ante la muerte del lder, ver Meneses, 2009.
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estos grupos. Esta relacin es sealada por Marzal y Ossio para el caso
de los israelitas Peruanos. Marzal (1988) seal la relacin entre los israelitas y los emigrantes que llegan a Lima en busca de oportunidades.
Ossio (1990: 118), escribi sobre: la profunda raigambre andina de
este movimiento y, adems su impacto particular entre los migrantes
de los departamentos andinos menos privilegiados, y la vinculacin
de los israelitas con los ms pobres y marginales de la sociedad rural
andina.
Tal relacin es posible observarla a simple vista, tambin en Colombia en donde, a pesar de no haberse realizado un trabajo riguroso que
permita documentar tal relacin, la ubicacin de las iglesias en barrios
marginales de las ciudades y pequeos poblados, adems de la procedencia de los fieles, permite considerar la conclusin de Ossio tambin
este pas. As se cumple la condicin para el surgimiento de un grupo
mesinico: una colectividad en situacin de crisis social, a la que se
anexa la crisis econmica y de identidad socio-cultural.
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15 Eulalio Ponce, fue cadete de la Fuerza Area Peruana y despus de 9 aos se retir y dedic a la agricul-
tura, el corte y venta de madera. El mes de febrero de 2008 celebr 60 aos, tiene el cabello largo y canoso
y habla quechua; en las fiestas canta himnos en este idioma los cuales son danzados por los feligreses.
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pases. Ponce fue enviado a Mxico. Seala que este fue un momento
difcil, por la incertidumbre, pues no tena nada. En el camino a Mxico lleg a Machala, una ciudad ecuatoriana que limita con el Per. All
estuvo por cinco meses y estableci una iglesia, junto con un militar
que se hizo su amigo. Cuando habla de las experiencias nefastas de
consolidacin de una iglesia, recuerda el caso de Machala, y dice que
no se puede repetir pues, cuando el misionero se va se disuelve la congregacin, entonces se inici una labor que nunca se termin.
En el ao 1990, Ponce lleg a Santander de Quilichao, pues hasta all
le alcanz el dinero que traa, despus de atravesar Ecuador. Tena
referencia de una seora, madre de un israelita colombiano, casado
con una peruana que viva all. Su llegada es resumida por l mismo
y difiere de lo encontrado por Vargas (1998), ya que Ponce seala ser
el primero en llegar a esta Iglesia. Su instalacin en Colombia no fue
fcil por diversas razones. As lo seala y es confirmado por varios
feligreses. A su llegada a Santander de Quilichao vena con un hijo y
sin dinero por lo que debi ocuparse en diversos trabajos. Sonriendo
recuerda que trabaj en latonera, mecnica automotriz, construccin,
conductor y hasta carretillero en la plaza de mercado18 . Estos trabajos
le permitieron obtener dinero para la manutencin y para iniciar una
vida junto a su familia.
Fue la misma seora la que conociendo que Ponce profesaba una religin
que guardaba el sbado, lo llev a una Iglesia Adventista en Santander
de Quilichao. All, la primera vez pas inadvertido, aunque algunos lo
miraban con extraeza por su barba y cabello largo. Luego empez a
aprovechar los 10 minutos que dan a las personas nuevas en el culto
de los adventistas para dar testimonio. La primera vez que habl de
los mandamientos los asistentes lo escucharon con atencin y admiracin. El siguiente sbado volvi a hablar del mandamiento y al salir
los asistentes le preguntaban ms cosas, de modo que los adventistas
se fueron poniendo celosos. Dice sonriendo: Yo trataba de no hablar
Algunos feligreses recuerdan a Ponce como una persona que andaba en la calle buscando trabajo o
recogiendo piedras y echndolas a un costal. Ahora se admiran porque tiene una gran finca y con las
piedras construy la casa que habita actualmente con su familia, cerca al Campo Real en Santander de
Quilichao.
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Campo Real es un sitio que cumple con las condiciones religiosas y logsticas para la celebracin de
las fiestas: altar para el holocausto, sitio para la preparacin de la Santa Cena, templo, cabaas para las
mujeres menstruantes, oficinas para los lderes de los cuerpos organizativos, sitio de venta de artculos
religiosos, cabaas para pernoctar, baos, cocina, sitio de venta de comidas y de reunin, entre otros.
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Colombia, es reconocido por los feligreses, simpatizantes y autoridades locales. Hasta hace unos cinco o seis aos Ponce viajaba constantemente a las iglesias locales para adems de visitar los feligreses, dar
estudios, consejos, solucionar conflictos, y la esposa para hacer rituales
de sanidad. Ahora con la institucionalizacin de los cuerpos eclesisticos y del cuerpo administrativo, que se encargan de los temas religiosos y de los econmicos respectivamente, estas visitas se han aminorado y las realizan los lderes que ocupan cargos en estas estructuras.
Para concluir
El 8 de agosto de 2009 se celebraron 20 aos de la presencia de la Iglesia Israelita en Colombia con un gran ritual del sbado y una vigilia en
el pueblo en el que se fund la primera Iglesia Israelita en Colombia:
Santander de Quilichao. Este evento no solo fue una celebracin y
un momento de encuentro de feligreses activos y simpatizantes de la
congregacin, sino un momento de recordar la historia de llegada de
la doctrina israelita a Colombia, narrada por quienes la escribieron y
sobre todo las dificultades que se han tenido en el proceso de consolidacin en este pas.
La figura y representacin del Mesas encarnado primero en Ezequiel,
despus en su hijo Jons y en Colombia personificado en Ponce, ha
sido la base de consolidacin de la Congregacin Israelita en Per y
Colombia. Durante su vida de lder religioso, Ezequiel era llamado
por sus seguidores como Mi Seor, el Varn, el Pastor de los
Pastores, el Hijo del Hombre, el Primognito de Dios, Israel, el
Nuevo Inca y el Nuevo Moiss (Curatola 1997: 172), en una mezcla de respeto y paternalismo. En los textos impresos aparece como
Fundador, Compilador bblico y Misionero general. Los israelitas
creen en Jesucristo como hijo de Dios y lo llaman el Cristo de Oriente. Ezequiel Ataucusi era su reencarnacin, lo llamaron el Cristo de
Occidente, lo que hizo al lder objeto de culto y adoracin y su mausoleo sitio de peregrinacin. En idioma hebreo Ezequiel, significa Dios
es mi fuerza, o da fuerza. Por su parte, Jons ha pasado a recibir
los honores que su padre reciba en vida, es llamado seor Jons,
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Adil Podhajcer
Resumen
Desde los aos 90, observamos en Argentina un proceso de visibilizacin tnica vinculado con procesos nacionales y globales migratorios que en Per y Bolivia se inician hacia la dcada de 1970. En
este marco, surgen en Buenos Aires (Argentina) y Puno (Per) nuevas
identidades que, para un grupo importante de migrantes bolivianos
y peruanos agrupados en conjuntos de msica andina, implican la
recuperacin de sus celebraciones tradicionales. En este artculo
analizo esta prctica musical recreada en los distintos contextos celebrativos de Nuestra Seora de la Candelaria (Puno) y a Nuestra Seora
de Copacabana (Buenos Aires), basndome en la hiptesis de que la
dimensin utpica andina se expresa en modalidades tnico-religiosas y tnico-polticas respectivamente, dando lugar a un contrapunto
de performances singulares.
Palabras claves: religiosidad popular, msica, cosmovisin andina,
migraciones, performances.
Revista Estudios Sociales Comparativos,2:2, pp 182-205, Popayn Junio 2008
ISSN: 1909-6496. Grupo de Estudios Sociales Comparativos-GESC
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Abstract
While in the seventies, Peru and Bolivia witnessed national and global processes of migration associated with the ethnic, in the case of Argentina this
visibility was possible only in the nineties. In this framework, in Buenos
Aires and Puno has emerged a new identity that for an important number
of Bolivians and Peruvians migrants grouped around Andean music has
implied the recovery of traditional celebrations. In this paper, based on the
hypothesis that the Andean utopia dimension manifests different ethnic,
political and religion modalities, I analyze the musical performance recreated in different celebrations contexts like Nuestra Seora de la Candelaria
(Puno) and Nuestra Seora de Copacabana (Buenos Aires) giving place to
singular counterpoints in their performances.
Keywords: Popular religiousness, music, Andean world view, migrations,
performances
1 Becaria,
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Introduccin
Desde la dcada de 1990, advertimos en Argentina un proceso de visibilizacin tnica como resultado de una dinmica migratoria que en
Per y Bolivia se inicia con las reformas agrarias hacia las dcadas de
1950 y 1970, respectivamente. En este marco, surgen en Buenos Aires
y Puno nuevas identidades que, para un grupo importante de migrantes bolivianos y peruanos y descendientes de argentinos- agrupados
en conjuntos de msica andina, implican la recuperacin de sus
celebraciones tradicionales. Para ello, focalizo la festividad a Nuestra
Seora de la Candelaria (Puno, Per) y Nuestra Seora de Copacabana
(Buenos Aires, Argentina), debido a su popularidad y el interjuego
de performances musicales, que posibilitan un anlisis holstico de la
dinmica celebrativa.
El objetivo de este artculo es analizar cmo la dimensin utpica
andina, conformada durante este proceso de visibilizacin tnica, se
expresa en cada contexto con una modalidad religiosa y poltica distintas, dando lugar a distintas performances y negociaciones entre los
actores, enmarcadas en un contexto de disputa por el poder y los espacios sagrados.
Varios autores han abordado estudios de la performance en distintas
sociedades y culturas. Particularmente, el abordaje de la performance
en tanto proceso transformativo y comunicativo de los sujetos (Bauman 1977; Singer 1972; entre otros), y la idea de que performance is
a paradigm of process (Turner 1992: 8), han permitido un anlisis de
los lenguajes que la misma involucra y de qu modo los sujetos los
utilizan estratgicamente para objetivos culturales y sociales. En este
sentido, propongo reflexionar de qu manera la dimensin simblica
de ciertas prcticas de adscripcin andina (Abercrombie 2006; Alb,
1992; Bousysse-Cassagne 1993; Gruzinski 1994), son parte y germen
activo en las manifestaciones expresivas musicales y corporales, y
cmo stas se potencian, resignifican, efectivizan y transforman en
las celebraciones. En segundo lugar, me propongo identificar un tipo
de construccin de identidad "andina" y "sikuri" mutable en cada una
de las ciudades, observando cmo se han ido constituyendo, en ambos
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tina.
del Sol marcado por el equinoccio de invierno. La misma se festeja en Bolivia, Per y Argen-
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de cosecha Qhapaj Raymi3 . El hecho de que incluya ceremonias andinas con caractersticas precolombinas dentro de mis investigaciones,
se fundamenta en un inters por reflexionar acerca del pasado andino
y, parafraseando a Abercrombie (2006), cmo el hombre andino precolombino, postcolonial y del siglo XXI se relaciona con su pasado y lo
vivencia en las performances y rituales que celebra cada ao. De esta
manera, me propongo focalizar en la descripcin de las performances
rituales y la imaginacin simblica andina expresada en los calendarios festivos as como en algunas similitudes y diferencias entre estas
festividades, relacionadas con el tipo de agencia y de apropiacin de
las mismas que efectan los grupos de msica andina.
En Buenos Aires, especialmente a partir de los aos 80 han surgido
distintas agrupaciones musicales integradas por personas provenientes
del norte de Argentina, Bolivia y Per y una parte cada vez mayor de
nativos de la Capital Federal, permeando los distintos barrios con sus
celebraciones. Varias de estas agrupaciones se convirtieron o nacieron
como conjuntos musicales y dancsticos con una fuerte construccin
identitaria y poltica contrahegemnica, declarando reivindicaciones
tnicas y acciones polticas como respuesta a la construccin de nacin
e invisibilizacin indgena, sus aparatos legales y represores y su modus operandi en materia de polticas culturales.
Aunque desde fines del siglo XIX y durante gran parte del siglo XX
los migrantes bolivianos se dirigieron a la economa regional fronteriza de Salta y Jujuy y en menor medida a distritos con fuerte agricultura comercial como Mendoza, a partir de los aos 70 decrece notoriamente la presencia de inmigrantes bolivianos en las zonas fronterizas,
dando lugar a una multiplicacin de asentamientos bolivianos en el
Gran Buenos Aires. Los procesos ms importantes que producen la
notoria presencia boliviana en la zona metropolitana y un poco menos
en el Gran Buenos Aires, son el inicio de una corriente de migracin
directa desde Cochabamba a Buenos Aires y otra migracin hacia zonas hortcolas del cinturn verde de Buenos Aires y La Plata, con predominancia de migrantes de Potos (Benencia & Karasik, 1995). En
3
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Estas culturas, de origen aymara y queshwa se hallan vigentes en el imaginario social peruano. Particularmente, los diseos Moche con sikus son dibujados en los bombos y estandartes de conjuntos de Puno
y Buenos Aires.
8 Ms tarde, en la dcada de los aos 70 durante el Gobierno Revolucionario de la Fuerzas Armadas
de Per, la msica andina que se mantena en las comunidades, de forma aislada, pas a un plano diferencial, a partir de una poltica de nacionalizacin musical andina y los flujos migratorios desde estas
comunidades serranas hacia la capital limea. Asimismo, su tradicin como msica oral, heredada y poco
reconocida por los conservatorios y academias de msica, forma parte de estos procesos histricos.
7
5 Las cooperativas de produccin en muchas partes de Latinoamrica son un ejemplo de cmo las comuni-
dades tejen redes estratgicas de intercambio en distintos mercados, sin conciliar con las pautas capitalistas y generando incluso nuevas formas de accionar desde sus propias concepciones tnicas y culturales.
6 Vase Podhajcer (2005a y b), acerca de los procesos migratorios y su relacin con la msica y la construccin de identidad en el contexto de la reinvencin de una fiesta catlico popular, abordada en mi
investigacin de licenciatura en antropologa.
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Langevin (1990: 121), tropa es a menudo un trmino genrico que describe a () un nmero
ideal (y a menudo real) de flautistas en el grupo. Si bien en Puno encontramos referencias similares, en
Buenos Aires, tropa designa al grupo de instrumentos (sin nmero fijo, aunque ms de doce) compuesto
por las tres voces mencionadas.
10 Turino menciona que [D]durante una interpretacin, los conjuntos de sikuris [de Conima] tienen dos
guas uno ejecuta la lira y el otro el arca- que forman una unidad binaria. Uno de estos, sin embargo,
sirve como gua principal del conjunto en los roles que describiremos ms adelante. Los otros tipos de
conjuntos [de Puno], tienen un solo gua (1998: 77). Los conjuntos del Departamento de Puno se caracterizan por constituirse en instituciones musicales, por lo cual los guas tienen un rol complejo que
se inserta en una red de otras instituciones y autoridades del Per. En Buenos Aires, el rol del gua est
explicitado pero no asume todas las responsabilidades concernientes al grupo. Para ms detalles sobre
estas formaciones remito a Podhajce, 2008.
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en trminos de reivindicaciones identitarias. Como seala acertadamente Abercrombie (2006: 61), el recuerdo y la conmemoracin del
pasado siempre se produce en contextos contingentes donde est en
juego el poder. Por consiguiente las formas alternativas de memoria
social y las posibilidades alternativas de elaborar lo social, siempre
estn en conflicto.
Si bien en Buenos Aires se desarrollan distintas festividades de procedencia boliviana y peruana, stas no adquieren los mismos sentidos
que en Puno. Podemos observar cmo las utopas se expresan en distintas performances y por dos vas de expresin. En Buenos Aires, los
grupos musicales ms recientes y conformados en su mayora por
descendientes de argentinos- cuestionan las creencias catlicas, que
son definidas en trminos de religin impuesta durante la empresa evangelizadora de la conquista espaola. A su vez, participan de
algunos encuentros festivos de forma marginal, ya que tampoco concilian con las autoridades organizadoras de los eventos. En cambio,
celebran el Inti Raymi ao nuevo andino-, El Da a la Pachamama que marca el principio del Qhapaj Raymi, con la siembra-,
conmemoran los aniversarios del Genocidio Americano y participan
como invitados de distintos prestes, como el preste a Santa Cecilia, patrona de los msicos. Sin embargo, los conjuntos musicales
ms antiguos conformados por descendientes de bolivianos y peruanos, al igual que todos los ensambles musicales de Puno, no cuestionan las festividades catlico-populares como tampoco a sus organizadores. La virgen es homologada y convive con la Pachamama,
los apus espritus de los cerros- y los hombres, quienes son parte
de este paisaje animado. As, observamos que las disputas, contradicciones y performances realizadas por una parte de los grupos de
Buenos Aires, son expresin de modos utpicos de relacionarse con
cierto pasado andino imaginado. En cambio, en Puno esta misma dimensin utpica, basada en una aparente convivencia histrica entre
distintas tradiciones de creencias la catlica y la indgena-, se expresa
en performances que desafan los cronogramas oficiales, imponiendo a su modo, una visin propia y particular de festejar a su virgen.
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En este sentido, los tinkus o encuentros entre sikuris son fundamentales para muchos conjuntos porteos 16 , con un sentido comparativamente homologable al que los conjuntos puneos le imprimen a sus
festividades. Mientras un gua de Buenos Aires me deca, en Charra tocs para la gente, no tocs para vos, y eso es importante, un
gua de Puno refera al hecho de Tocar para la virgen. En los prximos apartados, analizaremos en detalle estas similitudes y diferencias
con el objetivo de sumergirnos en las distintas performances festivas.
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ao siguiente, dos personas con alto liderazgo concurrieron a la reunin con un planteo que puso en
discusin la participacin de los ensambles en estos eventos, los mtodos y objetivos de cada agrupacin
y los fines explcitos por los que decidan ir a Charra.
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23 Los
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La ciudad capital de Puno conforma junto con muchas ciudades y comunidades, el singular Departamento de Puno, donde sus pobladores
se autoadscriben como queshwas y aymaras, campesinos y puneos.
La Festividad de la Candelaria ha tomado una importante envergadura
a nivel nacional e internacional, recibiendo a cientos de miles de visitantes. cada ao, la Dicesis del Departamento de Puno junto con la
Federacin Regional de Folklore y Cultura, presentan un cronograma
de actividades que incluye el primer Concurso Regional de Danzas
Candelaria, donde los grupos y comunidades concursan frente a un
jurado en pos de una calificacin que les permita bailar y volver a concursar el ao prximo. De este modo, a partir de esta primera instancia,
se seleccionan aquellos grupos que participarn en La Candelaria,
cuyo mayor atractivo consiste en el Concurso de Danzas Autctonas el
3 de febrero y el Concurso Regional de Danzas con Trajes de Luces el
10 de febrero. Sin embargo, este cronograma oficial no contempla mltiples actividades que incluyen la presencia de las comunidades junto
con los ensambles de msica andina y sus festejos de Candelaria y carnaval. El 31 de enero comienzan a entrar los kapos, comunidades que
bajan desde los cuatro puntos cardinales hacia el Parque Pino, donde
se encuentra el santuario de la virgen 24 . La noche del 31 es tambin la
vspera de la festividad, para lo cual los ensambles de sikuris junto
con su grupo de baile van entrando a la ciudad de Puno, hasta reunirse
en el Parque Pino donde seguirn tocando y bailando, anunciando a
su modo la celebracin. A partir de esta noche hasta el 18 de febrero,
los grupos de sikuris o sikureros, ensayarn todas las noches para los
concursos y tendrn distintas presentaciones dentro del marco de la
celebracin y los carnavales que se celebran en distintas localidades
del Departamento de Puno 25 .
24 Las
mujeres caminan por las calles llevando sobre sus espaldas una carga pesada de hojas y ramas de
eucalipto, mientras los hombres ejecutan tarkadas y pinkullos de distinto tamao y embocadura. Estas
cargas son depositadas frente a la iglesia, para ser quemadas, luego de lo cual las mujeres descansan sobre
las veredas.
25 El 9 de febrero en el marco de la vspera de la octava en la iglesia- los sikuris entran tocando por la
noche desde puntos estratgicos del pueblo, luego de lo cual se van a hacer las albas a los apus, es decir,
cada grupo sube un cerro hasta llegar a su cruz. Antes de partir, realizan una apjata o agasajo con comida.
El lunes 11 se realiza la parada por las calles del pueblo, un festejo de grupos de msica autctona y
folklrica (los mismos que participaron el domingo en el concurso de trajes de luces). Finalmente, siguen
los festejos de carnaval hasta el kacharpary el 18 de febrero-, cuando darn comienzo al carnaval puneo.
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pensar cmo se construye el pasado desde la actualidad y si las festividades no son fenmenos privilegiados para etnografiar estos procesos
reflexivos y activos en el presente. Las festividades tienen la cualidad
de sumergirnos en estas tensiones sociales, donde las comunidades y
culturas se encuentran en un mismo lugar, convocadas por una misma
imagen y, sin embargo, realizando cada una de forma simultnea, situaciones y performances dismiles 28 .
As, observamos que las festividades andinas post-coloniales permanecen dentro del amplio espectro de lo folklrico peruano y boliviano,
a pesar de formar parte de una lucha simblica y cosmolgica por los
sentidos. Una lucha por el poder sobre el otro, ser el otro, oponerse
al otro y, en muchos casos, no querer ser uno mismo; peruano, boliviano, aymara, queshwa, criollo, mestizo, jaqi, cholo o qara 29 .
(Vengo) por la vspera de la virgen de la candelaria ()
esta msica es la tpica de la comunidad, porque no slo
tiene eso, tambin tiene charango y mandolina. Practicamos en carnavales porque es tpica, porque siempre ha
sido tradicionalmente de nuestros abuelos, porque as es
la historia que nosotros seguimos. Nosotros no podemos
dejar la tpica, tenemos que continuar, as es () porque
somos herederos y no podemos dejar, as es (campesino
aymara de Puno).
En efecto, este mundo andino, reformulado, resignificado y reinventado a s mismo en el curso de los procesos histricos, nos permite re26
27
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28 Vase
Bellenger, 2007.
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Reflexiones finales
Nosotros, los que vivimos en la urbanidad, no dejamos
de sentirnos indios. Nosotros somos de los pueblos originarios, somos indios, en cualquier parte de la tierra. En los
cerros y en la ciudad () tenemos la sabidura de sobrevivir en el cemento () (sikuri humahuaqueo, integrante
de un movimiento indgena en Buenos Aires).
En 1992, Bonfil Batalla mencionaba: el hecho tnico est ah, como
una dimensin de la realidad histrica, capaz de aglutinar voluntades,
de generar proyectos sociales y alternativas de civilizacin, de alentar
la lucha y la imaginacin; ni en lugar ni en contra de otras causas
de solidaridad o identificacin, sino por su propia historicidad (1992,
58). Los procesos histricos de constitucin de etnicidades, raramente reconocidos y puestos en conocimiento por los estados coloniales
y nacionales, son en verdad el relato de los movimientos indgenas
muchas veces socio-religiosos con una fuerte dimensin utpica y/o
mesinica 97 . Hemos analizado cmo en distintos contextos, los participantes negocian su pasado sobre una dimensin utpica andina
forjada en el presente, a partir de nuevos modelos que apuntan a una
dinmica festiva politizada, ya sea vinculada a estratos de poder religiosos o nacionales. Esta dimensin utpica les permite a los participantes nuevas percepciones del mundo domstico, conduciendo a
posibles transformaciones intersubjetivas y grupales. En este sentido, los distintos participantes de las formaciones musicales generan
acciones que contribuyen a un resituamiento de la cuestin sociocultural y nacional, vinculando dicotomas de ndole identitario, como
ser autctono o ceremonia ritual vs modernidad y occidentalismo
con aquellas de tipo ideolgico, como ser opresin vs hegemona.
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Resumen
Desde una perspectiva antropolgica se considera la significacin
social actual de movimientos de raigambre aborigen americana que
promueven experiencias de lo sagrado a travs del recurso a determinados frmacos psicoactivos. Se trata de diversas concepciones y
prcticas que, con fines tanto religiosos como teraputicos, emplean
en contextos rituales drogas designadas pues entegenas es decir,
generadoras de la presencia de lo divino-. De acuerdo a las particulares
propiedades de dichas substancias vegetales en cuanto a su facultad
para propiciar una experiencia de orden espiritual, se retoman ciertas
acepciones de lo sagrado que resultan apropiadas para una comprensin crtica de la singularidad del fenmeno en cuestin. Poniendo de
relieve el peculiar doble sentido inherente a la nocin de lo sagrado, se
consignan en ltima instancia algunos aspectos de su analoga con la
problemtica ambivalencia propia del trmino frmaco.
Palabras claves: sagrado, entegeno, experiencia, espiritual, ambivalencia.
Revista Estudios Sociales Comparativos,2:2, pp 208-237, Popayn Junio 2008
ISSN: 1909-6496. Grupo de Estudios Sociales Comparativos-GESC
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Abstract
In this paper, I analyze from an anthropological perspective the social meaning of american movements in origin that promote experiences of the sacred through the consumption of psychoactive substances. here i deal with
diverse conceptions and practices that involve drugs in ritual contexts called
enteogenos, i.e. generators of the divine presence. based on the especial
properties of those substances to produce a spiritual experience, some conceptions of the sacred are analyzed as appropriate means for a critical comprehension of the singularity of the experience in reference. finally, taken the
double sense associated to the sacred, i present some aspects related to the
ambivalent dimension proper of the drug term.
Keywords: sacred, entegeno, experience, spiritual, ambivalente.
Licenciado en Ciencias Antropolgicas, Seccin de Etnologa y Etnografa, Instituto de Ciencias Antropolgicas, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires. Docente del Departamento de
Ciencias Antropolgicas de la misma universidad, ctedra Sistemas Socioculturales de Amrica I, y
dictado de seminarios sobre metodologa hermenutica de la investigacin. Trabajos de investigacin en
comunidades aborgenes de la regin chaquea: La escolarizacin entre los Toba, La reciprocidad entre
los Pilag, El shamanismo entre los Wich. Este ltimo trabajo es a su vez parte integrante de un estudio
general sobre la problemtica de las drogas enfocada desde diferentes dimensiones de anlisis: religiosa,
poltica, jurdica, mdica y tica. Email: fernlync@yahoo.com.ar.
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Introduccin
Estas lneas no pretenden sino dar sucintamente cuenta de la vigencia
en nuestro continente de un fenmeno que, si bien tiene sus races en
prcticas aborgenes milenarias, adquiere una actualidad singular en
razn del nuevo contexto histrico-poltico en que las mismas se desarrollan. Se trata de celebraciones de orden ritual en las que la ingesta
de cierta substancia de efecto psicoactivo, consumida en trminos de
vehculo sacramental, posibilita el acceso a una experiencia que, en
concordancia con la inusitada cualidad de su ocurrencia, se concibe
en trminos de comunin con la divinidad. Si nos atenemos al vocablo
empleado corrientemente en la actualidad, entegeno, en contra de la
peyorativa acepcin de alucingenas con que se ha descalificado a
estas drogas, se estara haciendo referencia a la generacin misma de
una experiencia de lo divino en el propio consumidor (Wasson 1980:
8).
Un notable indicio relativo a nuestro tema objeto de estudio, observado por diversos autores (Escohotado 1996; Fericgla 1998; Furst 1980;
Schultes y Hofmann 1982), es la mayor proporcin de plantas psicoactivas en el continente americano respecto a Europa, Asia y frica
siendo en Oceana relativamente escasas-. Es llamativo que si bien
en el Nuevo Mundo ha habido una menor distribucin demogrfica
y proyeccin histrica de poblaciones humanas, encontremos en este
continente una mayor profusin del empleo de tales substancias. Se
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ha argumentado al respecto que en Amrica no lleg a existir una autoridad centralizada que trascendiera el nivel de los antiguos estados
Aztecas, Mayas e Incas. Y en especial se ha sealado que estas poblaciones, si bien solan reservar sus dirigentes para s mismos el uso de
tales substancias, no tuvieron una poltica prohibicionista en sentido
estricto.
Preguntndose cmo entender lo que considera la cuestin fundamental, esto es, que en el Nuevo Mundo se hayan conocido prcticamente diez veces ms plantas psicoactivas que en el Viejo (entre 80 y
100 frente a 8 o 10), retomando lo postulado al respecto por Weston
Le Barre, Escohotado (1994: 129-131), seala que antes que botnica
la respuesta a semejante enigma debe ser de ndole tnica. En efecto,
constata al respecto que aunque en Amrica el ser humano sea ms
reciente y sea menor la extensin del territorio, se arraig y mantuvo
aqu una cultura de cazadores-recolectores que en amplias zonas del
Viejo Mundo no llegaron a superar la fase paleoltica o mesoltica. A
diferencia de lo all acontecido, varios milenios de persecucin por
parte de otras sociedades ms civilizadas, en nuestro continente estas poblaciones slo llevan varios siglos de sufrir el mismo proceso
discriminatorio.
De acuerdo a este notable historiador de las drogas, un aspecto crucial
que distinguira dos visiones mgico-religiosas netamente encontradas es que, frente al dualismo espritu-materia caracterstico del sacerdocio ritualista, la concepcin shamnica propia de los cazadoresrecolectores concibe el espritu como una suerte de materia sutil o
inteligencia homologable al concepto filosfico de Nous que, antes
que a Anaxgoras, Aristteles atribuy a su maestro el shamn Hermtimo de Clazomene-. De all que ms que entre activo y inerte,
resulta significativa la contraposicin entre lo ordinario y lo extraordinario, constituyendo las plantas sagradas vehculos que llevan all
donde est la divinidad, a aquella dimensin donde lo sagrado se
dispensa (Escohotado 1994: 132)2 .
2 Por
su parte, inspirado en diversas expresiones del shamanismo amaznico, Eduardo Viveiros de Castro
(2004) ha postulado una concepcin del pensamiento amerindio denominado multinaturalismo que invierte la caracterizacin propia de la epistemologa occidental: en lugar de unidad de la naturaleza sus
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Cinco siglos despus de la conquista y sometimiento por el invasor europeo, el consumo ritual de hongos psilocibe teonancatl- es practicado en la marginalidad de la sociedad mexicana por curanderos, como
la famosa Mara Sabina, inmortalizada contra su voluntad- por la
divulgacin llevada a cabo por Gordon Wasson (1980). Anlogo es el
caso de Eduardo Palomino en Per con su recurrencia a la wachuma,
el cactus San Pedro portador de las llaves del cielo, retratado por Douglas Sharon (1988). En las zonas tropicales y subtropicales de las tres
Amricas tambin es frecuente la ingesta ritual del jugo de la Brugmasia, el floripondio conocido tambin como la hierba del diablo
(Schultes & Hofmann 1993).
Por otro lado estn los diversos usos de rap inhalados que contienen triptaminas conocidas como D.M.T.-. Llamado vilca en la regin
andina dnde se han hallado registros arqueolgicos de su antigua
utilizacin (Gordillo 1993; Prez Golln y Gordillo 1993)-, el cebil
es actualmente empleado en la regin chaquea por shamanes wich
(Arenas 1992; Lynch 2008b). Refirindose al respecto a la existencia
de una suerte de cultura del paric (denominacin guaran de dicha
planta perteneciente al gnero Anadenanthera), la que se habra desarrollado en Centro y Sudamrica -en el Caribe, el Amazonas, los
Andes y el Gran Chaco-, Fernando Pags Larraya (1959), ha puesto de
relieve la marca de lo sagrado de la que estn investidas tales prcticas
ceremoniales.
Sin embargo, aunque por cuestiones de naturaleza primariamente emprica nuestra atencin se ha centrado en el continente americano, es
por supuesto ampliamente sabido que prcticas del mismo tenor han
sido muy comunes en el Viejo Mundo. En la antigua India ha sido particularmente clebre el culto al Soma. Se trata, adems de la sustancia
nombrada en el Rig Veda como vehculo de comunin con la divinidad, de una de las principales deidades del panten hind. Aunque
hay suma disparidad respecto a la identificacin de la planta (amanitrato material- y diversidad de las culturas adaptaciones particulares-, existira una unidad del espritu y
una distincin en los cuerpos materiales donde residira los puntos de vista, foco del perspectivismo
nativo. Por nuestra parte hemos considerado esta propuesta en el contexto de su problemtica aplicacin
al caso wich (Lynch 2008b).
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De mayor trascendencia social que los cultos americanos recin nombrados son en la actualidad, por un lado en Norte Amrica, el peyotismo que ha cobrado vida en el culto de Native American Church y
en la nueva iglesia Peyote Way Church of God; as como por otro lado
en Sudamrica, propagados en principio en Brasil, los cultos del Santo
Daime y de la Unio do Vegetal. Se trata en ambos casos de congregaciones sincrticas cristianas que recurren al consumo ritual del peyote
y de la ayahuasca respectivamente para acceder a una experiencia de
comunin con la divinidad. Un estudio detallado de ambos movimientos, designados como nuevas religiones mistricas americanas, ha
sido llevado a cabo por el antroplogo espaol Josep Fericgla. Sostiene
que estas Iglesias del Peyote y la Ayahuasca, as como diversos cultos
sincrticos que recurren al consumo ritual de drogas psicoactivas, han
posibilitado que los dos continentes americanos constituyan un verdadero laboratorio de espiritualidades (Fericgla 1998: 325-326).
Dentro de esta gran variedad son identificables tanto casos de mstica exttica tal como se entiende en las tradiciones orientales de espiritualidad individual, as como grandes organizaciones religiosas de
carcter protestante -las cuales, no deja de observar Fericgla, basan su
tendencia expansionista en las estrechas relaciones que mantiene con
los sistemas de control social dominantes (como el caso tristemente
clebre de la Escuela Lingstica de Verano). Subraya Fericgla (1998:
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que no sean movimientos de resistencia tnica ni de reinvindicaciones polticas, aunque s constituyen referentes de identidad para sus
miembros. Con la conquista espaola muchos de estos cultos pasaron
a ser celebraciones clandestinas, declarados crmenes de apostasa por
reincidir sus celebrantes en prcticas paganas una vez que haban sido
bautizados. Comenta Fericgla que esta actitud de rebelda ha tenido
consecuencias etnohistricas importantes gracias al mantenimiento de
experiencias enteognicas sumamente valoradas.
En el caso del peyote, su rpida expansin durante el siglo XIX responda tanto a que satisfaca expectativas espirituales chamnico-religiosas, como a que reafirmaba la identidad tnica. A principios del siglo
XX, con el objeto de enfrentar la discriminacin sufrida al respecto,
se produjeron alianzas con determinados blancos (antroplogos, etnobotnicos, abogados). Sin embargo, la falta de unidad entre los diversos grupos involucrados (como por ejemplo la enemistad navajo/hopi)
impidi la conformacin de un frente comn que confiriera mayor
eficacia a los reclamos. Recin en 1979 se concedi una real libertad
de afiliacin religiosa, poca en que a la Iglesia Nativa Americana se
suma la Peyote Way Church of God (Fericgla 1998: 330).
Estas iglesias se caracterizan por no tener una organizacin jerrquica
ni por fijar una doctrina oficial. Un problema actual de las mismas,
segn advierte Fericgla, es su crecimiento poblacional (alrededor de
medio milln de miembros), lo que en funcin de la lentitud del crecimiento del cacto ha provocado su relativa escasez as como su riesgo
de extincin-. De all que se ha buscado ayuda botnica para llevar a
cabo su cultivo artificial. En tanto segn un clculo estimativo las dosis disponibles seran insuficientes para la todos los participantes, Fericgla (1998: 331), se pregunta si no se estar reproduciendo el camino
del cristianismo en el sentido de una sustitucin del sacramento por un
placebo: una estructura ceremonial provista, ms que de un efecto enteognico perceptible, de una eficacia simblica meramente virtual.
Centradas en el consumo ritual de la ayahuasca han surgido en Brasil en 1930 la Iglesia del Santo Daime y en 1960 la Unio do Vegetal
(UDV), siendo exportadas a otros pases americanos y europeos. El
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Diversas descripciones de experiencias con ayahuasca pueden verse en Ayahuasca Reader, Encounters
with the Amazons Sacred Vine, Luna & White Ed., 2000, entre ellas las netamente contrastantes de los
reconocidos antroplogos Michael Harner y Philippe Descola.
6 Un estudio de la estrecha relacin entre el consumo de ayahuasca y la singular cultura musical de los
shipibo expresado entre otras cosas en el acto de icariar, esto es, de cantar inspirado por los espritus-,
puede verse en Novati (1977).
5
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Entre las caractersticas comunes a las iglesias de la ayahuasca Fericgla (1998: 339-341), pone de relieve las siguientes: la incorporacin de
los espritus de la selva amaznica al santoral catlico -y, consonantemente, la adopcin de prcticas shamnicas de curacin-; el carcter
oral de la transmisin -lo que relaciona con la presencia de liderazgos
carismticos-; mesianismo -creencia en la aparicin de un tercer testamento y en la segunda venida de Cristo-; la intencin de fundar una
nueva sociedad -despus del Apocalipsis, la Nueva Jerusaln-; la conviccin en la existencia de mundos paralelos de naturaleza espiritual o
energtica pero no necesariamente creencia en una divinidad-. Seala a su vez la presencia de muchos seguidores no comprometidos con
la estructura de la iglesia, as como, significativamente, la cercana de
ambientes cientficos (apoyo de antroplogos y terapeutas), en especial
de investigadores del campo de la cognicin.
Resulta relevante la problemtica situacin jurdico-poltica de estos
cultos por recurrir al uso de substancias estupefacientes sin consecuencias ni sociales, ni sanitarias negativas. Advierte Fericgla (1998:
342), que en tanto ni la ayahuasca y ni el peyote generan dependencia,
ni son particularmente txicos, lo que ha conferido licitud a su uso
religioso, estas iglesias vienen a constituir una suerte de cabeza del
movimiento mundial pro liberalizacin del consumo de substancias
psicoactivas. Por otro lado, ofrecen un nuevo a la vez que antiqusimo- modelo de espiritualidad: una forma de misticismo autorremunerativo, sin dogmas, basado en la pura experiencia7 . Concluye Fericgla
(1998: 344-346), sosteniendo que estas diversas iglesias enteognicas
representan en nuestros tiempos una suerte de renacimiento de caminos originarios hacia una espiritualidad signada por una experiencia
efectiva de lo numinoso. Llega al punto de considerar que estaramos
ante uno de los experimentos sociales ms importantes de consumo de
sustancias psicoactivas por parte de agrupaciones estables y congregadas por una finalidad no militarista8 . Sugiere incluso, en fin, que qui7 Por
otro lado, en relacin al problema del abastecimiento, se pregunta el autor sobre la probable sustitucin-degeneracin del culto actual por una celebracin ceremonial puramente formal, o bien, a pesar de
las dificultades rituales y legales que conlleva, una posible futura incorporacin de entegenos sintticos
(LSD, MDMA?).
8 Sin embargo, que sus fines no sean militaristas no quiere decir que sus medios dejen de lado un ordenamiento jerrquico de carcter autoritario, como seala al respecto por su parte Anthony Henman (1986).
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Destaca Eliade (1985: 73-74), que la recitacin ritual del mito cosmognico desempea un papel crucial all donde se busca la regeneracin
del ser humano, es decir en las curaciones. El retorno al tiempo del
origen que as se suscita, en tanto la celebracin implica la reactualizacin del acontecimiento primordial, brinda la posibilidad de comenzar
una nueva vez la existencia. Siendo este nacer (simblicamente) de
nuevo lo que conlleva una eficacia teraputica.
Cita Eliade (1985: 75-76), el caso de los nakhi, pueblo tibetano-birmano cuyo ritual de curacin consiste en la recitacin solemne del mito
de la creacin del mundo, seguido de los mitos referentes al origen
de las enfermedades (provocadas por la clera de las serpientes) y de
la aparicin del primer chamn-curador que trajo a los humanos los
medicamentos necesarios. Subraya que en estos cantos mgicos de fin
medicinal el mito de origen de los remedios siempre est incorporado
al mito cosmognico. La eficacia teraputica del encanto reside pues
en el hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el tiempo
mtico del origen, tanto del origen del mundo como de la enfermedad
y su tratamiento. Este tiempo sagrado, que es siempre el mismo, que
es una serie de eternidades (segn la expresin de Hubert y Mauss),
promueve que los participantes del ritual se hagan contemporneos
de los dioses y salgan de su tiempo histrico siendo una necesidad
precisamente del homo religiosus sumergirse peridicamente en ese
tiempo sagrado y vivir ante la presencia misteriosa de los dioses en
especial cuando no son visibles-.
Por supuesto aclara Eliade (1985: 82-92), que el deseo correspondiente
de vivir en la presencia divina y en un mundo perfecto (porque acaba
de nacer) es el propio de la nostalgia de una situacin paradisaca. En
tal sentido el hombre religioso asume una humanidad que tiene un
modelo trans-humano trascendente: slo se reconoce verdaderamente
hombre en la medida que imita a los dioses. De all que aspira a ser
distinto de lo que encuentra que es en el plano de su existencia profana.
Sin embargo, ello no est exento de tomar modelos que lo arrastraran
a acciones aberrantes que rayaban en la demencia o el crimen lo cual
torna en cierto modo comprensible el salvajismo de ciertas prcticas
sacrificiales-.
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respecto es sumamente elocuente lo narrado por Aldous Huxley (1973), en Cielo e Infierno.
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periencia de consumo de cebil Pags Larraya (1959). Constatando como hemos visto la existencia de una
cultura del paric desde el Caribe hasta el Chaco, pasando por el Amazonas y los Andes, cuya prctica
neurlgica consista en el consumo ritual de semillas del gnero Anandenanthera variedades colubrima,
peregrina, etc.-, a tal punto destaca este etnopsiquiatra la marca de lo sagrado que impregna la experiencia
en cuestin que no duda en denominar al cebil droga de lo numinoso.
15 Discpulo de Grof, el shamn mexicano Juan Ruiz ofrece su propio mtodo Pneuma para poder participar de la dimensin transpersonal de la vida humana anexado a un fabuloso itinerario por lugares
sagrados de Tibet, Mxico y Per-.
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consonancia con la crtica que le formulara Escohotado (1994: 58-60), hemos consignado nuestro
desacuerdo en tal punto con Eliade as como con sus devotos sucesores a tal efecto- en el contexto de la
discusin del resurgimiento de prcticas de raigambre aborgenes en ciertos sectores de la modernidad;
caso que, en razn de su no apelacin a la ingesta de plantas sagradas, hemos dado en llamar shamanismo domesticado (Lynch, 2002).
17 Segn el Rig Veda, el gesto primordial del Soma fue el de golpear a la serpiente en su guarida, cortndole la cabeza con su relmpago. De acuerdo a Eliade (1985), la serpiente simboliza el caos, lo amorfo,
por lo que decapitarla equivale a un acto de creacin, de trnsito de lo virtual a lo formal. En el contexto
del carcter mgico-religioso del simbolismo ligador de los nudos y los lazos que indican entre otras
cosas la enfermedad y en ltima instancia la muerte-, se invoca a Soma para la liberacin de las cadenas
impuestas por Varuna (Eliade, 1955).
18 En el mismo sentido argumenta Franois Laplantine (1999), en las conclusiones de su antropologa de
la enfermedad, destacando la vinculacin entre las prcticas mdicas y la religiosidad a travs del ilustrativo caso de la medicina popular-, y desplazando el centro de atencin del cmo al porqu de la enfermedad, Laplantine pone de relieve las identificaciones sociales de las nociones de curacin y salvacin.
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segn el propio engendrador de tal hijo problemtico, Albert Hofmann), es sugestivo el aporte de Prez
Morales (1963), y de Fontana (1965) en nuestro medio. Especialmente conmovedora, as como graciosa en
varios aspectos, es la experiencia llevada a cabo tambin en 1963 por Gary Fisher (1997), en el tratamiento con L.S.D., y psilocibina de nios esquizofrnicos y autistas, varios de los cuales obtuvieron un notable
grado de recuperacin de su enfermedad gracias a significativos cambios en sus aptitudes comunicativas y
consiguiente expresin de sus sentimientos. Pero sin lugar a dudas la obra ms completa sobre el tema es: Las
variedades de la experiencia psicodlica, donde R.E.L. Masters y Jean Houston (1974), dan cuenta de una
notable investigacin sobre los efectos reveladores del alma del L.S.D., y la mescalina discutiendo justamente la pertinencia de considerar religiosas determinadas experiencias (trans)personales as suscitadas.
20 Se trata, paradjicamente, de la misma tesis sustentada desde el mbito judicial por Garapon
(1994: 287), segn quien, a fin de obtener un mayor grado de comprensin de la, sin duda conflictiva, situacin personal del toxicmano, resalta la posibilidad de que la cada en tal enfermedad
se deba precisamente al atravesamiento de una crisis personal que lleva al sujeto a semejante vicio y por ende al crimen. Slo que mientras aqu el sujeto cae enfermo por su recurrencia a la droga de efecto estupefaciente-, en el caso aludido sucede exactamente lo inverso, el mismo sujeto
crtico logra curarse pero gracias a dicha recurrencia farmacolgica de orden pues enteognica-.
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Acaso los saberes shamnicos propios de los pueblos salvajes dispondran de las claves interpretativas as como de los recursos alternativos- a travs de los cuales es de algn modo posible ceremonia ritual
de por medio- incursionar en dicho Otro Mundo? Ser realmente posible que a travs del interjuego de los variados factores intervinientes
en tales acontecimientos de ndole propiamente mgicos -elementos de
la parafernalia shamnica, msica, canto, danza y alguna planta psicoactiva- se lograra experimentar una peculiar trascendencia de nuestra
percepcin habitual del mundo que, expresada en trminos de la moderna disciplina de la fsica, implicara una suerte de salto cuntico?
En consonancia con el principio de incertidumbre postulado en relacin a las posibilidades inherentemente limitadas de conocimiento
del mundo subatmico lo que ha llevado a la elaboracin de un correspondiente principio de complementariedad-, ya dentro del plano
estrictamente social es menester poner de relieve la singularidad de un
fenmeno cultural relativo a las drogas cuya ambivalencia intrnseca
lo hace partcipe de la cualidad de objeto tab en nuestra sociedad.
Siendo a su vez en verdad misteriosas las razones segn las cuales,
habiendo sido concebidas en sociedades primitivas y antiguas como
un don divino cuando no la divinidad misma-, actualmente son reputadas por el contrario como una inevitable fuente de desgracias 21 .
Segn acierta a poner de manifiesto Garapon (1994: 274), las drogas
psicoactivas estaran sobrecargadas de mana cuya peligrosidad, de
acuerdo a su apelacin didctica al mito de Fausto, implicara pues
vender el alma al diablo-. Sin embargo, ms preciso sera decir que
quien ingiere tales substancias se vuelve autnticamente mana. Como
afirma Guidieri (1989: 90-91), en su anlisis de esta polmica categora
de origen ocenico, quien se ve investido de mana es capaz entonces
de ver lo mismo, pero de otra manera. Se trata pues del acceso al estado visionario, aquel gracias al cual es factible contactar pues con otro
orden de manifestacin de la realidad.
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