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1 A Estrutura Budista
Esboo Inicial do Tpico
"Mahamudra" uma palavra snscrita que significa "grande selo" e que se refere
natureza de todos os fenmenos. Tal como um selo de cera estampado em
documentos legais para autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza
da realidade figurativamente estampada sobre tudo como uma garantia de que
nada existe de maneira fantasiada e impossvel. Assim, o fato de que todas as
coisas so vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna vlido que as
coisas na verdade existem.
Mahamudra tambm se refere a sofisticados sistemas budistas de meditao e
prtica para compreender esta natureza grande-selo. A caracterstica distintiva
destes mtodos a de ver esta natureza focalizando na prpria mente e
descobrindo a relao entre a mente e a realidade. Quando a nossa mente
confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para ns. Alm
disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparncia dos demais de tal
maneira que no corresponde sua realidade, somos incapazes de os conhecer
corretamente, para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a
relao ntima entre mente e realidade essencial para se alcanar a liberao e
a iluminao, que o objetivo da prtica mahamudra.
No budismo, a forma de existncia impossivel e fantasiada mais frequentemente
discutida chamada literalmente de existncia verdadeira, ou seja, existncia
verdadeiramente independente de uma relao com a mente. Dado que
existncia verdadeira , paradoxicamente, existncia falsa, referindo-se a uma
forma de existncia que impossvel e que no , de maneira alguma, real,
podemos talvez evitar confuso usando, ao invs, variaes do termo existncia
slida.
Podemos comear a apreciar a complexa relao entre mente e realidade
examinando-a de vrios pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tpico
de maneira prtica e com os ps na terra e chamarmos a maneira em que ns e o
universo existe realidade, ento ns vivemos na realidade. Com base na
nossa experincia quotidiana da realidade, podemos saber e talvez compreendla. Este processo s pode ocorrer atravs do meio da mente.
Admite-se que alguns ambientes so mais difceis do que outros, por exemplo
viver-se numa zona de guerra, e ns devemos estar sempre alertas para evitar
perigos reais. Mas estarmos alertas diferente da tenso, e esta no precisa
necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo, sentirmos que a nossa
tenso inescapvel, nem sequer tentaremos super-la. Condenamo-nos a uma
experincia extremamente desagradvel da vida. No tem que ser assim.
Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, ento o primeira passo na
direo de fazermos algo para remediar a situao levarmo-nos, a ns e
qualidade da nossa vida, a srio. Suponhamos que estamos andando pela rua e
pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar totalmente.
Se continuarmos a andar ignorando a experincia do insecto, de ter a sua perna
esmagada ou perdida, fazemo-lo porque no levamos o insecto, nem a sua vida,
a srio. No temos nenhum respeito por ele. Se no nos tratarmos melhor do
que a um inseto, ignorando as nossas dores e angstias mais profundas, isso
realmente lastimvel.
Levarmo-nos a srio significa vermos como estamos realmente experienciando a
nossa vida e, se vemos que insatisfatria, admitir que assim. A nossa tenso e
estresse no iro embora se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com
honestidade. E admitir que algo est errado no o mesmo que queixarmo-nos
sobre isso e sentirmos pena de ns mesmos. Nem implica que algo est
fundamentalmente errado conosco e que somos uma m pessoa porque estamos
nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramticos, e permanecendo
neutros, sem julgar, essencial para qualquer processo curativo e espiritual.
partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confuso pode ser removida.
No s pode ser removida, mas dado que a confuso no pode ser validada e
pode ser totalmente substituda pela compreenso, que pode ser verificada, a
confuso pode ser eliminada para sempre. Portanto possvel que uma ausncia
total de confuso exista. Alm disso, como a confuso limita a mente de usar os
seus potenciais, quando a confuso for eliminada, a utilizao de todos os
potenciais tambm pode existir. Por conseguinte, como todos ns temos uma
mente, e todas as mentes tm a mesma natureza de poder experienciar o que
quer que exista, todos ns podemos realizar e experienciar as Trs Jias
Preciosas definitivas.
Assim, se o nosso objetivo for a remoo da nossa confuso e a realizao dos
nossos potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realizao, seus
ensinamentos, pelo que eles acumularam ao longo do caminho e por aqueles
que nele esto progredindo, ns estaremos viajando atravs da vida com uma
direo segura, de confiana e positiva. A tomada de refgio, ento, significa dar
esta direo realstica e segura nossa vida. Sem ela, a nossa prtica de
mahamudra no teria direo alguma e no nos levaria a lado nenhum, ou um
teria uma direo doentia que nos levaria a mais confuso e problemas. E mais,
quanto mais longe viajarmos nesta direo segura atravs dos mtodos
mahamudra ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua
relao realidade mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direo e
da nossa capacidade de alcanar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa
confiana, mais progredimos ao longo do caminho.
Renncia
Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer
com que a nossa tenso subsida um pouco tambm, isso na verdade no resolve
o problema. No dia seguinte retornamos ao mesmo ritmo frntico, e a nossa
tenso e infelicidade retornam. Precisamos progredir a um segundo nvel de
motivao. Temos de desenvolver a renncia.
Como muitas pessoas pensam da renncia como sendo uma coisa um pouco
masoquista, como se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida,
importante compreend-la corretamente. A renncia tem dois aspectos. O
primeiro uma forte determinao de nos livrarmos completamente dos nossos
problemas e das suas causas. importante salientar aqui que no desejamos
simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos
determinados a livrar-nos por ns mesmos. Alm disso, estamos determinados
a livrarmo-nos no s dos nossos problemas, como tambm das suas causas
para que eles nunca mais retornem. Isso no significa estar simplesmente
dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou
tomar um banho quente, para obter um alvio provisrio. Estamos dispostos a
sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais
profunda das nossas dificuldades na vida.
Investigar profundamente para alcanar a verdadeira fonte dos nossos
problemas requer uma enorme coragem. Porm, a fora dessa coragem vem de
estarmos completamente fartos e enjoados da pobre qualidade do que estamos
experienciando na vida da nossa infelicidade e tenso constante, por exemplo.
Com renncia, decidimos que j nos fartamos disso, que temos definitivamente
de nos libertar do seu aperto.
O segundo aspecto corresponde mais noo ocidental de renncia. Estamos
no s determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a
sacrificar algo. Isto no se refere a sacrificar algo trivial, como ver televiso ou
comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer amor com a
nossa esposa, ou at do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os
nossos problemas e todos os nveis das suas causas.
Podemos estar dispostos a abrir mo do problema, por exemplo, de ser infeliz,
porque doloroso. Mas abrir mo at dos primeiros nveis das causas dos
nossos problemas outra coisa. O primeiro nvel da causa dos nossos problemas
Eliminando A Confuso
A natureza da realidade que os contedos daquilo que experienciamos, tal
como as vises, sons, pensamentos e emoes, so todos objetos que surgem
dependendo de uma mente. Eles no existem independentemente "l fora",
separadamente do processo de uma mente que os est experienciando. O
trfego completamente diferente da viso de trfego refletida na retina dos
nossos olhos ligada cognio visual. O que realmente experienciamos esta, a
viso do trfego, enquanto que o anterior, o proprio trfego, meramente o que
chamamos, na anlise budista, a condio focal ou objetiva para a experincia
do trfego. o que a experincia tem como objetivo, mas no o que aparece
realmente mente que o est experienciando. Alm disso, a nossa mente d
surgimento no s aparncia que constitui os contedos da nossa experincia,
mas tambm a uma aparncia de um modo de existncia destes contedos que
normalmente no correspondem realidade.
Normalmente, fixamos a ateno nos contedos da nossa experincia e
imaginamos, ou no compreendemos, que eles existem independentemente de
serem apenas o que uma mente faz surgir, de uma maneira ou outra, como parte
de uma experincia. Fixados nestes contedos e imaginando que eles existem
solidamente "l fora" como parecem existir tornamo-nos nervosos e
preocupados com eles, e isto a fonte da nossa tenso e, assim, da nossa
infelicidade; porque se ns acreditarmos que eles esto realmente "l fora", no
h praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos
incapazes e desesperados.
Com os mtodos mahamudra, desviamos a nossa ateno dos contedos da
nossa experincia para o processo da prpria experincia e, desse ponto de
vista, compreendemos a relao entre a mente e a realidade que
experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experincia e os seus
contedos de serem slidos e assustadores, a algo mais fluido e administrvel.
Fazer este desvio de perspectiva requer a forte renncia da nossa fixao
mrbida nos contedos da nossa experincia e da maneira em que os
imaginamos existir. Assim, no pode haver nenhuma prtica de mahamudra
sem o correto desenvolvimento da renncia.
O interesse pela felicidade dos outros e a compaixo para que se livrem do seu
sofrimento so necessrias, no s como base da motivao bodhichitta para a
prtica de mahamudra, mas tambm para manter essa prtica no curso correto
para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado o nosso foco na vida,
dos contedos da nossa experincia para o processo da experincia, h um
grande perigo de ficarmos fixados na prpria mente, porque a experincia direta
da prpria mente totalmente bem-aventurada no sentido de calma e
serenidade e envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinrias. O
interesse pelos outros uma das foras mais fortes para nos trazer de volta para
terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparncias
existam em funo da mente, os outros seres no existem apenas na nossa
cabea. O seu sofrimento real e di-lhes tanto quanto o nosso nos di.
Alm disso, termos interesse por algum no significa estarmos
descontroladamente preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos
fixados nos problemas que o nosso filho tem na escola, deixamos de ver que a
aparncia dos problemas que a nossa mente faz surgir uma funo da mente.
Acreditando que a aparncia a realidade slida " l fora", sentimos uma vez
mais que no h nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e
tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao
nosso filho, o que no ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da
mente que causa a nossa percepo do problema como se existisse como um
monstro horrvel "l fora", no vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas
apenas a nossa preocupao. Isto permite que tomemos qualquer ao clara e
calma necessria para aliviar o problema. Assim, no s a compaixo
necessria para a prtica bem sucedida de mahamudra, mas a compreenso
mahamudra necessria para a prtica bem sucedida da compaixo.
2 As Prticas Preliminares
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais
Os ensinamentos mahamudra tambm salientam a importncia e a necessidade
de extensas prticas preliminares. O propsito de tais prticas, de por exemplo
fazer-se centenas de milhares de prostraes, o de purificar os nveis mais
grosseiros dos obstculos e acumular fora positiva de modo a que a nossa
meditao mahamudra seja mais eficaz para nos levar iluminao. Neste
contexto, "obstculos" no se refere a problemas economicos, sociais ou outros
problemas externos, mas a dificuldades dentro de ns. A fora positiva,
traduzida geralmente como "potencial positivo" ou "mrito", refere-se a um
estado interno positivo que resulta de aes construtivas, ou "virtuosas", do
corpo, fala, mente e corao.
Para apreciar como este processo de purificao trabalha para podermos
empreend-lo da maneira mais eficaz, essencial compreender o que so
Prostraes
Fazer prostraes no uma punio ou arrependimento, no nenhuma coisa
horrvel que temos de fazer e acabar rapidamente de modo a continuar indo
para as partes boas. Buda no como um pai dominador insistindo que temos
de fazer os nossos deveres antes de podermos jogar qualquer jogo. Ao invs,
fazer prostraes ajuda-nos a afrouxar o bloqueio mental de estarmos grudados
nos contedos da nossa experincia. Ns simplesmente fazemos as prostraes,
"como deve ser, para cima e para baixo", como Rose Berzin diria. Isto no
significa que as fazemos mecanicamente, mas sim, diretamente. Fazemos o que
temos a fazer, sem mais.
Naturalmente, acompanhamos as nossas prostraes com a motivao correta,
visualizao e recitao de uma das frmulas de refgio ou de um texto curto
til para purificar, tal como A Admisso das Quedas. Fazendo assim deixa
pouco espao na nossa mente para queixas, sentir pena de ns mesmos ou
preocuparmo-nos com o fato de conseguir completar as cem mil. Mas at
meramente fazer as prostraes, por si, pode familiarizar-nos com a abordagem
vida de fazer as coisas diretamente, acima e abaixo, sem nos sentirmos tensos.
Isto ajuda-nos a purificar at um certo ponto, alguns dos nossos bloqueios ou
obstculos mentais e a acumular mais fora positiva para sermos capazes de
realmente ver diretamente a natureza da mente.
Prtica de Vajrasattva
Uma outra prtica preliminar importante a recitao, cem mil vezes ou mais,
do mantra de cem-slabas de Vajrasattva, para a purificao da fora negativa
que acumulamos das aes destrutivas, ou "no-virtuosas" previamente
cometidas. Acompanhamos a nossa recitao com uma honesta admisso destas
aes negativas e o reconhecimento que t-las cometido foi um erro. Sentimos
remorso, mas no nos culpamos; oferecemos a nossa promessa de tentar no
comet-las de novo; reafirmamos a nossa direo segura do refgio e o nosso
compromisso de alcanar a iluminao para podermos beneficiar a todos; e
imaginamos graficamente uma purificao ocorrendo com uma complexa
visualizao enquanto repetimos o mantra.
O estado mental com que nos engajamos nesta preliminar, ento, o mesmo
com que fazemos as prostraes recitando A Admisso das Quedas. Desta
maneira, a prtica de Vajrasattva purifica-nos das foras negativas as quais,
como obstculos crmicos, iriam amadurecer na nossa experincia de
infelicidade ou de situaes desagradveis que impediriam, respectivamente, a
nossa liberao ou capacidade total de ajudar os outros. Porm, alm do seu
benefcio usual, esta prtica serve tambm como uma excelente preliminar
especificamente para a meditao mahamudra.
Uma das maneiras em que experienciamos termos acumulado fora negativa
sentindo-nos culpados. Suponhamos que tolamente dissmos palavras speras
ao nosso chefe numa demonstrao de irritao momentnea que fz com que
perdssemos o nosso emprego e pode causar-nos dificuldades de arranjar outro
emprego no futuro. Se ficarmos grudados nos contedos dessa experincia, ns
solidificamos o acontecimento na nossa mente. Ns o congelamos no tempo e,
depois, o recordamos o tempo todo, identificando-nos completamente com o
que fizemos nesse momento e julgando-nos como sendo estpidos, sem valor e
maus. Esta culpa clssica geralmente acompanhada por um sentimento de
estresse e ansiedade, e muita preocupao com o que fazer agora. Enquanto no
largarmos o nosso forte agarramento aos contedos dessa experincia, seremos
incapazes de agir claramente e com auto-confiana para remediar a situao
arranjando um novo emprego.
A visualizao, de forma grfica, das nossas negatividades nos deixando,
enquanto recitamos o mantra de cem-slabas de Vajrasattva com um estado
mental correto, ajuda-nos a largar a nossa fixao pelos contedos da nossa
experincia passada de termos agido destrutivamente. Por conseguinte, ajudanos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a nossa
fixao nos contedos de cada momento da nossa experincia, que a essncia
dos nveis iniciais da prtica mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve
como uma preliminar excelente para mahamudra.
Guru-Yoga
Outra preliminar sempre salientada como um mtodo para ganhar inspirao,
ou "benos", o guru-yoga. bem fcil praticar guru-yoga a um nvel
superficial. Visualizamos perante ns o nosso professor espiritual, guru ou lama
na aparncia do Buda Shakyamuni, ou de uma figura bdica, tal como
Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa ou
Karmapa. Depois imaginamos luzes de trs cores emanando desta figura para
ns enquanto recitamos, cem mil vezes ou mais, um mantra ou verso adequado,
fazemos pedidos fervorosos para inspirao para sermos capazes de ver a
natureza da nossa mente. No entanto, ao nvel mais profundo muito difcil de
compreender o que estamos realmente tentando fazer durante, e por meio de,
tal prtica. O que estamos tentando cultivar a um nvel psicolgico? A resposta
anda volta de um dos aspectos mais difceis dos ensinamentos budistas a
relao correta com um professor espiritual.
Em quase todos os textos mahamudra ns lemos algo do estilo: "Como
preliminar essencial para a prtica de mahamudra, faam guru-yoga
diligentemente. Imaginem que os vossos corpos, fala e mente se tornam se um
com os do vosso guru. Faam fervorosos pedidos de inspirao para serem
capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase que
parece como se tudo que precisamos fazer essa visualizao e esses pedidos, e
depois viveremos felizes para sempre, como num conto de fadas. Ns
receberemos a inspirao que, como mgica, agir como a nica causa para a
nossa obtencao de realizao, independentemente de termos de fazer qualquer
outra coisa. Mesmo na escola do budismo japons de Jodo Shinshu em que ns
confiamos unicamente no poder de Amitabha para alcanar a liberao e a
iluminao, ns compreendemos implicitamente desta formulao do caminho
espiritual que devemos parar todos os esforos baseados no ego, o que depende
de termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente.
Assim, bvio que temos de ir alm do nvel superficial de rezar ao nosso guru
pedindo inspirao para vermos a natureza da nossa mente, sem fazer mais
nada, sentindo que se tivermos bastante f e formos verdadeiramente sinceros,
o nosso desejo ser concedido. De repente, como se tivssemos sido tocados na
cabea com a varinha mgica de um mgico, ns veremos e reconheceremos a
natureza da nossa mente.
A mente tem uma natureza com dois nveis. Sua natureza convencional mera
claridade e apercebimento. o que permite o surgimento de qualquer coisa
como um objeto de cognio e que seja conhecido. Sua natureza mais profunda,
ou "ltima", que vazia de existir de maneiras fantasiadas e impossveis, como
surgir independentemente das aparncias que cria como sendo os objetos que
conhece. Guru-yoga uma ajuda profunda, embora no mstica, para ver
ambos. Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um.
por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes muitssimo maior do
que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcanar a iluminao.
Dado que os gurus e os Budas no existem independentemente dos discpulos
ou estudantes, segue-se que nem os professores nem os discpulos existem como
entidades totalmente independentes, como dois postos slidos e concretos, cada
um deles existindo por si prprio mesmo se o outro nunca tivesse existido.
Podemos por conseguinte logicamente concluir que uma fantasia imaginar que
um guru pode produzir um efeito num discpulo como se fosse algum slido,
"l fora", transmitindo um efeito slido, como lanar uma bola, a algum slido
"c dentro", ou seja, "eu". Efeitos, tais como obter a compreenso da natureza
da mente, s podem surgir dependendo no s de um esforo comum de um
guia espiritual e de um discpulo, mas de muitos outros fatores tambm. Como
Buda explicou, "um balde no enchido com gua pela primeira nem pela
ltima gota de gua. enchido por uma coleo de um nmero enorme de
gotas".
A compreenso da natureza convencional e da natureza mais profunda da
mente o resultado de um longo e rduo processo, durante vidas incontveis, de
acumulao e de limpeza (colecionar e purificar). O primeiro refere-se a
fortalecer as duas redes construtoras de iluminao: de fora positiva (ou de
potencial positivo) e de conscincia profunda as "duas colees de mrito e
sabedoria"; enquanto que o ltimo significa purificarmo-nos da fora negativa
(ou do potencial negativo) e dos obstculos. Alm disso, temos de ouvir
ensinamentos corretos sobre os dois verdadeiros nveis da natureza da mente
convencional e mais profunda , refletir neles at obtermos um nvel funcional
bsico de compreenso, e depois meditar neles correta e intensivamente.
Praticando desta maneira, acumulamos as causas para obtermos compreenso e
realizaes. A inspirao do nosso guru no pode substituir este processo.
No entanto, a inspirao que vem de um mentor espiritual o meio mais eficaz
para fazer com que as sementes do potencial para a compreenso,que
acumulamos atravs destes mtodos, amaduream mais depressa para produzir
os seus resultados mais rapidamente. A inspirao, embora sendo uma
circunstncia para o amadurecimento de causas, no pode produzir quaisquer
resultados por si, se no houverem causas ou se estas forem insuficientes para
que amaduream. A inspirao ou as "benos" de um guru, de um fundador da
linhagem, ou at do prprio Shakyamuni, no podem funcionar magicamente
para nos levar compreenso e iluminao. Por conseguinte, no nos devemos
iludir pensando que podemos evitar o trabalho rduo de superar os nossos
problemas para sermos capazes de obter a profunda eterna felicidade e a
capacidade de sermos do maior benefcio aos outros. A inspirao pode
definitivamente ajudar-nos a alcanar mais rapidamente os efeitos dos nossos
esforos e extensamente elogiada como o meio mais eficaz para isto mas
nunca pode substituir o esforo sustentado, sobre muitas vidas, para acumular
as causas para esses efeitos.
Em resumo, para que um discpulo obtenha inspirao e depois realize a
natureza da mente, crucial que no s ele ou ela, mas tambm o professor,
compreendam como cada um deles existe e como o processo de causa e efeito s
pode funcionar com base na vacuidade a ausncia de maneiras impossveis de
existir. Se um deles ou ambos acreditarem que ele ou ela e o outro existem
independentemente e concretamente como postes de cimento, que a inspirao
e a compreenso existem como uma bola dura, e que o processo de causa e
efeito de obter inspirao e compreenso trabalham como o lanamento dessa
bola de um poste ao outro, ento no importa quo hbil o mentor espiritual
possa ser e quo receptivo e sincero o discpulo possa ser, o efeito ser
bloqueado. Se acreditarmos que o que experienciamos em relao ao nosso
guru, mesmo como um Buda, existe algures concretamente "l fora" e no surge
dependendo de muitos fatores incluindo a nossa mente como poderia ele ou
ela transmitir-nos inspirao ou compreenso da natureza da nossa mente,
mesmo se pedssemos isso com total sinceridade e motivao correta?
Guru-Mantra
Quando praticamos guru-yoga, acompanhamos a nossa visualizao com a
repetida recitao de um guru-mantra ou de um verso que inclua um pedido. Na
tradio Karma Kagyu, por exemplo, que se desenvolveu a partir de um dos
discpulos de Gampopa, o Primeiro Karmapa, ns recitamos o mantra,
"Karmapa kyenno," que significa, literalmente, "Karmapa, sabe
oniscientemente!" Na tradio Gelug-Kagyu de mahamudra, ns substitumos a
visualizao e mantra de Tsongkhapa pelos de Karmapa. Exceto isto, o
procedimento e o processo so exatamente os mesmos.
Se a nossa compreenso do guru for como send algum externo, ento a
recitao do mantra de Karmapa, por exemplo, se transforma apenas num
exerccio de devoo, e nada mais. Basicamente, recitamos o equivalente de
"Karmapa, escute e saiba dos meus problemas! S voc sabe oniscientemente
como remov-los". No melhor isto leva-nos a ver Karmapa como um Buda
indicando a direo segura do refgio que tomamos na nossa vida. A um nvel
menos timo, isto conduz ao sentimento que s Karmapa nos pode salvar de
todos os nossos problemas. Assim, os nossos pedidos ao guru com o mantra de
Karmapa transformam-se no equivalente da recitao repetida de "Oh Deus,
ajuda-me!"
Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru,
ns estamos de fato repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que
recitamos "Karmapa kyenno". Ento, com os nossos pedidos fervorosos ao guru,
estamos dirigindo as nossas energias numa maneira forte para a compreenso
de mahamudra com base na confiana de que a nossa mente, como a parte da
nossa natureza bdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se ns
ainda no tivermos um guru pessoal para agir como canal para a linhagem que
vem das suas figuras fundadoras, a nossa natureza bdica liga-nos linhagem e,
assim, pode funcionar como fonte de inspirao interior. Assim, no s
obstculos e acumular fora positiva e potenciais para mais tarde eu prprio vir
a ser um professor.
O importante nas preliminares no a forma que elas tomam, mas o processo
que estamos com elas tentando atravessar. No o contedo ou a estrutura das
prticas, mas o estado mental que experienciamos antes, durante e depois delas
que o fator mais crucial. Em luz disto, at mudar as fraldas sujas do nosso
beb cem mil vezes pode ser transformado numa prtica preliminar muito
profunda. Temos de ser prticos e criativos. Nem todos temos tempo para fazer
cem mil prostraes e, sem dvida, ser me cuidando responsavelmente do seu
beb no tem de ser intrinsicamente um obstculo impedindo a prtica e o
progresso espiritual. Precisamos compreender a essncia.
Que estamos fazendo quando estamos constantemente mudando as fraldas do
beb? Se examinarmos isto do ponto de vista de acumular e limpar um
sinonimo tibetano para prticas preliminares estamos limpando-nos de certas
atitudes negativas. Ou seja, estamos trabalhando para superar a preguia e o
egosmo que nos faz pensar: "No quero tocar na sujeira de outra pessoa nem
quero sujar as minhas mos". Reduzir essa atitude ajuda-nos tambm a
diminuir a fora do bloqueio mental com que no queremos tocar nem nos
envolver com os problemas pessoais das outras pessoas porque,
figurativamente, tambm no queremos sujar as nossas mos. Alm disso,
estamos acumulando fora positiva. No processo de atender s necessidades do
nosso beb, estamos acumulando cada vez mais capacidade e vontade de cuidar
dos outros no futuro.
nossa vida, mas podem mais tarde ser trocados, como nosso prmio, pela
iluminao.
Ns podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima no
vemos nenhum efeito imediato das prostraes, exceto joelhos e costas
doloridas. Contudo, quando transformamos cada ao do nosso dia,
particularmente as repetitivas, numa prtica preliminar, tambm teremos o
benefcio imediato de cada momento do nosso dia se tornar significativo. A
qualidade da nossa vida melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais
felizes, sentindo que nunca estamos desperdiando o nosso tempo. Este
sentimento positivo de auto-dignidade refora o nosso entusiasmo pelas
preliminares comuns, como fazer prostraes. Desta maneira, encaixando todos
os ensinamentos para aplic-los vida diria, a nossa prtica das preliminares
no fica frouxa.
a uma falta de conscincia. Mas em vez de ser uma falta de conscincia dos
outros, uma falta de conscincia do nosso estado mental e de vigilncia para
trazer o seu foco de volta ao "aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado.
Ento, um estado mental sereno, elevado e bem-aventurado no
necessariamente um obstculo a poder ajudar aos outros. Se estiver bem, pode
responder a cada momento dos acontecimentos da vida. No corresponde
necessariamente a ter um sorriso idiota nas nossas caras apesar do sofrimento
dos outros. Uma mente de embevecimento "despassarado", por outro lado,
frouxa e insensitiva ao mundo e ao seu prprio estado. Leva-nos indiferena.
Estamos simplesmente "nas nuvens" e no reagimos a nada. Assim, Tsongkhapa
enfatizava constantemente que esta frouxido mental sutil o maior perigo para
a meditao correta porque fcil de ser confundida com shamata uma mente
serenamente acalmada e tranquila, traduzida s vezes como "quietude mental"
ou "tranquilo permanecer".
O mesmo perigo de ficarmos cativados pode acontecer quando nos
concentramos na natureza da mente durante a meditao mahamudra.
Podemos querer apenas ali permanecer, concentrados, e no nos levantar. Para
evitar este perigo, os ensinamentos mahamudra enfatizam fortemente a
compreenso da inseparabilidade da aparncia e da mente. Aqui, o que
significativo no a aparncia da parede diante de ns, mas a aparncia de
pessoas sofrendo frente dos nossos olhos. Quando praticamos mahamudra
corretamente, podemos meditar na natureza da mente e da realidade e
continuarmos envolvidos em ajudar os outros. No permanecemos
simplesmente concentrados na prpria mente, mas na sua natureza de ser
inseparvel da aparncia. Ento, manter-se um equilibrio entre a mente e a
aparncia na nossa prtica uma coisa muito delicada e totalmente crucial.
Assim, existem no s obstculos ou bloqueios mentais impedindo a nossa
entrada em estados meditativos, como tambm obstculos que nos fazem ir
demasiado longe e que nos impedem de combinar os nossos estados meditativos
com a vida ordinria. Esta outra maneira de dizer que existem no s
obstculos impedindo a nossa compreenso do nvel mais profundo da
realidade, como tambm obstculos que nos impedem de ver esse nvel
simultaneamente com o convencional. Estes esto includos entre os obstculos
impedindo respectivamente a liberao e a oniscincia. Um relacionamento
correto com um professor espiritual pode ser muito eficaz para nos ajudar a
superar os dois tipos de bloqueios. Isto verdade especialmente se estivermos
realmente envolvidos no cuidar do nosso professor. No devemos apenas nos
sentar a meditar, sentindo: "To bonito!" Devemos levantar-nos e fazer um ch
ou responder o telefone.
Ento, o mesmo verdade nas nossas vidas ordinrias. Cuidar da nossa famlia
pode servir o mesmo propsito benficial do que cuidar do nosso professor
Meramente
A terceira palavra da definio, "meramente", estabelece o mnimo bsico que
precisa ocorrer para que haja experincia. A mente precisa meramente de fazer
surgir algo e cognitivamente se engajar com esse algo de alguma maneira.
"Meramente", ento, exclui a necessidade de qualquer fora significativa de
atentividade dos contedos de uma experincia na terminologia ocidental,
viso. Est inatenta desta viso e, assim, a nossa conscincia mental meditativa
no faz surgir uma aparncia clara da viso. Eventualmente, quando a nossa
colocao unifocada da mente na mente se torna aperfeioada, a nossa
conscincia mental meditativa faz surgir apenas o mero surgir e engajar que
constitui a conscincia sensorial sobre a qual est focalizada. No faz surgir, de
modo nenhum, qualquer aparncia do objeto dessa conscincia sensorial.
Esta experincia meditativa reminiscente de como a mente de um arya
focalizado em absoro total, ou "equilbrio meditativo" na vacuidade de um
objeto, digamos uma viso, faz surgir uma aparncia s da vacuidade da viso e
no da prpria viso. Porm, a vacuidade no existe separadamente da sua base,
por exemplo, da viso. somente devido aos obstculos que ainda afetam a
mente de um arya em absoro total que sua mente absorta incapaz de fazer
surgir simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognio.
Similarmente, a conscincia sensorial no existe separadamente do seu objeto
cognitivo, por exemplo, uma viso. devido apenas aos obstculos ainda
afetando a mente de um praticante de mahamudra, ainda no iluminado, que
est focalizada unifocadamente na natureza convencional de uma conscincia
sensorial, que a sua mente totalmente absorta incapaz de fazer surgir ambas, a
conscincia sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua prpria
cognio.
A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra,
focalizando no mero surgir e engajar de uma conscincia mental, por exemplo,
de um pensamento verbal ou pensamento com imagens. No incio, a apreenso
de que os contedos do pensamento so meramente algo que a nossa mente est
fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos contedos. Porm,
eventualmente, os contedos do pensamento deixaro de surgir assim que
focalizamos no mero surgir e engajar da mente que os est pensando. Os
mesmos obstculos impedindo a mente, totalmente absorta numa conscincia
sensorial, de fazer surgir simultaneamente o objeto dessa conscincia,
automaticamente obstruem a nossa mente de fazer surgir os contedos de um
pensamento assim que focalizarmos no mero surgir e engajar que constitui esse
pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza convencional da mente, faz
surgir a aparncia significando a ocorrncia manifesta, e no um aspecto
visual simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na
natureza convencional de um momento de conscincia sensorial ou mental.
natureza mais profunda do "eu". Precisamos ver estas duas coisas com uma
mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcanamos essa mente
quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos
simultaneamente uma serena e alegre sensao adicional de maleabilidade e
aptido fsica e mental de sermos capazes de perceber e compreender qualquer
coisa. Embora iremos agora explorar estas meditaes na vacuidade de acordo
com a explicao Gelug-Kagyu, vamos examin-las de uma maneira e num
contexto que permite sua aplicao a todas as tradies de mahamudra GelugKagyu, puramente Kagyu e Sakya.
Embora uma compreenso correta da vacuidade de ambos "eu" e mente seja
necessria para nos livrarmos do no apercebimento da realidade, que a
verdadeira causa de todos os nossos problemas da vida, tambm precisa para
superar as falhas sutis que surgem em qualquer forma de meditao. Qualquer
meditao budista, incluindo mahamudra, envolve (1) a ateno num objeto ou
estado mental, (2) compreende-lo, (3) ateno consciente para permanecer
com ambos o objeto ou estado mental e a compreenso dele, e para no perder
nenhum deles devido fugacidade da mente ou ao torpor mental, e (4)
vigilncia para detectar estes obstculos e para corrig-los se, e quando,
ocorrerem. Mas mesmo com todos estes fatores mentais presentes, temos de ser
capazes de focalizar no mero surgir e engajar sem nos concebermos como sendo
quem est observando a sua ocorrncia ou quem est fazendo-os surgir e
controlando-os. Se no, tornamo-nos conscientes de ns mesmos e, assim,
experienciamos formas sutis de distrao. A nica maneira de livrar a nossa
meditao de tais falhas acompanh-la com uma compreenso da natureza
convencional e e vazia do "eu".
Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou
experienciando, "eu" estou agindo no outro algum. Contudo, este "eu"
convencional no existe em nenhuma maneira fantasiada, impossvel, por
exemplo, como uma pessoa slida, "eu", dentro da nossa cabea que o agente
ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu"
chamado o falso "eu", e no se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu"
convencional vazio de existir como um falso "eu". Compreender esta distino
crucial para eliminar os obstculos que impedem a nossa liberao e
iluminao.
Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo slido, imaginamos
naturalmente um "eu" slido atrs dela que a usa para experienciar a vida. Essa
viso de ns gera a auto-preocupao, a auto-importncia e o egosmo, que por
sua vez causam todas as nossas dificuldades na vida e impedem que sejamos da
maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de como as causas dos nossos
problemas surge que primeiro apreendemos a nossa mente e experincia como
existindo solidamente, e depois um "eu" slido existindo atrs delas.
Se fosse, deveria poder existir por si prpria. Mas a experincia, ou mente, tem
contedos, e a sua continuidade tem uma sequncia que surge
dependentemente dos momentos precedentes de experincia, de acordo com os
princpios de causa e efeito. No pode existir independentemente destes,
totalmente sozinha.
Como podemos descrever como ela existe? S podemos dizer que a mente
simplesmente , ou existe, como aquilo a que o rtulo mental ou palavra
"mente" se refere quando rotulado sobre um mero surgir e engajar com os
contedos da experincia. A mente simplesmente existe em virtude do
rotulamento mental. A palavra "simplesmente" no implica que a mente a
mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. No a mesma
coisa que o seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" no
pode. "Simplesmente" tambm no implica que a mente s existe quando
algum ativamente a rotula e diz ou pensa: "mente". Se assim fosse ns
praticamente nunca teramos uma mente. "Simplesmente" apenas exclui a
existncia de qualquer coisa slida ou finalmente encontrvel do lado do mero
surgir e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si
prpria. No podemos dizer outra coisa.
Meditao No-Conceptual
Um dos nveis mais avanados da prtica mahamudra meditar na natureza da
mente de maneira no-conceptual. Mas que significa isto? No-conceptual
significa direto, no atravs de uma ideia. Uma ideia de algo aquilo que se
parece com com aquilo, usado em pensamento para representar o item. O termo
geralmente traduzido como "imagem mental", mas uma semelhana de algo
no precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma representao mental
da mente. Para a percepo no-conceptual da mente, ento, precisamos livrarnos da f numa ideia do que o mero surgir e engajar com contedos da
experincia. Temos de ver e focalizar no processo diretamente.
A percepo mental direta e no-conceptual de algo, ento, no envolve o
pensar, embora claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognio
mental. Contudo, as noes ocidentais e budistas do "pensar" so
completamente diferentes. A noo ocidental implica uma sequncia de
pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noo budista
do pensamento conceptual muito mais larga. No s tambm inclui processos
mentais que envolvem ideias no-verbais, tais como imagens mentais, mas
tambm a mera focalizao mental em algo atravs de uma ideia desse algo.
Uma cognio mental no-conceptual de algo est livre no s do pensar no
sentido ocidental do termo comotambm, mais extensivamente, no sentido
budista.
Alm disso, no-conceptual no significa sem compreenso. Significa
meramente sem depender de uma ideia de algo de uma formulao verbal,
representao simblica ou at de um sentimento abstrato. Podemos
compreender algo sem necessariamente compreend-lo atravs de uma ideia
dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem mistur-lo com
uma ideia verbal ou de imagem, ainda h compreenso. Este o ponto crucial.
Precisamos no s ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreenso, a
natureza convencional e a natureza mais profunda da mente primeiro uma de
cada vez e depois as duas simultaneamente.
Ver algo com os nossos olhos automticamente no-conceptual. Toda a
percepo sensorial no-conceptual. Isso, no entanto, no envolve
necessariamente a compreenso do que visto, por exemplo, ver-se um alfabeto
estrangeiro que no compreendemos. Porm, o ver mental e no no sentido de
visualizar um Buda outra coisa. At agora, na nossa discusso temos usado a
expresso "ver-se algo com a nossa mente", significando compreend-lo, e isso
geralmente conceptual, ou seja, por intermdio de uma idia. Compreender-se
algo no-conceptualmente no nada fcil.
Temos de ter cuidado para no confundir uma compreenso conceptual de algo
com o que as lnguas ocidentais se referem como uma "compreenso
intelectual". Uma compreenso intelectual pode ser derivada conscientemente
atravs da lgica ou que pode ser expressa de maneira lgica. Neste significado,
essa compreenso oposta a uma compreenso intuitiva, obtida como resultado
de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreenses conceptuais
so intelectuais neste sentido. A compreenso conceptual do beb de quem a
nossa ateno ve para qualquer outro objeto alm dos pensamentos verbais,
como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensao fsica de uma
comicho ou uma dor nos nossos joelhos. Embora seja necessrio, para
qualquer nvel de sucesso, conseguir aquietar a mente de todas as conversas e
imagens mentais irrelevantes, e isto no seja, em si, algo fcil, no devemos
pensar que o seu alcance o de uma compreenso no-conceptual de
mahamudra. simplesmente uma indicao de um estgio inicial na aquisio
da concentrao.
Podemos at ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente
atravs de uma idia do que isso significa, mas que no acompanhada por uma
representao verbal dessa ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na
natureza da mente sem pensar verbalmente, "esta a natureza da mente", ou
"mero surgir e engajar". Mas, se a nossa experincia do objeto no for vvida, a
nossa meditao ainda continue sendo conceptual.
Que significa a nossa meditao ser vvida? No estamos falando simplesmente
sobre a nossa meditao ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para
eliminar o torpor mental, estamos ajustando o estado de mente com que nos
estamos concentrando, removendo os fatores mentais de torpor mental sutil,
mdio e grosseiro por forma a que no acompanhem essa concentrao.
Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o
torpor mdio quando o nosso foco estiver tambm bem definido, e o torpor sutil
quando nosso foco estiver, adicionalmente, tambm fresco e no dormido, a
cada momento. Mas mesmo com todos esses fatores removidos, a nossa
meditao ainda pode no estar vvida.
A vividez, por outro lado, uma qualidade da experincia que no alcanada
pela simples remoo de um fator mental acompanhante que, por si, esteja
afetando adversamente a qualidade da nossa concentrao. Em vez disto,
alcanada pela remoo de um nvel acompanhante da mente que est fazendo
surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa conscincia mental e
fazendo com que essa conscincia mental focalize em ambos a ideia e o objeto
misturados juntos. O resultado que o objeto, num certo sentido, est coberto,
embora no totalmente obscurecido, a essa conscincia mental e,
consequentemente, experienciado de uma maneira no-vvida.
As ideias so fenomenos estticos traduzidos geralmente como "fenomenos
permanentes". Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em
termos delas, e no mudam organicamente de momento a momento. Por
exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa me, a nossa ideia dela no
fica cansada ou com fome. Podemos imagin-la andando, e neste caso a nossa
ideia dela andando envolve uma semelhana de movimento. Porm, a sequncia
de imagens envolvida, tomada como um todo, constitui uma nica ideia. As
imagens mentais que compem esta ideia, como quadros num filme, no esto
realmente a andar.
A nossa ideia de algo, claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira
especial. Uma ideia substituda por outra. A ltima verso no surge da
anterior atravs de um processo orgnico de depender de causas e
circunstncias, como uma flor surgindo devido sua dependncia na semente,
solo, gua, ar e assim por diante. Uma ideia tambm no se transforma
organicamente numa outraideia atravs de um processo de momento-amomento de transformao ou de mudana, como uma flor envelhecendo e
murchando.
Podemos agora comear a compreender por que os pensamentos conceptuais
no so vvidos. Quando pensamos em algo que muda de momento a momento,
tal como a nossa me, por intermdio de uma ideia dela, estamos misturando
uma idia da nossa me com a nossa me. A nossa me muda de momento a
momento, enquanto que a nossa ideia dela no. O objeto que aparece ao nosso
pensamento a ideia da nossa me e o seu objeto de engajamento a nossa
verdadeira me no esto na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto
focal do nosso pensamento a nossa me atravs do filtro da nossa ideia dela
um objeto hbrido, a mente conceptual com que pensamos na nossa me no
pode fazer surgir uma aparncia vvida.
Talvez possamos compreender melhor este ponto atravs da analogia de olhar,
atravs da gua corrente de um riacho, para uma rocha estacionria l no fundo.
Embora a analogia no seja precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal
algo imvel misturado com o filtro de algo em movimento e no algo sempre a
mudar misturado com o filtro de algo esttico apesar disso, podemos apreciar,
a partir desta analogia, que um objeto hbrido no pode aparecer to
vividamente quanto um que no-misturado. Mas e quando ns pensamos na
natureza da nossa mente?
Ao contrrio da nossa me, a natureza da mente, quer ao nvel convencional
quer ao mais profundo, no muda de momento a momento. Cada momento da
nossa experincia tem a mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e
engajar com os contedos dessa experincia, e a mesma natureza mais
profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira impossvel. Embora
ambos os nveis da natureza da nossa experincia no mudem de momento a
momento, a nossa experincia que tem essas naturezas muda de momento a
momento. Isto porque os contedos da experincia esto sempre mudando,
tanto em termos do objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais.
A natureza da mente no pode existir separadamente da experincia de
momento-a-momento. Cada momento da experincia e sua natureza vm no
mesmo pacote. Embora essa natureza no mude, a base para essa natureza
Sumrio
Em resumo, muito fcil praticar o que parece ser mahamudra, mas de fato
um mtodo que no vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas
e suas causas. A prtica mahamudra certamente no simplesmente tornarmonos como uma vaca que se senta sem se mover, apenas vendo e ouvindo, sem
pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentssemos quietamente e
olhssemos e escutssemos atentamente e no desatentamente como a vaca
o que quer que estivesse acontecendo nossa volta, e mesmo se fossemos
capazes de fazer isto sem julgamentos ou comentrios mentais sobre coisa
alguma e, de fato, sem absolutamente nenhuma tagarelice mental, ainda no
estaramos praticando a meditao mahamudra.
No h dvida que aquietar a mente de todo o rudo e tagarelice mental
extremamente benfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a
qualquer coisa nossa volta. Mas precisamos ter o cuidado de no aquietar a
nossa mente da compreenso quando aquietamos a mente de sua tagarelice.
No pode haver nenhum nvel de meditao mahamudra sem pelo menos algum
nvel acompanhante de compreenso da natureza da mente.
muito importante ser-se humilde e no diminuir o mahamudra, dzogchen ou
qualquer das prticas muito avanadas e difceis, pensando que so muito
simples. Por exemplo, aprendemos uma prtica introdutria que
extremamente benfica, como aquietar a mente de todos os julgamentos,
comentrios e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se
conseguirmos atingir isto que certamente no nada fcil teremos a
fundao necessria no s para a meditao mahamudra, mas para qualquer
tipo de meditao e tambm para a prpria vida. Mas se pensarmos que prtica
mahamudra s isto, reduziremos o mahamudra, tornando-o em algo pequeno
e comparativamente trivial.
Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando
neste nvel inicial de prtica, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais
profundo, estamos sofrendo da falha de uma motivao fraca. Falta-nos
renncia e bodhichitta suficientemente fortes para irmos alm dos nveis
Um dia estava Milarepa sozinho, em sua caverna. Chegaram dois visitantes que
comearam a fazer-lhe perguntas.
Voc no tem companheiros? No se sente s?
Sempre vivi com algum. Nunca s, respondeu ele.
Mas com quem?, perguntou o mais jovem.
Com minha bodhichitta.
E ela, onde est?
Na casa da minha conscincia.
Que tipo de casa esta?, perguntou o convidado mais velho.
o meu prprio corpo.
O homem pensou que Milarepa estivesse brincando. Disse ao seu jovem
acompanhante: Vamos, estamos perdendo tempo aqui. Ele s est sendo
sarcstico. O jovem respondeu: No, talvez pudessemos aprender algo aqui.
Voltou-se novamente para Milarepa:
Voc diria que a conscincia a mente e a casa, o corpo?.
Sim, isto exatamente o que quero dizer, respondeu Milarepa.
Muitas pessoas podem ficar numa casa ordinria; mas, quantas mentes pode
abrigar um corpo?
Em geral, s uma mente. Porm, esta noite, procurem mais em seus prprios
corpos durante sua meditao, disse Milarepa. Os visitantes concordaram e
partiram para suas casas. O mais jovem dos dois meditou naquela noite e no dia
seguinte, muito cedo, correu para ver Milarepa.
Oh guru! Meditei noite, e como disseste, uma s mente. Mas, existe algo
estranho sobre ela... no posso descrever nem a forma, nem a cor, nem qualquer
outra coisa a respeito desta mente. Se corro atrs dela, no consigo peg-la. Se
quero mat-La, no morre. Quanto mais rpido eu corro, mais rpido tambm
corre ela. impossvel encontr-la. Se penso que consegui peg-la, no consigo
prend-la. Se tento mant-la num lugar, no fica quieta. Se a deixo ir, no se
move. Se tento reuni-la, no se junta. Se tento ver a sua natureza, se recusa a ser
vista. Por isto, estou confundido a respeito do que realmente . No sei qual a
sua natureza, mas no posso negar que est a. Por favor, introduza-me
mente.
No espere que eu prove o acar para voc!, disse Milarepa. O sabor do
acar mascavo no pode ser visto com os olhos nem escutado pelos ouvidos.
Voc precisa meditar e encontr-la por si mesmo. Lembre-se, a mente no
aquilo que algum descreve. Estas so apenas pistas superficiais. A mente nunca
pode ser descrita. Com as pistas que recebe de outros, observa a mente por si
mesmo. S pode ser vista com sua prpria conscincia. O jovem pediu mais
ensinamentos.
Isso intil, respondeu Milarepa. V para casa, volte amanh e me diga qual a
cor e forma da sua mente, e tambm se a encontra em sua cabea ou na ponta
dos seus ps. Na manha seguinte, o jovem voltou.
J examinou a sua mente? perguntou Milarepa.
Sim, fiz isso. O jovem refletiu pensativo. A mente uma coisa mvel sua
natureza o movimento. Sua entidade bsica muito clara e transparente. A
mente no pode ser descrita por nenhuma cor ou forma reconhecer a mente
em termos de cor ou forma coisa impossvel. Ao usar as portas dos sentidos,
por exemplo, os olhos, a mente v formas. Atravs das portas sensoriais como os
ouvidos, a mente escuta sons. Atravs de portas sensoriais como o nariz, a
mente cheira odores. Com a lngua, a mente saboreia. Ao usar as pernas, a
mente caminha. a mente que provoca tudo. a mente que fofoca. a mente
que discorda. a mente que produz resultados.
Voc conseguiu observar o aspecto convencional da mente, disse Milarepa.
Com esta mente convencional, acumulamos negatividades, e com ela vagamos
pelo samsara. Voc j entendeu o suficiente sobre a mente convencional. Agora,
com esta realizao, se deseja que o guie para a Cidade da Liberao, posso fazlo.
Assim, o discpulo aceitou Milarepa como seu guru. Muitos dias depois,
Milarepa perguntou o seu nome. O seu nome era Upasaka Sanggyay-khyab, de
somente dezesseis anos de idade. Depois, Milarepa deu ao seu novo discpulo o
primeiro ensinamento sobre a direo segura (refgio).
Desta noite em diante, nunca rompa o seu vinculo estreito de tomar a direo
segura das Trs Joias. Esta noite medita observando se a mente que te protege
e te til, ou se o corpo. No dia seguinte, o discpulo disse que no lhe parecia
ser o corpo.
Milarepa estava guiando-o habilmente na meditao sobre a vacuidade, e sobre
a no- identidade pessoal, sem nunca mencionar a vacuidade nem fazer dela
uma grande coisa. Dizer ao discpulo que isto a vacuidade s depois que ele
tenha feito a meditao e obtido a experincia, e no antes, um mtodo eficaz.
Perguntar a algum se o corpo ou a mente que a protege, obriga-se esta pessoa
a um exame profundo. Algum pode estar se sentindo bem fisicamente, mas
mentalmente pode estar confundida e contrariada. a mente que d proteo
nesta e nas vidas futuras.
Estas so, ento, as diferentes formas que Milarepa ensinou e guiou as pessoas
para a verdadeira natureza da mente, atravs da meditao na no- identidade
pessoal.