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K I I U i

L> K
T E O L O G A
I.I
versin
espaola
de
11 K I I T E N Z U R T H E O L O G I E ,
f j.; ii n
la
edicin
alemana
ublicada
en S u i z a
por
la
l'.NZIGER
V E R L A G , EINSIEDELN
i n h e c h o la v e r s i n
espaola
, U S T O M O L I N A , L U C I O G. O R T E G A ,
A. P. SNCHEZ PASCUAL, E. LATOR,
ib a j o

la

supervisin

de

KARL

RAHNER

ESCRITOS
DE T E O L O G A

los

TOMO II

PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J.,


A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J.
y

J E S S

Director de la seccin religiosa de Taurus


Cuid
la e d i c i n
F L O R E N T I N O

espaola
P R E Z

TAURUS

EDICIONES - MADRID'

CONTENIDO

La incorporacin a la Iglesia segn la Encclica de Po XII Mystici


Corporis Christi
La libertad en la Iglesia

Devocin personal y sacramental

Licencias eclesisticas
Chur, den 27. Oktober 1959 * Christianus Caminada, Bischof von Chur

Vindobonae, die 28 oct. 1959


Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae
NIHIL OBSTAT

IMPRIMASE

Madrid, 18 agosto 1961


Pr. Alfonso de la Fuente

Madrid, 26 agosto 1961


Jos Mara, Ob. Aux. Vic. Gen.

Claudio

by TAURUS EDICIONES, S.

115

Verdades olvidadas sobre c! sacramenlo de la Penitencia

141

Observaciones sobre la teologa de las indulgencias

181

La resurreccin de la carne

209

Sobre el problema de una <'.'i<i exislcncial formal

225

Dignidad y libcrtud del hombre

245

Culpa y perdn de lu culpa como regin fronteriza entre la teologa

IMPRIM POTEST

1963

95

A.

Coello, 69 - B, MADRID - 1

N m e r o de R e g i s t r o : 3104/63.
Depsito legal. M. 7638 (II).1963.

y la pisocolerapia

275

Reflexiones pacficas sobre el principio parroquial

295

Sobre el apostolado seglar

337

LA INCORPORACIN 1 A LA IGLESIA
SEGN LA ENCCLICA DE PI XII
MYSTICI CORPORIS CHRISTI
El eco suscitado en diversas partes por la Encclica de
Po XII Mystici Corporis Christi, de 29 de junio de 1943,
nos sugiere una serie de preguntas. Quines pertenecen, segn
la Encclica, plenamente a la Iglesia en calidad de miembros y
quines no? Qu consecuencias se sigueno, por el contrario,
no se siguen necesariamentede este modo de pertenencia a la
Iglesia respecto de la justificacin, estado de gracia y unin del
hombre con Cristo? Finalmente, cmo contribuye a profundizar nuestro conocimiento de la esencia de la Iglesia esta doctrina de la pertenencia y no pertenencia a ella?
Este tema, en comparacin con todos los dems problemas
candentes de la Eclesiologa actual, es relativamente pequeo.
Y todava queda ms limitado al centrarnos, en cuanto es posible en la prctica, en la mencionada Encclica 2 :
1
Con incorporacin traducimos sistemticamente el trmino alemn Gliedschaft ( = calidad de miembro). Hay que entender este trmino castellano en un sentido esttico ( = hecho de estar incorporado),
oposicin al sentido dinmico habitual en castellano ( = accin de incorporarse). El autor insina esta nomenclatura en la nota 73 a la pgina 62.
N. del T.
3
Entre la bibliografa reciente sobre nuestro tema, podemos citar:
J. Beumer, Die kirchliche Gliedschaft in der Lehre des hl. Robert Bellarmin: Theologie und Glaube 38 (1948) 243-257; J. Gribomont, Du sacrement de l'Eglise et de ses ralisalions imparfaites: Irnikon 22 (1949)
345-367. C. Lialine, Une clape en eccisiologie: Irnikon 19 (1946)
129-152; 283-317; 20 (1947) 34-54; L. Malevez, Quelques enseignements
de l'encyclique 'Mystici Corporis': NRTh 77 (1945) 385-407; A. Chavasse, Ordonns au corps mystique: NRTh 80 (1948) 690-702; V. Morel, Le corps mystique du Christ et l'Eglise catholique romaine: NRTh
80. (194S) 703-726; A. Lig, L'appartenance l'Eglise et l'encyclique
'Mystici Corporis':' Revue des Sciences phil. et thol. 32 (1984) 351-357';
J. Brinktrine, Was lehrt die Enzyklika 'Mystici Corporis' ber die Zugehorigkeit zur Kirche?: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 290-300;
L. Valpertz, Kirchliche Mitgliedschaft und Nichtkatholiken nach der Enzyklika 'Mystici Corporis': Theologie und Glaube ( = Theologie u. Seelsorge) 1944, p. 43-46; R. Brunet, Les dissidents de bonne foi sont-ils
membres de l'Eglise?: Analecta Gregoriana 58 (Roma 1954) 199-218.

Y, sin embargo, es importante y difcil. Importante y difcil,


ante todo, porque la doctrina de la Encclica en cuestin ha dado
lugar a la opinin de que en ella se contienen, de hecho, nuevas
decisiones del Magisterio eclesistico ofensivas para los acatlicos y perjudiciales para los actuales conatos de unin. Si ello
fuera as, si las mencionadas declaraciones del Magisterio eclesistico contribuyeran a ahondar el abismo que separa a catlicos y acatlicos, entonces, humanamente hablando, nos veramos ante un hecho inquietante y muy de lamentar en una poi a en que brota con nueva pujanza el amor a la Una Sancta.
Por esta razn, la cuestin de la incorporacin a la Iglesia
no es una pura sutileza cannica, sino una cuestin vital para
todos los que aman a la Iglesia de Cristo y consideran como un
imperativo personal la voluntad del Seor de que todos sean
una misma cosa. Por eso tambin necesitamos saber, imparcial
y objetivamente, hasta qu punto son ya en realidad los cristianos una misma cosa en Cristo y en la Iglesia, aunque las
apariencias exteriores hagan pensar en una divisin entre ellos,
y hasta qu punto estn de hecho divididos, a pesar de que en
su anhelo de unidad y en su amor mutuo crean ya disfrutar en
mayor o menor grado de la unin.
Nuestro tema tiene adems importancia como tipo de trabajo teolgico. En efecto, desde un principio es necesario acentuar con todo vigor que en nuestra cuestin quedan todava muchos puntos oscuros por aclarar. Si realmente queremos proceder en esta cuestin teolgicamente, es decir, si no comenzamos
con una especulacin hermosa y transparente, s, pero, en fin de
cuentas, subjetiva y sin compromiso, sino que partimos de las
declaraciones del Magisterio eclesistico, que son lo primero y
lo ltimo 3 en Teologa, se pone de manifiesto en seguida un
3
Lo ltimo, no en el sentido de que la Teologa no tuviera otra
cosa que hacer, sino comentar y defender las enseanzas expresamente
tangibles del Magisterio presente y pasado; es decir, hacer simplemente
teologa Denzigerlo que, por desgracia, tantas veces ocurre, sino
en el sentido de que las enseanzas de la Iglesia son no slo punto de
partida, sino tambin norma perpetua de toda dogmtica eclesistica.
Adems, si la Teologa, estimulada por la fe y por el anhelo de contribuir
a la salvacin, no pierde de vista su punto de partida y su finalidad existcnciales, prestar siempre servicios al mismo magisterio eclesistico y,
elaborando y afinando continuamente sus conocimientos, acabar por ser
incorporada a 'la doctrina del magisterio.

10

hecho, en nada sorprendente para el telogo, pero siempre chocante para el lego ( y cuntos telogos son tambin legos!).
El Magisterio eclesistico, llevado por la tradicin, fija este o
aquel punto concreto de un problema determinado, sin que la
compatibilidad mutua de estas afirmaciones en un sistema lgico sea perceptible sin ms. Incluso puede ocurrir que la coordinacin tropiece con serias dificultades, e incluso no se haya
an logrado realmente en la Teologa, de manera que les queden a los telogos tareas graves y de importancia aun fuera del
terreno profesional.
Finalmente, nuestro tema tiene tambin su importancia para
la Teologa de la Iglesia en general. Como se har patente en
el transcurso de nuestras consideraciones, la cuestin de la pertenencia a la Iglesia parte, necesariamente y con todo derecho,
de un cierto conocimiento del ser de la Iglesia, pues es evidente
que slo de ah se puede determinar quin pertenece a ella y
quin no. Sin embargo, como, por otra parte, el Magisterio eclesistico hace declaraciones sobre la pertenencia a la Iglesia, de
sus mismos datos positivos se pueden deducir a su vez conclusiones acerca de la esencia de la Iglesia, que de otra manera no
sern posibles, por lo menos con tanta claridad. En otras palabras: nuestro tema, que, por la naturaleza de las cosas, es consecuencia de nuestro conocimiento de la Iglesia, es, a la vez,
fuente de ese conocimiento para la labor teolgica, que parte de
las enseanzas del Magisterio eclesistico. Y sa es para nosotros la importancia decisiva del tema: obliga a elaborar una
teologa ms profunda de la Iglesia en su totalidad.
De lo dicho hasta aqu se pueden destacar tres cuestiones
relativas a nuestro tema:
I. Qu dice la Encclica sobre las condiciones de la pertenencia a la Iglesia?
II. Qu dice sobre la posibilidad de unin con Cristo mediante la gracia en aquellos que no son miembros de la Iglesia,
segn la respuesta a la primera pregunta?
III. Qu nuevas conclusiones y qu nueva problemtica
se desprenden de las respuestas a estas dos preguntas respecto
al ser mismo de la Iglesia?
11

I
En primer lugar preguntamos, pues, qu condiciones debe
reunir una persona para que se la pueda considerar como miembro de la Iglesia. Al plantear tal cuestin nos hacemos cargo
de que en s, tanto el concepto de Iglesia como el de la incorporacin a ella, son magnitudes que ni en la conciencia de los
hombres de hoy en general, ni en la Teologa misma, tienen
contornos bien definidos. P o r lo pronto, se echa de ver a primera vista que el concepto de incorporacin no est fijado claramente de antemano.
Ya el concepto general de una vinculacin de alguien a una
sociedad permite excogitar a priori muchas maneras, ms o menos estrechas, de unin del hombre con la Iglesia. Cae por su
peso que las condiciones de esta unin ms o menos estrecha
seran totalmente distintas en cada caso.
Ahora bien, sera inadmisible en un mtodo teolgico acertado el construir o fijar terminolgicamente a priori un concepto determinado de pertenencia a la Iglesia. As, en nuestra
cuestin slo queda un mtodo. Por de pronto, aceptar simplemente del Magisterio eclesistico lo que nos dice acerca de quines pertenecen como miembros a la Iglesia y qu condiciones
han de realizarse a este fin en ellos. Y slo de ah podremos saber no solamente cmo responder prcticamente a nuestra pregunta, sino tambin cul es el concepto eclesisticoo sea, el
fijado terminolgicamente por el Magisterio-de incorporacin
a la Iglesia.
La misma experiencia metodolgica resulta de la problemtica que encierra el concepto de Iglesia. Tampoco aqu es lcito
adoptar arbitrariamente un concepto cualquiera de Iglesia y, basndose en l, determinar, en consecuencia, quin pertenece a
ella y quin no. Con esto se correra el peligro de hacer de un
aspecto de la esencia total de la Iglesia el contenido adecuado
de su concepto. As nos apartaramos de la doctrina de la Iglesia, bien ya por lo que se refiere a la comprensin de la cosa
misma, o al menos terminolgicamentecosas ambas inadmisililcs, o la presentaramos por lo menos de un modo oscuro
<> insuficiente.
Metdicamente, por tanto, hemos de partir primero simple12

mente de las enseanzas eclesisticas sobre las condiciones de


incorporacin a la Iglesia.
No podemos en este estudio descender a detalles, y menos
en este punto de nuestras consideraciones sobre el concepto de
Iglesia en el Magisterio, al menos tal y como se presenta en el
lenguaje eclesistico hasta ahora. Simplemente, asentaremos definitoriamente sobre este concepto: segn la doctrina eclesistica y la terminologa por ella adoptadaque tambin obliga,
por Iglesia se entiende la catlica romana, que tiene conciencia
de haber sido fundada por Cristo, incluso en cuanto sociedad
exterior, y organizada visiblemente bajo el Obispo de Roma, y
como tal se declara por principio necesaria para la salvacin
eterna. Que ste sea el lenguaje do la Encclica no necesita prueba ulterior para el que la haya ledo atentamente. Con lo cual
no negamos que la palabra ((Iglesia pudiera tener en s un sentido ms amplio, y que incluso lo haya tenido hasta cierto punto en la historia de la predicacin de la fe y de la Teologa 4 .
Pero la Iglesia no es solamente la pregonera infalible de las
verdades de la fe; esto es, no slo proclama debidamente la
realidad salvfica. A este fin, precisamente, tiene el derecho de
4
Todava nos falta una historia de la Teologa de la Iglesia. Debera
ser una historia que no slo reuniera y comprendiera lo ms adecuadamente posible todo lo que en cada poca y en cada uno de los Padres
se dice sobre la Iglesia, sino que atendiera a la vez a lo que en cada poca, en cuanto a la Iglesia, se hallaba en el primer plano de la conciencia. Entre la bibliografa reciente se puede mencionar toda la relativa a
la l'alrologa reseada por B. Altaner, Patrologie (Friburgo 1950) p. 24
y KS. ; .]. CI. Fcnton, Scholaslic Definitions of the Catholic Church:
Amer. Ecd. Revicw 111 (1914) 59-69; 131-115; 212-228. M. Ramsauer,
Die Kirche in den KatocliiHinen: ZkTh 73 (1951) 129-169; 313-346.
A. Mayer-Pfannholz, Dcr Wundcl des Kirchenbildes in der Geschichte: Theologie und Claubc 33 (1941) 22-34: el mismo, Das Rild der
Mater Ecclesia im Wandel der C.cscliichlc: Pastor Bonus 53 (1942) 33-47.
S. Tromp, Corpus Christi, quod est Ecclesia I (Roma 1937). J. Beumer,
Die altchristliche Lehre einer priiexislenlen Kirche und ihre theologische Auswertung: Wissenschajt und Wcisheit 9 (1942) 19-32; el mismo,
Zur Ekklesiologie der Frhscholastik: Schol. 26 (1951) 364-389; el
mismo, Die Idee einer vorchristlichcn Kirche bei Augustinus: Miinchner theol. Zeitschrift 3 (1952) 161-175; Y. Congar, Ecclesia ab Abel:
Festschrift fiir arl Adam, (Dusseldorf 1952) p. 79-108; H. de Lubac, Katholizismus ais Gemeinschaft, Einsiedeln 1943; A. Mitterer, Geheimnisvoller Leib Christi nach St. Thomas vori Aquin und nach Papst Pius XIL
Viena 1950; Th. Strotmann, Les membres de l'Eglise: Irnikon 25
(1952) 249-262; H. Felderer, Der Kirchenbegriif in den Flugschriften
des josefinischen Jahrzehnts: ZkTh 75 (1953) 257-330.

13

fijar terminolgicamente las palabras y conceptos que se han d e


utilizar en la enseanza y de exigir que el telogo se atenga a
este uso para evitar equvocos y errores. As, pues, al preguntar
cules son las condiciones de la pertenencia a la Iglesia como
miembro, preguntamos, segn la terminologa de la Encclica,
por las condiciones de pertenencia a la Iglesia catlica romana
en cuanto sociedad de los creyentes organizada visiblemente
bajo el Obispo de Roma.
Ahora bien, para poder apreciar debidamente el sentido y
alcance de la doctrina de la Encclica, debemos fijar en primer
lugar la doctrina eclesistica sobre el tema de la pertenencia a
la Iglesia, tal como esta doctrina se haba ido elaborando hasta
nuestros das, para pasar despus a preguntarnos lo que la Encclica misma dice sobre el particular.
1.

La precedente doctrina eclesistica sobre las


de incorporacin a la Iglesia.

condiciones

Se trata, como hemos dicho, de las condiciones de pertenencia como miembro a la Iglesia visible catlica romana. Ahora
bien, esta visibilidad eclesistica tiene, segn la doctrina de la
Iglesia misma, varias dimensiones. Esta doctrina 5 distingue en
la Iglesia como comunidad visible dos potestades que la constituyen en sociedad perfecta: la potestad de jurisdiccin (en
la que, al menos aqu, podemos incluir el poder de promulgar
decisiones obligatorias en materia de fe 6) y la potestad de orden. La autoridad es en una sociedad perfecta el principio constitutivo de unidad y de solidaridad y el que as hace visible a
la sociedad en cuanto tal. Por tanto, estas dos potestades juntas
s

Cf., p. e., CIC can. 196, 210, 872, 948.


Con esto nada se decide sobre la cuestin controvertida de si las
potestades de ensear, de regir y de santificar son especficamente distintassiendo afines las dos primeras solamente por el modo no sacramental de ser conferidas, y distinguindose as (como potestas
jurisdictionis,
se decir, potestad conferida por va jurdica) ms claramente de la tercera que entre s, segn la mayora de los fundamentalistas, o si realmente slo hay que distinguir dos potestades fundamentales, con la mayora de los canonistas. Cf. sobre esta controversia la Bibliografa en
M. Nicolau-J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa I (Madrid 19522)
933-952; J. Salaverri, La triple potestad de la Iglesia: Miscellanea Comalias 14 (1950) 5-84.
6

14

son la base de la visibilidad y de la unidad visible de la Iglesia.


Estas dos potestades n o se pueden considerar como dos aspectos
de una misma cosa que hubieran de ir siempre paralelos. En
efecto, puede muy bien existir una potestad de jurisdiccin, incluso de derecho divino, sin potestad de orden: tal sera el caso,
por ejemplo, de un Papa elegido legtimamente, pero que an
no hubiera sido consagrado Obispo (CIC ca. 219). Por otra
parte, puede darse una potestad de orden sin potestad de jurisdiccin, y esto hasta en un hombre que se halle fuera de la
Iglesia, pues la doctrina de la Iglesia sobre la validez de los
sacramentos en la controversia del siglo m sobre el bautismo
dado por los herejes y en ln lucha contra el donatismo, muestra
que hay fuera de la Iglesiaene era precisamente el problema
un administracin vlida de sacramentos, por tanto, una potestad de orden.
Sin embargo, segn esta misma doctrina eclesistica, no se
puedo considerar a la potestad de orden como sin importancia
para la constitucin do la visibilidad de la Iglesia, como se podra quiz esperar por el hecho de que, en circunstancias dadas,
pueda ser ejercida aun fuera de ella. Pues precisamente esta
misma doctrina considera por principio al bautismoun acto de
potestad sacramental, y de suyo no jurisdiccionalcomo la accin por la cual, supuesto los dems requisitos, el hombre se
constituye miembro de la Iglesia.
Aqu se trata a todas luces de la. pertenencia corporal a la
Iglesia en cuanto realidad visible, e incluso jurdica, y por tanto jurisdiccional. Pues la Iglesia considera a todo bautizado, en
principio, como mijcto a su jurisdiccin y a la legislacin eclesistica (CIC can. 87). Se vo, pues, que lo mismo la potestad jurisdiccional que la sacramental son los elementos constitutivos
de la visibilidad de la Iglesia. Siempre que hablemos, por tanto,
de incorporacin a la Iglesia, se trata de una pertenencia en calidad de miembro en ambos aspectos. Porque, como veremos, la
Iglesia no hace ulteriores distinciones en cuanto a la incorporacin misma.
Con esta reflexin sobre los constitutivos de la Iglesia y de su
visibilidad no se pretende anticipar una decisin sobre las condiciones de incorporacin a la Iglesia. Pretendemos tan slo, partiendo del concepto de Iglesia, llamar de antemano la atencin
15

sobre cosas que hay que tener en cuenta al preguntar ahora directamente cul es la doctrina eclesistica anterior a la Encclica
sobre las condiciones de incorporacin a la misma.
Vamos, pues, a proceder as: en primer lugar, trataremos
de reunir simplemente las declaraciones del Magisterio eclesistico; luego, de la multiplicidad de estas declaraciones procuraremos extraer los principios.
a) Declaraciones del Magisterio eclesistico.Por de pronto, es doctrina de fe que el bautismo es requisito necesario para
pertenecer en alguna manera a la Iglesia, ya que el bautismo
es reconocido como la puerta de entrada en la Iglesia 7 , y sta
no se arroga ningn derecho sobre los no bautizados 8 .
Asimismo est definido como dogma de fe que puede haber
miembros de la Iglesia que no estn en gracia de Dios, e incluso que no logren la salvacin9.
7 Concilium Valentinum III (855) can. 5, Dz. 324; Concilium Florentinum, Dz. 696; Concilium Tridentinum, Dz. 895; cf. Dz. 869; CIC
can. 12; conforme a esto se deca en el primer esquema de la Constitutio de Ecclesia, cap. 1., propuesto al Concilio Vaticano (Coll. Lac. VIII,
567): ad hanc vero Mjstici Corporis unionem efficiendam Christus Dominus sacrum regenerationis et renovationis instituit lavacrum, quo filii
hominum ... membra essent ad invicem suoque divino Capiti... coniuncti.
La Teologa remite a Mt 28,19; Jn 3,5; Act 2,41; I Cor 12,12 s.;
Gal 3,27 s.; Col 2,11 s. Sobre una determinacin ms precisa de la relacin entre bautismo y pertenencia a la Iglesia: J. Hamer, Le baptme
et l'Eglise: Irnikon 25 (1952) 142-164; 263-275.Otros textos en Gasparri-Serdi, Coi. Iur. Canon. Fontes II, Roma 1924, n. 394, p. 197.
8 Dz. 895; CIC can. 12, 87.
9 Dz. 424, 485 s., 588, 627, 629, 631, 838, 1422-25, 1515. Para no extendernos sobre esta incorporacin de los pecadores a la Iglesia, que tambin hace notar la Encclica (p. 203), observaremos aqu brevemente cierta evolucin en esta doctrina. Ya en el perodo ms antiguo de la Teologa existe, por una parte, la doctrina de que en el arca de la Iglesia
hay tambin animales impuros, o en su era, pura paja, y que la
Iglesia no es slo una Iglesia de santos. Pero en cierto modo no se vea
todava claro (incluso en San Agustn, a pesar de su lucha contra el donatismo) si tales pecadores eran miembros de la Iglesia slo en apariencia y putativamente, o tambin realmente, ni qu signifique ms exactamente el pertenecer a la Iglesia numero, en contraposicin a la incorporacin mrito. En Belarmino es claro que los pecadores son miembros
de la Iglesia en realidad, y no slo en apariencia. Sin embargo, tambin
l hace notar que son membra mortua et rida, y que para la pertenencia a la Iglesia no es necesario que Cristo acte en todos sus miembros.
La Encclica, en cambio, llama a los pecadores miembros mancillados
y enfermos, y recalca que stos, a pesar de faltarles la gracia santificante, no pierden toda la vida sobrenatural. En lo cual, por cierto, se
pasa por alto la cuestin de si esto vale tambin de aquellos que han

16

Herejes y cismlicos formales. Aunque no est definida formalmente, se puede considerar como doctrina de fe, enseada
inequvocamente por el Magisterio ordinario y la Tradicin, que
los bautizados que pblicamente (es decir, de manera que se
pueda constatar jurdicamente) toman posicin contra la Iglesia
por cisma o hereja, y a saber, por un acto gravemente pecaminoso, a pesar del bautismo, dejan de ser miembros de ella. Pues
toda la Tradicin y la prctica de la Iglesia en la reconciliacin
de tales herejes y cismticos consideran a dichos herejes formales como fuera de la Iglesia. Por de pronto, toda la controversia
acerca del bautismo de los herejes en el siglo m y en el perodo
donatista versaba en torno a la cuestin de cmo podan ser vlidos el bautismo o el presbiterado conferidos y recibidos fuera de la Iglesia. En toda esta problemtica, las dos partes en
litigio daban, naturalmente, por supuesto que tales bautizados
u ordenados en la hereja se hallaban fuera de la Iglesia. Pues
todo el problema teolgico consista precisamente en si poda y
en qu grado poda ser vlido y hasta fructuoso el sacramento,
a pesar de todo.
De otro hecho se sigue, adems, que los herejes formales no
6ean miembros de la Iglesia. Los documentos eclesisticosaun
sin definirlo solemnemente-recalcan una y otra vez que la Iglesia no se compone de la suma de las confesiones cristianas 10 .
Es claro que si los herejes y cismticos formales y pblicos fueran miembros de la Iglesia, prcticamente la Iglesia nica se
perdido internamente incluso la fe sobrenatural, pues en este contexto se
trata slo de los que conservan todava la fe y la esperanza. Esta pretericin es natural, pues, de lo contrario, se hubiera tenido que tomar posicin expresamente en lu cuestin de si los herejes ocultos son todava
miembros de la Iglesia o no, cuestin que, por lo visto, no se quiso tratar explcitamente. De todos modos, se observa una tendencia
creciente a considerar a los pecadores cada vez ms claramente como
miembros de la Iglesia, y esto de modo que su pertenencia a la Iglesia
en el plano de la visibilidad exterior, jurdica y sacramental se considera
como de importancia para los impulsos interiores de la gracia que recibe
el pecador en cuanto miembro de la Iglesia.
19
Dz. 1685 s., 1955, 2199. Cf. tambin el canon preparado para el
Vaticano, pero que no se lleg a votar: 5 quis dixerit veram, Ecclesiam
non esse unum in se corpus, sed ex variis dissitisque christiani nominis
societatibus constare, per easque diffusam. esse; aut varias societates ab
invicem, fidei professione dissidentes atque communione seiunctas, tanquam membra vel partes unam et universalem constituere Christi Ecclesiam, A. S. (Coll. Lac. VII, 577).

17
2

compondra de los diferentes grupos cristianos. Pues la Iglesia,


sin duda alguna, no puede simplemente identificarse con el bautismo vlido en cuanto tal, sino que, como pueblo de Dios, es
una comunidad. Si todos los bautizados hubieran de pertenecer
sin mas a la Iglesia como miembros, la comunidad de sta quedara tambin constituida por aquellos grupos de bautizados
quo se han reunido en otras confesiones cristianas. As, la Iglesia sena de hecho la suma de las confesiones cristianas, concepcin que el Magisterio eclesistico rechaza formal y resuelmente.
La misma conclusin resulta finalmente de la doctrina eclesistica, segn la cual la Iglesia goza de unidad visible u . Si los
herejes y cismticos pblicos y formales fueran miembros de la
Iglesia, ya no se podra hablar de una unidad visible de sta,
resultante de la unidad de la fe y del poder jurdico. Estos dos
elementos son en la doctrina de la Iglesia los que constituyen su
unidad visible. En este sentido, el Concilio de Florencia 12 considera tambin a los haeretici atque schismatici como intra catholicam Ecclesiam non existentes.
Herejes y cismticas materiales. Ms an. Por la misma
razn, hay que decir que tambin estn fuera de la Iglesia aquellos herejes y cismticos pblicos en los que no se puede demostrar o no existe de hecho un pecado formal, una culpa subjetiva de cisma o de hereja. En otras palabras: ni siquiera los
herejes y cismticos de buena fe (puramente materiales) son
miembros de la Iglesia visible.
Desde luego, hay que tener en cuenta, como se desprende
de la naturaleza misma de las cosas, que slo se considera como
herejes o cismticos (por lo menos) materiales a los que con
sus propias obras (aunque no culpables) se han separado de la
comunin de fe y obediencia eclesistica, o los que, adems,
han dado su adhesin a una confesin acatlica. El bautismo
recibido de modo meramente pasivo fuera de la Iglesia catlica
no puede constituir, en cuanto tal, al as bautizado en miembro
do una comunidad acatlica. La razn es que el bautismo, por
11

Cf., por ejemplo, Len XIII, Satis cognitum, Dz. 1954 ss.
Dccretum pro Jacobitis (1442), Dz. 714. Cf. tambin Dz. 1641:
IM nugacin de una verdad de fe definida por la Iglesia es un ab alate Eniesiae
dejiceie.
12

18

su esencia misma, no est en manera alguna ordenado a produ..


cir tal efecto. As 13 , los menores bautizados fuera de la Iglesi^
catlica siguen siendo miembros de la verdadera Iglesia mientra.^
no renuncien a su incorporacin a la misma, que, por razn d^,
su minora, se les haba otorgado con el bautismo de maner^
puramente pasiva y sin propia cooperacin personal. Tal renuru
cia se produce por un hecho jurdico pblico y constatable, aur\.
que no siempre necesariamente culpable 14.
La no pertenencia a la Iglesia visible de los herejes y ci^_
mticos aun puramente materiales se desprende de las m i ^
mas razonsc que acabamos de hacer valer para el caso de 1Q 8
herejes y cismticos formales. Es cierto que, segn el pleno sei^_
tido del CIC can. 1325, 2, no se puede llamar a los herejes m^.
teriales herejes y cismticos simplemente tales. Porque en estk,
canon parece exigirse una pertinaciaes decir, tambin una cul
pabilidad subjetivapara la hereja o cisma simplemente tale^
Y sta no la tiene el disidente de buena fe 15. Por supuesto, ha^
que advertir al particular que el cdigo tiene que aadir forz^.
smente el elemento de la pertinacia al concepto de hereja -y

Cf. Dz. 324, 696, 895; CIC can. 87, etc.; Dz. 869-870.
Cuando Benedicto XIV, en el Breve Singulari nobis, de 1749, Jr>
(Gasparri, Codicis Iurs Canonici Fontes II, Roma 1924, p. 197), dice.
compertum est eum, qui baptisma ab Haeretico suscepit, Ulius vi Eccl^
siae Catholicae membrum effici, no aade nada a lo que ya hemos dicho'
En efecto, Benedicto XIV hace notar expresamente en el 14 que tai
bautizado, desde el momento en que abraza el error de la hereja d^i
bautizante, deja de formar parte de la unidad de la Iglesia y pierde t^
dos los bienes de que gozan los que estn en la Iglesia (in Ecclesi
versantes). Aqu no se hace distincin de hereje material y formal. r^ 0
se puede, pues, como lo hace I,. Richard, deducir de este texto que tocL
bautizado sea miembro de la Iglesia, aunque con una pertenencia ano>
male et incomplte (Une llicsc fondamentale de Foecumnisme: le baj,"
teme, incorporation visible l'Eglise: NRTh 74 [1952] 485-492). La do,,"
trina de Benedicto XIV no conoce grados en la pertenencia, sino qn~
en este sentido est plenamente conforme con la interpretacin que damoR
de la doctrina de Po XII. La exposicin de la Encclica por RichaJ
(p. 488) es deficiente, pues pasa por alto precisamente que los herej^
no veram jidem projitentur, independientemente de que se pueda o n
decir de ellos que se han separado de la trabazn del cuerpo.
15 Cf. ya San Agustn, Ep. 43 (PL 33, 160); Chr. Pesch, Pra^
dogm. I, Freiburg 1915 5 , n. 395. Ni que decir tiene que tratndose (J "
hereja simplemente material, si se ve uno forzado a emplear este tv
mino, hay que abstenerse de dar a la palabra el menor tono personal"
desfavorable. La palabra califica a la doctrina, pero no a las personas qvu.
profesan tal doctrina de buena fe y con las mejores intenciones.
14

19

cisma, por tratarse en 61 do las penas eclesisticas correspondientes. Y en tal contexto no puede admitirse el factor culpa. Con
esto, sin embargo, no se decide si el factor culpa debe incluirse
en 1 concepto do hereja o de cisma tambin cuando se trata de
ln piona pertenencia a la Iglesia.
Quo tampoco los herejes y cismticos materiales sean miembros do la Iglesia visible, era ya antes de la Encclica doctrina
i'omri do los telogos 16, y se desprende de la naturaleza misma
do las cosas. En efecto, stos, aunque no culpablemente, se haHMII fuera de la Iglesia en virtud de un hecho pblico' y consta1M1)IO jurdicamente. Si pertenecieran, sin embargo, a ella, no
podra la Iglesia visible ser nica en razn de su visibilidad.
Tampoco la unanimidad en la confesin de la fe y la sumisin a
la potestad jurdica de la Iglesia podran en tal caso ser elementos constitutivos de la unidad eclesistica.
Contra esta doctrina de que los herejes y cismticos, lo mismo formales que materiales, a pesar del bautismo, ya no pertenecen a la Iglesia se podra objetar que sta los sigue considerando en principio como sujetos a su autoridad (CIC can. 12).
listo se sigue clarsimamente, entre otras cosas, de los impedimentos matrimoniales eclesisticos, que tienen valor incluso para
herejes y cismticos (CIC can. 1038, 2). Podra decirse que la
no pertenencia a la Iglesia visible y la sujecin a. sus leyes se
oxcltiyen mutuamente. A esto habr que decir que la plena perloiKMicia a la Iglesia es una realidad compuesta de diversos elementos. Esto resulta automticamente de la misma complejidad
do los elementos que constituyen la visibilidad de la Iglesia nic.n. Do aqu se sigue que esta pertenencia a la Iglesia nica, en
el propio y pleno sentido de la palabra, deja de verificarse desdo el momento en que falta simplemente alguno de los elementos
Iun contribuyen a determinar esta pertenencia. No se sigue, en
iiimhio, quo alguno de estos elementos todava existente, per"
l'ocim autores sostienen la opinin contraria. En Sacrae Theoloitlnfi Snmma 1 de M. Nicolau-J. Salaverri, Madrid 1952 *, n. 1030, p. 839,
un imiiiliin a: l'Van/.elin, De Groot, D'Herbigny, Caparan, Temen.En
Invoi do In opinin que defendemos aqu se pueden citar, en los ltimos
Inrmilim, it: I)n San, Billot, Straub, Muncunill, van Noort, Zubizarreta,
Mliilwlllr<li, DorMch, Lercher, Dieckmann, De Guibert, Fraghi, Stolz,
/OIIIHI. Al piimiT grupo pertenece tambin A. Malvy (RSR 17 [1927]
'AIM, M. HiihiiiniiN (Kalholische Dogmatik III, 1 [Munich 1940], p. 171
lHiili'iitn), ol). Admitid, los canonistas de que todava hemos de hablar.

manente, ms an, insuprimible, que tambin contribuye constitutivamente a la pertenencia eclesistica, no implique consecuencias de ndole jurdica. Con otras palabras: el bautizado
no queda formalmente sujeto al poder de la Iglesia por el bautismo en cuanto que ste, por el hecho mismo y siempre, le constituya miembro de la Iglesia simplemente tal. Ms bien esta sujecin a la Iglesia se sigue inmediatamente del bautismo, independientemente de que por l se hubiera logrado de hecho la
incorporacin a la Iglesia o no n .
Aqu pasamos por alto las cuestiones controvertidas entre los
telogos anteriormente a la Encclica sobre la plena pertenencia
o no pertenencia a la Iglesia visible en el caso de los llamados
excommunicai vitandi. Dejamos tambin completamente de lado
el caso do los bautizados con un bautismo vlido slo putativamente.
Herejes y cismticos ocultos. En cambio, hay una cuestin
do suma importancia para comprender el sentido fundamental
do la pertenencia a la Iglesia. Es a saber: si siguen o no perteneciendo a la Iglesia los que interiormente han apostatado de
la verdadera fe, sin manifestaro exteriormente mediante un acto
pblico y constatable jurdicamente. Tambin esta cuestin ha
sido objeto de controversia hasta la fecha. Conspicuos telogos,
como Surez, Billuart, Franzelin, Hurter, Michelitsch, Stolz, Fraghi, Lig y otros, niegan su pertenencia a la Iglesia como miembros, mientras la afirman la mayora de los telogos con Cano,
Belarmino, Palmieri, Mazzela, Billot, Straub, Pesch 18 .
Si por ahora prescindimos todava de los esclarecimientos
quo la Encclica haya podido aportar a la cuestin, esta segunda
opinin so debe preferir incondicionalmente por razones internas. En primer lugar, no so ve por qu uno que es incrdulo
17
Ms detalles sobre la distincin entre capacidad de derechos, calidad de subdito y pertenencia en el terreno de la Iglesia pueden verse
en A. Gommenginger, Bedcutet die Exkommunication Verlust der Kirchengliedschaft?: ZkTh 73 (1951) 1-71 (principalmente, sobre esta cuestin, pp. 17-25). La diferencia entre pertenencia y sumisin bajo la autoridad y el derecho de la Iglesia se halla ya claramente expresada por
Benedicto XIV (Breve Singulari nobis, de 1749, 14: Gasparri, Codicis
luris Canonici Fontes II [Roma 1924], p. 197).
18
La Sacrae Theologiae Summa de Nicolau-Salaverri, p. 839, cita
adems, a modo de ejemplo, a: Kilber, van Laak, De San, Wilmers, Tanquerey, Muncunill, Felder, Zubizarreta, D'Herbigny, Schultes, Dieckmann,
Vellico, Prente, Herv.

21

interiormente deba pertenecer a la Iglesia menos que otro pecador cualquiera del cual se puede afirmar categricamente, conforme a la doctrina de la Iglesia, que sigue perteneciendo a sta.
Si hubiera que atenerse a Franzelin, segn el cual, siendo la Iglesia el reino de la verdad, no puede ya pertenecer a ella uno que
niegue la verdad, habra tambin que decir que, siendo la Iglesia el reino de la caridad, no puede ya pertenecer a ella el pecador no justificado.
Adems, segn doctrina comn, y necesaria para el mantenimiento pacfico y seguro de la autoridad eclesistica, un Obispo o Papa sigue conservando su potestad eclesistica aunque sea
incrdulo en su fuero puramente interno, no constatable pblicamente. La posesin de autoridad eclesistica ordinaria y la no
pertenencia a la Iglesia visible son conceptos que se excluyen
mutuamente 19. As, pues, tal hereje o cismtico oculto tiene que
seguir siendo miembro de la Iglesia.
Finalmente, la opinin contraria, hablando en principio, incurre en la confusin de dos dimensiones que se deben distinguir netamente: por una parte, la decisin interna, personal y
moral, y la gracia interior; y por otra parte, la dimensin de
lo jurdico visible y del signo sacramental visible. Signo sacramental, profesin pblica de la verdad, pertenencia exterior al
orden de la Iglesia, por una parte, y gracia sacramental, realizacin existencial interior de la fe y afirmacin interior por la
caridad del orden y unidad eclesisticas, por otra, son, respectivamente, cosas que ciertamente estn en relacin esencial mutua, pero que hay que distinguir tambin esencialmente. Y hasta
tal punto, que, por ejemplo, segn la doctrina ms antigua de la
19
Cierto que sujeto de derechos y miembro en la Iglesia no
son formalmente conceptos idnticos (cf. Beumer, Theologie und Glaube 38 [1947/48] 256). Sin embargo, contradice a la esencia de una potestad soberana ordinaria, en una comunidad el que pueda ser ejercida
por uno que no es miembro, por un extrao. Pues un ejercicio ordinario,
duradero, de una funcin que pertenece a la esencia de una comunidad
forma precisamente la esencia de un miembro. Esto no quiere decir que
una potestad delegada y per modum, actus no pueda en casos aislados
ejercerse por uno que no sea miembro. Pinsese, por ejemplo (si es que
osle cano tiene aqu su puesto, lo cual no debemos discutir aqu) en la
jiirH(licrn de un sacerdote apstata para confesar a un moribundo
(CIC can. 882). Con razn dice Len XIII (Satis cognitum): ...cum abHurilum it opinan, qui extra Ecclesiam est, eum in Ecclesia praeesse.
Cf. A. Gommenginger: ZkTh 73 (1951) 51 ss.

22

Iglesia, el signo sacramental puede ser perfectamente vlido, sin


que se obtenga de hecho la gracia sacramental. Y, por el contrario, puede darse la gracia de la justificacin sin su sacramento.
Habiendo, pues, que distinguir netamente estas dos dimensiones, habr tambin que distinguir en el mismo sentido sus
elementos constitutivos. Pueden, por tanto, suprimirse los de
una dimensin, sin que por ello desaparezcan los de la otra.
Por la misma razn, no se pueden identificar las condiciones de
|>crtenericia a la comunidad religiosa jurdico-pblica con las de
la realizacin interna y personal de la fe. Ahora bien, la opinin
lo Surez y Franzelin confunde errneamente estas dos cuestionen.
b) Anlisis sistemtica.Llegamos
con esto a la sistemtica
nlorrm y motivacin de las proposiciones que hasta ahora hemos recogido, ms bien a posteriori, de las declaraciones doctrinales do Ja Iglesia sobre el tema de quin pertenece a la Iglesia.
Estructura sacramental de la Iglesia. La Iglesia, como ya lo
expona Len XIII en Satis cognitum (1896), es, segn correspondo a la naturaleza divino-humana de Cristo, y en una palabra, a la obra de la Redencin, una realidad visible e invisible.
Sociedad visible, organizada jurdicamente, y comunidad interna de personas unidas en Cristo mediante el Espritu con el
Dios de la vida sobrenatural. Estas dos dimensiones de la Iglesia tienen una relacin mutua esencial.
Es bajo el lema de la relacin entre el signo sacramental y
la gracia por l producida como esta relacinque de por s
llega man lejosha sido examinada de modo ms sistemtico
en la Teologa y como aparece tambin ms expresamente como
objeto de lucha en la historia del dogma. Ahora bien: as como
el signo sacramental puede ponerse vlidamente, sin que se produzca la gracia que representa; as como, por el contrario, en
ciertas circunstancias puede darse la gracia sin la posicin del
signo sacramental, y "as como en todo caso hay que distinguir
claramente entre las condiciones para la posicin vlida del signo sacramental y las condiciones para la produccin de la gracia representada, y, normalmente, causadapor l, as tambin
hay que observar en principio la misma relacin, diferencia y

23

distincin respecto al modo de haberse las dos dimensiones de


la Iglesia entre s y el hombre con ellas.
Advertencia terminolgica.
En este particular hay que tener todava muy en cuenta lo siguiente: cuando en el lenguaje
eclesistico se habla de sacramento, se designa in recto el signo sacramental, o sea, el plano del proceso histrico, constatable
exteriormente, y solamente in obliquoesto es, en tanto en cuanto que el signo produce la gracia'tambin la gracia sacramental. Con esto no se niega la conexin objetiva que existe entre
signo y gracia sacramentales.
Lo mismo vale de la palabra Iglesia en el lengua eclesistico. Es cierto que la gracia, la fe interna y la unin en gracia
de los hombres con Cristo y entre s en el Espritu Santo pertenecen a la plena realidad de la Iglesia. Tambin lo es que esta
plena realidad objetiva est muy lejos de reducirse a una organizacin jurdica. Pero lo mismo que sacramento, la palabra
iglesia designa, en el lenguaje eclesistico in recto, la comunidad exterior de los creyentes, y slo in obliquo la fe interna
y la unin en gracia de los hombres con Cristo. A saber, en
cuanto que stas actan y estn presentes en la realidad terrestre simblica y tangiblemente por medio de la Iglesia visible.
Se podr pensar que este modo de hablar no es, en cierto aspecto, evidente. Sin duda que hasta cierto punto es simplemente
cuestin de terminologa. Pero hemos de tenerlo en cuenta. Hay
que respetarlo en la teologa y en la predicacin de la fe. Hay
que penetrarlo a fondo, si se quiere evitar continuos equvocos.
Y sin duda, como veremos ms tarde, tiene su significacin concreta esencial.
Principio fundamental.
En nuestra cuestin, se trata de la
pertenencia corprea a la Iglesia en cuanto unidad visible y
constatable histricamente (pues ya vimos que de ello se trata
in recto cuando se habla de la pertenencia a la Iglesia). Por
consiguiente, esta cuestin corresponde, para expresarlo as de
una vez, al plano del signo sacramental, no al de la actitud personal, de la decisin interna y de la gracia interior. Tratndose,
pues, do la cuestin as delimitada de la pertenencia a la Iglesia, son importantes y decisivos todos los puntos-y slo ellos
que ataen a la Iglesia como sociedad visible y de derecho p-

24

blico. Ahora bien, esta visibilidad y esta unidad visible estn


constituidas por la potestad sacramental y jurdica de la Iglesia,
la cual comprende, a su vez, la potestad magistral y pastoral 2 0 .
Por tanto, aquel y slo aquel que est sometido a estas dos potestades visiblemente, es decir, de manera jurdico-pblica, pertenece a la Iglesia como miembro. Y todo el que en la esfera
social esto se hayasustrado a una de ambas potestades,
no es miembro de la Iglesia.
De este principio fundamental derivan claramente las diversas proposiciones que hemos empezado por afirmar a posteriori
cfr. apartado a), a partir de las declaraciones de la Iglesia
y doctrina de los telogos. La calificacin teolgica de cada una
do ellas no les compete, en cuanto deducidas de un principio sistemtico, sino segn cmo las propone el Magisterio eclesistico. Do ah que cada una de estas tesis conserva la diversa calificacin teolgica que hemos consignado en dicho apartado a).
c) La teora canonista.Jn este lugar aadiremos a modo
de apndice una palabra sobre la exposicin de esta cuestin tal
y como a menudo se observa en la literatura cannica catlica.
Exposicin.
Ms de un canonista, en contraste con la Eclesiologa dogmtica, presenta as el estado de la cuestin: todo
bautizado, necesariamente y siempre, es y permanece miembro
de la Iglesia en cuanto sociedad perfecta. De modo que tambin
el hereje, el cismtico y el exconununicatus vitandas son todava
miembros de la Iglesia. Tan slo la mayora de sus derechos
como miembro quedan sin efecto.
Ksln concepcin, bastante generalizada entre los canonistas,
csperitilmento n partir do A. Ungen a i , ha sido defendida tambin despus de la Encclica; |>or ejemplo, por Klaus Mrs20

V. supra, p. 14, notu 6.


) A. Kagen, Die kircldichr Mitgliedschajt, Rotlenburg 1938. La
idea de Hagen no aparece del lodo clara. Cf. tambin arriba, p. 19,
nota 14. Parecida es la explicacin de J. B. Haring, Grunazge des katholischen Kirchenrechts (Graz 19243), pp. 38 y 942; G. Ebers, Grundriss
des katholischen Kirchenrechts (Viena 1950), pp. 244 y 254; P. Minges,
Geh'ren Exkommunizierte und Hretiker noch zur Krche?: Passauer
Monatssckrift 12 (1902) 339-347; L. Valpertz, Kirchenbann und Kirchenmitgliedschaft: Theologie und Glaube 19 (1927) 254-258; N. Hilling, Die kirchliche Mitgliedschaft nach der Enzyklika 'Mystici Corporis Christi' und nach dem CIC: Archiv fr das katholische
Kirchenrecht
125 (1951/52) 122-129.
2]

25

dorf 2 2 . Segn l, el solo bautismo confiere una incorporacin


esencial, llamada por l incorporacin constitucional, que n i
el bautizado ni la Iglesia pueden suprimir. Sobre sta se estructura una incorporacin activa (i. e., activa y pasiva), mediante
la cual se acta la capacidad de derechos activa y pasiva, que
confiere el bautismo. Segn Mrsdorf, con la hereja, el cisma
o las penas eclesisticas quedan ms o menos cercenados los derechos de miembro, sin que por ello quede suprimida la autntica incorporacin, la constitucional.
La justificacin de esta concepcin la ven ante todo en esto:
Por una parte, del concepto, vacilante segn ellos, de la esencia
de la Iglesia en la teologa fundamental nada se puede sacar en
limpio acerca de las condiciones para la pertenencia a la Iglesia.
Y por otra, en los documentos del derecho eclesisticoque tambin tienen su significacin doctrinalnuestra cuestin admite
una solucin clara en el sentido de esta concepcin canonstica.
A este respecto recurren, ante todo, al canon 87 del CIC (y sus
fuentes): Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona cum mnibus christianorim iuribus et officiis, nisi ad iura
quod atinet, obslet obex, ecclesiasticae communionis
vinculum
impediens, vel lata ab Ecclesia censura. Parece, pues, que el Derecho Cannico reconoce slo el bautismo como elemento constitutivo del carcter de persona y, por tanto, de la pertenencia
a la Iglesia. As que, entre los bautizados, como quiera que permanece su incorporacin eclesistica, lo nico discutible es hasta qu punto disfrutan de los derechos y deberes que de ella
dimanan normalmente.
Insuficiencia de la teora, En primer lugar, no hay dificultad
en reconocer que esta divergencia de opiniones es en parte meramente terminolgica. Pero aun entonces se puede todava preguntar cul sea la concepcin que, de hecho, responde mejor al
modo de expresarse del Magisterio eclesistico.
Adems, no es cuestin de pura terminologa. En efecto; si
damos por supuesta esta concepcin de bastantes canonistas, inmediatamente surge, por ejemplo, una cuestin de suma importancia prctica: Qu incorporacin es necesaria para la salva22
Kl. Mrsdorf, Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen
ItiwlilHorilnung: Theologie u. Glaube 1944, pp. 115-131; el mismo, Lehrb.
</. Kirckenrechts I (WSa 7 ), p. 183 ss.

26

cin, de acuerdo con lo que hay que creer: la puramente constitucional o tambin la activa? Y con esta concepcin canonista se corre, por lo menos, peligro de considerar meramente la
incorporacin constitucional como la necesaria para la salud en
el sentido de la tradicin de la fe. Lo cual, sin ninguna duda,
estara en abierta contradiccin con las creencias de la Iglesia,
que acenta, incluso frente a los herejes y cismticos bautizados,
la necesidad salvfica de una incorporacin eclesistica, que ellos
no poseen.
Por lo que se refiere a los argumentos de los canonistas, debemos decir, aun prescindiendo de momento de la Encclica:
ante todo, no es exacto que el modo como la Teologa fundamental concibe las condiciones de la incorporacin eclesistica
parte de una concepcin de la esencia de la Iglesia totalmente
controvertida. En efecto, por muy discutida y problemtica que
pueda ser una definicin de la esencia de la Iglesia, de las
declaraciones del Magistero eclesistico se sigue clara e inequvocamente que la Iglesia es una realidad nica y visible, en cuya
constitucin la unidad de fe y de derecho es esencial tambin.
Y de aqu se sigue con necesidad lgica la concepcin teolgicofundamental de los prerrequisitos para la incorporacin eclesistica, independientemente de las tentativas de captar en una definicin la esencia de la Iglesia con mayor exactitud.
En cuanto a la cita del canon 87 (y sus fuentes), no tenemos
dificultad en conceder que la redaccin del canon no tiene quiz
tan presente como sera de desear la doctrina de la Iglesia sobre
esta cuestin, que hemos presentado como comn (aunque no
definida). Pero no se impone la necesidad de decir que el canon
la contradiga y que, por tanto, constituya un argumento decisivo
en favor de la teora canonista. Pues podremos suponer tranquilamente que el canon y sus fuentes consideran precisamente el
caso normal del bautismo, es decir, el bautismo en la Iglesia
catlica (y, especialmente, el de los menores). Ahora bien,
como en este caso el bautismo, por su ntima naturaleza,
incorpora realmente el hombre a la Iglesia, supuesto que
se den los dems prerrequisitos, cosa que se puede presumir sin dificultad, por tener stos la misma tendencia que
el bautismo como sacramento de la fe y de la caridad, no hay
inconveniente en afirmar con el canon: baptismate homo consti-

27

iuitur in Ecclesia Christi. persona, sin que haya necesidad de


mencionar expresamente los dems requisitos de la incorporacin eclesistica efectiva. Si el canon, por aadidura, conoce todava una restriccin de los derechos que implica la incorporacin, habr que decir precisamente que slo tiene en cuenta a
aquellos bautizados que son y permanecen miembros de la Iglesia (y como tales sufren una limitacin de sus derechos), sin
pretender manifestarse sobre la cuestin de si es posible o n o
una prdida de la verdadera incorporacin eclesistica. La interpretacin contraria del canon 87 da por supuesto, sin demostrarlo, que los conceptos de capacidad jurdica, sujecin y pertenencia a la Iglesia son convertibles o por lo menos inseparables. Sin embargo, hay que distinguir tales conceptos. Al hacerlo, ocurre preguntarse si el canon 87 habla en absoluto de la
incorporacin propiamente tal o nicamente de la capacidad jurdica y de la subordinacin del bautizado a la Iglesia 23 . Aun
dejando sin decidir esta cuestin, queda por ello mismo en firme que el canon no es un argumento convincente contra la doctrina tradicional.
Adems, el concepto mismo de una incorporacin activa es
bastante problemtico. Presupone la existencia de una incorporacin no activa. Ahora bien, cae de su peso que un miembro
de la Iglesia puede disfrutar en mayor o menor escala de los
derechos que dimanan de su incorporacin eclesistica; pero
esto no implica an una alteracin de la incorporacin en cuanto tal.
Y adems, si conservamos el significado normal de los conceptos de incorporacin constitucional y activa, lo que se dice
con ellos es: quien posee la incorporacin constitucional, aun
sin la activa, es miembro de la Iglesia y n o est separado de
ella. As, pues, segn Morsdorf, un cismtico o hereje bautizado
sigue estando en la Iglesia, ya que posee la pertenencia constitucional. Todo lo contrario dice empero la Encclica, cuando
afirma que el cisma, la hereja y la apostasa tienen como efecto
hominem ab Ecclesiae corpore separan 2i.
23
Para la interpretacin del canon, cf. A. Gommenginger, loe, cif.:
ZkTh 73 (1951), p. 17 ss.
3
* AAS 35 (1943), 203. Asimismo el Cathechisrmis Romanus I 9, 12);
tria tantummodo hominum genera ab Ecclesia excluduntur, primo infi-

Finalmente, toda esta argumentacin canonista concluye prematuramente del estar bajo la jurisdiccin de la Iglesia al estar
incorporado en ella. Es evidente que un miembro de la Iglesia
debe estarle subordinado. Pero que un subordinado sea, eo ipso,
miembro, es precisamente lo que habra que demostrar, y no se
puede presuponer como la cosa ms natural, pues no por ser uno
objeto pasivo de las exigencias jurdicas de una comunidad pasa
sin ms a ser miembro de ella.
Si, por lo dems, en las declaraciones doctrinales de la Iglesia se dice que por el bautismo es el hombre miembro de la
Iglesia, lo que tales expresiones pretenden acentuar es que el
bautismo es el primer requisito y el fundamental de la incorporacin eclesistica y que normalmente tambin los dems requisitos se dan al mismo tiempo. Pero no hay que afirmar necesariamente con ello que el hombre sea slo por el bautismo, adems de subordinado a la autoridad de la Iglesia, miembro de la
misma en el verdadero y propio sentido de la palabra.
Si las fuentes del canon 87 del CIC (como tambin la Encclica, pg. 201) repetidas veces declaran como efecto del bautismo la pertenencia a la Iglesia, la incorporacin en el cuerpo
mstico de Cristo, todava hay que tener en cuenta lo siguiente.
En la Teologa sacramental es una manera obvia de expresarse
el decir, sin ms explicacin, que los sacramentos producen
determinados efectos, sin aadir que stos slo se dan bajo
determinadas condiciones, que no se cumplen siempre necesariamente. As, por ejemplo, al decir que el bautismo tiene por
efecto la regeneracin interior, nadie pretender deducir de
desles, deinde hucrclici ct schistnatici, postremo excommunicati... haeretici et schismatici, quia nb Fcr.lcsia descivcnint, eque enim illi magis ad
Ecclesiam spectant, qnam trariHugiie ud exercilum pcrlinent, a quo defecerunt: non negandum lamen quin in Keclesiuc poteslatc sint, ut qui ab
ea in iudicium vocentur, puniunliir el amilhcmate damnentur... Ya dijimos arriba que, segn el Florentino, los herejes no estn en la Iglesia
(Dz. 714). En la terminologa de Morsdorf liabra, en cambio, que decir: estn en la Iglesia, slo que les fallan (por su culpa o por una simple interdiccin) las funciones activas y pasivas de miembros, pues, como
el bautismo una vez conferido no se puede ya reiterar, as tambin la
incorporacin a la Iglesia, una vez alcanzada, es irrevocable; es decir,
la pertenencia constitucional es irrescindible (loe. cit., p. 184). Ahora
bien, el que una vez ha sido incorporado a la Iglesia de manera irrevocable e irrescindible, no puede ya estar fuera o separado de la Iglesia. Sin embargo, es esto precisamente lo que dice la terminologa eclesistica.
29

28

tal afirmacin que ese efecto se produce siempre que se administra vlidamente el bautismo, pues dicho efecto sobreviene
slo en determinadas condiciones, aunque en tal frase no se
enuncien explcitamente. Y as tambin, por ejemplo, cuando
el Decretum pro Armenis del Concilio Florentino declara que
el efecto del bautismo es constituir al hombre miembro de Cristoen el cuerpo de la Iglesia25, es arbitrario e injustificado el presuponer que este efecto se produzca sin ulteriores condiciones
cada vez que se administra vlidamente el bautismo. El nico,
efecto del bautismo, del que se puede y se debe afirmar con
certeza teolgica que se produce en todo bautizo vlido, es el
carcter sacramental. No se puede negar que el carcter est'
ordenado a la incorporacin a la Iglesia en cuanto que, como
signum canfigurativum, distinctivum y dispositivum, es requisito y raz de todos los efectos del bautismo. Sin embargo, as
como los otros efectos del bautismo distan mucho de acompaar
siempre e indisolublemente al carcter, tampoco vale esto necesariamente de la incorporacin a la Iglesia. Si concebimos,
pues, la jides y la communio ecclesiastica como condiciones
para la recepcin ideal del bautismolo cual es bien razonable', no hay el menor inconveniente en explicar la pertenencia
a la Iglesia como consecuencia del carcter y, por tanto, del
bautismo, siempre en la hiptesis tcita de que se den la jides:
vera y la communio ecclesiastica, sin que sea necesario recalcarlo explcitamente 26.
25

Dz. 696. Cf. en el mismo Concilio el Decretum. pro Jacobitis


(Dz. 714): Los herejes son intra catholican Ecclesiam non exsistentes,.
no permanecen en la eclesistica corporis imitas, sino que deben de'
nuevo aggregari a ella.
26
Morsdorf dice (en la 6. a edicin de 1947 de la obra de Eichmann;
p. 169) que las condiciones que se exigen aqu, adems del bautismo,
estn en el plano de la decisin personal libre. Con esto quiere probablemente insinuar que la opinin que sostenemos aqu exige a la vez,
para la pertenencia a la Iglesia, cosas completamente incoherentes. A lo>
cual hay que advertir: Por una parte, tampoco el bautismo es vlido sin1
intencin del bautizante, y, sin embargo, la intencin pertenece al'
plano de la decisin personal libre, aunque no haya de ser necesariamente un acto moralmente bueno (cf. H. Schillebeeckx, De Sacramntelellcilseconomie [Amberes 1952], pp. 457-479). Por otra parte, la fe y la
obediencia a la autoridad eclesistica, en cuanto tienen relacin con la
pertenencia a la Iglesia, no se consideran bajo su aspecto de moralidad'
y de gracia, sino como datos de la esfera jurdica externa. Ya se ha dicho expresamente que el hereje oculto pertenece todava a la Iglesia.
Ahora bien, en cuanto la profesin (externa) de fe y la correspondiente-

30

Al rechazar esta teora canonista no negamos que el hombre


pueda tener una conexin ms o menos amplia con la Iglesia,
aun en el caso de no cumplirse todas las condiciones de la
incorporacin eclesistica, como ya lo hemos consignado. Esta
pertenencia a la Iglesia en sentido ms lato puede existir, aunque en grado esencialmente ms reducido, incluso en un no
bautizado. Por ejemplo, en el justo no bautizado. As que no se
ve por qu la teora canonista quiere precisamente poner en el
bautismo el paso entre pertenencia y no pertenencia y por qu
no quiereterminolgicamentedesignar con incorporacin
la incorporacin plena y total.
Pues una de dos: O bien habra que trazar la lnea divisoria
decisiva entre pertenencia y no pertenencia en el plano de lo
personal interno y, por tanto, entre la justificacin y el pecado.
De este modo habra, por una parte, que incluir en la Iglesia
tambin a no bautizados, y de otra, excluir de ella a sus miembros pecadores, lo cual es incompatible con el lenguaje eclesistico. O bien se traza la lnea divisoria en el plano de lo visible,
de lo palpable histrica y jurdicamente, y, por ello, en el plano
tambin del signo sacramental. Y entonces no se comprende
por qu el bautismo haya de tener una preferencia esencial
sobre la comunin con la unidad eclesistica de fe y de jurisdiccin, en orden a constituir la incorporacin eclesistica. Esto
tiene sentido solamente si se concibe el bautismo en un sentida
mus amplio y pleno, de modo que incluya tambin una protesobedlencia n ln autoridad eclesistica son datos de un orden jurdico
eximio y IMIIKIIII', e hallan en principio en el mismo plano que la proICM1O liilri contenida en el bautismo, en el mismo plano a que pertenecen lim nignuH rmcriunciilalcH, que tambin estn ordenados a un foro
(aucrumcntnl). Kn la 7." edicin ln Kichmann (l'aderborn 1953, pp. 183 s.)
reconoce Mrmlorf, Iraindono de cristianos adultos, los tres distintivos
esenciales de la incorporacin eclesistica; pero en esta incorporacin
distingue dos estratos, puessegn luno tle los distintivos depende
slo de Dios y los otros dos de la libre decisin personal del miembro.
de la Iglesia. Estos dos estratos son los que luego vuelve a llamar incorporacin constitucional e incorporacin activa, no distinguiendo ya
dos estratos de la misma incorporacin, sino dos incorporaciones distintas. Y, por fin, dice todava: las dos (incorporaciones) juntas constituyen en el cristiano adulto la esencia de la pertenencia a la Iglesia. No
puedo acabar de convencerme de que esta terminologa sea feliz. Pues se
pregunta uno: hay una o dos incorporaciones? En realidad, lo que
Morsdorf describe como incorporacin activa (realizacin personal de
la semejanza con Cristo grabada consecratoriamente en el bautizado) no
es una incorporacin activa, sino una actuacin de la incorporacin.

31

tacin pblica del hombre de su entrega a la comunidad de fe


y jurisdiccin que es la Iglesia. Esto sera privar de antemano
a nuestro problema de sentido.
d) Lo cristiano fuera de la Iglesia.Para terminar nuestra
exposicin de la doctrina anterior a la Encclica sobre la pertenencia a la Iglesia vamos a aadir algo que disipe posibles
equvocos. Al afirmar esta doctrina que slo los bautizados catlicos pertenecen a la Iglesia, no queda dicho con esto que
no haya nada cristiano fuera de la Iglesia catlica. Sobre la
cuestin de la posibilidad de la gracia en hombres que no pertenezcan a la Iglesia en este sentido, diremos algo expresamente en la segunda parte de este estudio. Sin embargo, aun
prescindiendo de esto, la doctrina expuesta no afirma que el
Cristianismo cese simplemente con los lmites en ella fijados.
Por lo pronto, es verdad de fe que tambin el bautismo de los
herejes es vlido e incluso fructuoso bajo las condiciones generales. Y es un hecho evidente que tal administracin del sacramento se da realmente tambin fuera de la Iglesia. Lo cual
necesariamente significa no slo un poco de gracia de Cristo
en el mundo, sino tambin una encarnacin histrica y manifestacin visible de la obra divina de la gracia en Cristo. Adems, tambin fuera de la Iglesia catlica est la Sagrada Escritura como palabra de Dios y hombres que, en fe y obediencia, la
aceptan como tal palabra inspirada de Dios. Y en esto hay tambin una como continuacin de la visibilidad del Verbo Eterno
en el mundo en la carne y la palabra humanas. Adems de esto,
existe todava fuera de la Iglesia catlica, sobre todo en las
Iglesias orientales, una sucesin apostlica, por lo menos en
cuanto a la potestad de orden y a la conexin material de la
funcin episcopal de hoy con la Iglesia de los Apstoles. Y esta
sucesin apostlica no slo existe de hecho en estas Iglesias,
sino que es reconocida por ellas como realidad cristiana necesaria e inalienable. Tambin en ellas se da, fuera de la Iglesia,
una parcela de esta realidad que, dentro d la Iglesia, es uno
de sus elementos fundamentales. Y fuera de la Iglesia sigue
operante en vastos sectores la adhesin a la tradicin, la conciencia de la obligatoriedad de la verdad que Cristo ha trado
y que, como mensaje suyo, debe transmitirse, bajo la asistencia
del Espritu Santo, de generacin en generacin. En una pala-

32

bra, tambin fuera de la Iglesia hay creencias cristianas, aunque no en toda su inalterada plenitud y pureza.
Y al revs. Por mucho que la Iglesia catlica y romana se
sepa la nica Iglesia de Cristo; por mucho que recalque que
la Iglesia de Cristo no est por hacer, sino que existe y ha
existido siempre en ella, no se pretende en absoluto con ello que
la plenitud catlica de verdad, gracia y caridad santificante haya
llegado, siempre y en todas partes, a su manifestacin actual y
plena en esta Iglesia catlica concreta. No podr llegar a ella
hasta que las cristiandades separadas, e incluso los pueblos paganos, encuentren en la Iglesia su hogar paterno, aportando
aquella contribucin de realizacin cristiana que slo ellos pueden actuar plenamente gracias a sus caractersticas de raza, de
historia y de cultura. Algo, por tanto, que la Iglesia catlica
una slo posee de hecho con plena realidad actual y desarrollo
explcito si ellos, los hermanos separados, lo restituyen al sitio
donde se halla su verdadero hogar. Y esto tanto ms cuanto
que las cristiandades separadas de hoy no se pueden equiparar
sin ms con las herejas separadas de la Iglesia nica, que en
otro tiempo tenan ante los ojos y con que haban de polemizar
los Padres de la Iglesia y la tradicin anterior a la Reforma.
Entonces, en los tiempos antiguos, se enfrentaban los Padres
de la Iglesia con una hereja que, en cuanto a realizacin histrica efectiva, nada poda ofrecer en comparacin con la Iglesia una ms que precisamente eso: la hereja, el error y, en el
mejor do los casos, quiz tambin ese impulso general hacia
una verdad mayor, ms clara, en un despliegue ms explcito,
que puede ser ln fuerza real incluso del error. Fuera de esto,
tales herejas y cisman no posean nndn. Lo que todava posean
lo haban, trado tal y como lo ponomi de la Iglesia madre:
derecho, culto, Escritura, etc. Realmente, en todos los sentidos
eran menos que la verdadera Iglesia.
Hoy se halla la Iglesia en una situacin completamente distinta. Frente a ella se encuentran comunidades cristianas con
larga historia, una historia de muchos siglos. Pero esta historia
no es ya nicamente la historia del error y de un empobrecimiento creciente de la substancia cristiana. Al mismo tiempo
es la historia del despliegue de posibilidades genuinamente cristianas, que estn en germen en la nica Iglesia verdadera, s,

33
3

y en ella pueden desarrollarse, pero que no consta que siempre


y en todas partes existan all acta en el mismo grado en que
se encuentran en las comunidades cristianas separadas. Hecho
histrico que hay que ver serenamente, pues, propiamente, no
da testimonio en favor de la hereja, sino en favor de lo que
pueden una verdad y gracia cristianas aun fuera de la Iglesia.
Las cuales, como es sabido, existen.
No es ste el lugar indicado para sealar esas realizaciones
cristianas en las comunidades acatlicas y compararlas con la
Iglesia. Sin embargo, si existen tales cosas, que son, por una
parte, autnticas realizaciones del espritu cristiano y de la gracia cristiana fuera de la Iglesia y de las que, por otra parte,
no consta a priori y en la misma medida, se presenta a la
Iglesia, frente a las herejas y los cismas, una tarea que no
tena en otros tiempos. Antiguamente la hereja era slo el
hijo prdigo que nada trae consigo. Hoy tales comunidades
pueden aportar genuinas realizaciones cristianas que signifiquen
enriquecimiento para la Iglesia. Pero para ello la Iglesia debe
estar avizor y pronta a recibir. Los hombres de la Iglesia no
tienen derecho a identificar simplemente la realizacin cristiana
actual (Teologa, cultura, vida cristiana, etc.) con la tarea confiada a la Iglesia en cuanto a realizacin de lo cristiano. Deben
estar dispuestos a aprender humildemente de aquellos que, estando fuera, a pesar de todo el error y prdida de substancia
cristiana, poseen ya una parte de la riqueza que nosotros debemos tener, y que in patentice tenemos, pero que no poseemos
acta siempre y bajo todos los aspectos, ni es de creer la poseamos en tanto no se haya recogido en la Iglesia una de Cristo
todo lo cristiano que se halla disperso.
2.

La doctrina
Iglesia.

de la Encclica

sobre la pertenencia

a la

En esta perspectiva vamos a ver ahora la doctrina de la Encclica. Comenzamos por asentar esta doctrina para dar despus
una interpretacin ms detallada y, finalmente, valorar su importancia doctrinal.
n) La doctrina de la Encclica.Ante todo determina la
Encclica positivamente quines pertenecen a la Iglesia como

34

miembros (AAS 202). Es miembro de la Iglesia (Ecclesiae men


brum) nicamente quien: 1) ha recibido el bautismo, 2) profesa la verdadera fe (veram fidem profiteri) y 3) no se ha
separado de la trabazn del cuerpo eclesistico (corporis compago) ni ha sido separado de l por la autoridad legtima. De
donde se sigue negativamente que no es miembro de la Iglesia
el no bautizado o el que se pone en contradiccin con la Iglesia mediante un credo discrepante de la fe de sta o mediante
una negacin radical de la autoridad eclesistica (fide vel regimine divid).
b) Interpretacin ms detallada de estos principios de la
Encclica.Si prescindimos de la incorporacino no incorporacindel excommunicatus vitandas, nada aaden los principios de la Encclica ni en la formulacin n i en el contenido
a lo que fijamos en la seccin 1) como doctrina precedente.
Primera condicin: el bautismo.
Por lo que se refiere a la
necesidad del bautismo para ser miembro de la Iglesia, no parece que de la expresin regenerationis lavacrum recepisse se
deba necesariamente deducir una decisin sobre si la recepcin
de un bautismo slo putativamente vlido da o no lugar a una
pertenencia a la Iglesia. De todas maneras es claro que, segn
la Encclica, tampoco es miembro de la Iglesia visible quien
simplemente no haya recibido el bautismo sacramental (que es
ms que sacramentum in voto).
Segunda condicin: la hereja.
Acerca de la segunda condicin do plena pertenencia a la Iglesia, la projessio verae fidei,
habra i|ii<! decir lo sigiiienle: la Encclica no hace en ninguna
parlo la nioimr IINIIIIIICN de querer resolver la cuestin, todava
controvertida, do ni el IMTOJO ncullo niguo siendo o no miembro
de la Iglesia. Como la mayor parlo do lott telogos hasta hoy le
han considerado como miembro lo la Iglesia (y entre estos telogos se halla Belarmino, clsico en Eclesiologa, citado por la
Encclica), no existe ninguna razn para deducir de las palabras
de la Encclica la opinin de que el hereje oculto no pertenezca
a la Iglesia. Tampoco hay ningn motivo por parte de la terminologa. En realidad, veram fidem profiteri se puede interpretar, sin forzar para nada el texto, de una profesin pblica
de la fe, aun prescindiendo al hacerlo as de si la creencia personal interna corresponde o no a la profesin exterior. Con
35

ello no i|iicnmioH decir que las palabras de la Encclica pretendan


decidir la cucMlin controvertida en favor de la opinin de Belariniio, NIIO MID (|iio el texto de la Encclica no contiene nada
(juo contradiga ata opinin.
Kn cimillo al estar separado en la fe, como fundamento de
la iHiHciic.ia d(i la incorporacin, la Encclica no establece la
menor distincin entre hereja material y formal. As, pues,
no leemos derecho a sobrentender tal distincin en las palabras textuales de la Encclica, restringiendo, por ejemplo, aquel
fule divid (juo separa de la Iglesia a la hereja formal. Tanto
ms cuanto una professio verae fidei no se puede afirmar del
hereje material, y sta, sin embargo, se declara explcitamente
como prerrequisito de la pertenencia a la Iglesia. P o r otra parte,
la declaracin doctrinal de la Iglesia, si se considera en abstracto, sigue teniendo sentido aunque se entendiera slo de los
herejes formales. De donde se sigue que la distincin que hicimos en el prrafo 1) en cuanto a la calificacin teolgica relativa a la pertenencia del hereje formal y del puramente material
no parece que haya sido suprimida por la Encclica. Prcticamente, esta constatacin no tiene, naturalmente, mayor importancia, pues si se consideran bien los motivos reales, a pesar
de la discrepancia de algunos telogos aislados 2 7 , ni antes n i
27
Para apreciar esta proposicin en su recto sentido hay que observar: Partimos de la calificacin teolgica que hemos establecido acerca de la no pertenencia a la Iglesia de los herejes formales. Ms arriba
lo precisamos diciendo que la no pertenencia a la Iglesia del hereje formal, aunque no ha sido definida explcitamente, es doctrina de fe propuesta por el Magisterio ordinario y la Tradicin. Conforme a esto, por
ejemplo, Lercher-Schlagenhaufen (Institutiones
Theologiae Dogmaticae I
[Innsbruck 1939 3 ], n. 407) califica: saltem fidei proximum;
icolau-Salaverri (Sacrae Theologie Summa; cf. p. 14, nota 6): implicite
definitum
praesertim in Conc. Florentino (p. 842). Ahora bien, los motivos de orden
objetivo son los mismos para la no pertenencia de los herejes formales
y de los materiales, y as en las enseanzas eclesisticas sobre esta cuestin no se hace tampoco distincin alguna. Esta distincin, por muy importante que sea en el orden moral, es intrascendente en la cuestin de
la comunin visible con la Iglesia, por no ser constatable en este plano.
Do lo contrario, tambin el hereje oculto debera considerarse fuera de
la Iglesia. Estando relacionadas por tal conexin lgica inmediata la proposicin sobre los herejes materiales y la doctrina acerca de los formales, habr que decir que la no pertenencia de los primeros a la Iglesia
OBt fuera de discusin. Con todo esto no se da una calificacin teolgica
a la opinin canonstica que afirma una pertenencia o incorporacin a la
Igle.siu de todos los bautizados. Pues esta concepcin se refiere por igual
a herejes formales y materiales. En el grado y medida, por consiguiente,

36

despus de la Encclica se poda decir que el hereje material


pertenezca a la Iglesia.
Tercera condicin: el cisma. Al mencionar a los que se
han separado de la vinculacin al cuerpo eclesistico se entiende evidentemente a los cismticos. No dejara de tener importancia real el investigar cundo y cmo tiene lugar en concreto
tal separacin. Segn el canon 1325, 2, en el que se precisa
ms el concepto de cismtico, esta separacin de la corporacin
eclesistica puede tambin sobrevenir evidentemente sin adhesin
a una confesin acatlica. Y as cabra preguntar si la denegacin de la communicatio aun membris Ecclesiae (CIC, loe. cit.)
no pueda consumarse tambin en determinados casos sin desercin oficial de la Iglesia: por el alejamiento constante de la
prctica de la vida catlica. Pues en tal alejamiento, en determinadas circunstancias, puede revelarse una negativa radical
de la communicatio cum membris Ecclesiae, aunque este abandono constante de la vida catlica no signifique una negacin
directa y explcita de la obediencia al Papa de Roma. Sin embargo, aqu no podemos entrar en esta cuestin, que a veces
sera tambin de importancia desde el punto de vista pastoral.
La excomunin.
De importancia es tambin el que la Encclica admita una supresin de la comunin con la Iglesia por
un acto de la autoridad eclesistica misma. La Encclica no dice
en qu forma debe suceder tal acto para que surta este efecto.
Se puede suponer como evidente que tal acto de la autoridad
eclesistica no slo es posible en principio, sino que est previsto para la prctica en la legislacin concreta. Si, por tanto,
debo exmtir en absoluto, habr que buscarlo como mnimo en
aquella excomunin, por la que- uno queda declarado nominalment como excommunicatus
vitandus, do modo legal, por
un acto expreso de la Sede Apostlica (CIC cari. 2258). Hasta
ahora era cuestin controvertida si el excammunicaus
vitandus
en que pueda considerarse tal concepcin y terminologa como no necesariamente dirigida contra la doctrina de la no pertenencia de los herejes formales (ya que se puede decir que trabaja con otro sistema de conceptos, que no tienen que expresar necesariamente un contenido distinto), en el mismo grado y medida tampoco, respecto de los materiales, alcanza necesariamente esta calificacin teolgica (teolgicamente cierto)
a la opinin canonista. Otra cuestin es si realmente responde al modo
corriente de hablar del Magisterio eclesistico. Ya dejamos dicho que nos
parece poco feliz y que puede dar lugar a equvocos casi inevitables.

37

es todava miembro do la Iglesia 2 8 . En este punto decide con


esto la Iglesia la controversia, de modo en algn aspecto autoritativo, aunque, desde luego, no infalible de suyo 2 9 . As, pues,
sto es el nico puni que, en lo relativo a la asociacin con la
Iglesia, ha creado on cierto modo una nueva situacin. Prcticamente tiene esta cuestin poca importancia, pues, fuera del caso
do injuria real contra el Romano Pontfice (CIC can. 2343, 1),
hoy da no se declara prcticamente excommunicatus
vitandus
(recurdese, p. ej., el caso de Loisy) sino al que con su notoria
28
Orno es sabido, Bez, Gregorio de Valencia, Surez, Guarnieri,
y cnlre los ms recientes, D'Herbigny, Spacil, Dieckmann (cf. Sacrae
Theologiae Summa [v. supra, p. 14, nota 6 ] , p. 840), niegan que la excomunin implique prdida de la pertenencia a la Iglesia propiamente
dicha.
29
Ciertamente, se puede decir que tal excomunin, con la que, segn declaracin de la Iglesia (AAS 14 [1922], 593), va ligado un e gremio sanctae Dei Ecclesiae penitus eici, puede ser, en concreto, una sententia declaratoria respecto a un estado de separacin producido ya por
la hereja o el cisma independientemente de esta sentencia, pero que,
sin embargo, no opera esta exclusin independientemente de la hereja
o del cisma. Entendindolo as, ya no es concluyente el recurso a Mt 18,1518. Tampoco hace al caso apelar a la doctrina de la Iglesia primitiva
sobre la excomunin dentro de todo el proceso penitencial (el ligar al
pecador). En este caso se trata de una situacin completamente distinta,
como se ve simplemente por el hecho de que, segn esta doctrina, tena
que ser ligado as todo pecador grave. Se trata, por tanto, de aquel
alejamiento del pecador an perteneciente a la comunidad eclesistica
suprema, que todava tiene lugar hoy en la exclusin de todo pecador
grave de la Eucarista. Con dificultad se podrn aducir casos de los
tiempos modernos en que se haya declarado excomulgado vitandus a
alguien que no fuera hereje o cismtico notorio. No ser fcil traer un
argumento apriorstico de que la Iglesia, como sociedad, tiene que tener
el derecho de tal exclusin perfecta incluso en un caso en que aquel que
falta contra ella no haya consumado ya la separacin por la misma falta.
En vista de tal situacin acerca de las pruebas de la tesis mencionda,
se puede uno preguntar, por tanto, si la Encclica habr querido realmente decidir esta cuestin controvertida hasta ahora, o si, en ltimo
trmino, con el ob gravissima admissa a legitima auctoritate sejungi
habr querido afirmar solamente que tal excommunicatus vitandus est
do hecho separado de la Iglesia lo mismo que el hereje (pblico) o el
cismtico, sin que hubiera de decidirse por ello la cuestn relativa a la
causa propiamente constitutiva de esta separacin: la culpa que se conBgnu por esta excomunin, y en la que sta se tiene que basar necesariamente, o la sentencia de excomunin en cuanto tal. En el primer caso,
In Encclica aportara, con todo, una precisin respecto a la opinin
nrriliu mencionada de Bez, Surez, etc., en cuanto que quedara ya establecido conlra estos autores que la Iglesia, mediante una excomunin
del ltimo grado (constitutiva o, por lo menos, declarativa), tendra preHnte una verdadera exclusin de la Iglesia del mismo gnero que la que,
lumhin segn estos autores, se verifica con el cisma o la hereja. En

38

hereja o cisma ha dejado ya de ser miembro de la Iglesia, independientemente de esta declaracin.


Acabamos de decir que a lo menos el excommunicatus
vitandus es aquel que en el sentido de la Encclica queda segregado de la corporacin eclesistica por la autoridad misma de
la Iglesia. Con lo cual nada se decide en pro o en contra acerca
de si los otros gneros de excomunin implican o no, segn la
Encclica, una supresin de la incorporacin eclesistica. Es
cierto que la excomunin (incluso aquella por la que el excomulgado es slo excommunicatus toleratus: CIC can 2258, 1)
se define como censura qua quis excluditur a communione fidelium (CIC can. 2257, 1). As, pues, el Derecho cannico no
conoce, por lo menos explcitamente, una diferencia tan esencial entre la excomunin de un excommunicatus vitandus y la
de un tolerado como la que existe en el supuesto de que slo
la excomunin del vitandus implica cesacin de la incorporacin eclesistica. Por otra parte, tampoco podr afirmarse que
el Derecho cannico, al formular y resumir estas dos clases de
excomunin, excluya esta diferencia esencial. Si, por tanto, slo
la excomunin del excommunicatus
vitandus se considera, en
general, como supresin de la incorporacin eclesistica, nada
habr que oponer por parte del canon 2257. Pero hay que hacer
esta distincin. Porque, por ejemplo, segn el canon 2266, un
excommunicatus non vitandus sigue todava en posesin de dignidades y oficios eclesisticos, y, por tanto, debe, naturalmente,
conservar la pertenencia a la Iglesia. El determinar cmo y en
que sentido pueda definirse como exclusio a communione
fidelium una excomunin que no priva de la incorporacin eclesistica, quede reservado a la ciencia cannica 3 0 .
Dos observaciones.
En atencin a lo que liemos de decir
a modo de resumen en el prrafo c), conviene hacer dos observaciones. Primera: la declaracin de la Encclica sobre la
este sentido resuelve la Encclica una cuestin hasta ahora controvertida.
En cambio, creemos que queda todava pendiente la cuestin de si lo
hace tambin en el sentido de que tal excomunin no slo declara, sino
produce tambin por s misma una prdida de pertenencia a la Iglesia.
Cf. acerca de esto el concienzudo estudio (con resultado negativo respecto a esta cuestin) de A. Gommenginger: Bedeutet die Exkommunikation Verlust der Kirchengliedschaft?: ZkTh 73 (1951) 1-71. Anlogamente en cuanto al contenido, V. Morel: NRTh 80 (1948) 721.
30
Cf. el tantas veces citado artculo de A. Gommenginger.

39

incorporacin eclesistica es, segn su tenor obvio y explcito,


una declaracin sobre la perteneca a la Iglesia (in Ecclesiae
autem membris...),
y no una declaracin expresa sobre la condicin de la pertenencia al cuerpo mstico de Cristo. Aunque
en el sentido de la Encclica no haya, ciertamente, que insistir
demasiado en este matiz (dado que la tendencia capital de la
Encclica es equiparar los conceptos de Iglesia y de cuerpo
mstico de Cristo 3 1 ), sin embargo, en atencin a ulteriores consideraciones, no parece que sea del todo intrascendente.
Segunda observacin: la Encclica habla de una incorporacin eclesistica sin ms. No insina en lo ms mnimo una distincin, digamos, entre incorporacin constitucional y activa.
Su pensamiento sigue el mismo curso que el que en esta cuestin segua hasta ahora la Teologa fundamental. As, pues, no
tenemos ni derecho ni motivo alguno para introducir tal distincin en la doctrina de la Encclica. Un canonista 32 pretende
que la Encclica insina una incorporacin constitucional al
considerar a los cristianos separados no como a extraos, sino
como a quienes regresan al hogar paterno. Tal interpretacin
es, sin embargo, arbitraria. Pues los que no estn en la casa
paterna de la Iglesia deben, s, regresar a ella; pero por lo
mismo no estn de hecho dentro, sino fuera de ella. En otras
palabras, no son miembros de la Iglesia. Si les hubiera quedado, empero, una incorporacin constitucional, no tendra sentido el decir que estn fuera de la casa paterna, sino a lo sumo
habra que decir que, aun estando en ella, no pueden ejercer
todos los derechos de hijos de casa. Volvmoslo a repetir, pues
se trata de un principio fundamental para la interpretacin de
cualquier documento del magisterio: lo decisivo aqu es que la
Encclica reproduce tan abiertamente la doctrina comn y corriente de la Teologa fundamental y de la dogmtica, tal y
como era usual entre los telogos desde hace siglos, que hay
que interpretarla conforme a esta doctrina, aun cuando la concepcin de algunos canonistas se desve de ella, al menos en
cuanto a la terminologa. La Encclica conoce, por consiguiente,
slo una incorporacin propiamente dicha, y sta puede faltar
31

Tendencia subrayada tambin expresamente por la Encclica Hwmoni generis: Dz. 3019.
32
Cf. Morsdorf, loe, cit., p. 190.

40

incluso a los bautizados, a saber: cuando estn separados d e


la Iglesia por el cisma y la hereja (y por la excomunin mayor),
c) Su autoridad teolgica.Si se prescinde de la posicin
del excommunicatus
vitandus, la declaracin de la Encclica
sobre la pertenencia a la Iglesia no crea ninguna situacin teolgica nueva. Pues lo que dice sobre el particular haba que
calificarlo ya antes como doctrina catlica de fe o, por lo que
se refiere a la no pertenencia de herejes materiales y cismticos,
en virtud de la doctrina unnime y clara de los telogos, coma
teolgicamente cierto. Como la Encclica es, s, una declaracin autntica del Magisterio eclesistico, que en este particular impone la adhesin interna de los fieles, con ella no cambia prcticamente la calificacin teolgica ya existente de las
normas que determinan la pertenencia a la Iglesia. Con esto
resulta la Encclica en este punto una confirmacin y un encarecimiento ms de la doctrina tradicional. Esta doctrina de la
Encclica tiene, adems, su importancia porque, por lo que se
ve, ac y all, fuera de la literatura teolgica profesional, en
coloquios sobre la unin de las Iglesias, etc., pareca presuponerse ms o menos explcitamente un concepto de Iglesia segn el cual, aun los que estn divididos en la fe, forman la
Iglesia una. En este caso, la Iglesia fundada por Cristo, como
sociedad visible, nica, regida por el Pontfice de Roma, quedara reducida a una comunin de amor puramente interior
y pneumtica. Pero esto se halla en radical contradiccin con
el principio incarnatorio del Cristianismo, por el cual Dios se
hizo carne y ha vinculado su gracia al hic et mino concreto
e histrico de humanas realidades, sin dejar a la libertad del
hombre el decidir sobcrnnnmenle en qu forma concreta y realidad histricamente palpable haya de recibir la salvacin de
Cristo y la gracia de Dios.
II
La segunda cuestin por proponer es la siguiente: qu
dice la Encclica sobre la posibilidad de unin con Cristo mediante la gracia en aquellos que no son miembros de la Iglesia,
segn la respuesta a la primera cuestin?
Pues todo el problema de quin pertenece propiamente a la
Iglesia como miembro y quin no, adquiere todo su peso y sig41'

nificacin cuando esta misma Iglesia se declara a s misma y a


la plena pertenencia a ellaen el sentido expuestocomo necesaria para la salvacin. Y precisamente esto ocurre en la Encclica. Y las frases en cuestin son las que precisamente han
causado desazn a los cristianos acatlicos.
La importancia prctica del problema de la plena pertenencia a la. Iglesia se ha de explicar, por tanto, solamente por
su relacin con la doctrina de la necesidad salvfica de la Iglesia. Y slo as conduce de nuevo el problema de la pertenencia
corprea a la Iglesia, del terreno de puntualizaciones ms o
menos terminolgicas al problema de la esencia real de la Iglesia, de que nos ocuparemos directamente en la tercera parte
de este estudio.
La salvacin del hombre resulta, en ltimo trmino, de la
posesin del Espritu de Cristo y de la gracia. Por tanto, la
necesidad salvfica de la Iglesia no slo puede formularse diciendo que fuera de ella no hay salvacin, sino tambin diciendo que la gracia santificante del Espritu Santo no puede ponerse fuera de la Iglesia.
Nuestra cuestin se puede, pues, formular de dos maner a s : o como problema de la necesidad salvfica de la Iglesia
o como problema de la posibilidad de la gracia en aquellos
que no poseen la incorporacin a la Iglesia, segn las conclusiones de la primera parte. Ahora bien, en ambas direcciones se mueven tambin en la Encclica las frmulas cuyo
sentido y alcance queremos investigar en esta segunda parte de
nuestro estudio. Tambin aqu expondremos en primer lugar
cul ha sido hasta ahora la doctrina de la Iglesia en este punto,
para examinar despus, sobre este fondo, las declaraciones problemticas de la Encclica. En esta parte habr que tener an
ms expresamente en cuenta los principios de metodologa teolgica a que nos referimos al principio de nuestro estudio. Debemos comenzar por recoger las declaraciones doctrinales de
la Iglesia, aun cuando parezcan sealar direcciones totalmente
opuestas e incluso contradecirse a primera vista. Tambin en el
caso en que no se hubiera logrado todava plenamente la deduccin especulativa de estas proposiciones diversas a partir de
un principio unitario de la teologa, ni nosotros, quiz, lo logrrumos sin reservas.
42

1.

La necesidad salvfica de la incorporacin a la Iglesia en la


doctrina eclesistica anterior a la Encclica.

Antes de responder directamente a la cuestin debemos detenernos unos momentos a considerar el lugar de la Teologa
donde originariamente se estudiaba prctica y concretamente
esta cuestin. En el decurso de la evolucin histrico-ogmtica
se situaba primero en el problema concreto de la necesidad salvfica del bautismo. Por lo dicho hasta aqu se comprende perfectamente. No slo porque el bautismo es una de las condiciones necesarias de pertenencia a la Iglesia, sino tambin y sobre
todo porque el otro elemento de la pertenencia a la Iglesia, a
saber, la dependencia de la jurisdiccin de la misma, tiene en
el fondo la misma estructura sacramental. Lo que vale de la
necesidad salvfica del primer elemento de la incorporacin sacramental a la Iglesia, vale tambin de la del otro elemento, la
sumisin a la jurisdiccin eclesistica (doctrinal y pastoral).
Sera del todo falso hacer aqu distinciones, como si para la
pertenencia a la Iglesiay, por consiguiente, para su necesidad
salvficatuviera en principio el bautismo, por ejemplo, importancia esencialmente mayor que el otro elemento. De hecho, ya
en los tiempos ms antiguos de la Iglesia, el axioma Extra Ecclesiam nulla salus se aplic de la mismsima manera a los herejes y cismticos que a los paganos. Despus reflexionaremos,
al menos ms explcitamenteya que no exclusivamente>, sobro la necesidad salvfica del bautismo, para ver si y en qu
sentido es necesaria para la salvacin la pertenencia a la Iglesia. Todo lo que all NO diga vale igualmente del elemento jurdico do CHIII pertenencia. Con cuto podemos ya pasar a exponer
la doctrina de la Iglesia sobre un necesidad salvfica.
a) Necesidad salvfica de la Iglesia. En primer lugar, la
necesidad salvfica de la incorporacin a la Iglesia se consigna
explcitamente en frmulas prcticamente, idnticas al axioma
Extra Ecclesiam nulla salus. As, Inocencio III dice de la Iglesia : Extra quam neminem salvari credimus 3 3 ; o bien: Extra
quam nullus omnino salvatur34.
Y Bonifacio V I I I 3 5 : Extra
33 Dz. 423.
3* Dz. 430.
35 Dz. 468.

43

quam...nec
remissio peccatorum; o b i e n 3 6 : Subesse
Romano
Pontifici omni humnete creaturae declaramus ... omnino de necessitate salutis. Y Clemente V I 3 7 : Nullus homo... extra fidem
ipsius Ecclesiae et oboedientiarn Pontificum Romanorum
poterit finaliter salvus esse. En el Concilio Florentino 3 8 : Nullos intra calholicam Ecclesiam non exsistentes non solum
paganos,
sed eque, Iudaeos aut haereticos atque schismaticos
aeternae
vitae fieri posse participes, donde se aade expresamente que
incluso los sacramentos slo aprovechan para la salvacin si el
que los recibe permanece en la Iglesia. Tales o semejantes frmulas 39 se podran multiplicar todava 40 . En realidad, se trata
de un notissimum catholieum dogma, como lo llama Po I X 4 1 . .
Estas formulaciones, precisamente en su cruel incondicionalidad, son patrimonio de la predicacin doctrinal ms antigua.
Los Padres comparan a la Iglesia, la visible, con el cuerpo compuesto de rganos, con el Paraso, con el arca de No, la casa de
Rahab, y desde Ignacio de Antioqua, pasando por Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Orgenes, Agustn, Fulgencio y Gregorio Magno, deducen siempre la misma verdad que San Agustn 42 for36 Dz. 469.
37
Dz. 570 b.
ss Dz. 714.
3
9 Por ejemplo, Dz. 1647, 1677, 1717'.
40
Cf, principalmente la profesin de fe tridentina, Dz. 1000. Tambin: L. Hofmann, Die Zugehrigkeit zur Kirche in den Verhandlungen
und Entscheidungen des Konzils von Trient: Trierer theol. Zeitschr. 60
(1951) 218-231. Asimismo Po XII en la Encclica Humani generis (Dz,
3019). Sobre estas declaraciones de la Humani generis cf. J. Vodopivec,
Ecclesia catholica romana Corpus Christi mysticum: Euntes
docete
(Roma) 1951, pp. 76-98; J. Cl. Fenton, The meaning of the Church's
necessity for salvation: American Eccl. Rev. 124 (1951) 124-143; 203221; 290-302.
41
Dz. 1677. En el Concilio Vaticano se pens en definir: Fidei catholicae dogma esse dejinimus extra unarn Ecclesiam Christi nullam esse
sperandam salutem. Esta es la redaccin del esquema enmendado, despus que en el primer proyecto se haba hablado expresamente de necessitas medii. Luego se suprimi este concepto, pero declarando expresamente que la necesidad de que se hablaba en el esquema enmendado
era la necesidad de medio (cf. Mansi Lili 312, 323). Cf. sobre esto:
Sacrae Theologiae Summa I (Madrid, 1952 2 ), n. 1095; J. Beumer, Die
IIclnnotwendigkeit der Kirche nach den Akten des Vatikanischen Konzils: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 76-86; G. Gonzlez Quintana,
El axioma 'Extra Ecclesiam nulla salus' segn el esquema De Ecclesia
Christi propuesto al Concilio Vaticano: Eccl. Xaver. (Bogot) 1 (1951)
71-90.
I'L 43, 695.

44

nula as: Extra Ecclesiam catholicam totum potest habere


(Emerius) praeter salutem. Potest habere honorem, potest habere sacramentum, potest cantare alleluia, potest
responder
amen, potest Evangelium (enere, potest in nomine Patris et Filii
et Spiritus Sancti fidem et habere et praedicare, sed nusquam
nisi in Ecclesia catholica salutem poterit
invenire43.
b) Necesidad salvfica del bautismo.En trminos n o menos apodcticos se pone de relieve la necesidad salvfica del baut i s m o 4 4 . Esta necesidad del bautismo para la salvacin, segn
se presenta en la Escritura (Jn 3,5), se puede entender directamente tambin como la doctrina explcita de la necesidad v i vfica de la pertenencia a la Iglesia en general. Y as, normalmente, el fundamento escriturstico de la tesis general se demuestra con la prueba escriturstica de la necesidad del bautismo.
c) Posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia.Por otra
parte, el Magisterio eclesistico subraya, por lo menos en estos ltimos tiempos, que puede salvarse quien vive fuera de la
Iglesia. As, Po IX, en la alocucin Singulari quadam, de 1854,
dice: Debemos tener por cierto como cosa de fe que nadie
puede salvarse fuera de la Iglesia apostlica romana; ella es la
43
Otros textos, por ejemplo, en A. Straub, De Ecclesia Christi I,
Innsbruck 1912, n. 365 s.; Chr. Pesch, Prael. dogm. I, Freiburg 1915 5,
n. 392; P. Murray, De Ecclesia Christi I, Dubln 1860, 737 ss.; A. Seitz,
Die I'(ilsnotwendigkeit der Kirche nach der altesten Literatur bis zur
/rit des Id. Auifiislinus, Freiburg 1903; M. J. Rouet de Journel, Enchiridinn l'atiislinim.
Freiburg 1952 i 1 , serie 47 (p. 761); L. Caparan, Le
problenie dn .inlut des infideles. Essai historique, Toulouse 1934; F. Hofnmiin. Der Kircliviibr/trifl des hl. AiiKiistinns, Munich 1933; J. Beumer,
Kkkl<'Hol<>KMrlin l'inlilrnie der KrImcliiiliiHtik: Scholastik 27 (1952)
183-209 (rapiviiilim-iiln l*>7 203; I.. Sinil, Exlru Ecclesiam nulla salus:
Jaarboelc 1951 Nedeii. Knlh. 7'henlotfen (llilvrrmim 1951), pp. 5-26. Por
lo dems, todos los viejos SmlxiliiH proIrHliiiili'H recalcan exactamente de
la misma manera la necesidad HIIvfie-n do la Iglesia; textos, por ejemplo, en Straub I, n. 368. El llamado HoHloii-llorray-Casc muestra que aun
en nuestros das se puede exlreinar el principio de la necesidad salvfica
de la Iglesia. Cf. sobre el particular C. Goddanl-Clarke. The hoylas and
the Cabots, Boston 1950; G. Montesi, Skandal in Boston: Wort und
Wahrheit 6 (1951) 233 s.; E. Brock. The Boston Heresy Case: Theologische Zeitschrift (Basel) 8 (1952) 49-59.
44
Cf., por ejemplo, Dz. 348. 482 (Baptisma... credimus esse... perfectum remedium ad salutem), 712, 796, 799 (Sacramentum fidei sine qua
nulli unquam contigit iustijicatio), 861 (Si quis dixerit, baptismum, liberum. esse, hoc est, non necessarium ad salutem, anathema sit), 1470 (Baptismum esse necesarium ad salutem).

45

nica arca de salvacin; quiequiera que no entre en ella h a


de perecer en el diluvio. Pero a la vez debemos tener por n o
menos cierto que no incurrir en esta culpa ante los ojos del
Seor nadie quo viva en ignorancia invencible de la verdadera
religin 45 . Anlogamente se expresa en la Encclica Quanto
conjiciamur moerore, del ao 1863 46 .
Si examinamos detenidamente estos y otros textos parecidos
notamos que su tenor es mucho ms circunspecto de lo que pudiera parecer a primera vista. Ellos y otros por el estilo, de
que volveremos a ocuparnos ms abajo, analizados con rigor,
no dicen propiamente sino que el hombre que vive en ignorancia invencible de la verdadera religin, no ser por ello naturalmente considerado como culpable por Dios. Si esta ignorancia
invencible se da de hecho durante toda una vida y cul haya
de ser el destino eterno de tal hombre subjetivamente inocente,
(sobre todo, si ni siquiera ha recibido el bautismo); en otros
trminos, si tal hombre lograr o no la salvacin sobrenatural,
de esto nada dicen prcticamente estos y otros textos anlogos.
Pero, con todo, se puede por de pronto decir que el Tridentino
admite abiertamente 4 7 una regeneracin del hombre, propiamente sobrenatural y de gracia, mediante el votum
baptismL
Admite, por tanto, una justificacin sobrenatural antes de que
se d la condicin bsica de la pertenencia a la Iglesia, a saber:
el bautismo efectivo. Partiendo de esto, nos ser lcito interpretar con magnanimidad y liberalidad los textos arriba citados
sobre la posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia, admitiendo
una posibilidad de salvacin, y hasta una salvacin de hecho y
definitiva, aun tratndose de hombres que viven a la larga fuera de la Iglesia. Con todo, el Tridentino nada dice en rigor
acerca de si en el orden concreto de la divina Providencia ocurre de hecho el caso de que un hombre, justificado por el mero.
votum baptism, no llegue en el curso ulterior de su vida a alcanzar el bautismo de hecho y la pertenencia plena a la IglesiaPodemos aceptar esta interpretacin generosa y optimista de
los textos arriba citados sin temor a equivocarnos o a forzarlos.

*
'
mi efu
46

I)z. 1647.
1)/.. 1677.
1)/., 796. Cf. tambin Dz. 1031-33. 1070 s. (con la caridad creyentenicmpre, antes del bautismo, la justificacin).

con una falsa interpretacin. Pues esta explicacin responde a


una concepcin, salvo raras excepciones, generalizada ya entre
los telogos, contra la que no ha puesto nunca reparos el Magisterio eclesistico 48 . Sin embargo, hay que reconocer que estas formulaciones positivas de la posibilidad salvfica fuera de
la Iglesia, con tal claridad y optimismo slo aparecen en poca
reciente, e incluso recentsima.
Pero tampoco hay que pensar que en tiempos anteriores no
se pueda constatar en la tradicin esta conciencia, que ms tarde llev a concepciones como las manifestadas con tanta claridad, aunque todava con mucha circunspeccin, en textos como
los que hemos citados de Po IX. Ya el autor annimo de un
escrito, De rebaptismae, en tiempos de San Cipriano, habla, refirindose al centurin Cornelio (Act 10, 44 ss.), de un bautismo sin agua en el Espritu Santo 4 9 . Conocidsimas son las
palabras de San Ambrosio en la oracin fnebre del emperador
Valentiniano, muerto sin el bautismo 5 0 : Hunc sua pietas abluit
el voluntas. Tambin en San Agustn se puede constatar, por
lo menos en ciertos perodos de su evolucin teolgica, la doctrina del tal baptismus flaminis 51. Esta doctrina de la posibilidad do la justificacn, y por tanto, de la salvacin fuera de la
Iglesia, cuaja-para decirlo conscientemente sin remilgos ni reMirvaen la Edad Media, a partir, por ejemplo, de San Beriiiinlo M , en la doctrina explcita del baptismus flaminis, del
l>itptitnn in troto, y deja su huella en documentos del Magis*" All IIINIIIIMI til Simio Oficio, en una declaracin de 8-VIIM949
no |iuiW(i iniici' repino cu ncliiiilir i|in* un volum implicitum Ecclesiae
puni bimlni a IIIIII (|iic xc lu lie impedid.p por un error invencible.
Cf. A. Iloffiniin, Uie lleilimolweiiiliukcil der Kirclic: Neue Ordnung
7 (1953) 90-99.
4
" S. Cipriano, Op>. II, 75 (Ilarlcl).
so PL 16, 1374.
51
Sobre esto se puede leer ms en L. Capcrant, Le problme du
salut des infideles. Essai historique, Toulouse 1934, o en A. d'Als, Dict.
apologt. II (1924) 819 ss.; F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Aufustinuss, Munich 1930; A. Landgraf, Das sacramentum in voto in der
Frhscholastik: Mlanges Mandonnet II (Pars 1930). pp. 97-143. A los
Padres se presentaba este problema en la cuestin de la salvacin eterna
de los que moran siendo catecmenos. Como ejemplo bblico suele ofrecerse generalmente el buen ladrn en la cruz.
52 PL 182, 1036.

47

terio M como doctrina de la necesidad del bautismo por lo menos in voto, y por Innto, en algunos casos, slo in voto. Por
otra parto, hny qtio reconocer que los testimonios de los Padres
sobro la pomlnlidml de salvacin fuera de la Iglesia son relativamente caciiHOH. Sin duda alguna, saba tambin la antigua
Iglesia M quo so da gracia de Dios fuera de la Iglesia y anteriormente a la fe 6S. Pero que tal gracia de Dios pueda llevar
al hombro a la salvacin definitiva sin habrsele introducido
en la Iglesia visible, es, en todo caso, una opinin que tiene
muy dbiles ecos en la Iglesia antigua. Pues en cuanto al optimismo soterolgico de muchos Padres para con los catecmenos, hay que tener presente que tales aspirantes al bautismo
se consideraban ya como cristianos 56, y que algunos Padres,
como Gregorio Nacianceno 57 y Gregorio Niseno 58 parecen negar rotundamente la virtud justificante de la caridad y del deseo del bautismo. As, no parece que se pueda hablar de un
consensus dogmaticus de la antigua Iglesia respecto a la posibilidad de salvacin de los no bautizados, sobre todo de los
no catecmenos. Incluso San Agustn mismo, en su ltimo perodo, el perodo antipelagiano, no sostuvo ms la posibilidad
de un bautismo de deseo 59. Sin duda, el severo rigorismoque
se ha mantenido hasta los ltimos tiempos60al formular el
sentido de la frase: Extra Ecclesiam nulla salus, se debe indudablemente explicar en parte por el hecho de que la Iglesia antigua no distingua de antemano clara y expresamente entre culpa material y formal, sino slo a posteriori en casos particulares que se iban presentando. Por el contrario, en el tiempo de
Ja predicacin del Evangelio, presuma como ms o menos na-

tural que todo pagano permaneca por su culpa en el paganismo y que todo hereje o cismtico lo era formalmente 61.
Pero no se hara justicia al contenido teolgico de esta vieja frmulaque, por ejemplo, en el smbolo Quicumque62 se
expresa en trminos igualmente apodcticos tambin respecto de
la necesidad de la fe ortodoxade querer ver en ella una formulacin de la necesidad salvfica de la Iglesia solamente en el
caso en que una culpa subjetiva impida la pertenencia a ella o
la vuelta a suprimir. Esto se ve claramente por el simple hecho
de que se acogan a la frmula Extra Ecclesiam nulla salus para
negar por principio la salvacin de los nios muertos sin el
bautismo. Y en este caso, no puede hablarse de culpa subjetiva.
Con otras palabras, se afirmaba una necesidad de pertenecer a
la Iglesia, que por definicin va ms all de la obligacin moral, meramente subjetiva, de pertenecer a la misma.
Surgen as dos cuestiones sobre las que hemos de consultar
a la Encclica. Primeramente, cmo suele concebirse ulteriormente en Teologa esta singular necesidad de la incorporacin
a la Iglesia? Y despus, cmo compaginar prctica y tericamente una tal necesidad con la posibilidad de salvacin de quien
de hecho no pertenece efectivamente a la Iglesia visible?
d) Formulacin teolgica de la necesidad salvfica de la
-glesia.Para describir mejor la necesidad salvfica de la pertenencia exterior a la Iglesia visible se emplean en Teologa los
conceptos de necessitas medii y necessitas praecepti63. Cierto
que esta terminologa no se halla an expresamente en los documentos del Magisterio. Estos hablan simplemente de necesidad para la salvacin. Empero, la aplicacin de esta distincin
a nuestro problema encuentra su fundamento real en la doctri-

53
Dz. 388, 413, 847, y principalmente Dz. 796: Conc. Trid. Sess. VI,
cap. 4; cf. CIC can. 7S7, 1, y Dz. 1031. Cf. sobre esto: P. Horger,
Concilii Tridentini de necessitate baptismi doctrina in decreto de iustiicatione (sess. VI); Antonianum 17 (1942) 193-222; 269-302.
8
* Cosa que negaba el jansenismo: Dz. 1376, 1377, 1379, 1522.
65
Cf., por ejemplo, el Arausicano: Dz. 179 ss., etc.
66
Cf., por ejemplo, los Caones Hippolyti, can. 63 s.
I" Or. 40, 23 (PG 36, 3890).
58
Sermo contra dilationem. baptismi (PG 46, 424).
69
Cf. Fr. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus (Munich
1933), pp. 221 ss., 381 ss., 464 ss.
8 Cf. Dz. 1647.

61
En consecuencia, se sola considerar el bautismo de herejes como
vlido, sy por tanto, irrepetible, pero no como transmisor del Espritu Santo. sto da pie precisamente a la formacin de la doctrina del
carcter sacramental en San Agustn. Cf. tambin, por otra parte, la opinin del Papa Esteban (Dz. 47, nota 1), que admite claramente cierto
efecto de gracia aun en el bautismo de los herejes. Sobre los efectos que
el Papa Esteban reconoca o no reconoca propiamente en el bautismo
de herejes, cf. mis observaciones en el artculo Die Busslehre del hl.
Cyprian von Karthago: ZkTh 74 (1952) 264-271.
63
Cf. J. A. de Aldama, La necesidad de medio en la Escolstica
postridentina: Archivo Teolgico Granadino 8 (1945) 57-84.

49

48
4

na do la necesidad tanto del bautismo como de la fe, o, dicho


do ola numera, en la necesidad de borrar el pecado original y
do hallarse en estado de gracia para obtener la bienaventuranza.
Pues en ln tradicin y en la doctrina de la Iglesia se entendi
siempre que esla necesidad existe incluso para aquel que, aun
mn culpa suya, no puede satisfacerla, como aparece con toda
claridad en la necesidad del bautismo de los n i o s M . En el
bautismo de los nios se trata de una necesidad, que claramente sigue existiendo en orden a alcanzar la justificacin y la salvacin aun all donde no hay culpa en no recibir el bautismo.
Se trata, pues, evidentemente, de una necesidad de medio, y no
slo de precepto. Si un nio, aun sin culpa suya, muere sin el
bautismo, y si esto, como es la opinin casi comn 65 , lleva consigo la permanencia del pecado original y la imposibilidad de
la justificacin, ese nio, segn la doctrina explcita de la Iglesia, se ve privado de la bienaventuranza sobrenatural. De donde
se desprende que, por lo menos en este caso, la necesidad del
bautismo para la consecucin de la bienaventuranza es ms que
una necesidad de precepto. Puesto que su falta, aun inculpable,
hace imposible la obtencin de la bienaventuranza, se trata
aqu de la necesidad de medio. Como, segn lo arriba dicho,
* Dz. 102, 410, 424, 430, 482, 712.
65
La controversia teolgica sobre esta cuestin ha recobrado actualidad estos ltimos aos. Cf., entre otros, Ch.-V. Hers, Le salut des enfants morts sans baptme: Maison-Dieu 10 (1947) 86-105; G. Mulders,
Rond het Limbus-Vraagstuk: Bijdragen 9 (1943) 209-244; N. Sanders,
Het ongedoopte Kind n het andere leven: Studia Catholica (1948)
125-138; E. Boudes, Rflexions sur la solidante des hommes avec le
Christ. A l'occasion des limbes des enfants: NRTh 71 (1949) 589-605
(con ms bibliografa); P. Laurenge, Esquisse d'une tude sur les enfants morts sans baptme: L'Anne thologique augustinienne 1952;
F. H. Drinkwater, The 'Baptism invisible' and its extent: The Doumside Review 70 (Januar 1953), Nr. 223, pp. 25-42; resea de conjunto en
Peter Gumpel, Unbaptized infants: May the be saved?: The Downside
Review, Nr. 230 (1954) 342-457. No necesitamos ocuparnos aqu de estos
intentos de dejar abierta una posibilidad sobrenatural de salvacin para
los nios que mueren sin el bautismo sin contradecir a la Sagrada Escribir, a la Tradicin y al Magisterio eclesistico, por no tocar directamente a nuestro tema. Pues tambin en estos intentos queda en pie que
el nio sin bautismo no se salva simplemente por el hecho de no ser culpable HII privacin del bautismo. Tambin en estas intentos se busca un
sucedneo del bautismo. En otros trminos: se presupone la necesidad
do medio (aunque hipottica) del bautismo. Y esto es, en definitiva, de
lo que aqu se trata.

50

la necesidad de la pertenencia como miembro a la Iglesia es del


mismo tipo que la del bautismo, hay que decir que la necesidad
de la plena pertenencia a la Iglesia es una necesidad no de mero
precepto, sino de medio.
Conforme a esto, todos los telogos ensean unnimemente
que el dogma eclesistico de la necesidad de la Iglesia para la
salud se debe entender como necesidad del medio, y esta interpretacin se debe tener por teolgicamente cierta.
La cosa es hasta aqu relativamente clara, por lo menos s
prescindimos de que la distincin abstracta empleada no es tan
sencilla como pudiera parecer. La doctrina de la necesidad de
la incorporacin a la Iglesia como medio de salvacin se complica al preguntar cmo se puede armonizar con la doctrina
eclesistica ya expuesta de la posibilidad de salvacin incluso
fuera de la Iglesia. En efecto, si la incorporacin a la Iglesia,
tal como la hemos precisado en la primera parte, es necesaria
como medio; si, por consiguiente, es necesaria incluso para
aquellos que sin culpa suya no la poseen, parece que, a priori,
y prescindiendo de toda culpa, se niega a un sinnmero de
hombres la posibilidad de la salvacin simplemente por el hecho de no pertenecer a la Iglesia.
e) Conciliacin, de la necesidad de la iglesia (para la salvacin) y de la posibilidad de salvacin fuera de ella.Desde
un punto do vista formal, es relativamente fcil resolver la dificultad de armonizar la necesidad de la Iglesia visible como
uimo y lu posibilidad de salvacin de uno que no pertenezca
ii olla.
Como ln tradicin y el Magisterio eclesistico reconocen junto ni bautismo de hecho un bautismo in voto, o bautismo de
deseo, lo, misino so puede y se debe decir aceren de la plena
lertenencia a la Iglesia. Junto a una plena prtenencia de hecho
a la Iglesia visible, tal como la determinamos detalladamente en
la primera parte, existo una incorporacin a la Iglesia in voto,
es decir, un deseo de la pertenencia filena a la Iglesia. Por otra
parle, este deseo se puede concebir o como un deseo explcito,
como algo que el hombre quiere conscientemente (por ejemplo,
el caso de un catecmeno impedido, por circunstancias puramente extrnsecas, de recibir el bautismo), o puede tambin
existir implcitamente en una disposicin moral seria y gene51

r a l 6 6 de hacer todo lo que sea necesario para la salvacin. Tal


disposicin puede existir aun cuando el interesado no sepa que
"la pertenencia a la Iglesia es objetivamente uno de los requisitos necesarios para la salvacin.
Si distinguimos as una incorporacin a la Iglesia de hecho
y una de deseo, no hay ya dificultad, por lo menos bajo el aspecto formal, en conciliar los principios de la necesidad de la
Iglesia como medio y de la posibilidad de salvacin de un hom bre que de hecho no es miembro de la Iglesia. Se puede, en
efecto, decir: La real y plena pertenencia a la Iglesia es neces a r i a con necesidad de medio para la salvacin, entendiendo
que, en determinadas circunstancias, puede ser sustituida por
el deseo explcito o implcito de la incorporacin eclesistica.
- Y en este sentido la real y plena pertenencia es necesaria slo
con necesidad de medio hipottica.
O todava ms sencillamente: La plena pertenencia a la Igle^
sia es necesaria como medio de salvacin; pero el concepto de
pertenencia en este axioma abarca tanto la pertenencia real
como la de deseo. En esta formulacin, la salvacin posible de
quien n o pertenece visiblemente a la Iglesia no se excluye con
aquella proposicin que dice que la Iglesa es la nica arca de
-salvacin. En cambio, la tesis de la necesidad de la Iglesia vi-sible para la salvacin pierde las apariencias de dureza cruel y
arrogante para con el sinnmero de hombres que parecen vivir
de buena fe fuera del Cristianismo.
f) Problemtica ulterior de esta doctrina.Con lo expuesto hemos dicho, por lo menos a grandes rasgos, lo que se puede considerar como doctrina explcita de la Iglesia y de la Teologa antes de la Encclica. Ya antes de considerar la doctrina
de sta nos parece oportuno hacer una indicacin sobre la ulterior problemtica teolgica que late en la respuesta de la Teologa, tan impecable desde el punto de vista formal. En intento
de acrcanos al menos a una solucin en esta problemtica
ser la tarea de nuestra tercera parte.
80
Es evidente que aqu no podemos ocuparnos de una cuestin relalivu a esta actitud religioso-moral que garantiza la salvacin, a saber: en
qu Mentido y en qu medida la fe, desde el punto de vista propiamente
teolgico, es de necesidad de medio simplemente para todos. Cf. S. Harem, ((Infideles: DThC VII 1726-1930; R. Lombardi, la salvezza di chi
non lia la fede, Roma 1949 4 .

Pero aun aqu hay que evitar que quede la impresin como
si esta doctrina teolgica de la necesidad de la Iglesia para la
salvacin y de la posibilidad de salvacin fuera de ella no necesitara ya ms explicacin. Por lo tanto, vamos a aclarar, al;
menos un poco, esta problemtica.
Por una parte, habr que reconocer que realmente un hombre que ha llegado al uso de razn slo se puede ver privado,
de la salvacin sobrenatural por una culpa personal grave. Esto,
parece desprenderse ya del claro conocimiento que la fe de la
.Iglesia alcanza de la seria y universal voluntad salvfica de Dios,
respecto a todos los hombres.
Por otra parte, nadie podr admitir que todos los hombres
que llegan al uso de razn, esto es, a la capacidad de decisio- :
lies morales personales, y que de hecho no alcanzan en el curso
de su vida la plena pertenencia exterior a la Iglesia visible, se
ven impedidos en ello por su culpa personal grave. Pues por
muy cautos que nos estemos volviendo los hombres de hoy para
admitir la buena fe del prjimo, con todo, en vista de la enor- :
tno dependencia exterior que la vida espiritual personal de un
individuo tiene de factores como carcter, raza, educacin, nivel cultural, etc., apenas podremos admitir que los innmera-;
liles millones de hombres que durante el tiempo del cristianismo
no llegaron a la Iglesia se vieron impedidos en ello por su propia culpa. Tampoco podremos suponer, sin embargo, como lo,
lii/,o Billot 0 1 hace varios decenios, que la mayora de estos
Ilumines Hti luilliin, por lo que so refiere a decisiones religioso-,
IIIIIlitan, III nivel do los menores de edad, de modo que la poNiliiliilnd de MU Kitlviicin no reduzca ni problema de la voluntad
salvifica respecto do los menores.
o estas dos ICHS habni, pues, que concluir realmente que,
do hecho, existen hombres que logran su fin sobrenatural sin.
67
Cf. L. Billot, La providence de Dieu ct le nombre infini d'hommes hors de la voie nrmale du salut: Etudes 161 (1919) 129-149; 162
(1920) 129-152; 163 (1920) 5-32; 164 (1920) 385-404; 165 (1920) 515-535;.
167 (1921) 257-279; 169 (1921) 385-407; 172 (1922) 515-535; 176 (1923)
385-408. Para la crtica, cf. L. Capran, Le problme du salut des infideles. Essai historique. Essai thologique, Toulouse 1934 (2. a ed. de las
dos obras); H. Harent, Infideles: DThC VII 1891, 1898-1912; M. Lariv, La providence de Dieu et le salut des infideles: Revue Thomiste
28 (1923) 43-73; H. Lange, De grana (Freiburg 1929), n. 694 (con ms
bibliografa).

52
53

que pertenezcan exteriormente a la Iglesia visible. Se puede decir que estos hombres, si tienen-y en el grado en que tengan
una fe interior sobrenatural y un amor de Dios sobrenatural
basado en ella, habran tenido, al menos implcitamente, el votum do la incorporacin exterior a la Iglesia visible. En este
supuesto no slo se puede, sino que se debe afirmar tal voto.
Otro problemadel que no podemos ocuparnos aqu-es cmo
pueda darse este supuesto entre paganos.
Pero si nos atenemos al sentido obvio de las palabras, entendindolas exacta y llenamente, precisamente con el trmino
votum o deseo de incorporacin eclesistica, se vuelve a recalcar el hecho de que tales hombres no han pertenecido efectivamente a la Iglesia visible, sino que simplemente quisieron pertenecer a ella.
Nada aprovecha en este punto pasar por las buenas a otro
concepto de Iglesia que el de la visible, el nico del que se trataba en la primera parte, y que se tena en cuenta al indagar
las condiciones de la incorporacin eclesistica.
Pues lo que el viejo aforismo eclesistico de la necesidad
salvfica de la Iglesia parece querer decir es precisamente que
la pertenencia real a la Iglesia visible es necesaria para la salvacin.
Si la doctrina tradicional explica la necesidad de la Iglesia
visible a partir de las imgenes del paraso, del arca de No,
de la casa de Rahab, del cuerpo organizado, parece ensear as
una necesidad absoluta (y no slo hipottica) de medio: as
como uno se salva del mar enfurecido estando realmente en
una nave, y no precisamente por el deseo de estar en ella, y
como un miembro est vivo de hecho cuando est unido al
cuerpo, y no precisamente por desear estar unido con l. Desde
luego, se podr decir que no hay que tomar demasiado a la
letra tales comparaciones. Pero le queda en absoluto algn
Hcntido a la imagen de no significar la necesidad de la pertenencia efectiva a la Iglesia? Los Padres pretendan inculcar y
explicar con estas imgenes precisamente la visibilidad de la
Iglesia y la necesidad de la plena pertenencia real a la Iglesia
vHl)le. Pero una pertenencia in voto a la Iglesa no tiene precisamente nada de visible y, por tanto, no puede tomarse en
et>it*cJcracn para la constitucin de la visibilidad de la Iglesia.
M

La solucin de nuestra cuestin con la posibilidad de un


bautismo y una incorporacin eclesistica in voto parece confundir dos rdenes de cosas, que hay que distinguir claramente.
El deseo del bautismo y de la incorporacin eclesistica pertenece a la dimensin de la decisin interna y personal del hombre. La pertenencia real a la Iglesia visible, en cambio a la
dimensin de lo visible, del signo sacramental, que simboliza y
causa la gracia salvfica. Es evidente que tambin la actitud
espiritual interna del hombre (en cuanto ste es capaz de ella)
es decisiva para el logro efectivo de la salvacin. Pero esto no
quiere decir todava que esta actitud, que como acto personal,
espiritual y libre del hombre ante Dios queda ms all de lo
histricamente constatable y del orden social, pueda reemplazar
la sacramentalidad visible de la pertenencia a la Iglesia. De admitir esto, habra que ser consecuentes y decir que la supresin
do tal voluntad interna y personal de pertenecer a la Iglesia
lleva consigo tambin la supresin de tal pertenencia. Pero esto
qued ya refutado con un argumento sumamente decisivo en la
parte primera, donde se mostr que el incrdulo puramente interior sigue parteneciendo a la Iglesia.
Si el votum baptismia saber, aun el implcito, en cuanto acto meramente subjetivo e interno, fuera constitutivo suficiente, de la pertenencia a la Iglesia que es necesaria con necenidiid de medio, habra que decir, en consecuencia, que lo propiamente necesario con necesidad de medio es la actitud espii IIIIII interna del ndullo, y que sta implica, como consecuencia
11 unjo, en una nrccisitas praecepti, el deber de pertenecer tambin exleiim mente a la Iglesia, ai esto es posible y se llega a.
tener conciencia do este precepto.
Pero si In decisin interna del hombro es lo propiamente y,
en ltimo trmino^lo nico necesario, ya no se puede comprender por qu la necesidad salvfica de una actitud interna,
adoptada libremente, deba y pueda diferir de la de cualquier
obligacin moral. Pues la necesidad de una decisin libre parece ser esencialmente, por su misma naturaleza, la de una exigencia moral; es decir, una necessitas praecepti.
Podrase objetar que, segn todos los telogos, tambin la
fe, puesta libre y personalmente, es, por otra parte, una accin
interna y libre del hombre, y por otra parte, sin embargo, se
55

considera en los adultos como necesaria para la salvacin con


necesidad do medio, en el sentido de Heb 11,6.
Con esto, empero, aumentamos slo el problema, sin resolverlo, l'uos de este modo parece que reducimos lo necesario
como medio y lo necesario como precepto a un punto donde
ya no pueden ser concebidos razonablemente como contradistintos.
Lo propiamente decisivo para la salvacin parece ser la actitud personal meramente interna. Esta debe ser (como votum
Imptismiau Ecclesiaeo como fe) necesaria con necesidad
do medio, aunque parece que, como acto libre moral del hombre, slo puede importar una obligacin moral. Y as surge el
problema de cmo Dios pueda exigir de un nio que muere sin
uso de razn un acto del que es incapaz para su salvacin.
Pues este acto, y no propiamente del bautismo efectivo, es lo
que parece exigir de l. Porque el bautismo efectivo parece exigirlo, hasta del adulto, slo por un precepto, si es que lo propiamente necesario como necesario es la fe interna del hombre.
Y Dios n o va a exigir ms de un nio que de un adulto. O viceversa: si la fe interna es realmente necesaria como medio en
un sentido que rebasa la necesidad de precepto, tambin habra
que exigirla al nio, aunque ste, segn todas las apariencias,
no pueda prestarla. Entonces quedara slo el recurso de postular, contra todas las apariencias, la posibilidad de una decisin libre de fe tambin para el que muere sin uso de razn,
como lo ha hecho recientemente todava, por ejemplo, Daniel
Feugling 6 8 . Claro que, en este caso, se podra considerar el
acto personal interior de fe como necesario para todos con necesidad tanto de medio como de precepto.
Pero ni siquiera esto aportara una ayuda en nuestro problema. Pues aun entonces seguiramos teniendo precisamente
una necesidad de medio en el terreno de la actitud y decisin
personal internas. Pero despus de todo lo dicho es ms que
improbable que lo que se entiende al hablar de la necesidad
do la Iglesia para la salvacin se halle en este plano de la decisin personal interna en cuanto tal.
En fin, las declaraciones apodcticas de los Padres, que casi

sin, restriccin (con las pocas excepciones que indicamos arriba) niegan rotundamente la posibilidad de salvacin de infieles
y cismticos, se podrn explicar sencillamente diciendo que si
no atendan expresamente a la distincin entre buena y mala
fe era porque prcticamente presuman siempre culpa formal
por parte de paganos y herejes? O no late ms bien en el hecho
de acentuar la necesidad de la Iglesia visible para la salvacin
un sentido teolgico todava profundo, que ms bien queda
velado hasta cierto punto por la frmula, hoy da corriente, segn la cual la pertenencia de hecho a la Iglesia visible se puede
reemplazar por un acto personal y puramente interno del hombre? Para decirlo en trminos ms tajantes: El votum Ecclesiae, en concreto y de hecho, es un acto personal puramente
espiritual del hombre, consumado en una interioridad de gracia, sencillamente extrasacramental y totalmente invisible? Y el
votum Ecclesiae sustituye con esto y de esta manera la pertenencia visible y en cierto modo sacramental a la Iglesia como
signo y manifestacin visible, humano-divina, de la salvacin?
O acusa necesariamente el votum Ecclesiae mismo, entendido
adecuadamente, cierta visibladad interior, de modo que precisamente por eso pueda en caso de necesidad reemplazar la
jiertenencia exterior normal a la Iglesia visible, sin que con
calo quede eliminada de repente en un caso excepcional la estructura sacramental de toda salvacin, sin que lo necesaria
con necesidad do medio en el terreno de la decisin personal
dmpluco o miNhliiyu u lo necesario con necesidad de medio en
el terreno del nidrio nacnimcntal?
Con enlo hmiim presentado un bosquejo d l o que habia sido
anteriormente a la Kneclien la doctrina del Magisterio eclesistico y de la Teologa acerca le la poHbilidad de la gracia
y de la salvacin cu quien no pertenece a la Iglesia visible en
el sentido de la primera pnrto do nuestro estudio. Tambin hemos insinuado por lo menos la problemtica referente a esta
doctrina, que requiere todava mayor aclaracin. Antes de ocuparnos directamente de esta tarea es necesario, con todo, examinar la doctrina de la Encclica sobre la posibilidad de salvacin para un hombre que no pertenezca a la Iglesia visible.

o Kathol. Glaubenslehre. Salzburgo 1937, p. 904.


56

57

2.

La doctrina de la Encclica sobre la posibilidad de gracia


y salvacin del hombre que no es miembro de la Iglesia
visible.

a) Los textos mismos.Tres son las proposiciones de la


Encclica 69 que han de ocuparnos aqu: (Spiritus Christi) memhra... a corpore omnino abscissa renuit sanctitatis gratia inhabitare. Qui ad adspectabilem non pertinent catholicae Ecclesiae
compagem... de sempiterna cuiusque propria salute securi esse
non possunt. Qui fide vel regimine invicem dividuntur, in uno
eiusmodi corpore atque uno eius divino spiritu vivere nequeunt.
Como se ve, tambin aqu se expresa la necesidad de la Iglesia para la salvacin en el doble sentido de que hemos hablado: Fuera de la Iglesia no hay seguridad de salvacin; quien
no pertenezca a la Iglesia no posee la gracia del Espritu Santo,
en la que consiste, en concreto, la salvacin.
b) Consideraciones generales sobre la interpretacin de
estos textos.Si recordamos nuestra exposicin de la doctrina
anterior del Magisterio sobre la necesidad de la Iglesia, del bautismo, de la sumisin al Romano Pontfice, etc., para la salvacin, salta a la vista que estas tres frases de la Encclica no se
distinguen en nada, ni por su sentido ni por la perspectiva en
que estn colocadas, de las declaraciones anteriores del Magisterio sobre la necesidad de la Iglesia para la salvacin y las
consecuencias que de ella se siguen. Son sencillamente repeticin de la clara doctrina de fe, tal como exista ya anteriormente a la Encclica, incluso desde el principio de la Iglesia.
El aparente rigor de estas frases no debe, pues, sorprender ni
inquietar por lo menos a quien conozca la doctrina anterior e
invariable de la Iglesia.
El tema de la Encclica es exclusivamente la esencia de la
Iglesia. Por tanto, la necesidad salvfica de la Iglesia est de
algn modo incluida, s, en el tema; pero es igualmente comprensible que la posibilidad de salvacin de quien est de hecho
fuera de la Iglesia visible se considere solamente desde la perspectiva do la necesidad de la pertenencia a la Iglesia para la
ttalvnein. Cae, por tanto, totalmente fuera del tema de la En

58

AAS 35 (1943) 203, 243.

cclica ocuparse de qu posibilidades de salvacin tiene positivamente fuera de la Iglesia y de cmo tales posibilidades pueden conciliarse, prctica y tericamente, con la necesidad de la
Iglesia visible para la salvacin. As, pues, si la Encclica no
nos informa sobre esta cuestin, no es porque hoy da el Magisterio eclesistico la ponga en tela de juicio o quiera relegarla a segundo plano de la conciencia teolgica, sino sencillamente porque no entra en su tema. Y as es evidente por adelantado
que todas las explicaciones sobre las posibilidades de gracia y
salvacin de un acatlico hasta ahora propuestas, o bien por el
Magisterio eclesistico mismo, o bien por la doctrina comn
de la Teologa, conservan el mismo vigor aun despus de la Encclica. Tanto ms cuanto que ninguna objecin surge de la interpretacin exacta de las proposiciones en cuestin de la Encclica.
Tambin muchas de las proposiciones del Magisterio eclesistico sobre la necesidad de la Iglesia para la salvacin, arriba aludidas, al ser tan apodcticas, carecen de ciertas modalidades y matices que nosotros hemos aadido en el sentido del
Magisterio, de la Tradicin y de la doctrina comn de los telogos al tratar de las posibilidades de salvacin fuera de la
Iglesia visible. Por ejemplo, cuando el Tridentino 70 anatematiza a quien negare la necesidad del bautismo para la salvacin,
en manera alguna niega este canonque para nada habla del
votum bapsmilo que el mismo Concilio ensea en otro pasaje 71, a saber: que en determinados casos basta el votum bapsmi para la justificacin. Prcticamente, en todas estas frases
sobre la necesidad de la Iglesia y del bautismo para la salvacin se puede y debe aadir, segn la mente del Magisterio
eclesistico, la precisin de que tal necesidad es hipottica.
Por tanto, la proposicin de la necesidad de medio de la
pertenencia a la Iglesia puede y debe entenderse de una necesidad hipottica de medio, de modo que la pertenencia efectiva
a la Iglesia visible en las condiciones habituales pueda tambin
quedar sustituida por una pertenencia in voto. Y esto vale tambin cuando nada se nos diga expresamente sobre ello en tales
TO

"

Dz. 861.
Dz. 796.

59

frases sobre la necesidad de la Iglesia para la gracia y la salvacin.


La razn por la que en tales declaraciones del Magisterio sobro la necesidad de la Iglesia no se aade por lo regular esta
modalidad restrictiva, es en parte objetiva y en parte histrica.
I-a razn objetiva es que, como se desprende de la naturaleza
misma de las cosas, el mero votum Ecclesiae como medio de
salvacin no tiene la misma categora que la incorporacin efectiva a la Iglesia, sino slo sustituye a sta en casos excepcionales. La razn histrica de esta manera tradicional de expresarse, quiz ms importante todava, es sta: en la historia de
la evolucin de la conciencia eclesistica sobre esta cuestin,
el conocimiento de la necesidad de la incorporacin eclesistica
efectiva existe antes y de modo ms explcito que la reflexin
sobre las posibilidades de salvacin fuera de la Iglesia. Y as,
este conocimiento contribuy ms decisivamente a plasmar estas
frmulas dogmticas-que por naturaleza tienen una constancia
extraordinaria-, que la reflexin lenta y tmida sobre las posibilidades de salvacin y de gracia fuera de la Iglesia. Adese a
esto que la predicacin de la fe, por su naturaleza de mensaje
de salvacin, tiene un carcter existencial. Es decir, pretende expresar, aun en las frmulas ms abstractas, la exigencia d e
Dios y el deber del hombre, bosquejando, por tanto, la situacin
existencial del hombre. En cambio, no tiene por qu hablar n i
tanto ni en la misma lnea de las posibilidades de la soberana
libertad y gracia de Dios, que l se ha reservado, y que precisamente en estas cuestiones de la gracia y la salvacin eterna
son sumamente inaccesibles a la razn humana, aun ilustrada
con la revelacin.
Lo que en este sentido se puede decir acerca de la interprer
tacin de tales frases del Magisterio en pocas anteriores, vale
tambin respecto a la Encclica: Tenemos de antemano el derecho de aadir la modalidad hipottica a las proposiciones sobre la necesidad de la Iglesia para la gracia y la salvacin,
cuando esta modalidad no se halle formulada expresamente.
c) Interpretcin de cada uno de los textos.Acerca
de
las tres proposiciones citadas, hay que empezar por preguntarse qu hay que entender ulteriormente por membra a corpore
omnino abscissa. Dos posibilidades se ofrecen al pensamiento.

Primera: Esta frmula de miembros separados del cuerpo se


puede entender sencillamente de todos aquellos que, segn la
norma de la Encclica (p. 202), no son miembros de la Iglesia
en sentido pleno, o sea, aquellos que, por faltarles el bautismo
o por no estar sometidos a su jurisdiccin, se hallan separados
de la Iglesia visible. As, el sentido de la frase es el siguiente:
Carece de la gracia santificante de Cristo aquel que carece de
la incorporacin a la Iglesia en sentido pleno. De esta manera
sera la frase una afirmacin apodctica de la necesidad de la
Iglesia como medio para la justificacin, tal como repetidas veces la hemos aducido, tomndola de anteriores enseanzas de
la Iglesia. Aunque esto no se diga expresamente en la Encclica,
tal frase es susceptible, despus de todo lo que hemos dicho,
del aditamento implcito, a no ser que se halle sin culpa en tal
estado y posea el votum Ecclesiae.
Hay, sin embargo, otra posibilidad de interpretar esta frase, que nos parece la ms probable. Los membra a corpore
omnino abscissa no son sencillamente todos los que, al tenor
de la pgina 202, no son miembros de la Iglesia en sentido
pleno, sino slo los que totalmente y en todos los sentidos estn separados de la Iglesia.
En efecto, a pesar de recalcar que los herejes y cismticos
no son miembros de la Iglesia en sentido propio y en todo el
rigor de la palabra, la Encclica conoce evidentemente, si no
explcita, al menos tcitamente, cierta orientacin y pertenencia
del hombre a la Iglesia en un sentido ms lato. Conoce un insci quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris
corpus
ordinari12 (p. 243) en aquellos que simplemente no son miembros de la Iglesia. Con frecuencia subraya la consanguinidad
natural de todos los hombres con Cristo. Sabe que Cristo, por
la Encarnacin, se constituy cabeza de todos los hombres, redentor de todos los hombres (aunque principalmente de los
creyentes). Al acentuar la Encclica que todos los que no son
Chavasse (NRTh 80 [1948] 697 s.) y Brinktrine (Theologie una
Glaube 38 [1947/48] 292) hacen notar que el vo!o esse in Ecclesia de
Belarmino parece haberse evitado de intento en la Encclica, diciendo, en
cambio, desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris corpus ordinari.
Haba, en efecto, que evitar por todos los medios dar la sensacin de que
el deseo de pertenecer a la Iglesia es ya un modo de estar en la Iglesia,
una pertenencia actual propiamente dicha.

61
60

sencillamente miembros de la Iglesia carecen de muchas y muy


grandes gracias celestes (p. 43), presupone evidentemente que
los separados no carecen por completo de todo influjo de la
gracia de Cristo.
La Encclica expone por extenso el aspecto eclesiolgico
de los sacramentos, y al hacerlo se entiende (por ser dogma catlico) que stoa pueden ser vlidos y eficaces aun fuera de la
Iglesia. Con esto queda tambin dicho implcitamente de nuevo
que aun fuera de la Iglesia hay una parcela de realidad eclesistica, precisamente porque tal visibilidad sacramental de la
obra salvfica de Cristo pertenece por principio a la Iglesia.
Cuando en la pgina 242 se habla por separado de la oracin apostlica en favor de los miembros de la Iglesia y en
favor de los que no lo son (en cuanto paganos, herejes o cismticos), hablando de la primera no slo se mencionan las almas del Purgatorio, sino tambin los catecmenos. Estos, sin
embargo, segn las anteriores declaraciones de la Encclica, no
son reapse miembros de la Iglesia. Debe, por tanto, existir
una manera de pertenencia a la Iglesia que, sin ser una pura
ficcin, se distinga de la incorporacin plena en sentido propio.
Con todas estas insinuaciones de la Encclica se da a entender que junto a la incorporacin eclesistica por antonomasia
existen otros modos inferiores de pertenencia menos estricta a
Cristo y a ese su Cuerpo Mstico, que se va concretizando en
la Iglesia 73. Si esto es as, entonces se podrn entender como
73
Tal opinin, de la que volveremos a hablar ms expresamente en
la tercera parte, no tiene, digmoslo ya desde ahora, nada que ver con
la distincin propuesta por algunos canonistas entre incorporacin constitucional y activa (cf. supra, p. 30, nota 26). Pues la distincin de Morsdorf, por ejemplo, presupone que la incorporacin propia y esencial es la
misma en todos los bautizados, puesto que su actividad, a lo sumo, puede
sufrir merma, pero no su esencia. Tambin presupone que la unidad de
fe y de jurisdiccin no e3 constitutiva de la pertenencia a la Iglescia del
mismo modo que el bautismo. Y si se quisiera declarar a la incorporacin activa de Morsdorf como tambin esencial (ya que, segn l,
tambin es obligatoria), habra que decir, con todo, que en este presupuesto la distincin entre incorporacin constitucional y activa resulta
terminolgicamente confusa en sumo grado. Pues en qu se diferencia
una incorporacin activa de la actuacin de la incorporacin? Una actuacin do lu incorporacin, empero, no puede ser, por la naturaleza de las
COHIIH, una incorporacin esencial, sino, a lo ms, acto de un modo esenciul de nc:r. Nada tiene que ver con todo esto la idea de que, junto a la
incorporacin propia y plena (de la cual son constitutivos igualmente
importante en lo sustancial el bautismo y la unidad de fe y jurisdiccin),

62

membra amnino abscissa todos aquellos y slo aquellos que


no pertenezcan a la Iglesia de alguna de estas maneras ms amplias y sueltas. A ellos hay que aplicar absolutamente y sin aditamento modificativo las palabras de que no poseen el Espritu
Santo de Cristo. En concreto, tal cosa slo se podra decir con
certeza de aquellos que llegados al uso de razn, con culpa grave, personal y subjetiva, rechazan explcita o implcitamente la
unin con Cristo como cabeza, rompiendo as toda relacin con
su Cuerpo Mstico.
De aqu resulta que, prcticamente, ambas interpretaciones
de la frase en cuestin vienen a parar a lo mismo. Pues prcticamente da lo mismo decir: Los herejes y cismticos no pohay modos ms amplios de pertenencia a Cristo y a aquella realidad
salvfica que cristaliza de modo histrico y constatable jurdicamente en
eso que llamamos Iglesia. Desde luego, se podra obtener quiz ms claridad en la Encclica y tambin en la Teologa mediante una terminologa ms diferenciada. Ya ms arriba se distingui, segn el precedente
de los canonistas, entre capacidad de derechos, subordinacin e incorporacin, realidades que son distintas entre s y llegan a constituirse diferentemente.
, Se podra preguntar ulteriormente si .hay que equiparar terminolgicamente o se pueden distinguir los conceptos de pertenencia (Zugehrigkeit del verbo zugehoren =*= pertenecer a) e incorporacin
(Gliedschaft, de Glied = miembro). Al menos para la conciencia lingstica alemana, no son ambos conceptos simplemente iguales. Pertenencia parece ser un concepto ms amplio, que comprende (o podra
comprender), por ejemplo, tambin capacidad de derechos y subordinacin. Cabe preguntar si, presuponiendo tal distincin terminolgica, no se
debera decir que la incorporacin (de naturaleza actual) consiste ira
irutivisibili (se es miembro del cuerpo o no se es) y que pertenencia
udmile grado, el ms elevado de los cuales es precisamente la incorporacin.
Y se podra ir nn ms lejos y preguntar si el ordinari a la Iglesia de que liuhlu la Encclica no CH un concepto an ms amplio que incluye todos los gnidoH de pertenencia (no plena), s, pero que se da todava aun all donde ya no se puede liuhlar de una pertenencia (no
de carcter pleno); por ejemplo, en el cnwi de un pagano no bautizado,
pero de buena voluntad. El trmino pertenencia, en cambio, slo habra de ser empleado, en una terminologa ms exacta, cuando se dieran,
ya que no todos, alguno o algunos de los elementos quecon los dems requisitos indispensablesse requieren para la plena pertenencia
( = incorporacin); por ejemplo, el bautismo o la profesin de la verdadera fe (en el catecmeno). El telogo particular no puede crearse una
terminologa y esperar que habr de ser aplicada universalmente. Pero
puede tratar de emplearla por su cuenta y riesgo. En este sentido, hablamos aqu, por una parte, de pertenencia, y por otra, de incorporacin.
Prcticamente no crea esto el menor problema. Pues ningn telogo puede negar que tambin el hereje, que no es miembro de la Iglesia, le

63

seen el Espritu Sanio, a no ser que (en las condiciones usuales) posean el votum ICrclesiae, q u e : Los herejes y cismticos
que no poseen siquiera el votum Ecclesiae (siendo, por tanto,
membra amaino abscisa) no poseen el Espritu Santo. P o r
consiguiente, poco importa cul de las dos interpretaciones sea
la correcta desde el punto de vista formal, ni tampoco, por tanto, se puedo achacar a la Encclica falta de claridad en la exposicin de la doctrina.
La primera proposicin en cuestin no excluye, por tanto,
la posibilidad de que un hombre que no sea miembro de la
Iglesia en el sentido de las normas fundamentales de la Encclica (p. 202) posea la gracia de la justificacin. Pues, por repetir una vez ms nuestras consideraciones fundamentales, el
acentuar la necesidad de la incorporacin efectiva a la Iglesia
est todava subordinado, y en este sentido pertenece a ella (gehort ihr
zu), aunque no se pueda decir que sea de ella (gehort ihr an). Adems, la expresin estar en la Iglesia habr de reservarse terminolgicamente para la incorporacin. Pues ya en las imgenes de la Patrstica
(ante todo en San Agustn), hereje es aquel quecomo el soldado en su
ejrcito o la oveja en su redildebera estar en la Iglesia (por lo tanto,
de por s, todava pertenece a el ejrcito o al redil de la Iglesia), pero
de hecho no est ya en ella. Esta (todava) in-corprea pertenencia a la
Iglesia, que en s es visible, puede por su parte ser visible (constatable
histricamente) o invisible. En el primer caso est constituida o por
el bautismo o por la profesin de la verdadera fe (caso del catecmeno),
o por el bautismo y la verdadera fe (sin subordinacin a la autoridad
eclesitsica: caso del cismtico); en el otro caso, por la posesin de la
gracia de la justificacin (o de la sobrenatural infusa). Esta pertenencia
visible e invisible, que no es incorporacin, puede naturalmente darse
juntamente en la misma persona. En la tercera parte de nuestro estudio
habremos de preguntar si puede existir una pertenencia invisible a la
Iglesia visible (sin incorporacin propiamente tal [o incorporacin plena]),
que carezca simplemente de la visibilidad cuasisacramental y de la constatabilidad histrica, o si esto es inconcebible. Con las distinciones conceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cuestin. Esta pertenencia a la Iglesia visible se podra denominar invisible
slo era cuanto que est constituida por la gracia, que, aunque no de
modo palpable histricamente, orienta al hombre a la Iglesia nica formada de sociabilidad humana y Espritu Santo. Sobre tentativas de precisiones terminolgicas semejantes, cf. M. Nothomb: Irnikon 25 (1952)
241 ss. Estas tentativas provienen principalmente de pases de habla francesa, donde quiz sea ms difcil distinguir entre appartenance, incorporation, etc. (N. del t.: A pesar de esta dificultad, propia tambin del
castellano, se ha traducido de modo fijo Zugehorigkeit por pertenencia, y Gliedschaft por incorporacin; pero incorporacin en sentido
esttico, no dinmico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del
cuerpo [y as, de ser miembro], y no el acto de incorporarse.)

para la justificacin no excluye, conforme al uso tradicional


eclesistico, el que la pertenencia pueda ser sustituida por el
voto en quien sin culpa yerra o ignora, aunque esto no se diga
ex profeso.
Por otra parte, el Tridentino, para no entrar en otros argumentos, presupone notoriamente la posibilidad de que un hombre quede justificado por el mero votum baptismi. Aunque
no hay que olvidar que quien todava no ha recibido el bautismo no es ciertamente miembro de la Iglesia sin ms, a pesar
de su votum baptismi.
La segunda proposicin que hemos aducido est tomada de
las Litterae Apostolcete de Po IX, dirigidas el 13 de septiembre de 1868 ad omnes Protestantes aliosque acatholicos para
anunciarles la convocacin del Concilio Vaticano e invitarles a
volver a la unidad eclesistica 75 . Por de pronto, esta frase de
la inseguridad de la salvacin de los que estn separados de la
Iglesia no significa, desde luego, que los catlicos, en contraposicin a ellos, tuvieran una certeza subjetiva absoluta de la salvacin y que no tengan que obrar su salvacin con temor y
temblor. Tal certeza subjetiva absoluta le est negada normalmente al hombre 1 6 . Por tanto, en la frase en cuestin no se
trata directamente de una certeza o falta de certeza subjetivamente absoluta acerca de la salvacin en la conciencia del hombre, sino de la existencia o no existencia de los prerrequisitos
objetivos de la salvacin, como Dios normalmente los ha previsto, preparado y exigido en este orden concreto. Como la incorporacin a la Iglesia es uno de estos prerrequisitos, es evidente que al que no pertenece r. ella le falta un presupuesto real
de la seguridad objetiva de la salvacin.
De aqu se sigue que quien rechace con culpa subjetivamente grave este prerrequisito objetivo de salvacin, al que est
obligado, al mismo tiempoy mientras persevere en esta actitudanula su salvacin, y en este sentido no puede tampoco
estar seguro de ella subjetivamente.
La Encclica (p. 243) subraya que la pertenencia efectiva
acarrea gran abundancia de gracias mediante la vida comn de
i* Dz. 796.
' Col!. Lac. VII, 8-10.
Cf. Dz. 802; 822-825.
65

64
5

seen el Espritu Sntilo, a no ser que (en las condiciones usuales) posean el votum Ecclesiae, que: Los herejes y cismticos
que no poseen siquiera el voturn Ecclesiae (siendo, por tanto,
mcmbra omnino abscisa) no poseen el Espritu Santo. P o r
consiguiente, poco importa cul de las dos interpretaciones sea
la correcta desde el punto de vista formal, ni tampoco, por tanto, se puede achacar a la Encclica falta de claridad en la exposicin de la doctrina.
La primera proposicin en cuestin no excluye, por tanto,
la posibilidad de que un hombre que no sea miembro de la
Iglesia en el sentido de las normas fundamentales de la Encclica (p. 202) posea la gracia de la justificacin. Pues, por repetir una vez ms nuestras consideraciones fundamentales, el
acentuar la necesidad de la incorporacin efectiva a la Iglesia
est todava subordinado, y en este sentido pertenece a ella (gehort ihr
zu), aunque no se pueda decir que sea de ella (gehort ihr an). Adems, la expresin estar en la Iglesia habr de reservarse terminolgicamente para la incorporacin. Pues ya en las imgenes de la Patrstica
(ante todo en San Agustn), hereje es aquel quecomo el soldado en su
ejrcito o la oveja en su redildebera estar en la Iglesia (por lo tarrto,
de por s, todava pertenece a el ejrcito o al redil de la Iglesia), pero
de hecho no est ya en ella. Esta (todava) in-corprea pertenencia a la
Iglesia, que en s es visible, puede por su parte ser visible (constatable
histricamente) o invisible. En el primer caso est constituida o por
el bautismo o por la profesin de la verdadera fe (caso del catecmeno),
o por el bautismo y la verdadera fe (sin subordinacin a la autoridad
eclesitsica: caso del cismtico); en el otro caso, por la posesin de la
gracia de la justificacin (o de la sobrenatural infusa). Esta pertenencia
visible e invisible, que no es incorporacin, puede naturalmente darse
juntamente en la misma persona. En la tercera parte de nuestro estudio
habremos de preguntar si puede existir una pertenencia invisible a la
Iglesia visible (sin incorporacin propiamente tal [o incorporacin plena]),
que carezca simplemente de la visibilidad cuasisacramental y de la constatabilidad histrica, o si esto es inconcebible. Con las distinciones conceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cuestin. Esta pertenencia a la Iglesia visible se podra denominar invisible
slo en cuanto que est constituida por la gracia, que, aunque no de
modo palpable histricamente, orienta al hombre a la Iglesia nica formada de sociabilidad humana y Espritu Santo. Sobre tentativas de prelusiones terminolgicas semejantes, cf. M. Nothomb: lrnikon 25 (1952)
241 ss. Estas tentativas provienen principalmente de pases de habla francesa, donde quiz sea ms difcil distinguir entre appartenance, incorporalion, etc. (N. del t.: A pesar de esta dificultad, propia tambin del
ciiBtelluno, se ha traducido de modo fijo Zugehrigkeit por pertenencia, y Crdschaft por incorporacin; pero incorporacin en sentido
fritico, no dinmico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del
cuerpo [y atf, de ser miembro], y no el acto de incorporarse.)

para la justificacin no excluye, conforme al uso tradicional


eclesistico, el que la pertenencia pueda ser sustituida por el
voto en quien sin culpa yerra o ignora, aunque esto no se diga
ex profeso.
Por otra parte, el Tridentino, para no entrar en otros argumentos, presupone notoriamente la posibilidad de que un hombre quede justificado por el mero votum baptismi"11. Aunque
no hay que olvidar que quien todava no ha recibido el bautismo no es ciertamente miembro de la Iglesia sin ms, a pesar
de su votum baptismi.
La segunda proposicin que hemos aducido est tomada de
las Litterae Apostolicae de Po IX, dirigidas el 13 de septiembre de 1868 ad omnes Protestantes aliosque acatholicos para
anunciarles la convocacin del Concilio Vaticano e invitarles a
volver a la unidad eclesistica 15 . Por de pronto, esta frase de
la inseguridad de la salvacin de los que estn separados de la
Iglesia no significa, desde luego, que los catlicos, en contraposicin a ellos, tuvieran una certeza subjetiva absoluta de la salvacin y que no tengan que obrar su salvacin con temor y
temblor. Tal certeza subjetiva absoluta le est negada normalmente al hombre 7 6 . Por tanto, en la frase en cuestin no se
trata directamente de una certeza o falta de certeza subjetivamente absoluta acerca de la salvacin en la conciencia del hombre, sino de la existencia o no existencia de los prerrequisitos
objetivos de la salvacin, como Dios normalmente los ha previsto, preparado y exigido en este orden concreto. Como la incorporacin a la Iglesia es uno de estos prerrequisitos, es evidente que al que no pertenece a ella le falta un presupuesto real
de la seguridad objetiva de la salvacin.
De aqu se sigue que quien rechace con culpa subjetivamente grave este prerrequisito objetivo de salvacin, al que est
obligado, al mismo tiempoy mientras persevere en esta actitudanula su salvacin, y en este sentido no puede tampoco
estar seguro de ella subjetivamente.
La Encclica (p. 243) subraya que la pertenencia efectiva
acarrea gran abundancia de gracias mediante la vida comn de
i* Dz. 796.
w Coll. Lac. VII, 8-10.
Cf. Dz. 802; 822-825.

64

65
5

posiciones en cuestin, en su segunda y ms probable interpretacin. Desde el punto de vista formal, se negaba all el Espritu Santo con su gracia santificante slo a aquellos que en ninguna manera estuvieran en relacin con la Iglesia. En cambio,
aqu, en la tercera proposicin, se dice lo mismo de aquellos
quo no poseen la propia y plena incorporacin eclesistica, aunque esta ausencia es compatible todava con una orientacin
ms o menos dbil del hombre hacia la Iglesia.
En esta tercera proposicin no se puede tratar, por consiguiente, sino de inculcar la necesidad de la plena pertenencia
a la Iglesia para poseer la gracia. Pero esta necesidad de la
plena incorporacin eclesistica para poseer la gracia es, segn
las precedentes consideraciones, una necesidad de medio hipottica; es decir, una necesidad tal, que en las condiciones usuales puede ser compensada por el mero voto o deseo de pertenecer plenamente a la Iglesia. Con lo expuesto en la primera
seccin de nuestra segunda parte qued ya demostrado que es
propio del lenguaje eclesisticosi bien basado en la naturaleza de las cosas.predicar esta necesidad de la Iglesia visible
para alcanzar la gracia de la incorporacin plena, sin formular
explcitamente siempre y en todos los casos la posibilidad de
que esta necesidad de medio de la incorporacin eclesistica
pudiera ser reemplazada por el votum Ecclesiae. Tambin demostramos que lo apodctico de las frmulas no impide que se
pueda entender como hipottica esta necesidad de medio. Este
uso de la Iglesia se justifica plenamente por el hecho de que el
votum Ecclesiae, que a veces puede bastar en casos de necesidad o en casos lmites, es por su misma naturaleza ntima una
confirmacin ms de la necesidad salvfica de la Iglesia. Pues la
posibilidad salvfica que supone el mero votum Ecclesiae no se
funda inmediatamente en la naturaleza objetiva de las cosas,
sino en la insuficiencia, aunque inculpable, de las circunstancias y del conocimiento del hombre, que encuentra por l gracia y salvacin. Y porque de este modo la posibilidad salvfica
quo implica el mero votum Ecclesiae no es una posibilidad con
consistencia propia, equiparable a la posibilidad que implica la
plena incorporacin efectiva a la Iglesia, por muy decisivo que
en innumerables casos pueda ser el votum Ecclesiae en la
prctica.

Por tanto, tambin a esta tercera frase se puede aadir prcticamente: Quien est separado de la Iglesia por la fe o en
cuanto a la jurisdiccin no puede poseer su divino Espritu, a
no ser que en caso de buena fe exista el votum Ecclesiae.
Vamos a cerrar esta seccin, con. dos citas que, independientemente de la Encclica, nos parecen recapitular bien el contenido objetivo del problema tratado en ella. La primera cita es
el captulo sexto y sptimo del Schema constitutionis
dogmaticae de Ecclesia Christi Parum examini proposiium en el Concilio Vaticano TO. Aunque este esquema, por su autoridad, es un
trabajo teolgico de carcter privado, sin embargo, resume perfectamente la doctrina eclesistica sobre la necesidad de la Iglesia visible para la salvacin y sobre la posibilidad de salvacin
fuera de ella, y no ha sido superado sustancialmente por la labor teolgica posterior al Vaticano:
La Iglesia es una sociedad absolutamente necesaria para el logro de
la salvacin. Por tanto, conviene que todos comprendan cuan necesaria
es la Iglesia de Cristo, en cuanto sociedad, para la consecucin de la
salvacin. Es, en efecto, tan necesaria como lo es la asociacin y unin
con Cristo, su cabeza, y con su cuerpo mstico, junto al cual no nutre
l ni fomenta a ninguna otra comunidad ms que a su Iglesia, a la que
nicamente am y por la que se entreg, a fin de santificarla, purificndola con el bautismo de agua en la palabra de vida para prepararse magnficamente a s mismo la Iglesia, sin mancha, sin arruga o cosa parecida, sino para que fuera santa e inmaculada. Por tanto, enseamos:
La Iglesia no es una sociedad por la que se pueda optar a discrecin,
como si el conocerla o ignorarla, entrar en ella o abandonarla, fuera indiferente para la salvacin, sino que es absolutamente necesaria, y no
slo por un precepto del Seor, por el que el Salvador prescribi a todos los pueblos la entrada en ella, sino tambin con necesidad de medio,
dado que en el orden concreto de la economa de la salvacin no se obtiene la comunicacin del Espritu Santo ni la participacin en la verdad y en la vida sino en la Iglesia y por la Iglesia, cuya cabeza es
Cristo.
Es, adems, dogma de fe que fuera de la Iglesia nadie puede salvarse; sin embargo, nadie que viva en error invencible acerca de Cristo
y de su Iglesia ser por este error condenado a pena eterna, pues en este
sentido no es reo de ninguna culpa a los ojos del Seor, que quiere que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad y
que a nadie que hace lo que est en su mano niega la gracia con que
logre la justificacin y la vida eterna. Pero no alcanzar la vida eterna
nadie que al dejar este mundo se halle por culpa suya separado de la
unidad de la fe o de la comunin con la Iglesia. Quienquiera que no
est dentro de esta arca perecer en la furia del diluvio. Por esto rechazamos y detestamos la doctrina, a la vez impa y contraria a la razn,
de la igualdad de todas las religiones, doctrina segn la cual los hijos
W Coll. Lac. VII, 569.

69
68

de este mundo, borrando la diferencia entre la verdad y el error, afirman


que cualquier reunin puede conducir al puerto de la vida eterna, o sostienen que sobre la verdad de una religin slo se puede tener una opinin ms o niiioN probalde, pero no certeza. Asimismo rechazamos la
impiedad de aquellos que cierran a los hombres las puertas del cielo afirmando con falsos pretextos que es indecoroso y completamente superfluo
para la salvacin abandonar la religin en que uno ha nacido o ha crecido y lia sido educado, aunque sta sea falsa. Rechazamos la impiedad
de los que censuran a la Iglesia porque declara ser ella la nica verdadera religin y rechaza y reprueba todas las dems asociaciones religiosas y sectas que se han separado de su comunin, como si jams la justicia y la impiedad pudieran tener algo que ver entre s, o la luz y las
tinieblas pudieran tener algo en comn, o Cristo y Belial pudieran estar
de acuerdo.

El otro texto procede de la Alocucin de Po IX Singulari


qiutdam, de 9 de diciembre de 1854 80 :
Otro error, y no menos pernicioso, hemos sabido, y no sin tristeza,
que ha invadido algunas partes del orbe catlico y que se ha asentado
en los nimos de muchos catlicos, que piensan ha de tenerse buena esperanza de la salvacin de todos aquellos que no se hallan de modo alguno en la verdadera Iglesia de Cristo. Por eso suelen con frecuencia
preguntar cul haya de ser la suerte y condicin futura, despus de la
muerte, de aquellos que de ninguna manera estn unidos a la fe catlica
y, aduciendo razones de todo punto vanas, esperan la respuesta que favorece a esta perversa sentencia. Lejos de nosotros, venerables hermanos,
atrevernos a poner lmites a la misericordia divina, que es infinita; lejos
de nosotros querer escudriar los ocultos consejos y juicios de Dios, que
son abismo grande y no pueden ser penetrados por humano pensamiento.
Pero, por lo que a nuestro apostlico cargo toca, queremos excitar vuestra solicitud y vigilancia pastoral para que, con cuanto esfuerzo podis,
arrojis de la mente de los hombres aquella a par impa y funesta opinin de que en cualquier religin es posible hallar el camino de la eterna salvacin. Demostrad, con aquella diligencia y doctrina, en que os
aventajis, a los pueblos encomendados a vuestro cuidado, cmo los dogmas de la fe catlica no se oponen en modo alguno a la misericordia y
justicia divinas.
En efecto, por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia Apostlica
Romana nadie puede salvarse; que sta es la nica arca de salvacin;
que quien en ella no hubiere entrado perecer en el diluvio. Sin embar'
go, tambin hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de
la verdadera religin, si aqulla es invencible, no son ante los ojos del
Seor reos por ello de culpa alguna. Ahora bien, quin ser tan arrogante que sea capaz de sealar los lmites de esta ignorancia, conforme
a la razn y variedad de pueblos, regiones, caracteres y de tantas otras
y tan numerosas circunstancias? A la verdad, cuando, libres de estos lazos corpreos, veamos a Dios tal como es, entenderemos ciertamente con
cuan estrecho y bello nexo estn unidas la misericordia y la justicia divinas; mas en tanto nos hallamos en la tierra agravados por este peso
mortal, que emboca el alma, mantengamos firmsimamente, segn la doctrina catlica, que hay un solo Dios, una sola fe, un solo bautismo. Pasar ms all en nuestra inquisicin es ilcito.
80 Cf. Dz. 1646 s.

70

3.

Recapiuluacin y observa/dones complementarias a la segunda parte.

a) Respecto a la pertenencia de un hombre a la verdadera


Iglesia de Cristo, a la necesidad de esta Iglesia para la salvacin y a la posibilidad de salvacin de quien no sea miembro
suyo en el pleno sentido de la terminologa eclesistica, nada
dice la Encclica que no fuera ya, independientemente de ella,
doctrina teolgica de rigor en la Iglesia. Por una parte recalca
la real necesidad para la salvacin de la verdadera pertenencia
a la Iglesia, sin excluir por otra parte la posibilidad de la justificacin y de la salvacin de un hombre que, sin propia culpa
personal, no es miembro de la Iglesia en el propio y pleno sentido de la palabra. Tambin respecto al modo de formular esta
necesidad de la Iglesia sigue el lenguaje de la Encclica el camino tradicional, sin acentuar ms que el uso de la Tradicin
la posibilidad positiva de salvacin aun fuera de la plena incorporacin eclesistica efectiva.
b) En lo que toca a nuestra cuestin, lo caracterstico de
la Encclica es el haber equiparado terminolgicamente, con ms
claridad que la usual hasta ahora, Iglesia y Cuerpo Mstico para
los hombres de aqu abajo, esto es, para el mbito de la Iglesia
militante. En este modo de proceder se rige la Encclica claramente por el propsito de descartar un error teolgico que claramente aun hoy en da reinaba ac o all, en coloquios de
unin entre catlicos y acatlicos. A saber, el error de que un
hombre, o por lo menos un cristiano, puede pertenecer a la
Iglesia, o por lo menos al Cuerpo Mstico de Cristo, sea cual
sea su posicin respecto a la Iglesia catlica romana. La Encclica, al identificar en el mbito terrestre prcticamente la
Iglesiaque es tambin una sociedad jurdica y visible bajo
el Papa de Romacon el Cuerpo Mstico de Cristo, quiere evidentemente alejar de la conciencia teolgica de nuestros das,
aun desde el punto de vista terminolgico, el peligro de distinguir de tal manera los dos conceptos, que la unicidad, visibilidad y necesidad de la Iglesia corran por lo menos el riesgo de
quedar oscurecidas.
c) Por otra parte, se puede decir que la Encclica, mirada
en conjunto, se refiere en sus afirmaciones a la Iglesia visible
71

de ac abajo y no precisamente al Cuerpo Mstico de Cristo, el


cual, al fin de cuentas, es el concepto que se predica de la Iglesia. Igualmente, es un hecho que la Tradicin conoce tambin
un concepto ms amplio del Cuerpo Mstico, que abarca, por
ejemplo, tambin a los justos antes de Cristo o a todos los justificadosaunque no sean en sentido pleno miembros de la
Iglesia visible, o tambin a la unin pacfica de Iglesia y Estado 81 . En vista de estas dos cosas, no habr que considerar
como teolgicamente obligatoria esta identificacin terminolgica que hace la Encclica de Iglesia y Cuerpo Mstico de Cristo, en el sentido de que en adelante sea absolutamente imposible
el emplear en ningn caso el trmino Cuerpo Mstico de Cristo en sentido ms amplio.
De todos modos, cuando en adelante se emplee un concepto
ms amplio del Cuerpo Mstico de Cristo, habra que tener cuidado de no volver a suscitar los equvocos y errores arriba insinuados. Adems, al hacer la distincin terminolgica, posible en s, de los dos conceptos, deber quedar bien claro que
el Cuerpo Mstico de Cristo y la Iglesia catlica romana son
una misma cosa 82 en cuanto no se puede pertenecer al primero ms que si se pertenece, y en el grado en que se pertenece,
a la segunda.
Esta doctrina de las dos Encclicas Mystici Corporis Christi
y Uumani generis no parece exigir la afirmacin de que ambos conceptos, desde el punto de vista histrico, hayan sido
siempre equivalentes en Teologa. Pues esto apenas se podra
afirmar en serio. Como adems ninguna de las dos Encclicas
insina la intencin de fijar una terminologa (cosa que en s
hubieran podido hacer, como a menudo se ha dado el caso en
la historia de los dogmas 8 3 ) que destierre el modo de hablar
ms amplio de tiempos anteriores, no ser imposible en lo
sucesivo, observando lo arriba dicho, mantener con precaucin
B1

Cf. S. Tromp, Corpus Christi, quod est Ecclesia I, Roma 1937.


Humar generis, Dz. 3019.
81
Basta pensar, por ejemplo, en la fijacin restrictiva del trmino
physis en Cristologa, una fijacin terminolgica que ahora se debe coniderar como estrictamente obligatoria, pues, de lo contrario, no pueden
mugir ms que equvocos y confusiones (por no decir algo peor), sin que
huya el menor motivo razonable para resucitar una fase anterior de la
evolucin de la Teologa dogmtica.
83

72

la distincin de ambos conceptos. As, por ejemplo, ser ms


apropiado decir: los justos de la poca precristiana pertenecen
al Cuerpo Mstico de Cristo, que: pertenecen a la Iglesia catlica romana 84 .
En otras palabras: la identidad de ambos conceptos enseada por las Encclicas sigue en vigor cuando se refieren a la
poca de salvacin cristiana. Es una identidad material, no
formal. Es decir, ambos conceptos tienen el mismo objeto, en
cuanto se refieren a la Iglesia como fundacin jurdica de Cristo para la era cristiana. Pero lo consideran desde un punto de
vista distinto, porque esta realidad nica tiene diversas dimensiones.
d) La Encclica llama al Espritu Santo alma de la Iglesia (pgina 220). Pero precisamente al inculcar tan expresamente que el Espritu que justifica y diviniza es el alma de
la Iglesia visible y, por tanto, slo en ella se puede hallar, n o
es conforme con la lnea de pensamiento de la Encclica decir
8* No hay, claro est, que olvidar que tambin el concepto de Iglesia ha tenido en la historia y puede tener una significacin ms amplia.
Cf. la bibliografa citada arriba, p. 13, nota 4, as como los ejemplos de
Santo Toms y de Surez reunidos en la Sacrae Theologiae Summa I
(Madrid 1952 2 ), n. 1060 ss. Por ejemplo, en sentido lato ( calificacin
de nuestros das!), la Iglesia se compone de todos los hombres, empezando desde Adn; los Patriarcas del A. T. pertenecen a ella por la fe, lo
mismo que nosotros; son miembros de ella los que tienen la fides informis (por tanto, la virtud infusa que puede hallarse tambin en un hereje), es la misma Iglesia antes y despus de Cristo, etc. Sin embargo, n o
hay que simplificar la cuestin diciendo: lo mismo que Cuerpo mstico
de Cristo puede tener una significacin varia, estricta o lata, lo mismo
pasa con la palabra Iglesia: los dos conceptos coinciden, por consiguiente, en todos los sentidos. Pues la Humani generis habla de una
identidad conceptual, no simplemenle entre Iglesia y Cuerpo mstico
de Cristo, sino entre ste y la Iglesia catlica romana. Esta ltima
expresin se identifica slo con el concepto de Iglesia en sentido estricto. De ah la cuestin de cmo hay que entender esta identificacin..
Hemos contestado ya a esta pregunta: esla identificacin se refiere a
ambas magnitudes en el transcurso de la economa posteristiana de la
salvacin sobre este mundo, y es una identidad solamente material, no'
formal. De esta manera no entramos en absoluto en conflicto con la Encclica Humani generis. Es, pues, un error enumerarnos, como lo hace la
Sacrae Theologiae Summa I (Madrid 1952 2 ), n. 1007, nota 30, entre los
que ponen en duda la doctrina tradicional de la identidad de ambos
conceptos. No la discutimos en manera alguna, sino que determinamos
ms exactamente su sentido y alcance. Cf. tambin M. Nothomb: L'Eglise et le Corps du Christ. Dernires Encycliques et doctrine de Saint
Thomas: Irnikon 25 (1952) 226-248.

73

sencillamente (como sigue hacindolo, por ejemplo, Dieckmann)


que todos los que estn justificados, sin ser propiamente miembros de la Iglesia en sentido pleno, no pertenecen al Cuerpo,
pero s al alma de la Iglesia 85 .
Acertado en esta expresin es, desde luego, que los no catlicos no pueden ser llamados simplemente miembros de la Iglesialo cual precisamente vuelve a ensear la Encclica detalladamente. Pero sera errneo y contra la intencin ltima
do la Encclica deducir de tal expresin, como sera obvio, que
se pudiera tener una relacin de gracia con el Espritu de la
Iglesia, sin tener nada que ver con su cuerpo visible.
Si bien la Encclica misma no se adentra ms en la cuestin,
se podr decir, con todo, que de algn modo sugiere una ms
amplia orientacin, relacin y unin de todo justificado con el
cuerpo visible de la Iglesia, insinuando as hasta cierto punto
que toda gracia de Dios tiene en cierto sentido una estructura
encarnatoria, sacramental y eclesiolgica. La explicacin ulterior de esta cuestin la deja evidentemente la Encclica en manos de los Telogos. En la tercera parte volveremos a ocuparnos de ella.
e) Soluciones aparentes y confusin de distinciones dogmticas en la labor unionista no sirven ni a la verdad ni a la
caridad. No pretende la Iglesia, por tanto, poner trabas a una
labor unionista bien entendida, sino ms bien contribuye a
85
Tal es, por ejemplo, la concepcin de J. Beumer (Theologie und
Glaube 38 [1947/] 84). Cf. tambin: J. Beumer, Der Heilige Geist
'Seele der Kirche': Theologie und Glaube 39 [1949] 249-267). J. Brinktrine, en cambio, opina (loe. cit., p. 294) que la distincin entre cuerpo
y alma de la Iglesia, bien interpretada, se puede aplicar sin inconveniente a la pertenencia o no pertenencia de un hombre a la Iglesia y se puede conciliar con la Encclica. Si se entiende bien la distincin, puede pasar. Pero la cuestin es precisamente a ver si no hay interpretarla
mal casi necesariamente. Brinktrine interpreta: pertenencia al alma de
la Iglesia = pertenencia invisible a la Iglesia; pertenencia al cuerpo de la
Iglesia = pertenencia exterior-visible a la comunidad visible de la Iglesia catlica. Pero esta pertenencia invisible es una pertenencia invisible a la Iglesia visible, tambin en cuanto tal, o slo una pertenencia
invisible a algo invisible en la Iglesia? Esto es precisamente lo que deja
esta distincin al aire, y justamente esto no debe quedar al aire. Y despus, puede una pertenencia a la Iglesia visible, tambin en cuanto visible, ser completamente y bajo todos los aspectos invisible, es decir,
<in la menor encarnacin histrica, fundada nicamente en la pura inlerioridad de un acto personal? Esta pregunta se impone. Trataremos de
ella expresamente en la tercera parte.

74

fomentarla, cuando la Encclica llama la atencin sobre verdades eclesiolgicas que pertenecen al patrimonio inalienable de
la Iglesia, y que ac y all, con buena intencin, se han dicho
quiz sin la suficiente claridad e incluso profesado frente a los
cristianos separados.
La unin, cual Cristo la desea, slo puede significar la unidad de los cristianos en la Iglesia, como Cristo la ha querido
y como de hecho, segn la esencia y constitucin fundadas por
Cristo, ha existido siempre y sigue existiendo en la Iglesia catlica romana. Sin embargo, por clara y rigurosamente que se
acente la unicidad, visibilidad y necesidad para la salud de la
verdadera Iglesia, que es la catlica romana, no por eso se
pretende emitir un juicio sobre la buena fe y la gracia de los
cristianos separados. Tampoco esto significa la negacin del
hecho de que la Iglesia verdadera misma se enriquecera en
cuanto a la realidad cristianaen tanto que sta debe realizarse
en los hombres correspondientemente a sus caractersticas tnicas, histricas y psicolgicassi estos cristianos regresaran a la
casa paterna, que segn palabras de la Encclica (243), no es
casa extraa, sino la suya propia.

III
La tercera cuestin que nos habamos de proponer en nuestras consideraciones es: Qu nuevas afirmaciones y qu nueva problemtica sobre la esencia de la Iglesia se desprende de
la respuesta dada a las dos primeras cuestiones?
En esta tarea vamos a enlazar con dos problemas, planteados ms que resueltos, al responder a las dos primeras cuestiones segn la doctrina tradicional y la de la Encclica. El primero resulta del concepto de Iglesia, que est en la base de la
doctrina de la Encclica sobre la pertenencia del hombre a la
Iglesia. Prcticamente, por tanto, de la respuesta a la primera
cuestin. El segundo resulta de la conciliacin real de la necesidad de la Iglesia como medio de salvacin y la posibilidad
de salvacin fuera de ella. O sea, prcticamente, de nuestra
segunda cuestin.
75

1.

La Iglesia
gracia.

como signo sacramental

y como unin

en,

Decamos en la primera parte de nuestro estudio que segn la Tradicin y la Encclica son miembros de la Iglesia
todos y slo aquellos que se caracterizan por el bautismo, la
profesin externa de la fe de la Iglesia y la sumisin a la jurisdiccin de la misma. La consecuencia de tal definicin de
la incorporacin eclesistica es, por consiguiente, que, por una
parte, hombres, por ejemplo, que estn justificados y que poseen
la gracia no son en este sentido propio miembros de la Iglesia,,
y que, por otra parte, hombres que no poseen la gracia siguen
perteneciendo a ella. Esta consecuencia de la definicin de laincorporacin eclesistica en s no es chocante, si se concibe a
la Iglesia como una sociedad confesional externa, organizada
jurdicamente. Con tal concepto de Iglesia es obvio que la posesin o no posesin de la graciano siendo un hecho constatable pblica y jurdicamenteno tenga trascendencia para la
incorporacin eclesistica.
Ms an. A primera vista habr que decir que tal definicin
de la incorporacin eclesistica slo puede partir necesariamente de tal concepto de Iglesia y que en l se basa como en el
nico admisible.
En efecto, si, como ya lo hemos probado, esta determinacin de la incorporacin eclesistica es por lo menos doctrina
teolgicamente cierta, y si el citado concepto de la esencia de
la Iglesia es clara y lgicamente un presupuesto de esta doctrina
teolgicamente cierta, lo mismo habr que decir del concepto
de la esencia de la Iglesia. En este caso tendramos que reivindicar como doctrina teolgicamente cierta que la esencia de la
Iglesia pertenece total y exclusivamente al terreno de lo visible y
jurdicamente constatable. En efecto, slo en tal hiptesis pueden, como ya se ha dicho, hacer al caso para la constitucin
de la pertenencia a la Iglesia todas y slo aquellas circunstancias que pertenecen a este terreno. Ahora bien, la Encclica califica de error racionalista (pgina 197) el no ver en la Iglesia
de Cristo ms que una unidad puramente jurdica y social. Y
Lcti XIII, en su Encclica Satis cognitum, de 29 de junio
76

de 1896, con profundo sentido haba caracterizado este concepto como Nestorianismo eclesiolgico.
La Iglesia es algo ms que meramente una organizacin
jurdica, aunque como tal fundada por el mismo Cristo. Es
el Cuerpo de Cristo, animado y santificado por el Espritu de
Cristo; la comunidad de los santos. A su realidad pertenece
abiertamente la gracia de Cristo, el Espritu Santo, la unin
interior de los hombres con Cristo como con su cabeza, divinizados y asimilados a l. Y as parece que nos encontramos
ante un dilema: la determinacin de las condiciones de la
incorporacin eclesistica admite slo un concepto de Iglesia,
segn el cual stade cuya incorporacin se tratanicamente
puede ser una organizacin externa y jurdica; y precisamente
este concepto de Iglesia parece ser rechazado en la Eclesiologa
por la Tradicin y nuestra Encclica como racionalismo nestoriano. La solucin de esta aparente contradiccin de datos
de una misma Encclica, solucin sobre la que la Encclica
misma no reflexiona expresamente, nos va a brindar una primera posibilidad de captar de algn modo la esencia de la
Iglesia.
Ya insinuamos ms arriba que ciertas aclaraciones teolgicas del concepto de sacramento podan ser importantes y
provechosas para la Eclesiologa 86 . Esta afirmacin puede que
resulte verdadera tambin en la presente cuestin. Un sacramento
es un 8f,no obrador de gracia. No slo simboliza posteriormente el proceso de gracia que consiste en el encuentro santificante de Dio con til hombre, sino que ste sucede bajo l
y por l. AH, pum, la esencia del sacramento como rito cultual
externo puede nlo compremlcrne en orden a ese suceso que,
cual misterio oculto de gracia, ocurre tras l y por l. Si se
88
Algunos punios de la concepcin Hac.rnmental que vamos a tratar
<le esclarecer aqu fueron ya IraliuloH en Die vielen Messen und das eine
Ofifer, Freiburg 1951, y en l'ersonliche und sakramenlale
Frommigkeit,
Theologische berlegungen ber die gcistliche Kommunion und ahnlivhes: v., infra, pp. 115-140. Algo sobre el fondo histrico de la teora
sobre la relacin entre signo sacramental y gracia representada, que est
a la base de esta cuestin, se puede ver expresamente en el artculo La
doctrine d'Origne sur la pnilense: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286;
422-456. Cf. tambin en este libro el estudio Culpa y perdn de la culpa, pp. 275-294. Adems: H. Schillebeeckx, De sacramntele Heilseconomie. Theologische bezinning op S. Thomas' sacramenteler in het licht van
de tradilie en van het hedendaagse sacramentsproblematiek, Amberes 1952.

77

separase del rito sacramental la realidad de gracia que tiene lugar


bajo sas apariencias, o se tratase de comprender el rito independientemente de su eficacia sobrenatural, perdera el sacramento todo su sentido e importancia.
La lucha de la Iglesia contra una modalidad protestante de
concebir los sacramentos 87 , que, en ltimo trmino y por principio, relegaba el proceso de gracia exclusivamente a la esfera
puramente interior y subjetiva de la fe fiducial y de la experiencia interna de la justificacin, demuestra ms que suficientemente cmo la Iglesia nunca ha estado de acuerdo con la
ruptura del lazo substancial entre el rito sacramental y la gracia interior. Y, sin embargo, es asimismo verdad de fe que se
dan sacramentos vlidos que de hecho no producen esta gracia.
La controversia sobre el bautismo de los herejes del siglo III y
la lucha contra el Donatismo no versaban slo sobre la existencia de un proceso sacramental fuera de la Iglesia. Por lo
menos en igual grado era una lucha en pro de la verdad de
que, a pesar de la ordenacin esencial del rito sacramental al
acontecer interior de la gracia, pueden existir procesos sacramentales que carezcan de la realidad de gracia que simbolizan
y que de por s deberan producir.
Por consiguiente, en el sacramento hay que distinguir esencialmente y sin equvocos dos cuestiones: las condiciones necesarias e indispensables del signo sacramental en cuanto operacin visible y vlida de Cristo y de la Iglesia en el hombre, y
las condiciones necesarias para que esta operacin visible de
Cristo y de la Iglesia en el hombre produzca de hecho lo que
simboliza. En consecuencia, son posibles dos descripciones de la
esencia del sacramento, y esto por una necesidad esencial e
ineludible y no slo por incuria conceptual: una que contenga
lo necesario y suficiente para la constitucin del signo sacramental vlido, y otra que incluya tambin en su concepto esa
realidad a que tiende por su esencia el hecho sacramental externo y sin la que, en definitiva, perdera todo su sentido.
Ambos conceptos del sacramento, si se nos permite hablar as,
son necesarios e imprescindibles. Ninguno puede sustituir al
otro; no deben ser puestos en oposicin.
87

78

Cf., por ejemplo, Dz. 848 ss.

Tampoco es lcito considerar al concepto integral de sacramento como al nico valedero, en perjuicio del que se sita en
el plano del signo sacramental. Pues la posibilidad de que exista
de hecho un sacramento vlido, pero infructuoso, demuestra que
puede existir en el plano de lo visible y constatable jurdicosacramentalmente una realidad cristiana, autntica y decisiva,
aunque no siempre llegue a convertirse de hecho en expresin
eficaz y encarnacin de un proceso real de gracia. Y hasta habr
que decir que para el hombre, a cuya percepcin y control se
escapa en definitiva, y no puede menos de escaparse el hecho
interno de gracia, el concepto primero y ms digno de atencin debe ser el que se mantiene en el plano de lo visible y
jurdicamente constatable. Al hablar de sacramento, se entiende en primer lugar aquello que el hombre mismo debe hacer y cumplir en la exterioridad de esa su conciencia, que necesariamente tiene que apartar de s la mirada: el hecho sacramental como tal, no en cuanto que se deba separar propiamente,
aunque s distinguir esencialmente de la gracia sacramental en
cuanto tal.
Esta situacin en el mbito de los sacramentos en sentido
estricto no es ms que un caso particular en la estructura general de la realidad cristiana. As como en Jesucristo mismo la
divinidad y la humanidad no estn separadas, pero s inconfusas, y se deben distinguir necesariamente, lo mismo sucede
con los sacramentos y con el resto de la realidad cristiana.
Y esto mismo se revela en la esencia de la Iglesia. Ella es
en cierta manera el sacramento primigenio 8 8 . Y esto quiere
decir que ella, en su manifestacin total concreta, visible y
constatable jurdicamente, es una realidad que es a la vez signo
y encarnacin de la voluntad salvfica de Dios y de la gracia de
Cristo; una corporeidad que como tal tiene una evidencia totalmente determinada y fijable jurdicamente, la cual obra realmente la gracia de Cristo, que hace presente en el hic et nunc
histrico, y permanece sin embargo esencialmente distinta de
88
Cf., por ejemplo, O. Semmelroth, Die Kirche ais 'sichtbare Gestalt der unsichtbaren Gnade': Scholastik 28 (1953) 23-39; el mismo,
Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953, con la resea de H. Zeller
en ZkTh 76 (1954) 94-99.

79

esta gracia, que sigue siendo el soberano misterio de la libertad


divina y nunca puede ser subyugada por el hombre.
Y as, lo mismo que en los sacramentos, existe tambin un
concepto doble de Iglesia, debido no a incuria conceptual o a
imprecisin terminolgica, sino a la naturaleza misma de las
cosas: Iglesia como presencia corprea de Cristo y de su gracia juntamente con Cristo y con su gracia, e Iglesia en cuanto
que hay que distinguirla esencialmente de esta gracia y de la
ntima unin con Dios y que, sin embargo, aun as es y sigue
siendo una realidad cristiana autntica. Iglesia, como concepto
paralelo al de sacramento en cuanto signo y gracia, e Iglesia,
como concepto paralelo al de sacramento en cuanto signo sacramental vlido, tambin en cuanto este signo puede concebirse y aun existir sin producir la gracia 89 .
Tambin aqu habr que decir que, lo mismo que en el caso
del concepto del signo sacramental, este segundo concepto de
la Iglesia en el plano de lo histrico, de lo constable jurdicamente y de lo que humanamente se puede fijar inequvocamente,
es el concepto obvio y por eso mismo primario, y que por ello
la Encclica, con la Teologa reciente, entiende sencillamente por
Iglesia, como ya lo dejamos dicho, in recto la comunidad exterior y jurdica.
89

Se podra decir tambin: Iglesia como res et sacramentum (o


incluso como res sacramenti) e Iglesia como sacramentum (tantum).
La historia del concepto de la Iglesia es en gran parte la historia del
paso del primer concepto de Iglesia al segundo o, al menos, de la traslacin del nfasis del uno al otro. En Santo Toms, por ejemplo, predomina todava el primer concepto totalmente: Iglesia es la humanidad
unida con Cristo en la gracia y en la fe. Esto vale tanto ms del tiempo
precedente. La concrecin sacramental y jurdica de esta Iglesia no se
negaba, naturalmente. Pero lo que haca de esa concrecin Iglesia era,
ante todo, el Espritu. As se poda mantener hasta la alta Edad Media,
por ejemplo, la conciencia de que el pecado del cristiano transforma su
relacin para con la Iglesia. De esto da testimonio la configuracin del
sacramento de la Penitencia a lo largo de su historia. Cf. tambin para
la baja Edad Media: A. Landgraf, Snde und Trennung von der Kirche
in der Frhscholastik: Scholastik 5 (1930) 210-247; y P. Anciaux, Le
Sacrement de Pnitence au. XII" siecle, Louvain 3949 passim. Prueba de
ello es tambin la dificultad, con la que luchaba todava San Agustn, a
pesar de su lucha contra el Donatismo, de conceder que los pecadores
pertenecen a la Iglesia realmente, y no slo en apariencia. De ah tambin la opinin de San Agustn de que los sacramentos administrados
fuera de la Iglesia, si bien vlidos, no comunican el Espritu, pues
ste slo puede alcanzarse precisamente en la Iglesia.

Partiendo de estas consideraciones se resuelve el dilema de


que partimos. La Encclica, al definir las condiciones de la incorporacin desde la estructura exterior y social de la misma,
parte de este segundo concepto de Iglesia. Y como este segundo
concepto est bien justificado y la amalgama de los dos llevara
a un peligroso oscurecimiento de la pluridimensionalidad, que
objetivamente existe en la realidad de la Iglesia, tambin est
justificada esta manera de determinar las condiciones de la
incorporacin eclesistica. Esta determinacin, si nos es lcito
expresarnos en trminos de Teologa sacramental, es la definicin de la incorporacin eclesistica vlida, pero todava no
necesariamente fructuosa. Es la definicin de lo que es necesario
para constituir plenamente la visibilidad de la unin de gracia
con Cristo, pero no la definicin de lo que es necesario para
que esa visibilidad est penetrada de hecho por la realidad de
gracia que indica y que hace presente en el hic et nunc del
espacio vital finito y presente del hombre.
Por otra parte, despus de lo dicho conserva tambin su
legitimidad el concepto comprensivo de Iglesia, que incluye
la divina interioridad de la misma. Porque la realidad terrestre
total que llamamos Iglesia-en la otra acepcin del trmino
slo tiene sentido como signo eficaz de la unin de gracia del
mundo con Dios. Y as, sin entrar en conflicto con la doctrina
de fe que tambin los pecadores son miembros de la Iglesia,
se puede legtimamente preguntar cules son las condiciones de
una incorporacin eclesistica en la gracia. En este sentido habra que aadir a las condiciones de la incorporacin eclesistica externa todas las necesarias para la justificacin y santificacin del hombre. Naturalmente, de stas no podemos ocuparnos aqu. Asimismo, tratndose de esta plena pertenencia de
gracia, es evidente que el pecador no es miembro de la Iglesia
en el mismo sentido y en el mismo grado que un miembro
justificado. As, la Iglesia, por ejemplo, hasta muy entrada la
Edad Media, tuvo clara conciencia de que la reconciliacin sacramental del pecador con Dios en la Penitencia era tambin
una reconciliacin con la Iglesia y de que todo pecado grave
significaba una separacin de la Iglesia en cuanto realidad
penetrada de gracia. Consecuentemente, el proceso sacramental
de la Penitencia en la antigua Iglesia se incoaba haciendo vi81

80
6

sible esta separacin incluso en la esfera jurdico-pblica d e


la Iglesia. Todo lo cual es prueba de la viva conciencia que
tena la Iglesia de que el pecador no goza ya plenamente de
la pertenencia fructuosa a la Iglesia, aunque su pertenencia siga
siendo vlida 90 .
Se comprende sin dificultad cul sea el significado ltimo
de esta distincin de dos conceptos de Iglesia 9 1 : slo en el
caso do existir sacramentos que realmente produzcan gracia, se
da una presencia incarnatoria autntica de Dios y de su gracia
en el mundo del hombre de ac abajo, apresado en el espacio
y tiempo, apresado en la carne. Y slo en el caso de existir,
en principio, tambin sacramentos meramente vlidos, que sean
realmente tales y estn, sin embargo, vacos de gracia, queda la
gracia de Dios libre y sustrada- a la manipulacin mgica del
hombre; queda como el misterio del Dios incomprensible, sin
que por ello Dios y su salvacin se volatilicen en su infinidad
no circunscrita a ningn espacio. En el misterio de su sacramento vlido y a la vez privado de gracia efectiva se revela
tambin una vez ms el misterio de un Dios crucificado: el
vaco de Dios viene a ser la forma real de la epifana de Dios
en el mundo.
Con la Iglesia ocurre lo mismo que con los sacramentos.
Ella es la presencia de Dios en el mundo real, permanente y
siempre valedera, incluso como Iglesia pecadora. Y la presencia
divina en ella es tal, que deja intacta la incomprensibilidad de
Dios y lo inconcebible de su gracia y de su librrimo amor.
Y otro tanto ocurre con la incorporacin eclesistica. Ella es,
en cierta manera, en cuanto constatable exterior y jurdicamente, el signo sacramental primigenio de la santificacin del
individuo. Y porque sigue siendo vlida cuando ha llegado a
ser infructuosa, deja a la gracia el misterio de cada uno, que
el hombre de la Iglesia, renunciando a la certeza ltima, tambin tiene que adorar.
90
Cf., adems de la bibliografa indicada arriba, en la p. 80, nota 89,
la aducida en mi artculo: Vergessene Wahrheen ber das Buss-sakramcnt; aqu, p. 141 ss.
8H Ntese que se trata de dos conceptos de Iglesia, no de dos IgleBIIH. Si se distingue sacramento vlido y sacramento fructuoso, dos concepto distintos, no se distinguen por eso dos sacramentos; as, los dos
concepto de Iglesia no significan dos Iglesias, de las que se pueda luego
preguntar hasta qu punto coinciden o no coinciden.

82

2.

Visibilidad cuasisacramental del votum


pueblo de Dios y la Iglesia.

Ecclesiae.

El

La problemtica de la primera parte de nuestras consideraciones aportaba una comprensin ms profunda del carcter
indivisa e inconfusamente divino-humano de la Iglesia. La problemtica de la segunda nos descubrir una estratificacin dentro de su simbolismo sacramental. La visibilidad de la gracia
de Dios, que llamamos Iglesia, se compone de varias realidades.
En lo que sigue vamos a explicar ms de cerca lo que pretendemos decir con esto.
La consideracin de la necesidad de la Iglesia para la salvacin nos condujo en la segunda parte al problema de la posibilidad de salvacin de un hombre que, en sentido jurdico, no
pertenece a la Iglesia. La respuesta a esta cuestin era que la
necesidad de la Iglesia como medio de salvacin no exclua la
posibilidad de salvacin de quien poseyera el votum Ecclesiae,
que, por tanto, esa necesidad se deba concebir como de medio,
pero hipottica. En consecuencia, en el concepto de necesidad
hipottica de la Iglesia visible como medio se conciliaban la
necesidad de la Iglesia para la salvacin y la posibilidad de
salvacin fuera de ella. Pero slo en una lgica formal. Pues
quedaba pendiente la cuestin: a qu queda reducida objetivamente la necesidad de la Iglesia visible como medio de salvacin, si el hombre puede obtener tambin la gracia fuera
del medio sacramental de la Iglesia visible, de la Iglesia histrica, si puede obtener esta gracia en el foro puramente interno y espiritual de su decisin personal? La antigua concepcin eclesistica de la necesidad de la Iglesia para la salvacin
entenda sin duda la Iglesia en cuanto visible, como contradistinta de la actitud subjetiva, de la buena voluntad del hombre.
Pero esto mismo parece volatilizarse si el hombre, aunque sea
en determinados casos, puede lograr su salvacin mediante su
((buena voluntad, aunque sta sea una voluntad de pertenecer
a la Iglesia.
As, pues, por una parte no se puede negar la posibilidad
prctica de la justificacin por el mero votum Ecclesiae, y por
otra hay que salvaguardar el sentido real del dogma de la nenecesidad para la salvacin de una Iglesia visible ms explcita-

83

mente de como lo hace la doctrina vulgar del votum Ecclesiae.


Esto slo ser posible mostrando, mediante una reflexin teolgica ms minuciosa, que con el votum Ecclesiaecuando realmente existese da en concreto una visibilidad
cuasisacramental, que podemo y debemos incluir en la visibilidad de la
Iglesia. Las exigencias que esto acarrea se deben explicar desde otro punto de partida.
La Humanidad forma una unidad. Esta unidad se manifiesta ya en la descendencia de todos los hombres de un padre
nico, Adn 9 2 . La Humanidad es considerada y tratada por
M
Cf. Dz. 3028. La Humani generis hace notar que la unidad de
origen de la humanidad no es una tesis indiferente en Teologa. En una
antropologa metafsica habra que concebir ms exactamente an la unidad de la humanidad. La ontologa escolstica conoce expresamente slo
aquella species que es la reunin puramente lgica de muchos semejanes, y como sustrato ontolgico de esta unidad, la igualdad de naturaleza repetida en muchos. Queda sin atender el problema de qu sentido
pueda tener la unidad histrica de muchos semejantes a partir de una
unidad de origen, y hasta qu punto la unidad especfica se basa en una
tal unidad de origen e historia. En contra de esto no se puede uno remitir de antemano a la igualdad especfica de seres anorgnicos. Pues,
por de pronto, habra que examinar ms exactamente la pura analoga
con que la individualidad y diversidad de los individuos se aplica a
estos dos grados del ser, antes de poder afirmar la intrascendencia de la
unidad de origen en la constitucin de la unidad especfica de seres vivientes. Despus habra que preguntar si no tendr lo individual del
reino anorgnico una limitabilidad y sustantividad esencialmente menores
frente al campo, etc., que en el reino orgnico, y si en ste no representar quiz la unidad de origen y la de historia, resultante de ella, la
homologa de lo orgnico, en vez de la unidad del campo, en la que
existe lo individual anorgnico, como un momento de este campo, fuera del cual no puede concebirse en absoluto. Estas indicaciones slo pretenden advertir que la unidad de origen de la humanidad est ms relacionada con su unidad especficay por tanto, con la posibilidad de
un destino y un fin comn de todos los hombres que lo que piensan una
opinin superficial. En todo caso, habra que preguntarse seriamente si
la unidad de origen de la humanidad (el monogenismo en sentido especficamente teolgico) no sera tambin un dato de una filosofa natural ms profunda y si los telogos de hoy no habrn emprendido la relirada en lugar poco estratgico al considerar este monogenismo como
una variedad que slo se pudiera conocer por la revelacin y que, por
supuesto, se funda en un acto libre del Creador. No hay que temer tampoco que este monogenismo aparezca como una deformacin teolgica de
111 hiptesis de una relacin real de la vida humana con el reino animal.
I'iirm iimhtis tesis (la teora antropolgica de la descendencia y el monoKflnHiixi) brotan ms bien del mismo principio metafsico de economa,
a Hiibcr: que la intervencin de la causa divina, trascendente al mundo,
ilnlii! HiiponcrHc siempre y slo all, donde no bastan las causas intramunilunim pura la explicacin de un fenmeno; all, por tanto, solamente,

Dios como una unidad concreta, no slo en el orden natural,


sino tambin en el orden salvfico, como aparece en el hecho
del pecado original y en el de la redencin fundamental y universal de la Humanidad por Jesucristo. Esta unidad podemos
presuponerla aqu como un hecho, sin necesidad de descender
al problema ontolgico de su fundamentacin metafsica ulterior y su formulacin lgica. Por eso no puede ocuparnos aqu
cmo se explica ulteriormente esta unidad: si ms bien platnica o aristotlicamente; si ms bien a partir de la idea de
hombre o de la unidad infrarracional de la materialidad nica
(en el sentido de la materia prima tomista); si de la abertura
del hombre hacia una comunin personal de los espritus o de
donde quiera que sea. En todo caso existe una tal unidad natural
de todos los hombres. Ella, como potentia aboedientialis, est en
la base de la obra salvfica de Dios para con el hombre, en el
sentido de que la Humanidad no es meramente la suma aposteriorstica meramente lgica de muchos individuos. La integracin del individuo en esta unidad es, por tanto, tambin una realidad, que precede a sus acciones libres y personales. Frente a
ella, como condicin antecedente que es de la posibilidad de sus
acciones, el hombre tiene que tomar partido necesariamente
en su actuar, y en cuanto persona la va realizando conscientemente en sus operaciones como una parte de su naturaleza.
Esta unidad con la Humanidad pertenece a la visibilidad del
hombre, en cuanto que como elemento de la Naturaleza precede al hombre como persona agente, entendiendo como visibilidad todo lo concreto espacio-temporal que como posibilidad
antecedente y determinante de la accin precede a la libertad
del hombre, y como realidad sellada por la decisin personal
humana es la materia de la manifestacin histrica del hombre
como ser libre intelectual.
En efecto, en el hombre hay que distinguir, por razn de
donde aparece algo real e irreduciblemente nuevo y en tanto en cuanto
aparezca. Quiz no haga falta ya explicar que un poligenismo (que, a
pesar de todo, querra reconocer la novedad irreducible del hombre),
cuando se trate del caso de un hombre capaz de engendrar semejantes,
contradice a este principio de la economa, y que transforma el autntico
milagro de la creacin una del hombre por la causa divina ultramundana
en el maravillosismo intramundano y repetido de un demiurgo. Cf. sobre
esto tomo I 253-324 (Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo).

85

su dualidad de espritu y materia, entre el hombre como persona inteligible 8 3 y el hombre como naturaleza. Por persona M se entiende el hombre en cuanto puede libremente disponer, y de hecho ha dispuesto, de s (como naturaleza). P o r naturaleza se entiende aqu todo lo que antecede como condicin
de posibilidad al libre obrar del hombre en cuanto persona, y
significa una norma restrictiva de la soberana autnoma de
la libertad. Conforme a la estructura general del obrar humano
como de un espritu en materia, tambin en la decisin existencial del hombre sobre s mismo hay que distinguir dos
estratos 9 5 : la actuacin de la libertad primitiva e inteligible
en cuanto tal y su concretizacin corprea en lo que vulgarmente solemos llamar sus operaciones, que son necesariamente
y siempre tambin una actuacin y una puesta en marcha de la
((naturaleza del hombre. Por una parte, estos dos estratos
de la actividad libre del hombre no se pueden nunca separar
entre s: la actividad libre del hombre no es nunca absolutamente creadora en el sentido de un puro existencialismo, sino
que siempre es esencialmente tambin sumisin a las leyes de
la materia del libre obrar (la naturaleza del hombre, su cor93
Inteligible (intelligibel) no significa aqu que puede ser entendido. Ms bien designa lo que participa de la estructura peculiar del
espritu humano, ordenado a informar una materia; pero que, sin embargo, no se agota ah, sino que subsiste en s mismo: la estructura de
una forma subsistente. Cf., por ejemplo, agu, p. 235. (N. del T.)
9
* Persona y naturaleza se emplean aqu, naturalmente, en sentido moderno, que no se debe confundir con el sentido que tienen estos
conceptos en la doctrina trinitaria o en Cristologa, por ejemplo. Con un
poco de cuidado no es difcil distinguir estas cosas. Por lo dems, el
uso moderno de estos trminos tiene ya antecedentes en la antigua terminologa escolstica cuando, por ejemplo, acerca del pecado original, se
distingue entre peccatum naturae y peccatum personae (personal). No
se puede decir, por consiguiente, que tales conceptos modernos perjudiquen a la claridad y precisin de la terminologa escolstica. Cf. tambin
sobre estos conceptos: Sobre el concepto teolgico de concupiscencia,
lomo I 379-416, y Wrde und Freiheit des Menschen: Kirche in neuer
Zcit. Reden und Erklarungen des Oesterreichischen Katholikentags 1952
(Innubruck 1952) pp. 9-43.
m
Acerca de lo que sigue, cf., adems de los artculos citados en la
nolu iinlcrior, por ejemplo, W. Brugger, Die Verleiblichung des WolICIIH; Srholastik 25 (1950) 248-252; K. Rahner, Culpa y perdn de la
iiil/m, cunto regin fronteriza entre la teologa y la psicoterapia, infra,
pp. 275-294; el mismo, Geist in Welt, Innsbruck 1939; el mismo, Horer
des Ifmlt'. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie,
Munich 1941,
|irnc.|mlinontc cap. 10 ss., p. 150 ss.

86

poreidad en sentido metafsico, el mundo). Por otra parte,


nunca se deben identificar la operacin libre, primitiva e inteligible y su concretizacin corprea, del mismo modo que
tampoco espritu humano se reduce a alma o, dicho escolsticamente, el anima intellectualis no es meramente forma corporis (por mucho que, en cuanto espritu, tambin lo sea). De
ah resulta una dialctica real caracterstica entre lo libremente
querido en cuanto tal y lo hecho en libertad: lo realizado por
la persona dentro de la dimensin de la naturaleza, como necesario para la actuacin de la libertad, es expresin y revelacin de esta decisin libre en la materialidad espacial y temporal del hombre, en su visibilidad; al mismo tiempo es,
como distinto de la libertad original, encubrimiento de esta
accin libre primitiva en cuanto tal: la revelacin de la decisin personal del hombre en su manifestacin espacio-temporal
puede ser apariencia pura, vaca. En cuanto que la Naturaleza
precede a la libertad finita del hombre como condicin de su
posibilidad, la expresin de la accin libre del hombre en su
visibilidad histrica es tambin esencialmente recepcin de la
impresin; la revelacin de lo propio suyo incluye tambin
esencialmente la asumpcin de lo extrao, del complejo de determinaciones impuestas a su naturaleza. La unidad real de la
Humanidad de que antes hablamos en cuanto dimensin natural de esta decisin personal del hombre que hay que asumir en
la accin libre humana, est tambin determinada en concreto
por la encarnacin del Verbo de Dios. Al tomar carne de la Virgen Mara, miembro de esta Humanidad una, el Verbo de Dios
se hizo tambin miembro de esta Humanidad adamtica una, y,
viceversa, con ello la Humanidad una fue llamada fundamental
y radicalmente a participar en la vida de Dios. Esta vocacin a
participar sobrenaturalmente en la vida del Dios trino ya tuvo
lugar fundamental como hecho real en el mundo (no slo como
intencin o ley de Dios) mediante la encarnacin del Verbo.
Es ya una realidad que por una parte antecede a la decisin
personal del hombre, y que, por otra, como consumada en el
Verbo de Dios hecho carne, forma parte de la dimensin de lo
histrico, de lo visible, y como determinacin efectiva del gnero humano en su totalidad, es tambin una determinacin
ontolgica real del ser de cada hombre. Cuando el hombre,

87

pues, como persona espiritual, acta su naturaleza en la decisin total sobre s mismo, tal decisin personal es siempre en
concreto inevitablemente una toma de posicin en pro o en
contra de la vocacin sobrenatural del hombre a la participacin en la vida del Dios trino 96 .
Esta loma de posicin que tiene lugar en la naturaleza
del hombre y acerca de esta naturaleza (en cuanto realidad
antecedente y normativa de la libertad del hombre) es por una
parte expresin de lo que el hombre quiere ser personalmente,
y por otra parte, visibilidad histrica de la voluntad salvfica
de Dios, que el hombre asume en la decisin personal.
96
Naturalmente, con esta proposicin se sienta una tesis que slo
en una exposicin ms amplia podra hallar su fundamentacin suficiente y su encuadre en el conjunto de la Teologa, as como ser delimitada
contra malentendidos y desarrollada en sus consecuencias. Queden, sin
embargo, advertidas dos cosas: Primero, para que esta tesis no aparezca
de antemano increble, hay que pensar lo siguiente: toda accin libre
del hombre acontece esencial y necesariamente dentro del dinamismo del
espritu hacia el bien absoluto, por tanto, en el transcender ilimitado del
querer del espritu libre, de manera que el bien particular slo puede
ser querido libremente en cuanto que el hombre (siempre y sin remedio)
se encuentra extravertido sobre el ser y el bien absolutos. Con esto queda dicho, empero, que toda decisin de la libertad esno slo de hecho
en la vida de cada da, sino siempre esencialmente y por la misma naturaleza de una libertad finita que se realiza a s misma en los objetos
particularesaccin sobre lo inabarcable, entrega o rehuso de s mismo
frente a aquello que no puede domear y que no puede comprender,
(ciega) obediencia o desobediencia, disponibilidad o rebelda a dejarse
manejar por lo superior desconocido. Vistas as las cosas, no se puede
decir que lo no-sabido (es decir, lo no sabido en el modo de lo objetiva
y reflejamente dado) no haya de ser tenido en cuenta para la determinacin cualitativa de la accin libre y responsable como tal. Tan slo se
puede decir: lo que es en absoluto finito y como tal no forma parte precisamente de aquello hacia cuya ilimitada amplitud se produce la accin
libre en el interior de lo finito, puede, como inconsciente, no ser de importancia para esa accin libre (aun cuando sta tenga ulteriores consecuencias en la dimensin de lo finito no previamente sabido). Pero precisamente este caso no ocurre aqu: la obediencia frente a la incomprehensibilidad de Dios, nsita a toda accin justa de la libertad, bien
puede, en cuanto tal, estar determinada por una realidad, que aunque
finita y concreta, es justamente realidad de Dios mismo. En segundo lunar, con la tesis establecida no se llega todava a la tesis de Ripalda de
Une. todo acto bueno moralmente y libre es tambin saludable y elevado
Holircnaluralmente. Pues la proposicin establecida deja todava la posibilidad de que para tal acto saludable, conforme a la libre disposicin
. le Dios, se requiera tambin fe de contenido concreto, procurado por
una revelacin que venga de fuera, as como no decide si puede y cmo
puede faltar ste en casos concretos.

88

Tratemos de esclarecer en su contenido real esto que hemos dicho con abstraccin ontolgica. Al hacerse hombre el
Verbo' de Dios, la Humanidad ha quedado convertida real-ontolgicamente en el pueblo de los hijos de Dios, aun antecedentemente a la santificacin efectiva de cada uno por la gracia.
Dondequiera que hay hombres, n o son ya en concreto slo
puros hombres, en sentido del concepto abstracto, aristotlicoescolstico, del ser humano. En cuanto la Humanidad as consagrada es de antemano una unidad real, existe tambin ya
antecedentemente a una organizacin social y jurdica de la
Humanidad como unidad sobrenatural de la Iglesiaun pueblo de Dios que se extiende tanto como la Humanidad. Este
pueblo de Dios antecede a su organizacin jurdica y social
en eso que llamamos Iglesia, de manera anloga a como un
determinado pueblo histrico en el plano de su realidad intramundana antecede a su organizacin como Estado. Esta determinacin real de la Humanidad una como pueblo de Dios es
una verdadera realidad y no la idea puramente abstracta de
algo que debe ser, pues se basa en la conjuncin de la unidad
natural del gnero humano y de la encarnacin real del Verbo
de Dios. Es adems una realidad que ya como tal pertenece a
la dimensin de lo que el ser humano tiene de histricamente
visible, pues la encarnacin de Dios se realiza en Jess de Nazaret, en el hic et mine histrico, en la carne. Por otra parte,
esta realidad verdadera e histrica del pueblo de Dios, que antecede a la Iglesia en cuanto magnitud social y jurdica, es
todava tal que puede adoptar una ulterior concretizacin en el
plano de lo social y jurdico y que debera adoptarla conforme
a la voluntad de Dios, precisamente en eso que llamamos Iglesia. En efecto, aunque estas magnitudes jurdicas y sociales
procedan en su forma concreta de la libre posicin del hombre
o de Dios, pueden ser a la vez concretizacin y sensibilizacin
de una realidad antecedente a la libertad del hombre. (Todo
Estado concreto, por ejemplo, es siempre algo puesto por libre
decisin histrica y, sin embargo, es al mismo tiempo adopcin
y reconocimiento de algo existente, que antecede a esta posicin
y fundacin libre y se impone en ella.) As, pues, entre pueblo
de Dios (si podemos atenernos terminolgicamente a esta expresin, sin entrar en la cuestin de si este u otro trmino del
89

lenguaje tradicional es ms apropiado para expresar la cosa


de que se trata) e Iglesia se da una relacin caracterstica: considerados desde el punto de vista del hombre individual como
personas, ambos estn situados en el plano de lo visible, de lo
histrico, de una realidad que antecede a la decisin libre del
individuo. Ambos son expresin de la amorosa voluntad salvica de Dios en el mundo (pues la misma asumpcin de una
naturaleza humana en la persona del Logos es en cuanto tal
una vez ms pura expresin, puro hacerse visible de la voluntad salvfica de Dios, que pretende la unin en gracia y en
gloria de todos los hombres con l). Pero en esta relacin la
Iglesia misma de nuevo debe ser expresin, libremente creada
por Cristo, s, pero tambin esencial, del hecho de que la humanidad es en Cristo pueblo de Dios. En vista de estas relaciones, no tiene tampoco nada de extrao que, por ejemplo, la
tradicin, en lenguaje por lo menos en parte un tanto amplio,
llame Iglesia ya a la humanidad consagrada por la Encarnacin,
al pueblo de Dios, y as ponga ya la fundacin de la Iglesia
fundamentalmente en la Encarnacin. El pueblo de Dios tiene
una orientacin real, aunque basada en una posicin libre por
el Hijo de Dios, hacia la Iglesia como magnitud social y jurdica. As, pues, donde y en la medida en que haya pueblo de
Dios, hay tambin ya, radicalmente, Iglesia, y, por cierto, independientemente de la voluntad del individuo.
Donde, por tanto, y en la medida en que existe la voluntad
personal de adhesin al pueblo de Dios, all, y en la misma
medida, queda captada una realidad, cuya repercusin real
tiende a concretarse, en la Iglesia, en el plano jurdico y social.
Segn lo dicho, la incorporacin al pueblo de Dios es una de
las determinantes de una naturaleza humana concreta, dado que
el hombre, de manera necesaria e indisoluble, es miembro de
la humanidad una, que por la encarnacin del Verbo se convirti realmente en pueblo de Dios. Cuando, por tanto, un
hombre asume totalmente su naturaleza humana concreta en su
decisin libre (en este contexto no tienen por qu ocuparnos las
condiciones necesarias para ello), y convierte as esta naturaleza
roncrela en expresin de todas sus decisiones libres en faVor
<lo Dios, adquiere su accin libre una expresin, que expresa,
al mismo tiempo, la autntica y graciosa voluntad salvfica de

90

Dios. Porque esta decisin libre afirma, necesariamente tambin, aquella incorporacin al pueblo de Dios, que, como extensin de la voluntad de la encarnacin del Verbo, es expresin
histricamente constatable de la voluntad divina de la santificacin interna por la gracia del hombre como persona. As,
pues, dondequiera que el hombre, en cuanto persona, asume
toda su concreta realidad de naturaleza en el acto libre de una
justificacin graciosa por la fe y por la caridad, la incorporacin al pueblo de Dios se convierte en expresin de este acto
justificante. El acto justificante, por consiguiente, tiene junto
a s, como expresin suya, una realidad distinta de l, que es la
incorporacin al pueblo de Dios, la cual, por su parte, se orienta realmente a la incorporacin a la Iglesia en sentido propio.
Si, pues, el acto de la justificacin se concibe como votum
Ecclesiae, no es sencillamente un acto que tiende intencionalmente a la Iglesia como a su objeto implcito, sino que es un
acto personal-espiritual, que incluye en s, ya real y necesariamente, una parte de Iglesia por el hecho de ser actuacin realontolgica de la incorporacin al pueblo de Dios. Como fe y
caridad, el acto de la justificacin es obra de la persona
espiritual, y como acto del hombre concreto, en cuanto miembro de la humanidad consagrada por la Encarnacin, tiene en
s, al mismo tiempo y necesariamente, una realidad que, aunque
expresin de la accin personal, es, sin embargo, distinta de
sta, y en cuanto incorporacin al pueblo de Dios, tiene naturaleza cuasisacramental. Como el hombre es precisamente hombre concreto, corpreo, consanguneo de Cristo, el votum Ecclesiae no tiene lugar, ni mucho menos, en una interioridad sencillamente extrasacramental, puramente invisible, de gracia. Por
el contrario, en cuanto acto del hombre concreto, es por necesidad esencial asumpcin de la estructura cuasisacramental que
compete necesariamente a la humanidad y, por tanto, al individuo humano, como a pueblo de Dios o miembro de l, por
razn de la encarnacin de Dios. Y as el votum Ecclesiae no
es slo la buena voluntad de pertenecer a la Iglesia, que reemplaza la real pertenencia como miembro, sino que es la aceptacin personal de esa incorporacin al pueblo de Dios que se halla
ya en el plano de lo histrico y visible, y que contiene ya una
orientacin real a la incorporacin a la Iglesia como sociedad
91

instituida. Por lo cual la incorporacin real a la Iglesia no es


necesaria, con necesidad hipottica de medio, slo porque se
pudiera reemplazar por un acto moral sobrenatural, como una
magnitud moral, sino porque este mismo acto penetra ya, inevitablemente, hasta la dimensin de la visibilidad de la salvacin, en la que tambin la Iglesia, en sentido propio, est situada. Y al contrario: la necesidad de medio de la Iglesia para
la salvacin, es una proposicin que en tanto no admite excepcin por parte de la posibilidad de justificacin en el votum
Ecclesiae, en cuanto que en esta necesidad salvfica de la Iglesia se entiende y hay que entender siempre por Iglesia al
menos lo que hemos llamado pueblo de Dios. Y esto, ciertamente, puede tambin entenderse siempre. Dado que puebla
de Dios tiene una orientacin objetiva, independiente del arbitrio de los individuos, hacia la Iglesia en sentido propio, la
tesis de la necesidad de la pertenencia al pueblo de Dios n o
se opone a la tesis de la necesidad salvfica de la Iglesia en
sentido propio. En efecto, cuando el hombre, consciente y libre,
excluye culpablemente la pertenencia a la Iglesia en sentido
propio, se pone en contradiccin con su pertenencia al pueblo
de Dios, de suerte que sta no le sirve ya para salvacin, sino
para ruina. Aqu no podemos ocuparnos de por quo por
qu notambin la simple incorporacin al pueblo de Dios
comunica, como la incorporacin a la Iglesia por el bautismo,
la gracia y la salvacin sobrenatural a quienes no son capaces
de un acto personal 91 . En caso de que precisamente esta suposicinla incapacidad de una decisin libre-pudiera admitirse como no existente de hecho, incluso en nios que mueren
sin uso de razn, quedara el problema resuelto de antemano,
y lo sera slo en apariencia.
Estas consideraciones, que no pasan de ser pobres insinuaciones, deberan mostrar slo esto: la problemtica real de la
compatibilidad entre la necesidad de la Iglesia como medio de
salvacin y la posibilidad de salvacin fuera de ella induce a
la admisin de estratos en la realidad de la Iglesia. Y ahora
no en el sentido de que al pleno concepto de Iglesia pertensce
97
Cf. la bibliografa sobre esta cuestin, citada en la nota 65 de la
pgina 50. Los puntos de vista indicados aqu podran servir para profundizar la cuestin.

92

tanto la organizacin jurdica y social llamada Iglesia como


.la unin en gracia del hombre con Dios. Sino que la Iglesia,
incluso como visibilidad y signo de la unin en gracia con Dios,
abarca todava una realidad doble: Iglesia como organizacin
fundada de carcter jurdico-sacral 9 8 , e Iglesia como humanidad consagrada por la Encarnacin. El problema de la pertenencia a la Iglesia, como medio de salvacin necesario, debe
distinguir estos dos estratos esenciales en la Iglesia como sacramento de la salvacin. Entonces quizs la necesidad de la
Iglesia como medio de salvacin, aunque tenga que predicarse
de ambos estratos esenciales, podr concillarse ms fcilmente
con la posibilidad de salvacin fuera de ella, sin que esta necesidad salvfica quede reducida a un principio meramente verbal.
Preguntbamos antes " si hay una pertenencia a la Iglesia
visible (sin llegar an a incorporacin), que fuera exclusivamente invisible, por estar constituida nicamente por la
posesin metahistrica de la gracia y por los actos de justificacin necesarios para ello en el no bautizado, en cuanto puramente personales. Ahora hay que contestar negativamente. Pues,
en ltimo trmino, todo acto personal tiene en la naturaleza
concreta del hombre, y en su acto corpreo tambin, una expresin histrica (un signo constitutivo 10) del hecho de ser
votum Ecclesiae 101 .
En la pertenencia (incorprea u ordenacin) del justificado por la gracia se da tambin una pertenencia invisible
a la Iglesia visible, adems una ordenacin visible, incluso
cuando falta en su constitucin el bautismo o una profesin de
98
Como tal organizacin jurdica tiene tambin aquellas tres dimensiones: unidad de la fe bajo el Magisterio autoritalivo, visibilidad de la
gracia en los sacramentos (sobre lodo, en el Haiilismo y en la Eucarista),
unidad de accin bajo el oficio pastoral de la direccin eclesistica; es
decir, aquellas tres dimensiones a las que corresponden las tres condiciones de pertenencia verdadera y propia a la Iglesia.
99
Cf., supra, p. 67, nota 78.
100
Cf. sobre esta expresin: K. Rahner, Die vielen Messen und das
eine Opfer, Freiburg 1951, p. 8 ss.
101
Esto no quiere decir necesariamente que todos y desde cualquier
perspectiva tengan que poder reconocer en una tal accin moral de la
libertad el carcter de votum Ecclesiae. Expresin y signo denotan
una cualidad ontolgica del acto humano en su relacin a la gracia y a
la Iglesia, pero no una cualidad gnoseolgica con relacin a cualquier
facultad cognoscitiva.

93

la verdadera fe constatable externamente, como en los catecmenos.


Con otras palabras, hay hasta cierto punto un lmite inferior, ms jill del cual no se puede separar la gracia del hombre
y MI concrecin cuasisacramental, como si se pudieran dar la
una sin la otra. Slo es posible lo contrario: que el simbolismo
iln esta gracia exista, sin que la gracia existiera como admitida
personalmente 1 0 2 . Como ofrecida en esta pertenencia ineludible al pueblo de Dios, y como visible en esta oferta, la gracia
sigue existiendo siempre.
102
Esto no tiene nada de extrao, pues la expresin de la aceptacin personal de la gracia (que puede existir sin que haya aceptacin)no es sino la expresin (aceptada) de la gracia ofrecida por Dios. Ahora
bien, esta oferta va dirigida a todos los hombres, y no es slo una realidad jurdica, trascendente, abstracta y a-histrica, que slo existiera
en el ms all, en la intencin de Dios, comunicada por la simple revelacin de la palabara, sino que est realmente presente en el mundo y en
la historia por la encarnacin del Verbo en la humanidad real. De ah se
comprende sin dificultad que la expresin de la aceptacin se da siempre antes de que exista la personal aceptacin de la gracia (la pertenencia invisible a la Iglesia), mientras lo contrario es sencillamente imposible. En efecto, lo contrario significara que el hombre podra decir s
a la gracia que no le ha sido ofrecida o que esta oferta no tendra la
menor presencia incarnatoria en el mundo y en la historia de la humanidad una que fuera, por tanto, una oferta de gracia de Dios, pero no
esencialmente gracia de Cristo.

LA LIBERTAD EN LA

IGLESIA

Hoy se habla mucho de libertad. No tiene nada de extrao.


En este mundo de lo provisional, de lo contingente y caduco, en
que todo est expuesto a prueba, generalmente descubrimos
las cosas cuando ya han desaparecido o cuando estn a punto
de perderse. Evocamos los valores que nos faltan. P o r eso se
habla hoy tanto de libertad, y no hay que extraarse de ello.
Sin embargo, no deja de parecer chocante el tema que proponemos aqu: la libertad en la Iglesia. San Pablo habl de la
libertad de los cristianos. Despus, apenas si se ha hablado de
esta libertad. Lutero hizo de este tema el grito de combate de
la Reforma contra la Iglesia de Roma. Y, al hacer esto, no se
recataba de negar al hombre la libertad delante de Dios. Crea
exaltar la gracia recalcando la impotencia de la voluntad para
elegir entre Dios y Satn. La antigua Iglesia, en cambio, predicaba el deber de obediencia a las enseanzas y a los preceptos de la jerarqua y la libertad de la voluntad ante Dios y su
gracia. Vino luego el tiempo en que se entendi la libertad a
la manera liberal. Se liber al hombre de trabas sociales y
econmicas, se defendi la libertad de conciencia, de palabra,
de prensa. Por cierto, que desde 1789 no parece que se haya
adelantado gran cosa en este sentido. Los proletarios no tienen
la sensacin de haber adquirido gran libertad. Y las diversas
libertades de palabra, etc., van acabando por ser monopolio de
ministerios de propaganda c instituciones anlogas.
Durante este perodo do liberalismo predicaba la Iglesia ley
y autoridad, orden y sumisin. Y cuando alguna vez hablaba
de libertad, se entenda la que ella misma reclamaba para s
frente a aquellos que, como los liberales, es decir, los que a s
mismos se llamaba factores de libertadtrataban, desde luego
en nombre de la libertad<, de ahogar a la Iglesia bajo el peso
de la omnipotencia del Estado para que no volviera a caer en
la tentacin de amenazar la libertad de los tiempos modernos.
As, pues, desde los tiempos de San Pablo poco se haba odo
hablar en la Iglesia catlica de libertad en la Iglesia. Se des-

94

95

cuid este tema porque no se le daba importancia, o porque era


peligroso, o porque nadie siente la necesidad de hablar de lo
que disfruta en tranquila posesin? 0 se habl de ello en
otras palabras? Quin podr decirlo exactamente?
De todos modos, hoy hay que hablar de libertad. Porque
precisamente en los tiempos en que falta la libertad se busca
sta ansiosamente dondequiera que pueda hallarse. Porque hoy
vuelve a escucharse, con ms cuidadosa solicitud, el mensaje
de la fe, tal como apareci por primera vez en la Escritura del
Nuevo Testamento. Porque hoy nos hemos hecho ms susceptibles y sentimos ms las heridas inferidas al santo espritu de
libertad en la Iglesia, recelando la confusin de la Iglesia con
algo colectivo y totalitario.
Al tratar de este tema podremos, quiz, omitir la consideracin de importantes puntos de vista, tratndose precisamente de un tema tantas veces pasado por alto. Con esta reserva
hablaremos sobre este tema considerando: 1, a la Iglesia como
signo y presencia de la libertad; 2, la libertad en la Iglesia.

I
LA IGLESIA COMO SIGNO Y PRESENCIA
DE LA LIBERTAD
Existe una libertad que en la filosofa cristiana se llama
libertad psicolgica de eleccin. Es el presupuesto de lo que
llamamos responsabilidad, y es una caracterstica de la persona,
tal como se la entiende en sentido moderno. En este sentido es
el hombre, incluso en sus relaciones con Dios, la persona libre,
responsable, llamada constantemente a decidirse y a elegir; una
persona que tiene en su mano su propio ser y su propio destino, que dispone de s misma para su bien o para su mal; que
puede ser, por tanto, sujeto de acciones buenas o malas, digno
de recompensa moral o de castigo. Todo esto es tan obvio para
la Sagrada Escritura y para la conciencia cristiana, que slo
se empez a reflexionar expresamente sobre ello cuando se puso
en duda esta estructura constante e indestructible de la existencia humana, como lo hizo, por ejemplo, el Gnosticismo en el

siglo II. Esta libertad, ms bien que objeto de reflexin, es, en


la Escritura, algo vivido. Cuando la Escritura, y sobre todo
Pablo, hablan de la libertad, no se trata de esta libertad que el
mensaje considera su propia presuposicin en el cambio, sino
de otra clase de libertad, que precisamente el mensaje cristiano
aporta por vez primera al hombre. De ella tenemos que decir
en primer lugar, lo que es, para mostrar luego por qu y cmo
tiene que ver algo con la Iglesia. Y as se ver lo que aqu nos
interesa principalmente: que la Iglesia es la manifestacin visible y sacramental de esta libertad.
A pesar de lo til que sera que este intento, no nos es posible bosquejar aqu, ni siquiera brevemente, la historia del
concepto griego-occidental de libertad. En un principio se consider la libertad como liberacin de la opresin social econmica y poltica; es decir, como lo contrario de esclavitud, servidumbre, etc. Es, pues, en primer lugar, una cualidad del
ciudadano que contribuye a mantener y determinar el Estado
de una polis independiente. El concepto se va luego individualizando e interiorizando: es libre aquel que posee la aoioipa^a,
el que puede hacer lo que quiere.
Esta libertad interna, este no estar sujeto a fuerzas exteriores que disgregan al hombre de s mismo, se considera cada
vez ms como reducida a una interioridad donde el hombre es y
puede siempre continuar siendo l mismo. De tal manera, si el
hombre reconoce y aprecia en lo justo esta zona de su interioridad espiritualintocable desde el exteriorcomo la sede de
su propio ser humano, es libre y puede continuar sindolo, por
lo menos ah. Alguna que otra vez se ha credo que el hombre
poda librarse de esas zonas de su ser distintas de su sublime
yo interior, y encararse a las fuerzas que las dominan (la
naturaleza, el poder del Estado...), cesando de oponerse a ellas,
y poda evadirse de ellas considerndolas como indiferentes. Se
ha credo que se liberta de esas fuerzas independizndose de
ellas, precisamente por verlas como algo sin sentido y sin importancia para l. Hay que tener en cuenta lo siguiente: la
verdadera libertad de eleccin, es decir, la libertad que no
consiste slo en que el hombre no sufra coaccin exterior, sino
en que l decide libremente sobre s mismo y que, por tanto,
ms que Ubertad es exigencia y cometido; esta libertad, deci97

96
7

mos, slo puede verse claramente en el cristianismo porque


slo en l es cada uno el ser nico de vigencia eternan el
amor personal de Dios al hombre, es aquel que con la ms
alta responsabilidad personal, y por tanto con libertad, se debe
realizar.
Como quiera que sea, el mensaje del cristianismo dice al
hombre ante todo: T, con tu libertad, en la que siempre t e
has aceptado a ti mismo, eres precisamente aquel a quien hay
que liberar y rescatar. T tienes, desde luego, la facultad de
disponer de t i ; como una mera formalidad vaca posees una
libertad, puedes obrar de esta o de la otra manera, y no slo
sobre lo que te rodea, y con ello como instrumento, sino tambin frente a ti mismo. T eres quien dispone de ti mismo.
No eres sencillamente uno que se realiza conforme a una ley
ingnita, por muy individual que se la considere. T obras en
libertad para contigo mismo, configurndote para la eternidad
con un acto irreductible a otros actos ya sucedidos; un acto
que hace que seas lo que definitivamente quieres ser, con un
acto que t realmente ejecutas, que no slo sucede en ti, que
es tu acto y no tu destino.
Pero con esto ests todava muy lejos de ser libre en el
verdadero, es decir, en el ltimo sentido de la palabra. Una libertad finita de eleccin es, pese a su verdadera autonoma, en
ltimo trmino, eleccin dentro de la situacin dada; eleccin
entre un nmero reducido y ya limitado de posibilidades;
eleccin que nos ha sido impuesta sin que nosotros mismos pudiramos elegirla; eleccin, que impuesta sin eleccin puede
ser, incluso, lo menos libre del mundo, si el ambiente en que
se realiza y que la restringe se convirtiera en una crcel para
la misma libertad: algo as como si a un encarcelado se le
dijera que es libre porque puede elegir uno u otro rincn del
calabozo. Todo se reduce a esto: en qu es uno libre. Ahora
bien, pudirase pensar que, en cuanto la eleccin tiene carcter moral y puede ser causa de salvacin o de ruina, la situacin que limita de antemano la capacidad de elegir debe traer
consigo, como una posibilidad, la salvacin y lo justo. En otras
palabras: si el hombre debe, conforme a su esencia humana,
disponer de s mismo con libertad de eleccin para su salvacin o para su ruina, debe su salvacin formar parte de ante98

mano de la constitucin misma de su ser como posibilidad realizable; una posibilidad que se puede, s, despreciar y dejar
escapar, pero que, de todos modos, debe ser accesible para l
mismo; el hombre con libertad de eleccin debe tener acceso
libre y autnomo a su salvacin; sta debe ser, en definitiva,
l mismo.
Pero esto, precisamente, es falso, y una realizacin de la
existencia que presuponga esto y lo acepte, es la ms honda
falsedad, y la libertad que se entienda a s misma de esta manera, e. d. no slo como vocacin, sino como capaz de llegar
por s misma al trmino de su vocacin, es la ms radical falta
de libertad. Pues precisamente, cuando el hombre se repliega
sobre su inaccesible intimidad, sobre aquella dimensin en que
slo existe l y nada ms que l, en que ninguna otra cosa
le ata sino l a s mismo, entonces precisamente no es l
el libre, sino el prisionero y el proscrito en su finitud, que
se le descubre precisamente ahora en esta su libertad. Pues
justamente este ser libertado de esta manera de todo, sera
el absoluto vaco, el sin sentido absoluto, el desnudo lugar,
donde la libertad se transforma en radical abandono y nulidad; sera la pura negacin, el infierno en definitiva; una
libertad que se distancia de todo porque tiene que temer a
todo como extrao y violentamente. Pero si resulta que la
libertad no tiene de por s misma, ni siquiera en su ms
originaria intimidad, aquello que ella pudiera considerar como
su plenitud promovedora y liberante; si la libertad abandonada a lo finito y realizada en ello, deviene libertad cautiva,
porque slo hay libertad cuando lo finito es encarado como tal;
y la libertad, remitida esencialmente a lo finito para su propia
autorrealizacin, se malgasta, a pesar de todo, en lo finito o
tiene que replegarse sobre las vacas infinitudes de sus meras
posibilidades; si existe, por tanto, lo que viola y esclaviza
dnde queda entonces la libertad de la libertad, . d. su
blanco, con el que no se estrelle, sino en el que llegue a plenitud?
Si respondemos que en Dios, es esto ciertamente verdad,
pero es al mismo tiempo la respuesta ms peligrosa. Porque
para que no sea esto la mayor mentira y el ms grave pecado,
se ha de tratar del Dios que se da o se niega l mismo, del
99

Dios que no se posee (para ser libre) y que tampoco se conquista, sino que es pura gracia. Dios no puede ser una palabra
para significar'la gloria de una libertad que dispone de s misma, ni aquella superior altura de nuestro conocimiento que
llamamos trascendencia. Dios tiene que ser Dios mismo; aquel
que nos es necesario y que a nosotros no nos necesita, al que
somos innecesarios incluso cuando ya existimos.
Pero si nuestra libertad para hacerse libre h a de orientarse
hacia Dios, no se consumir, quedndose en s, en el infierno
de su propio vaco, ni saliendo de s se entregar a la esclavitud de lo finito.
Ahora bien, Dios puede ser esta realidad liberadora de das
maneras: escondindose y manifestndose, mantenindose lejos
y aproximndose. Tambin lo primero sera ya una realizacin
de la libertad que le dara sentido: un estar delante de Dios
como ante el inaccesible, una adoracin de la lejana infinita,
un mantenerse abierto conociendo sus grandezas en la dolorosa
y beatificante llama de la nostalgia, una obediente voluntad de
prestar odo a su silencio que tambin lo revela, un aceptar lo
que Dios quiera de nosotros disponer, pues la suya ser siempre
una santa disposicin que llena ms al hombre que si ste
quisiera prescindir de Dios.
Pero Dios n o ha querido ser ese Dios lejano que nosotros
deberamosy debemosaceptar si queremos poder comprender y estimar sus dones. N o ; l ha querido ser un Dios cercano, que se da a s mismo en amor, que se comunica, que lleva
muestra libertad a su plenitud. Al comunicarse a s mismo por
gracia, Dios es la libertad de nuestra libertad, sin la cual sta,
como quiera que elija, elegir todo menos la libertad; Dios es
la libertad de nuestra libertad en cuanto que se nos comunica
y no en cuanto que se nos esconde.
Su propia comunicacin, que es la meta liberadora de nuestra libertad, es a la que llamamos gracia de la justificacin y
ile la santificacin, gracia santificante y, en estilo bblico, pneuma divino. Podemos, pues, decir: el poema divino es la libertad liberadora de nuestra libertad, la libra del dilema de ser o
hien una libertad entregada y esclavizada a la finitud de reducidas posibles elecciones o bien una libertad poseda, pero que
100

muere de su propia vaciedad, una libertad gastada o que perece


de inanicin.
La libertad que Dios ofrece en su gracia es la libertad liberadora de nuestra libertad, la cual, por tanto, debe concebirse
como antecedente a su aceptacin. Es, por consiguiente, un
momento decisivo de la situacin de nuestra libertad, y as
como puede ser concebida o negada por Dios, puede tambin
ser sometida a condiciones externas y antecedentes en cada
caso a la decisin de nuestra propia libertad. Pese a la imperturbable e intransmisible necesidad de la actuacin de la libertad individual, pudo Dios fundar la oferta de esa libertad
liberadora de nuestra libertadla gracia santificante?, basado en la comn situacin de libertad que tienen todos los hombres. Y en este sentido hizo que tal oferta dependiera de la
aceptacin que de ella hiciera el primer hombre. Sabemos que
de hecho esa aceptacin no tuvo lugar.
Dado que esta oferta de libertad para nuestra libertad hecha a nosotros no existe ya a causa del primer hombre y que
en este sentido el hombre ha perdido la libertad de la libertad,
es el hombre esclavo de aquel pecado que llamamos original,
en cuanto que su situacin proviene de ese pecado. El hombre
no se halla ya en una posicin que le permita la realizacin
libre de su libertad, facilitada por la oferta de la comunicacin
de Dios mismo. En cuanto el pneuma de Dios liberador de la
libertad es regalado a este hombre de la comunidad adamtica
solidaria en la culpa, comunidad que por este mismo regalo
queda constituida en cristiana comunidad de redencin, la libertad de la libertad regalada en el pneuma es en sentido propio
libertad redentora de la esclavitud de la culpa. Y esto tanto
ms cuanto que el hombre, ya despojado por el pecado original
de la libertad de Dios, se quiso a s mismo con su culpa personal en esta situacin de privacin del pneuma, y permaneciendo
en ella libremente quiso permanecer libre de la gracia, bien
sea que l quiso hacer solo en su finitud la obra de este mundo
(quizs creyendo quedar as tambin justificado delante de
Dios), bien sea que, en el repliegue sobre su propia trascendencia, pens haber encontrado ya en s mismo su libertad
liberadora. Dado que la tentativa de colmar la libertad en lo
finitouna lucha con avance y retrocesose convierte sencilla101

mente en esclavitud frente a lo finito, y que los objetos en los


que se realiza tal libertad esclavizada estn sujetos al dominio
de poderes personales (ngeles o, sin son malos, demonios), tal
gnero do esclavitud es objetivamente una esclavitud sujeta a
poderes demonacos. La libertad pneumtica de la libertad es,
pues, redencin de tales poderes, en cuanto que stos pretenden
formar el lmite definitivo de la situacin de libertad del hombre.
El hecho de que el pneuma nos sea otorgado como libertad redentora de aquella libertad, que en Adn y en nosotros
mismos se convirti en falta culpable de libertad, no es una
teora abstracta o un postulado ideolgico, no es ninguna verdad valedera siempre y necesariamente, un simple dato de nuestra experiencia mstica. Esta pneumtica libertad de nuestra
libertad se hace signo dentro de este mundo por la accin
de Dios en la carne de Cristo, y en cuanto presente en este signo
es percibida y apropiada. Dado que Dios se da en Cristo de
una manera perceptible e irrevocable, est libertad de nuestra libertad, en cuanto ofrecida, realmente situada y presente
en este mundo, en la corporeidad y perceptibilidad histrica de
la carne de Cristo. Cristo, que en su nacimiento se present
como el Dios presente en el mundo y que permaneci Hijo de
Dios tanto en su muerte como, con mayor evidencia, en su
resurreccin, es, pues, el hecho real, perceptible y visible de la
orientacin libre del mundo hacia Dios. La existencia del pneunia, que es la libertad de la libertad, se funda, se revela y se
nos hace accesible en Jess, Verbo de Dios en la carne de
Adn, el Crucificado y el Resucitado.
Ahora bien, la Iglesia no es sino la comunidad visible,
socialmente constituida de los hombres con Jess, fuente del
pneuma; es la comunidad que en su forma social histrica, en
sus acciones culturales perceptibles, en su palabra de verdad y
en su vida es la continuacin de la perceptibilidad histrica de
Cristo, continuadora de la funcin de esa perceptibilidad histrica que consiste en establecer y mostrar eficazmente como
presente el pneuma de la libertad que realmente est en el mundo. As, pues, como continuacin del Sacramento que es Cristo,
es esa perceptibilidad el signo primordial sacramental del pneumalibertad de nuestra libertad; es decir, ella y nuestra
102

comunidad con ella significa que nosotros .tenemos esta liberta de Dios y significndola la opera en nosotros.
Estamos ya ahora en condiciones de comprender mejor algunas frases del Nuevo Testamento, que en breves frmulas
dicen lo que hemos tratado de exponer hasta aqu con cierto
orden sistemtico.
La caridad del Padre, la WjOea, manifiesta en el Hijo
(Jn 8, 36) que se hizo carne, nos hace libres (Jn 8, 32), porque
all donde est su pneuma est la libertad (2 Cor 3, 17). Cristo
nos ha hecho libres para la libertad (Gal 5, 1). Esta libertad
s una libertad del pecado (Rom 6, 18-23; Jn 8, 31-36), de la
ley (Rom 7, 3 s.; 8, 2 ; Gal 2, 4 ; 4, 21-31; 5, 1, 13) y de la
muerte (Rom 6, 21 s.; 8, 21): del pecado, pues es ste en mil
variaciones la libre afirmacin de s mismo encerrada en s y
en el mundo, sin abrirse al amor que de Dios viene y a Dios
va; liberacin de la ley en cuanto sta, siendo como es la santa
voluntad de Dios, al ser violada o puesta en obra autnomamente por el hombre sin gracia, le sirve de estmulo para la
afirmacin de s mismo contra Dios o ante Dios; de la muerte,
en cuanto sta no es sino la fenomenalidad de la culpa. El hombre se apropia esta libertad que es Cristo en persona y que
Cristo mismo nos regala por el hecho de que en la fe y en su
manifestacin sensible, el bautismo, obedece y se somete al
llamamiento a esta libertad (Gal 5, 13), que fuerza y abre la
crcel del mundo: la encarnacin, la muerte y la resurreccin
del Hijo.
No podemos aqu detenernos en todos estos detalles. Importa, en cambio, reforzar mediante la Escritura la conexin
entre esta liberacin de la libertad y la Iglesia. Aun esto slo
podemos insinuarlo brevemente. Mencionaremos solamente cuatro palabras que, como cuatro lemas, expresan en trminos escritursticos la conexin entre Iglesia y libertad cristiana: Vocacin, Bautismo, Pneuma, Nueva Ley. La Iglesia es la xxkraa,
la comunidad convocada de todos los que han sido llamados
del mundo de la muerte y del pecado a la luz de Dios y han
acogido la llamada. Pero esta vocacin es a la vez llamamiento
a la libertad (Gal 5, 13). El bautismo pone los fundamentos de
la iglesia (Ef 5, 25 ss., etc.), y es a la vez acontecimiento por
el que se llega a la libertad (Rom 6, 16 ss.). El pneuma es el
103

principio de la liborlnd (Rom 8, 2 ; 8, 1 5 ; 2 Cor 3, 17), y la


entelequia quo vivifica a la Iglesia (Jn 3, 5 ; 1 Cor 3, 1.6; 1 Cor
12, 1 3 ; Ef 4, 4, etc.).
El Nuevo Testamento conoce un cristianismo que, en contraposicin al Antiguo Testamento, no es una idea ni una ideologa, sino una Iglesia concreta, y se caracteriza sencillamente
por la ley de la libertad (Sant 1, 2 5 ; 2, 12). En la carta a loa
Glatas, la Iglesia es (como nueva y superior Jerusaln en contraposicin al Antiguo Testamento), en resumen, la libre, y
nosotros no somos hijos de la esclavitud, sino de la libertad
(Gal 4, 21-31).
Habra, desde luego, que explicar ms a fondo por qu y
sobre todo cmo es la Iglesia la cuasisacramental perceptibilidad e histrica visibilidad de la liberacin redentora de la libertad del hombre. Dado que la Iglesia es, o mejor dicho, posee
el pneuma de Dios, es y posee la libertad, y de ella y slo d e
ella se puede, con todo rigor, decir: donde est el espritu del
Seor, all est la libertad. En ella est ubicada la libertad
pneumtica. En cuanto la Iglesia es distinta del pneuma que
habita y acta en ella, es signo histrico y cuasisacramental d e
l y, por tanto, de la libertad, por el cual la libertad de espritu
es indicada y se hace presente.
Habra que preguntarse hasta qu punto es la Iglesia en su
ser, en su palabra, en su accin sacramental y en su historia el
signo eficaz de la libertad pneumtica. En primer lugar, en su
palabra, que es el mensaje de Cristo, anuncia esta libertad, no
en cuanto que nos hable sobre ella como ya existente con anterioridad-pues entonces existira la libertad aun sin la palabra
de la Iglesia, sino que la hace presente por el hecho de proclamarla. Da a los hombres la libertad al comunicar eficazmenteen el sacramento el pneuma, que es la libertad. Su vida es signo
de esta libertad, en cuanto que en sus miembros santificados
vive ella el amor a Dios y a los hombres, el amor que, olvidndose de s, renunciando a afirmarse, sirviendo a los dems y
liasla, por menor de los otros, dejndose atar por diversas limiluciones terrenas y legales, libera a los hombres de s mismos.
en la inmensidad sin fronteras de Dios y de su vida eterna.
En todo caso, se desprende con toda seguridad de lo dicho:
quo la realidad y el concepto de la libertad no es slo algo104

que pertenece al ser natural del hombre y que luego la Iglesia


defiende como veladora del orden natural, cuya realizacin ordenada regula en los diferentes terrenos en que dicha libertad
puede tener alguna vigencia. La libertad es ms bien algo que
rebasa la libertad psicolgica de eleccin y la libertad en cuanto
derecho de la persona; es un concepto teolgico que expresa una
realidad perteneciente estrictamente al orden de la gracia, que
no es presupuesto de la salud, sino que es rigurosamente idntica
con el don de la salvacin; porque la propia, verdadera y ltima libertad, que debe otorgarse a nuestra libertad para librarla
de la culpa, de la ley y de la muerte, es el santo pneuma de
Dios y de su Cristo. Este pneuma slo puede darse en la Iglesia,
porque el pneuma es la interna realidad de la Iglesia y la Iglesia es el signo externo del pneuma. P o r eso es la Iglesia el centro indispensable, existencial de esta libertad.

II
LA LIBERTAD EN LA IGLESIA
Todo esto es lo ms importante de lo que se debe tratar aqu,
y tiene trascendencia precisamente para lo que sigue. Hablaremos de la libertad en la Iglesia, un tema que descarta todo lo
que se suele entender por tolerancia religiosa y civil de la
Iglesia y de un Esttdo cristiano frente a otros cristianos o no
cristianos.
As, pues, ahora nos preguntamos slo por la libertad que
el catlico disfruta en cuanto tal en su Iglesia y frente a ella;
Es una cuestin que se debe plantear. La Iglesia, mientras peregrina en espera de la segunda y definitiva venida de Cristo,
viviendo en este mundo, siempre en camino en sus miembros
entre Adn y Cristo, es una sociedad constituida jurdicamente
con leyes, rdenes, subordinaciones y superordenaciones, etctera. Todo esto, aunque establecido por la voluntad de Cristo,
pertenece al en que pasa. Todo esto est envuelto e informado
por la caridad del divino espritu, que es libertad; todo esto
puede, en ltimo trmino, ser respetado y cumplido por los
cristianos slo por esta caridad que no busca lo suyo y, libre
105

ya con la libertad de Dios, no tiene por qu huir ansiosamente


de ataduras terrenas quo esta misma caridad ha creado. Todo
esto existo y debe existir en la Iglesia de este perodo mundano. Y as surge el problema de armonizar estas ataduras con
la libertad.
Esta cuestin tiene todo su peso teolgico precisamente por
el hecho de que la Iglesia, como signo de la presencia de la
divina libertad en el mundo, debe tambin indudablemente organizar su visibilidad mundana, de modo que no se empae su
carcter de signo de la libertad divina. Adase a esto que en
estos tiempos de totalitarismo no debe dar hacia dentro ni
fuera la sensacin de ser una forma clerical de sistema totalitario disfrazada de religin. Objetivamente no lo es, porque la
dignidad del hombre, su inmediatez con Dios y su libertad form a n parte de los principios que predica y que por su misma
fundacin son constitutivos de su propio ser, y tambin porque
tiene la promesa de Dios hecha exclusivamente a ellay tsto
es decisivo para distinguir a la Iglesia de cualquier otra sociedad que se halle en peligro de totalitarismo, a saber: que la
gracia de Dios la preservar perpetuamente de degenerar de
esta su esencia, de la cual forma tambin parte el respeto a
los autnticos derechos intramundanos de libertad de los
hombres.
La Iglesia es, sin embargo, al mismo tiempo una Iglesia de
hombres pecadores-sin excluir a los mismos representantes
de su autoridad; por eso, en tal o cual de sus acciones particulares, puede pecar contra sus propios principios y lesionar,
hacia dentro o hacia fuera, la libertad de los particulares. No
pocas veces ha sucedido esto en el curso de la historia y tambin hoy da puede suceder. De ello debe guardarse la Iglesia,
que hoy ms que nunca es el paladn de la verdadera libertad.
Incluso al cometer tales transgresiones, no es la Iglesia un sistema totalitario, pues en tales casos procede contra sus propios principios promulgados y vividos por ella, mientras un
sistema realmente totalitario niega expresa o tcitamente tales
principios de libertad y de dignidad de los individuos, diviniza
!o colectivo y rebaja al individuo. No obstante, la Iglesia tiene
(|iie contar con el peligro de dar realmente el escndalo de un
lotalitarismo aparente. Esto tanto ms que, pese a la claridad
106

de los ltimos principios fundamentales, es posible en la precisa articulacin de principios particulares y en su segura aplicacin una evolucin subjetiva de la conciencia de la Iglesia,
que en realidad ha tenido lugar; y as son posibles violaciones
de exigencias justificadas de libertad, de dentro y de fuera, sin
que la Iglesia en cada caso tenga clara conciencia de ello.
En la Iglesia hay autoridad, ley, normas, rdenes, reaccin
contra la violacin de tales normas mediante amonestaciones,
represiones y castigos. Tales realidades deben existir en la
Iglesia. En efecto, por encargo del Seor tiene el deber de conservar la revelacin invariable, tal como qued ultimada con
los Apstoles, y de exponerla, desarrollarla y ensearla autoritativamente. Debe mantener y proteger la constitucin que
le dio su fundador respecto a su forma de gobierno, la administracin de los sacramentos, etc. Le incumbe tambin la obligacin de promulgar siempre de nuevo, aplicndolas a las cambiantes situaciones histricas, las normas permanentes de la ley
natural y de la ley divina positiva. Con ello tiene el derecho y
el deber de decidir, ligando las conciencias de sus hijos, desde
el punto de vista doctrinal y pastoral, si tal o cual comportamiento concreto de los particulares o de grupos sociales es
conciliable o no con la ley moral divina.
La Iglesia no puede, pues, contentarse con establecer normas generales de ndole material o aun formal, como si todo
lo dems debiera dejarse al arbitrio de la conciencia de los
particulares, de modo que stos siempre y en todos los casos
fueran los nicos en decidir si las normas generales promulgadas por la Iglesia se aplican o no a su caso y a su situacin
concreta. La Iglesia tiene ms bien el derecho y el deber, en
su funcin magistral y pastoral, de promulgar normas obligatorias y concretas de tal manera que determinados actosopuestos a ellasdeban necesariamente y en todos los casos caer
fuera del marco de lo objetivamente moral. Puede tambin,
por tanto (sin por ello juzgar en definitiva sobre la conciencia
subjetiva), proceder en su derecho eclesistico contra aquellos
que con su comportamiento se siten fuera del campo de accin
delimitado negativamente por la autoridad eclesistica. Es cierto que con todo esto queda restringido el marco de libertad
del cristiano dentro del mundo.
107

Sera improcedente no querer ver este hecho o pretender


negarlo alegando la doctrina paulina de la libertad de la ley
que tiene el cristiano. En efecto, esta libertad del cristiano es,
segn San Pablo, libertad de una ley sin gracia que se impone
desde fuera y, por tanto, incita al pecado; es una liberacin
del hombre de s mismo y de su autoafirmacin egosta contra
Dios o ante Dios, liberacin que lo traslada a la inmensidad
de la comunin de amor con Dios; pero no es liberacin de la
santa voluntad de Dios, que en el pneuma de Dios puede y debe
convertirse en la ley interior de nuestro propio corazn y puede
y quiere absolutamente concretarse como una exigencia en determinados preceptos concretos, llegando hasta las normas particulares de la ley moral natural. Esta libertad no es tampoco
emancipacin de la autoridad magistral y pastoral de la Iglesia,
a la que Cristo dijo: El que a vosotros oye, a m me oye.
En esta restriccin de la libertad del miembro de la Iglesia,
que no se puede negar y que se concilia perfectamente con la
doctrina paulina de la libertad, hay que notar tres cosas:
a) La libertad, en este sentido intramundano de facultad
psicolgica y moral de decidirse por esto o por lo otro, recibe
en definitiva su significado y su valor de aquello a lo que
y para lo que uno se decide. Es cierto que la libertad en s
misma, es decir, en cuanto acto, y no slo por razn de lo que
realiza, forma parte de la dignidad de la persona, de modo que
sustraer completamente el campo de libertad de una persona
significara una degradacin de la misma, aun en el caso de
que el objeto realizado se pudiera lograr a pesar de tal restriccin del campo de la libertad; as, el sustraer sin ms el
campo de la libertad aun para impedir decisiones erradas de
sta, no es tarea propia de un hombre o de una sociedad de
hombres respecto a otros hombres, porque tal sustraccin sin
reserva de la posibilidad de adoptar decisiones objetiva o morealmente erradas, sera lo mismo que suprimir el campo de la
libertad. Con todo, no deja de ser verdad que la justificacin
objetiva o moral, de un acto particular de libertad depende tambin esencialmente del objeto del acto. Si ste no tiene justificacin objetiva y moral, tampoco la puede tener tal acto particular de libertad. No se puede, por tanto, hablar propiamente
108

de derecho al error o a un comportamiento moral objetivamente errado.


Una cuestin muy distinta es si, y en qu medida limitada,
puede uno tener derecho a un campo de libertad, en el que no
se excluya la posibilidad de decidirse por el error o por lo
moralmente errado. En este sentido la autoridad de la Iglesia,
sus leyes, las decisiones del Magisterio no pueden considerarse
como lesin o restriccin de un derecho genuino a la libertad.
Lo nico que hace es alejar al hombre de objetos que a priari
no son absolutamente objeto, o por lo menos no necesario, de
un ejercicio autntico de la libertad, que reciba su dignidad
de la cosa y no sencillamente de una decisin arbitraria.
b) No se debe olvidar que las normas restrictivas del campo de libertad formuladas por la Iglesia, slo son obligatorias
como normas eclesisticas para quien con libre decisin de su
conciencia reconozca a la Iglesia como fundacin divina y su
autoridad como legitimada por Dios. El respetar en conciencia
una autoridad reconocida libremente no puede, por la naturaleza
de las cosas, oponerse a la libertad. La Iglesia, en cambio, rechaza la coaccin en el caso de la fe y del bautismo.
c) Tambin esto hay que tener presente. Ya hemos hecho
notar que la Iglesia no es slo la maestra- autoritativa de normas abstractas e incluso slo formales sobre la religin y la
moral, sino que tiene absolutamente el derecho y el deber de
rechazar determinados modos concretos de comportamiento del
cristiano como incompatibles con estas normas, restringiendo
as negativamente el campo de la posible libertad moral de
accin. Esto tiene vigor para el cristiano aun en el caso de que
ste, objetivamente, por razn de la cosa misma, no logre penetrar la fuerza obligatoria de la norma eclesistica y su aplicacin a la vida concreta, debindose contentar con que la
autoridad legtima de la Iglesia, yendo ms all de su propio
conocimiento de la cosa, declare esto o lo otro como incompatible con la ley moral. Lo cual no quiere en manera alguna
decir que la libertad del cristiano en las decisiones de su vida
se reduzca sencillamente a aceptar libremente una vez para siempre la autoridad de la Iglesia y en adelante limitarse a recibir
y cumplir rdenes que se extiendan hasta los ms mnimos detalles o creer que all donde la Iglesia no le da tales rdenes
109

detalladas se trata de asuntos sin trascendencia religiosa o


moral.
Ms bien se debe entender as: Donde la Iglesia, sin limitarse a proclamar en su funcin magisterial normas generales,
saca do ellas en su funcin pastoral consecuencias concretas
obligatorias para el comportamiento prctico de sus miembros,
su funcin es en s fundamentalmente de orden negativo. La
Iglesia traza lmites, sin imponerse el deber y ni siquiera reconocer la posibilidad de decir absolutamente en cada caso lo que
hic et nunc en concreto, dentro de los lmites de lo moral y de
lo cristiano marcados por ella, deban hacer los particulares
para que lo hecho sea exactamente lo debido ante Dios y en
el mundo.
Es falsa la opinin de que en la realidad concreta lo hecho
u omitido deba, bajo todos los aspectos, responder a la voluntad de Dios y, por tanto, coincidir exactamente con lo moral por el mero hecho de no estar en contradiccin con las
normas generales traducibles en frmulas. Esta opinin, en
efecto, se basa en ltimo trmino en la idea platnica de que
lo individual y concreto es slo una limitacin de lo universal.
Pero si existe lo concreto e individual que no se puede reducir
adecuadamente a lo universal, universal que es en s apto para
ser formulado y supervisado por la autoridad de una comunidad, entonces existe tambin una tica y una moralidad cristiana que, a falta de trmino mejor y a pesar de los equvocos a
que ste se presta, podemos llamar tica existencial y moral
cristiana existencial, sobre la que se pueden construir slo leyes
formales y universales, pero que, sin embargo, no se debe pasar
por alto *.
Concretamente: si yo me hallo ante una decisin, dentro de
la vida privada o pblica, habr posibilidades de accin que se
deban descartar como impracticables desde el punto de vista
cristiano y moral por estar en contradiccin con estas o aquellas normas universales, materiales o formales, promulgadas por
la Iglesia como objetivamente rectas en s y prohibitivas de tal
o cual modo de obrar. Pero con esto no se da en absoluto
1
Cf. ms abajo: Sobre el problema de una tica existencial formal.
Sobre ello: K. Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln
1950, pp. 9-30: Der Einzelne in der Kirche.

110

ningn imperativo positivo sobre lo que positivamente se debe


hacer en concreto hic et nunc. Tal proceso negativo de tamizacin de lo moralmente posible puede en muchos casos particulares de hecho y prcticamente conducir a un resultao claro sobre lo que se ha de hacer hic et nunc. Pero en principio
no es as. De suyo quedan todava diversas posibilidades, que
se podran todas realizar sin entrar en conflicto apreciable y
constatable con las normas materiales de lo moral, una sola
de las cuales sera, sin embargo, la sola moralmente correcta,
por ser la nica que respondiera a la situacin concreta y a la
concreta voluntad obligatoria de Dios.
Aqu no podemos ocuparnos de la cuestin de cmo se puede hallar el imperativo concreto de la tarea individual que se
debe realizar hic et nunc, fuera y ms all del anlisis de la
situacin y de su confrontacin con las normas morales generales. De todos modos debe de haber quedado claro, ya que esta
norma individual no slo no se comunica autoritativamente por
la autoridad eclesistica, sino que ni siquiera se puede comunicar. La Iglesia, por ejemplo, no puede decirme lo que debo
ser; no puede decirme, por ejemplo, si yo, persona concreta,
sin igual en mi caso, debo contraer matrimonio o no, si debo
elegir tal o cual consorte. La Iglesia puede promulgar tal o cual
normal social, importante y muy prctica, como puede rechazar tal o cual concepcin concreta de la economa como incompatible con las normas cristianas. Lo que no puede es decir
al hombre de Estado concreto en su situacin concreta qu estructura social y econmica concreta deba elegir entre las posibles desde el punto de vista cristiano. Esto no lo puede hacer
la Iglesia, a pesar de que no se puede decir que la eleccin
de una forma determinada de algo que, considerado meramente
en abstracto, pueda ser cristiano, sea cosa indiferente religiosa
y moralmente por el mero hecho de que todas las posibilidades
propuestas a eleccin son de suyo conciliables con la verdad
y la moralidad cristianas.
Precisamente la eleccin entre lo cristianamente posible en>
abstracto puede en muchos casos ser no slo una cuestin importante para este mundo, sino por ello mismo tambin y en
sumo grado una decisin moral de la que el interesado deberesponder ante Dios, aunque la autoridad eclesistica no pueda
111

decirle en concreto qu es para l hic et nunc lo acertado y la


santa voluntad de Dios. De donde se sigue que fundamentalmente todas las decisiones morales del cristiano (y todas sus
decisiones tienen un lado moral y cristiano) tienen una dimensin de lo concreto e individual, de que no puede en modo
alguno encargarse directamente la autoridad eclesistica.
Con esto se crea una zona de libertad, que no es ciertamente la libertad del capricho o de la indiferencia ante Dios, pero
s una zona de libertad en la que el cristiano particular hasta
tal punto queda confiado a s mismo, a su conciencia y a la
direccin del Espritu Santo, al propio carisma infundido por
este mismo Espritu, que n o puede en absoluto descargar sobre
la Iglesia el peso y la responsabilidad de esta libertad. Existen
los particulares en la Iglesia, y stos no deben atrincherarse en
el anonimato y en la irresponsabilidad de una masa eclesistica.
Lo eclesistico y lo eclesisticamente concreto por una parte, lo
cristiano y justificado ante el Dios creador de lo universal y
de lo particular por otra, no son dos dimensiones absolutamente idnticas.
Sin perjuicio de su divina constitucin fundamental y de
la procedencia directa que de su divino fundador tienen su
autoridad y poder fundamentales, existe tambin en la Iglesia,
respecto a la funcin de sus autoridades jerrquicas, el principio de subsidiaridad; tambin en la Iglesia debe cada individuo, cada comunidad y cada autoridad insertarse en el todo
de la Iglesia y estar subordinados a su autoridad suprema;
esto, sin embargo, no significa que los miembros de la Iglesia,
individuos o comunidades, encuadrados y subordinados, no puedan y deban tener una funcin relativamente autnoma; no
significa que la vida de la Iglesia deba ser regida por una burocracia omnipotente y que todos los dems estn destinados simplemente a recibir rdenes sin propia responsabilidad e iniciativa. Tambin en el derecho humano de la Iglesia, que no es inmutable, pueden darse desplazamientos de lmites entre libertad
y coaccin, en la reparticin de derechos y deberes. El derecho
eclesistico del momento actual no debe considerarse necesariamente como una magnitud inmutable. El hecho de que uno no
tenga en determinado respecto ningn derecho de disposicin
divina no quiere decir que no pueda recibir tal derecho por

investidura de parte de la Iglesia, incluso como derecho humano, que puede ser verdadero derecho y no meramente privilegio. No hay inconveniente en suponer que en este sentido el
derecho de los seglares en la Iglesia pueda todavao de nuevoelaborarse, pues slo as se podr a la larga inducir a los
seglares a adquirir conciencia de sus deberes en la Iglesia y en
favor de la Iglesia.
Aun dentro de la vida religiosa debe la Iglesia combatir
entre sus propios miembros la masificacin, evitando que se limiten a una vida religiosa puramente colectiva: falta de personalidad, huir de la responsabilidad personal, estar a la expectativa de instrucciones eclesisticas donde esto no es lo indicado, la idea de que todo est moralmente bien mientras la
Iglesia no promulga ningn veredicto expreso y detallado, la
desaparicin de la vida de piedad personal privada de los individuos y de las familias, a pesar de la participacin en la
liturgia oficial, etc.
Si, para terminar, hemos de indicar algunos puntos concretos en que se debe dejar (principalmente en nuestros tiempos) margen a la libertad dentro de la Iglesia, se puede notar
lo siguiente:
a) Tambin en la Iglesia debe existir una opinin pblica,
a la que se debe dar lugar y posibilidad de expresarse 2 . El
mismo Po XII lo hizo notar diciendo que la falta de opinin
pblica en la Iglesia sera una culpa que recaera sobre los pastores y sobre la grey. He aqu las palabras del Papa traducidas
del Osservatore Romano (18-2-1950): La opinin pblica es
una prerrogativa de toda sociedad normal compuesta de hombres... Dondequiera que no se manifieste la opinin pblica,
sobre todo dondequiera que no se pueda constatar su existencia, habr que reconocer una deficiencia, una debilidad, una
enfermedad de la vida social... Para terminar, queremos decir
una palabra sobre la opinin pblica en el seno de la Iglesia
(desde luego, en cosas que son objeto de libre discusin). De
esto se extraarn slo los que no conozcan o conozcan mal a
la Iglesia catlica. En realidad, la Iglesia es tambin una corporacin viva, a cuya vida faltara algo si le faltara la opinin
2

112

Cf. Karl Rahner, Das freie Won in der Kirche, Einsiedeln 1953.
113

pblica, falta cuya culpa recaera tanto sobre los pastores como
sobre los fieles...
b) En la teologa, dentro del dogma propiamente dicho y
aun fuera de l, en la doctrina realmente obligatoria, debe haber posibilidad de investigacin, de escuelas y tendencias, de
tentativas y de progreso.
c) Existe, si es lcito formular la idea de manera tan profana, una justificada libertad de coalicin de los cristianos
dentro de la Iglesia. Tambin aqu tiene aplicacin la norma
de que formas superiores de organizacin no deben sofocar la
propia vida espontnea de agrupaciones eclesisticas que crecen
desde abajo, en favor de un estatismo eclesistico que organiza
desde arriba. Tales mtodos seran ms claros y cmodos, pero
a la larga no ms fructuosos; en realidad, seran la muerte de
una verdadera vida eclesistica. El dar una importancia exagerada a la influencia de la parroquia y de otras corporaciones
atenta contra la justificada libertad del cristiano en su vida
religiosa.
d) Junto al oficio y dignidad, que se transmite en formas
jurdicas, existe y debe existir en la Iglesia lo carismtico, lo
proftico, que no se puede de antemano organizar oficialmente.
Ms bien con paciencia y humildad se debe dejar a este elemento carismtico y proftico un margen de desarrollo, aunque
sus representantes nos resulten con frecuencia incmodos. No
extingis el espritu, dice la Escritura.

DEVOCIN PERSONAL Y SACRAMENTAL

/.

Introduccin al problema
1. La cuestin

Es una cuestin que no dejar nunca de interesar el papel


que desempea en la vida espiritual do todos los das la recepcin de los sacramentos, y muy en particular del sacramento de
la Eucarista. Hace aos se discuta sobre la relacin entre la
devocin ntica y la devocin subjetiva. Entretanto, es de
suponer que se haya comprendido ya que la recepcin de los
sacramentos no tiene por objeto dispensar del esfuerzo asctico
ni, por tanto, de la actividad personal en la recepcin de la
Eucarista. La cuestin que aqu nos ocupa no va tampoco en
esa direccin. Se trata ms bien de lo siguiente: puede, por
ejemplo, la comunin esperitual sustituir sin perjuicio la recepcin de la Eucarista? Puede ser tan trascendental y salutfera? Puede el examen de conciencia y la contricin significar lo mismo que la confesin sacramental de devocin?
No ha habido tiempos en los que la recepcin de la Eucarista o de la Penitencia era relativamente rara, sin que por
ello hayamos de creer que entonces haba menos piedad o
menos amor de Dios?

2. Respuestas insuficientes
En primer lugar no se puede descartar la cuestin con esta
simple tesis: un sacramento confiere por propia virtud gracia
que, por ser el sacramento eficaz ex opere opralo, no se puede
obtener sin la recepcin sacramental del sacramento. Porque,
primero: el sacramento, aun recibido dignamente, no multiplica con certeza y sin ms la gracia matemticamente, en proporcin con la frecuencia de la recepcin. Tal modo de ver,
aunque est implcitamente contenido en una concepcin vulgar,
bastante extendida, de los sacramentos y de su eficacia, tropieza
114

115

con la doctrina clara de que los sacramentos despliegan su propia eficacia conforme a la disposicin del que los recibe, segn
el Tridentino (Dz. 799); esta disposicin, aunque no es causa,
es, sin embargo, medida de la eficacia de hecho de los sacramentos. Y esta misma disposicin no crece tampoco proporcionalmente con la frecuencia de la recepcin del sacramento. Si as
no fuera, no se comprendera por qu la Iglesia slo permite
recibir una vez al da el sacramento de la Eucarista.
Adems: existen gracias ((sacramentales que slo se pueden recibir por medio de los sacramentos? Se dan, naturalmente, efectos de los sacramentos, que slo se pueden obtener
por medio de los mismos: el rango determinado en el orden
de la Iglesia jerrquica visible, que slo se obtiene mediante
la recepcin del Bautismo, de la confirmacin o del Orden, el
carcter sacramental, el vnculo matrimonial. Pero de estas
cosas no tratamos. Lo que aqu se pregunta es: hay gracia
que slo se pueda obtener por medio del sacramento, sea la
gracia habitual de la justificacin y santificacin permanente y
de su crecimiento, sea la gracia que ayuda a mantener una
vida verdaderamente cristiana en unin con Cristo, en la lucha con el pecado, en los asaltos de la muerte, en la confesin
de la fe, en el cumplimiento de la misin del sacerdocio, del
matrimonio, etc.? Esto se puede, con razn, poner en duda.
En efecto, cuando en teologa sacramental se habla de las gracias especficas de cada sacramento, que competen a cada uno
de ellos segn su nota caracterstica y su propia tendencia, se
quiere decir con ello que se distinguen entre s por su efecto
(y no slo por el rito), pero no se quiere decir que confieran
una gracia que no haya modo de obtener de otra forma. De
hecho, la gracia santificante acrecienta con toda la vida cristiana, con la oracin, la penitencia, el cumplimiento de los
deberes, la observancia de los mandamientos, con soportar los
dolores en espritu de fe, con una muerte cristiana. Y quin
podr negar que el sacerdote, con su oracin y con el ejercicio
fiel de su ministerio, obtiene auxilios de gracia para seguir cumpliendo su misin sacerdotal? Otro tanto se diga de los casados.
Quin osar negar que la penitencia, la oracin, etc., alcanzan
gracia para evitar ulteriores pecados y para borrar los efectos
116

todava persistentes de culpas ya perdonadas, gracias, por tanto, que son especficas del sacramento de la Penitencia?
Ni basta decir que Dios, una vez que instituy los sacramentos como instrumentos de la gracia, quiere que sean utilizados y que, por tanto, quien culpablemente descuide estos
medios ordinarios de la gracia no puede esperar lograr esta
gracia por otros caminos. Pase que esta frase sea exacta. Pero
precisamente hay que preguntarse cundo descuida uno los
sacramentos. Si se ha de juzgar conforme a los preceptos de
Dios o de la Iglesia, se exige bien poca frecuencia de sacramentos. Ahora bien, uno que tome por norma esta frecuencia,
incurrir en la acusacin de descuido de los sacramentos?
No puede esperar recibir los auxilios necesarios para llevar
una vida cristiana muy santa, supuestoclaro estque utilice diligentemente los dems medios de la gracia, la oracin, la
penitencia, etc.? Si en la relativamente escasa frecuencia de los
sacramentos en cuanto tal se ve ya tibieza y falla de disposicin
para recibir mayores auxilios de gracia, se presupone ya implcitamente lo que se trata de demostrar. En efecto, slo entonces se puede decir que es tibia una conducta (considerada
slo en s misma) cuando el interesado desprecia las gracias
que no puede recibir por otros conductos. Esta es precisamente
la cuestin.
Desde luego, se puede plantear la cuestin contraria: Qu!
motivo podra uno tener para recibir los sacramentos, en los
que Cristo acta en nosotros su poder de gracia, con menos
frecuencia de la que permiten la naturaleza de los sacramentos y las apremiantes circunstancias y condiciones de la vida?
Se podra aadir que una recepcin ms frecuente de los sacramentos no hace ninguna brecha en la piedad subjetiva,
sino que ms bien la fomenta; por consiguiente, ambas cosas
a la vez, frecuencia de sacramentos y asctica y piedad subjetiva, son de todos modos ms provechosos que el contentarse
simplemente con la va subjetiva para el perfeccionamiento
de la vida cristiana. Por lo tanto, una escasa frecuencia de sacramentos puede slo obedecer a tibieza; es decir, a indiferencia respecto a los socorros de la gracia divina. Este caso
puede ser frecuente. Porque el cristiano, por lo menos en general, que verdaderamente crea con fe viva en la encarnacin
117

del Verbo de Dios, se sentir apremiado para ponerse en contacto lo ms sensiblemente posible con la accin divina en l,
o sea, con los sacramentos.
No sn puedo negar que por consideraciones prcticas y de
principio deber haber un lmite superior (aunque fluctuante)
de esta frecuencia. Pero no creemos se pueda decir que hoy
da, en la tradicional frecuencia de los sacramentos por cristianos fervorosos en el mundo, en el clero y en la vida religiosa
(prescindiendo de casos particulares y marginales), se suela
rebasar este lmite. No hay, pues, derecho a sospechar que tal
frecuencia de sacramentos sea exagerada o superflua. Y esto
tanto ms que una vida espiritual, si es autntica, y, por tanto,
tambin eclesistica, tratar de adaptarse ingenuamente y con
confianza a la vida que hace precisamente la Iglesia de su
tiempo: en nuestros das, a una vida de piedad sacramental
ms intensa. As, se tendr la confiada conviccin de practicar
la vida que el Espritu Santo, que a la postre dispone soberanamente de los hombres y de la Iglesia, quiere que se practique
precisamente ahora en la Iglesia. En realidad es l quien, en
ltimo trmino, hace surgir los tiempos de la Iglesia y determina qu aspectos de la plenitud de la existencia cristiana (la
vida de Cristo) deben adquirir hic et nunc mayor expresin.
Tales preferencia obedecen, en efecto, a la ley del Espritu
Santo, que gua a la Iglesia, y no se pueden deducir exhaustivamente de consideraciones tericas de la teologa.
Pero con esta respuesta, se ha dicho todo lo que haba que
decir? Cmo responder a la cuestin con que hemos encabezado nuestras reflexiones: la posibilidad de recibir el efecto
del sacramento (res saerttmenti) sin la recepcin del sacramento mismo?
//.

Tentativa positiva de solucin: La unidad ntima de fe


y sacramento

Creemos que para esclarecer plenamente las oscuridades


que surgen de la cuestin y de las respuestas corrientes hay
que penetrar ms hondo en la precisa relacin entre accin
subjetiva y sacramento. En efecto, si queda bien aclarada la
ntima unin y relacin entre ambos, queda resuelta de por s
118

la cuestin inicial; es decir, si logramos, como nos permitimos


esperar, poner en claro que en la accin subjetiva y en el hecho sacramental no se trata de dos caminos que llevan al
mismo trmino (la captacin y el acrecentamiento de la gracia),
sino de dos momentos o fases del mismo hecho, entonces huelga ya la cuestin de si se debe seguir el uno o el otro camino.
1. La doctrina de la teologa sacramental actual sobre los dos caminos
de la justificacin y del aumento de la gracia.

Toda la teologa sacramental de hoy tiende a sugerir la


idea de dos caminos de la justificacin y del aumento de
la gracia, que se encuentran y convergen slo aunque totalmenten en el trmino final. Diversos rdenes de ideas contribuyen
a ello.
Cuando se trata del sacramenlo en general y en cierto modo
se traza su esquema formal, se loma espontneamente como
ejemplo el bautismo de los prvulos, con la idea tcita de que
la pura esencia del sacramento se manifiesta mejor all donde
falta absolutamente la cooperacin personal del hombre en fe
y caridad. En los otros sacramentos (por ejemplo, la Penitencia
o la Extremauncin) se construye el caso normal poco ms o
menos as: se supone una disposicin tal que sin el sacramento
no se obtenga el efecto del mismo (res sacramenti: perdn de
los pecados, justificacin), y se considera el caso (simple atricin como disposicin suficiente) como tpico, en el que, por
tanto, se pueda reconocer con la mayor claridad la esencia y
el efecto del sacramento. Conforme a esto, en los dems sacramentos en que se requiere mayor disposicin (sacramentos
de vivos) se considera esta disposicin como una simple exigencia moral por parte de Dios para la recepcin efectiva del
efecto del sacramento; por tanto, como algo que queda completamente al margen del hecho sacramental en cuanto tal.
Y al contrario: cuando se habla del camino subjetivo de
la justificacin y del aumento de la gracia, se piensa en un
hecho totalmente subjetivo. Desde luego, se sabe que tal
hecho, como se entiende en el caso, slo es posible sostenido
por la gracia de Cristo. Pero en este contexto no se investigan
los aspectos cristolgico y eclesiolgico de esta gracia. Existen
tratados completos De gratia Christi en los que prcticamente,
119

considerados en conjunto, slo se ve el nombre de Cristo en el


tluln y so insina brevemente, cuando no se presupone, sencillamente, que la gracia ha sido precisamente merecida por
(I'MIO. La palabra Iglesia no aparece en tales tratados ni
|inr Homo. Y, sin embargo, toda gracia tiene analgicamente
til M lu estructura de aquel de quien proviene, la del Verbo
liocbo hombre, y toda gracia es gracia de la Iglesia y tiene,
por tnnto, estructura eclesiolgica.
AH tambin, desde el punto de vista del proceso subjetivo
do la justificacn, sucede que en los sacramentos se considera
In accin personal del hombre en fe y caridad como una disposicin que queda fuera del hecho sacramental en cuanto tal; y
que en la accin personal del creyente se pasa completamente
por alto (a no ser que se niegue explcitamente) el aspecto eclesiolgico (y, por tanto, toda ordenacin interior a la iglesia
como mbito del hecho sacramental).
Al abrigo de tales rdenes de ideas ha de surgir espontneamente la idea de dos caminos y maneras distintas de la
justificacin, de dos causas autnomas, suficiente cada una de
por s, del mismo efecto. Este dualismo queda a duras penas
superado con la doctrina (en s naturalmente correcta) de que
aun all donde se sigue el camino subjetivo (bautismo de deseo,
contricin perfecta) y conduce a un resultado, el sacramento sigue siendo necesario para la salud con necesidad de medio y
que, por tanto, en el camino puramente subjetivo de la justificacin debe ir incluido un votum sacramenti (que siempre
va incluido de hecho). Mas con ello al mismo tiempo y expresamente se subraya que no es el voto el que justifica, sino la
caridad, a fin de que no quede la impresin de que estos dos
caminos puedan confundirse.
2.

Crtica de la doctrina de los dos caminos de salvacin a partir


de la unidad intrnseca de fe y sacramentos.

Naturalmente, hay que reconocer que los puntos de partida


de esta doctrina de los dos caminos (que es tanto ms eficaz
por no profesarse explcitamente*) no tienen nada que criticar: existe un bautismo eficaz de los prvulos, existe la justi1
No se profesa explcitamente, porque cada uno de los dos caminos se ha expuesto ya en diversos tratados escolares, evitando as de antemano el peligro de que se puedan encontrar.

120

ficacin de quien se acerca al sacramento con slo la atricin


o contricin imperfecta 2, existe un votum baptismi justificante, etc. Pero estos hechos no imponen este dualismo exterior
que tratan de justificar. Esto aparecer si mostramos que dichos
hechos se pueden explicar con una concepcin de los sacramentos que no implica tal dualismo. Vamos a tratar de desarrollarla y de fundamentarla en cuanto lo permiten los lmites
de un artculo.
Por lo pronto, se podra decir que es metafsicamente imposble que un mismo efecto tenga dos causas en rigor formalmente distintas. En el caso de que haya dos causas materiales distintas para un mismo efecto (como cuando se clava
en la pared un clavo con una piedra o con un martillo), habra
por lo menos que descubrir la igualdad formal de las causas
respecto a dicho efecto, una unidad que debe preceder ontolgicamente a la identidad del efecto.
Pero estas consideraciones metafscas, en s correctas, no
suelen hacer mucha impresin en la prctica. De todos modos,
nos ponen en la pista del mtodo: una teora que logra explicar
la identidad del efecto mediante una identidad de causa, tiene
muchos visos de ser correcta. Lo que hay que demostrar es la
pluralidad, que es lo ontolgicamente suspecto, no ya la unidad.
En la Escritura se atribuye la justificacin (y el aumento
de gracia, la unin con Cristo, la salvacin, la vida eterna, etctera), unas veces al sacramento (Bautismo, Eucarista) y otras
veces a la fe (y a la caridad, a la conversin, etc.). Se subraya
la necesidad de ambos aspectos. La Escritura, sin embargo, no
razona sobre la armona interna de ambas afirmaciones. Y al
dar pie a esta cuestin no la facilita proponiendo casos en los
que la accin subjetiva del hombre (a la que se atribuye la
justificacin) no pueda ser suficiente, quedando as el sacramento con el nico medio de salvacin. No habla de justificacin basada en una contricin imperfecta ni de bautismo de
prvulos. Lo cual, naturalmente, no quiere decir que excluya
estos casos. La especulacin teolgica se ve forzada a seguir
2
No se puede negar que la Teologa de hoy presupone, en flagrante contraste con Santo Toms, y basndose en una experiencia muy poco
convincente, que la disposicin no se modifica bajo el influjo del hecho
sacramental, y que es la misma la disposicin suficiente para recibir el
sacramento que para recibir el efecto del sacramento.

121

otra direccin si lia de abarcar en su unidad el aspecto subjetivo y el sacramental de la justificacin.


Adems do eslo, la Escritura admite una posibilidad de justificacin por la fe anteriormente al hecho sacramental. As,
pues, da una insinuacin para comenzar en esta materia por
el hecho subjetivo y de ah pasar al hecho sacramental; es
decir, que en casos en que la accin subjetiva del hombre conduce a la justificacin (que no es slo el caso de la mera contricin imperfecta), sta, en la actual economa de la salud,
debe desembocar en el sacramento.
Aqu no nos es posible hacer la historia del modo de concebir la relacin entre el opus operatum y el opus operantis.
Esto nos llevara demasiado lejos e impondra anlisis demasiado remotos, tanto ms que estas concepciones distan mucho
de ser homogneas, habindose hecho tentativas muy variadas
de abarcar ambos hechos de la revelacin en una unidad conceptual interna.
La cuestin se presenta ya en la teologa del bautismo de
Tertuliano. San Agustn le da en el curso de su vida variadas
y vacilantes respuestas. Para l, como tambin para San Ambrosio, est incluida en la cuestin del bautismo de deseo, a la
que no se dan respuestas homogneas. Ms tarde, al finalizar
el perodo patrstico, aparece tambin implicada en la cuestin
de si se puede salvar un hombre arrepentido que muera sin
reconciliarse con la Iglesia. En la temprana Edad Media aparece con toda claridad que existe un bautismo de deseo; se
reconoce explcitamente que normalmente el pecador justificado por la sola contricin llega a la reconciliacin con la
Iglesia, y en s debe llegar, como entonces an se enseaba. La
doctrina patrstica evoluciona en una doctrina explcita de la
comunin espiritual.
En el siglo XII empieza a plantearse la problemtica del caso
en que uno, con buena voluntad, pero con contricin justificante solamente putativa, acuda al sacramento de la Penitencia:
tambin en este caso se admite (aunque lentamente, con resistencia y con diversas explicaciones) la eficacia del sacramento. Se examina el caso del bautismo de los prvulos. Aunque
HO Je reconoce la virtud de borrar el pecado original (cuestin
resuelta ya desde los tiempos de la controversia de San Agus122

tn con el Pelagianismo), se tard mucho en resolver si el Bautismo confera tambin la gracia y las virtudes infusas. El
mismo Concilio de Viena dej esta cuestin todava en suspenso. Se experimenta claramente como problema dnde hallaren este caso del bautismo de los niosaquella fe que,
segn la Escritura, es al fin y al cabo imprescindible para la
justificacin. Problema cuya importancia parece subestimar la
teologa corriente de hoy.
De todos modos se puede asegurar que la conciencia de la
conexin mutua de ambos aspectos del proceso de la justificacin fue, hasta muy entrada la Edad Media, ms clara que en
la teologa de hoy, y tambin que el caso de un sacramento
saludable a base de la mera contricin imperfecta no se consideraba como el caso clsico normal para el estudio de la
verdadera esencia del sacramento.
P a r a Santo Toms es una parte importante de la doctrina
sacramental la doctrina de que los sacramentos son protestadones fidei; es decir, una manifestacin concreta de la fe del que
los recibe en la dimensin de la publicidad de la Iglesia. Ms
a n : en su doctrina del sacramento de la Penitencia desarrolla una teora de la inclusin y dependencia mutua del hecho
sacramental y del subjetivo que dista mucho de una teora de
dos caminos de la justificacin. La contricin que aporta el
penitente y debe en s aportar en cuanto contricin justificante,
es decir, contricin perfecta, se consuma, aun anteriormente a
la recepcin actual del sacramento, en virtud de una gracia sacramental eclesistica (de la potestad de las llaves). Y vicevers a : la conversin del pecador, material y sensiblemente concretizada en la Iglesia y delante de la autoridad de sta
mediante la atestacin penitente, se incorpora como parte constitutiva al hecho sacramental como tal y, juntamente con la
absolucin sacerdotal, se convierte en el signo sacramental eficaz, en elemento interno del mismo opus operatum.
Precisamente este nico dilogo entre el hombre penitentey la Iglesia, en su unidaden la que la accin salvfica de
Cristo se manifiesta concreta e histricamente en el espacio y
en el tiempo, en la actualidad de cada existencia individual
influye, segn Santo Toms, ex opere opralo en la actitud
interna del penitente, en su consumacin personal de la meta123

noia, dndole su verdadero acabamiento. Incluso, precisamente en este momento, se le concede al acto del penitente su virtud justificante (aunque slo en el caso excepcional del que de
buena fe se acerca al sacramento con slo contricin imperfecta). Esa virtud justificante, en el caso normal, la posea ya
de antemano la accin personal del penitente por mediacin de
la gracia, que por parte de la Iglesia haba salido al encuentro 3 ; y ello precisamente porque-y no a pesar de queel
caso normal es la justificacin antes del sacramento.
As, pues, en este caso del sacramento de la Penitencia toma
cuerpo sacramentalmente la accin sobrenatural personal del
sujeto en la dimensin de la visibilidad de la Iglesia, porque
en s estaba ya sustentada por la gracia de la Iglesia. De este
modo adquiere su plena existencia, que responde a la existencia
del autor de esta graciaCristo, el Hombre-Diosen la carne,
en el espacio y el tiempo del mundo emprico, como tambin
a la existencia del sacramento de los sacramentos, de la Iglesia
visible e invisble.
Con esta breve alusin a la doctrina de la penitencia de
Santo Toms no queremos decir que el Santo pretendiera extender de la misma manera a todos los sacramentos la estructura del sacramento de la Penitencia aqu expuesta. Tampoco
que haya elaborado esta teora hasta las ltimas cuestiones o
que se la deba o pueda mantener en vigor en todos sus detalles 4 . Sin embargo, una cosa debemos notar apoyndonos en
la autoridad de Santo Toms: la inclusin mutua del opus ope3
Esta idea no parecer extraa a quien considere que los sacramentos actan como signos de ndole humana y que, por tanto, no se
puede razonablemente exigir de antemano una simultaneidad fsica sincrnica de sus elementos constitutivos. En este sentido se puede explicar
lo que hoy da se suele regularmente designar en Teologa como reviviscencia de los sacramentos. No se trata de una revivificacin de un
sacramento muerto, sino de una disociacin, extendida en el tiempo, de
sus elementos constitutivos y de la disposicin. En tal concepcin, la fundamentacin de la necesidad de una disposicin durante (sentido temporal!) la posicin del signo sacramental deber establecer sus fundamentos con ms profundidad que lo corriente, pero no es imposible. Otro
ejemplo: en el Cenculo ciertamente no habrn estado nunca simultnea
y M 11 crnicamente presentes los elementos consagrados de pan y vino, si
l><;ri la representacin del sacrificio de la cruz exige ambos, por lo cual
iu> BC puede celebrar la misa bajo una sola especie.
* As, por ejemplo, no habr que excluir del sacramento al que exiresamenle se reconozca imperfectamente arrepentido.

124

rantis y del opus operakun a que hemos aludido, que de antemano y por razn de su doble aspecto estn relacionados intrnsecamente (y no slo por razn de un votum
sacramenti
fundado en un decreto divino concebido de manera positivista),
no repugna en manera alguna a la naturaleza del sacramento
en cuanto opus operaium.
No podemos aqu, en gracia de la brevedad, aludir a otros
elementos de la teologa sacramental de Santo Toms, que corroboran y esclarecen an ms esta concepcin. La idea arriba
expuesta y normal hoy en la teologa corriente de la relacin
entre el opus operaium y el opus operantis, procede de una
poca postomista. Tiene la ventaja de ser clara y de fcil manejo, pero no la de explotar y utilizar los elementos de una
amplia doctrina sacramental contenidos en la tradicin. Aqu
no nos es posible indicar en un trabajo teolgico positivo estos
elementos de la tradicin.
Tenemos que limitarnos a delinear de manera ms bien sinttica y especulativa los rasgos fundamentales de la teora en
cuestin. Con ello no se puede evitar el que ms de un problema quede sin tratar explcitamente y que resulten algunas oscuridades. Se trata slo de lograr una idea aproximativa de la
relacin entre opus operaium y opus operantis. Ello es necesario para poder responder con cierta objetividad a la verdadera
cuestin del artculo, a saber: en qu relacin estn en la vida
religiosa ordinaria el esfuerzo asctico y el hecho sacramental.
Dicho de otro modo: si se trata de dos caminos distintos que,
por algn motivo que no se ve del todo claro, hay que recorrer
para logar la salvacin del alma, o se trata ms bien tan slo
de dos aspectos, de dos fases de un proceso fundamental nico,
e una accin que es siempre personal-sacramental y que
a veces, con frecuencia, no siemprese desarrolla adquiriendo una expresin tan tangible, que entonces hay que llamarla
en sentido estricto recepcin de sacramentos.
3. Esclarecimiento teolgico-especulativo
La gracia santificante es una gracia de Cristo. No slo fue
merecida por l; adems, lleva en s algo caracterstico de
aquel que, en cuanto Hombre-Dios, la introdujo definitivamente
125

en el mundo y, mediante su accin redentora en la cruz, la


conquist con todo derecho para la generacin de sus hermanos segn la carne. Tiene, si nos es lcito expresarnos as, u n a '
tendencia inenrnatoria. No tiene slo una dinmica hacia la
vida inlradivina, cuya participacin constituye su esencia (perosu esencia, cabe decir, abstracta, que no atiende a la concreta
economa de la salvacin en Cristo); tambin tiene una dinmica hacia este mundo y, en virtud de ella, el hombre dotado'
de gracia es enrolado en el descenso redentor y glorificador del
Verbo del Padre sobre este mundo, en el que l hace a estemismo mundo donacin de su Espritu Santo.
Por ello, es tambin la gracia el principio de la glorificacin del cuerpo y, por l y mediante l, del mundo en general..
Tambin es el principio fundamental de la lenta integracin
moral de la naturaleza del hombre en la direccin teocntrica
de la persona santificada; es decir, el principio de la lenta y
por ahora parcial recuperacin de aquella gracia del estado
paradisaco primitivo, en el que la naturaleza psicofsica del
hombre estaba sometida en plena maleabilidad a la personalidad agraciada del mismo.
Conforme a su propia esencia, la gracia debe y quiere extenderse, configurando, dando una forma superior y santificando, por todo el ser humano con todos sus estrados, sin excluir
6U corporeidad. No es, pues, slo el principio de una unin con
Dios, de una interioridad puramente trascendental del hombre. Pretende ms bien ser la ley formal santificadora de toda
la vida corporal y anmica del hombre, hasta su vida ordinaria,,
cotidiana y tangible. En esta cotidianidad, por tanto, adquirela gracia su manifestacin, su corporeidad.
Ahora bien, esta corporeidad la tiene la gracia ontolgicamente consideradasiempre. Aunque la moral, con todo derecho desde un punto de vista emprico, distingue entre actos
internos y externos, desde un punto de vista metafsico y
teolgico no existen actos meramente internos. En realidad el
hombre, aun en la ms sublime interioridad de sus actos espirituales, obra siempre como hombre; es decir, como ser cor/w5rfio-espiritual; aun los actos espirituales tienen una dimensin en esa corporeidad en la que los hombres'aun como personas dotadas de esprituse hallan ligados entre s en una
126

unin (de categora difcilmente definible, pero real), de materialidad espacio-temporal. Para decirlo un poco grosso modo:
hasta la ms sublime mocin de amor de Dios en las ms profunda intimidad de la persona espiritual depende de los fenmenos electrofsicos del cerebro (modificndolos a la par), que
estn situados en la totalidad de un mundo material, en el que
cada cosa depende del todo y a la vez influye en l. Aqu se
podra aplicar el dicho de un fsico moderno: Cuando una
nia tira la mueca de la cuna, Sirio se estremece.
La gracia, en cuanto principio de un orden superior, es
decir, absoluto y divino, superinforma el acto moral en cuanto
que ste es espiritual; pero ste reposa a la vez y adquiere corporeidad en un acto material csmico (o, mejor dicho, en un
aspecto interior del acto total y nico, que se extiende por
todas las dimensiones de la existencia humana).
La gracia halla as en cada acto su expresin corprea (como
el cuerpo es acto y modo de manifestacin del alma, aunque
no adecuadamente) en el espacio y en el tiempo, y con ello (en
un sentido todava general) en la historia. Toda gracia actual
sobrenatural tiene de este modo en s su corporeidad histrica,
en la que (en cuanto aceptada) se hace presente y viene a manifestarse; se hace presente al manifestarse, anlogamente como
el alma se hace y es, en cuanto, dando forma viva a la materia,
adquiere su propia forma en la materia, sin poderse concebir
como anterior al acto de informar. La gracia tiene, por tanto,
debido a su propia ltima esencia y a su origen en el presente
orden de Cristo y del hombre corpreo, una estructura cuasisacramental.
La gracia es esencialmente accin de Dios en el hombre y
no se puede concebir separada del libre y personal favor divino,
en el que Dios mismo se dona al hombre; por ello su corporeidad cuasisacramental espacio-temporal es no slo la manifestacin bajo la cual se pone ante todo el acto existencial espiritual del hombre, sino tambin la manifestacin de la accin
de Dios en el hombre, de su amor redentor del hombre. En la
concretizacin espacio-temporal de todo acto moral sobrenatural
se hace, pues, presente la inmanencia mutua y la reciprocidad
del dilogo de la salud, en s espiritual y trascendente, entre
-V2T

Dios y el hombre, mostrndose en tal manifestacin bajo la


dimensin de la historicidad propia de cada individuo.
No se puede decir (por lo menos en general) que el lado
moraZ emprica del acto saludable humano pertenezca slo a la
esfera de la moralidad natural y que no pueda ser manifestacin de la gracia sobrenatural, ya que es tambin posible
sin la gracia de la salud. Porque, prescindiendo de todo lo dems y de lo esencial de que la brevedad no nos permite ocuparnos, tambin el auxilio divino del que necesitamos para la
ejecucin efectiva de lo moral natural, en la actual economa de
la salud, es algo querido por Dios como momento integral en
el nico y nuevo orden. Este orden est planeado y querido
como resumido en Cristo, en quien y por quien se eleva hasta
la vida intradivina e incluso es asumido en ella, siendo as a la
postre gracia de Cristo (por lo menos all donde sta llega a
efecto). P o r tanto, el cumplimiento moral efectivo de la ley natural es ya una manifestacin de la voluntad de gracia de Dios
en Cristo, principalmente si este cumplimiento, superinformado
por la gracia sobrenatural y divinizante, se endereza al fin de
la inmediata comunin con Dios y, mediante esa superinformacin, queda modificado incluso en su constitucin natural.
Todava hay que tener presente que la gracia de Cristo est
destinada a la Humanidad en su totalidad; alcanza al individuo
en cuanto miembro de la nica comunidad de salvacin y de
condenacin formada como una unidad por el gnero humano.
Por eso quiso Cristo ser no slo hombre, sino hombre miembro
de la Humanidad, nacido de mujer. Los santificados y el que
santifica son del mismo linaje. Su gracia tiene, por tanto, estructura social. Tampoco en la historia personal de la salud
existen individuos aislados; individuos, s, pero no individualistas. Ms an: la ms alta culminacin del ser de persona,
que tiene lugar mediante la gracia de una inmediata relacin
con Dios, significa la forma ms elevada de comunidad constituida por personas hechas personalsimas en el reino eterno de
Dios, en la eterna comunin de todos los santos. Individuo y
comunidad, en este sentido, no son dos magnitudes concurrentes
11 lio HC combaten, sino dos aspectos de una sola realidad de
personas creadas y redimidas que slo en comn y en el mismo
grado puede crecer o decrecer.

Ahora bien, tal comunidad de justificados, de personas que


participan de la vida divina conforme al modo peculiar del ser
humano, es algo querido por Dios no slo como reino invisible
de la unin de gracia interior y trascendental, sino como una
comunidad que como tal se crea su expresin en la historicidad
visible espacio-temporal, o que recibe esta expresin al mismo
tiempo que es fundada por Cristo. El santo pueblo de Dios de
los redimidos se constituye como cuerpo de Cristo, como Iglesia. Esta Iglesia es la unidad de la ntima conexin de gracia
entre los redimidos; es tambin la estructura histrica' y visible
de esta unidad interior y trascendental plasmada en la profesin comn de la verdad y de la unin social mediante un
orden jerrquico y sus funciones. Como un pueblo natural se
procura su concretizacin histrica y su capacidad de accin
en un Estado, as la comunidad de los redimidos halla su concretizacin sensible histrica en la Iglesia; el ltimo e ntimo
principio de su unidad, la gracia de Cristo, el Espritu Santo,
impele a esta comunidad a encarnarse as en una estructura
social. Sin embargo, este proceso no se puede concebir como
un proceso natural que salta por encima de la institucin libre
y voluntaria y de la accin histrica, sino que es llevado a
cabo primero por la voluntad del fundador divino-humano
de
la Iglesia y, en segundo lugar, por la voluntad de la Iglesia
misma que, con sus propios estatutos, confiere a la comunidad
de gracia y de salud constituida por ella misma una nueva manifestacin sensible histrica.
La concretizacin sensible y la historicidad de la Iglesia en
cuanto pueblo de Dios constituido histricamente no puede, segn la esencia del hombre que temporalmente se disocia y se
desarrolla en actos, concebirse slo como una magnitud esttica
que nicamente en cuanto tal manifieste histricamente esa
gracia que tambin une a los redimidos entre s para formar
la suprema comunidad. La Iglesia consuma esta gracia y le da
expresin en sus acciones: gracia en cuanto verdad, en su enseanza constantemente renovada y progresiva, que, cada vez ms
y siempre conforme a la ndole peculiar de su situacin histricoespiritual, va introduciendo a los hombres en la plenitud de la
verdad de Cristo; gracia en cuanto solicitacin a los hombres
en su oficio pastoral con derechos y preceptos; gracia como
129

128
9

santificacin del hombre, en sus sacramentos; gracia como entrega a Dios, en su sacrificio celebrado a diario.
Dondequiera que la Iglesia en su actuacin pone de maniientt> hNlicamente en cada hombre la gracia en cuanto santificante, en la dimensin de su carcter social sobrenatural,
on formo u la voluntad de su fundador, all administra sus sa<-minen ton. Por el hecho de dar concretizacin histrica a esta
gracia santificante en tales actos fundamentales por encargo de
Cristo, da verdadera realidad a esta gracia y la hace presente
y eficaz en el hic et nunc de tal o cual miembro individual. La
Iglesia opera la gracia por el hecho de significarla. El sacramento opera la gracia porque es su signo, un signo tal que en
cuanto sensibilizacin de la gracia la hace presente: un signo
constitutivo. No slo se puede decir que los sacramentos son
signos de la gracia porque son su causa, sino que se puede decir
con no menos razn que son causa porque son signo.
Esta categora de causalidad como signo no se puede sin
ms reducir rigurosamente a alguna de las categoras a priori
de causalidades naturales que conocemos, si no queremos violar, o por lo menos pasar por alto, su peculiaridad. Con todo,
lo ms apropiado para servir como anlogo parece ser la relacin entre la corporeidad de un acto espiritual y es causado, por
el hecho mismo de adquirir corporeidad 5 . En cuanto la persona espiritual, partiendo de su centro supracorporal interviene
en su corporeidad confi gurndola desde dentro, pone su acto
espiritual; de su propio antipolo material obtiene su propia
realizacin.
Algo anlogo sucede en la accin de la Iglesia: en cuanto
en su accin cultural pone en el espacio y en el tiempo la corporeidad de la gracia como accin de Cristo, logra para la
gracia as significada una presencia realmente eficaz en este
momento histrico. En cuanto Cristo, por medio de su Iglesia
obra en el hombre prestando a su gracia un signo que la constituye, hace l, no ya su servidor o el que recibe el sacramento,
que su gracia sea eficaz interiormente en el hombre.
Este es el sentido de la expresin opas operatum, que no
Aqu se podra recordar el profundo consejo de Pascal: hacer actos exteriores de humildad para ser humilde.
130

tiene nada que ver con la idea de una eficacia fsica de un acontecimiento objetivo que sobreviniera a ste independientemente
de su carcter de signo, de modo que tal acontecimiento objetivo slo accesoriamente fuera tambin signo de la gracia 6 .
Los gestos de Cristo que l consuma por medio de su Iglesia
^as pudiramos decir sencillamente, son gestos tomados en
serio; Cristo, precisamente porque es l quien los consuma, opera en ellos por s mismo lo que con ellos expresa. Si estos gestos
de la Iglesia se entienden de antemanocomo se deben entenderorno gestos de Cristo, como manifestacin corprea de
su accin, entonces se comprende sin dificultad que no tiene
ninguna razn de ser el preguntar si y cmo influyen en el
divino (y divino-humano) causante de la gracia, ni el tratar de
resolver en este sentido el problema de la causalidad de los
sacramentos.
Cuando el hombre recibe realmente la gracia del sacramento como efecto de ste, debe aportar, en cuanto es capaz de
actos personales, una disposicin. Esta disposicin, sin embargo,
debe ser sostenida por la gracia que, como ya se dijo, es por
una parte gracia de Cristo y de la Iglesia, y por otra parte se
crea en esta accin del hombre su expresin corprea en el espacio y en el tiempo de la historia. Pues esta disposicin no es
algo meramente interior: el hombre debe, en efecto, querer
recibir el sacramento visiblemente y hacer notoria esta voluntad; hace que se le confiera el sacramento, lo que constituye
una accin histrica como otra cualquiera.
As pues, el sacramento tiene lugar en un dilogo histrico
entre Cristo-Iglesia por una parte y el hombre por otra; este
dilogo, considerado en sus dos partes, es el signo constitutivo
de la misma gracia de Cristo y de su Iglesia, que es eficaz en
este momento 7 . El sacramento se consuma, pues (en el caso que
6
Por eso se requiere tambin la intencin del ministro humano del
sacramento, pues sin ella el signo no sera precisamente signo o notificacin humana. Y viceversa: si se atribuye al sacramento una eficacia fsica, como de cosa, no se puede ya explicar por qu la intencin del ministro haya de ser necesaria para la mera existencia del sacrament.
7
No se piense que por esto se niega que, en general (principalmente por razn del caso de la colacin vlida y fructuosa de los sacramentos a los menores) slo se haya de llamar sacramento en sentido estricto la parte del dilogo puesta activamente por la Iglesia. Pero, por el
contrario, este hecho no debe tampoco excluir el que la totalidad del

131

contemplamos), como una unidad dialogal de las acciones personales de Dios y del hombre en la visibilidad de la funcin
esencial (es decir, confiada inmediatamente por Cristo) santificadora de la Iglesia. En el sacramento llega la gracia al culmen de su encarnacin, de su realizacin sensible histrica. Se
encarna no slo en la accin personal impregnada de gracia del
hombre, sino tambin en la accin de la Iglesia como tal; no
slo en la accin de un miembro del pueblo de Dios, sino tambin en la accin esencial del pueblo de Dios histricamente
constituida, de la Iglesia en su propia exterioridad social.
Es cierto que no se da ningn acto saludable del hombre
que en su forma histrica espacio-temporal no implique una
encarnacin de la gracia y caiga fuera de la ley incarnatoria
fundamental de la salud cristiana. Pero esta encarnacin tiene
su gama de variaciones. Tambin en una sociedad ordenada se
dan realizaciones de los individuos o en los individuos con carcter ms o menos oficial, con mayor o menor grado de publicidad: todo lo que el hombre hace, lo hace en cierto grado
como miembro de su pueblo, influye en ste y es expresin de la
vida de este pueblo y, por tanto, acto de este pueblo, por muy
privado que sea (y por eso existe no slo la historia del Estado y de la guerra, sino tambin la historia de la cultura);
pero hay tambin actos del hombre y del pueblo que se consuman en una publicidad calificadora, en la que se da a conocer
el acto del pueblo como tal y el acto del individuo no adquiere
su plena validez sino cuando, respaldado por el acto del pueblo
en la accin de su autoridad, se consuma en la publicidad calificada (por ejemplo, un contrato matrimonial ante el empleado del registro civil, una escritura notarial, un testamento ante
notario, la ratificacin por el juez de un derecho de propiedad,
etctera).
De esta misma manera tambin la palabra santificadora de
Cristo al hombre, que tiene lugar en las profundidades de la
conciencia y que en todo caso presente corporalmente en el
dilogo sea encarnacin de la gracia. Estapartiendo de Cristo en la
Iglesiaaferra al hombre en su accin que lo lleva a la Iglesia; es decir, frente a la Iglesia, la gracia se hace carne en la palabra y en el
gesto del hombre y, en la respuesta activa de la Iglesia, vuelve a recibir
una corporeidad como la de la Iglesia y la de la gracia en cuanto es
precisamente eclesistica. De este modo se manifiesta la plena verdad
de la gracia, y as ella misma, imponindose, se logra.

132

mundo en el s activo del hombre, puede en la publicidad de


la Iglesia y por medio de la Iglesia adquirir una corporeidad
calificada; as puede ser sacramental en todo rigor de la palabra. Y as, en vista de la estructura incarnatoria de la salvacin
cristiana y de la constitucin eclesistica del pueblo de Dios, se
comprende fcilmente que el Seor de la gracia quiera que su
palabra de gracia a los hombres tenga esta corporeidad calificada y la exija (en distintos grados) all donde se trata de fundamentales realizaciones del acontecer y de la aceptacin de su
gracia.
Nos haramos demasiado prolijos si quisiremos tratar en
este sentido sobre el organismo de cada uno de los siete sacramentos: son las siete encarnaciones fundamentales del acontecer y de la apropiacin de la gracia. Lo que aqu interesa es
esto: la gracia no acontece, unas veces de un modo puramente
interior y subjetivo exterior en cierto modo a la corporeidad
de la Iglesia, y otras veces bajo los sacramentos; la gracia
(supuesto que exista el sujeto apto) acontece siempre de un
modo a la vez subjetivo y eclesistico, interior y corpreo,
existencial y colectivo, aunque desde luego con un grado variable del uno o del otro aspecto.
Esta variabilidad es inherente a la naturaleza de la cosa:
no todo hecho que tiene lugar en una comunidad, puesto por
individuos y a la vez sostenido por esta comunidad, puede tener
el mismo grado de explicitud y de publicidad oficial en la estructura social de la comunidad. Cuanto ms fundamental y
trascendental sea un acto para el individuo y para la comunidad, tanto mayor corporeidad oficial se debe exigir al acto.
Cuanto ms ordinario y corriente sea el acto, tanto menor ser
aqulla, hasta tal punto que ya no se pueda advertir que ste
est siempre de todos modos condicionado por la comunidad.
Los lmites precisos entre uno y otro acto no se pueden,
naturalmente, deducir sin ms a priori, sino que dependen de la
institucin jurdica de quien por derecho establece voluntariamente la constitucin y la ley de esta comunidad organizada.
Puede tambin acontecer que se deje al individuo la libertad de
efectuar su acto de esta o de la otra manera (basta recordar las
diversas formas de testamento, de contrato, el caso de un matrimonio vlido aunque clandestino, etc.). As puede tambin
133

en la comunidad organizada visiblemente, del pueblo de Dios,


de la Iglesia. No es necesario hacer aqu aplicaciones ms detalladas.
///.

Resultada:

La unidad del camino de salvacin en fe


y sacramento

Partiendo de estas conclusiones, podemos ya abordar la cuestin que propiamente nos ocupa. Qu sucede exactamente
cuando, por-ejemplo, un cristiano se arrepiente de sus pecados
en la intimidad de su conciencia o cuando hace una confesin
de devocin? Sigue en cada caso un camino distinto que le
conduce al mismo trmino, o no? Se puede decir: Toma el
primer camino, pues el efecto es el mismo, y ahrrate el segundo? O se ha de decir: En el primer caso, te ocupas slo
contigo mismo, todo es puramente subjetivo, mientras en el
segundo acta en ti la gracia de Dios? O se ha de decir sencillamente: Haz ambas cosas, pues ms vale que sobre que no
que falte? Otro tanto se diga de la comunin espiritual y de
los sacramentales.
1. La visibilizacin cuasisacramental de la accin de Dios por la gracia
en la fe y en la caridad.
Tambin en el camino subjetivo acontece la accin d e
Dios en el hombre y acontece en la Iglesia. Tambin aqu se
desarrolla un dilogo de gracia entre Dios y el hombre; accin
eficaz de Dios, que con toda verdad llena ms y ms el corazn
del hombre con su santo Espritu y lo transforma. Tambin
aqu acontece algo ms que puros sentimientos de arrepentimiento; acontece ia palabra de perdn de Dios al hombre, no
slo una relacin de mente y afecto del hombre a Cristo, sino
un ahondamiento real de la unin real con Cristo en el Espritu
Santo.
Tambin aqu afluyen hacia el hombre estas energas, porque est incorporado al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, porque esta Iglesia ora por l, ofrece sacrificio y ama. Tambin
aqu acontece vida del nico cuerpo de Cristo y todo est c o m prendido y sostenido por la unidad espiritual y visible de la
134

Iglesia, que no es una pura unidad ideolgica, sino una unidad


real antecedente a la voluntad subjetiva de unin de los individuos.
Cuando el hombre se recoge en el silencio y soledad de su
cmara, entonces su obrar (orar, arrodillarse, etc.) no slo expresa sus sentimientos interiores, sino tambin la gracia de Dios
que opera en l juntamente con su libertad. Si dirige una mirada, digamos refleja, desde fuera a su obrar, puede decir: Dios
ha obrado aqu, la accin imperceptible de su gracia se ha
hecho aqu perceptible y visible en esta hora de mi vida. La
vida de Cristo, que se extiende por todos los espacios y tiempos, ha avanzado un poco ms. Su mano se ha posado sobre m
y su propia palabra ha penetrado hasta mi corazn, las corrientes de la vida de su Iglesia han brotado de las fuentes ocultas del
corazn de Cristo, en el que habita el Espritu Santo, elevndose hasta la superficie accesible a mi conciencia de todos los
das.

2. La vivificacin y encarnacin de la gracia y de la caridad en la


visibilidad del sacramento.
Por qu, pues, este tal recibe el sacramento aun en casos
en que no est obligado? Es slo un auxilio para los dbiles
en la fe, que de otra manera no conciben lo que en ellos sucede,
aun sin el sacramento, con slo que tengan fe? O es que
el que recibe el sacramento hace de repente algo ms que antes,
precisamente porque tambin esto es saludable? Ni lo uno ni lo
otro. Lo que hace es continuar lo primero, haciendo que aquello
mismo crezca hasta adquirir su pleno ser y se robustezca. Hace
en s mismo (ceteris paribus; es decir, supuesto que su accin
subjetiva se consume tambin en el sacramento) lo mismo
ms sensible y, por tanto, ms intensivamente y, con su cooperacin, hace que suceda en l ms sensible y, por tanto, ms
intensivamente, lo que ya antes haba hecho y haba dejado que
sucediera en l en el silencio y el recogimiento de su oracin.
La accin de Cristo y la vitalidad de la Iglesia adquieren en
l una forma sensible y expresiva, se subrayan ms los gestos de
Cristo en el hombre; la palabra de perdn de Cristo se pone
como diferenciada de la palabra de arrepentimiento del hombre
135

(aunque sta no era posible sino como respuesta, en la que ya


la palabra de Cristo se haca efectiva); se le dice expresa y potentemente. El cuerpo de Cristo se recibe como prenda tangible
de que hvc et turne tiene lugar en el Espritu Santo un ahondamiento de la unin con el Seor vivo. La eclesiasticidad de toda
gracia adquiere aqu su expresin explcita por el hecho de que
la Iglesia interviene actuando sensiblemente.
En una palabra, lo que ya antes haba sucedido se convierte
aqu en acontecimiento sensible calificado en la exterioridad
oficial de ese ambiente de gracia que es la Iglesia, que ya haba
sostenido el hecho anterior. Ahora bien, esta mayor y calificada
concretizacin sensible del signo constitutivo de la gracia de
Cristo significa (ceteris paribus), en cuanto concretizacin de la
accin del hombre, un acrecentamiento de su propia y sobrenatural realizacin vital (opus operantis) y, en cuanto concretizacin de la accin de Cristo, la realizacin de una nueva posicin
de gracia (opus operatum en el sacramento).
As, pues, no se recorre un nuevo camino, sino que se recorre
hasta el fin el nico camino de la salvacin y de la gracia. La
etapa final procede del principio inicial, y ste queda completado
por aqulla. Ambas fases del mismo camino tienen dependencia
mutua. En ambos actan las mismas potencias: Cristo, la Iglesia, la persona del que recibe la gracia.
Sucede como cuando dos amantes viven juntos: todo lo que
hacen, aun lo que no tiene apariencia, lo cotidiano, que parece
tener otro sentido y finalidad que el amor y que se hubiera
debido hacer aunque no existiera el amor, es sostenido y conformado por este a m o r ; todo es expresin-muy discreta y casi
imperceptiblede ese amor. Y, sin embargo, a veces, mejor dicho, a menudo, deben decirse su amor expresamente con palabras y gestos que no son sino expresin del amor, de un amor
que se haba expresado ya en todo. Es como si la ley oculta d e
toda su doble vida unida produjera constantemente nuevas manifestaciones y formas de ese amor y, en ellas, el amor q u e
siempre est presente, se realizara nuevamente cada vez con msplenitud. Son slo gestos, n o ya el amor mismo; gestos que
parecen no tener importancia en comparacin con las demostraciones de amor en verdad y de hecho. Sin embargo, vive d e
ellos el amor. Este morira si no existieran aqullos, que no son
136

en manera alguna el amor, y que por eso, al que no ama le


parecen circunstancias superfluas. Domina all una relacin, que
continuamente reaparece y que no se puede reducir a reglas
entre las demostraciones del amor en la accin y en la vida (el
verdadero amor, el que en realidad importa) y aquellos gestos.
No se puede determinar para todos y cada uno en reglas fijas
el ritmo y la proporcin en que ambos entran en la vida del
amor y en que el amor vive de ambos. Pero lo cotidiano del
amor cobra siempre nueva densidad en tales gestos e incluso
vive de ellos.
Esta comparacin es slo eso: una comparacin. Sin embargo, puede servir para demostrar que en la vida espiritual no hay
competencia posible entre el opus operatum y el opus operantis.
No slo es fructuoso el sacramento porque el opus operatum
estimula tambin en una medida modesta el opus operantis, si
ha de ser fructuoso. Sino que adems el opus operantis alcanza
su propio apogeo en el opus operatum: el apogeo de su encarnacin, segn corresponde a su propia y constante esencia, y
por ello tambin el apogeoMe et nunc posible'de su propia
intensidad existencial interior; porque esta intensidad 8 (suppositis supponendis) no slo crece por el hecho mismo de este
acrecentamiento de su expresin, sino tambin mediante la gracia del sacramento que la secunda. Esta no significa slo un
aumento de la gracia puramente habitual, sino que causa este
aumento mediante y a travs de la intensificacin de la accin
personal a la que responde.
8
Ntese bien el en s y el posible hic et nunc. De lo contrario,
esa parte de la frase seru una exageracin. Pongamos este caso: un
mrtir de la fe recibe, antes de su sentencia de muerte, muy devotamente el sacramento del altar; despus de la semencia pone su vida con librrima y creyente caridad en manos de aquel por quien la sacrifica. No
hay la menor dificultad teolgica en admitir (al contrario: recordemos 1*
doctrina patrstica del bautismo de sangre) que en el segundo acto, no
sacramental, la aceptacin de la comunidad de suerte con el Seor, la
res de la celebracin de la muerte del Seor, es ms intensa que en el
primer acto, y que en el segundo acto, incluso en cuanto a la gracia sobrenatural, sucede ms que en el primero. El signo constitutivo de una
misma realidad que se da en los dos actos, es en el primero mayor y
ms digno (la recepcin del cuerpo de Cristo, que es el signo, no la cosa
significada, no el efecto de la Eucarista); pero la res sacramenti es
en el segundo acto ms potente y ms realmente presente, aunque tiene
lugar sin sacramento.

137

Sera vulgar empirismo tratar de negar esta tesis fundndose


en la experiencia contraria de quienes reciben devotamente
los sacramentos. Esto sera confundir sentimientos de consolacin, edificacin, etc., grosso modo controlables y accesibles a
una reflexin inmediata, con actos sobrenaturales espirituales
ms profundos, que pueden ser ms interiores, personales y
existenciales, sin que por ello se puedan controlar con la reflexin ordinaria.
3. Conclusiones de la frecuencia de sacramentos.
Con esto no se pretende tampoco decir que se pueda sentar
sin ms el principio: cuanta ms frecuencia de sacramentos,
tanta ms vida espiritual. Tal acumulacin, en cierto modo
desenfrenada, de recepcin de sacramentos n o slo tropieza en
fin de cuentas con los lmites de lo posible en la prctica y segn el derecho cannico; aun prescindiendo de esto, ella carecera de sentido.
Realizaciones espirituales con mayor explicitud y solemnidad son, si la vida espiritual ha de conservarse sana, respecto
a la vida modesta y sencilla de todos los das, algo relativamente
raro y poco comn. Lo mismo sucede con los sacramentos. Para
decirlo con ms precisin: all donde de hecho, conforme a las
limitadas posibilidades espirituales y morales de una persona
(condicionadas por su grado de evolucin espiritual, su ndole
personal, su situacin exterior, etc.), no se pueda esperar de
una mayor frecuencia de sacramentos ninguna intensificacin
notablede una manera o de otra-del acto existencial de la
recepcin del sacramento (aunque esta intensificacin no se debe
confundir con sentimientos de gran devocin), all no tiene sentido una intensificacin de la frecuencia de sacramentos; y ello
aun cuando las ulteriores recepciones in abstracto; es decir,
simplemente segn las normas de la moral sacramental general,
todava se pudieran considerar como fructuosas.
En el caso normal de un cristiano corriente no tendra sentido, por ejemplo, querer recibir la comunin varias veces seguidas
al da, o recibir de la misma manera la absolucin sacramental,
aun cuando (en el primer caso) no hubiera reparos por parte
del derecho cannico. La razn es que la disposicin es la
138

medida (no la causa) de la eficacia sacramental. Si esta disposicin antes y en el momento de la recepcin del sacramento,
por motivos ajenos al sacramento y a la buena voluntad del
hombre, no puede de hecho hic et nunc acrecentarse en manera
verdaderamente considerable, tampoco el sacramento puede obtener un aument verdaderamente considerable de su efecto. Para
volver a la imagen precedente: dos besos de amor no son siempre ms que uno.
Con este principio no es lcito en absoluto criticar o combatir como exagerada la frecuencia de sacramentos hoy normal
de un cristiano piadoso, tal como la consideran el derecho cannico (can. 8 6 3 ; 595, 2), la Encclica Medialor Dei, las reglas
y costumbres de las rdenes religiosas. En efecto, en los casos
normales se puede sin dificultad suponer que la disposicin
(antes de la recepcin y mediante la misma recepcin) requerid a en esta prctica es posible con buena voluntad, a fin de dar
verdadero sentido a esta frecuencia. Pero al mismo tiempo dicho principio, aunque - no permite deducir normas numricas
fijas, tiene su utilidad, pues en la prctica justifica cierta libertad de los hijos de Dios en cuanto a la frecuencia de sacramentos hacia arriba y hacia abajo, en sentido de ms o en
sentido de menos. As, por ejemplo, no ridiculizaremos como
rareza la confesin diaria de San Francisco de Borja; y no
sospecharemos tibieza en un sacerdote maduro, en cuya vida,
tienen su propio puesto el examen de conciencia y la contricin
(prescindiendo de las reglas de las rdenes) por el hecho de confesarse slo una vez al mes. Por las mismas razones se comprend e tambin perfectamente que los ms graves moralistas admitan que un sacerdote pueda dejar de celebrar el Santo Sacrificio o de recibir la Eucarista sin por ello desperdiciar una
ocasin de crecer en gracia.

4.

La ntima unin de piedad personal y

sacramental.

No se puede, pues, afirmar que la ((comunin espiritual


sea tan buena y provechosa como la sacramental, que el mero
examen de conciencia y la contricin obtenga lo mismo que
la confesin sacramental. No porque estos casos de vida espiritual privada sean slo un como si, sino porque en el orden
139

incarnatorio de Cristo y de nuestra carne, mientras debamos


contar con las sombras y figuras de este mundo incluso en
nuestras relaciones con Dios, precisamente estos actos de nuestra vida espiritual cotidiana alcanzan en los sacramentos el
punto culminante que su misma naturaleza exige. La fe (s, la
misma fe) en s 9 se realiza lo ms real e intensivamente posible
en el sacramento de la fe. La unin con Cristo, que tiene lugar
mediante la caridad, se manifiesta y se realiza con la mayor
intensidad en el sacramento del cuerpo de Cristo. La gracia del
perdn divino adquiere su expansin ms clara y eficaz en el
sacramento de la penitencia.
9
Es decir, si la fe, en su profundidad existencial, correspondiera totalmente a la insuperable dignidad del signo como tal. Ya dijimos (pgina 137, nota 8) que en concreto, e incluso segn la providencia divina,
de hecho con frecuencia no suceden las cosas as; es decir, que la mayor
apropiacin de la res sacramenti puede tener lugar fuera del sacramento.
Pero esto no se opone al principio que acabamos de formular, pues en
l se trata slo de la cuestin del hic et nunc (es decir, cuando la recepcin es posible y accesible y, segn el principio formulado, razonable),
del grado de apropiacin de la res sacramenti que se puede lograr hic
et nunc. En este caso el abandono del sacramento es a la vez una renuncia a la intensificacin del acto, personal de fe y caridad. Un caso de
conflicto se podra presentar cuando aparentemente entraran en concurrencia al mismo tiempo un hecho sacramental y otro acto de virtud que
lo excluyera; por ejemplo, ahora y slo ahora, en el momento de la
celebracin de la misa, se puede socorrer a un pobre. En este caso hay,
naturalmente, que elegir el acto de amor mayor y ms desinteresado,
aunque en determinadas circunstancias ste fuera slo una comunin
espiritual en el acto de amor del prjimo.

VERDADES OLVIDADAS SOBRE EL

SACRAMENTO

DE LA PENITENCIA *
El ttulo de este artculo: Verdades olvidadas hay que
entenderlo, desde luego, cum grano stalis. La conciencia de fe
de la Iglesia retiene siempre en la memoria, como riqueza suya
permanente, ms de lo que aparece presente en un punto del
tiempo, por nosotros libremente delimitado. Le pertenece el pasado, la tradicin. Hay que reconocer, sin embargo, que hay
verdades olvidadas, si es cierto que la Escritura y la Tradicin han de ser las fuentes siempre nuevas e inagotables de la
Teologa, de las que sta ha de volver continuamente a nutrirse
y sin las cuales la Teologa sera estril 2 (es decir, si creyera
pensar en este momento adecuadamente todo lo que posee en
la memoria de su tradicin y que continuamente debe esforzarse
por realzar y despertar).
No es necesario que tales verdades hayan sido definidas
ni que se hallen en el Denzinger. De lo contrario, el Denzinger y su estudio desplazaran a la Escritura, a la Tradicin y al
continuo bucear en ellas.
Al hablar del olvido de ciertas verdades no se quiere con
ello decir que nadie las conozca. En Teologa sucede con frecuencia algo bastante curioso y a la vez muy natural. Cuando
alguien dice: Vosotros (los telogos, los predicadores, los
catequistas) habis olvidado esto, de ello no decs una palabra,
los interpelados, extraados, contestan: No es verdad; eso ya
lo sabamos y lo hemos dicho en tal o cual ocasin; eso que
decs que nos hemos callado lo sabamos ya, pues se halla en
San Agustn, Santo Toms, Surez...
Es cierto que se conocen esas verdades y que se le hacen
1
Despus de terminado este artculo me di cuenta de que haba pasado por alto un trabajo de M. Schmaus (Reich Gottes und Buss-sakrament: Mnchner Theol. Zeitschrijt 1 [1950] 20-36), en el que se habla
ya de muchas cosas de que he tratado aqu adems de otras de que no
he hablado. Al citar este excelente trabajo espero que mi estudio no sea
del todo intil. Sobre la totalidad de las cuestiones, cf. tambin K. Rahoer, Beichtprobleme: GuL 27 (1954) 435-446.
3 Cf. Po XII, Humani generis (Dz. 3014).

140

141

a uno conocidas y hasta obvias cuando otro las trae a la me>moria; pero esto no quita que puedan estar olvidadas.
Cuando en las pginas que siguen hablemos de tales verdades sobre el sacramento de la Penitencia no querremos decir
con ello tjue esas tesis olvidadas gocen del mayor grado de
certeza teolgicas. Nos basta, sin pretender hacer de ello objeto
de inye^gflcin^jje^golmica, con queddcjjas_verdades tengan razonable fundamento teolgico y puedan jiontar con el
jioyoTcler gravesjelogos.
Tampoco pretendemos decir que tales verdades olvidadas
sean ms importantes que otras, sobre las que siempre y en
todas partes se suele predicar y meditar explcitamente.
Cuando se dice, por ejemplo: En el sacramento de la Pe^
nitencia nos perdona Dios nuestras culpas en la gracia de Cristo
y por medio de la palabra de la Iglesia, se ha dicho sin duda
alguna lo esencial sobre el sacramento de la Penitencia. Pero
las obras de Dios son, por lo pronto, ms ricas en realidad de
lo que se puede expresar con una frmula concisa, por muy
clara y grave que sta sea. Una sobna^precisin y una_ claridad
abstracta pueden conducir tambin_en teologa a un empobrecimiento espiritual. Ni en teologa ni en la piedad tenemos
cterecEc- a escoger arbitrariamente, sencillamente porque nos
gusta, sino que tenemos el deber de adentrarnos ms y ms en
nuevos caminos que nos coduzcan a los vastos campos de la
verdad divina 3 .

1. El pecado como pecado contra la Iglesia.

El pecado es una contradiccin a la santa voluntad del Dios


eterno y al amor que l mismo nos ofrece, en el cual quiere l
mismo drsenos y comunicrsenos ms y ms, a fin de que nosotros lleguemos a participar o participemos cada vez ms de
la divina naturaleza. La oposicin a la voluntad de este Dios
es el principio y el fin en la esencia del pecado.
El pecado es^ adems, no slo una contravencin contra la
3

Las indicaciones bibliogrficas que ac y all se dan en este artculo no pretenden ser exhaustivas. Tampoco hemos tratado de alegar
en las notas las referencias cientficas concernientes a cada frase y a
cada observacin de historia de los dogmas.

142

esencia del hombre y__contra_su vocacin sobrenatural a la


gracia, contra su crjremriento_j^contra su aceptacin^cada vez
ms profunda, y personal. El pecado es tambin unji contravenrij]_flvi_yiola la romnnidad santa de los i^djmidos^Ja^Iglesia.
La divina voluntad y la vocacin sobrenatural del hombre
contra las que choca el pecador no son realidades que slo a l
interesan en una individualidad aislada y solipsista. El cristiano,
el que est bautizado, se encuentra como miembro de la Iglesia
con el Dios de la gracia. El pertenece al cuerpo visible e invisible de Cristo. Su pertenencia visible a l, fundada en el carcter bautismal, es el sacramento de los sacramentos, que le
atribuye un derecho eficaz y permanente a la justificacin y
santificacin en el Espritu Santo. Mediante su vida, vida en
espritu, debe aportar su contribucin, para que la Iglesia, cuyo
miembro es, sea tambin moralmente la santa Iglesia, que
da testimonio de que la misericordia y la gracia de Dios vinieron al mundo real, vlida e invenciblemente4. La santidad de la
Iglesia (su Espritu) se lia dudo aljciistiano en propiedad, porqueros miembro de ella y l lia de dar a la Iglesia su santidad
(su vivirn espTritu)^a iin de que ella sea la Sanio.
As, pues, el cristiano quejieca, peca contra su eclesiasticidad
substancial como cristiano y contra la Iglesia. No es que el pecado (grave) lo separe sencillamente de la Iglesia, como los no
bautizados, los herejes y los cismticos estn separados de la
Iglesia en su dimensin visible y constatable histricamente.
Pero tampoco se puede decir que el pecado (que no es cisma
o hereja) no tenga sencillamente trascendencia para la Iglesia
y para la funcin de miembro del cristiano. En el apartado
siguiente trataremos expresamente de cmo el pecado atae a
la pertenencia del cristiano a la Iglesia. Por el momento nos
basta afirmar: elpecador bautizado con su pecado se hace
culpable ante la Iglesia. Peca contra su. Espritu y contra su
misin, as como contra el indeclinable cometido quejXrnignip
tiene en ellaTTn cierto sentido, en curanto de iL depende, hace
alalglesia misma pecadora 5 .
El lado eclesiolgico del pecado es (sin tratar ahora de en4
5

Cf., por ejemplo, Vaticanum, sess. 3, cap. 3 (Dz. 1794.).


Cf. K. Rahner, Die Kirche der Siinder, Freiburg 1948. Tambin:
Stimmen der Zeit 140 (1947) 163-177.

143

trar en detalles) ya claramente perceptible en la Escritura. El


Espritu Santo y el Cuerpo Mstico de Cristo tienen conexin
mutua en la Iglesia una. El que a ella pertenece tiene su Espritu, y por esta pertenencia comunicadora del Espritu queda
santificado, santo, de modo que su vida santa (su vivir en espritu) es una consecuencia obligatoria, no ya el fundamento
original de esta santidad en el Espritu de Dios.
El cristiano, pues, que con el pecado vuelve a convertirse
en hijo de desobediencia, que incurre en la clera de Dios
(Ef 5, 5 ss.); el que vuelve a hacerse carnal, pudiendo y debiendo ser espiritual, como incorporado al cuerpo de Cristo
(Gal 5, 13-21); el que est muerto y es peor q u e e l incrdulo
(1 Tim 5, 6-8), ese contradice a su pertenencia a T a T g l e s ! 2 a y a
la esencia de la Iglesia, que es la santa comunidad de los familiares de Dios, de los santos (Ef 2, 19; 5, 26 s.; 1 Cor 12,
13). Esto lo saba la antigua Iglesia no slo en cierto modo
tericamente, sino que adems lo viva realmente en la vida
cotidiana. Es imposible comprender en verdad la antigua disciplina penitencial si no se tiene constante y vivamente ante los
ojos con la antigua Iglesia este aspecto eclesiolgico del pecadoA
En esta conciencia se funda el que la antigua Iglesia (como
lo veremos ms explcitamente en el siguiente apartado) procediera en su foro pblico contra el pecador (por principio,
aun cuando su pecado fuera oculto), el pecador haba, en efecto, pecado contra la Iglesia. En su disciplina penitencial la
antigua Iglesia no es slo (como hoy, olvidndolo, nos inclinamos a creer) la representacin de Dios, que ayuda al pecador
a despojarse de su culpa ante Dios, sino que es tambin la
que reacciona contra el agravio que se le ha hecho a ella (reacciona ciertamente con una severidad que es la manifestacin de
la misericordia salvfica de Dios).
6
Cf. B. Poschmann, Paenitentia Secunda, Bonn 1940; el mismo,
Busse und Letzte Oelung (Handbuch der Dogmengeschichte IV, 3), Freiburg 1951; K, Rahner, Zur Theologie der Busse bei Tertullian: Abhandlungen ber Theologie und Kirche (Festscrift fr Karl Adam, Dusseldorf, 1952), pp. 139-167; el mismo, Die Busslehre des hl. Cyprian:
ZkTh 14 (1952) 257-2?b; 381-483; el mismo, La doctrine d'Origne sur
la Pnitence: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; el mismo, Busslehre und Busspraxis in der Didascalia Apostolorum: ZkTh 72 (1950)
257-281.

No se puede decir que esta consideracin tenga slo aplicacin respecto a los pecados, que excluyen del reino de
Dios 7 a los pecados graves (objetiva y subjetivamente). Ciertamente, stos son los pecados para los que est instituido primordialmente el sacramento de la Penitencia. Los pecados graves y los leves no slo se distinguen por razn del grado, sino
tambin esencialmente, de modo que slo analgicamente
pueden incluirse en un concepto. Pero as como-aunque con
una notable diferencia cualitativa-los pecados veniales representan una oposicin a la voluntad divina analgicamente con
los pecados mortales, de la misma manera y en la misma distancia son un rebelin contra la Iglesia. Tales pecados constituyen un obstculo para la actualizacin del amor divino en
el hombre. Por ello solamente se disminuye ya la profundidad
y fuerza del amor de Dios, que en la Iglesia, como santa, debe
haber (prescindiendo de los daos sociales y palpables en la
Iglesia ocasionados por la mayor parte de los pecados veniales).
Ellos contribuyen a rebajar el nivel en la Iglesia. Superficialidad, tibieza, grandes y pequeog_e^ojsjnos, espritu de contradiccin, descui3^deTa_j3ra_cjn__y__jle la penitencia. TSfos y
otros pecados veniales son lesiones que se hacen a la Iglesia,
y no slo en los casos en los que (por ir, por ejemplo, inmediatamente contra deberes de la funcin eclesistica) la vida y la
fuerza saludable de la Iglesia se disminuye sensiblemente para
nosotros con tales pecados veniales.
No sera conveniente que nosotrosmenos olvidadizos,
al recibir el sacramento de la Penitencia, procurramos sentir
la verdad de que hemos pecado tambin contra la Iglesia, que
nos acercamos a la gracia de la Iglesia contra la que hemos
pecado y que tambin tiene algo que perdonarnos? Se dice que
el hombre de hoy casi no puede hacerse a la idea de ser feliz
o de lograr la felicidad sin compartir el destino del prjimo;
que no quiere felicidad en la que no estn incluidos tambin los
dems. Si es as, debiera sernos muy gravoso el habernos hecho
aun en nuestros ms ocultos pensamientosculpables contra
los otros y ver que el campo de nuestra infidelidad y de nuestros
fallos se extiende en cierto modo a toda la Iglesia (y aun ms
all). Nadie vive slo para s. Nadie peca, pues, solamente para
*

Cf. 1 Cor 1, 6-13; 6, 9-10; Gal 5, 19-21; Ef 5,5.

145

144
10

s. En las tinieblas del mundo, en la tendencia embotada hacia


T pecado, en la_inercia espiritual de la Iglesia j p - j j ^ t a n a
menudo nos quejamos (como si no tiimoR nilpa (1P tjlg),
podemos ver el rostro de nuestro penado.
El que haya comprendido esto reconocer tambin que la
protesta ms autnticamente cristiana contra el pecado en la
Iglesia consiste en acusarse a s mismo ante la Iglesia, ante
la que uno se ha hecho culpable por sus propios pecados (grandes y pequeos). Desde que el Verbo de Dios se hizo hombre y
en su santo Espritu se lig perpetuamente con la comunidad
de los redimidos santificados, el tbi soli peccavi del salmo
penitencial n o tiene ya la resonancia de un individualismo solitario. Ya no quiere decir: mis relaciones con Dios en el bien
y en el mal conciernen a m y a Dios, y a nadie ms. Esto concierne a m y a Dios. Y por eso a todos. Yo, pecador, me confieso a Dios..., a todos los santos y a vosotros, hermanos, porque he pecado. No hara falta ni sera posible confesarse a los
hermanos, si no s e n u b i e r a pecado tambin contra ellos con todot
-r
pecado que se debe confesar?
*

2. Atar
Es sabido que la antigua Iglesia, al motivar bblicamente su
potestad sacramental de perdonar los pecados se refera ms
bien a Mateo, 16, 18 y 18, 18 que a Juan, 20 8 . No es necesario
investigar aqu las razones de este hecho que hoy a primera
vista puede parecemos extrao 9 . El mencionado hecho nos demuestra que la remisin de la culpa en el sacramento de la
Penitenciadicho en un principio vagamente y con gran reservatiene algo que ver con atar y desatar.
Si ahora preguntamos lo que significa esto exactamente, principalmente el atar, volveremos a descubrir una de esas verdades
8
Cf., por ejemplo, H. Bruders, Mt 16,19; 18,18 und Joh 20, 22,23
n frnchristlicher Auslegung: ZkTh 34 (1910) 659-677; 35 (1911) 79111; 292-346; 466-4-81; 690-713. En este sentido es tambin instructivo
P. Anciaux, La thologie du Sacrament de Pnitence au XHe sicle, Lovaina 1949 (cf. el ndice del libro, p. 619).
9
El Tridentino (sess. 14, cap. 1, can. 3, Dz. 894; 913) remite slo
a Jn 20.22 s., por cierto, con la restriccin de que el Seor instituy el
sur.rumento praecipue en Jn 20. No hay, pues, inconveniente en recurrir a otros textos.

146

olvidadas en la teologa del sacramento de la Penitencia. Consultemos, en efecto, la interpretacin corriente de estas palabras
en la teologa actual de las escuelas y nos hallaremos con una
respuesta que dista mucho de satisfacer. Atar (y el correspondiente retener de Juan, 20) significa, se nos dice, en
cuanto se refiere a la administracin del sacramento de la Penitencia, la ((negacin de la absolucin a un pecador que como
tal, acusndose, se ha presentado ante el tribunal penitencial
de la Iglesia 10. La teologa,., partiendo precisamente de la doble
potestad de atar o desatar,(ha tratado de demostrar frente a
la teologa de la Reforma _el_caracter / ' a j S ^ ^ j ^ p o d e F l T R ^ p e r donar de la Iglesia respecto al pecador bautizado. Lion irecuencia se despliega gran cantidad de agudeza jurdico-formal,
a fin de demostrar que tal negacin de la absolucin (contrariamente, por ejemplo, al caso de la negacin del bautismo a urt
pecador o a un incrdulo) representa un acto positivo verdaderamente judicial, que crea una nueva situacin jurdica. (Pues
el pecador queda obligado a presentarse de nuevo al tribunal de
la penitencia de la Iglesia, habindose confirmado de nuevo
con la negacin de la absolucin el estado de pecado, que haba
quedado en cierto modo fluctuante mediante la acusacin).
No tenemos necesidad de adentrarnos aqu en las dificultades internas que crea esta explicacin del sentido de atar.
Todas ellas se reducen prcticamente a que la negacin de la
absolucin, por muy agudamente que se la interprete como la
negacin del bautismo (que no es acto judicial de la Iglesia), objetivamente no es ms que una omisin (en algunos casos obligatoria) y una negacin de un acto que no posee propia consistencia ni origina nuevas consecuencias jurdicas propias como
se originaran segn los presupuestos de esta interpretacin.
Lo decisivo es esto n : atar, en el lenguaje del Nuevo Tes10
Cf., por ejemplo, J. B. Umberg, Die richterliche Bussgewalt nach
Joh 20, 23: ZkTh 50 (1926) 337-370; P. Galtier, De Paenitentia trac tutus dogmatico-historicus (editio nova, Roma 1950), n. 125-141.
11
Cf. K. Adam, Zum ausserkanonischen und kanonischen Sprachgebrauch von Binden und Losen: Theol. Quartalschrijt 96 (1914) 49-64;
161-197 (tambin en K. Adam, Gesammelte Aufsatze (Augsburgo, 1936)
17-52; Strack-Billerbeck I, 738-747; 792 s.; IV, 1, 293-333; Kittel, Theol.
Wrterbuch II, 59 s.; III, 749-753; V. Brander, 'Binden und Losen' n
der altsyrischen Kirche: Der Katholik 95, 1 (1916) 220-232; 287-304;
V. Brander, Ist Binden und Losen bei Mt 16,19 und 18,18 ein rabbi-

147

tamento y en la concepcin de la Iglesia antigua, significa otra


cosa (y as se puede tambin perfectamente entender el retener en Juan, 20); en una palabra, proscribir o poner en
entredicho.
Es muy importante observar desde un principio que en esta
interpretacin no hay que pensar prematuramente en el concepto cannico actual de excomunin como una verdadera pena
eclesistica que, conforme a estatutos, se fulmina contra determinados delitos dentro del mbito de la Iglesia. Para ver lo
que en el Nuevo Testamento y en la antigua Iglesia significa
esta proscripcin que ata, es necesario recordar lo que ya
se dijo sobre el aspecto eclesiolgico de la culpa (grave). El
pecador (grave) bautizado pertenece todava a la Iglesia, est
todava dentro. Pero precisamente esta su pertenencia permanente a la Iglesia ha sido despojada por la culpa de su propio
y ltimo sentido. Ella debiera ser la visibilidad permanente, sacramental, de su posesin del espritu 12. Su pertenencia a la
Iglesia en la dimensin de la visibilidad (perceF^lidad hiP
torica, jurdica, confesional, etc.) de la Iglesia se convierte en
el pecador en mentira o ficcin y. en cierto morir,. e n una_rgcepcin slo vlida, pero no eficaz, del sacramento de los
sacramentos, representa do por la pertenencia a la Iglesia.
As, pues, lo primero que ha de hacer la Iglesia (precisamente para salvar al pecador) ser descubrir este estado del
pecador hecho ficticio por su culpa, levantar el velo de las
apariencias. En este sentido, proscribe, ata al pecador. Adems, en la dimensin de lo histricamente constatable establece
el verdadero estado de cosas: t no eres precisamente como
miembro de la Iglesia tal como pareces por tu pertenencia visible; tienes la apariencia de que vives (precisamente porque
perteneces a la comunidad de los que viven en el cuerpo de
Cristo lleno del Espritu Santo); pero, en realidad, ests muernischer Schulausdruck?: Der Katholik 94, 2 (1914) 116-132; B. Poschmann, Paenitentia Secunda (Bonn 1940) 4-9.
12
Cf., por ejemplo, O. Semmelroth, Die Kirche ais 'sichtbare Gestalt der unsichtbaren Gnade': Scholastik 28 (1933) 23-39; K. Rahner,
La incorporacin a la Iglesia segn la Encclica de Po XII Mystici
Corporis Christh, v. arriba, pp. 9-94 (principalmente 75-94).

148

to. Juzgando decide la Iglesia en el doble sentido de la palabra xpveiv (xpaic) 13.
De ah se infiere tambin que atar y desatar no son los dos
miembros de una alternativa, sino dos fases de una misma reaccin con que responde la Iglesia al pecado de uno de sus miembros. Por lo menos es as en la intencin de la Iglesia. Cuando
ata, ata, a fin de poder soltar. Slo una vez que la verdad en
el plano de la visibilidad eclesistica haya salido a luz, cosa que
impeda la apariencia H de la pertenencia a la Iglesia, puede
en este mismo plano (sacramental) quedar de nuevo suprimida
la culpa ante la Iglesia, y ante Dios puede quedar desatada.
En este sentido no cambia nada el hecho de que, debido al endurecimiento e impenitencia del pecador, haya que permanecer
en el estadio de atar.
La segunda fase del mismo proceso, el desatar, est condicionada por la penitencia del pecador. Pero el atar apunta ya
al desatar y ste presupone a aqul. As lo entendi siempre la
antigua Iglesia 15 . Siempre subray que el pecador gravemente
culpable debe ser atado para poder ser desatado
eficazmente.
Y este atar, esta segregacin del pecador cristiano de la plena
realizacin de la comunidad, no lo entendi como una pena
suplementaria de pura disciplina eclesistica externa fulminable
slo en algunos casos, sino como una reaccin obligatoria de la
Iglesia para con todo pecado (en principio) que excluya del
reino de Dios.
'v~

Bajo este aspecto es significativo 16 que el catlogo paulino


de vicios (de los pecados que excluyen del reino de Dios, de los
pecados graves en nuestra terminologa) y el catlogo tambin
paulino de los pecados, a los que la Iglesia (comunidad) ha de
responder con una proscripcin que distancie al pecador de la
13

Cf., por ejemplo, 1 Cor 5,3 ss.


La pertenencia del pecador a la Iglesia no es apariencia, en el
sentido de que ya no pertenece a ella, sino en el sentido de que la pertenencia existente (en su verdadero sentido y segn su carcter de manifestacin) aparenta algo que debera existir y ya no existe: la participacin en el santo espritu de la Iglesia.
15
Cf., por ejemplo, la bibliografa citada en la p. 144, nota 6.
16
Cf., por una parte, 1 Cor 5, 1-8, 5,11; 2 Tes 3,6; 2 Tim 3, 2,-5;
1 Tim 1, 19 s.; Act 8, 20 ss.; Ap 2,2; 2,14 s.; 2,20 s. (catlogo, o casos
de proscripcin, evitacin, etc.), y por otra parte, Gal 5, 19-21;
Ef 5,5; 1 Cor 6, 9 s.; Col 3, 5-8 (catlogo de pecados, que excluyen
del reino de Dios escatolgico).
14

149

Iglesia, son idnticos. Y as se mantuvo en la teologa y en la


prctica de la antigua Iglesia.
**
En el contexto de nuestro estudio no podemos ocuparnos
detalladamente de cmo se concretaba en la prctica de la disciplina penitencial de la antigua Iglesia (con las variadsimas
formas que, naturalmente, poda adoptar) esta proscripcin,
reaccin connatural de la Iglesia al pecado grave de su miembro.
Una cosa se constata en todos lqsjcasos,_y_es k)_decisivo__teolgicamente: el pecador era, cuando_jpenos, excluido del nis_jn^
timo crculo de la vida de la Iglesia, de su misterio central,
fuente de toda salud, ^?el banquete y sacrificio del Seor. Quedaba excluido, porque l, naturalmente, se haba excluido por su
culpa. Pero precisamente este separarse culpabTemete~3e este
ntimo crculo de la vida de la Iglesia, que tena lugar en las
profundidades de la conciencia, adquiere mediante la atadura
del pecador por parte de la Iglesia su perceptibilidad y corporeidad en el plano de la Iglesia visible n . Esto no quiere necesariamente decir: en el foro externo en el sentido moderno
del derecho cannico. En realidad se trata del mismo grado de
visibilidad que poseen, por ejemplo, los sacramentos.
Se podra, empero, decir que esta exposicin del atar,
como momento interior y necesario en el proceso sacramental
del perdn (la llamada penitencia de excomunin pblica en
la antigua Iglesia), ha de ser falsa o que, a lo sumo, puede
tener para nosotros slo un inters de antigedad histrica.
Pues ni esta proscripcin tiene lugar hoy da en la administracin del sacramento de la Penitencia, ni toda esta construccin se puede aplicar a la confesin de devocin, que
es tambin un sacramento. El examen de estos reparos nos
17
Tngase en cuenta que en toda interpretacin posible, o imaginable, del atar (en la tierra) o del retener, se halla ste en las mismas
dimensiones que el desatar, o remitir. Ahora bien, este desatar y
remitir es en toda exgesis catlica un proceso sacramental tal que
tiene perceptibilidad histrica en la Iglesia visible en cuanto tal; que se
desarrolla en un forum. Aunque este forum se debe llamar internum seu
conscientiae sacramntale (CIC can. 196; 1047; 2314 2) respecto a una
dimensin exterior de la Iglesia en la que se desarrollan todos esos procesos, que afectan a la Iglesia slo como sociedad exterior y al bonum
lommune de la misma. Los hechos que se desarrollan en el foro sacramental originan acaecimientos en la esfera de la conciencia (como lo
hacen todos los sacramentos); pero no se desarrollan slo en la esfera
privada de la conciencia interna, sino en la Iglesia visible. En todo
caso, hay que decir esto mismo acerca del atar.

150

har reconocer que en este atar se revela una verdad olvidada de importancia tambin para nosotros, y nos ayudar,
adems, a considerar el desatar de la Iglesia, que perdona
los pecados, bajo un aspecto olvidado.
Este atar, tal como ha quedado explicado, bien distinto
de la pena eclesitica de excomunin en el actual derecho cannico, no existe ya hoy: tal es la primera objeccin. P a r a
convencernos de la falsedad de esta afirmacin vamos a hacer
un pequeo experimento mental antes de pasar a hablar ms
teolgicamente. Figurmonos una pequea comunidad cristiana de nuestros das, de gran fervor religioso, en la que tambin como ciudadanos se conocen todos unos a otros. Supongamos que lodos los miembros de esta parroquia se reunen los domingos para la celebracin del banquete eucarstico y que reciben todos, bajo las condiciones requeridas y
como cosa normal, el cuerpo del Seor. Supongamos tambin,
sin tratar de recomendar tal prctica, que estos fervorosos cristianos acostumbren, como en la antigua Iglesia, a someter al
tribunal sacramental de la penitencia slo los pecados objetiva
y subjetivamente graves que hayan cometido y reciban la absolucin de la manera usual hoy daacudiendo el sbado al confesonarior. Todas estas hiptesis son concebibles hoy da,
aun sin la menor modificacin del derecho cannico. Si los
fieles de esta parroquia quisieran proceder as, nadie podra
obligarles a la prctica contraria; a lo sumo se les podra dar
buenos consejos en este sentido.
Qu aspecto adoptara en tales circunstancias la vida de la
parroquia? Sencillamente, sin notables variaciones teolgicas y
prcticas, si nuevas disposiciones del derecho cannico, sucedera algo que se podra llamar ((pblica penitencia eclesistica,
((penitencia de excomunin. Quien hubiera pecado gravemente,
y, por tanto, tuviera que abstenerse el domingo de la Eucarista
o el sbado se presentara ante el confesonario, se declarara
a s mismo pecador grave 1 8 . Pblicamente, ante la Iglesia es18
No sera fcil demostrar que en la hiptesis que hemos hecho tendra la Iglesia estricta obligacin de modificar de tal manera la confjguracin exterior del sacramento de la Penitencia, que al recibir el sacramento prcticamente nadie se delatara como reo de culpa grave. De todos modos, los Santos Padres exigan penitencia eclesistica pblica incluso por pecados ocultos (cf., por ejemplo, B. Kurtscheid, Das Beichtsiegel [Freiburg 1912] 16-23; Oeffentlcibe Busse fr geheime Snden).

151

tara en el ordo paenitentium, aunque la exacta ndole de su


pecado la conocera solamente el confesor por la confesin, lo
cual tambin sucedera en la antigua Iglesia. El que tal pecador,
el domingo, como en la antigua Iglesia, tuviera su propio puesto
detrs en la iglesia o, como en nuestras parroquias, se quedara
solo en su puesto habitual, llamando as inevitablemente la atencin, no cambia nada de lo esencial: indefectiblemente se reconocera a s mismo en pblico como pecador.
El prroco de tal parroquia, refirindose a la cola que haba habido el sbado por la tarde ante su confesonario, podra
predicar como San Agustn: abundant hic paenitentes;
guando
iis imponitiur manas, fit ordo longissimus (abundan los penitentes entre nosotros; cuando se les impone la mano, forman
una fila largusima. Sermo 232, 7). Con el mismo San Agustn
podra decir de tales penitentes: proprie vocantur
paenitentes
remot. etiam a sacramento altaris participando, ne accipiendo
indigne iudicium sibi manducent et bibanl (los verdaderos penitentes quedan tambin excluidos de la participacin en el sacramento del altar, no sea que recibindolo indignamente coman
y beban su propia condenacin. Sermo 352, 3,8). Y podra aadir
con el mismo santo: Mi enim, quos vidistis agere paenitentiam
(los que estn ante el confesonario), scelera commiserunt,
aut
adulteria, aut aliqua acta immania; inde agun
patenitentiam,
Nam si levia peccata ipsorum essent, ad haec quotidiana oratio
delenda sufficeret (estos que veis aqu hacer penitencia han cometido delitos, adulterios u otros pecados enormes; por eso
hacen penitencia. Pues si sus pecados fueran leves, la oracin
cotidiana bastara para borrarlos. De symbolo 7, 15).
Ni se puede decir que en nuestro caso la publicidad de esta
penitencia sera slo de hecho, sin haber sido constituida por
ningn acto propio de la Iglesia. Pues tambin ellos han sido
excluidos por un acto de la Iglesia misma del centro sacramental
Aunque esto no significara una verdadera confesin pblica de la culpa,
sin embargo, con la publicidad de la penitencia, y dado que entonces nr>
exista la confesin de devocin, era inevitable que el penitente apareciera como reo de culpa grave. De tales consideraciones se desprenden las
dificultades pastorales que surgiran si llegaran a imponerse las tendencia de los que combaten la confesin de devocin o tratan de restringirla lo ms posible; si esto llegara a lograrse habra que esperar a la
hora de la muerte para inducir a confesarse a los que fueron reos de
culpas graves, como suceda en los tiempos de Cesreo de Arles y en
siglos posteriores.

152

de la vida visible de gracia de la Iglesia. Su pecado los impele,


en nuestra hiptesis, a la penitencia pblica, porque tambin.
ellos, por una disposicin de derecho eclesistico que efecta a
todo_pecador de culpa_grave (sin ser por ello excomunin en
sentido moderno) estn excluidos de la Eucarista, v porque,
por precepto de la Iglesia, han de recibir el sacramento de la
penitencia por lo menos una vez al ao, a lo cual no estn obligados los que no tienen pecado grave sobre su conciencia. El
que hoy da este acto eclesistico no sea (como lo era en la
antigua Iglesia) una disposicin que afecte a los particulares,
siendo hoy, por decirlo as, latae sententiae y no jerendae sententiae, no cambia esencialmente el estado de cosas. La Iglesia
ata a todo pecador con culpa grave lo mismo hoy que antes,
pues por su propia disposicin jurdica tambin a l le segrega
del crculo de miembros de la Iglesia que tienen libre acceso
a su ms alto misterio. Esta atadura, que separa, podra en
cualquier momento, debido a meras modificaciones de hecho,
adquirir esa perceptible claridad que observamos en el atar de
la antigua Iglesia y que hoy (no as en la antigua Iglesia) calificamos de publicidad de la penitencia 19 . El atar, como primera fase de la reaccin de la Iglesia frente a la culpa grave
del cristiano, existe, pues, hoy como exista en la antigua Iglesia. Slo que hoy est encubierto y por eso lo olvidamos: porqpe no salta a la vista. Y no_sa!ta a la vista porque de hecho
muchos que podran con todo derecho recibir la Eucarista, por
desgracia no la reciben, y muchos, por fortuna, se confiesan
que no estn obligados a ello.
Todo se puede expresar ahora ms teolgicamente y con
ms brevedad. La Iglesia^por su propio acto (CIC can. 856),
Yclnye al cristiano rpo dp r-nlpa grave dej ms alto misterio
de la Iglesia y de la comunin eclesistica de los cristianos entre
sL~de la Eucarista. Aunque esto sucede hoy, en cierto modo,
eTin proceso abreviado, como tambin suceda a veces en la
antigua Iglesia 2 0 . La Iglesia, rebasando el precepto divino, es19
En efecto, la antigua Iglesia calificaba de pblica la penitencia
eclesistica, no en contraposicin a la penitencia sacramental privada,
sino en contraposicin a la penitencia no sacramental por pecados leves
(oracin, ayuno, limosna, etc.).
20
Baste recordar, por ejemplo, la abolicin del sacerdote penitenciario, que proceda inquisitorialmente contra los indignos de la Eucarista en tiempos de Nectario de Constantinopla, con lo cual la decisin so-

153

tablece para tales pprgnnap la obligacin de presentarse por lo


menos una vez al ao ante el tribunal de la Penitencia 21 . Existe,
por tanto, por parte de la Iglesia cierta atadura del cristiano
que ha pecado gravemente. Atadura que tiene lugar en aquella
dimensin de la visibilidad de la Iglesia que, aunque distinta
del ((foro externo)), es, sin embargo, realmente una dimensin
de la visibilidad, pues es la misma dimensin de la Iglesia, en
la que los sacramentos se consuman como signos visibles de la
gracia. El que hoy da no llame la atencin en la prctica actual
esta atadura visible, y, por tanto, pblica, depende de circunstancias eventuales completamente ajenas a la esencia de la cosa.
Por no llamarnos la atencin, pasamos por alto esta atadura
y hasta la olvidamos. Mas esto no quiere decir en absoluto
que no exista.
No sera mejor que no olvidramos este atar de la Iglesia? Es_ evidente qug_la_separacin de Dios y de su gracia, la
atadura poTTacuIpa ante Dios mismo, es~To ltimo y lo ms
profundamente terrible del pecado. Pero sta surge desde lo
hondo J e la conciencia a la superficie del ser precisamente por
medio de la atadura de la Iglesia. Quien se haya encontrado
con personas que sufren por estar alejadas de la ntima esfera
sacramental de la Iglesia, podr comprender lo que significa religiosamente esta atadura. San Pablo se la representaba como
una entrega de la persona al poder de Satn 22 .
Y cmo no habra de temerla el hombre, al no poder en
cada momento refugiarse en ese mbito de la Iglesia en el que
est presente la misericordia encarnada, como el poder de la
vida sobre el pecado, sobre la muerte y sobre los instintos demonacos? El hombre que est as aprisionado, cmo no se
sentir abandonado y solitario en el sentido ms extremo, vindose excluido de ese misterio en el que se realiza la ms profunda comunin de los hombres entre s? Porque hay un pan,
muchos formamos un cuerpo, pues todos participamos de un
bre tal indignidad en los casos concretos se dejaba en manos de los particulares, contentndose la Iglesia con establecer el principio general
(pero como establecido por ella, y no slo promulgado). Tambin San
Agustn, en cuanto esperaba que el pecador oculto se presentara ante la
Iglesia y por s mismo se abstuviera de la Eucarista, presupona prcticamente tal exclusin latae sententiae de la Eucarista.
21 CIC can. 901, 906.
22
Cf. 1 Cor 5,5; 1 Tim 1, 20.

154

mismo pan, dice San Pablo (1 Cor 10, 17). Qu impresin


debe hacer esta palabra a aquel que_est excluido de este pan!
T e r o se podra objetar, y con esto pasamos a la seglrIda _ 3e ,
las dificultades arriba insinuadas: el hecho de que en la confesin de devocin, que es verdadero perdn sacramental de los
pecados, no sea posible el atar muestra que el atar no pertenece a la esencia del proceso penitencial eclesistico 23, que
no es la primera fase necesaria de la reaccin saludable y judicial de la Iglesia frente al pecado de su miembro o que, por lo
-m^nos, este punto de vista-nn existe, en la confesin de devocin.
Ciertamente es sta una dificultad que no podemos menos
de admitir. Pero ante todo hay que reconocer que la misma dificultad existe en la concepcin corriente del atar y desatar (retener y remitir) que mencionbamos al principio de esta exposicin.
Esta teora corriente, en efecto, trata de demostrar el carcter judicial del sacramento de la Penitencia precisamente en
virtud de la doble potestad alternativa de atar o de desatar con
consecuencias jurdicas en ambos casos. Tiene, sin embargo, que
reconocer que tampoco en ella se puede tratar de un verdadero
atar en sentido estricto respecto a los pecados veniales. En efecto,
la extensin del pecado venial no depende, como el pecado mortal, de la intervencin judicial-sacramental de la Iglesia ni est
por obligacin sujeta a ella. A esto podramos aadir que en
esta teora corriente slo con suposiciones superfluas y en realidad sumamente problemtica se puede pensar en el caso de
uno que en una simple confesin de devocin confiese un pecado
venial que no le haya sido ya perdonado anteriormente a la
23
Ntese bien que no decimos: a la verdadera esencia del sacramento de la Penitencia en cuanto tal. En toda teora la potestad sacramental, estrictamente en cuanto tal, es slo una parte de una potestad
judicial (de atar o desatar) respecto de los pecadores que el Seor entreg a la Iglesia con las llaves. Hay, por tanto, razn y ningn inconveniente en distinguir entre la esencia de (todo) el proceso penitencial y
la esencia de esa fase de este proceso, que en sentido ms estricto se
debe designary es la que nicamente se puede designarcomo sacramento. El atar, como tal, en caso de impenitencia del pecador, conserva,
s, su sentido y. su importancia; pero entonces, naturalmente, no posee
en modo alguno carcter sacramental, el cual tampoco se le puede por
eso asignar aun en el caso en el que de hecho, conforme a su sentido
propio y original (cf., el iva en 1 Cor 5,5), se suprime, incluyndose
en el desatar.

155

recepcin del sacramento M . Los pecados veniales no se pueden


en sentido estricto atar o retener, como quiera que se entiendan las palabras de los plenos poderes de Cristo, que constituyen el fundamento escriturstico del sacramento de la Penitenciu. Por tanto, la dificultad arriba alegada no es especfica
de nuestra explicacin del atar, sino que afecta a todas las teoras.
Todas_ellas reconocen que el sacramento de la Penitencia, por
toda su estructura, est orientado a la extincin de los pecados
graves. Por otra parte, no pueden desconocer que, segn la
prctica y doctrina de la Iglesia, puede ser, aunque secundaria
y derivadamente, un medio sacramental de extincin del pecado
venial.
Presupuesto este retorqueo preliminar, podemos decir: el
pecado venial, como el mortal, aunque analgicamente (con una
semejante real o slo deficiente), es una transgresin contra la
Iglesia y contra las obligaciones de la funcin de miembro en
la Iglesia. Por ella no se distancia el pecador de la vida interna
de la Iglesia como receptculo del Espritu, como dira San
Ireneo, pero s de la realizacin plena y desembarazada de este
principio interno de vida de la Iglesia. No de la caritas, dira
Santo Toms, pero s del acto y del fervor caritatis 25 . En este
caso no se debe entender la caritas precisamente como estado
de nimo subjetivo o como hbito de virtud infuso concebido
de manera individualista, sino como esa caridad divina que de
la Iglesia afluye constantemente a nosotros: Ecclesiae caritas,
quae per Spiritum Sanctum diffunditur in cordibus nostris (la
caridad de la Iglesia, que por el Espritu Santo se difunde en
nuestros corazones. San Agustn, In Johan. tract. 121, 4).
De este fervor de la caridad que, partiendo de la Iglesia
y de su interno principio vital, se posesiona del hombre cada
vez ms absoluta e incondicionalmente, se distancia ste por el
pecado venial, ponindole un obstculo consciente. Esto tiene
lugar primariamente en su esfera' privada y quiz slo en lo
profundo de su conciencia. Esta resistencia culpable a la pujanza
2
* Acerca de por qu, a pesar de todo, no deja de tener sentido la
recepcin del sacramento, creemos habernos extendido suficientemente en
los dos artculos: Vom Sinn der heutigen Andachtsbeitch: ZAM 9
(1934) 323-336. y Personliche und sakramentale Frmmigkeit, cuya traduccin espaola precede inmediatamente a este artculo, aqu pginas
115-140.
25 De malo, q. 7 a. 2 ; I, II, q. 89 a. 1.

156

del espritu slo la puede subsanar y reparar en estas mismas


dimensiones de su existencia con penitencia privada, con la
oracin y la recepcin de la Eucarista, segn Santo Toms
sacramento del fervor caritatis 26 .
Si el pecador, lamentando esta inercia y contrariedad, se acusa
ante la Iglesia, y la Iglesa, mediante sus representantes autorizados, acepta esta acusacin, confirma con esto qeu no solamente se trata de la expresin de un alma sensible, preocupada
de su integridad individual, sino de la confesin de una culpa
por la que la Iglesia misma tiene tambin que sufrir y expiar.
As, este oculto distanciamiento del hombre de la plenitud y
vigor de la vida de la Iglesia, latente en el pecado venial, adquiere cierta visibilidad en la dimensin pblica y sacramental
de la Iglesia. Visibilidad anloga a la que se manifiesta en el
atar al hombre reo de culpa grave, tanto ms cuanto que ste
tambin sigue siendo miembro de la Iglesia.
La confesin de la culpa leve en la declaracin del pecado
y en la aceptacin por parle de la Iglesia hace presente esta
culpa y el consiguiente distanciamiento de la Iglesia en ese
mbito (hoy da tan discretamente constituido) de publicidad de
la Iglesia, mbito que, distinto del foro externo, es precisamente el sector donde se compenentran ms ntimamente el cuerpo y el espritu de la Iglesia. A esta sensibilizacin del alejamiento del pecador de la plenitud de la vida de la Iglesia, hecha
por la Iglesia y no por el pecador solamente, se puede muy
bien llamar atar, anlogo a aquel otro con que la Iglesia responde a la culpa grave del cristiano.
Quien debidamente recapacita sobre esto no dir que se trata
de sutilezas teolgicas, que no tienen la menor trascendencia
para la vida religiosa. No hay ningn pecado por el que no
seamos tambin deudores al prjimo. En la mayora de los caeos, aun tratndose de pecados veniales, es esto bastante palpable.
Un sacerdote se arrodilla ante el confesonario. Slo confiesa pecados veniales: modales speros, rutina de funcionario
en sus ministerios sacerdotales, falta de penitencia y espritu
de oracin, soberbia y egosmo, pusilanimidad en el desempeo
2

III, q. 79 a. 4, etc.

157

de su misin. Cuntas deudas ha contradovisible y ocultamentecon el prjimo: con los nios, con los pobres, con
todos aquellos que buscan a la Iglesia y no logran reconocerla
en l, con todos aquellos cuya alma le reclamar el Seor en
el da del juicio!
Cuando el sacerdote confiesa as sus pecados, sus pecados
meramente veniales, no es slo, o no debiera serlo, el presupuesto ineludible para quedar libre de sus pecados. Esta confesin tiene su propia importancia, pues l podra borrar sus
pecados sin recorrir a la confesin: Yo, el reverendo seor,
el ungido y el sacerdote consagrado de Dios, el representante
de la Iglesia santa, yo soy un pobre pecador, no mejor que esos
a quienes, como buen pastor, debiera preceder en el camino
del cielo! Qu distancia entre lo que yo debiera ser, como
sacerdote, y lo soy, como pobre pecador! Cmo me agobia la distancia entre estos dos extremos! Cmo debiera yo
confesarla, cmo debiera yo destruir la falsa apariencia, la
ficcin que con mis culpas voy propagando en torno a la verdad del sacerdocio! Yo no puedo arrodillarme ante mis feligreses, pidindoles que me perdonen mis deudas para con ellos
para que tambin Dios, en el cielo, me las perdone. Por eso
confieso mi culpa, mi grandsima culpa, por lo menos ante otro
sacerdote, otro hermano mo, que tiene el lugar de Dios y de
la santa comunidad a la que he ofendido... No me tengis por
santo, sino por lo que por mi culpa soy: por un pobre pecador.
Al confesarme ante la Iglesia, y mediante ella ante todos
aquellos contra quienes he pecado, me distancio de lo que debiera y aparento ser. As puedo esperar que tambin Dios, con
la caridad de su Espritu, me coloque all donde me haba colocado con la ordenacin sacerdotal. Al mostrar yo mis cadenas,
l me las quita.
Ha sido un ejemplo solamente. Se podra variar, aplicndolo al hombre pblico; al padre de familia, a quien se le ha
confiado la salvacin de sus hijos; a la madre, que debera
mostrar con su vida a su familia lo que es ser cristiano; al
pobre y abandonado, que de su amargura debera hacer una
gracia para los dems; a los moradores del claustro, que del u d a sor una ciudad que irradia en la montaa... Todos ellos,
antes de tratar de liberarse de sus culpas leves ante la Iglesia
158

y por medio de ella, debieran realizar existencialmente ante la


Iglesia y por medio de ella las ataduras que los traban.
3.

La materia det sacramento de la

Penitencia.

Quienquiera que haya estudiado teologa se acordar de una


controversia de escuela, tal vez aburrida y sin inters, sobre
la materia del sacramento de la icnitencia. Probablemente
ver en esta controversia una disputa verbal completamente estril, sin la menor resonancia en la prctica de la vida religiosa,
conservada en los manuales, porque lo telogos se han propuesto distinguir tambin en el sacramento de la Penitencia
entre la materia y la forma. Aunque, al parecer, esta distincin,
que salta a la vista en otros sacramentos-por ejemplo, en el
bautismo, aqu slo se puede aplicar a fuerza de sutilezas.
Se tiene tambin la impresin de que los tomistas seguirn llamando materia del sacramento de In Penitencia a los actos del
penitente y que los escotislns lo seguirn negando, llamando
a estos actos mero prerreqlimito del sacramento, y que en el
fondo todo se reduce a lo mismo.
Sin embargo, esto no es del todo exacto. La cuestin tiene
su importancia. La Reforma combati la verdadera sacramentalidad de la penitencia eclesistica fundndose precisamente
en parte en que en ella no existe una res (una materia), como
en el Bautismo y en la Cena, sino solamente palabras (verba),
que no pertenecen por s mismas a los sacramentos, sino ms
bien a la predicacin eficaz del evangelio de la reconciliacin.
No vamos a ocuparnos de la controversia entre las escuelas.
Aun prescindiendo de sta, si partimos de la doctrina tomista,
como bien fundada y bastante generalizada Iioy entre los telogos, descubriremos en esta cuestin de escuela una verdad
olvidada que no es completamente indiferente para nuestra
vida religiosa.
Antes de Santo Toms.
Para mejor entender esta doctrina
tomista comencemos por preguntarnos cmo surgi en realidad.
La aplicacin de los conceptos materia y forma a los
sacramentos se remonta a los primeros decenios del siglo x m ,
sustituyendo en parte la antigua terminologa de res (elementum) y verbum. Antes de preguntarse en el siglo XIII cul fuera
la materia y la forma del sacramento de la Penitencia se haba
159

preguntado ya en el siglo XII cul era en conjunto el signo sacramental (distinto, como tal, del efecto) en el sacramento de
la Penitencia. A esta pregunta se haba respondido casi en general en el siglo XII 27 , que los actos extremos del penitente, ante
todo su confesin o la satisfaccin impuesta, eran el signo sacramental. (Si ac y all 28 la absolucin del sacerdote se considera ya como signo sacramental, slo en apariencia se identifica con la doctrina eclesistica de hoy. Pues la teologa especulativa de los siglos x n y xin hasta Santo Toms no vea
en la absolucin el hecho sacramental que operaba la extincin
de la culpa en cuanto tal ante Dios. Le atribua otros efectos,
si bien sobrenaturales, y consideraba la contricin del penitente, bajo el influjo de la gracia, tambin en el sacramento
como nica causa de la extincin de la culpa estrictamente tal.)
Esta exposicin, entonces corriente, del signo sacramental
no debe sorprendernos. En la prctica y en la teologa de la
primera Edad Media, la penitencia personal del pecador, constituida por la contricin, la confesin y la satisfaccinante la
Iglesia y bajo su direccin>, ocupaba de tal manera el primer
plano de la conciencia, que se comprende muy bien que la teologa hasta Santo Toms viera en esta penitencia personal, en
la caridad dada por Dios, la causa propia del perdn de la
culpa. A la absolucin sacerdotal (cuya necesidad no se pona
en duda) atribua slo otros efectos, como la remisin de la
pena del pecado, etc.
Si desde este punto de vista se preguntaba cul era el signo
sacramental en el sacramento de la Penitencia, la respuesta deba ser consecuentemente sta: los actos del penitente.
Hacia la mitad del siglo x m , poco a poco y con titubeos,
se comenz a preguntar cmo se poda distinguir la materia
y la forma en el signo sacramental. Se trataba de hacer esta
distincin en todos los sacramentos.
En tal estado de cosas (los actos del penitente son el signo;
la absolucin no tiene causalidad efectiva en la extincin de la
culpa como tal), las respuestas son muy diversas y vacilantes.
27
El material respectivo en
chenbusse im jrhen Mittelalter,
du Sacrement de Pnitence nu
28 Cf. Anciaux, 146 s., 376,

B. Poschmann, Die abendlandische KirBreslau 1930; P. Anciaux, La Thologie


XIle sicle, Lovaina 1949.
382.

No necesitamos aqu adentrarnos en la teora de la escolstica


anterior a la mitad del siglo x m sobre esta cuestin.
Sntesis de Sanio Toms.
En esta poca, poco antes de
Santo Toms y tambin debido a l, se logra, por lo pronto, dar
a la antigua y genuina tradicin de la Iglesia una clara formulacin dentro de los nuevos conceptos. En primer lugar, en
cuanto a la causalidad sacramental respecto a la culpa como tal,
la absolucin de la Iglesia tiene causalidad sacramental respecto
a la extincin de la culpa como tal. Este es el progreso decisivo
que los telogos de la poca (Guillermo de Auvergne, Hugo de
San Sher, Guillermo de Melitoa, San Buenaventura, Santo Toms) 29 aportaron en la aclaracin de la teologa de la penitencia, mas ste no es nuestro tema. En este progreso resulta
tambin claramente eo ipso lo siguiente: la absolucin, que extingue la culpa, es tambin necesariamente el signo sacramental
(o, por lo menos, forma parte de l como momento necesario
e interiormente constitutivo).
El genio de Santo Toms, que en toda su teologa se muestra conservador y equilibrador, no poda ni quera rehusar la
tesis de la teologa de su tiempo, tradicional desde haca siglo
y medio, segn el cual los actos del penitente son el signo sacramental en el sacramento de la Penitencia. Gracias al binomio
materia y forma puede armonizar en una sntesis la tesis tradicional y la nueva conviccin. Los actos del penitente pertenecen al signo sacramental, conforme a la antigua opinin. Son
su materia, el elemento del signo sacramental que h a de recibir
una determinacin ms precisa en este signo sacramental que
indica y opera el perdn divino. La absolucin sacerdotal, empero, le pertenece tambin, conforme a la nueva opinin. Es la
forma, el elemento determinante y definitivo en el signo sacramental, lo que da el significado ltimo a los actos del penitente.
La unidad de sentido (moral, n o fsica) de la penitencia del
hombre, penitencia perceptible ante la Iglesia visible, y de la
absolucin reconciliadora, autoritativa por parte de la Iglesia,
forma una unidad de signo, que manifiesta la reconciliacin
29
Sobre estos telogos, cf. Valens
Bona ventura: Franziskanische Studien
Toms: III, q. 84 a. 1 corp., ad 1, ad
corp.; q. 86 a. 6 corp.; q. 89 a. 1 y

160

Heynck, Zur Busslehre des hl.


36 (1954) 1-81; acerca de Santo
2, ad 3 ; a. 3 ; a. 4 ad 3 ; a. 7
2.

161
11

divina, y al manifestarla la crea (o hace que sea un acontecimiento).


Dentro del mbito de este todo que es el signo, y solamente
as y por lo que se refiere a la causalidad efectiva30, la absolucin sucordotal, como forma, es para Santo Toms lo definitivo; mas los actos del penitente son lo ms importante, si se
trata de la funcin de signo en cuanto t a l 3 1 . En cuanto estos
dos elementos de un mismo signo estn por su misma naturaleza ordenados el uno al otro, pueden constituir juntamente la
unidad de un solo signo manifestativo y operante.
Como se ve, Santo Toms llega a la teora de que los actos
del penitente son materia del signo sacramental, no, como ms
tarde se trat de demostrar a menudo la tesis 3 2 , mediante
la consideracin de que la sentencia judicial de la Iglesia necesita de una materia. Semejante demostracin probara an
objetivamente slo una cosa: que la sentencia judicial de la
Iglesia ha de tener un objeto a que poder referirse, con lo cual
no se saldra de la tesis escotista. La nica demostracin de
Santo Toms, que l, por lo dems, no desarrolla y sobre la
que ni siquiera reflexiona, es ms bien la doctrina escolstica
corriente anterior a l: en el mbito de un proceso eclesistico
total de penitencia, la accin personal del penitente influye eficazmente en la extincin de la culpa, de la que no es prerrequisito exterior, como, segn l, lo es en el bautismo.
Hasta se podra decir que esta doctrina de Santo Toms le
fue inspirada por su profundo instinto teolgico. Este le impulsa a hacer que se compenetren lo ms ntimamente posible
el momento personal y el sacramental en la justificacin y a no
admitir dos caminos de la justificacin completamente distintos, sino dos aspectos o dos fases de un mismo hecho, lo personal y lo sacramental (ambos en la Iglesia y ante la Iglesia),
que se reclaman y condicionan mutuamente 3 3 .
El que Santo Toms pudiera realizar esta concepcin fundamental precisamente en el sacramento de la Penitencia ms
301 III, q. 86 a. 6 corp.
Si
In IV Sent. dist. 22 q. 2 sol. 2.
32
Cf., por ejemplo, Chr. Pesch, Praelectiones dogmatcete VII, Freiburg (19204-5), n . 79.
33 Cf. K. Rahner, Devocin personal y sacramental:
nas 115-140; H. Schillebeeckx O. P., De Sakramenteele
Amberes 1952.

arriba, pgiHeilseconomie,

claramente que en todos los otros sacramentos se explica por la


situacin especial del sacramento de la Penitencia en su poca,
que tambin en este sacramento daba a los actos del penitente
un puesto ms central que en los otros sacramentos.
Bautismo y Penitencia: Santos Padres.
Obrara muy superficialmente quien en esta teora tomista slo pretendiera ver
una diestra armonizacin verbal de puntos de vista completamente distintos. As se dara la razn a Escoto 34 , quien, precisamente partiendo de la nueva posicin conquistada por Santo
Toms, pona la sacramentalidad de todo el proceso penitencial
exclusivamente en la absolucin sacerdotal, porque sta (como
por primera vez Santo Toms lo haba enseado a los telogos)
est ordenada autoritativa y eficazmente a la extincin de la
culpa.
En Santo Toms so trata, segn nuestro parecer, no ya de
incorporar en su teora una opinin de escuela existente anteriormente, sino do elaborar conceptiialnientc una tradicin autntica del perodo patritico. Aqu debemos contentarnos con una
breve demostracin, sin poder aducir las referencias de cada
punto en particular.
En primer lugar, los Padres ven una diferencia esencial entre el Bautismo y la Penitencia eclesistica :|B. El Bautismo es
perdn por pura dignacin, nueva creacin, sencillamente indulto, eficacia pura e inmediata de la sangre de Cristo. La Penitencia, aun como sacramento, es satisfaccin laboriosa, bautismo
en las propias lgrimas, no un renacer repentino, sino duracin
lenta, amarga, con propio esfuerzo, aunque ste deba ir informado por la gracia de Dios. Y, en realidad, los Padres no refieren esta diferencia a la pura extincin de las >enas temporales del pecado, sino al perdn de la culpa ajena 3fl. Ven esta
diferencia no slo en la relacin del bautismo con la extincin
34
Cf. N. Krautwig, Die Grundlatfcn der tusslehre des J. Duns Skotus, Freiburg 1938, 133 s.
35 Cf., por ejemplo, B. Poschmann, Paenilentia secunda 161, 239,
241 s., 285, 287 8., 400 s., 409, 413, 427-35; B. I'oschmann, Die kirchliche Vermitllung der Sndenvergcbung nach AiigiiHlinus: ZIcTh 45 (1921)
208-228. etc. (principalmente 210-214); K. Rahner: RSR 37 (1950) 6-69;
73-79; 96 s.
36
Esta distincin, en s objetivamente correcta, pero ajena todava
a los Padres, no se debe sobreentender arbitrariamente en su doctrina,
segn la cual el pecador despus del bautismo debe borrar sus pecados
de distista manera que el nefito.

163
162

del pecado despus del bautismo, que tiene lugar por va extrasacramental, sino en relacin con aquella que consiste en el
proceso regulado eclesisticamente, y que concluye con la reconciliacin eclesistica.
Si la penitencia personal, aun en el sacramento de la Penitencia, fuera mero prerrequisito exterior 3 7 , esta diferencia entre los dos sacramentos no se podra mantener, o a lo sumo
solamente con relacin a las penas temporales de los pecados.
Desde este punto de vista de la diferencia entre los dos sacramentos, no se puede tampoco asignar a la penitencia subjetiva
una eficacia en la extincin de la culpa, precisamente en cuanto
sus actos son meritorios. En realidad lo son. Pero esto mismo
se puede decir de la preparacin personal al bautismo (en
cuanto sta contiene normalmente fe, contricin y caridad). Esta
circunstancia no establece una diferencia entre ambos sacramentos. La diferencia puede nicamente consistir en que la penitencia subjetiva, hecha ante la Iglesia y en la Iglesia, en oposicin a lo que ocurre en el bautismo, es en s misma elemento
interno, constitutivo del proceso sacramental, de la posicin del
signo sacramental 3 8 . Ahora bien, precisamente a este proceso
pertenece tambin la accin de la Iglesia, su perdn, igualmente
enderezada eficazmente a la extincin de la culpa. Ambas cosas
pueden mantenerse a la vez si la penitencia subjetivo-eclesistica
del pecador y la palabra de perdn de la Iglesia concurren,
37
Como lo es en el bautismo, cosa que recalcan los Padres. Cf.
P. Galtier, L'Eglise et la rmission des peches, Pars 1932, 51 ss.
38
El fundamento interno de esta diferencia se comprende fcilmente: el pecador bautizado sigue siendo miembro de la Iglesia. Su obrar
en ella y ante ella es, pues, una manifestacin vital de la Iglesia (contrariamente al no bautizado) y por ello puede tener carcter sacramental
(aunque slo sea parcial) mucho mejor que el obrar de un no-bautizado.
Con esto no se quiere decir que un no-bautizado no deba estar en ningn
caso en condiciones de poner un signo sacramental (un no-bautizado
puede, por lo menos, bautizar). Estas excepciones estriban en la institucin histrica y libre de los sacramentos por Dios; no demuestran que la
esencia de los sacramentos no requiera que, como acciones de la Iglesia,
sean puestos por miembros de la Iglesia. En nuestro caso se aade todava
que los pecados del no-bautizado son pecados que no gravan a la Iglesia
en cuanto comunidad visible de la salud. Otro es el caso del bautizado. Este
hace penitencia como miembro de la Iglesia. Su penitencia en cuanto tal
es, pues, una manifestacin de la Iglesia en cuanto tal. El que esta penitencia, contrariamente a la del bautizando, se incluya en el carcter de
signo del sacramento no deja de tener su sentido (ya que no quiz estricta necesidad), por la naturaleza misma de la cosa.

164

antes de plantearse el problema de la eficacia, para formar un


signo unitario del hecho interior de gracia, que es el perdn
de la culpa, y constituyendo conjuntamente un solo signo del
perdn. Santo Toms tiene, por tanto, toda la razn al llamar
materia a los actos del penitente, y a la absolucin del sacerdote, forma del sacramento. No hace sino decir en conceptos
escolsticos lo que haba sido siempre la persuasin de los
Padres.
Participacin del penitente en la posicin del signo sacramental. Si tratamos ahora de explicarnos en forma algo menos
abstracta y de escuela lo que contiene la tesis tomista, comprenderemos quiz por qu decimos que est encerrada en ella
una verdad olvidada. Y esto lo podemos hacer aun en el caso
en que alguien pretenda que la prueba teolgica de la tesis
tomista no est libre de toda duda. Pues incluso en esta hiptesis tenemos pleno derecho a apoyarnos sin recelo en la autoridad del Prncipe de las Escuelas.
En primer lugar, si la tesis tomista est en lo cierto.y si se
la entiende bien, el pecador penitente tiene parte en la posicin del signo sacramental, y es, por tanto, concausa-de ndole
instrumental sacramentalde la gracia sacramental. No es slo
receptor pasivo de la gracia. Juntamente con el sacerdote celebra activamente ese sagrado misterio, causa sacramental de la
gracia que l recibe. Casos semejantes se presentan en el matrimonio o en la comunin del sacerdote en su propia misa.
Pero no por eso se puede llamar al penitente ministro del
sacramento de la Penitencia. Pues l no administra la absolucin, solamente la recibe, y su propia accin de penitencia no
presupone una verdadera autorizacin de carcter oficial.
Sin embargo, es cierto que el penitente es en la teora tomista concausa del signo sacramental, y con ello, tambin concausa
de la gracia sacramental (con causalidad instrumental, de signo).
El confiere a sus sentimientos interiores de penitencia en el
mbito de la Iglesian su verdadera aunque discreta publicidady ante la Iglesia, corporeidad y perceptibilidad, mediante
su confesin y su peticin de perdn, encarnndolos en cierto
modo histricamente. Con esto crea en el mbito de la Iglesia
una realidad que, respaldada e informada por la respuesta de
165

perdn de la Iglesia, se convierte en signo de la presencia eficaz


de la gracia divina reconciliante.
El, pues, el pecador mismo, en una misteriosa realizacin
sagrada, aporta a la apremiante voluntad divina de perdn en
la Jglcsiu la materia en la que se encarna este perdn y adquiere eficacia respecto del mismo pecador. Con su culpa ha
ratificado la sombra impiedad del mundo y la ha acrecentado
en su propia persona. Mas l mismo en persona puede proporcionar el medio en el que la gracia invisible de Dios pueda resplandecer an con perceptibilidad histrica.
El acto que tiene lugar y se manifiesta en la Iglesia de disponerse el pecador a recibir la gracia de Dios (cuando sta,
con plena benevolencia, desciende), ese mismo acto se convierte,
con la respuesta de la Iglesia, con el perdn de sta, en signo
sagrado de que la gracia en este mismo momento es un hecho
real. Su ven! se convierte en un aqu estoy!; el llamamiento del hombre forma parte de la respuesta de Dios.
Profundidad del sentido litrgico. Si la consumacin de
los sacramentos es liturgia en el propio sentido de la palabra,
el pecador que confiesa su culpa celebra parte de la liturgia de
la Iglesia y no slo recibe el efecto de la accin litrgica ajena.
Tambin en l acta la Iglesia y consuma su liturgia. Una liturgia conmovedora: la liturgia de la Iglesia de los pecadores,
cortejo sagradamente dispuesto de una Iglesia de pecadores que
se presenta ante el trono de gracia del Padre, que sostiene la
cruz del Hijo; la liturgia del hijo prdigo, que consiste en
que el hombre se reconoce ante la santidad de Dios tal como
es en s: pecador; el sacrificio de alabanza de unos labios que
slo Dios debe abrir, aun cuando nicamente se trate de no
negar con orgullo y cobarda a la vez la propia culpabilidad;
el premio de la gracia en la confesin de la culpa.
La antigua Iglesia celebraba con gran solemnidad esta
tremenda y saludable liturgia de la Iglesia de los pecadores 39.
si nos es lcito expresarnos as. El celebrante de esta liturgia
vesta para ello especiales ornamentos, el traje de penitente;
ayunaba y oraba, y, orando y conjurando los poderes de las tinieblas, acuda repetidas veces durante el largo perodo de
39

Cf. J. A. Jungmann, Die lateinischen Bussriten in ihrer


lichen Entwicklung, Innsbruck 1932.

.106

geschicht-

penitencia al representante de Cristo para que le impusiera las


manos. Toda la comunidad participaba en la celebracin, orando e intercediendo.
Esta liturgia se desarrollaba en presencia de toda la santa
comunidad; apareca sensiblemente el distanciamiento punitivo
y saludable de la pura santidad del altar. El sacerdote (obispo)
oraba y ayunaba tambin. Mediante la imposicin de las manos
daba a su palabra de perdn, dispensadora del espritu, una
claridad an ms perceptible (ya desde la poca de los Apstoles: 1 Tim 5, 20-22) 40.
Hoy da esta liturgia es sumamente sobria, la liturgia del
confesonario, a la que con frecuencia se confunde con una consulta psicoteraputica de horrorosa profanidad. Pero precisamente as es quiz, para quien sepa ver con ojos de fe, muy
expresiva a su manera: la liturgia de los pobres, pequeos pecadores; de los mediocres y sin fuerzas, que son demasiado pobres y pequeos para poder hacer y decir ms de lo que es
estrictamente necesario.
Quiz as la liturgia de hoy expresa todava mejor lo que
es el hombre: la pobre criatura que, con un susurro dbil y
mortecino, puede todava invocar la misericordia de Dios y cuya
pequea acusacin queda envuelta por la potente palabra de
misericordia que llena todos los espacios: ego te absolvo. Cristian Pesch tiene razn al decir en sobrio lenguaje teolgico:
Quien niegue que los actos del penitente producen gracia ex
opere operato, est realmente de parte de Escoto, aun cuando
diga que tales actos son materia y partes del sacramento
de la Penitencia 41.
As, pues, cuanto acabamos de decir reproduce fielmente el
sentido de la concepcin tomista. No se podr negar que generalmente se olvida este significado de los actos personales en
el sacramento de la Penitencia, aun cuando los libros escolares
6gan repitiendo la concepcin tomista.
Por qu y cmo la accin penitente del pecador en el mbito de la Iglesia (si bien slo en unin con el perdn sacerdotal) puede ser digno de la presencia eficaz de la gracia del
perdn divino?
40

1951.
4J
f

Cf. P. Galtier, Aux


Praelectiones

origines du sacrement

de Pnitence,

Roma

dogmaticae VII, Freiburg 1920 *"5, n. 74.

167

Ante todo, tengamos presente que el penitente en cuestin


es cristiano. La gracia de Cristo en la Iglesia no le sale al encuentro como a uno que est fuera (caso del que se bautiza).
El mismo es ya miembro de la Iglesia y su accin penitente se
biiHii no as en el nefiton su carcter bautismal y en 1
histricamente perceptible de su pertenencia a la Iglesia. Por
tanto, donde esa accin tiene lugar ante la Iglesia y en la direccin del acto sacramental de la Iglesia, se realiza como acto
del miembro de la Iglesia en la publicidad sacramental de la
misma, por inadvertido que pueda pasar en la oscuridad del
confesonario; tiene, pues, una fuerza de expresin eclesiolgica; el acto mismo es eclesistico.
Pero como necesariamente est sustentado por la gracia de
salud, preveniente y sobrenatural, es operado por ella, y as
hace manifiesto el fundamento divino de s mismocomo todo
efecto a su causan este histrico momento, por esto mismo
es tambin signo de la eficacia preveniente de la gracia divina
en el pecador. Por ser esta gracia gracia de la Iglesia, ya que
toda gracia es gracia del Cuerpo de Cristo (del que proviene
y al que va), y por ser otorgada a este pecador como a miembro
de la Iglesia (como su fuerza vital), la penitencia personal del
pecador es manifestacin de la gracia, tanto divina como eclesistica. La expiacin personal del bautizado es, pues, ya, en
cuanto l viene a la Iglesia, signo y manifestacin de la nueva
gracia divina y eclesistica en el mbito de la publicidad sacramental y oficial de la Iglesia. Con esto, la personal penitencia del bautizado no es eo ipso y por s sola signo eficaz
ex opere opralo del perdn sacramental de la culpa; para
ello se requiere el perdn sacerdotal, la respuesta de la Iglesia.
Sin embargo, de lo dicho se deduce fcilmente que la penitencia personal del bautizado ante la Iglesia en s es apropiada
para concurrir a la formacin de este signo sacramental eficaz
del divino perdn, y tiene, adems, una ordenacin hacia el
perdn eclesistico, con el que conjuntamente constituir el
signo sacramental.
4. La oracin de la Iglesia.
Cuando el sacerdote desempea su funcin como mensajero
do la palabra eficaz de reconciliacin, pronuncia, antes de decir
168

el Ego te absolvo, el Misereatur... y el Indidgentiam...


Cuntas veces no las pronuncia un tanto distrado y apresurado, si
ya no las omite por completo porque hay prisa, muchos esperan
ante el confesonario, y estas pequeas oraciones..., al fin y al
cabo, no son parte necesaria de la forma sacramenta Por su
parte, el penitente, a menudo, tendr que aguardar hasta que
se terminen estas oraciones y oiga el ms comprensible y suspirado Ego te absolvo. Lo que el sacerdote dice desde que le
impone la penitencia hasta que susurra el Ego te absolvo no lo
sabr, por lo regular. No se dar cuenta de que lo conoce por
las palabras del comienzo de la misa.
Tambin ser para l rara vez una vivencia el que en tal
oracin e intercesin en que se pide la liberacin de la culpa,
esta liberacin de la culpa puede realmente convertirse en un
hecho. Con frecuencia tiene la impresin de que algo de eso
sucede en la confesin y de que tales oraciones son slo piadosos deseos que, caso de realizarse, se realizan normalmente y
casi exclusivamente en la misma confesin. Cuntos son los
sacerdotes y los cristianos que tienen la concreta vivencia como
lo han experimentado ya en la confesin, de que tambin un
Confteor verdaderamente sincero puede ser un hecho de gracia de verdadero perdn de la culpa por parte de Dios 42 , de
modo que al comenzar el sacrificio se sientan otros hombres de
los que eran antes de recitar las oraciones del comienzo de la
misa?
Qu significan exactamente estos pequeos deseos manifestados antes de la absolucin? (Estrictamente no se pueden
llamar oraciones, puesto que no se dirigen a Dios, sino al pe42
Aunque, naturalmente, no de ndole sacramental. Por lo dems,
en buena y sobria teologa, habra que ser muy mirados en afirmar que
tal perdn en el sacramento es ms seguro que fuera de l, cuando slo
tiene lugar ex opere operantis. En realidad, si se da la actitud correspondiente y requerida de ndole personal, entonces tambin- fuera del sacramento existe la certeza que se puede lograr en el sacramento, pues el
resultado del sacramento depende tambin de esta disposicin. Si se insiste en que en el sacramento basta la contricin imperfecta, mientras
fuera del sacramento se requiere la contricin perfecta, habr que recordar que la dificultad de la contricin perfecta consiste en lo mis-"
mo que se requiere para la contricin imperfecta, es decir, en la sincera renuncia al pecado como ofensa de Dios. Ahora bien, si sta existe
en realidad, no se ve qu pueda haber en la contricin por amor de Dios
que cree nuevas dificultades.

169

intente.) Son pequoMos restos de aquella parte de la liturgia,


penitencial en que la antigua Iglesia interceda por su miembro,
orando con l, liona de compasin por la culpa de su miembro.
Pero qu significaba esta plegaria de intercesin en la antigua
liturgia penitencial?
Cuando hablamos del sacramento de la Penitencia, nuestra
mirada, con frecuencia o las ms de las veces, se limita extraamente al hecho de que se puede llamar sacramento en sentido
estricto, y, por cierto, distinto de los otros sacramentos. Adems de esto, slo nos interesamos por aquello que incondicionalmente se requiere para la constitucin del sacramento y que
a su vez es suficiente. As aislamos el sacramento de la totalidad de la vida humana y eclesistica, de toda la penitencia
del hombre y de la Iglesia en la que el sacramento est involucrado, aunque la Iglesia nos lleva a l y de l brota y crece.
Todo esto lo sabemos, ciertamente; pero lo olvidamos. Sin
embargo, hay que preguntarse qu es lo que sucede en el mbito
de lo sobrenatural cuando un cristiano est ante el confesonario. San Agustn 4 3 dira: por la palabra y la gracia de Cristo
ha resucitado, como Lzaro, del sepulcro del pecado (aunque
n o posea ya necesariamente el perdn de la culpa, que le es
otorgado con el desatar de la Iglesia); ha comenzado ya a
vivir; ahora slo le queda ser desatado de las ataduras del
pecado por los Apstoles. Pero el sepulcro est ya abierto y la
potencia de Cristo, que es vida, se ha posesionado ya de l.
Reflexionemos, conforme a los ms sencillos principios de
la fe, sobre lo que ha debido ya suceder antes de la confesin
y de la absolucin. Ha sucedido una milagro de la gracia. Slo
as, en efecto, llega el hombre a la contricin, sin la que el
sacramento sera un sacrilegio. No hay contricin saludable
posible si la gracia libremente dada por Dios no previene de
antemano al hombre, a fin de que pueda arrepentirse y de
hecho se arrepienta, pues el poder y el obrar son ambos gracia
de Dios.
Pero este milagro de la gracia no sobreviene como llovido
del cielo. Tambin l tiene un carcter incarnatorio: es el milagro de la gracia de Crista. Est condicionado por el hecho
43
Por ejemplo, In Johan, tract. 49, 24; 22, 7; sermo 67, 1, 2 ; serme- 295, 3, 2 ; sermo 352, 38. Cf. B. Poschmann: ZkTh 45 (1921) 214 ss.

170

histrico de Cristo y de su cruz, por la predicacin de la palabra


de Dios en la Iglesia. Puede estar condicionado por el ejemplo
y la palabra de otro cristiano, que, a la postre, proceden tambin de la gracia de Dios. Es un regalo que se hace al hombre
en cuanto es bautizado y porque es miembro de la Iglesia. Ya
antes del Ego et absolvo ha sucedido en la Iglesia un milagro
de la gracia, que a la vez est sostenido por la oracin ntercesora de la Iglesia.
En el Nuevo Testamento hallamos ya testimonios de esta
oracin de intercesin de la Iglesia por los pecadores (lo cual
es all de tanta importancia que su negacin a determinados
pecadores es el mayor repudio de stos que se puede imaginar
por parte de la Iglesia: 1 Jn 5, 16). Tambin hallamos testimonio en la Didach **, en Tertuliano 4 5 y en adelante continuamente en los- Santos Padres 46 . Cristo ora en la Iglesia por
el penitente y su oracin es escuchada siempre, dice Tertuliano.
Cuando los Santos Padres subrayan constantemente que el pecador es descargado del peso de su culpa por la oracin de
la Iglesia y en especial de los obispos, sus representantes (principalmente una vez que la oracin intercesora de toda la comunidad, en inmediata conexin con el proceso penitencial, haba
ido cediendo en la liturgia), debemos pensar que por esta oracin no se entiende slo la absolucin; realmente se entiende
(tambin) la intercesin de la Iglesia en favor del pecador.
Porque la Iglesia ora y expa en sus santos y en sus justificados, por eso previene Dios con su gracia al pecador y lo induce a esa conversacin, sin la que ninguna absolucin aprovecha, y que en caso de necesidad puede aportar la salud incluso
sin absolucin sacerdotal. (Donde es evidente que la misma
oracin e intercesin de la Iglesia slo procede de la gracia
de Dios y del poder de la cruz. Pero esto n o impide que la ac** Didach, 8, 2,3; 14, 1.
De paenit., 10, 5 s. Cf. K. Rahner, Zar Theologie der Busse bei
Tertulian (v. arriba, p. 144, nota 6) 152-154.
46
Cf., por ejemplo, San Augstn, sermo 392, 3 (agite paenitentiam,
qualis agitur in ecclesia, ut oret pro vobis ecclesia); San Ambrosio, De
paenit. 1, 15, 80; San Jernimo, Dial, contra Lucif. 5; epist. 77, 4 s.;
Paciano, Parnesis 10 (exoratricem. Ecclesiam deprecan);
S. Len I,
epist. 108,2 (Dz. 146: ... supplicationibus
sacerdotum...);
Sozomeno,
Hist. Eccl. 7,16. Cf. tambin B. Poschmann, Der Ablass im. Licht der
Bussgeschichte, Bonn 1948, 10-13.
45

171

cin de los unos tenga importancia para la salud de los otros.)


Cuando el cristiano penitente se acerca al sacramento de la
Iglesia no comienza sta su obra en l. Su gran obra en l la ha
realizado ya, pues la conversin interior del pecador es ya la
obra de la Iglesia orante:
Antiguamente la Iglesia incorporaba esta obra, desplegndola de manera ms sensible, a la liturgia sacramental del perdn de los pecados. El obispo, entre oraciones y exorcismos,
impona con frecuencia las manos al penitente durante el perodo de penitencia. La comunidad se una a la oracin, y al
sacrificio de la Eucarista se asociaba una liturgia especial de
penitencia 4 7 . En la temprana Edad Media el sacerdote y el penitente, postrados ante el altar, rezaban juntos largas oraciones;
el sacerdote deba ayunar antes de administrar el sacramento,
etctera 4 8 . Hoy todo esto suecede en escala reducida y modesta:
un breve deseo de perdn dirigido inmediatamente al penitente.
Ello, sin embargo, debera traernos a la memoria lo que
tambin hoy es verdad y realidad cuando acudimos a la Iglesia
en demanda de perdn. Tambin la Iglesia ha cargado con
nuestra culpa, sufriendo por ella y expindola con nosotros cuando estbamos endurecidos en la culpa. Nos ha buscado con sus
oraciones cuando nos mostrbamos todava reacios a la accin
de su espritu. Nos haba salido al encuentro con su amor cuandos nos mostrbamos indiferentes a l. Nosotros acudimos a ella
porque ella ha corrido en pos de nosotros. Y cuando ahora lleva
a cabo en nostros la obra de reconciliacin, como delegada d e
Cristo, puede hacerlo porque ya anteriormente lo haba comenzado con su oracin.
5. El desatar en la tierra y en el cielo.
Cuando leemos en la Escritura que los Apstoles tenan potestad de desatar los pecados, de tal manera que quedaran
47
Cf., sobre todo, J. A. Jungmann, Die lateinischen Bussriten, Innsbruck,
1932.
48
Cf., por ejemplo, adems de Jungmann, los diversos Ordines paenitentiae en H. J. Schmitz, Die Busskirche und die Bussdisziplin der Kirrhe I, Maguncia 1883, 75 ss., 87 ss., 98 ss., 239 ss., 397 ss., 471 ss. Estos
Ordines tienen vidapor lo menos literariatodava hoy en el Pontificle liomanum, que an contiene una solemne liturgia episcopal de peniten I es para el Mircoles de Ceniza y el Jueves Santo.

desatados en el cielo, instintivamente pensamos en la potestad


de otorgar al pecador el perdn de sus pecados en nombre de
Dios y por encargo de Cristo Nuestro Seor, de modo que precisamente en virtud de esta palabra de perdn la extincin de
la culpa por la gracia reconciliadora de Dios se realiza en este
momento dentro de un proceso sacramental anlogo al del bautismo. Esta interpretacin de las palabras del Evangelioprincipalmente respecto al encargo de Cristo en Juan, 20es completamente correcta. Nos es, adems, inmediatamente constatable histricamente, como interpretacin de la antigua Iglesia,
a partir del siglo III. Pero con ello no hemos agotado el sentido
de las palabras. Una exgesis ms detallada, junto con la concepcin de la antigua Iglesia, nos muestra que no satisfacemos
plenamente al contexto y que pasamos por alto una parte de su
contenido. No precisamente lo esencial o lo decisivo. Lo importante, en definitiva, es que Dios nos perdona nuestra culpa
y que este perdn adquiere, por la palabra de la Iglesia, sacramentalidad perceptible y presencia eficaz en nuestra vida. A pesar de esto no debe sernos indiferente este plus de contenido
de verdad y realidad en esta palabra de liberacin de los pecados
en la tierra y en el cielo por haber comprendido lo esencial
y decisivo y haberlo convertido en realidad en el sacramento
de la Penitencia en la Iglesia.
Para mejor comprender este plus estamos en parte preparados con lo que arriba qued dicho acerca del atar sobre la
tierra.
Es evidente que los trminos antitticos de atar y desatar
se esclarecen mutuamente. Y lo que todava es ms importante
(y que no se toma en consideracin en la opinin tradicional
arriba citada sobre el sentido de atar): se puede de antemano
conjeturar que el desatar de la Iglesia de que se trata en Mateo, 16 y 18, no forma, sencillamente, una alternativa con el
atar, sino que se refiere precisamente a ese atar llevado a cabo
por la Iglesia. Es decir, el hombre es desatado de la atadura
eclesistica. Desde el mero punto de vista del lenguaje es sta
la idea ms obvia. En este contexto no se habla de otra atadura
que haya que desatar. Si, pues, en esta direccin se ha de hallar
algn sentido al texto, ste debe preferirse a cualquier otro.
Ahora bien, hemos visto que atar sobre la tierra signi173

172

ficaba hacer sensible oficialmente por la Iglesia esa distancia


que se ha producido por la culpa no slo entre Dios y el pecador, sino tambin entre la Iglesia y su miembro pecador en la
dimensin do lu publicidad sacramental de la Iglesia.
Conviene notar que esta atadura contiene un doble elemento
de dislunciamicnto: uno, el que se produce por la culpa misma,
y otro, constituido por la Iglesia y mediante la Iglesia. Estos
dos momentos tienen entre s la relacin de ser y de manifestacin connatural, de cosas y de su expresin constitutiva. De
aqu resultaba tambin que (en el caso del pecado grave) esta
expresin: atar, deba ralizarse por principio de parte de
la Iglesia y ante ella; que la primera reaccin de la Iglesia
frente a la culpa de sus miembros era siempre atar. El primer
elemento est siempre indisolublemente ligado con la culpa ante
Dios. Precisamente porque sta existe y en cuanto existe, el
hombre eo ipso se ha distanciado de la santa Iglesia, y la Iglesia (cuando se trata de pecado grave) debe distanciarse del pecador atando y proscribiendo. Slo puede, por tanto, soltar su
atadura cuando sabe que la culpa ha sido tambin perdonada
ante Dios en el cielo, que el pecador tambin en el cielo ha
quedado desatado.
Ahora bien, la palabra del Seor dice que precisamente esto
sucede por el hecho de que la Iglesia desata al pecador en la
tierra de la atadura que ella misma le haba puesto y de su
causa, lado eclesolgico de su culpa (dado que ello no es de
otra manera posible ni razonable). Con esto queda dicho que
el perdn de la culpa en el cielo no es sencillamente puro presupuesto del desatar en la tierra, sino ms bien su mismo efecto.
Este eficaz desatar en la tierra, que exige, naturalmente, como
presupuesto la conversin sincera del hombre a Dios y el cambio en la posicin del hombre para con Dios y para con la
Iglesia, que tiene lugar mediante el desatar en el cielo y en la
tierra, representan en el fondo dos aspectos de un mismo hecho:
cuando y porque desatis en la tierra, se desata tambin en el
cielo.
Qu sentido y qu plus de sentido ms all de la exposicin corriente, aunque inadecuada, adquieren ahora estos textos? Su significado es el siguiente: cuando vosotros atis a un
pecador por razn de su culpa ante Dios y contra la Iglesia
174

santa, atis sobre la tierra: en la esfera de la santa Iglesia


visible. Cuando supuesta la conversacin sincera del p e c a d o r desatis esta atadura en la esfera de la Iglesia perceptible mediante vuestro acto soberano, perdonis su distanciamiento de
la Iglesia oficialmente manifestado, y con ello su culpa eclesiolgica. Pero con ello y por ello se perdona su culpabilidad ante
Diossu atadura en el cielo, vuelve a ser reconocido tambin en el cielo con todos sus derechos y gracias que le corresponden como miembro libre de la comunidad de Cristo animada por el espritu. Al otorgar la Iglesia su paz al pecador, al
concederle de nuevo su amor informado por el espritu 4 9 , le
otorga la paz con Dios.
As entendieron tambin el texto los Padres. Cuando se recibe la paz de la Iglesia, se recibe el espritu del Padre, dice San
Cipriano (epst. 57, 4). Al recibir (los pecadores) la paz con
la Iglesia, reciben la garanta de la vida (epst. 55, 13). La paz
con la Iglesia borra los pecados; el distanciarse de la paz de la
Iglesia mantiene los pecados, dice San Agustn (De bapt. contra Donat. 3, 18, 23). Y en otro lugar: La caridad de la Iglesia, que con el Espritu Santo se infunde en los corazones,
remite los pecados a aquellos que tienen parte en ella y se los
retiene a aquellos que no participan de ella (In Johan, tract.
121, 4). La ciudad de Dios, al acoger a uno, le devuelve la
inocencia (contra Cres. 2, 16).
El resultado final de todo el proceso penitencial se caracteriza tambin de otra manera, aunque no se olvida, sino que
se tiene muy presente el perdn ante Dios. Ante todo y preferentemente como paz con la Iglesia, comunin (con la
Iglesia), reconciliacin con el altar, (plena) restitucin a la
torre de la Iglesia, nueva incorporacin a la Iglesia, etc.
Todava en la temprana Edad Media y hasta el mismo siglo x n M se mantiene clara la conciencia de que la absolucin
sacerdotal equivale a acoger inclume en la Iglesia 51 , a in49
Cf. 2 Cor 2 5-11: al pecador se vuelve a otorgar en plena forma
el gape de la Iglesia (cf. Kittel, Theol. Wortermuch III, 1098 s.).
50
Cf., por ejemplo, Anciaux, loe. cu., 277, 290, 320, 321, 344, 350,
453, 496, 499, 503, 504, 516. A. Landgraf, Siinde und Trennung
von der Kirche n der Frhscholastik: Schalastik 5 (1930), 210-247'.
Cf. tambin V. Heynck, loe di., 14, 17, 34 M, 40, 45 (Lombardo), 52 16
(Hugo Hipelin de Estrasburgo).
5
H Anciaux, 1701.

175

corporar a la Iglesia de Cristo 52 , etc. (aunque quiz no estuviera


tan claro que esto no era slo un efecto de la absolucin sacerdotal junto a otros, sino el efecto preordenado ortolgicamente,
por medio del cual se obtienen los otros; ante todo, el perdn
de la culpa ante Dios).
San Buenaventura llega a decir: la confesin fue instituida
directamente para que el hombre vuelva a reconciliarse con la
Iglesia y as se manifieste su reconciliacin con (por) Dios
(In IV Sent. dist. 17, q. 3, a. 2, fund. 2.). Y Santo Toms dice:
mediante el sacramento debe el hombre reconciliarse no slo
con Dios, sino tambin con la Iglesia (IV Sent. dist. 17, q. 3,
a. 3, q. 5, ad 3) .
Decisiva, por lo que se refiere al testimonio de los Padres,
es la prctica de la antigua Iglesia y la explicacin que de esta
prctica dan los Padres. La penitencia pblica, en cuanto tal,
es el sacramento de la Penitencia; no slo una medida de dis->
ciplina eclesistica que acompaa al sacramento, una censura
en el sentido cannico actual. Por eso subrayan los Padres
Tertuliano, San Cipriano, Orgenes, una y otra vez, que el
pecador debe comenzar por ser atado (por lo menos, excluyndolo de la Eucarista), a fin de poder ser desatado.
No se puede realmente explicar por qu en la antigua Iglesia
se dio a todo el proceso del perdn de los pecados en cuanto
tal la forma que se le dio si no se est convencido de que la
Iglesia reconoca clara y reflejamente en todo este proceso sacramental un lado eclesiolgico: pecado como transgresin contra la Iglesia; perdn de la culpa, que a la vez era remisin de
tal transgresin contra la Iglesia; reconciliacin con la Iglesia conforme a la Escritura como medio para la reconciliacin
con Dios. Podramos decir, segn el espritu de San Cipriano:
hay que volver a reconciliarse con la Madre Iglesia para poder
volver a tener Dios por padre.
Aunque hoy se esfume bastante este aspecto en la configura Ricardo de San Vctor (PL 196, 1172).
63
Cuando Santo Toms dice, hablando de los pecados veniales (contrariamente a los mortales): nec indiget reconciliatione ad Ecclesiam
(IV Sent. dist. 17 q. 3 a. 3 sol. 3), pone el acento sobre el indiget; no
OH, pues, necesario negar que, cuando se confiesan pecados veniales, la
abolucn, lo mismo que en los pecados mortales, tambin segn Santo
Toms, tiene el carcter de reconciliacin (analgica) con la Iglesia.

racin exterior del sacramento de la Penitencia en la confesin


de devocin, sin embargo, existe objetivamente.
No hay necesidad de ms pruebas despus de lo aducido anteriormente: pecado grave como exclusin de la Eucarista;
pecado venial, tambin como transgresin contra la Iglesia;
confesin del pecador y su aceptacin por la Iglesia como sensibilizacin pblica y oficial del alejamiento del pecador de la
Iglesia. Estas verdades, sin embargo, deberan estar menos olvidadas.
Recapitulacin.Lo
que hemos expuesto se podra expresar as brevemente en conceptos escolsticos: Res et sacramentum en el sacramento de la Penitencia es la nueva reconciliacin con la Iglesia. Es sabido que en los sacramentos se
distingue entre el signo sacramental (sacramentum),
el efecto,
la gracia, a que apunta en ltimo trmino ln causalidad sacramental propia del signo (res mcranirnti) y algo intermedio entre ambos, que tiene carcter de signo respecto a la res sacramenti y de efecto respecto al signo sacramental, y por eso se
le llama res et sacramentum.
Un anlisis ms atento de los sacramentos, en los que aparece ms claro y perceptible tal trmino medio entre el signo y
el efecto, muestra que ste posee siempre un carcter eclesiolgico: carcter bautismal, como ordenacin permanente del
hombre a la Iglesia en cuanto miembro; carcter sacerdotal,
como determinada habilitacin en un estado de la Iglesia; incorporacin ms profunda al Cuerpo Mstico de Cristo mediante
la recepcin en comn de su cuerpo en la Eucarista.
En la alta Edad Media se design a la actitud interior de
penitencia en cuanto es efecto y no simple presupuesto del
sacramento de la Penitencia, como res el sacramentum en el sacramento de la Penitencia. La teologa moderna ha considerado con sutileza puramente jurdico-formal el derecho a la
gracia del sacramento como res et sacramentum.
Estas opiniones no satisfacen, por motivos que no podemos
exponer aqu. Si no se quiere renunciar a hallar en este sacramento tal trmino medio entre signo y efecto (como en parte
sucede hoy), la respuesta ms razonable a la pregunta, histrica
y objetivamente, es la siguiente: en el sacramento de la Penitencia res el sacramentum es la nueva reconciliacin del peca-

176

177

12

dor con la Iglesia. Esto dista tanto de perjudicar al carcter del


opus operalum en el sacramento de la Penitencia como el carcter bautismal en el bautismo. El carcter bautismal, primera
incorporacin a la Iglesia, es ese trmino medio, considerado
como un derecho real a recibir actualmente la gracia de la
justificacin en el bautismo (mientras que no se le oponga
obstculo por la ausencia de fe o la impenitencia del que se
bautiza).
El hombre, mediante el proceso de reconciliacin con la
Iglesia (sacramentum: desatar en la tierra), recobra plenamente el estado de reconciliacin con la Iglesia (res et sacramentum: pax et communio cum Ecclesia), y por ello recibe
necesariamente una (nueva o ms profunda) participacin en
el espritu de la Iglesia, que perdona y justifica antes Dios (res
sacramenti: paz con Dios).
En el bautismo no es siempre necesario destacar este trmino medio. (No se hace en la frmula bautismal y slo muy
rara y dbilmente en la antigua tradicin M.) El proceso bautismal se asocia en su formulacin explcita inmediatamente a
su efecto final (bautismo para el perdn de los pecados, para
la comunin del Espritu Santo); si bien existe ese trmino
medio, el carcter bautismal. De la misma manera no es necesario en el sacramento de la Penitencia destacar (ni en su
frmula ni en toda descripcin teolgica) este trmino medio,
sin que por eso se niegue objetivamente.
Hoy se acenta ms y ms el carcter de la Iglesia como
sacramento de los sacramentos. Esta concepcin fundamental
de la Iglesia muestra la misma orientacin. De hecho, esta vieja
doctrina de la pax cum Ecclesia como res et sacramentum va
ganando hoy da ms y ms adeptos 55 (en cuanto al contenido,
no ya en cuanto a la formulacin explcita). Pero lo que importa no es tanto la formulacin, cuanto lo sustancial de la
M
Mucho menos que en el sacramento de la Penitencia, pues la reflexin sobre el carcter bautismal, como signo de la pertenencia a la grey
do Cristo, empieza solamente con San Agustn.
65
Cf. B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922; B. Poschmann, Die
innere Struktur des Bussakraments: Mnchener Theologische Zeitschrift
1 (1950) 12-30; H. de Lubac, Catholicisme. Les aspeets sociaux du dogme, l'uris 1938, 55 s.; M. de la Taille, Mysterum fidei, Pars 1931, 581;
M. Schmaus, Katholische Dogmalik IV, 1 4"5, Munich 1951, 527 ss.
(Cf. tambin el artculo de M. Schmaus citado en la p. 141, nota 1.)

178

cosa. Y sta es a nuestro parecer y en todo caso la verdad olvidada: ...non...


acthuc Ecclesiae reconciliatus est... nisi
prius sacerdote absolvatur (mientras no le absuelva el sacerdote, no est uno todava reconciliado con la Iglesia), como
dice Santo Toms.
Al hacer aqu punto final no queremos decir que hayamos
siquiera rozado todas las verdades olvidadas en la teologa
del sacramento de la Penitencia. Todava quedara mucho por
decir. Vamos a tocar todava alguno puntos sin plan sistemtico.
Los telogo, 1 tratar de ln jienitencin (satisfaccin) ntpucsta por la Iglesia en el sacramento, Huelen decir que forma
parte dol igno aacramcntal si no como parle esencial al menoscomo parto integrante, y que por tanto participa de la causa'
lidad ncramental ex ojx're o/tcnto. Tendremos un concepto
(lema-nado jKibrn de nopiotio ntinmoH y de los dems cristianos'
si primamos que tal doctrina *e halla en Ion libros, pero se
realiza muy poco rn la prctica relig<mii? No lo creo. Se
reza la penitencia, porque ah o debe hacer. EH, por lo regular, demasiado exigua para un el hombre adquiera conciencia
explcita de que es penitente. En CMIUM eireiumtaticias cmo se
dar cl'penitente cuenta de que la agrada liturgia del sacramento de la Penitencia no ha terminado cuando se retira del
confesonario? Pues esto es lo que se significa al decir que la
satisfaccin sacramental forma parte del siglo sacramental y
quo sin cesar do ser sacramental fluye juntamente con la vida
entera en cuanto sta e penitencia. As, al penitente absuelto
so le dice para terminar: que todo lo que liugas y padezcas
redundo en perdn do tu* pecado M .
88
Kn efecto, buen nmero drt telogo* e <l parecer que la deprecacin l'assio Domini... llene por objeto minrrlr ni penitente que considere toda su vida con todii mi iiHpriczn corno eontimiuciri y ampliacin
de la satisfaccin sacramental, y que por e.ita razn (en la esperanza de
que este sugerimiento tenga efecto) el confesor miaviza lu penitencia expresa; que, |H>r fin, dada esta intencin por amlms partes, tambin la
penitencia de la vida adquiere una eficacia satisfactoria sacramental.
Cf. Santo Toms, Quodlibet. III, a. 28 (cf. tambin III. q. 84, a. 8 y a. 9);
Pesch, loe. cit.. n. 253; P. Galtier, De Paenitentia, Roma 1950. n. 511.
De todos modos, aun histricamente considerado, es ste el sentido y la
intencin de ese deseo final, que conforme al sentido existe ya desde el
siglo XIII (en el Paenitenliale Vallicellanum II, en F. G. H. WasserschV
ben, Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche, Halle 1851, 550557), y luego va apareciendo cada vez con ms frecuencia en la liturgia

179

Sera conveniente que nos diramos ms cuenta de cmo el


sacramento de la penitencia se basa en el hecho de ser bautizados. No slo en el sentido jurdicoformal de que el bautizado
puede tambin recibir los dems sacramentos. El bautizado ms
bien acta, despliega y realiza en su vida aquella conversin
quo comenz en el bautismo. En el sacramento de la Penitencia
procede como miembro de la Iglesia y lo es por el bautismo. Su
pecado tiene una peculiaridad que falta al pecado cometido por
los que estn fuera. Es sometido a un juicio que slo paede
afectar a los miembros de la Iglesia (1 Cor 5, 2 s.). La comunicacin de la gracia, destructora del pecado, que tiene lugar en
el sacramento de la Penitencia, es fruto de la eficacia (formal)
del carcter bautismal 5 7 , como ya lo haba dicho expresamente
San Agustn 5B. Convendra volver a pensar y aplicarlo al sacramento de la Penitencia lo que Santo Toms dice (perfectamente en armona con la antigua tradicin) sobre los sacramentos en general, a saber, que los sacramentos son signos
que evocan los misterios de la vida y muerte de Cristo y ponen
ante los ojos el fin de toda la historia de la salud. En este sacramento, en cuanto es un misterio visible del culto, tiene lugar
en primer trmino una muerte del pecado en la mortificacin
de la carne, y por esto (por suceder en la gracia de Cristo) un
modo de hacerse visible sacramentalmente la muerte de Cristo;
una sumisin al juicio de Dios, que en la cruz conden el pecado en la carne del Hijo (Rom. 8, 3) Y este juicio es como
smbolo precursos del juicio al fin de la vida y de los tiempos,
en el cual ha de triunfar la gracia 5 9 .
de la Penitencia (cf. Jungmann, Bussriten, 199, 237, 262). Tambin en
Santo Toms, Quodlibet. III, a. 28, se puede deducir que en su poca esta
frmula era todava reciente y no de uso general.
57
Cf. el artculo de B. Poschmann (citado en la p. 178, nota 55),
21-22; M. Scheeben, Die Mysterien des Chistentums, Freiburg 1951 (edicin de ltima mano 2 ), p. 475; H. Oswald, Die dogmatische Lekre von
den Sakramenten II 5 , Mnster 1894, 11 ss., 310 ss.
58
Textos en Poschmann, loe. cit., p. 24.
59
III, q. 60 a. 3. Cf. el profundo comentario del pasaje por H. Schillebeeckx, loe. cit., pp. 143-183.

OBSERVACIONES SOBRE LA TEOLOGA DE LAS


INDULGENCIAS
Introduccin. Planteamiento del problema.Hoy da se tiene a veces la sensacin de que existen verdades en la doctrina
de la Iglesia que, expresadas en forma de tesis, ciertamente
no se ponen en duda por los catlicos, pero que de hecho se
envuelven en un silencio de muerte procedindose en la prctica de la vida cristiana como si no existieran l. Estn, s, en el
catecismo, pero no en las tablas de carne del corazn. Desde luego, sabemos muy bien que en la Iglesia tal proceso de
languidecimiento de una verdad no puede acabar con la muerte
de la misma, por lo menos cuando se trata de verdades que pertenecen al autntico depsito de la revelacin. Pero esto no
dispensa a la teologa, cuando observa tales procesos de contraccin, de reflexionar sobre sus posibles motivos. Estos no
dependen siempre necesariamente del espritu del tiempo, de
la mala voluntad y de una especie de refractariedad hertica
respecto a alguna verdad de la Iglesia. La razn puede ser tambin que dicha verdad, tal como hasta ahora se haba formulado,
sea realmente difcil de entender en el tiempo actual tan distinto del pasado.
La teologa no se esfuerza en su comprensin. Y de esta
manera un simple cristiano que no es telogo .no sabe defenderse en esta cuestin, y normalmente no tendr ms remedio
que dejar arrinconada esta verdad incomprendida, traspapelada
entre los cartapacios de la fides implcita. Tiene la sensacin
de que seguramente eso ser as y de que tendr su importancia, pero l mismo no sabe qu hacer con esa verdad. En la
perplejidad prefiere dejar las cosas como estn, tanto ms que
en el cristianismo no faltan verdades y realidades que por el
momento tienen para l mayor actualidad.
Desde luego no hay que pensar que tales verdades corran
* Cf. tambin K. Rahner, Der Gestalwandel der Haresie: Worl
und Wahrheit 4 (1949) 881-891. Contenido tambin en K. Rahner, Gefahren im, heuligen Katholizismus, Einsiedeln 1953 2 , pp. 63-80.

180
181

peligro de perderse simultneamente para todos y en todas partes. Como los contemporneos viven slo aparentemente todos
al mismo tiempo, as una verdad puede tener vida y ser practicada aqu y ms all dar casi la sensacin de estar muerta,
mientras puede tambin recobrar nueva vida all sin que se
note aqu cuan muerta est en los corazones. Acerca de tales
verdades conviene notar que, por lo que se refiere a su prctica
viva, con frecuencia no se pueden imponer como obligacin
ni siquiera respecto a un solo miembro de la Iglesia ni por medio de un anatema lanzado contra dicho miembro. As, por
ejemplo, cmo podra imponerse tal obligacin respecto a la
doctrina cierta de la utilidad y frutos de la confesin de devocin respecto al culto privado de la Virgen Santsima o a la
devocin privada del Sagrado Corazn? La Iglesia puede, s,
predicar la verdadera utilidad de tales prcticas y hasta puede
esperar que tal predicacin mueva a obrar a los oyentes; lo
que no puede es forzar (por ejemplo mediante severas prescripciones) a realizar tales verdades. Ni tampoco parece seguro que la asistencia del Espritu Santo prometida a la Iglesia
garantice en cada circunstancia en la medida deseada que semejantes amonestaciones aprovechen para la realizacin de tales
verdades. En estos casos puede quizs ser til preguntarse si
el escaso resultado que se ha seguido del esfuerzo por hacer
dichas verdades realmente asequibles a los fieles no depende
de que los mismos predicadores no las hayan entendido ni presentado bajo una forma fcilmente asimilable y practicable.
No basta, naturalmente, con ensearlas de pasada en la catcquesis o con mencionarlas en el sermn con el solo fin de que
queden dichas y de que el predicador pueda pasar luego a
otros temas con buena conciencia.
Por ejemplo, la bajada de Cristo al infierno no es una
verdad de este gnero? Quin ha vuelto a or predicar sobre
ella desde que abandon los bancos del catecismo? No resulta esto chocante tratndose de un artculo del smbolo de la
fe? Recientemente se ha comenzado a decir que la doctrina
sobre el infierno es una verdad que, si no tericamente, por lo
menos existcncialmente comienza a ser inexistente para los
cristianos. No se puede decir lo mismo de las indulgencias y
de la doctrina sobre las mismas? Es cierto que hay muchas in182

dulgencias y no hace mucho que se public la ltima edicin


de su elenco. Lo esencial sobre ellas se puede leer en todo texto
de teologa dogmtica e incluso en el derecho cannico.
Sin embargo, no se nos tachar de malpensados ni de incurrir
en pesimismo respecto a la pedagoga religiosa y a la cura de
almas si insinuamos la conjetura de quepor lo menos en la
Europa centralha cedido considerablemente entre los cristianos corrientes el inters por las indulgencias y por lucrarlas
en comparacin con los tiempos anteriores a la Reforma y los
postridentinos. Es cierto que durante el Ao Santo o en ocasiones anlogas se peregrina de buena gana y hasta por motivos
religiosos a Roma o a otros lugares de devocin y quiz se
ganen tambin las correspondientes indulgencias (puesto que
eso entra dentro del programa). Sin embargo, difcilmente podr afirmarse hoy que el anhelo de la prometida indulgencia
plenaria sea el motivo decisivo de las peregrinaciones en masa
ni que la indulgencia ganada sea el precioso tesoro con que los
peregrinos vuelven enriquecidos a casa.
Ni puede ser de otra manera, ya que una indulgencia, incluso plenaria, se puede lograr hoy da ms barata a cualquier hora, por ejemplo, mediante una breve oracin despus
de la comunin. Ni se puede garantizar que la indulgencia plenaria de una peregrinacin seaprecisamente hoyms segura que cualquier otra. La contricin de los pecados es, en ambos casos, igualmente difcil. Por otra parte, la obra a que va
aneja la indulgencia significa, segn la doctrina corriente de
telogos, slo una condicin exterior, para que la Iglesia, con
su potestad plenaria, conceda dicha indulgencia. El hecho de
que esta condicin sea grande o pequea, fcil o difcil, no
aade nada a la seguridad y a la amplitud de la indulgencia
ganada. Qu razn hay, pues, para ganarla con una peregrinacin a Roma? Para tal peregrinacin existen muchos y buenos
motivos. Sin embargo, no se ve muy claro que la indulgencia
se haya de contar entre ellos.
Sea de ello lo que fuere, hoy parece observarse que el inters por las indulgencias se ha mermado a ojos vistas y que
quiz se deba esto a oscuridades en la doctrina de las indulgencias, que si en otros tiempos extraaban menos, hoy da
aun sin reflexionar sobre elloactan como impedimentos
183

psicolgicos contra la realizacin devota de la indulgencia. No


es, pues, del todo superfluo no slo desde el punto de vista
cientfico, sino tambin desde el religiosoprocurara un mayor
esclarecimiento en la teologa de las indulgencias. Frente a este
hecho callen dos posiciones: o bien lamentar la baja del inters
por las indulgencias o bien aceptarla como un cambio posible
y en s inofensivo en la historia de la piedad (porque tales cosas suceden y no hay inconvenientes en que sucedan). Slo esclareciendo y profundizando la teologa de las indulgencias se
comprender si es ste un fenmeno que hay que lamentar o
sencillamente que constatar. En el primer caso habr que investigar cmo se puede interesar hoy da a los hombres por las
indulgencias.
Realmente no es asunto fcil. En efecto, puede darse el caso
de un cristiano que se declarse conforme con la doctrina del
Concilio de Trento sobre el poder de la Iglesia de conceder
indulgencias y sobre la utilidad y el provecho que de ellas se
saca (Dz. 989); pero que, por lo dems, no se interese especialmente por ellas en su propia prctica religiosa por tener la sensacin de que su vida religiosa en el tiempo presente y con la
inevitable limitacin del campo de su conciencia tiene cosas
ms importantes en que pensar y de que vivir, quizs tambin
por tener una vaga sensacin de que ha de haber otros medios
ms seguros y ms honrados de asegurar la total extincin de
sus pecados con todas sus consecuencias (aunque no se atreva
a formular tan explcitamente este ltimo pensamiento). Qu
se puede responder en tales casos?
De todos modos, habr que agradecer toda tentativa de profundizar teolgicamente en la esencia y el modo de eficacia de
las indulgencias, y esto de manera que el hombre moderno
pueda ms fcilmente superar los innegables impedimentos con
que tropieza en esta materia. En realidad, no se puede establecer
de antemano que los impedimentos provengan slo del mismo
concepto de indulgencia.
Labor histrico-dogmtica
ya realizada y por realizar.En
este sentido habra que realizar gran labor dogmtica y de
historia de los dogmas. Es cierto que, bajo el aspecto histrico,
poseemos la grande y erudita obra de N. Paulus. Pero, no
obstante, su enorme diligencia y el importante resultado mate184

rial del trabajo, procede ste de una poca y de una mentalidad


en que se escriba la historia para saber cmo haban sucedido
las cosas y no para saber cmo habran de suceder en adelante. Es decir, aplicndolo a la teologa: la posicin teolgica,
que es al mismo tiempo objetivo y norma de la investigacin
histrica, consiste en trabajos de esta ndole en el tranquilo
conocimiento teolgico de la actualidad, que no se pone en tela
de juicio y que, fuera de toda dinmica, se considera como acabado y prcticamente redondeado. Naturalmente, con tal perspectiva la historia ensea slo lo que se ha recibido como herencia teolgica de un pasado reciente. Y as, despus de todo
el trabajo histrico realizado a menudo con admirable diligencia y agudeza, se conoce ms profundamente la historia del
problema, pero no precisamente el problema mismo. Como en
el fondo no se planteaban preguntas nuevas, tampoco la historia ha dado nuevas respuestas. As, a pesar de los grandes
volmenes de Paulus, no sabemos sobre las indulgencias ms
de lo que sabamos ya por cualquier corriente libro escolar. Y
as no tiene tampoco nada de extrao que estos libros escolares,
por su parte, registren tales obras histricas entre los.datos
bibliogrficos en una lnea con letra pequea y... nada ms.
Y, sin embargo, hay tanto que hacer todava en esta materia! Tanto que hacer teolgicamente no ya ante todo en historia del dogma; o, mejor dicho: histricamente, s, pero por
un telogo dogmtico que tenga valor para plantear cuestiones
y que las plantee sin preocuparse de si en realidad es capaz de
contestarlas adecuadamente. Un intento en este sentido es, a n o
dudarlo, una obra importante 2 , aunque no voluminosa, de la
cual habremos de hablar aqu. Si con ello nuestra aportacin a la
doctrina de las indulgencias no es de gran envergadura, mostrar por lo menos nuestra conviccin de que esta labor debe
proseguirse y no quedarse estancada por el mero hecho de ser
ardua y porque a los telogos no les gusta moverse en un terreno resbaladizo.
B. Poschmann, el conocido investigador de la historia penitencial de la Iglesia antigua y de la temprana Edad Media,
2

Bernhard Poschmann, Der Ablass im Lickt


(Theophaneia 4) 8., 122 p., Bonn 1948, Hanstein.

der

Bussgeschichte

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investiga en esta obra 3 la esencia de las indulgencias a la luz


de la historia de la penitencia. As, pues, en ltimo trmino su
intencin no es puramente histrica, sino dogmtica. Pretende,
por una parte, mostrar cmo la doctrina de las indulgencias
va surgiendo orgnicamente de la evolucin de la prctica penitencial de la Iglesia; por otra parte, se esfuerza por esclarecer por este camino la esencia de las indulgencias superando
el estado actual corriente de la teologa, un empeo que raras
veces se intenta y se logra en la historia catlica de los dogmas.
Sigue la evolucin de la prctica y de la doctrina indulgencial
hasta la alta Edad Media, o sea, hasta el tiempo a partir del
cual la teora de las indulgencias no ha experimentado cambios
notables hasta nuestros das. Como P. mismo lo dice n el
prlogo, el material para sus exposiciones histricas en este
libro lo toma de sus precedentes investigaciones histricas sobre
la evolucin de la penitencia, del tratado de J. A. Jungmann
sobre los ritos penitenciales latinos y, sobre todo, de la gran
obra de Nicols Paulus sobre las indulgencias y su historia. Con
ser la nueva obra tan estimable como recopilacin de estos estudios, lo es todava ms por su aspecto histrico, en el que
es algo ms que una mera recopilacin clara y concisa de trabajos anteriores, pues por una parte, con respecto a Paulus
mismo, aporta pequeas correcciones crticas (cf-, p. ej., p. 58,
nota 287; p. 85, nota 401); por otra parte, tiene un desplazamiento de acentos nada insignificante, tambin baj el aspecto dogmtico, dado que profundiza en la importancia que tie3
El libro no ha despertado desgraciadamente, que yo sepa, el inters que mereca. Hasta ahora no se ha tratado muy a fondo de las tesis
de Poschmann sobre esta cuestin. Karl Adam da la sensacin de estar
de acuerdo con ellas: Theol. Quartalschrijt 129 (1949) 242-245. H. Weisweiler las rechaza con cortesa y suavidad: Scholastik 20-24 (1949) 591594. Su crtica muestra (aunque no la tenemos por acertada por lo que
se refiere a su juicio definitivo) quecomo tambin nosotros lo destacaremosslo con la historia no se puede responder netamente a la cuestin que se plantea Poschmann. P. Galiter parece convenir con Poschmann en cuanto al resultado final, aunque por motivos algo distintos, al
menos por lo que se refiere a la inseguridad de hecho del efecto de las
indulgencias en los casos particulares. Se puede ver su recensin de la
obra de Poschmann: Les indulgences, origine et nature: Gregorianum
31 (1950) 258-274. En todo caso, no pone verdaderos reparos a la obra
de Poschmann por parte de la doctrina obligatoria de la Iglesia. Esto no
es poco. Tanto ms que Galtier, en otras cuestiones de historia de la penitencia, con frecuencia se ha manifestado abiertamente contra los modos
de ver de Poschmann.

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nen para la evolucin y la esencia de las indulgencias las absoluciones de la Edad Media (tanto en el sacramento como fuera
de l). Se trata, pues, de un trabajo ms profundo que el de
Paulus, pese a lo copioso de los materiales recopilados por
este ltimo.
Breve conspectus de la historia de las indulgencias segn Poschmann.No es posible recapitular aqu la exposicin, ya de por s concisa, de P. sobre el origen y la evolucin de las indulgencias. Vamos a
hacer slo breves indicaciones necesarias para la mejor inteligencia del
resultado dogmtico del libro. P. deslaca primero los elementos de la
antigua doctrina eclesistica sobre la penitencia, importantes para las
indulgencias de tiempos posteriores (1-14): la necesidad de una penitencia subjetiva por los pecados postbautsmales, como factor de extincin
de los pecados, sin distinguir entre culpa y pena, recalca tambin el
apoyo que recibe esta penitencia subjetiva por parte de la cooperacin
de la Iglesia (comunidad, mrtires, pneumticos, etc.); y, ante todo,
por parte da la oracin impetratoria de los sacerdotes. Este debe distinguirse del propio acto de reconciliacin (con la Iglesia y a travs de
ella tambin con Dios) y no puede interpretarse como absolucin (en el
sentido actual) bajo una frmula deprecatoria (II).
P. trata luego difusamente (15-30) de la esencia, formas y modos de
eficacia de las absoluciones de la temprana Edad Media fuera del
sacramento de la penitencia (esto es lo primitivo a partir ya de San
Gregorio Magno) y dentro (a partir del siglo x) del sacramento de la
penitencia. Estas absoluciones son (primero independientemente de la
condonacin de penitencias impuestas por la Iglesia) la autntica continuacin de la oracin sacerdotal impetratoria por el penitente. No
obstante, la continua apelacin que en ellas se hace a los plenos poderes
apostlicos y a la potestad de las llaves, se debe concebir como una
oracin de la Iglesia, oracin autoritativa, s, pero impetratoria del pleno
perdn, que por tanto se extiende tambin a las penas de los pecados;
pero no se pueden concebir como un acto jurisdiccional e infalible con
el que se absuelven las penas temporales de los pecados. Esto se deduce
de su aparicin (que incluso es temprana) fuera del sacramento (y
tambin principalmente de las absoluciones generales), de su estilo
y de sus clusulas restrictivas, de las teoras de la temprana escolstica
6obre la esencia y el alcance de la actividad sacerdotal en el sacramento
de la Penitencia.
P. pasa luego a exponer (36-43) los presupuestos penitenciales histricos y teorticos que desembocan en el origen de las indulgencias: la
transformacin de la institucin penitencial, de penitencia pblica en
privada, anticipndose la reconciliacin al cumplimiento de la penitencia
eclesistica, lleva a la distincin refleja entre reato de- culpa y de pena
en el pecado, de modo que ahora la penitencia subjetiva se refiere netamente a la extincin de las penas temporales de los pecados, y as las
absoluciones se estiman como ayuda de la Iglesia para la extincin
precisamente de tales penas, sin que por ello se trate ya de una remisin
de penitencias impuestas por la Iglesia.
A continuacin sigue (43-62) un anlisis de las primeras indulgencias
propiamente dichas. Aparecen por primera vez en el siglo XI en Francia,
mientras la remisin de penitencias hechas a peregrinos de Roma desde

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el siglo IXen conlru de lo que dice N. Paulus-todava se han de


concebir como un rescate otorgado graciosamente. La esencia de las nuevas indulgencian consiste en que, por razn de la eficacia que se esperaba de las absoluciones impetratorias para extinguir las penas temporales anlc Dios, se condena tambin al penitente una parte de las penitencias impuestas por la Iglesia, de modo que en la indulgencia propiamente dicha a la absolucin que exista hasta ahora se aade un elemento
jurisdiccional: la absolucin se refiere ahora tambin a las penitencias
impuestas por la Iglesia y respecto de stas posee, naturalmente, carcter
jurdico. Junto a estas indulgencias propiamente dichas subsisten todava por largo tiempo simples absoluciones en el sentido antiguo. El principio de las indulgencias se halla, pues, en una prctica que se desarrolla
sin conciencia de innovacin. La Iglesia segua reservndose el derecho
de adaptar la magnitud de las penitencias eclesisticas a las circunstancias y a las posibilidades del penitente (y esto ya en la antigedad; la
temprana Edad Media ampli esta prctica slo mediante conmutaciones
y rescates). Y as, aunque el pecador, apoyado por la Iglesia y por su
intercesin autoritativa deba expiar ante Dios las penas temporales de
6us pecados, la Iglesia le poda otorgar tal absolucin como ayuda a su
esfuerzo penitencial en consideracin a alguna buena obra que lo haca
especialmente digno de esta absolucin; poda, adems, remitirle parte
de su penitencia eclesistica, porque se consideraba que haba logrado
su objetivo por la intercesin eclesistica absolvente.
Sigue a continuacin (63-99) la exposicin de la crtica y teora de
esta prctica indulgencial por los telogos de la temprana y alta Edad
Media. Abelardo rechaza decididamente la prctica indulgencial entonces todava nueva (es la primera toma de posicin teolgica; lo mismo
tambin defiende en cuanto a la cosa misma, aunque en tono ms moderado, Pedro de Poitiers) y es censurado ya entonces, porque no slo
negaba a los obispos la posibilidad de absolver judicialmente de las
penas de los pecados delante de Dios, sino tambin la verdadera potestad
de las llaves (excepto la potestad de absolver las penitencias eclesisticas).
A partir del siglo xn comienza a esclarecerse y reconocerse en teologa
la prctica indulgencial, aunque con muchas vacilaciones y obscuridades: al principio es la prctica misma el argumento teolgico capital
para justificarla, justificacin que objetivamente se basa en la communio
suffragiorum. En Huguccio ( + 1210) aparece la indulgencia por primera
vez con cierta claridad como absolucin jurisdiccional delante de Dios
de las penas temporales de los pecados. Tarda mucho en verse con claridad por qu los sufragios de la Iglesia pueden ser un sustituto suficiente del efecto que hubieran tenido en el ms all las penitencias eclesisticas condonadas. Tambin tarda en comprenderse qu papel juega
respecto a la eficacia de la indulgencia la buena obra exigida para la
misma; se duda si ha de considerarse como rescate o slo como condicin
para un efecto que como tal procede exclusivamente de la potestad de
las llaves. Sin embargo, parece ser que hasta la alta escolstica fue
opinin predominante que la indulgencia obtiene su eficacia no de la
potestad directa de absolver de la Iglesia, sino solamente per modum
suffragii (81 s.).
Con la doctrina del tesoro de la Iglesia desarrollada explcitamente
(ya por Hugo de San Cher, 1230) comienza una nueva fase en la doctrina
de las indulgencias. Ahora se puede ya indicar ms claramente dnde
tiene la penitencia condonada su sustituto. Con la aadidura de que la
Iglesia tiene un derecho jurdico y jurisdiccional sobre este tesoro ecle-

sistico, parecieron disiparse las anteriores dificultades y pudo desarrollarse la doctrina hoy todava corriente sobre las indulgencias, habindose
admitido hasta entonces que lo condonacin de las penas temporales de
los pecados slo era implorada por la Iglesia (de modo que a consecuencia de ello se condonaba una penitencia eclesistica), ahora ya no haba
dificultad en concebir, la condonacin como realizada en un acto jurisdiccional en que la Iglesia dispone atitoritativamente, como un propietario
sobre su hacienday as con eficacia infaliblesobre este tesoro (San
Alberto, San Buenaventura, Santo Toms).
Una vez llegado a este trmino, se poda aflojar ms y ms la relacin
entre la indulgencia y la liberacin de las penitencias eclesisticas, hasta
tal punto que no faltan telogos (como liillol) que excluyen por completo
esta relacin de la esencia de la indulgencia. Por Jas mismas razones, a
partir de Santo Toms, la concesin de indulgencias comenz a hacerse
ms y ms independiente del sacramento de la Penitencia, convirtindose
en privilegio papal, ya que slo el Papa (o alguien dependientemente de
l) puede disponer legtimamente del tesoro de la Iglesia, mientras antes,
cuando sustancialmenle se trataba tambin (aunque no slo!) de una
remisin de penitencias eclesisticas, lodos los que imponan estas penitencias (los confesores o por lo menos los obispos) podan otorgar indulgencias en virtud de su propia potestad. Por otra parte (si se admite que
la Iglesia puede disponer legtimamente del tesoro eclesistico), vuelve a
6urgir con mayor gravedad la cuestin de cundo y en qu medida se
requiere una obra buena como prcrici|uisilo de la indulgencia, lo cual
en realidad slo se explica por las antiguas conmutaciones y rescates de
penitencias, no ya por la nueva teora.
Como ya qued dicho, las precedentes indicaciones fragmentarias sobre el bosquejo histrico que P . delinea de la prctica y teora indulgencial, tena objeto facilitar la comprensin del problema que al autor (99-122) y a nosotros nos interesa.
Cmo se ha de entender teolgicamente la esencia de las indulgencias a la luz de esta historia? Esto es lo propiamente
nuevo en P . A qu conclusiones llega sobre la esencia de las
indulgencias?
Enjuiciamiento
general de la teloga actual sabr las indulgencias.Siempre
ha conocido la Iglesia la doctrina de la Comunin de los Santos y la del Cuerpo Mstico; saba que el
cristiano es socorrido en la lucha por extinguir sus pecados por
toda la Iglesia militante y triunfante, y ha aplicado a la prctica
este conocimiento de las formas ms variadas. Lo nico nuevo
acerca de las indulgencias fue al principio la consecuencia prctica que se dedujo del conocimiento del tesoro de la Iglesia:
la posibilidad de una accin intercesora y, ms en concreto, de
un acto judicial por el que se condena al pecador tambin una
parte de la penitencia eclesistica. As, la indulgencia tiene efecto celeste y terrestre, en el ms all y en la tierra. Hasta aqu
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es todo claro y comprensible y P . cree que en las declaraciones


del magistero eclesistico esto es lo nico que se contiene como
doctrina obligatoria.
Pero ln interpretacin teolgica ha llegado a afirmar que
el acto jurisdiccional en cuanto tal no se refiere slo a las penitencias impuestas por la Iglesia misma, sino directamente tambin a la pena debida por los pecados en el ms all, de modo
que, por ejemplo (supuesta la contricin de los respectivos pecados) en la indulgencia plenaria tiene lugar la plena remisin de todas las penas temporales, y esto con la eficacia cierta
de un acto jurisdiccional (como en el sacramento de la Penitencia respecto a la culpa).
Ahora bien, esta doctrina teolgica parece rebasar los lmites de lo verdadero y demostrable. Y esto por diversas razones:
las indulgencias (en cuanto traen consigo la suspensin de una
pena ante Dios) provienen de las antiguas absoluciones. Pero
stas se entendan expresamente no como medio infalible de
condonacin judicial de la pena, sino como apoyo intercesor
de la penitencia del pecador, aun cuando a esta intercesin se
atribua una eficacia verdaderamente grande por razn de su
sustrato autoritativo. No se adelanta nada con citar a Mateo, 16 y 18 y a Juan, 20, pues estos textos prueban demasado (101). Segn ellos, en efecto, en el sacramento de la Penitencia se debera poder perdonar de antemano y sin ms tambin las penas temporales de los pecados. Por qu, pues,,
recurrir a la engorrosa argumentacin sobre el tesoro de la
Iglesia, si de antemano se ha otorgado a la Iglesia potestad
legtima sobre las penas temporales de los pecados lo mismo
que sobre la culpa? Esta puede ser condonada por la Iglesia
sencillamente por los plenos poderes que recibi Cristo (precisamente en Mateo 16, etc.), sin tener que buscar para ello explicaciones ulteriores. En la teora corriente de las indulgencias.
la doctrina en s verdadera del tesoro de la Iglesia est demasiado materializada y est situada en un plano jurdico, como,
si se tratara de bienes reales (as dice Billot, por ejemplo, refirindose a las indulgencias: nihil aliud quam solutio ex
publico aerarlo pro debitis
privatorum).
En cambio, si se ha comprendido que en realidad el tesoro
de la Iglcsa no se basa ms que en la libre y graciosa volun-190

tad de Dios que, en atencin al sacrificio de Cristo y a la santidad de los Santos en l fundada, puede otorgar la condonacin de las penas temporales de los pecados, se ver con claridad
que la disposicin de la Iglesia sobre este tesoro depende
absolutamente de la libre voluntad de Dios. Por tanto el que de
hecho se d tal disposicin y el modo como se d depende de
la positiva ordenacin divina. No existe prueba de que Dios
haya concebido a la Iglesia un poder legtimo de disponer
respecto a las penas temporales de los pecados y, por otra parte
la afirmacin tropieza con no pocas dificultades. La Iglesa tiene, por supuesto, cierto derecho moral sobre este ((tesoro de la
Iglesia; en su accin intercesora por el penitente ante Dios,
alega los mritos de Cristo y de sus santos, cuyo benvolo
apoyo puede presuponer como fruto de su oracin, ya que
Dios (aun siendo plenamente libre en la distribucin de la
gracia) est sin duda alguna especialmente propicio para prestar, odo a la Iglesia y a su oracin autorizada.
Teora de Poschmann.Con
estos presupuestos ya se puede
comprender la definicin de la esencia de las indulgencias dada
por Poschmann. Se trata de una combinacin de la antigua
absolucin de las penas temporales de los pecados, eficaz en
cuanto oracin de la Iglesia, con una condonacin jurisdiccional de penitencias eclesisticas. Aun en la indulgencia plenaria
no hace la Iglesia ms que apuntar y tender a la revisin de todas las penas temporales de los pecados, pero no puede dar una
garanta segura del pleno perdn divino de dichas penas. Concebidas as las indulgencias, se comprenden mejor otras manifestaciones en la prctica de las mismas: el hecho de que
las indulgencias siguen siempre estimndose cuantitativamente
segn la antigua tarifa de penitencias, la necesidad de una
causa proporcinala para proclamar una indugencia y de una
buen* obra para ganarla, obra con la que el interesado se dispone mejor para que sea escuchada la intercesin especial de
la Iglesia, la inseguridad de hecho del resultado de la indulgencia con que siempre cuenta la Iglesia, etc.
Qu decir de esta teologa de las indulgencias? En primer
lugar se debera tener de antemano presente en la ulterior discusin de esta tesis de P . que en su resultado objetivo no di191

fiere tanto de la li-ora corriente de las indulgencias como pudiera a primera vinln parecer. En efecto, una teologa ponderada
que cuento en verdad con la seriedad de las consecuencias del
pecado y no ignore la intransferibilidad de la accin personal
(aunque se den tambin culpa y castigo comunes), no podr
dudar que las indulgencias ganadas de hecho no producen
exactamente los efectos que en s se les suelen asignar. En
este sentido lo que hace la tesis de P. es desplazar a un punto
distinto del de la teora corriente el factor, siempre existente, de
inseguridad. Por otra parte hemos de reconocer honradamente
(aunque, como es natural, sometindonos a los resultados de
una ulterior discusin teolgica, como de una posterior formulacin ms precisa de la tesis y acatando el evidente derecho
del Magisterio eclesistico) que la tesis de P . est en lo cierto,
aunque una parte de la argumentacin que aduce P . no parece
del todo constringente y otra parte de la prueba puede ser susceptible de ulterior estructuracin y profundizamien'to.
a) Argumento histrico.El argumento capital de P . es el
tomado de la historia de las indulgencias: la indulgencia naci
de las antiguas absoluciones, a las que nicamente se aade la
condonacin de una penitencia eclesistica. Ahora bien, respecto de las penas del ms all, sobre las que ciertamente influye, la absolucin no tiene carcter judicial, sino puramente de
intercesin. Ergo... No se puede, empero, negar que P . ha
comprendido y analizado muy bien la conexin histrica entre absolucin e indulgencia. Y hay tambin que concederle
que esta absolucin es la continuacin de la intercesin penitencial del sacerdote en la antigua Iglesia con carcter impetratorio, que no se puede sin ms identificar formalmente
con la verdadera reconciliacin. Tampoco se puede dudar que
las absoluciones dentro y fuera del sacramento de la penitencia en la poca de su aparicin y de su apogeo se onsideraban como tal continuacin. Con todo, el dogmtico que
quiera atenerse firmemente a la teora hoy corriente de las
Indulgencias, podr decir que esta conexin histrica no excluyo (en una concepcin menos emprica de la evolucin
do los dogmas) que la Iglesia slo muy despacio llegara a
tener conciencia de que su oracin autoritativa tiene la efi-

cacia de una disposicin jurisdiccional 4 . Tanto ms que el carcter autoritativo de esta oracin estuvo siempre muy claramente en la conciencia de la Iglesia, como se desprende de la
exposicin misma de P . Adase a esto que una oracin de
carcter autoritativo no ha de carecer siempre necesariamente
de la eficacia de un opas operatum, como se echa de ver en la
oracin de la Extremauncin.
P . observa que la absolucin interior a las indulgencias no
pudo ser ms que una oracin de intercesin por el hecho de
que las teoras de la temprana Edad Media sobre la eficacia del
sacramento para extinguir la culpa apenas atribuyen mayor
eficacia a la potestad de las llaves. Pero esta observacin se
podra retorcer as: precisamente esto prueba que tanto en el
primer caso como en el segundo hubo de imponerse lentamente
la clara conviccin terica de una eficacia ex opere opralo y que
si se admite en un caso, se ha de admitir tambin en el otro.
Con otras palabras: un dogmtico har notar que la frmula
deprecativa usada en el Sacramento de la Penitencia para la
absolucin de la culpa ha sufrido tambin la misma evolucin,
y que su carcter jurisdiccional con eficacia trascendente y segura slo se fue descubriendo lentamente, sin que por ello se
pueda alegar la primitiva oscuridad contra doctrina que ms
tarde fue dilucidada.
Es cierto que P . da algunas indicaciones segn las cuales
habra que explicar este paralelismo de otra manera (11). Pero
esta respuesta de P . al problema que nos ocupa depende a su
vez de toda su interpretacin de la penitencia en la antigua
Iglesia (pax cum Ecclesia como res et sacramentum del perdn
de la culpa ante Dios, de modo que la frmula impetratoria en
modo alguno representa formalmente el mismo acto de reconciliacin con Dios 5 ). Aunque estamos de acuerdo con esta in4
En el sentido de esta objecin van, por ejemplo, las observaciones
de Weisweiler.
6
En esta obra (cf., por ejemplo, p. 20) se podra sacar la impresin de que P. considera esta doctrina de la antigua Iglesia sobre la pax
cum Ecclesia, en cuanto res et sacramentum de la reconciliacin con
Dios en la Penitencia, slo como un teorema ya superado de la vieja
teologa. Nada justifica esta impresin. P. est ms bien persuadido de
que esta doctrina sigue teniendo vigor hoy da y es importante para una
ms profunda comprensin del sacramento de la Penitencia. A este propsito se puede leer su artculo Die innere Struktur des Busssakraments: Mnchener Theologische Zeitschrift .1 (1950) 12-30. Esta teora,

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terpretacin, todava dista mucho de haberse impuesto entre lo


dogmticos. As, pues, aunque no estamos tan persuadidos
como P. de lo contundente de este argumento histrico que explica la esencia de las indulgencias partiendo de la naturaleza
de la absolucin en la temprana Edad Media, con todo nole negamos su importancia. Nos muestra, en efecto, que la fuerza de la argumentacin en que se apoya la teora corriente sobre la eficacia de las indulgencias no se halla en la historia, sino
en sus mismos patrocinadores, que afirman ms de lo que se
puede deducir de los orgenes de las indulgencias. Adems, se
puede fcilmente tener la impresin de que los telogos no se
han esforzado demasiado en elaborar su argumentacin. Y
aunque en teologa admitamos evidentemente la prueba ex consensn theolagorum, puede uno permitirse dudar si en nuestro
caso se pueda deducir tal consensus de una relativa unanimidad
de los telogos sobre la naturaleza jurisdiccional de la indulgencia (como condonacin de las penas temporales). Pues si
bien se mira, esta unanimidad no es tal como pudiera parecer a
primera vista 6 . La unanimidad verbal del comienzo se conque puede citar en su apoyo a telogos de hoy como De la Taille, De
Lubac, Xiberta (y a la que damos tambin nuestra aprobacin: cf. el
artculo precedente, pp. 141-180), es de gran importancia para la teora de
las indulgencias, dado que explica por qu la Iglesia en un acto jurdico
puede perdonar la culpa, pero no la pena del pecado, si bien el perdn
de la culpa es ms difcil que el de la pena; por otra parte, el que
puede hacer lo mayor parece que podra hacer tambin lo menor. Si la
potestad jurdica de la Iglesia ejercitada en el sacramento de la Penitencia consiste en poder incorporar al hombre al plano sobrenatural, recibiendo con ello la gracia de Dios, que es la extincin del pecado, entonces se entiende sin dificultad que la Iglesia, en un acto jurdico de
reconciliacin y reincorporacin a s misma, como portadora del espritu,
pueda perdonar todo aquello y slo aquello que es inconciliable con esta
reincorporacin. Pero como el hombre puede estar justificado y poseer la
gracia de Dios y, sin embargo, llevar todava en s eso que hoy da, de
manera un tanto formalista y jurdica, llamamos vulgarmente el reato de
pena, se desprende de por s que la potestad jurdica de la Iglesia, al
perdonar la culpa mediante tal incorporacin y reconciliacin con ella,
no se debe extender necesariamente a la pena del pecado.
* Sera conveniente estudiar ms en concreto qu inseguridad admiten los telogos acerca de la eficacia efectiva de las indulgencias y cmo
explican esta inseguridad (que se presupone en la prctica de los fieles).
Si Galtier (l. c.) quiere decir que las indulgencias no significan, incluso
en la interpretacin corriente, una verdadera absolucin (respecto a las
penas temporales ante Dios), sino una solutio; es decir, un acto jurdico por el que la Iglesia pone a disposicin del fiel el tesoro de la
Iglesia para que l pueda con con ello saldar su cuenta de reato de pena.

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vierte pronto en discrepancia apenas se entra en cuestiones de


detalle.
b) Argumento dogmtico.Otro argumento aduce P. para
su tesis, que parece ser ms convincente que la sola prueba por
la historia de la absolucin, aunque da la impresin de ser
demasiado breve e histrico. En efecto, no es slo una teora
penitencial de la antigua Iglesia (cosa que P. parece resaltar demasiado), sino una doctrina dogmtica obligatoria del Tridentino (Dz. 808, 904, 922), que en el sacramento de la Penitencia
no son remitidas totalmente, siempre y sin ms, las penas temporales do los pecados. Esta proposicin, que tiene en su apoyo
toda la antigua doctrina penitencial, tiene nicamente sentido
si la iglesia, con su acto jurisdiccional ejercido en el sacramento, no slo no remite prcticamente estas penas, sin tampoco
pueda remitirlas (con seguridad, en virtud de este mismo acto).
Pues, |>or una parte, si para tal remisin no se exige por parte
del penitenta (como lo afirma la doctrina corriente sobre las
indulgencias) ms do lo que se exige para la remisin de la
culpa misma, y si, por otra pnrte, el sacramento tiende sencillamente a la extincin del pecado en todos los sentidos, no se
De esta manera, como queda todava indeciso (a pesar del carcter ju*
rdico de la solutio) en qu medida acepta Dios este modo de pego,
quiz se salvaguarde, conforme a la terminologa, la interpretacin corriente (contra Poschmann) de las indulgencias; pero en cuanto a la
realidad de la cosa, se dice exactamente lo mismo que l. Ninguna teora
teolgica sobre la naturaleza de las indulgencias puede evitar el enfrentarse con esta cuestin que no admite como respuesta ms que un s o un
no I a juntes: cuando el hombre en estado de gracia se arrepiente de sus pecado y cumple la obra requerida para la indulgencia (viviendo todava
en este mundo), es seguro que, si se trata de una indulgencia plenaria,
so le remiten de hecho todas las penas temporales de los pecados? Es
esto objetivamente seguro y es segura y obligatoria teolgicamente la
doctrina que lo sostiene? Todo telogo que vacile en responder con un
s a estas dos cuestiones debe dejar pasar, por lo menos provisionalmente,
como teolgicamente inofensiva la teora de Poschmann. Por el contraro,
quien ose responder con un s rotundo, debe tambin poder no slo motivar suficientemente su afirmacin, sino tambin poner a salvo la seriedad de la justicia divina y responder a las siguientes preguntas: por
qu con un simple acto jurisdiccional del Papa no se puede de antemano librar a casi todos del purgatorio?, por qu los telogos, en general,
exigen todava una causa proportionata para la validez de la concesin
de indulgencias por parte de la Iglesia?, y por qu el cristiano normal,
con un autntico instinto de fe, tiene por menos segura una indulgencia
plenaria ganada con una obra de poca monta que otra ganada, por ejemplo, con una peregrinacin penosa?

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ve por qu la Iglesia, mediante su acto jurisdiccional en el sacramento, no linbra de remitir todo lo que en realidad puede
remitir. Ahora bien, ai la Iglesia no puede hacerlo en el sacramento con la eficacia de un acto jurisdiccional, tampoco lo puede
fuera del sacramento. Si as no fuera, podra, por lo menos bajo
un aspecto, fuera del sacramento ms de lo que puede en l,
y precisamente acerca de un objeto al que est ordenado el sacramento, pues, en definitiva (como lo muestra la imposicin
de la penitencia, que tambin est incluida en el opus
operotum),
el sacramento est tambin ordenado a extinguir las penas temporales de los pecados.
Esto se debe repetir tanto ms cuanto que los telogos,
para demostrar la potestad indulgencial, recurren a los mismos
textos de la Escritura que se aducen como prueba de la potestad
de perdonar los pecados en el sacramento 7 . Si esta argumentacin prueba realmente algo, en primer lugar probara que la
potestad jurisdiccional (como tal, ciertamente eficaz) de eximir
de las penas temporales de los pecados es un momento interno
de la potestad sacramental de la que hablan estos textos. No se
puede, pues, probar por estos lugares de la Escritura, por una
parte, la potestad indulgencial como jurisdiccional, y por otra
negar que se pueda ejercer en el mismo sacramento, el cual en
estos textos se instituye o por lo menos se promete. Ahora bien,
si se renuncia a esta prueba de Mt 16 y 18, no se posee ya
demostracin escriturstica alguna de un poder jurisdiccional
de la Iglesia respecto a las penas temporales de los pecados.
No slo n o hay ninguna prueba de ello, sino que adems la
doctrina de la Iglesia excluye de antemano el objeto de tal
prueba, dado que no se ve el menor motivo para que la Iglesia
no haya de poder hacer en el sacramento, que tiene como fin
la extincin total del pecado (incluso del reato de pena), lo que
(ex supposito) puede fuera del sacramento. Por otra parte, la
Iglesia, no ensea que ella misma no perdona (y, por consiguiente, no puede perdonar) en el sacramento de la Penitencia
las penas temporales ex opere opralo.
Dicho de otra manera: cualquier telogo y buen cristiano
1

C., por ejemplo, Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae VII, n. 492;


F. Diekamp, Katholische Dogmatik III a , p. 315; J. Pohle-M. Gierens,
Lehrbuch der Dogmatik, III 8 , p. 506; M. Schmaus, Katholische Dogmatik, IV, 1* p. 541.
196

reconoce que las indulgencias son inseguras en su efecto. Si,


pues, los factores que originan tal inseguridad hubieran de atribuirse, lo mismo en las indulgencias que en el sacramento de
la Penitencia, a la disposicin subjetiva del penitente, y si, adems (como afirma la teora corriente de las indulgencias), dichos
factores fueran en ambos casos iguales, habra que admitir que
la causa eficiente del efecto objetivamente infalible de las indulgencias, es como en el sacramento, un acto, si n o formalmente
sacramental, al menos jurdico. Pues slo tal acto (prescindimos
aqu de un acto fsico) es capaz de ser infalible en sus efectos,
aunque s pueda ser frustrado por las condiciones subjetivas del
penitente. Pero entonces ese acto jurdico ya no podra distinguirse del acto jurdico sacramental ms que formalmente o
como parte de un todo. De todos modos no se ve por qu no
6era posible ni lcito ejercitar siempre este acto dentro del
sacramento, tantos ms que se supone incluido en la potestad
sacramental que se confiere en Mt 16 y Jn 20. A lo sumo
podra admitirse que tal acto, en cuanto se refiere exclusivamente a las penas temporales, se puede poner tambin fuera del
sacramento, conforme al conocido principio que dice: quien
puede lo ms, puede lo menos (qui potest plus, potest et
minus).
Quien quisiera esquivar toda esta consecuencia debera echar
mano de este recurso desesperado: la Iglesia puede en el sacramento de la Penitencia ejercitar esta potestad legtima de
perdonar las penas temporales, pero no lo hace por haber limitado ella misma el poder mayor que le compete. A lo cual habra que responder que la Iglesia no puede tan arbitrariamente
suspender un poder mayor concedido ex supposito por Cristo.
Adems, en la teora corriente de las indulgencias no queda
explicado por qu la Iglesia, para conceder una indulgencia,
requiere todava una legtima causa; parece bastar la necesidad
que tiene el pecador de ver borrado totalmente su pecado. En
efecto, tal potestad de ndole jurdica (incluida en la potestad
sacramental de Mt 16 y 18, de la que se la hace derivar) habra
sido concedida para la total liberacin del hombre del pecado.
Por tanto, lo mismo que la potestad de perdonar la culpa, no
podra hacrsela depender de otras condiciones, fuera de la necesidad y la disposicin del pecador.
197

Esta consideracin se puede todava ilustrar con algunas observaciones de la dogmtica reciente 8 sobre el sacramento de
la Penitencia y las indulgencias. Galtier rechaza la teora de
que con las indulgencias la Iglesia dispensa sencillamente de
las penas de los pecados, observando que en tal caso la indulgencia sera ms eficaz que el sacramento de la Penitencia respecto a las penas temporales de los pecados. Esta teora que l
combate ascribit concessioni indulgeniae efficacitatem ex opere
operato veriorem et mairorem, quam quae sacramentali absolutioni agnosdeur. En efecto, el sacramento opera ciertamente (en
parte) una remisin de las penas temporales ex opere operato,
pero nicamente en proporcin con el grado de disposicin subjetiva del penitente. En cambio, en la hiptesis que impugna
Galtier, la indulgencia opera ex opere operato (presupuesta la
simple contricin), pura y simplemente, segn el grado de apreciacin del que concede la indulgencia. Segn esto, el Papa
podra con un simple acto de su voluntad anular un vnculo
(el reato de pena) que no puede suprimir como ministro del
sacramento y en virtud del sacramento. Esta reflexin de Galtier no tiene, a nuestro parecer, vuelta de hoja. Pero precisamente por eso no entendemos cmo Galtier dice antes que la
indulgencia obra ex opere operato9 y de tal modo que este
efecto contrariamente al sacramento de la Penitencia, independeos est a subiectivu dispositione et proportionatur tantum
voluntad concedentis indulgentiam (n. 610). Estos nos parece estar en abierta contradiccin con lo que Galtier dice algunas
pginas despus para impugnar la teora de la indulgencia o remisin de las penas temporales per modun absolutionis. No se
puede decir que se disipe esta contradiccin por el hecho de
que Galtier rechaza esta infabilidad en cuanto absolutio y la
8

P. Galtier, De paenitentia, ed. nova, Roma 1950, n. 613.


L. c, n. 609. Por lo dems, esta doctrina slo se demuestra mediante referencia a la doctrina de Santo Toms (Suppl. q. 25 a. 2). La
idea, empero, que late en la demostracin es que el tesoro de la Iglesia
es inagotable y que la Iglesia, de manera autoritativa, pude tomar de
l y aplicarlo. Si la Iglesia puede hacer esto, entonces es cierto que el
efecto de la indulgencia no depende de la disposicin del que la gana,
y as las indulgencias tantum valent quantum praedicantur (Santo Toms, l. c). Pero cmo se demuestra el presupuesto, si la Iglesia no slo
no se arroga tal potestad ni siquiera en el sacramento, sino que expresamente la niega?
9

198

admite en cuanto solutio. Suponiendo que esta solutio tenga


realmente eficacia infalible en el efecto final independientemente
de la disposicin del que la recibe, se le puede hacer la misma
objeccin anterior: su efecto es ms seguro y mayor que el del
sacramento.
Pero quiz pueda entenderse esta solutio as: con la indulgencia plenaria, la Iglesia, en determinados casos, mediante un
acto jurisdiccional, pone sin reserva a disposicin de los fieles
el tesoro de la Iglesia para satisfacer con l por las penas
temporales; pero queda indeciso si Dios est dispuesto, y en
qu grado lo est, a aceptar en cada caso particular esta sustitucin. Dios, en este caso, contrariamente a lo que ocurre en
el sacramento (en lo referente al perdn de la culpa), no se ha
ligado ni obligado, y con respecto al perdn de la pena acta
lo mismo que en el sacramento. Si as es, se dice con una terminologa complicada lo mismo que dice Poschmann. Pues, respecto al efecto final (que consiste en la extincin efectiva del
reato de pena), este acto judisdiccional de poner a disposicin
de los fieles el tesoro de la Iglesia procede, de la misma manera
que la oracin impetratoria, de la Iglesia, que se eleva a Dios
apoyndose en los mritos de Cristo y de los santos. (Con otras
palabras: se apoya en el tesoro de la Iglesia, del que, por
lo dems, Galtier, n. 600, nota con toda razn, basndose en
Lehmkuhl, que no se debe concebir cuantitativamente y distribuido por partescon peligro de que se agotei, sino como un
todo formado por las obras morales de Cristo y de todos los
hombres que viven en HU gracia, en atencin al cual concede
Dios a los dems hombres gracia y perdn.)
Se puede muy bien opinar que este argumento que Poschmann no hace ms que insinuar es ms convincente y objetivamente ms eficaz de lo que pueda parecer a primera vista. Por
tanto, dada la finalidad no histrica, sino. dogmtica, que
Poschmann se haba prefijado, hubiera podido elaborarse el
argumento partiendo de una base ms amplia que la del estudio puramente histrico de la absolucin. En efecto, cabe
preguntarse si en este argumento no late un concepto tcito
demasiado emprico y positivista de la historia de los dogmas,
o sea, la conviccin de que la Iglesia no puede llegar gradual199

mente a tener conciencia de una potestad de que no haya tenido


siempre noticia y que no haya ejercitado siempre.
Desdo luego, esta misma reflexin fundamental que aqu nos
limitarnos a insinuar debiera profundizarse todava ms. Sobre
todo, habra que adentrarse en la cuestin de cmo se puede
explicar y hacer comprensible el hecho a primera vista sorprendente de que la Iglesia con un acto jurdico puede extinguir la
culpa ante Dios, que es lo mayor, y no puede extinguir lo menor, a saber: el reato de pena. Si al responder a esta cuestin
no queremos contentarnos con un decreto positivo de Dios (que
se nos hace comprensible mediante reflexiones como las contenidas en Dz. 904), no nos queda otro medio que profundizar
y penetrar en la naturaleza misma de la pena del pecado con
mayor precisin y amplitud de lo que hace la teologa actual.
Esta ve en la penademasiado exclusivamente-una magnitud
aplicada al hombre por la justicia de Dios concebida como puramente vindicativa. Aqu se requerira casi necesariamente una
investigacin de la historia de los dogmas sobre la doctrina
de las penas temporales de los pecados, realizada de modo que
hiciera adelantar tambin la dogmtica en este terreno. Esperemos que alguien acometa pronto esta tarea. Slo una doctrina
as profundizada de las penas temporales de los pecados ofrecera la esperanza de poder desvirtuar tambin por este lado
los reparos y prejuicios de los protestantes y de los cristianos
orientales contra la enseanza catlica sobre las penas de los
pecados, sobre la satisfaccin y las indulgencias.
Una va de solucin: un estudio ms profundo sobre las
penas temporales de las pecados. La doctrina de las penas temporales de los pecados y su historia forman un captulo mucho
ms difcil de lo que dejan entrever los manuales corrientes de
dogmtica. La Iglesia slo adquiri clara conciencia de un reato
de pena cuando en la institucin penitencial (por motivos muy
prcticos) se comenz a dar la absolucin sacramental ya al
comienzo de la penitencia pblica. Con lo cual qued patente
que el cumplimiento de la penitencia (que en los Padres se refera sencillamente a la extincin de los pecados sin distincin
de ambos reatos) tena que producir un efecto realmente distinguible de la reconciliacin que ya haba tenido lugar mediante la contricin y la absolucin sacramental.
200

Habra que investigar con exactitud cul es la doctrina sobre


el reato de pena que se deduce realmente de ese punto de partida y cul no. Tambin habra que analizar lo que en realidad,
en un principio, pretendan los Padres cuando exigan una larga
penitencia subjetiva por los pecados posbautismales, siendo as
que por los pecados cometidos antes del bautismo no lo requeran. Cabe preguntar si la causa de exigir esta penitencia fue
realmente la conviccin de que el pecador, despus del bautismo,
contrae en el ms all penas temporales que ya desde ahora
deba expiar, so pena de negarle la reconciliacin. Y por qu
deba expiar esas penas ya desde ahora? Es sabido que todava
Escoto no acababa de ver con evidenciu la claridad lgica de
estas consideraciones 10.
Quiz la diferenciacin establecida por los Padres entre el
perdn total en el bautismo y la penitencia por los pecados posbautismales sea ya en ellos una teora (que no por ser una
teora ha de ser forzosamente falsa) para explicar y justificar
una prctica cuya razn de ser era muy distinta: la persuasin
de que el cristiano bautizado que recae en pecado, antes de ser
admitido de nuevo a la comunin con la Iglesia, ha de ser sometido a un examen mucho ms minucioso y crtico que un catecmeno. Y si es ste el verdadero punto de partida para la prctica de la primitiva Iglesia u , la cual fue la que dio pie a la
teora teolgica, qu se sigue para la teora en s misma? No se
sigue necesariamente que sea falsa. Pero quiz se pudiera delimitar su contenido con ms exactitud y circunspeccin si se
volviera a investigarla a fondo partiendo desde este punto dearranque histrico. No se llegara as (cabe, por lo menos,
preguntar) a una doctrina de las penas temporales de los pecados que fuera un poco menos jurdico-formal que la corriente?
Una doctrina que mostrara hacia los griegos (con Orgenes
a la cabeza 12) ms comprensin que la enseanza latina tradicional de las penas de los pecados y del purgatorio?
Una encuesta sobre la verdadera esencia de la pena del pe10
Cf. J. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla,.
Munich 1925, p. 321 s.
11
Cf. K. Rahner, Die Busslehre des hl. Cyprian von Karthago:
ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438; principalmente 395-403.
12
Cf. K. Rahner, La doctrine d'Origne sur la pnitence: RSR
37 (1950) 47-97, principalmente 79-97; 252-286; 422-456.

201

cado afectara y pondra en funcin a casi toda la teologa.


Existe por parte de Dios y en Dios mismo (a diferencia de los
legisladores terrestres) realmente una diferencia objetiva entre
pena vindicativa y medicinal? Santo Toms lo habra negado
conforme a sus profundas intuiciones: Non esset perpetua poena
animarum quae damnantur, si possent muiare voluntatem, in
melius, quia iniquum esset quod ex quo bonam voluntatem habereni, perpetuo punirerOur (S. c. g., 4, 93). No se podra suprimir el perpetuo? En otras palabras: no se podra decir
que el hombre y el mundo (habida cuenta de las realidades
del ms all) han sido dispuestos por Dios de tal manera que
el pecado lleva consigo su pena; que all donde se acepta y se
sufre esta connatural consecuencia del pecado, la pena se convierte de por s en temporal y medicinal (aunque, ciertamente,
sea una manifestacin de la justicia divina, que hace que la
pena sea en este sentido tambin vindicativa), y que all donde
la voluntad, con endurecimiento permanente, renuncia definitivamente a su ms profunda orientacin, la pena, de por s, se
hace eterna?
Tal explicacin no pretende lo ms mnimo negar la existencia de penas exteriores ni implica que los propios castigos
de Dios consistan sencillamente en tristezas, remordimientos o anlogas consecuencias interiores del pecado. Con el
mencionado principio de la esencia de los castigos divinos no
se niega en absoluto, sino ms bien se exige, que existan penas
exteriores de los pecados. Para esto bastara poner como base
una ontologa ms profunda de la esencia de la persona espiritual humana y de su ambiente. Es, en efecto, espritu embebido
en materia, que a su vez forma parte de un mundo unitario
de ndole material con indisoluble cohesin. Dondequiera, pues,
que se acta la libertad espiritual, tal acto se encarna en lo
exterior, hasta en la misma materialidad de su ser, que no
es sencillamente idntico con su ncleo personal. La corporeidad propiamente fsico-psquica del hombre, ms que algo distinto y separable de su ncleo personal (que, por tanto, desapacera con la muerte), constituye su corteza exterior y el ndice
tanto de la multiplicidad de los estrados humanos como de la
profunda orientacin del hombre hacia fuera.
Tales encarnaciones de la libre decisin personal del hom202

bre en lo exterior de la persona (y hasta en su ambiente),


una vez puestas, no se suprimen sencillamente con un cambio
de actitud del ncleo espiritual de la persona mediante el arrepentimiento, etc. En s siguen existiendo y en determinados casos
slo pueden transformarse y borrrase en un proceso temporal,
que puede ser mucho ms largo que la conversacin libre en el
centro de la persona. Estas exteriorizaciones de la propia
culpa, puestas por la persona en su exterior y en su ambiente,
se experimentan inevitablemente como dolorosas, como pena
connatural. Esta pena, si bien brota del choque de la accin
culpable con las estructuras exteriores establecidas por Dios
(que es donde se realiza o encarna la culpa), puede, con todo,
considerarse como pena exterior, dado quo es algo ms que
el reflejo consciente de la culpa en la conciencia del culpable,
;el cual no puede sin ms eliminarse juntamente con culpa.
Una tentativa de explicar en este sentido la esencia de la
pena del pecado debera llevar consigo una concepcin de la
extincin de la pena algo menos jurdica y formalstica de como
suele serlo por lo regular. La extincin de tal culpa podra
entonces concebirse slo como un proceso de maduracin de la
persona, mediante el cual, lenta y gradualmente, todas las energas del ser humano se iran integrando en la decisin fundamental de la persona libre. Esto no quiere en modo alguno
decir que un difunto pueda ser todava capaz de mritos sobrenaturales que lo hagan propiamente crecer en gracia. El nivel
de la opton fondamentale que se llev a cabo en vida no puede
ya elevarse en la otra vida. Pero esto tampoco excluye que el
hombre en el estado de purificacin del purgatorio se pueda
considerar todava como en proceso de maduracin. En todo
caso la doctrina de fe de la Iglesia no nos fuerza en modo alguno a representarnos el ((purgatorio como un soportar pasivo
de penas vindicativas que, una vez expiadas en este sentido,
liberan al hombre, dejndolo exactamente en el mismo estado
en que se hallaba cuando comenz este estado de purificacin.
En efecto, no todo cambio, toda maduracin ha de ser
necesariamente lo que en teologa se llama crecimiento en la
gracia, acrecentamiento de los mritos, aumento del grado de
gloria. Tal cambio de estado en la maduracin puede muy bien
concebirse como integracin de toda la realidad humana con
203

todos sus estratos en esa decisin de la libertad y en esa gracia


que, realizada y adquirida en este mundo, en s misma es ya
definitiva.
Desde luego, tal representacin de las penas temporales en
el ms all implica tambin cierta modificacin en la concepcin del modo de remitirse. En la idea corriente, puramente
jurdico-formal y extrinsecista, segn la cual tienen un puro
carcter vindicativo, estando en conexin con los pecados slo
por una disposicin jurdica de Dios que las inflige mediante
un acto ad hac, tales penas pueden, evidentemente, ser remitidas
por un simple indulto, que hace sencillamente que no sean infligidas, que sea suspendido por Dios el efecto atormentante en
las almas del purgatorio. En la teora que acabamos de someter a discusin, de las penas temporales de los pecados, no sera
posible concebir la condonacin como una simple suspensin
del castigo.
El hecho podra ms bien concebirse as: el proceso de integracin penosa de todo el ser pluridimensional en la definitiva
decisin vital, adoptada con la gracia de Dios, tiene lugar de
manera ms rpida e intensiva y, por tanto, tambin menos
penosa. Tales posibilidades las observamos tambin en nuestra
vida terrena: la misma elaboracin de un problema moral
puede, segn las circunstancias, los auxilios disponibles, etc.,
llevarse a cabo de manera fcil y rpida o lenta y penosa. Es
cierto que no podemos imaginarnos cmo y de qu diversas
maneras se desarrolle tal proceso de maduracin en la vida de
ultratumba, pero que tal cosa sea posible no se podr razonablemente negar a priori. (Con otras palabras: incluso en la
concepcin insinuada de las penas temporales un indulto es
conceblible con tal que no consista sencillamente en una pura
suspensin del castigo).
Este y otros problemas habra que tenerlos presentes tratando de elaborar una teora apropiada de las indulgencias
como extincin de las penas temporales. No hemos enumerado
aqu estas cuestiones con objeto de darles la respuesta adecuada,
sino slo para mostrar cunto queda que hacer todava para
esclarecer los problemas que haba abordado Poschmann.
Aun sin esto, la teora de Poschmann debera, naturalmente,
motivarse y elaborarse con ms precisin. Cul es exacta-

204

mente la naturaleza de una oracin autoritativa de la Iglesia


en cuanto distinta de una intercesin privada? Dnde se da
tal oracin hoy da en la concesin de indulgencias? Puede
preguntarse si en la teora de Poschmann se puede hacer suficientemente comprensiva la diferencia que existe entre las indulgencias de vivos y de difuntos, diferencia que ciertamente
no se limitar al hecho de que un difunto no puede ya ser absuelto de una penitencia eclesistica. Por qu no vuelve la
Iglesia a la simple absolucin (para hablar en la terminologa
de Poschmann), ya que la penitencia eclesistica, de la que se
dispensa con las indulgencias, no es ms que hipottica? Por
qu precisamente en esta teora de las indulgencias se necesita
recurrir al tesoro de la Iglesia, si en otros casos (por ejemplo,
en los sacramentales) la explicacin teolgica de una oracin
impetratoria autoritativa de la Iglesia no echa mano, que yo
sepa, por lo menos exjAcitamentc, del tesoro de la Iglesia?
Qu sentido tiene en el conjunto de la teora de Poschmann
la obra a la que asocia la Iglesia la concesin de la indulgencia?
(Schmaus 1 3 dice muy bien: la obra es seal de incorporacin
a los sentimientos de Cristo y de los santos, en los que se basa
la Iglesia en su intercesin por el penitente que gana las indulgencias.) Por qu y cmo en esta teora existe todava concretamente y de hecho una diferencia entre indulgencias plenarias y parciales respecto a las penas temporales ante Dios;
es decir, cmo la oracin autoritativa de la Iglesia en el caso
de las indulgencias parciales puede limitarse razonablemente
a slo una parte de las penas de los pecados?
Por otra parte, tienen las declaraciones del magisterio eclesistico sobre las indulgencias un contenido que, examinado minuciosamente, se pueda conciliar con la teora de Poschmann?
P. lo afirma y alega buenas razones en su favor. Ciertamente
no est en conflicto con ninguna definicin en materia de indulgencias. Otra cuestii es si su teora se compagina con otras
declaraciones eclesisticas, aunque no definidas, por lo menos
teolgicamente obligatorias, acerca de las indulgencias. Esto habra todava que estudiarlo con ms cuidado, por supuesto, teniendo presente el colorido, posiblemente condicionado por los
M Cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik, IV, 1 3.4, Munich 1952,
p. 548.

205

tiempos <lo tal doctrina del magisterio. Las referencias a sta


en la obra do P. me parecen un tanto sucintas, aunque es verdad
que osla cuestin no pertenece directamente a su tema.
Conclusin: definicin de indulgencias. Tratando de resumir la tesis defendida por Poschmann, aunque no explcitamente; formulada por l, podemos decir: la indulgencia es el
sacramental de la extincin de las penas temporales de los pecados ante Dios, que est ligado a una condonacin jurisdiccional de una penitencia eclesistica (al menos hipottica), y en
cuanto es sacramental, obra ex opere operantis (oraniis) Ecclesiae, no ex opere opralo, como ensean hoy la mayora dlos telogos. Con todo, por motivos histricos u est ligado a
14
Tambin Galtier, De Paenitentia, -ed nova, Roma 1950, n. 612615, dice que la definicin de indulgencia (contenida tambin en el
CIC) como remisin de las penas temporales per modum. absolutionis no
es ms que una reminiscencia histrica, que en la actual prctica indulgencial no tiene el menor significado. Esto quiere decir (en sentido de
Galtier): Slo se puede hablar de absolutio, en contraposicin a solutio,
respecto a obras de penitencia eclesistica que antes se imponan, pero
no respecto a las penas temporales de los pecados ante Dios. Pero como
tales penitencias eclesisticas incumplidas, que se podran as condonar
(absolver), hoy da ya no existen, la expresin per modum absolutionis
es slo una alusin a la prctica de entonces. Con ello no pretendemos
ganar totalmente a Galtier para la definicin de indulgencia que hemos
dado arriba; con todo, sus explicaciones demuestran por lo menos quela definicin del CIC can. 911 no se puede alegar para probar que se
trata aqu de un acto jurisdiccional de la Iglesia, dado que el per modum absolutionis est en contraposicin con per modum sujfragii de las
indulgencias por los difuntos. El per modum absolutionis que Galtier explica como el nico modo de conceder indulgencias, basndose en Cayetano y Billot (es decir, el acto de poner a disposicin de los fieles e
tesoro de la Iglesia, a fin de que de l puedan en cierta manera saldar,
pagar el reato de pena), lo considera como un verdadero acto jurisdiccional que acta ex opere operato. Esto es ya otra cuestin, y en
todo caso una teora, que no siendo enseada perentoriamente como tal'
en las declaraciones del Magisterio eclesistico, tiene tanto peso cuanto
sus argumentos. La siguiente observacin muestra cuan lejos estamos
hoy en este sentido de la antigua prctica que todava presupona realmente penas eclesisticas que se haban de condonar mediante las indulgencias: el Concilio de Trento tema todava que una excesiva liberalidad de la Iglesia en conceder indulgencias poda contribuir a desvirtuar
la disciplina eclesistica. Hoy da las indulgencias se han hecho autnomas, independizndose hasta tal punto de la disciplina general eclesistica, que ya no pueden ni fomentarla ni ponerla en peligro. Con lo cual
no se quiere decir que el contenido objetivo de la amonestacin del Concilio carezca hoy de sentido o no deba ya tomarse en serio. El mismo
Galtier (Gregorianum 31 [1950] 273 s.) da a comprender claramente, refirindose a ciertas palabras de Belarmino, que esta amonestacin del"
Concilio sigue parecindole actual.

206

un acto jurisdiccional de la Iglesia que dice relacin al perdn


de una penitencia y que en este sentido es de efecto seguro 15.
Nos inclinamos a creer que la tesis es correcta y que merece
tenerse en cuenta su motivacin. Si las indulgencias se han de.
hallar no slo en los libros, sino tambin en la vida concreta
de los hombres de hoy, comunicando a stos sus provechos, es
necesario que los telogos vuelvan a pensar a fondo y de manera vivida la doctrina eclesistica de las indulgencias. Poschmann ha dado un buen impulso inical, por el que todos debieran estarle agradecidos.
.
15
Nuestra definicin se cita en M. Schmaus, Katholische Dogmatik, IV, 1 i , Munich 1952), p. 548 s., quien parece aceptar la teora de
Poschmann. Lo mismo se diga- de L. Ott, Gmndriss der ogmatik, Freiburg 1952, p. 505: La autoridad eclesistica posee la facultad de disponer de este tesoro espiritual, aunque no en estricto sentido jurdico...
Al conceder indulgencias, la autoridad eclesistica se dirige orando a l a
misericordia de Dios... La oracin requiere la graciosa aceptacin de
Dios, pero puede... esperar con certeza moral ser escuchada.

207

LA RESURRECCIN DE LA CARNE
Si queremos ser sinceros, hemos de reconocer que la revelacin divina tiene para con el hombre exigencias inagotables.
Y no poda ser de otra manera. Entre otras cosas se observa
esto en el hecho de que ciertas verdades de la revelacin estn
en constante peligro de perder su existencialidad en la prctica de la vida cotidiana del hombre. Y no nos referimos slo
a los que las niegan, a los herejes, sino tambin a los cristianos buenos y ortodoxos, ya sean todos, poco ms o menos,
los que pertenecen a una misma poca (ntese que no todos los
que viven en un mismo punto del tiempo son contemporneos)
o todos los que pertenecen a una misma categora; por ejemplo,
los intelectuales. (Cuntos de stos se preocupan hoy da,
por ejemplo, de ganar indulgencias?)
Estas personas no niegan la verdad en cuestin. Puede darse
incluso que la conozcan perfectamente. Y hasta puede acontecer
que protesten con violencia si alguien se permite negarla expresamente. Pero creen en ella interesadamente; algo as como
cuando se compra una cosa porque sin ella no se podra comprar otra. Se entera uno de dicha verdad y se relega luego (naturalmente, no de manera refleja, sino instintiva) a un rincn,
al margen del pensar y del vivir. Al subconsciente, diramos
hoy, o a la esfera de la fo implcita, como se deca antes. De
todos modos se preocupa uno do ella (comparado con el inters
existencial por otras verdades de la misma), a lo sumo, al
margen de la conciencia religiosa, cuando no se la olvida por
completo.
Si preguntamos por su fe a un cristiano ortodoxo, nos responde remitindonos al catecismo, donde tienen su puesto correspondiente todas las verdades que hasta ahora en la historia
de la fe se haban concebido claramente, de manera explcita
y existencial. El cristiano ortodoxo rara vez se da cuenta de que
el catecismo indito de su corazn y de su vida religiosa tiene
la materia distribuida de manera muy distinta que su catecismo
impreso y que en aqul faltan no pocas pginas de ste o han
209
14

palidecido, resultando ilegibles. Con su catecismo en letras de


molde sale muy bien del paso. Toma de l lo que le hace falta.
En l encuentra todo lo que necesita para una vida arreglada
y para una muerte tranquila. Lo dems no le preocupa. As
ser, se dice. Donde algunas cosas son tan buenas y santas,
tambin las otras sern verdad; as pensara si alguna vez se
lo ocurriera reflexionar sobre el instinto selectivo de su prctica
religiosa. Y as, estas otras verdades, en trminos generales, no
le ocasionan quebraderos de cabeza ni especiales dificultades
contra la fe. Sera interesante establecer el catecismo interior
del catlico medio (unos diez aos despus de sus ltimas clases) en una regin y en una poca determinada (pues no en;
todas partes sucede lo mismo). Esto sera muy instructivo para
la catequesis oficial.
El menos ortodoxo, que responde a la hereja, y el hereje hojean reflejamente en cierto modo su catecismo interior:
lo que no descubren en l con toda claridad, querran que se
borrase tambin de su catecismo impreso. Dice: lo que hoy
no nos impresona directamente, lo que no tiene clara y pronta
aplicacin en la vida, como algo vivo y jugoso, no tiene por
qu recargar la memoria y la cabeza de los cristianos de hoy.
Si es tan difcil de comprender, si con tanto trabajo se concilla con nuestras necesidades religiosas de hoy, con nuestras
convicciones cientficas, en una palabra: con las posibilidades
de creer de que disponemos, es seal de que esas otras cosas
son ideas devotas, s, pasadas de moda, fbulas, vestiduras anticuadas de una idea quiz exacta en s, pero que, como a un
fruto, hay que despojarla de su cascara. Mitos, en una palabra,,
y debemos desmitologizar el autntico sentido cristiano.
Por lo dems, se observa que el creyente ortodoxo y el cristiano hertico se distinguen en cierto sentido menos de lo que
podra a primera vista parecer. Pero una diferencia de importancia decisiva (prescindiendo todava de lo esencial) salta a la
vista: una vez que del catecismo impreso se ha descartado con
cortedad de vista y modernidad pedante que a veces es m u y
estpidaalgo que era verdadero y de trascendencia vital,
cmo volver a reintegrarse al catecismo del corazn? En
este caso, el ortodoxo, aparentemente tan impreciso y algo superficial, procede con un instinto ms seguro, pues razona a s :
210

lo que hoy no entiendo, lo que todava me parece de poca monta


(a pesar de la buena voluntad), puede, sin embargo, ser verdad;
quiz el da de maana comprenda que es una verdad importantsima, y ms tarde puede darse que sea la verdad de la
generacin venidera.
No es la resurreccin de la carne una de esas verdades
que el ortodoxo y el hereje tratan de esquivar cada uno a su
manera? Es verdad que se halla en todo catecismo, que se trata
de ella en todo manual de teologa y se recita siempre en el
Credo. Naturalmente, no faltan librosprecisamente en los ltimos tiempos han comenzado a multiplicarseque tratan de hacer esa verdad ms clara y asequible a nuestra generacinY, sin embargo, no parece que se haya adelantado gran cosaPrcticamente sucede como en tiempos de los Apstoles: Al.
or mentar la resurreccin de los muertos, algunos se burlaron
de l [de San Pablo] y otros le dijeron: Te volveremos a or
otra vez sobre esto (Ac 17, 32). Hay modos profundos y serios
de burlarse: tal es la manera de los que hoy da desmitologizan. Pero los cristianos ortodoxos no tienen por qu indignarse demasiado en seguida contra ellos. En realidad son
ellos mismos, probablemente, los que ahora, por lo que se refiere a su vida prctica, quieren or hablar de esto otra vez,
es decir, un maana que nunca llegue. Y no se diga que la
proclamacin del dogma de la Asuncin de la Virgen en cuerpo
y alma a la gloria celeste es una prueba de la vitalidad que
tiene en los corazones de los cristianos el artculo del Credo:
Creo en la resurreccin de la carne. En efecto, es sorprendente ver qu poco, con qu inercia y frialdad toda la literatura
sobre la Asuncin se ha ocupado en realidad del verdadero sentido del nuevo dogma. Apenas en toda esta literatura se ha aprovechado la ocasin para profundizar y para decir con claridad
y con verdadero inters lo que significa exactamente la resurreccin de la carne para nosotros. Se procede como si sobre
esto no hubiera nada nuevo que decir, como si todo estuviera
ya lo ms claro posible y slo se tratara de si Mara ha logrado
ya esta ltima perfeccin.
La historia de este dogma.
Desde que este artculo de la
fe pas, si es lcito expresarse as, del mundo del judaismo
tardo (desde Dan 12, 2 s.; 2 Mc a 7) y del Nuevo Testamento
211

(en el qm; pertenece a los motivos iniciales de la doctrina de


Cristo; IJcb 6, I) a incorporarse en el curso de la historia de
la Iglesia y del espritu, ha llevado una existencia precaria.
So crea en l. Desde luego, ya que da fe de l la Escritura,
la palabra del Seor y de sus Apstoles. La teologa lo tuvo
tambin siempre en cuenta, en la Edad Media incluso quiz,
para las posibilidades de entonces, con precisin y con afectuoso inters. Porque la Edad Media era una poca capaz todava de sofocar con humildad y obediencia su gusto indiscreto
y sus propias tendencias en el pensar y en el vivir (aunque,
naturalmente, en su teologa se note con claridad hacia dnde
apuntaban tales tendencias).
Desde el principio haba de defender la fe en este artculo
contra los paganos y contra su idealismo. Por parte de Tertuliano se defendi incluso con pasin: caro salutis est cardo.
Contra tendencias espirituales de los cristianos, como las de
los gnsticos y del mismo Orgenes (entendido en este sentido).
En la Edad Media, contra los albigenses y los cataros. Finalmente, contra el racionalismo y el iluminismo. El pueblo, el
hombre sencillo, que tiende a pensar en imgenes, se represent siempre el fin del mundo-desde luego, ms despavorido
que consolado-con la resurreccin de los sepulcros y el juicio
final: tuba mirum spargens sonum. Y todava hoy este ambiente sociolgico es propicio a representaciones masivas de
la resurreccin, como lo muestra la propagacin que logran
sectas de tendencia quiliasta.
Todo esto est muy bien. Y, sin embargo, este artculo de
fe ha seguido un camino muy arduo. Cuando los Padres se
vuelven filsofos, es decir, platnicos, encuentran gran dificultad para admitir a la carne en la victoria del espritu.
En la historia de este dogma en la Edad Media se observa
que la mirada se desva un tanto de la resurreccin de la carne
para dirigirse a la visin inmediata de Dios referida al alma,
y cada vez aparece ms claro (incluso contra San Bernardo)
que esta posibilidad de que el alma individual vea a Dios puede
realizarse ya antes de la resurreccin y de la consumacin
del universo, hasta que esta doctrina se impone definitivamente
en la definicin de Benedicto XII (1336). El cristiano medio
de hoy slo halla en su catecismo privado que los buenos
212

despus de la muerte van al cielo. Y por eso escribe en las


esquelas de defuncin: El vestido de la tierra, en el atad
se encierra. Lo que amamos, no lo enterramos; dura hasta la
eternidad.
Para San Pablo, sin embargo, era la resurreccin un paso
previo para la participacin del difunto en el pleno triunfo de
Cristo y en su segunda venida. Si el cristiano medio de hoy
reflexionara sobre lo que dice su catecismo no escrito, se preguntara extraado por qu el difunto ya bienaventurado ha
de interesarse tanto por la segunda venida de Cristo, siendo
as que se halla ya en Cristo y con Dios en la bienaventuranza y no tiene que participar de manera notable en la suerte
de este mundo de ac abajo. Tambin para los telogos la
resurreccin es comnmente una acrecentamiento accidental
de la bienaventuranza del alma consumada ya en su esencia,
en cuanto el cuerpo vuelve a la vida y se rene otra vez con
el alma. Tambin para ellos es la resurreccin una cosa muy
suplementaria. Se inclina uno a creer que si hubieran de volver
a redactar el Smbolo, expresaran ms bien la inmortalidad
del alma (que en muchos catecismos se designa como una
verdad fundamental, sin mencionar para nada la verdad
fundamental de la carta a los Hebreos, la resurreccin de
los muertos).
No necesitamos exponer difusamente lo que los partidarios
de la desmitologizacin oponen a este dogma, y precisamente
a ste porque es casi el que ms se presta a cavilaciones. Todo
esto les parece demasiado milagroso para poder proponerlo
a los hombres de la fsica de hoy. Dirn, entre otras cosas,
errneamente, pero con cierta apariencia de razn, que la misma Escritura da pie a la desmitologizacin, dado que en unas
partes parece interesarse menos que en otras por la resurreccin corporal y aun a veces la representa como el revestimiento
imaginativo de la vigencia intemporal del triunfo del espritu
sobre los poderes de la muerte y de las vanidades. Aadirn
que la teologa medieval, hasta muy entrada la Edad Moderna,
se representa la resurreccin y la glorificacin del cuerpo en
un mundo que ya no existe: el calum empyreum. Esta esfera
suprema, la ms sublime del mundo, siendo una parte local
de este mundo, preexisti al tiempo y al hecho de la salvacin
213

como marco fijo de la historia salutis. A esta esfera, como


a su ciclo, haba d( emigrar la corporeidad del hombre, connaturalizada con ella por la resurreccin y la glorificacin, para
unirse a Cristo, quo en su Ascensin haba subido a ella.
Preguntarn dnde est este cielo, que sin duda ha de ser un
lugar si la doctrina del cuerpo glorioso ha de tener algn sentido. Cmo debe uno imaginarse esta corporeidad gloriosa?
Preguntarn tambin si se come all, y en caso afirmativo
(como sucedi en Nuestro Seor resucitado), cmo se ha de
imaginar eso sin que empiece de nuevo a girar la rueda de la
mutabilidad y de la caducidad. En fin, ser cuestionable en
qu sentido se puede considerar la corporeidad como una crcel, siendo as que hemos de vivir en ella eternamente. Resumiendo: se plantea la objecin de si se puede hablar leal y
razonablemente de un cuerpo una vez que hacemos de l un
espritu o algo inimaginable con el fin de hacer asequible su
glorificacin.
El problema de la, desmitologizacin.
Antes de preguntarnos en concreto qu es lo que en realidad creemos los cristianos cuando confesamos la resurreccin de la carne y si esto
es para nosotros creble e importante, no podemos menos de
decir unas palabras fundamentales sobre el tema de la desmitologizacin. No pretendemos hacer un tratado a fondo sobre la cuestin, ni siquiera una exposicin, histrica de los
motivos en pro y en contra. Slo algunas observaciones que
hagan ms comprensible lo que vamos a decir sobre nuestro
tenia.
Todo conocimiento humano tiene dos polos: es a la vez
conceptual y grfico. Hasta los conceptos metafsicos ms abstractos y precisos llevan consigo este elemento de graficidad.
Pero para esta graficidad no basta generalmente una representacin esttica, sino que a veces ser necesario tambin un
sucedido grfico. Las fronteras entre la representacin y lo
que se expresa no estn siempre trazadas del mismo modo
para todas las realidades expresadas, por la sencilla razn de
que se puede expresar algo inmediatamente representable (por
ejemplo, la cesacin de nuevos nacimientos, etc.). Los comienzos de la historia (Gen 1-3) y lo escatolgico tienen que
presentar para nosotros, por la misma naturaleza de las cosas,
214

fa mayor distancia entre representacin e imagen, por una


parte, y cosa expresada, por otra. Aunque nada puede ser expresado sino con y por medio de una representacin (sea una
imagen o un sucedido representable), se puede, sin embargo,
querer expresar realidades y sucedidos que no hay modo de
representar (por ejemplo, las profundidades del alma, el
subconsciente, el espritu puro). El hombre puede reconocer
la inadecuacin de tales conceptos, en los cuales el elemento
de representacin se toma de una cosa distinta de la expresada por el concepto mismo, y as puede criticar o modificar
este elemento. No de tal modo que lo elimine y obtenga un
puro concepto que por s solo exprese la cosa que est ms
all de toda representacin, sino de modo que transforme su
representacin y enfoque lo no representable en sque, a
pesar de todo, sigue siendo pensablebajo distintos ngulos
visuales. As resultar claro dnde cada imagen y representacin concreta es slo imagen y slo representacin, que como
tal no tiene valor propio en s misma.
Cuando alguien en este sentido emprende una crtica de
los esquemas representativos de los elementos religiosos que
se utilizan en el dogma, y hace esto lenta y prudentemente, con
el continuo empeo, controlado por el Magisterio eclesistico,
de no dejar que se pierda lo ms mnimo del contenido de fe,
este tal no desmitologiza, sino que hace lo que siempre ha
hecho y debe hacer la teologa. Por el contrario, al hacer esto
puede fcilmente darse cuenta de que l mismo no tiene el
menor motivo para desmitologizar y que tal desmitologizacin
no es en el fondo ms que su propio mtodo, justificado si
se emplea bien, pero que en concreto se emplea mal, pues al
despojarse uno con razn de lo intil, se despoja sin razn
de lo til, yendo as ms all de lo justo. Esta crtica de los
esquemas representativos no se puede interrumpir nunca, pues
slo por medio de otras representaciones es posible pensar
algo. La crtica, por tanto, tiene necesariamente una inadecuacin con el objeto, como la tiene la proposicin criticada.
En teologa, en muchos casos no se podr en modo alguno
decir dnde cesa exactamente la cosa expresada y dnde comienza la pura imagen. En tales casos el cristiano y el telogo
creyentes se atendrn en la teologa, y ms que nada en la
215

predicacin, al modo de hablar de la Escritura y de la Tradicin, pues saben que as poseen una imagen garantizada que
permite ver correctamente la cosa, aunque no se logre adecuadamente la delimitacin refleja de ambos elementos. Existen,
naturalmente, conceptos cuyo elemento representativo es de naturaleza tan hondamente humana y tan inevitable objetivamente, que, una vez hallados, prcticamente no hay modo de
reemplazarlos por otros mejores. Pero en todo concepto tiene
lugar una conversio ad phantasma, como dice Santo Toms.
Todo saber acerca de una realidad, por supraterrena que sea
la cosa y por riguroso y abstracto que sea el concepto, es un
saber en imagen y en smbolos, in speoulo e aenigmae.
Importa mucho en este problema tener presente que las diferentes partes de la Escritura, al descubrir los acontecimientos
de la consumacin del mundo y de la concomitante resurreccin de los muertos, hacen tales pinturas que no se pueden
combinar en un cuadro homogneo, si bien todas coinciden,
sin contradicciones, en la misma cosa. A veces se dirige la
mirada exclusivamente a la resurreccin de los justos, quienes,
conscientes de su salvacin, salen jubilosos al encuentro del
Seor como un cortejo de recepcin, de modo queen la imagen, por supuestono hay lugar para una resurreccin general
con la discriminacin antecedente de los buenos y de los malos.
Otras veces forman los santos el cortejo del Seor, que desciende con ellos de lo alto. El trmino es en unas ocasiones la
tierra, que aparece como sede de la bienaventuranza, y en
otras es una morada que existe ms all de la tierra y a la
que se va despus de abandonar sta. Las imgenes csmicas
(conflagracin del mundo, cada de las estrellas sobre la tierra,
etctera) muestran tan claramente el carcter de imgenes y tal
despreocupacin, libertad y variabilidad en su empleo, que no
se puede pensar que los que originariamente las usaron no se
dieran cuenta de ello. Quin podr en serio poner en duda
que incluso el hagigrafo saba que lo que se puede decir de
la resurreccin de este o del otro-por ejemplo, los sepulcros se abrenno se pueda aplicar sin ms a la resurreccin
de todos? No hay que temer apartarse de la doctrina de San
Pablo por el hecho de no preocuparse de explicar cmo oirn
los muertos el sonido de la trompeta del Arcngel o cmo se
216

compagina esto con el envo de numerosos ngeles o con lo


voz del Seor que resucita a los muertos, como el mismo Seor
dice en sus discursos escatolgicos. No hay inconveniente en
ver en estas palabras una imagen y al mismo tiempo temblar
por lo que realmente significaban para entonces y para ahora:
la omnipotencia de Dios sobre los muertos, que ni siquiera
como muertos pueden esquivar, y hasta se puede muy bien
suponer que la omnipotencia divina, precisamente porque es
omnipotente y no teme concurrencia, puede dar tambin participacin a poderes creados del mundo en la obra de la consumacin de los que han muerto, llamndolos a la vida a despecho de toda muerte. De todo esto se sigue que no se trata
de desmitologizar, sino ms bien de realizar una tarea inevitable y muy justificada, cuando uno se pregunta sencillamente,
en el espritu mismo de la Escritura, qu se quiere realmente
expresar con estas escenificaciones escatolgicas, populares y
poticas. Es completamente suprefluo tratar de equilibrar armnicamente en su mismo plano todos los elementos imaginativos; y, adems, no es acomodarse al espritu de la Escritura,
segn se ha probado. Tampoco en este caso ser siempre posible distinguir netamente el fondo y la forma.
Contenido de este dogma.
Pues bien: cuando nosotros,
los cristianos, confesamos la resurreccin de la carne, qu
queremos decir exactamente? O qu es lo menos que queremos decir?
Con la carne se quiere dar a entender a todo el hombre en
su propia realidad corprea. Resurreccin, por tanto, significa
la realizacin definitiva del hombre total ante Dios, que le
comunica la vida eterna. Dado que el hombre es un ser plural que eny a pesar desu unidad se extiende en varias y
diversas dimensiones, materia y espritu, naturaleza y persona,
accin y pasin, etc., no debe extraarnos que el devenir y el
trmino de su realizacin no sea sencillamente una magnitud
nica e idntica a s misma en todos los sentidos y que tampoco el momento cumbre de tal realizacin mltiple sea sencillamente el mismo para todas estas dimensiones. Por eso no
deja de ser verdad lo que la fe consciente de la Iglesia, instruida por ciertos esbozos de tal conviccin en la Escritura,
ha comprendido cada vez con mayor claridad: la permanente
217

realidad del espritu personal puede llegar ya a la inmediata


comunin con Dios a travs del hecho y del momento que
experimentamos, segn su aspecto intramundano, como muerte.
En cuanto esta comunin con Dios constituye la ntima esencia
de la realizacin bienaventurada, puede ya con la muerte ser
un hecho el cielo y la eterna bienaventuranza (Dz. 530).
Sin embargo, el difunto queda ligado con la realidad, el
destino, y, por tanto, con el tiempo del mundo, aunque nos resulte difcil representarnos esta permanente pertenencia al
mundo y aunque se tengan pocas referencias inmediatamente
tangibles sobre ello en la Escritura. Es necesario llegar a la
serena conviccin de que la comunin con Dios no se debe
considerar sencillamente como una magnitud que crece en proporcin inversa a nuestra pertenencia material al mundo, sino
que se trata de dos magnitudes de naturaleza completamente
distinta, de modo que en principio puede darse una visin de
Dios antes de la muerte, sin que esto signifique que la separacin del cuerpo por la muerte suponga, eo ipso, necesariamente un mayor acercamiento a Dios. Alejamiento del mundo
y proximidad de Dios no son dos conceptos convertibles, a
pesar de la tendencia que tenemos a pensar con tal esquema
espacial.
As, pues, los difuntos, a pesar de la visin beatfica, continan ligados al destino del mundo.
Este mundo, considerado como un todo, tiene un principio
y una historia; se encamina hacia un punto que no es el fin
de su existencia, pero s el fin del ciclo inacabado y continuamente engendrado de su historia. Tan difcil como nos es representarnos en concreto cmo llegarn una vez a disociarse,
por una parte, su propia consistencia, y por otra, sus vicisitudes para (para nuestra previsin) tienden a lo incierto, tan difcil nos es tambin decir cmo ser entonces el mundo permanente (todas las tentativas de representrselo quedaron ocultas
en la imagen); sin embargo, a pesar de esto, esta etapa definitiva del mundo en su totalidad, todava pendiente, pero que
alguna vez ha de llegar, nos es quiz hoy da ms pensable que
lo fue para las generaciones pasadas, sobre todo para los antiguos. Para stos, en efecto, este mundo experimental les daba
una sensacin de algo eterno; la mutacin y la caducidad eran
218

slo un acontecimiento en la capa ms inferior de este mundo


eterno con leyes eternas, que estaba envuelto en la reposada y tranquila serenidad de las esferas celestes. Para ellos
(incluso para los cristianos 1 ) la felicidad no poda ser sino la
evasin de la esfera de lo corruptible a las dichosas esferas
celestes propuestas a su peregrinacin a travs de la historia
de la salvacin. La historia de la salvacin tena lugar en el
mundo circunscrito por el cielo, pero no era el propio devenir del cielo. Nosotros, hoy, con toda la definitiva inseguridad
de la fsica del mundo y con toda la profunda problemtica de
la armonizacinsiempre provisional'de los datos teolgicos y del conocimiento natural del mundo, tenemos cada vez
ms clara conciencia del carcter contingente de nuestro mundo
en su totalidad. Nos parece absurdo hacer remontar su existencia hasta el infinito; el mundo mismo, y no slo las revoluciones de los astros, es temporal hasta en sus ltimos detalles.
Si realmente admitimos lo temporal del devenir del tiempo
y de la historia, sin tratar, en fin de cuentas, de hacer de ello
una falsa eternidad, entonces podemos decir (con la mayor
circunspeccin): no se opone a la esencia del mundo el que
este ciclo abierto y en continua generacin de la historia tenga
un principio y un fin. Lo que nadie es capaz de decir es hasta
qu punto este fin es una carrera del mundo hacia la muerte
conforme a leyes internas; ni tampoco hasta qu punto se mantiene por la palabra creadora y fijadora de lmites de Dios;
ni cmo, en definitiva, ambas cosas se reducen a lo mismo.
De todos modos, sabemos por el testimonio de Dios que esta
historia del mundo tendr fin y que este fin no ser un sencillo
cesar, un dejar de existir del mundo mismo, sino la participacin en la realizacin del espritu. Este, en efecto, tiene
por ley el comenzar, pero siempre para tender a Dios. Y por
eso su comienzo no es el comienzo del fin, sino el comienzo de
un devenir en libertad hasta una realizacin consumada libremente, que no deja caer en la nada al devenir, sino que lo
levanta hasta algo definitivo.
1
Para stos, el mundo en su totalidad era creado y temporal. Lo
cual no significa, ni mucho menos, que la teologa medieval pudiera ver
tan claramente como nosotros el carcter de radical temporalidad e historicidad de las esferas supralunares del mundo.

219

Porque es verdadera la ms honda conviccin del Cristianismo y del idealismo de que el espritu personal es el que da
sentido a toda la realidad del mundo, y, a pesar de toda su
insignificancia, no es slo un extrao husped suyo, impasible
e indiferente frente a la historia del mundo, sino que como
espritu humano, material, mundano y corpreo es, ciertamente, un espritu intramundano, por eso el fin del mundo
es una participacin en la realizacin del espritu. El mundo
contina, y ms all de su historia es el ambiente connatural
del espritu que ha logrado su realizacin, que lia hallado su
consumacin definitiva en la comunin con Dios, y por eso
mismo ha consumado su historia y la del cosmos.
Si esto es as, hay que considerar cmo ha sido y cmo
es exactamente esta historia de la persona espiritual: es una
historia que, como historia de una humanidad (consciente o
velada a s misma), sucedi con, a favor y en contra de la persona de aquel que posey juntamentea travs de la muerte y
de la resurreccinla vida de Dios y la historia de una realidad humana: Jesucristo, Nuestro Seor. El fin del mundo es,
por tanto, la consumacin y total realizacin de la historia
de la salvacin que en Jesucristo y en su resurreccin se abri
un camino decisivo y alcanz la victoria. As se explica que
tenga lugar en esta consumacin su venida en poder y majestad: la manifestacin de su victoria y, a la vez, la alborada
y revelacin que hace palpable la realidad de que el mundo en
su totalidad culmina con su resurreccin y con la glorificacin
de su cuerpo. Su segunda venida no es un acontecimiento que
se desarrolla, localizado en el escenario de un mundo intransmutado, en un determinado punto espacial de este mundo de
nuestra experiencia (cmo podran, si no, presenciarlo todos?); su segunda venida sucede al consumarse y transformarse el mundo en la realidad que l ya posee, de modo que
l, el Dios-Hombre, se manifiesta para toda la realidad y correspondientemente para cada una de sus partes a su manera
como el misterio ntimo y el centro de todo el mundo y de
toda la historia.
En este contexto se debe situar lo que, en sentido estricto,
llamamos la resurreccin de la carne. La historia de los hombres que con su vida han actuado ya su definitivo estadio

220

personal, historia que contina en conexin con el mundo,


adquiere con la plena realizacin del mundo su complemento
y expresin corporal. Estos hombres, plenamente realizados en
cuerpo y alma como seres totales, consuman la realizacin comenzada con la muerte, que adquiere un carcter de corporeidad, de perceptibilidad csmica. Imposible representarnos
1 cmo de esta consumacin corprea. Pero, como creyentes, podemos decir con la revelacin divina: Creo que un
da seremos vivientes, totales y acabados en toda extensin,
en todas las dimensiones de nuestra existencia; creo que eso
que llamamos lo material en nosotros y en nuestro medio (sin
poder exactamente decir qu es en el fondo lo que pertenece
a su esencia o slo a su manifestacin y configuracin pasajera) no es, sencillamente, idntico con lo no-esencial y aparente, lo una vez acabado, aquello que perece antes de que
logre el hombre su definitivo ser.
Pero si lo material no es sencillamente la ilusin objetiva
ni slo el material que hay que consumir, en el cual se acta
libremente la historia de los espritus hasta haber realizado
su accin; si no es esto, sino un trozo de la misma verdadera
realidad, entonces esta historia va parejamente, conforme a
la promesa de Dios, hacia la plena realizacin y se hace partcipe de lo definitivo y de la consumacin. Si ponemos los
ojos en el Resucitado, apoyndonos para ello en la experiencia
de los Apstoles, podemos, en cierto modo lograr una representacin de la plena corporeidad en la que encuentra su acabamiento el espritu creado. Pero no debemos con ello olvidar
que lo que los Apstoles, estando ellos mismos inacabados,
podan constatar de este acabamiento, era una constatacin
manca, traducida y aun as oscura, del modo como lo acabado aparece a los acabados. Para terminar, deberemos
decir en el estilo paradjico de San Pablo (1 Cor 15, 44): ser
un cuerpo pneumtico, verdadera corporeidad que, sin embargo, es pura expresin del espritu que se ha hecho ya uno
con el pneuma de Dios, su propia corporeidad, sin ser para
l estrechez,- humillacin ni vaciedad, una corporeidad que ya
no suprime la liberacin del terreno hic et nunc lograda con
la muerte, sino que le da plena manifestacin.
Si consideramos y en cuanto consideramos la corporeidad
221

y la concretez de la persona resucitada y real<:orrespondientetemcnte a la experiencia del Resucitadocon cierta imprescindible espacialidad y ubicacin, habremos de figurarnos el
cielo como un lugar y no slo como un estado, y puesto
que hay ya personas (el Seor resucitado, Mara y otros, a l a
que parece: cf. Mt 27, 52), que poseen cuerpos gloriosos,,
existe ya este lugar como resultado, ya que no como presupuesto (como pensaban los antiguos), de esta transformacin,
de la corporeidad humana. Pero si pensamos que la finitud
interna de nuestra propia espacialidad fsica no es presupuesto,,
sino un momento interno de la materia n o glorificada y el
resultado de su historia, entonces no nos ser imposible pensar (no decimos representarnos) que esta espacialidad y el
carcter de espacio del cielo son dos magnitudes heterogneas e inconmensurables. Lo cual significa que es, por una
parte, absurdo a priori preguntar dnde est el cielo, si con
ese dnde entendemos un punto del espacio de nuestra espacialidad fsica, y que, por otra parte, sigue siendo posible
mantener con gran realismo la corporeidad de los glorificados, juntamente con su propia espacialidad y ubicacin. No
tenemos por qu cobijar a los individuos celestes en el sistema
csmico fsico de nuestra experiencia. Pero hoy da, que la
fsica nos ensea ms que nunca a pensar sin visualizacin,
hallaremos menos dificultad que antes en tomar en serio>de
una manera no visual> la existencia del cielo. Cuando por fin
la historia del cosmos y del mundo de los espritus haya llegado a su plena consumacin, todo se habr transformado.
Entonces eso nuevo que sobrevenga lo mismo se podr llamar
nuevo cielo que nueva tierra.
La solucin total que todo lo abarque es siempre la ms
difcil, dado que ha de reconciliarlo todo, y la que con m&
dificultad entrar en las estrecheces de nuestro espritu, que
suspira siempre por soluciones cortas y transparentes. Esto, n i
ms ni menos, sucede con la cuestin del fin. Quien descarte
el mundo terrestre desterrando de esta tierra de manera espiritualista, existencial o, como quiera que esa, el hombre acabado para trasladarlo a una bienaventuranza del (putativo)
espritu puro, restringe y traiciona la verdadera realidad del
hombre, hijo de esta tierra. Quien sea de parecer que el hom-

222

bre caduca triturado por la cruel rueda de la Naturaleza,


ignora lo que es el espritu y la persona y cunto ms real es
pese a toda su aparente impotencia, el espritu y la persona
que toda la materia y toda la energa de la fsica. Quien no
crea que ambas cosas reconciliadas han de llegar una vez a
su realizacin y acabamiento, se niega, en fin de cuentas, que
el mismo Dios cre con una accin y para un fin la materia
y el espritu. El cristiano, empero, es un hombre de la solucin
total. Esta es la ms difcil y la menos transparente. La fe en
esta solucin y el valor para aceptarla le viene de la palabra
de Dios. Ahora bien, sta da testimonio de la resurreccin de
la carne, Porque el Verbo mismo, la palabra de Dios, se hizo
carne. No asumi en s algo no-esencial, sino algo creado. Pero
lo que Dios crea no es nunca slo lo negativo, no es nunca el
velo de la Maya. Lo que Dios cre y fue asumido por Cristo y
glorificado con su muerte y resurreccin, tendr tambin en
nosotros su realizacin definitiva.

223

SOBRE EL PROBLEMA DE UNA ETICA EXISTENCIAL


FORMAL
El tema sobre el que nos proponemos reflexionar aqu se
enuncia: sobre el problema de una tica existencial formal.
No es un gesto de modestia el hablar aqu de un problema;
en realidad, todo lo que aqu se puede decir es y seguir sien.do cuestionable, problemtico. Lo que exactamente se expresa
y se entiende por tica existencial y por tica formal existencial aparecer a lo largo de estas consideraciones.
En primer lugar hay que distinguir cuidadosamente este
tema de lo que hoy se suele llamar tica de situacin. Sera
interesante saber quin fue el primero que introdujo en la
actual problemtica de la teologa y filosofa moral el trmino
tica de situacin. En todo caso se puede presuponer, como
conocido, lo expresado por este trmino. Tambin es sabido
que en estos ltimos aos se ha tratado de ello con frecuencia
en las regiones de habla alemana. Baste mencionar, prescindiendo de los grandes nombres de la filosofa existencial, los
artculos y libros de W. Dirks, R. Egenter, J. Fuchs, M. Galli,
H. E. Hengstenberg, H. Hirschamnn, Ernst Michel, M. Mller,
M. Reding, G. Siewerth, Th. Steinbchel y del autor de estas
pginas 1.
1
W. Dirks, Wie erkenne ich, was Gott von mir will?: Frankf.
Hefte 6 (1951) 229-244; R. Egenter, Von der Freiheit der Kinder Gottes,
Freiburg 1949 2 ; el mismo, Kasuistik ais christliche Situationsethik:
Mnch. Theol. Zeitschr. 1 (1950) 54-65; J. Fuchs, Situation und Entscheidung, Francfort 1952 (ms bibliografa en las pp. 163-168); M. Galli,
en Orientierung 14 (1950) 13-16, 27-30, 37-39, 52-54; H. E. Hengstenberg,
Die gottliche Vorsehung, Miinster 1947 3 ; el mismo, Die Frage der Individuaron ais aktuelles Problem: Die Kirche in der Welt (1951 4 ) 349352; H. Hirschmann, 'Herr, was willst Du, dass ich tun sol?' Situationsethik und Erfllung des Willens Gottes: Geist und Leben 24 (1951)
300-304; E. Michel, Renovado. Zur Zwiesprache zwischen Kirche und
Welt, Aulendorf 1947; el mismo, Der Partner Gottes. Weisungen zum
christlichen Selbstverstandnis, Heidelberg 1946; el mismo, Rettung und
Erneuerung des personalen Lebens, Francfort 1951; M. Mller, Exkurs
ber das Verhaltnis der existenziellen Entscheidang zar Idee einer Wesens-, Ordnungs- u. Ziel-Ethik: Existenzphilosophie
im, geistigen Leben
der Gegenwart, Heidelberg 1949, 100-106; Po XII, Alocucin en el Con-

225
15

Etica extrema de situacin.Conocemos


los fundamentos,
humanos generales del xito de una tica extrema de situacin: lo complicado de la vida humana de hoy y la inseguridad y multiplicidad de las normas morales que hoy da se
defienden. Como fundamentos teorticos de la tica de situacin se puede indicar: por una parte una filosofa existencial
extrema, y por otra un sentimiento protestante contra la vigencia de una ley dentro de la existencia cristiana.
Se comprende fcilmente lo que, partiendo de aqu, puede
decir la tica de situacin: niega la obligacin general y
constantemente vigente de normas materiales generales aplicadas a casos concretos, ya se consideren como normas de ley
natural, ya de legislacin positiva.
Las normas son generales; el hombre, en cuanto existente,
es en cada caso nico e irrepetible. Su obrar, por tanto, n o
puede estar determinado por normas de contenido general.
El hombre es el creyente; ahora bien, la fe suprime la ley.
No queda, pues, como norma del obrar ms que la llamada
de la situacin en cada caso, indita, en la que el hombre
debe responder, sea ante el dictado inapelable de su decisin
libre como persona, sea ante Dios.
Esta relacin inmediata con la situacin, con la conciencia
y con la fe no se puede traducir por el intermedio de una
ley general. As, pues, una ley puede tener nicamente la funcin de colocar al hombre cada vez ante su propia situacin,
de constreirlo a la fe; pero no puede ser algo que hay q u e
cumplir.
Cmo haya que motivar ms en detalle tal tica de situagreso de la Fdration mondiale des Jeuneusses Fminines Catholiques r
el 18 de abril 1952: AAS 44 (1952) 413-419; K. Rahner, Situationsethik
und Sndenmystik: St. d. Z. 145 (1949/50) (333-342; cf. tambin en este
volumen: Dignidad y libertad del hombre (pp. 245-274) y La libertad en
la Iglesia (pp. 95-114), y los trabajos del autor indicados en las notas de
este artculo; M. Reding, Situationsethik, Kasuistik und Ethos der Nachfolge: Gloria Dei 5 (1951) 290-292; el mismo, Die philosophische Grundlegung der katholischen Moraltheologie, Munich 1953; G. Siewerth, Von
der Bildung des Gewissens: Mitteilungsblatt des Aachener Blindes und
der padagogischen Akademie (junio 1951) 3-36; Th. Steinbchel, Die
philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre, I, Dusseldorf
1951 4 ; el mismo, Christliche Lebenskaltungen in der Krisis der Zeit und
des Menschen, Francfort 1949; A. van Rijen, Situatie Moraal: Nederlandse Katholcke Stemmen 49 (1953) 265-276.

226

cin si sta se presenta siempre de hecho en esta forma extrema que acabamos de esbozar; si toda teora que lleva el nombre de tica de situacin mantiene siempre esta posicin extrema: todas stas son cuestiones que no pueden ocuparnos
por ahora. Al tratar aqu de la tica (extrema) de situacin,
nos referimos a la negacin expresa o implcita de la validez
incondicional de normas objetivas para la persona como tal,
o para el creyente como tal; la negacin de normas que incluso
en la situacin concreta puedan tener carcter obligatorio.
Que tal tica de situacin sea inadmisible para un catlico
no necesita prolijas demostraciones. Aunque no negamos que
la prctica de muchos catlicos corre hoy peligro de inclinarse
sin el menor reparo ante tal tica de situacin. En sus consecuencias semejante tica de situacin va a dar en un burdo
nominalismo. En el fondo niega la posibilidad de un conocimiento universal con importancia objetiva y que en verdad
afecte a la realidad concreta; convierte a la persona humana
en un individuo singular, absolutamente nico bajo todos los
aspectos, lo cual est en oposicin con su carcter de criatura
y de material y, lo que es ms importante, se pone en conflicto
con la revelacin divina en la Escritura y en el Magisterio
eclesistico.
No hay necesidad de exponer aqu todo esto y de motivarlo en detalle. Recientemente en la Encclica Humar gene'
ris 2 se ha vuelto a llamar la atencin encarecidamente a los
telogos catlicos. Una cosa, empero, queremos notar a q u :
es posible que demos la sensacin de contentarnos con una
refutacin demasiado fcil. En realidad, la cuestin, prescindiendo de otras, es sta: Cmo podemos establecer la esencia
eterna, igual y constante del hombre? Lo hacemos mediante una
deduccin trascendental, y entonces cmo y con qu resultado?
O hay que descubrir esta esencia en un empirismo puramente a posteriari? Cmo reconozco en el hombre lo que es verdaderamente esencial? Lo (hasta ahora) constatable siempre
y en todas partes es un criterio seguro y suficiente? Estos
elementos constitutivos (establecidos a posteriori)
puede y
tiene derecho (moralmente) a cambiarlos el hombre mismo
que se realiza libremente? Qu se seguira de ah para las
2

Cf. tambin la Alocucin de Po XII citada en la nota anterior.

227

normas morales? Cul sera entonces la singular estructura


del saber acerca de tal constitutivo esencial del hombre producido y asignado libremente y acerca de las normas morales
tomadas de l? De qu ndole sera entonces la necesidad
expresada en tales normas? Cul es, segn San Pablo, la
relacin fundamental entre ley, fe, gracia y libertad?
Habr seguramente pocos telogos que recuerden haber
odo durante sus estudios teolgicos algo realmente preciso
acerca de esto. Pero, como decamos, no discutimos aqu todas
estas cuestiones. Al prinepio hemos aludido a la tica de situacin nicamente para no confundir lo que llamamos tiea
existencial con la tica de situacin (que acabamos de bosquejar) y porque, segn nuestro parecer, esta tica existencial
es el ncleo de verdad que late en la falsa tica de situacin.
A fin de llegar a comprender lo que se entiende por tica
existencial, vamos a partir de una consideracin crtica de la
idea dominante hoy da en nuestra teologa y filosofa moral
catlica acerca del contenido y de la formacin de un determinado imperativo moral de ndole objetiva en una situacin
concreta de un hombre particular. Lo que aqu nos importa no
es si en esta discusin de la idea corriente se da su valor a
todo lo que profundos y distinguidos espritus de la filosofa
y teologa escolstica han pensado y dicho sobre esta cuestin.
Para nuestro objeto interesa mucho ms lo que suele pensarse as, corrientemente y por trmino medio entre la turba
magna de los pequeos telogos. Pues precisamente esto es
o que queremos preguntarnos, si esta concepcin media y
corriente responde suficientemente a la cosa misma.
Imperativo moral concreto y moral de deduccin
silogstica.Supongamos
que se d un imperativo determinado, objetivo para una persona concreta en una situacin concreta:
ahora mismo debes hacer esto determinado. Segn la concepcin corriente de nuestra doctrina moral de hoy, cmo surge
tal imperativo concreto y determinado objetivamente para un
hombre particular en su situacin determinada? Sin duda alguna as: la aplicacin de normas morales generales a la
situacin concreta origina el imperativo concreto. Naturalmente, esta concepcin corriente no ignora que en el caso concreto
individual puede darse que diversas cosas sean lcitas (yo pue-

228

do, por ejemplo, hic et nunc libremente rezar el breviario o


dar un paseo). Pero en esta opinin esto no modifica la persuasin fundamental de que el imperativo concreto deriva de
una norma general y de una situacin concreta que existe de
hecho. Este imperativo concreto es, en el caso mencionado,
una licitud concreta de varias posibilidades. Esta licitud es
aqu la norma que resulta de las normas generales ms la situacin existente.
No es esencial para nosotros en este lugar saber cmo se
motivan ni cmo se reconocen tales normas generales. Podemos dar, por supuesto, que existen y que el sujeto operante
las reconoce como obligaciones para l. La cuestin, en esta
concepcin normal, es la siguiente: Con qu situacin nos
encontramos aqu y qu aplicacin de determinadas normas
generales exige esta situacin? La situacin es la que en cierto
modo determina la eleccin de las normas generales aplicable
al momento. Lo que se aplica y lo que se pone en prctica son
las normas generales, y nada ms que ellas. Tcitamente y
como cosa obvia se considera la situacin sencillamente como
precedente del hallazgo de las normas y de la decisin.
La concurrencia de esta situacin objetiva concreta y de la
norma general originar en esta situacin, segn esta opinin
corriente, el imperativo concreto y, en verdad, con suficiente
claridad, de modo que fuera de estas dos magnitudes no so
requiere ms para descubrir el imperativo concreto.
Podemos tambin decir: Para esta doctrina normal la
moral es una moral de deduccin silogstica. Es decir, la mayor contiene un principio general: en esta situacin, en estas condiciones hay que hacer tal y tal cosa. Hay que notar
que en tal mayor la situacin es tambin algo abstracto, algo
que tcitamente se supone que en principio sucede con frecuencia y, por tanto, se puede formular (adecuadamente) en
un concepto y en una proposicin generales.
La menor de este silogismo establece la existencia actual
de la situacin y de las condiciones.
La conclusin transforma por fin la mayor en un imperativo concreto y claro.
En conformidad con esto se considera exclusivamente la
conciencia como sea funcin moral espiritual de la persona que
229

aplica la norma general al caso concreto. As, pues, la dificultad do hallar en concreto el imperativo moral consiste en la
exactitud y en la adecuacin del anlisis de la situacin que se
presenta en concreto y, eventualmente, en percibir claramente
las normas generales. Si ambas cosas son clarassegn la
opinin tcita corriente-no puede subsistir ya la menor duda
sobre el imperativo concreto. Quien conozca perfectamente las
leyes generales y penetre hasta lo ltimo en la situacin presente, sabr tambin claramente lo que hic et nunc debe o
puede hacer.
En esta teora una tica tenoma reconocer, naturalmente,
que el Dios vivo en la situacin existente notificar en s y
fundamentalmente su voluntad, que no debe necesariamente
poderse deducir de una norma general ni de la situacin discernida antes de esta notificacin, y que debe, sin embargo,
seguirse. Pero, por una parte, tal caso deber considerarse
siempre como excepcin y, por otra parte, tal orden particular
de Dios se podr incluir entre las normas generales divinas o
considerarse como parte de la situacin presente. Por consiguiente, este caso no cambia nada sustancial en la teora general de la.moral de deduccin silogstica.
Crisis.-Est justificada esta concepcin corriente? La pregunta, desde luego, no debe entenderse como si pusiramos en
duda que las normas generales se pueden y se deben aplicar
al caso particular o que el caso particular no deba obedecer a
estas normas. De lo contrario recaeramos en la tica de situacin que rechazbamos al principio. Tampoco se puede
negar que en mil casos prcticos de la vida ordinaria es suficiente el mtodo descrito para la obtencin del imperativo
moral concreto. Esto es evidente. Ni tenemos la intencin de
dramatizar el problema especulativo de que nos ocupamos procediendo como si hasta ahora no hubiera existido ninguna teora de la moral con que salir prcticamente del paso.
No obstante, queda un punto por aclarar en la teora descrita: lo que es obligatorio en un caso concreto es en principio idntico con lo que se desprende de las normas generales
referidas a una situacin concreta? Es evidente que lo que es
obligatorio no puede ni debe contradecir a estas normas. En
un caso concreto y en una situacin concreta no puede haber

230

nada obligatorio o permitido que caiga fuera de estas normas


generales. En este sentido todo lo que es obligatorio en concreto es una realizacin de las normas generales.
Pero no es nada ms que esto? Lo que se hace moralmente es slo una realizacin de normas generales? Lo moralmente obligatorio en un caso concreto es sola punto de
interseccin entre la ley y la situacin presente? Y al contrario: si en una determinada situacin las leyes generales dejan
margen a la libre eleccin, es decir, si por razn de las normas
generales hay varias cosas permitidas y moralmente posibles, se puede hacer lo que se quiera, dado que ex supposiio no se va contra ninguna norma general formidable material
y objetivamente? La concrecin del caso moral singular, la
accin moral concreta es slo la restriccin negativa de lo
moral en general mediante un determinado hic et nunc que
recorta para el momento presente un trozo determinado de la
suma total de lo posible y factible moralmente? No es esto
ms que un caso particular entre lo general?
Nos permitimos responder con un no. La motivacin de
este no y la exposicin de la tesis contraria conduce de lleno
a la difcil problemtica de la relacin entre lo general y lo
individual, aplicada a lo general y a lo individual moral. Naturalmente no podemos prometernos tratar aqu esta cuestin
ms general de la manera que exigira la cosa misma. Slo es
posible hacer algunas alusiones. Pues no se puede pasar por
alto la cuestin si se plantea el problema que ha sido nuestro
punto de partida.
Relacin entre lo general y la individual.Aqu
habra
de suyo que preguntar cmo se ha de entender exactamente
la situacin cuya existencia y cuya cognoscibilidad hemos dado
por supuesta hasta ahora en la idea corriente de la formacin
de un imperativo moral concreto. Cmo se reconoce en realidad tal situacin? Hasta qu punto se la puede reconocer
reflejamente? Una situacin concreta, por lo menos en principio, se puede resolver adecuadamente en una serie limitada
de proposiciones generales? En realidad no existen otras proposiciones que las generales. Ms all de ellas slo existe la
conversacin proposicional e indicativa hacia lo concreto: Eso
231

ah en concreto es do tal claseuna proposicin, cuyo sujeto no es un concepto.


No se da ni se puede dar tal anlisis adecuado de la situacin concreta como tal en proposiciones formulables. Qu
se sigue de aqu acerca de la teora arriba expuesta? Pues sta
pretendo no slo decir algo determinado y esencial sobre un
caso concreto (principalmente por medio de juicios y mximas
negativos), sino que pretende adems poder suministrar absolutametne el imperativo claro para una situacin que en cuanto
tal no puede captarse clara y adecuadamente en un silogismo.
La metafsica medieval del conocimientotambin en el
terreno del conocimiento moralse preocup mucho, como es
sabido, de tales cuestiones. No perece que la moral corriente
de nuestros libros de texto se preocupe demasiado de tales
cuestiones. Tambin nosotros prescindiremos de ellas, aunque
su estudio nos acercara al problema que nos ocupa.
Enfrentmonos con el problema por otro lado. Supongamos, simplificando de manera inverosmil el problema, que se
ha esclarecido y calado hasta el fondo de una situacin determinada mediante alguna facultad del conocimiento humano
en la esfera de lo moral, por ejemplo, mediante la virtud de
la prudencia. Supongamos tambin que tenemos ante los ojos
con toda claridad todas las normas objetivas de moralidad
aplicables al caso. Concedamos tambin que, a base de estas
dos suposiciones, hayamos formulado una exigencia moral concreta, de la que podamos decir con seguridad: en su cumplimiento no violamos ninguna de las normas generales que hacen
al caso ni ninguna de las exigencias propias de la situacin en
cuanto sta, analizada en proposiciones, nos aparece reflejamente como un caso claro.
La cuestin es la siguiente: el cumplimiento del imperativo
se identifica en concreto con lo que en este momento obliga
moralmente? Ms an. La cuestin no versa sobre si lo que en
este momento obliga pudiera estar en colisin con el imperativo
determinado de la manera indicada. Esto est previamente
fuera de duda. Ms bien se trata de ver si este imperativo se
puede identificar con lo que obliga en estas circunstancias concretas. A esto no se contesta sin ms con lo que acabamos de
decir, aunque ello sea indudable. Al menos por dos razones.
232

En primer lugar es muy posible por lo menos que todas las


normas generales imaginables todava en una determinada situacin dejen opcin a diversas formas de accin perfectamente lcitas y posibles. Incluso esto puede suceder con frecuencia.
En tal caso, ser tambin moralmente posible en concreto lo
que est permitido por las normas generales o suceder que
por motivos muy diversos lo nico moralmente obligatorio en
concreto ser uno de estos modos de proceder permitidos?
Quien opte por la primera posibilidad, presupone lo que hay
que demostrar: que lo obligatorio moralmente en concreto no
es ms que un caso, una aplicacin de las formas generales.
Pero esto, que habra que demostrar, es lo que precisamente
impugnamos.
En segundo lugar, segn las normas generales, en una situacin determinada solamente es permitida moralmente una
nica accin dentro de la dimensin de lo que se puede determinar reflejamente y de la diversidad al alcance de una
descripcin de posibles modos de obrar y de actitudes. Pues
bien, si la deduccin lgica fuera al parecer inequvoca, todava se podra preguntar si esta accin determinadaal parecer
nica e inequvoca en una dimensin que no puede ser ms
adecuadamente determinable por las normas generalesno podra resultar todava muy diferente y, sin embargo, fuera la
nica justamente obligatoria en este momento determinado.
Resumiendo podemos preguntar: lo que corresponde al
contenido de las normas generales, es sencillamente idntico
a lo que obliga en ste ahora? Y lo que obedece a estas normas, es sin ms lo permitido moralmente? En pocas palabras:
lo moral en concreto es simplemente un caso de lo moral en
general? Parece que debe negarse esto en absoluto.
Lo inefable del acto individual moral.-El acto moral concreto es algo ms que un simple caso, que la realizacin actual
aqu y ahora de una idea general. Es una realidad que tiene
una caracterstica positiva y obejtiva, fudamental y absolutamente nica. No nos es posible dar aqu de ello una demostracin precisa y suficiente. Nos limitaremos a hacer algunas
observaciones.
En primer lugar, desde un punto de vista ms bien cristiano*
y teolgico podemos decir: El hombre est destinado a la
233.

vida eterna en cuunto individuo concreto. Sus actos, pues, no


6on como lo material de ndole puramente espacio-temporal;
tienen un sentido de eternidad no slo moral, sino tambin ontolgivartwnlfi. Ahora bien, aun slo por motivos ontolgicos hay
que inuntencr firmementeaunque a primera vista no parezca
claro a todosque lo que slo es un caso y una limitacin de
lo general y que en cuanto individual y concreto es pura negatividad, no puede como individual y concreto tener una importancia real perpetuamente valedera. Por esto el hombre con
sus actos espirituales y morales no puede ser nicamente la
manifestacin de lo general, y slo en esta generalidad de lo
eterno y siempre valedero, en la extensin negativa de espacio y tiempo. En l, en cuanto individuo, debe ms bien
darse lo positivo.
En otras palabras: su individualidad espiritual no puede
ser, por lo menos en sus actos, simplemente la limitacin de
una esencia de suyo general mediante la funcin negativa de
la materia prima en cuanto principio substancial y puramente
potencial de la espacialidad y temporalidad y de la pura repeticin de lo mismo en diversos momentos del espacio y del
tiempo. Hay que reconocer que la concepcin contraria sera
profundamente anticristiana, que el que no comprenda esto no
tiene derecho alguno a protestar contra un averrosmo medieval o contra un idealismo moderno. La afirmacin de algo positivamente individual, al menos en los actos personales y
espirituales del hombre, no tiene por qu aparecer como no-escolstica y ni siquiera como no-tomista. Quien no sea capaz de
remontarse a la idea metafsica de que Dios (bien expresado
en pura escolstica) ni siquiera de potencia absoluta podra
crear un segundo Gabriel; quien en absoluto- no pueda remontarse hasta el concepto de algo individual, que no sea un
caso de una idea general, de algo repetible, ste ya de antemano no podr seguir nuestro razonamiento.
En cambio, quien pueda comprender el pensamiento tomista de algo real, que no se puede reducir a una idea general,
incluir bajo una ley, no puede negar a priori que tambin en
el hombre como persona espiritual, como ser que no se resuelve adecuadamente en forma-materia-esse,
se puede concebir algo semejante e incluso se debe postular.

234

Podemos tambin decir: el hombre, como persona espiritual, participa de la subsistencia en s de la pura forma, la
cual no se agota en su ordenacin a la materia, como principio
de repetibilidad; por tanto, debe tambin participar de esa
individualidad espiritual de lo espiritual, tiene una individualidad positiva que no es slo modalidad numrica de lo general multiplicado ni solamente un puro caso de la ley
Consiguientemente habra que decir: en cuanto el hombre
en su obrar concreto est permanentemente inmerso en la materia, su obrar es un caso y cumplimiento de lo general, que
en cuanto distinto de lo individual y a l opuesto, determina
su accin como ley articulada en proposiciones generales.
En cuanto el mismo hombre subsiste en su propia espiritualidad, tambin su obrar es siempre ms que pura aplicacin
de la ley general en el caso del espacio y tiempo; tiene positiva y objetivamente una caracterstica y una irrepetibilidad
jue no se puede traducir en una idea y norma generales que
se expresan en proporciones formadas con conceptos generales.
Por lo menos en su obrar es el hombre tambin (no slo) individuum ineffabe, al cual Dios llam por su nombre, un nombre que slo existe y puede existir una vez, de suerte que realmente vale que esto nico, irrepetible, exista eternamente.
Tampoco puede afirmarse que tal individualidad de un
acto espiritual no tenga lugar en el mundo real o que sea un
concepto vaco de contenido. Pues existe el campo ilimitado de las
diversas posibilidades que dentro de lo moralmente prescrito
o permitido se ofrecen al hombre que acta moralment. Siempre que el hombre, dentro de las normas morales generales,
se decide por una de las diversas posibilidades, dondequiera
que elige dentro de lo general y positivamente moral, se
puede perfectamente concebir esta concrecin de su esencia
moraloriginada, no deducible, por su decisintomo una
manifestacin de su inefable individualidad moral, y no slo
como una simple eleccin arbitraria entre posibilidades en el
fondo indiferentes y ante las cuales esto precisamente y no
aquello no tuviera la menor importancia positiva y moral.
Aun donde la formacin silogstico-deductiva de la conciencia, mediante las normas generales y la situacin concreta

235

presente, parece conducir al resultado inequvoco de un nico


imperativo concreto, este mismo puede de hecho realizarse todava dentro de la ms variada gama de modos y actitudes
interiores. Y donde esta variedad no se puede diferenciar, sino
que aun se podra concebir como repetible exactamente el
mismo caso, se demuestra solamente y nada ms, que lo irrepetible y positivamente individual escapa a toda proposicin
refleja, no puede ser objeto de un conocimiento objetivo, reflejo, capaz de ser expresado en proposiciones. Pero con ello
no se ha demostrado que en una accin personal no se realice
algo positivamente individual y moral.
Voluntad divina, .norma individual.A lo dicho hay todava que aadir lo siguiente: esto positivamente individual en
la accin moral, que es algo ms que el cumplimiento de la
norma general o la realizacin de una esencia abstracta hombre, se puede perfectamente concebir en cuanto tal como objeto de una voluntad obligante de Dios. En una moralidad tenorna, teolgica sera absurdo pensar que la voluntad obligante
de Dios pueda referirse simplemente a la accin del hombre en
cuanto es precisamente la realizacin de la norma general y de
la esencia universal. La voluntad creadora de Dios se dirige directa y claramente a lo concreto e individual, no slo en cuantoes realizacin de un caso de lo general, sino que se dirige sencillamente a lo concreto como es, a lo concreto en su irreptibilidad positiva, precisamente objetiva y material. A Dios le interesa la historia no slo en cuanto es un continuo ejercicio
real de formas, sino en cuanto es una historia nica, sin igual'
y con un significado de eternidad. El hecho de que esta obligacin divina que afecta a la realidad individual en cuanto tal
no pueda expresarse en una proposicin general, no prueba que
no exista, sino que resulta de la naturaleza misma de la cosa. El
que el conocimiento de esta norma individual (si se quiere llamar as a la voluntad divina obligante en cuanto se refiere a lo'
individual irrepetible, que en su peculiaridad positiva no se puede computar entre los casos de lo general) no pueda tener lugar
de la misma manera que el conocimiento de la ley general por
medio de la abstraccin que forma los conceptos de las esencias,
no prueba tampoco que no exista tal conocimiento ni pueda
236

existir por tanto tal norma individual o, si se quiere, existencial, como actualmente obligatorio 3 .
Por insuficiente que sea la motivacin en este contexto, podemos sin duda decir: existe un individuum moral de ndole
positiva que no se puede traducir en una tica material general;
existe lo irrepetible moralmente obligatorio. Con esto no queremos decir que toda lo moralmente individual deba ser necesariamente y siempre moralmente obligatorio y que no pueda
existir nada tico-individual o existencial que sea moralmente
libre.
En cuanto existe algo moral obligatorio existencialmente
tico, que no se puede reducir por su propia naturaleza a proposiciones generales de contenido material, debe existir una
tica existencial formal, una tica tal que trate de la existencia
en principio de las estructuras formales y del modo fundamental
del conocimiento de lo tico existencial.
Como no puede existir ciencia do lo singular en cuanto realmente singular individual y, sin embargo, existe una ontologa
formal general de lo individual, en este mismo sentido puede
existir una doctrina formal de la concrecin existencial y puede y debe existir una tica formal existencial.
3
El concepto de individual (norma individual, tica individual),
que usamos frecuentemente, y que en el contexto es obvio, y en s mismo
va de intento acompaado del concepto de existencial (norma existencial, tica existencial) para mayor claridad y a fin de evitar posibles malentendidos en la terminologa misma, como si aqu se usara individual
en contraposicin a social, y tica individual a tica social. El
concepto de una tica existencial deshace este malentendido, apareciendo claramente como concepto opuesto y complementario de la general
y abstracta tica de las esencias. Sin embargo, esta tica existencial
no designa una tica de la existencia vaca (en el sentido de la distincin corriente de esencia y existencia), sino que se refiereconforme al
contenido originario de la moderna palabra existencialal ser material
del hombre en cuanto este ser, por lo menos como epate, como principio
de la actual accin histrico-personal, debe hallar su complemento constitutivo en la concrecin positiva de la decisin individual aislada, nica
e indita. A dicho ser material del hombre no se le puede atribuir como
nica condicin suficiente de su libre autorrealizacin moral una tica
abstracta y esencial de normas, obtenida por pura deduccin. Depende
ms bien, por igual e inevitablemente (en la lnea de la constitucin personal y moral) de la indeducible caracterstica cualitativa del acto indito
individual (que no es adecuadamente un caso particular de una ley
general). Un anlisis de esta estructura existencial del ser humano podra suministrar una motivacin filosfica de lo que hemos expuesto
aqu desde un punto de vista ms bien teolgico..

237

Cognoscibilidad y obligatoriedad de lo moral individual.El problema prcticamente ms apremiante y ms difcil respecto a tal tica formal existencial ser naturalmente la cuestin de la cognoscibilidad de lo moral individual y de su obligatoriedad: cundo y dnde existe tal obligacin. Si decimos:
debe existir una funcin de la conciencia que no slo aplique
las normas generales a cada situacin ma particular, sino que
adems perciba lo que no se deduce todava claramente de la
situacin y de las normas generales y que es precisamente lo
que individualmente debe ser hecho por m, hemos sealado una
funcin fundamental esencial de la conciencia que por lo regular pasa por alto la tica escolstica corriente; pero con esto
no hemos explicado todava cmo se verifica esta funcin individual o existencial de la conciencia.
Habra que preguntar: Cmo puede conocerse el particular individuo irrepetible? Cmo se puede concebir tal conocimiento, ya que en principio no puede ser adecuadamente un
conocimiento de reflexin objetiva y proposicional? Cmo se
ha de proponer la cuestin y cmo se ha de contestar si (y en
cuanto) esto individual no es la individualidad de mi ser y d e
mi estado ya libremente actuado, sino lo individualmente irrepetible, que tengo todava que hacer? Cmo se puede reconocer tambin como obligatorio este futuro individual? Qu configuracin tiene esta necesidad (moral) que surge en la historia
futura y junto a ella misma?
Es evidente que aqu no podemos responder a todas estas
preguntas. Habra que penetrar en lo caracterstico de un conocimiento no objetivo, que no es slo una reflexin posterior
comprensiva y articulada de un estado de cosas dado anteriormente (de manera adecuada), sino expresin constitutiva de l a
misma cosa conocida.
Habra que adentrarse en la peculiar identidad de conocimiento y accin en el conociminto de lo personal. Habra que
tratar de la opcin fundamental, de la decisin fundamental
total en que disponemos de nosotros mismos (en cierto modo
vaca), en la cual la persona, al empezar a reflexionar sobre s
misma, se encuentra ya consigo misma.
Habra que hablar del conocimiento de lo individual futuro
y libre mediante una anticipacina modo de juego o prue-

238

ba-de lo que, si bien absolutamente decidido, esta todava


pendiente del porvenir, dado que la cualidad del futuro libre
slo se puede conocer en la anticipacin de la prueba experimental (que incluye el mismo intento).
Habra que preguntar cmo se modifica todo esto en un
orden sobrenatural, en el que existen los dones del Espritu
Santo, un instinto sobrenatural y una inmediatez personal del
Dios vivo y personal por encima de toda norma y ley; un orden
en el que tiene lugar el suspirar inenarrable del espritu, una
uncin que nos ensea todo, una inteligencia entre el hombre
espiritual y el espritu de Dios, de suerte que este hombre espiritual lo juzga todo sin poder l mismo ser juzgado por nadie.
Para hacer ms comprensible esta presencia objetiva, no refleja ni proposicional, de la persona ante s misma en su positiva
irrepetibilidad, se podra hacer referencia a la dialctica de la
inseguridad de la salvacin, esencialmente propia del estado de
cristiano y del testimonio simultneo del espritu, que atestigua
que somos hijos de Dios (testimonio que ciertamente no se
refiere slo a la voluntad salvfica de Dios en general ni se explica adecuadamente con una teora de una certeza moral de
estado de gracia individual). Se podran alegar fenmenos de
la actual sicologa profunda, que representan algo as como la
coexistencia del saber acerca de s mismo por una parte y, por
otra, del no saber unido a una represin el saber acerca de
s mismo existente a pesar de todo.
Todas estas reflexiones y otras semejantes seran necesarias
si se quisiera lograr un saber del particular sobre su particularidad, sobre la cualidad existencial de su obrar como saber
posible y existencialmente obligatorio. Pero una exposicin
exacta de todo esto rebasara los lmites de lo que nos hemos
propuesto en este estudio.
No siendo, pues, esto posible vamos a insinuar algunos puntos, que como aplicacin de la teora sobre la verdad de una
tica existencial y de lo- tico existencial pueden mostrar de
alguna manera que el problema que aqu nos hemos planteado
no tiene solamente inters especulativo. Deberemos limitarnos
a enumerar estos puntos renunciando a toda sistematizacin.
Etica existencial formal y Praxis.La teora de la tica
existencial formal tiene su importancia en la prctica de la ca239

sustica moral. Con esto no aprobamos, sin embargo, el tan


extendido y practicado en Alemania Horror contra la casustica
tradicional. Este horror depende, en gran parte, de la pereza
intelectual, de la comodidad y de la aversin hacia una decisin clara y bien meditada.
Pero no se dan casos en la casustica en los que de antemano parece intil todo esfuerzo por hallar una decisin inequvoca del casus por medio de una deduccin silogstica, segn
la hemos descrito anteriormente, pues no se puede llegar a esa
claridad partiendo de lo general? No hay casos en los que
nos imponemos un trabajo superfluo en una direccin falsa
por no contar con la tica exstencial? No puede darse el caso
de que se acuda inoportunamente a los medios formales del
probabilismo en circunstancias en que con la tica general de
las esencias sea imposible llegar a una solucin clara? Pues se
piensa con cierta precipitacin que el caso debe quedar en suspenso por poder resolverse probablemente in utramque partem,
precisamente porque slo se conoce el mtodo de la tica general de las esencias.
Una existencial tica no podra servir para fijar el alcance
y los lmites de los distintos sistemas de teologa moral (hoy
podemos anticipar ya el probabilismo) partiendo de una ontologa y teologa de lo individual moral?
Mencionemos tambin la cuestin de si no entenderamos
ms exacta y profundamente toda la doctrina de la eleccin en
los Ejercicios de San Ignacio si tuviramos clara conciencia de
tal tica existencial y del modo de hallar un imperativo tico
existencial. Segn la teora corriente esbozada al principio del
modo de hallar el justo imperativo concreto, el tercer tiempo de
eleccin indicado en los Ejercicios debera ser la manera propia
y decisiva de llegar a una determinacin. Sin embargo, para San
Ignacio es algo subsidiario en comparacin con el primero y el
segundo tiempo de eleccin. Podemos muy bien arriesgar la
afirmacin de que nuestra teologa y moral ordinarias en este
punto (como tambin en otros) no han llegado a dar alcance
a la teologa no refleja y patente en los Ejercicios.
En la teologa corriente del pecado solemos tratar el pecado
demasiado exclusivamente como transgresin de una norma general de Dios. No se podra, partiendo de un tica existencial,

poner ms en claro que el pecado, sin dejar de ser transgresin


de una ley de Dios, es tambin igualmente una transgresin de
un imperativo completamente individual de la volunta indidual de Dios que fundamenta su irrepetibilidad? No se reconocera as mejor el pecado como desercin del amor individual
personal de Dios? Todo esto, aun desarrollado en una ontologa
formal de ndole filosfica, no podria ofrecer categoras tiles
y aprovechables para una teologa de lo sobrenatural como encuentro personal e inmediato con el Dios personal, tal como l
es en s?
En su artculo sobre el Individuo en la Iglesia hizo notar
el autor de este estudio la importancia del problema aqu expuesto para la posicin del individuo en la Iglesia 4. Si existe
una tica existencial, exige tambin un campo de decisin del
individuo en la Iglesia y para la Iglesia, decisin de que no se
le puede eximir, sustiyndola por un mandato objetivo de la
autoridad eclesistica.
Nuestra teora no puede tambin contribuir a profundizar
en la teologa de la obediencia en general, en la Iglesia y en la
vida religiosa? La obediencia con relacin a la persona que
ordena es slo respeto ante la rectitud real (que se ha de presumir en los casos particulares) de la orden concreta que es
recta segn las normas generales objetivas en que se basa, o hay
que realizar la obediencia en diversos casos (dnde?, cundo?) como homenaje a la voluntad individual del que ordena,
la cual no se puede ya considerar simplemente como exposicin
y aplicacin de normas generales en s evidentes? Cundo y
respecto a quin se puede concebir esta segunda manera de
obediencia?
No sera tambin posible, partiendo de esta teora, explicar la distincin entre el oficio del Magisterio y el pastoral como
dos magnitudes que no se pueden reducir adecuadamente la
una a la otra? No es necesario insistir aqu en detalle en las
consecuencias prcticas que tal cuestin tendra para la vida
concreta de la Iglesia.
Qu aplicaciones tiene nuestra teora en la eleccin de la
vocacin en sentido estricto? Aun sin tratar de negar la utilidad
4
Cf. St. d. Z., 139 (1946/47) 260-276; lo mismo en Gefahren im
heutigen Katholizismus, en la serie Christ heute I, 10, Einsiedeln 1950.

241

240
16

prctica de la teora de Lahitton, corriente en la Iglesia desde


hace cuarenta ao9, sobre la eleccin de la vocacin y lo que
se requiere para tener verdaderamente vocacin, principalmente cuando se trata de los eclesisticos mismos (y no precisamente del que ha de elegir), todava se puede preguntar, si
tericamente es intachable en particular, si se trata de uno que
pregunta por su propia vocacin.
Tambin podra preguntarse si la teora propuesta no ayudara a resolver el problema de la obligacin de aspirar a la
perfeccin. Pues si nuestra teora es acertada, la cuestin de la
obligacin de un bien moral mayor no se ha de resolver negativamente por el mero hecho de que la obligacin no se pueda
derivar de normas generales.
Partiendo de nuestra teora, no se podra tambin decir
algo sobre la relacin entre el elemento jerrquico y el carismtico en la Iglesia y en su historia? La jerarqua, en efecto,
es portadora y garante de la aplicacin correcta de las normas
constitucionales y permanentes de la Iglesia. Pero si la Iglesia
acta en su historia, y toda actuacin es siempre algo ms que
la pura aplicacin de normas generales a casos concretos y a
situaciones dadas, no es necesario que exista en la Iglesia una
funcin que recoja el impulso individual inspirado por Dios
para la accin de la Iglesia y lo ponga en vigor en la Iglesia;
un funcin que en manera alguna puede ser sustituida por la
administracin y la conveniente aplicacin de las normas generales? Debe hallarse esta funcin siempre en unin personal y originariamente en los portadores de los poderes jerrquicos? Y si no es as, como la historia lo demuestra, no
tiene la jerarqua el deber de aceptar tales impulsos dondequiera que, inspirados por Dios, surjan en la Iglesia en los
carismticos, en los profetas o como quiera que se llamen estas
antenas captadoras de imperativos individuales divinos para
la Iglesia? No puede dar esto tambin una fundamentacin
a una opinin pblica en la Iglesia? 5 . (En este sentido,
por ejemplo, la fundamentacin de la devocin al Corazn de
Jess tiene necesidad adecuadamente de que el dogma universal y siempre valedero le otorgue un nihil obstat?)

Anlogas cuestiones se podran todava multiplicar. Todas


ellas prueban que la teora propuesta no tiene mero carcter
acadmico. Desde luego, no hay que exagerar la importancia
de la teora. Como ha existido siempre un pensar lgico, aun
antes de que se constituyera reflejamente la lgica formal, ha
existido y existe un obrar tico existencial de ndole natural
y sobrenatural en los particulares y en la Iglesia, aun antes
de que se desarrolle explcitamente una tica existencial. Y como
con la invencin de la lgica formal no mejor sensiblemente
la lgica aplicada, lo mismo sucedar en nuestro caso. Pero
como por eso nadie juzgar a la lgica formal cosa superflua,
objeto de curiosidad ociosa, as tambin es de esperar que se
piense de una tica existencial de ndole formal. Bajo muchos
aspectos podra tener su utilidad. Naturalmente se presupone
que se la desarrolle recta y explcitamente. Aqu no hemos podido sino suscitar una serie de problemas en esta direccin..

5
Cf. del autor: D!e bffentliche Meinung in der Kirche: Orentiemng,, nn. 23/24 (1951) 255-258; lo mismo, con el ttulo Das freie Wort
in der Kirche, en la serie Christ heute III, 2, Einsiedeln 1953.

242

243

DIGNIDAD Y LIBERTAD DEL HOMBRE 1


El lema general de la asamblea de los catlicos austracos
(Katholikkcntag) es: dignidad y libertad del hombre. Sin dificultad comprendemos la importancia y la actualidad del tema.
Pero tambin su oscuridad. No hay ms que pensar que la palabra libertad lia sido, ante todo, divisa y grito de combate de
los ms variados movimientos espirituales y religiosos de Occidente: do San Pablo contra el legalismo judo, de la Revolucin francesa y del liberalismo en lucha contra el orden poltico y social do la Edad Media cristiana occidental y contra la
Iglesia... Y no deja do chocar que hace cien aos, bajo el
reinado de Po IX, ln libertad era objeto de la crtica y de
las reservas do la Iglesia, mientras ahora, reinando Po XII,
la misma palabra es el lema do una asamblea de catlicos.
Aqu, respecto de este lema, no se trata de pronunciar palabras inflamadas. Vamos ms bien a proponer con gran sobriedad, casi en forma de tesis, algunas reflexiones fundamentales sobre el tema, de forma que, por una parte, ofrezca, en
cierto modo, una base para las conversaciones de los diversos
grupos especializados y no se queden, por tanto, en puras generalidades, y, por otra parte, no sean tampoco tan concretas
que se adelanten ya a la discusin sobre los problemas particulares y la baga superflua.
/.

La dignidad del liombre.

1. En general, dignidad significa, dentro de la variedad y


heterogeneidad del ser, la determinada categora objetiva de
un ser que reclamaante s y ante los otrosestima, custodia
* Este artculo fue en un principio una ponencia presentada en la
Besin de apertura del Congreso de Estudios de la Asamblea de los Catlicos Austracos Oest. Katholikentag), celebrada en Mariazell el 1. de
mayo de 1952. Con ello quedaba propuesto el tema. Posteriormente no
se ha tratado de introducir variaciones en esta temtica, que ya estaba
precontenida en la idea directriz de la Asamblea de los Catlicos en
Viena.

245

y realizacin. En ltimo trmino se identifica objetivamente con


el ser de un ser, entendido ste como algo necesariamente dado
en su estructura esencial metafsica y, a la vez, como algo que
so ticno el encargo de realizar. Entendemos aqu por estructura esencial todo lo que el hombre es y necesariamente tiene
que ser, ya se tratecada aspecto en s considerado-de la
esencia (naturaleza) o bien, referido a una estructura fundamental del hombre, de un don libre de Dios, gracia y, por tanto,
algo sobrenatural.
2. Qu dignidad es la propia del hombre, hay que deducirlo de la razn y de la revelacin. Aqu no podemos exponer
en detalle los mtodos del conocimiento racional natural y de
la ciencia de la revelacin, sus posibilidades, su vigencia, su
diversidad y su relacin mutua. Vamos a observar solamente
dos cosas:
a) Respecto al rango objetivo, a la pretensin subjetiva
de gua y a la amplitud de contenido, el conocimiento y la
ciencia de la revelacin tiene en el creyente un rango de preferencia frente al conocimiento metafsico racional. Por el contrario, el conocimiento natural es requisito ineludible del
conocimiento de fe, aunque a su vez es llevado a trmino por
el Dios de la revelacin con su gracia portadora de salud y su
contenido es correvelado por el mismo Dios con garanta de
verdad. Y as, por razn de mtodo, procedemos de modo
que expresemos el ser y la dignidad del hombre partiendo de
la revelacin, tratando de distinguir el residuo natural de
esta dignidad de la totalidad de esta esencia histrica del
hombre.
b) En vista de la mutabilidad biolgica, cultural e histrico-espiritual del hombre, no es un empeo fcil el conocimiento metafsico de la esencia necesaria del hombre, esa esencia que permanece y se mantiene en medio de la mutabilidad
histrica del mismo hombre. A este conocimiento no se llega
sencillamente acumulando y estableciendo de hecho, como con
una labor de naturalista, lo que se puede observar en cada momento en el hombre, como si esto que se puede observar fuera
todo o como si todo lo observado fuera necesario a la esencia
o conforme a ella. Un conocimiento de la esencia que incluya
246

el saber concreto sobre las (en parte libremente realizables)


posibilidades del ser ha de lograrse ms bien por un mtodo
doble:
aa) Un mtodo trascendental: a la esencia metafsicamente
necesaria y debida del hombre pertenece todo lo que aparece
como implcitamente necesario en la pregunta acerca de esta
esencia y en el plantamiento de la custin del hombre mismo;
este es el aspecto metafsico, en sentido estricto, del saber del
hombre acerca de s mismo. Lo que en este caso no se mantiene
como trascendental, no por eso ha de ser accidental; sin embargo, su pertenencia al ser necesario del hombre necesita una
prueba especial y no se debe presuponer sin ms.
bbj La reflexin sobre la experiencia histrica que el hombre tiene acerca de s mismo, sin la cual el concepto de hombre
queda vaco y no tiene plasticidad ni, por tanto, fuerza histrica. Esta reflexin es imprescindible porque slo con ella se
pueden conocer las posibilidades de la esencia del hombre como
ser libre y, por tanto, no deducibles adecuadamente de algn
otro dato claro anterior. Como esta reflexin, por ser ella misma
proceso histrico, est esencialmente inacabada, el conocimiento
de la esencia, no obstante su elemento apriorstico y metafsico
trascendental, permanece en vas de formacin. Un diseo adecuado del hombre (de lo que es y de lo que debe ser) hecho
por una razn apriorstica y racional no es posible. Para saber
lo que es, el hombre debe contar tambin con su historia e incluso con su porvenir. Y viceversa: la crtica de la experiencia
acerca de s mismo, crtica que es necesariadado que no todo
lo que es, ya por ello es recto y racional, remite la experiencia histrica al mtodo metafsico trascendental del propio
conocimiento y al juicio de Dios sobre el hombre expresado
en la revelacin. Dado que el hombre slo sabe de s realmente
y en concreto por esta experiencia histrica que est en formacin, no existe conocimiento instintivo de la esencia sin tradicin (natural y relativa a la historia de la salvacin) y sin
una anticipacin arriesgada que planea y disea el futuro (que,
a su vez, se concibe en una utopa intramundana y en una
escatologa revelada). Lo que ahora vamos a decir sobre la
dignidad (o sea, la esencia) del hombre debe tomarse con la
reserva de que el segundo elemento de este conocimiento de la
247

esencia se impone slo formalmente, no en cuanto a su contenido reflejo. Finalmente, hay que tener en cuenta que en estas
cuestiones nada se puede explicar por algo que de suyo no sea
sino presupuesto independiente y perspicuo; todos los conceptos
se explican mutuamente, y esta explicacin no puede sino ilustrar a la vez el concepto explicado y el concepto que explica,
si bien dejndolos en la oscuridad del misterio.
3. La dignidad esencial del hombre consiste en que dentro
de una comunidad diferenciada, dentro de una historia espaciotemporal, este hombre, conocindose espiritualmente y orientndose libremente hacia la inmediata comunidad personal con el
Dios infinito, puede y debe abrirse al amor, que es comunicacin de Dios en Jesucristo. Esta dignidad puede considerarse
como dada de antemano, es decir,, como punto de partida y
como misin, o como ya realizada. La realizacin, apropiacin
y custodia de la dignidad dada de antemano constituye la ltima
y definitiva dignidad del hombre, que, por tanto, puede perderse. La dignidad dada previamente no puede sencillamente
cesar, dejar de existir, pero s puede existir como algo a que se
reniega y que es causa de juicio y condenacin. En cuanto esta
esencia proviene de Dios y se dirige a Dios, recibe de l y a l
se abre, es de tal naturaleza que la dignidad que lleva consigo
es a la vez lo ms ntimo de ella y algo superior a ella; por
tanto, participa de lo inaccesible, de lo misterioso e inefable d e
Dios, y slo se revela plenamente en un dilogo del hombre
con Dios (por consiguiente, fe y amor), y, por consiguiente, n o
se presenta nunca a manera de objeto tangible. A Dios slo
le conocemos en espejo y en smbolo; lo mismo se puede decir
del hombre y de su destino, puesto que proviene de Dios y tiende
a Dios.
4. Esta dignidad esencial, en relacin a la libre comprensin de s mismo, ha sido dada de antemano al hombre como
fin de su libertad, como salvacin o condenacin de sta.
5. En cuanto la dignidad esencial del hombre se considera
formalmente, es decir, anteriormente a la cuestin de si me*
diante la libertad del hombre y su decisin, que est bajo la
gracia redentora y el juicio de Dios, ha de redundar en salva-

248

cin o en juicio del hombre, abarca los siguientes aspectos, que


se condicionan mutuamente:
a) La cualidad de persona (Personhaftigkeit), es decir, la
esencia natural del hombre (en su carcter especfico como
criatura y como hombre). Esto significa:
aaj El hombre es espritu; en el conocimiento de lo espacio-temporal depende siempre, aun conocindose (implcita
mente) como sujeto contrapuesto al objeto, de la unidad total
de la realidad, que fundamenta la multitud de los objetos inmediatamente dados, es decir, Dios.
bb)
Es libertad. De esto volveremos a hablar ms en detalle.
ce) Es individua; no es un puro caso de lo universal; es
cada vez indito y, a la postre, nunca derivable o deducible;
su individualidad en la esencia y en el obrar no es slo la
aplicacinnegativamente espacial y temporal, hic et nunc limitantede lo universal, de una idea universal. Como individuo
que es, tiene una existencia valedera, que en cuanto real no
perece con su existencia espacial y temporal; es inmortal y
sujeto de un destino eterno y de una suerte eterna. De ah proviene que el hombre particular, que existe ahora, no puede ser
violentamente sacrificado, en una manera que lo destruya, al
futuro de la humanidad, a los otros que vendrn detrs de l.
El presente no es nunca mero material para un futuro utpico
intramundano.
dd) Es persona que forma comunidad. Persona no se opone a comunidad, sino que ambas son realidades correlativas;
es decir, el hombre, en cuanto persona, est orientado a la comunidad con otras personas (Dios, los hombres), y comunidad
slo existe donde hay personas y se conservan tales. El es persona cabal en la medida en que se abre al amor y servicio de
otras personas. Un verdadero problema de tensiones contrapuestas existe slo cuandoy en el grado en que', dada la pluralidad del ser humano, se trata de la concordia entre personalidad (o comunidad) en un determinado estrato del hombre
(economa, Estado, Iglesia, etc.) con una comunidad (o personalidad) en otro estrato.
ee) Es (en cuanto persona humana) persona corprea, de
ndole mundana, que en su ltimo ncleo slo se realiza en una
249

expansin pluralstica y espacio-temporal, en la solicitud por


una existencia corprea (economa) y en una comunidad con
que se pone en contacto corporalmente (matrimonio, relaciones
de padres e hijos. Estado, Encarnacin, Iglesia, sacramentos,
smbolo, etc.). La personalidad del hombre no se puede, pues,
relegar a una interioridad absoluta. Necesita imprescindiblemente un espacio de realizacin que, aunque en cierto modo
le es exterior (cuerpo, tierra, economa, signos, smbolo, Estado), es esencialmente indispensable, y por eso debe ser configurado de tal modo que permita la autorrealizacin personal.
De ah que repugne a la esencia misma el retirarse a lo puramente privado, a la conciencia ntima, a la sacrista, etc.
b) El existencial sobrenatural. Esto quiere decir que la persona que ha quedado esbozada est llamada a la comunin personal inmediata con Dios en Cristo. Se trata de un llamamiento
duradero e ineludible, sea que la persona lo acepte como salvacin y gracia o se resista a l por la culpa (pecado original
o culpa personal). A la persona dirige Dios su llamamiento mediante la revelacin personal de su Verbo, su palabra, en la
historia de la salvacin, que culmina en Jesucristo, el Verbo
del Padre encarnado. La persona se halla irremisiblemente envuelta en la oferta de la gracia de Dios, santificante y divinizante; est llamada a formar parte de la manifestacin visible
formadora de una comunidadde ese ser llamado personal
e inmediatamente por Dios: la Iglesia.
c) El existencial sobrenatural tiene respecto a lo que hemos llamado lo personal en el hombre la relacin de don indebido de Dios, de gracia. En este sentido existe el hombre tn
naturaleza y en sobrenaturaleza. Esto, no obstante, no quiere
decir que el hombre sea libre de considerarse bien como persona puramente natural o como persona llamada a una comunin inmediata de gracia con Dios.
6. Con esta esencia y esta dignidad del hombre se da
pluralidad de existenciales en el hombre:
a) El es un ser viviente material y corpreo, con un
biente material en una comunidad biolgica de vida, con
solicitud por la afirmacin vital de la existencia.
b) Es un ser personal espiritual capaz de cultura,
250

una
amuna
con

una multiplicidad de comunidades personales (matrimonio, familia, parentela, pueblo, Estado, comunidad del pueblo), con
una historia.
c) Es un ser religioso que dice relacin a Dios (por la
naturaleza y por la gracia), con una Iglesia, en una historia
de salud y de ruina.
d) Es un ser que dice relacin a Cristo; es decir, su esencia se halla en posibilidad ntica y personal espiritual de comunicacin con Jesucristo, en quien Dios ha adoptado para
siempre como propia la figura de un hombre y ha abierto definitivamente hacia s mismo en manera insuperable la realidad
de un hombre, con lo cual ha quedado establecida la posibilidad
real de comunin inmediata de todos los hombres con Dios.
Por ello slo se puede hablar de Dios de un modo definitivo
cuando al tratar de ello, es decir, en plena teologa, se trate
tambin de antropologa. Y slo se puede tratar de antropologa,
slo se puede dar una respuesta ltima sobre la esencia y la
dignidad del hombre, si se ha cultivado teologa tratando de
Dios y desde el punto de vista de Dios.
7. a) Aunque es necesario distinguir esta pluralidad de
dimensiones existenciales, ni ellas ni sus realizaciones se pueden
distinguir espacialmente en concreto. Cada uno de estos existenciales depende realmente de los otros. La dimensin inferior
est condicionada por la superior, y viceversa; en cada una de
ellas acta el ser total del hombre. Toda independizacin y autonomizacin de una dimensin, siquiera sea en su propia esfera,
contradice al hecho de que el hombre, no obstante una verdadera y propia pluralidad de aspectos de su ser, es uno en primera y ltima instancia, por razn de su origen y de su fin.
As, por ejemplo, no se da una pura autonoma de la economa, con leyes independientes de las leyes de lo personal espiritual, de la tica.
b) Por otra parte, el hombre, en su conocimiento propio,
que tiene que partir de una pluralidad de datos y que permanece
dependiente de ella como tal, no podr nunca adecuadamente
conocerse partiendo de un principio del que pueda derivar adecuadamente sus dimensiones existenciales con las leyes de la estructura de las mismas. Existe, pues, una pluralidad permanente
251

de ciencias relativas al hombre, as como una autonoma relativa de las dimensiones existenciales y de los poderes que las
gobiernan y configuran, que debe ser respetada por todas las
dems.
c) Pero como esta misma pluralidad posee tambin su estructura y una superordenacin y subordinacin, en caso d e
conflicto (aparente o, de momento, verdadero) las exigencias de
las superiores tiene la preferencia respecto a las inferiores.
8. El ser y la dignidad del hombre estn amenazados, y esto
de dos maneras:
a) Del exterior: el hombre como esencia corprea, anteriormente a su decisin personal, est expuesto a un influjo d e
orden creado, independiente de su decisin: influjo de fuerzas
materiales y de otras personas creadas (hombres y poderes anglicos). Si bien una situacin de perdicin ltima y definitiva
del hombre slo puede originarse por una decisin interna y
libre del hombre mismo, no obstante, tales influjos, que vienen
de fuera y que afectan a la persona y a su dignidad personal
y hasta sobrenatural en cuanto tal, son posibles y, por tanto,
peligrosos. No hay ninguna zona de la persona que de antemano est al abrigo de tales influjos de fuera; por ello, todo
sucedido exterior puede tener su importancia y constituir una
amenaza para la salvacin ltima de la persona, y cae, por tanto,
bajo la ley de la dignidad de la persona, que, en cunto tal, puede
quedar degradada por los influjos de fuera (cf. supra, la)
ye).
b) Del interior: como el hombre que dispone libremente
de s mismo tiene en su mano su dignidad, puede ste malograrse a s mismo, juntamente con su dignidad, mediante alguna transgresin contra s mismo en alguna de las dimensiones
existenciales, dado que esta transgresin afecta esencialmente
al hombre entero. Aunque el hombre no puede suprimir o alterar a voluntad su dignidad esencial previamente dada, puede,
no obstante, entenderla realmente de tal modo que en cuanto
actuada se contradigaontolgica y, por tanto, ticamente
a s misma, en cuanto previamente dada por Dios. El puede
en este sentido-hacindose culpable ante Diosdegradarla.
Ms an: al hombre que hace uso de su libertad se le plantea
irremisiblemente este dilema: o degrada su dignidad o la con252

serva en la gracia de Dios constituyndola en algo efectivo, en


dignidad realizada.
c) El peligro exterior y el interior, considerados en su totalidad, se condicionan mutuamente. La amenaza exterior, vista
teolgicamente, es, en su peculiaridad posparadisaca, una consecuencia de la perversin interior del hombre. Ella es al mismo
tiempo la situacin en la que la desercin de su propia esencia
por parte del hombre se consuma en una forma singularmente
posparadisaca, instintiva y concupiscente. Por eso antes de la
revelacin del juicio de Dios se entrecruzan para nosotros incesantemente culpa y destino.
9. De esta amenaza se sigue que el hombre se halla irremisiblemente en estado de culpa o en estado de salvacin, supuesto siempre que (prescindiendo de la modalidad de la culpabilidad original) haya realmente dispuesto de s libremente. En
cuanto persona espiritual, no puede evitar el disponer de s.
Ahora bien, cuando dispone de s, dispone (implcita o explcitamente) de s en la extensin de todos los existenciales de su
esencia. As, pues, o acepta su ser concreto (incluido su existencial sobrenatural) o lo posee a la manera de quien lo rechaza,
y se hace culpable. Existencialmente no puede darse neutralidad
respecto al ser histrico del hombre. Slo cabe esta cuestin:
hasta qu punto el hombre precisamente con reflexin objeted,
en la comprensin de s mismo (que no es necesario sea adecuadamente refleja), ha de ser expresamente consciente de la
profundidad de su esencia y de su dignidad. Por tanto, de los
hombres que actan histricamente entre s, de hecho los unos
han degradado culpablemente su dignidad y los otros la han
salvado por la gracia. Solamente Dios conoce por dnde van las
fronteras que marcan la separacin propiamente dicha dentro
de la historia de salvacin de la humanidad. No coinciden netamente con los lmites del cristianismo o de la Iglesia visible.
Tambin dentro de la Iglesia se da la lucha entre la luz y las
tinieblas.
10. Donde la esencia y la dignidad confiadas al hombre son
custodiadas y realizadas por cada individuo, precisamente en la
forma tpica de l exigida, all hay redencin mediante la gracia
de Cristo. Ello quiere decir:

253

a) Se conserva y se realiza una esencia, a la que pertenece


el exislencial sobrenatural de la vocacin a la participacin inmediata de la vida divina, como participacin en la gracia del
Hijo del Padre hecho hombre.
b) El acto de esta conservacin y desenvolvimiento de dicha esencia es de tal naturaleza que presupone la comunicacin
ontolgica y gratuita de la naturaleza divina al hombre.
c) La misma realizacin de este acto es, una vez ms, sin
perjuicio de su libertad (aun en cuanto realizacin actual), una
gracia indebida de Dios.
d) En cuanto este acto, desde el punto de vista de su objeto refleja y expresamente captado, tiende a la conservacin y
desenvolvimiento de la esencia natural mediante la observancia
de la ley natural (es decir, en cuanto l no sera sino eso),
es de suyo, en principio, posible sin el auxilio sobrenatural de
la gracia y sin revelacin exterior de Dios. Pero en cuanto esta
toma de posesin de s mismo, en relacin a la esencia natural,
necesita para ser llevada a efecto de un espacio de tiempo relativamente largo para ser llevada a efecto, es necesario tambin
para ella el auxilio de la gracia de Dios.
aa) En la situacin concreta posadamtica del hombre, ya
el conocimiento de hecho no enturbiado y suficientemente desarrollado de la esencia natural del hombre como norma de sus
actos morales naturales slo se puede lograr con la ayuda de la
revelacin de la palabra de Dios.
bb) La realizacin de hecho de tales actos (por un tiemporelativamente largo), aun en cuanto naturales, slo se obtiene
con la ayuda de la gracia de Dios. Esta ayuda, desde el punto
de vista del realizar (ms all del simple poder), es indebida
al particular en cuanto tal y se le concede con miras a la salvacin total (que abarca, por tanto, tambin la dimensin sobrenatural del hombre) de todo el ser concreto del hombre,
orientndolo hacia la vida eterna de Dios.
Por ello, la conservacin de hecho de la dignidad del hombre, aun en sus dimensiones naturales, depende de la sobrenatural voluntad de gracia de Dios en Jesucristo. Una dignidad
humana efectivamente conservada, dondequiera que se encuentre, forma parte de la salud cristiana, es salvacin en Jesucristo.
Esto no quiere decir necesariamente que el hombre, siempre y en

254

todo caso, haya de captar conscientemente este origen de su


preservacin efectiva, ni que la haya de recibir expresamente
como salvacin, ni que la dignidad preservada en su dimensin
natural y sobrenatural slo pueda hallarse dentro del marco
visible del cristianismo. Dnde y a quin da Dios la gracia de
Cristo, esto es pura incumbencia suya. Es su secreto. Lo que
nosotros sabemos sobre las condiciones de tal distribucin en
el orden existente, de hecho (necesidad de la fe y, dado el caso,
del bautismo) no nos permite formarnos un juicio terminante
en los casos concretos sobre si en realidad se ha concebido la
gracia y, por tanto, se han conservado la vocacin y la dignidad del hombre.
11. En conformidad con esto, una inteligencia con los incrdulos en cuanto tales (queremos decir los no-cristianos) sobre
la parte natural del constitutivo efectivo de la esencia humana,
sobre su dignidad r>ersonal y la ley moral natural que de ah
resulta, es de suyo perfectamente posible y a ella se puede y se
debe aspirar. Sobre ello conviene observar lo siguiente:
a) Donde y en cuanto statotalmente o en medida considerablellega a lograrse, tambin ella es de hecho consecuencia del influjo indirecto de la revelacin (por medio del creyente
en la revelacin) en el incrdulo, que de otra manera no hubiera
visto sin error lo que de suyo le era posible ver.
b) Las consecuencias prcticas de los principios formales
aceptados as en comn sobre la esencia natural del hombre
y su dignidad sern todava muy distintas en el cristiano y en
el incrdulo, pues para aqul no est todava comprendida en
ellos la totalidad del hombre tal como es de hecho. Por tanto,
no se debe sobrestimar esta inteligencia, de suyo posible. Prcticamente no conduce a una aclaracin realmente concreta, ni
siquiera en un sector de la existencia humana. A lo sumo conduce a un acuerdo de ndole tolerante, que incluso en dicho
sector (que, adems, no se puede separar adecuadamente) se
reduce sencillamente a un cierto modus vivendi. (Basta recordar,
por ejemplo, las cuestiones de la educacin y de la escuela,
problemas poltico-culturales, etc.).
12. Con lo dicho ha quedado en cierto modo delineada la
dignidad del hombre segn su contenido objetivo. Ahora pode-

255

mos determinar ya su cualidad formal y deducir las conclusiones ms fundamentales.


a) El hombre es persona que consciente y libremente se
posee. Por tanto, est objetivamente referido a s mismo, y por
ello no tiene ontolgicamente carcter de medio, sino de fin;
posee, no obstante, una orientacin saliendo de shacia personas, no ya hacia cosas (que ms bien estn orientadas hacia
las personas). Por todo ello le compete un valor absoluto y, por
tanto, una dignidad absoluta. Lo que nosotros consideramos
como vigencia absoluta e incondicional de los valores morales
se basa fundamentalmente en el valor absoluto y en la dignidad
absoluta de la persona espiritual y libre. Absoluto significa
aqu lo mismo que incondicional, pero no infinito. Es decir,
todas las realidades y valores que tienen carcter de cosa son
condicionadas, dependen de una valoracin y eleccin libre aun
ticamente: sicosa a que no ests obligadoquieres esto o lo
otro, debes hacer, preferir, respetar, etc., esto y lo de ms all.
La persona humana, empero, en su propio ser y en su propia
dignidad, reclama un respeto incondicional, independiente de
toda libre valoracin y finalidad; absoluto, en una palabra.
b) Esta dignidad personal del hombre, en el orden existente de hecho, recibe respecto a su carcter absoluto una cualidad todava ms elevada por el hecho de que el hombre est
llamado a asociarse inmediatamente con Dios, que es, sencillamente, el absoluto y el infinito.
//.

La libertad de la persona en general.

Uno de los existenciales del hombre, la libertad, corre hoy


especial peligro de ser falsamente interpretada y mal actuada.
Por esta razn conviene que nos ocupemos de ella en particular.
1. La libertad de eleccin o de decisin, estructura fundamental de la persona, es algo difcil de definir. Es la posibilidad que tiene la persona de disponer de s de tal manera que
esta disposicin, en su concretez, no se puede resolver completamente en algo distinto y anterior y de lo que de ella se pueda
derivar, de modo que exista y sea tal porque sus presupuestos

son tales y no de otra manera. Por presupuestos se entienden


realidades preexistentes internas y externas: la constitucin interna de la persona, circunstancias y condiciones exteriores que
estn presentes anteriormente a la decisin.
La causalidad del obrar libre se debe, pues, concebir como
libre abertura a ms de lo que se realiza en la decisin. As,
slo puede tener sentido frente a lo finito o a lo infinito representado simplemente como finito. La actitud afirmativa o negativa respecto al Dios absoluto se debe a la posicin verdadera
o falsa respecto a los bienes finitos (o representados como finitos) procedentes de Dios en virtud de la orientacin necesaria
del espritu hacia lo absoluto, en que se apoya la libertad. De
ah se sigue que la libertad es, a travs de lo finito, la posibilidad de una toma do posicin respecto a Dios mismo realizada
personalmente y bajo la propia responsabilidad. As, pues, la
libertad es slo posible como trnsito de un estado abierto
hacia infinitas posibilidades a una determinada realizacin finita, en la que y a travs de la quo so gana o se pierde personalmente la determinacin infinita del hombre. Slo es, por tanto,
posible all donde se da una trascendental abertura hacia el
Dios infinito, o sea, en la persona espiritual.
Libertad es autorrealizacin de la persona en un material
finito ante el Dios infinito. Es, por tanto, tambin un dato de la
teologa, de la antropologa teolgica. Sin ella, en efecto, no se
situara el hombre ante Dios como operante y responsable, como
socio e interlocutor, ni podra ser ante Dios sujeto de culpa ni
de redencin ofrecida y aceptada.
2. Sin embargo, sin perjuicio de un autntica espontaneidad, la libertad finita presupone prerrequisitos interiores y exteriores que son distintos do su acto. Por eso tambin presupone una ley de orden ontolgico y tico. Es libertad para responder con un s o con un no a un llamamiento, pero no
libertad absolutamente creadora, debiendo entenderse aqu el
llamamiento no slo como una ley general ni el s de la respuesta slo como realizacin por medio de un acto de normas
generales y esenciales.
Estos prerrequisitos, que son constitutivos para una actuacin finita de la libertad, son en s mismos finitos y limitan asi
las posibilidades de la libertad. No tienen en cada caso la misma
257

256
17

magnitud y non variables. De ah se sigue que por parte de la


esencia do lu libertad creada no se puede exigir una determinada magnitud fija do tales prerrequisitos ni de las posibilidades
en ellos previamente dadas. Aqu estriba la razn ontolgica y
tica de una legtima limitacin de la libertad. De ah tambin
resulta evidente que no puede existir una norma tica de igualdad absoluta para las posibilidades de la libertad.
Esto se debe tener presente cuando se trata de distinguir el
verdadero y el falso sentido de la igualdad de derechos de todos
y de la igualdad de todos ante el derecho. En principio, tal
igualdad de derechos slo puede significar que a cada cual hay
que reconocer su derecho, que slo en determinados fundamentales aspectos, pero no en todo aspecto de orden objetivo,
coincide exactamente con el derecho de caulquier otro. La tendencia a lograr una adecuada y material igualdad de derechos
de todos se traducira en un atropello de todos, por consistir
en una perturbacin del marco de libertad asignado objetivamente a cada uno y distinto en cada caso.
3. Libertad es, por una parte, la manera de apropiacin
y realizacin de la persona y de su dignidad absoluta ante Dios
y en la comunidad de otras personas en un material finito y determinado. Por otra parte, no debe concebirse como una mera
facultad formal que adquiriera su significado slo del resultado
realizado por ella, pero distinto de ella misma. Persona y, por
consiguiente, libertad, son en s mismas entidades reales de orden
supremo y, por tanto, tambin en s mismas de absoluto valor.
La libertad, pues, debe tambin existir por razn de s misma,
de suerte que, aun cuando sus resultados se pudieran, por un
imposible, obtener sin ella, ella debera, a pesar de todo, existir,
y la anulacin de su actuacin sera un atentado contra la dignidad absoluta de la persona. As, pues, na es en modo alguno
indiferente el que un resultado se obtenga con libertad o sin ella.
4. Dado que, por una parte, la libertad, en cuanto tales
decir, como actuacin y no en razn de lo actuado, es parte
de la dignidad absoluta de la persona, y, por otra parte, dependeen cuanto actuable en concreto-de condiciones de ndole interna y externa, la dignidad de la persona exige que las
posibilidades de actuacin de la libertad se coloquen dentro d

258

un marco suficiente. La total supresin de este marco de la


libertad sera una degradacin de la persona, incluso all donde
lo realizado se pudiera lograr sin esa fijacin del marco de la
libertad. La supresin sin ms del marco, incluso para decisiones moralmente equivocadas de la libertad (aun cuando-o en
cuanto'tal cosa sea o fuera posible), no puede ser tarea de un
hombre o de una sociedad de hombres respecto a otros hombres. Tambin esto sera un atentado contra la dignidad y la
libertad de la persona; la libertad no es slo medio para un
fin (es decir, para un bien no libremente realizado), sino ella
misma es tambin parte del sentido del fin (es decir, de la
persona).
Una supresin sin ms de la posibilidad de una decisin
alsa, objetiva y moralmente, equivaldra a la supresin del
marco de la libertad misma. Contra esto no vale alegar la imposibilidd de pecar de los bienaventurados. Estos, en efecto,
han realizado yu totalmente su libertad. Ahora bien, la libertad
no consiste en poder constantemente hacer lo contrario de lo
hecho hasta ahora, sino en poder hacerse a s mismo difinitivametne y de u n a vez paia siempie. Con ello n o se establece como
postulado el derecho a lo moralmente malo, que tuviera por
objeto lo malo en cuanto tal; lo que se dice nicamente es que
la tentativa de hacer ms o menos imposible, a la fuerza, lo
moralmente malo, no slo es de hecho utpica en este mundo,
sino que adems degenerara en concreto en una tentativa moralmente mala de suprimir el marco mismo de la libertad.
5. En este marco de libertad, reclamado como posibilidad
de actuacin de la misma, debe extenderse, no obstante la pluralidad de aspectos de la existencia humana y a causa de la
interferencia de las dimensiones humanas de dicha existencia,
a travs de todas las dimensiones de sta. Querer excluir a priori
y por principio de este marco de la libertad determinado ma
terial de bienes finitos y limitar de antemano la libertad a otros
campos de la libertad humana sera pecar contra el principio
arriba (I, 7, a) formulado e infligir una lesin grave a la dignidad de la persona. Debe, pues, existir una zona de libertad
personal en el marco de lo econmico, de la asociacin, de la
creacin de bienes culturales objetivos, de lo religioso, de lo cristiano, y es indiferente que cada una de tales esferas, en s con259

siderada, puedu o no funcionar suficientemente aun sin tal


concesin a la libertad.
6. La ley moral, en cuanto tal (contrariamente a su observancia forzada), no implica restriccin de la libertad, dado que
por su propia naturaleza presupone la libertad, se dirige a ella
(pues slo se cumple cuando se cumple libremente) y la orienta
hacia su propio fin esencial: la autntica realizacin de la persona. Ciertamente, esto slo lo puede lograr la ley (como ley
libertadora de la libertad) si no se reduce simplemente a una
exigencia que mata e incita a la culpa. La ley no es una exigencia impuesta desde fuera al impotente, sino ms bien la expresin imperativa de un poder interior que en el orden concreto
de salvacin slo le es concedido a la persona con el pneuma
de Dios (cf. supra I, 10).
7. La libertad de decisin personal y responsabledecisin
con cuyas consecuencias hay que cargar-, por ser personal, es
un valor ms elevado que la seguridad de la existencia fsica
en cuanto tal. Esquivar la libertad refugindose en el recinto
de la pura seguridad vital es sencillamente inmoral. En el caso
y en la medida en que cierta seguridad y libertad de las condiciones materiales de la vida pertenecen a los prerrequisitos
necesarios de la libertad personal estarn stas bajo la sancin
de la dignidad de la libertad humana, en cuyo nombre se debern reclamar; pero, por ello mismo, hay que configurarlas de
tal manera que por lograrlas no se sacrifique la libertad misma
del hombre.
8. Existe, no obstante, una restriccin justificada no ya de
la libertad en cuanto tal, sino de su campo de accin. En efecto,
ste: a) es originariamente, y aun con independencia de toda
intervencin humana, variable y finito, y b) se modifica inevitablemente en una persona (incluso en sentido de cierta restriccin) en consideracin a las exigencias de la libertad de otra
persona. As pues, la restriccin del campo de accin de la
libertad del uno, aun por la posicin voluntaria del otro, puede
en s no ser inmoral, sino que dimana precisamente de la naturaleza de la libertad de personas finitas que actan su libertad en
un campo comn de existencia.
260

9. Cierta restriccin legtima del campo de accin de la libertad puede concebirse por diversas razones y de diversas maneras :
a) Haciendo imposible el que unos restrinja, total o parcial, pero injustificadamente, el campo de accin de la libertad
de los otros. Por ejemplo, el principio de la legitimidad de coaccin en una democracia formal; la libertad de actividad poltica
se otorga slo a aquellos que la reconocen a los otros; contra
los enemigos de la libertad democrtica se puede ejercer coaccin. Otro ejemplo: al que roba, se le arresta; a la limitacin
injustificada de la libertad en el campo material de la libre
estructuracin do la vida se responde con la limitacin forzada
de la libertad de movimientos. Este principio de la salvaguardia
forzada de la libertad do muchos contra quien pone en peligro
la libertad no es el nico principio de la legtima limitacin
de la libertad. Existen otros no menos importantes.
b) Como restriccin educativa del campo de accin de la
libertad para liberar la libertad misma. El hombre, por razn
de influjos exteriores que fatalmente le apremian, no est de
antemano y sin ms en soberana posesin de su capacidad absoluta de disponer de su poder personal de decisin. Puede suceder que se vea arrastrado sin libertad, anteriormente a decisiones libres, a acciones no libres de libertad y responsabilidad
nula o mermada, que luego redundan en impedimento y restriccin de sus posibilidades de libertad para el bien. El hombre
puede echarse a perder anteriormente a su decisin. La limitacin o remocin forzada de tales influjos por otras personas
(los educadores legtimos, el Estado, la Iglesia, etc,) no es un
atentado contra la libertad, aunque tenga lugar contra las reclamaciones de aquel a quien se impone esta impropiamente llamada limitacin. En este sentido sera una utopa de ndole
optimista o pesimista, segn los casos, pensar que el hombre,
a partir de cierta edad, puede perfectamente pasarse sin tal
educacin ajena, en cierto modo forzada (es decir, algo ms
que con consejos, instruccin, etc., que se dirigen a la libre
reflexin del otro), o que, por el contrario, haya que alejar de
l, siempre y en todos los casos, toda posibilidad de mal.
c) Cuando la exigencia legtima de una prestacin real
sea por razn de la cosa misma o de un compromiso con261

trado libremente'es, como tal, independiente de que se ejecute


libremente o no, entonces no es contra al esencia de la libertad
la exigencia forzada de esta prestacin.
d) Ms difcil es el caso en que esta prestacin real objetivamente justificada, y, por tanto, legtimamente exigible por
la fuerza, se rechaza recurriendo a la conciencia que se opone
a tal prestacin (rehusar el servicio militar, etc.). En tales casos
hay que notar:
aa) Por respeto a la libertad y a la conciencia del renitente, el que reclama debe examinar cuidadosamente lo justificado de su reclamacin.
bb) Debe preguntarse si no slo est autorizado, sino adems moralmente obligado a mantener su reclamacin.
ce) En el primer caso puede abstenerse de imponer por
la fuerza su reclamacin. En muchos casos ser esto aconsejable
y hasta exigido por consideraciones de orden general.
dd)
En el segundo caso tiene el derecho, e incluso el deber,
de imponer por la fuerza, en la medida de lo posible, su reclamacin, empleando los medios de coaccin acomodados a la
importancia de la misma. No se trata, en efecto, precisamente
de un conflicto entre libertad y conciencia, por un lado, y coaccin, por el otro, sino entre libertad y conciencia por ambos
lados. La tragedia concretamente insoluble del conflicto entre
la exigencia objetivamente justificada y obligatoria, por una
parte, y, por otra, la conciencia subjetiva de buena fe debe
aceptarse con paciencia y con estima por ambas partes como
signo de lo inacabado del orden de ac abajo.
e) Prestaciones y procederes, a los que el libre s pertenece
esencialmente como aspecto constitutivo interno, no se pueden
procurar por coaccin. Aqu vale slo la ley del deber y n o la
ley del tener que hacer a la fuerza. No se puede negar la dificultad de distinguir en concreto ambos casos, dado que la prestacin concreta puede incluir ambos aspectos. P o r razn de la
dignidad de la libertad, superior a la prestacin material, en
caso de duda conviene decidir contra el empleo de la coaccin.
10. Hay, pues, un principio legtimo (en s ms elevado)
de libertad y un principio tambin legtimo (aunque inferior)
de justa coaccin. Puesto que no se pueden, sencillamente, repartir entre ambos principios las dimensiones, a priori separadas

262

de la existencia y del obrar humanos, de modo que no entren


de antemano en conflicto, surge el problema de delimitar justamente la coaccin y la libertad en un mismo campo de libertad.
A este propsito se puede decir:
a) Slo se puede justificar moralmente y mantener a la
larga una lnea divisoria que respete ambos principios. Una libertad anrquica y absoluta y una coaccin totalitaria desconocen igualmente la esencia y la dignidad de la persona humana
y de la libertad.
b) Es imposible trazar una exacta lnea divisoria, deducible a priori e igualmente valedera de una vez para siempre
y en todos los casos, porque el campo de accin de la libertad
tiene una variabilidad objetiva, cuya magnitud exacta depende,
a su vez, tanto de la situacin concreta como de la libre decisin del hombre.
c) Tal divisoria clara y precisa es tambin imposible desde el punto de vistu de la revelacin y de la doctrina de la Iglesia.
Tampoco en este sentido es posible un racionalismo teolgico
para construir un sistema fijo, valedero siempre y en todas partes, de la justa relacin entre libertad y coaccin en la sociedad,
el Estado, la Iglesia, etc.
d) De ah se sigue que el hombre tiene el encargo y el
deber de establecer de nuevo continuamente la justa relacin
entre ambas magnitudes, a fin de preservar la dignidad y la
libertad humanas. Es ste un deber de orden moral que el hombre tiene en cuanto hombre y en cuanto cristiano.
e) La lnea divisoria es variable. Ella ha de trazarse, dentro de los principios generales:
aa) Segn las circunstancias objetivas y variables de la
mentalidad espiritual, de la situacin econmica, de las posibilidades reales de uso de la libertad, etc., que pueden prescribir
objetiva y obligatoriamente ciertas modificaciones en el trazado
de la lnea divisoria. Entre tales circunstancias objetivas de la
situacin pueden contarse tambin algunas nacidas de suyo del
falso empleo de la libertad de los hombres, pero que ha dejado
cierta huella real, objetivada en actitudes, necesidades, etc.;
tales circunstancias deben tenerse en cuenta en los casos en los
que el descuidarlas acarreara todava ms graves perjuicios
de hecho a la libertad y al orden objetivo. Aqu es precisa263

mente donde hay lugar para una legtima tolerancia en todo


el rigor de la palabra, que consiste en soportar algo que objetivamente no se justifica, pero que es un hecho, puesto que el
eliminarlo acarreara de hecho ms males que bienes. (Donde
se respeta la libertad de conciencia como tal, incluso cuando esa
libertadque consiste en prestar odo al dictado de la concienciase aplique a un objeto falso, con lo que precisamente, sin
embargo, se realiza como tal, all no se deber hablar de tolerancia, de soportar, sino de una estima activa y de un respeto
reverencial de la conciencia del otro. Condiciones objetivamente
falsas se deben en determinados casos tolerar; actitudes de conciencia, que son subjetivamente correctas o como tales se deben
mirar, aun cuando tengan un objeto falso, han de respetarse
siempre y no se deben herir.)
bb) Como decisin histrica. Lo cual quiere decir: aun
teniendo en cuenta los principios generales y calculando lo ms
objetivamente posible la situacin concreta, quedan todava en
s abiertas (por lo menos en principio) diversas posibilidades
que forman el objeto de una libre decisin histrica de los poderes competentes (individuos o grupos). Por ello, el resultado
no es slo una aplicacin puramente deductiva de principios
formales a condiciones meramente estticas establecidas objetivamente. Tiene, adems, el carcter de originalidad histrica
y de indeducibilidad creadora, en la que la dignidad de la libertad llega a lo sumo de su actuacin.
f) Por eso el obrar histrico de los cristianos en la sociedad, en el Estado y en la Iglesia tiene tambin inevitablemente el carcter de riesgo, de inseguridad, de un paso en la
oscuridad, de ignorancia de lo que se debe hacer, de imploracin de una gua graciosa de arriba que pase por encima
de las previsiones; en una palabra, de arte (en contraposicin con la teora).
Quien, por lo menos como cristiano, se crea dispensado de
tal decisin por razn de este carcter de riesgo que lleva consigo la organizacin del porvenir, pero contra la historicidad
de su existencia y se hace realmente culpable. El cristiano no
puede contentarse con slo anunciar y recomendar los principios perpetuamente valederos, sino que debe, confiando en Dios,
tener el valor de preparar un porvenir concreto. Tambin como
264

cristiano tiene no solamente que sufrir, sino que obrar, sin


que material y concretamente le est garantizada en su accin
concreta, y slo por la rectitud de sus principios, la eficacia
intramundana creadora de porvenir.
Esto tiene aplicacin, en general y en particular, al valor
que se ha de tener para ejercitar la libertad y la coaccin
y para hallar en concreto el justo medio que equilibre a ambas. El que siempre sea un equilibrio fluctuante, frgil y provisional no procede en ltimo trmino de una tendencia cmoda
y cobarde del cristiano a soluciones de compromiso ni de una
decadencia y falta de espritu creador de los hombres de una
poca determinada, sino del carcter esencial de criatura. El
hombre, en efecto, como criatura, no est situado, en su percepcin y libertad, en el punto de origen absolutamente nico
de toda la realidad, sino que, con verdad humana y libertad
creada, debe hacerse cargo de una realidad plural, insuprimible, en el nico campo de su accin libre. El compromiso,
los trminos medios, los vaivenes, la falta de estilo aparentemente improductiva, lo inacabado, lo provisional, las tentativas a demanda y con reserva, el abandono de una posicin,
el dejarse instruir por nuevas experiencias, lo lentamente evolutivo, la falta de construccin acabada, etc., todo esto, en su
lugar oportuno, es indicio de genuinidad y de genuina humanidad. No tenemos el menor motivo para dejarnos deslumhrar
por la rgida monomana de otras ideologas. Quien crea
poder abrir con una llave todas las cerraduras, se arroga una
posicin divina, miente y no tiene verdadero porvenir.
Esto no significa lo ms mnimo para un cristiano un programa impreciso y desvado de no slo, sino tambin. Un
programa concreto e imperativo de la accin no es, por una
parte, deducible de principios metafsicos y teolgicos y, por
otra parte, es necesario; pero precisamente por eso no ha de
ser necesariamente una repeticin popular de los principios
eternos, borrosa, contrabalanceada y montona, sino que en cada
caso ha de dictar imperiosamente lo que es sabido con justificada intransigencia, es decir, con conciencia de la situacin.
Pues aunque, generalmente, los dos lados de una cuestin
(por ejemplo, de la libertad y de la coaccin) son verdaderos
para la teora, sin embargo, para la accin no son ambos en
265

todo momento igualmente apremiantes. La consigna y la teora


no tienen la misma estructura. El cristiano ha de tener no slo
el valor de sostener una teora eterna bien ponderada, sino
tambin el nimo y la decisin de dar una consigna clara, si
bien conectada con el tiempo, que l, en ciertos casos, podr
ostentar en nombre del cristianismo, aunque no sea ni pueda
ser publicada por la Iglesia en cuanto tal.
g) La realizacin de tales desplazamientos de lmites entre libertad y coaccin ha de tener lugar, en general, en una
evolucin, explotando las posibilidades legales de que se dispone. En casos en que la situacin del momento implicara una
abolicin general y considerable de libertades de derecho natural, su remocin, aun mediante actos revolucionarios, sera
lcita desde el punto de vista cristiano, y hasta obligatoria caso
de darse verdaderas perspectivas de xito para quienes dispusieran de los medios apropiados.
h) Por la naturaleza misma de las cosas, el lmite entre
libertad y coaccin, considerado en cada caso particular, es
diverso segn las diversas dimensiones individuales de la existencia humana. Cuanto ms material es una dimensin, tanto
ms estrecho puede ser en s el campo de la libertad; cuanto
ms personal es, tanto ms margen hay para la libertad. Por
eso el cristiano es, por ejemplo, ms sensible a la intromisin
del Estado en el terreno cultural que en el econmico. Si bien
la Iglesia no es una libre agrupacin de hombres, sino que
precede a sta (lo mismo que el Estado), no puede forzar a
nadie a entrar en ella contra su voluntad.
///.

Estado y

libertad.

1. El Estado es para los hombres, no viceversa. El debe


servir a la dignidad y libertad del hombre. Es cierto que a la
esencia del hombre pertenecen en un principio la comunidades, la orientacin del hombre hacia un t en amor y servicio mutuo. Pero el Estado no es la primera y principal de
estas comunidades, sino una organizacin social subsidiaria
que ha de servir a estas comunidades ms primigenias y esenciales (matrimonio, familia, parentela, vecindad, gremios profesionales, amistad, pueblo, asociaciones de producin y po266

sesin en comn de bienes culturales). El Estado las presupone;


no es l que las pone en posesin de sus derechos.
2. Con todo, el Estado es una institucin natural, basada
<en la ley natural, dondequiera que haya convivencia de un
nmero relativamente grande de personas. Sus ltimos derechos y estructuras no se deben a institucin arbitraria de los
ciudadanos.
3. El Estado no es quien otorga sus derechos primigenios
y el campo de accin de su libertad a los individuos y a las
comunidades ms pequeas, aunque ms primigenias (por tener su origen ms cerca del ncleo de la persona), sino que
tiene que protegerlos, que regularlos cuando sea preciso y que
armonizarlos mutuamente. Por tanto, no debe presuponer, sino
acreditar su derecho a limitar la libertad en casos concretos,
y al practicar tales limitaciones de la libertad e imponer tales
coacciones debe atenerse a los principios ya mencionadas. En
determinados casos debe negarse a secundar la huida de la
libertad por sus ciudadanos. Existen traspasos voluntarios
de derechos que el Estado no debera aceptar en tanto pudieran hacerlos valer los individuos o las comunidades ms pequeas.
4. Aun leyes de una democracia formal, adoptadas de manera formalmente irreprochable, slo se justifican si n o suprimen la libertad de los individuos en ningn sector de su espacio vital ni la cercenan ms all de los lmites debidos. En otro
aso la democracia se convierte en dictadura de la mayora
numrica, que es exactamente tan inmoral como un Estado
totalitario, en el que todo derecho de los individuos es pura
concesin de la mquina estatal.
5. Cuanto ms contribuya la estructura de un Estado a
que el ciudadano pueda hacer valer con eficacia sus derechos
incluso frente al Estado mismo, sea mediante una divisin de
poderes y una justicia independiente y orientada conforme al
derecho natural, sea, adems de esto (cosa imprescindible e
insustituible por las leyes formales del Estado) mediante un
eficaz llamamiento a la conciencia de los representantes de la
267

soberana del Estado, que se inclina ante la ley de Dios y es


consciente de su responsabilidad, tanto ms acertada es la
constitucin (escrito o no) del Estado. Dondequiera que falte
el modo de hacer as valederos los derechos frente al Estado,
nos hallaremos con el Moloc del Estado totalitario, sea cual
sea su constitucin escrita.
6. El derecho al voto, general e igual para todos, de una
democracia formal no es siempre y en todas partes un derecho
que dimane necesariamente de la esencia de la persona. Tampoco es una garanta por s misma suficiente del orden de un
Estado, de la justicia de las leyes justas y de la debida delimitacin de libertad y coaccin. Puede incluso ser un obstculo para la reforma de las condiciones y de la mentalidad,
haciendo olvidar que no se deben asignar a todos iguales derechos, sino a cada uno su propio derecho. Desde luego, en
determinadas situaciones histricas esta igualdad general d e
derecho al voto puede ser un presupuesto imprescindible, aunque por s slo n o suficiente, para salvaguardar la libertad
del ciudadano frente al Estado. Pero en este caso no se deben
olvidar otras necesidades polticas: educacin y formacin d e
los elementos que se van preparando para la direccin poltica,
medidas legislativas contra dictaduras de partidos, cuidado y
conservacin de las organizaciones intermedias entre los individuos y el Estado, traspaso de problemas tcnicos del Parlamento poltico a rganos competentes (que eventualmente habr que formar).
7. Existen principios inmutables de derecho natural y d e
carcter cristiano que tienen vigor para todo Estado y para
toda constitucin poltica o econmica. Todo cristiano tiene
el deber de cuidar de que sean observados en el Estado, en
la economa y en su constitucin. Si as se hiciera, sera esto
una ventaja para todos, que nunca se ponderar demasiado.
Pero no existe constitucin poltica ni econmica que en
su forma concreta se pueda deducir sencillamente de estos principios inmutables. Los cristianos ( n o la Iglesia!) de una poca,
cultura o situacin histrica determinada necesitanadems de
estos principiosuna idea concreta, apropiada a estas circunstancias, de la forma que deba adoptar el Estado hic et nunc,
268

principalmente en cuanto a la reparticin de libertad y planificacin (coaccin).


El hecho de que la Iglesia no pueda precisamente suministrar
esta idea concreta no dispensa a los cristianos de este deber;
poco o nada se adelanta con estar conformes en cuanto a los
principios si no hay claridad y unanimidad en cuanto al modo
concreto de realizarlos hic et nunc. Por no tener en concreto
y en comn esta idea de un orden que mira con valor al futuro,
carecen los catlicos de iniciativa y se convierten en objeto ms
bien que en sujeto de la historia, cosa que no sucede a otros
grupos mucho ms pequeos de diferente ideologa.

IV.

Iglesia y

libertad.

1. La Iglesia es en este mundo un baluarte indispensable


de la libertad; ella ensea, vive y protege la dignidad y, por
consiguiente, la intangibilidad del individuo humano: su carcter de persona, su destino eterno, su libertad. Sita al hombre ante el Dios vivo, y as, ante el garante del derecho de los
dbiles frente a la potencia fsica de los ms fuertes. Anuncia
el juicio de Dios, ante 'el que no existe acepcin de personas.
Con su existencia independiente del Estado es una protesta viva
contra todo cesaropapismo, contra toda divinizacin del Estado,
contra la absorcin de toda vida individual bajo su aspecto
espiritual y material por la burocracia del Estado y la planificacin total, que significa la muerte de toda vida espiritual
creadora. Al reconocer una vida eterna por gracia de Dios ms
all de la historia, quita al hombre la soberbia y a la vez la
inquietud por la vida, cosas ambas que conducen a tentativas
violentas de coronamiento del reino de Dios en la tierra, que
esclavizan el presente en gracia de un futuro utpico. P o r lo
mismo, la Iglesia educa al hombre en la sobriedad y en la modestia, que a la larga sirven, mejor que un radicalismo utpico,
al continuo mejoramiento de las condiciones terrestres. Colocando a los hombres en presencia de un solo seor y padre
y un nico fin, crea el nico fundamento real y objetivamente
slido de un amor del prjimo duradero y verdaderamente sacrificado.
269

2. En la situacin actual debe la Iglesia ms que nunca


guardarse de aparecer a los ojos de los hombres como una
forma clerical, disfrazada de religin, de sistema totalitario.
En realidad no lo es, dado que la dignidad del hombre, su libertad y su inmediatez con Dios son parte de los principios
esencialmente constitutivos de su propio ser que ella misma
promulga; adems, por tener en su favor la promesa de Dios
de que por su gracia se ver siempre resguardada de degenerar
sustancialmente de esta su esencia.
La Iglesia es, sin embargo, al mismo tiempo una Iglesia de
hombres pecadoressin excluir a los mismos representantes
de su autoridad; por eso, en tal o cual de sus acciones particulares puede pecar contra sus propios principios y lesionar,
hacia dentro o hacia fuera, la libertad de sus individuos. No
pocas veces ha sucedido esto en el curso de la historia y tambin hoy da puede suceder. De ello debe guardarse la Iglesia,
que hoy ms que nunca es el necesario paladn de la verdadera
libertad.
Incluso al cometer tales transgresiones no es la Iglesia un
sistema totalitario, pues en tales casos procede contra sus propios
principios, promulgados y vividos por ella, mientras un sistema
realmente totalitario niega expresa o tcitamente tales principios
de libertad y de dignidad de los individuos, diviniza lo colectivo
y rebaja al individuo.
No obstante, la Iglesia tiene que contar con el peligro d e
dar realmente el escndalo de un totalitarismo aparente. Esto,
tanto ms que, pese a la claridad de los ltimos principios fundamentales, en la precisa articulacin de principios particulares
y en su segura aplicacin es posible una evolucin subjetiva
de la conciencia de la Iglesia, que en realidad ha tenido lugar,
y as son posibles violaciones, de dentro y de fuera, de exigencias justificadas de libertad, sin que la Iglesia en cada caso>
tenga clara conciencia de ello.
3. Sin perjuicio de su constitucin fundamental, dada por
Dios, y de la procedencia inmediata de su divino fundador dess autoridades y poderes fundamentales, existe tambin en la
Iglesia, respecto a la funcin de sus autoridades constituidas
jerrquicamente, el principio de subsidiaridad. Ciertamente, tambin en la Iglesia deben cada indviduo, cada comunidad y cada

270

autoridad insertarse en el todo de la Iglesia y estar subor.dinadosa su autoridad suprema; esto, sin embargo, no significa que los
miembros de la Iglesia ordenados y subordinados (individuos
o comunidades) no puedan y deban tener una funcin relativamente autnoma; no significa que la vida de la Iglesia deba
ser dirigida por una burocracia omnipotente y que todos los
dems estn destinados simplemente a recibir rdenes sin propia responsabilidad e iniciativa.
Tambin en el derecho humano de la Iglesia, que no es inmutable, pueden dnrsc desplazamientos de lmites entre libertad
y coaccin, en la reparticin de derechos y deberes. El derecho
eclesistico del momento actual no debe considerarse necesariamente como algo inmutable. El que uno no tenga bajo determinado respecto ningn derecho de ordenacin divina no quiere
decir que no pueda recibir tal derecho por investidura de parte
de la Iglesia, incluso como ius humttnum, que puede ser verdadero derecho y no meramente privilegio. No hay inconveniente
en pensar que en este sentido el derecho de los seglares en la
Iglesia puede todava-o de nuevoelaborarse, pues slo as se
podra a la larga inducir a los seglares a adquirir conciencia
de sus deberes en la Iglesia y en favor de la Iglesia.
4. Aun dentro de la vida religiosa debe la Iglesia combatir
entre sus propios miembros la masificacin, evitando que se limiten a una vida religiosa puramente colectiva: falta de personalidad, evasin de la responsabilidad personal, estar a la expectativa de instrucciones eclesisticas de arriba, donde stas no son
oportunas; la opinin de que todo va moralmente bien por el
hecho de que la Iglesia no promulgue ningn veredicto expreso
y detallado, desaparicin de la vida de piedad personal privada
de los individuos y de las familias, a pesar de la participacin
en la liturgia oficial, etc.
5. Si hemos de indicar algunos puntos concretos en los
que se debe dejar (principialmente en nuestros tiempos) un margen a la libertad dentro de la Iglesia, se puede notar lo siguiente:
a) Tambin en la Iglesia debe existir una opinin pblica,
a l a que se debe conceder lugar y posibilidad de expresarse. El
mismo Po XII lo hizo notar diciendo que la falta de una opinin pblica en la Iglesia sera una culpa que pesara sobre
271

los pastores y sobre la grey. He aqu las palabras del Papa, traducidas de L'Osserxmtore Romano (18-2-1950): La opinin
pblica es una prerrogativa de toda sociedad normal compuesta
de hombres... Dondequiera que no se manifieste la opinin pblica, sobre todo, dondequiera que se pueda constatar su noexistencia, habr que reconocer una deficiencia, una debilidad,
una enfermedad de la vida social... Para terminar, queremos
decir una palabra sobre la opinin pblica en el seno de la
Iglesia (desde luego, en cosas que son objeto de libre discusin). De esto se extraarn slo los que no conozcan o conozcan
mal a la Iglesia catlica. EJI realidad, la Iglesia es tambin una
corporacin viva, a cuya vida faltara algo si le faltara la opinin pblica, una falta cuya culpa recaera tanto sobre los pastores como sobre los fieles... 2 .
b) En la teologa, dentro de los lmites del dogma propiamente dicho y de la doctrina realmente obligatoria que rebasa
ya el dogma, debe haber posibilidad de investigacin, de escuelas y tendencias, de tentativas y de progreso.
c) Existe, si es lcito formular la idea de manera tan profana, una justificada libertad de coalicin de los cristianos 3 .
Tambin aqu tiene aplicacin la norma de que formas superiores de organizacin no deben sofocar la propia vida espontnea de agrupaciones eclesisticas que crecen desde abajo en
favor de un estatismo eclesistico que organiza desde arriba.
Tales mtodos seran ms claros y cmodos, pero a la larga no
ms fructuosos; en realidad seran la muerte de la verdadera
vida eclesistica. La exageracin del principio parroquial y el
de grupos naturales atenta contra la justificada libertad del cristiano en su vida religiosa.
d) Junto al oficio, que se transmite en formas jurdicas,
existe y debe existir en la Iglesia lo carismtico, lo proftico,
que no se debe de antemano organizar oficialmente, sino con
paciencia y humildad se le debe dejar un margen de desarrollo,
2
Sobre el objeto, lmites, etc., de la opinin pblica en la Iglesia,
cf. K. Rahner, Oeffentliche Meinung in der Kirche: Orientierung, Zrich 15 (1951) 255-258. Lo mismo en K. Rahner, Das freie Wort in der
Kirche, Einsiedeln 1953.
3
Cf. K. Rahner, Reflexiones pacficas sobre el principio parroquial,
aqu pp. 295-336.

aunque sus representantes sean con frecuencia poco cmodos.


No extingis el espritu, est escrito.
6. Si el acatlico teme a la Iglesia como un sistema totalitario en potencia que pueda atropellar su propia libertad, caso
que disponga del poder suficiente para ello, debemos observar:
a) Si la coaccin se hubiera de dirigir a algo que por su
naturaleza misma depende de la aceptacin libre (ingreso en
la Iglesia, etc.), la Iglesia, por su propia esencia, no ejerce ni
ejercer coaccin. En este particular slo quiere libertad para s
y para los otros, y nada ms.
b) La lnea divisoria entre coaccin y libertad tiene, por
la naturaleza de la cosa, una variabilidad histrica dependiente
de la situacin; este cambio de situacin puede, adems, eventualmente imponer el deber de desplazar los lmites entre libertad
y coaccin con miras a una mayor libertad. Por estas razones
no est la Iglesia ligada sin ms a viejos ideales de proteccin
de la religin catlica por el Estado, ideales que restringan la
libertad de los no cristianos.
Tales ideales pueden estar justificados en determinadas situaciones, de modo que la Iglesia no deba aun en este sentido
avergonzarse de sus propios ideales (por lo menos, no de todo
lo que va ligado a estos ideales). Sin embargo, no significan
para la Iglesia misma un compromiso siempre vigente, como
si la Iglesia, en todos los sentidos, an hoy debiera considerar
esos ideales como valederos en todas partes y como algo que
de suyo se debe realizar. Ni el Sacro Imperio ni el Estado
ligado confesionalmente, con privilegios especiales para la Iglesia como religin del Estado, tienen por qu representar hoy
da en nuestro pas nuestro ideal cristiano.
Aunque no existe el derecho a un falso culto en cuanto tal,
existe perfectamente el derecho a un margen de libertad, en el
que sea posible el culto falso sin que haya derecho a reprimirlo
con la fuerza exterior slo por ser falso. Esto slo sera posible,
caso de estrechar el legtimo margen de libertad en una determinada situacin histrica.
Si el Estado deja a todos sus ciudadanos (por tanto, tambin
a los no-cristianos) la libertad que les compete por derecho natural y no ejerce ms coaccin que la justificada por el derecho

272

273
18

natural (y esto material, no slo formalmente), si no practica una


poltica cultural que rebase I03 lmites de su real competencia
(que es esencialmente de orden negativo y subsidiario 4) ni entiende en este sentido la separacin de la Iglesia y del Estado
(como lo hizo el Estado liberal del siglo xix), entonces los cristianos no tienen necesidad, ni hoy ni en un prximo futuro, de
exigir al Estado una proteccin de la Iglesia con medios coactivos estatales, una proteccin que coartara la libertad de los
no-cristianos. Ni tampoco nosotros debemos hacerlo, sino ms
bien creer en la fuerza del Evangelio. No habra ningn inconveniente en que nosotros, que procedemos histricamente de un
Estado ligado confesionalmente, con Iglesia de Estado, examinramos nuestra situacin y nuestra prctica, preguntndonos
si no nos aferramos aqu y all a cosas que se justifican o se
justificaban histricamente, manteniendo de esta manera sentimientos anticlericales que slo sirven para entorpecer la fuerza
de expansin del cristianismo.

CULPA Y PERDN DE LA CULPA COMO REGIN FRONTERIZA ENTRE LA TEOLOGA Y LA PSICOTERAPIA1


La pregunta quiz ms importante que puede hoy da la teologa hacer a la psicoterapia es sta: pretende la psicoterapia
ser o convertirse en una forma secularizada del perdn de la
culpa fuera de la esfera de la fe cristiana, del sacramento y de la
predicacin? Si no lo pretende (por ser absurdo creer que sea
capaz de ello), surge la cuestin de cmo se puede trazar una
divisoria verdadera y radical entre ln actuacin de la Iglesia y la
de la psicoterapia profana respecto a la culpa y BU perdn. En
efecto, la sola razn de que la psicoterapia, como actividad mdica y psicolgica, no tenga mandato divino como lo tiene la
Iglesia no es suficiente para decir a priori que no tenga nada
que ver con la culpa y con el perdn de la misma. De ah la;
necesidad de trazar una lnea divisoria.
Esto vamos a intentar en las pginas que siguen. Lo haremos de forma concisa, limitndonos cusi a formular tesis. La
antropologa metafsica, que aqu se presupone requerira, desde
luego, una elaboracin y motivacin ms minuciosa. Sin embargo, confiamos en que lo que vamos a decir ser relativamente
comprensible aun en esta forma.
1. Para la teologa el concepto de culpa es uno de los ms
fundamentales. En efecto, la teologa se ocupa de Dios y de la
palabra que Dios dirige a los hombres. Ahora bien, esta palabra, que se dirige al hombre es su ser total, considera al hombre
como pecador, que es redimido por Dios y por su accin. Con
ello se ofrecen tres datos a la teologa:
a) El pecado, la culpa, tal como lo entiende la teologa, es
un suceso que se puede describir y hasta, si se quiere, definir;
pero en todos niodos no es un fenmeno que se pueda derivar
1
Las pginas que siguen se publicaron por primera vez, como breve
reproduccin de una conferencia, en Angst und Schuld in theologischer
und psychotherapeulischer
Sicht. Gesammelte Vortrage, herausgege&en
von Dr. med. Dr. phil. Vilhlm Bitter, Stuttgart 1953. Reimpresin nlegra
en Anima 8 (1953) 258-172.

274

275

por deduccin de otros ms primitivos. Lo que en teologa se


entiende por culpa no es, por ejemplo, una interpretacin problemtica de estados de depresin, de perturbaciones del mecanismo de la vida anmica; no es una superestructura ideolgica
do la vivencia inmediata. Culpa no es lo mismo que enfermedad; malo no es lo mismo que neurtico, enfermo, etc. La
tica teocntrica no es una interpretacin fecultativa, sin compromiso, del acontecer del alma ni es un deber ideal por el que
so haya de regir la fsica del espritu, sino que expresa la
verdadera realidad de la persona espiritual referida a Dios y es
(juntamente con la lgica) la fsica del espritu, de modo que
no se puede ordenar ni poner en su punto la realidad de la
persona espiritual pasando por alto la pregunta por su verdad.
Esto quiere decir que ah donde hay verdadera culpa, sta, que
es un acaecer intencional cuyo momento constitutivo interno es
la verdad o "falsedad, la rectitud o falta de rectitud moral, slo
se puede remediar como algo existente, como algo fsico si se
quiere, cuando se ha logrado la consecucin de lo objetivamente
bueno y verdadero. En la dimensin de lo personal, en la que
tiene lugar la culpa, no es posible reparar o poner sencillamente
a funcionar el comportamiento moral como si se tratara de un
aparato fsico (que por cierto no existe en esta dimensin),
a no ser que se lo adapte a las normas objetivas de lo verdadero y de lo bueno, que no son merament un deber objetivo,
sino que expresan la real y esencial estructura de este aparato.
b) Culpa en sentido teolgico no es la transgresin de una
regla de comportamiento de la generalidad de los hombres ni
de la moralidad burguesa, del cdigo penal o de otras convenciones pblicas, de las normas de educacin, etc. Culpa en sentido teolgico no es tampoco una accin defectuosa que perjudica, indispone o perturba, que pone en conflicto con el ambiente fsico o social. Culpa y pecado se dan ms bien en sentido teolgico all donde el hombre, requerido por el llamamiento de Diosque es manifestacin de la Voluntad divina',
obra ante Dios y juntamente con Dios, aun cuando uno de los
momentos capitales de la culpa consiste en no querer reconocer
este hecho, en sofocar esta verdad de la estructura dialogal de
276

la culpa, verdad que se confiesa en la conversin operada por la


gracia: Tibi soli peccavi.
c) Slo puede existir culpa cuando se peca a sabiendas
y contra Dios. Hasta qu punto se deba saber que se pronuncia
un no contra Dios y contra su voluntad (slo as se puede
dar culpa) y hasta qu punto se deba expresar en concepto claro
y reflejo, esto ya es otra cuestin de la que no podemos ocuparnos aqu. No obstante, al concepto teolgico de la verdadera
culpa ante Dios pertenece que se cometa contra Dios a sabiendas. Una culpa inconsciente e involuntaria no es ni puede ser
ante Dios una culpa personal. Puede haber culpas muy poco
reflejas, culpas olvidadas, culpas disimuladas y represadas, pero
no culpas cometidas sin conocimiento ni libertad. Los grados
de culpa dependen, por tanto, absolutamente de los grados del
conocimiento y de la libertad. Ahora bien, aun cuando no exista
culpa inconsciente e involuntaria ante Dios en sentido teolgico,
puede, sin embargo, naturalmente, haber decisiones y acciones
erradas de naturaleza no culpable que, pese a su no culpabilidad, van en su ser material contra estructuras y rdenes objetivos del hombre y de su mundo, produciendo en el hombre
efectos perjudiciales y daosos, tanto que estos efectos pueden
llegar a convertirse en ocasin y estmulo de culpas propiamente
conscientes y libres.
Dado que slo puede existir culpa ante el nico Dios y ante
su sola voluntadla nica, en ltimo trmino, obligatoria-, no
pueden tampoco existir objetivamente situaciones trgicas en
las que el hombre pudiera elegir entre una manera u otra de
culpabilidad, de modo que siempre tuviera que ser culpable,
fuera cual fuera su eleccin. Puede, s, suceder que slo se d
la posibilidad de elegir entre dos acciones, cada una de las
cuales, bajo determinado aspecto, se pueda considerar como
errada y perjudicial; pero lo que no puede objetivamente existir
es una situacin que induzca forzosamente a la culpa. Esto significara el absurdo de que Dios obligara a algo que reprobara
a la vez. Por eso es tambin absurdo e inmoral el hablar sobre
un aprender a tener valor para cometer la culpa y recomendarlo.
Lo que s se puede eventualmente decir es que el hombre debe
aprender a tener el valor de poner acciones que, bajo determi277

nados y restringidos aspectos, puedan daarle a l o a los otros


en algn determinado sector de la existencia.
2. Para la teologa y segn revelacin, culpa y pecado es
originariamente accin, suceso, no estado, por ms que la disposicin originada por la accin pecaminosa sea tambin concausa de pecado en cuanto accin, atmsfera en la que prospera
el pecado. En definitiva, el estado de pecado viene del pecado,
como lo demuestra ya la primera teologa del pecado, el relato
de la cada en el Gnesis. Este libro, al relatar cmo el hombre,
en su bondad paradisaca, se convierte en culpable por una accin personal, le dice que su estado de pecador no es algo que
no tenga que ver nada con su propia libertad activa, sino que
proviene de su accin responsable. El hombre no puede hacer
responsable de sus actos culpables a un hado oscuro, impersonal, annimo, como tampoco a un yo del que como agente
o paciente pudiera distanciarse y al que pudiera acusar como
a poder trgico que dispone de l, considerado como agente,
de manera incomprensible. No; le dice ms bien que como agente y paciente debe reconocerse a s mismo en absoluta e irreductible identidad como causa de su propia culpabilidad.
Slo cuando el hombre no hace distinciones, cuando reconoce como resultado de su propia accin el estado de que sufre
(el relato del Gnesis es, en efecto, la etiologa del trgico estado de sufrimiento del hombre), slo cuando reconoce que dicha
accin no hubiera debido tener lugar y que slo lo tuvo porque
sin equvocos as lo quiso el mismo que lo sufre, se halla el
hombre en la verdad de lo que la Biblia ensea respecto del
pecado. No debe acusar al ambiente (que existe), ni a la mujer
(que existe), ni a la naturaleza (que existe), sino debe reconocer
y acusar a su propia e irreductible accin libre como causa de
su estado, el cual ahora, de repente, le induce a hacer una pregunta que en realidad no se debiera hacer: Cmo ha sucedido
esto? De dnde viene esto?
Hemos de tener presente que el hombre, cuando reflexiona
sobre si mismoy esto lo hace por razn de su conciencia y libertad, que son las que constituyen las condiciones a priori
requeridas de la culpa en cuanto accin, se descubre a s
mismo siempre como a alguien que ya ha tomado una decisin;
es decir, se descubre, al realizar un acto de decisin, situado
278

ya en un determinado estado moral y nunoa en una pura indiferencia moral: se reconoce como pecador o redimido por la
gracia de Dios.
Por eso la reflexin no est nunca en condiciones de reducir en un solo sentido adecuada y claramente la condicin de
pecador a la accin pecaminosa personal o, por el contrario,
la accin pecaminosa a la condicin de pecador (nacida ya en
un decisin anterior). A causa de este entrelazamiento de accin y estado pecaminoso, de estado de nimo duradero y
nueva decisin original, de pecado y condicin de pecadorentrelazamiento que no se puede adecuadamente resolver por un
anlisis o una reflexin retrospectiva, siempre incompleta,
tiene la culpa para nosotros, a pesar de su carcter esencialmente actual de algo acaecido, una existencia difusa en la totalidad del curso de la historia humana.
Se podr decir con cierta verosimilitud o certeza moral
prctica: en tal sitio y de tal manera, en tal punto del espacio
y del tiempo, en esta historia concreta se ha originado; y, sin
embargo, hay que decir tambin: no poda menos de suceder as en vista de esta pecaminosidad que penetra y domina
toda la existencia y de la que brot ahora esta accin culpable. No slo en cuanto que a la accin culpable de ahora precedi un estado peligroso o trgicoaunque en s todava no
culpable, sino tambin en cuanto que a esta accin precedi
por lo menos una pecaminosidad posiblemente existente, cuya
expresin consecuente fue esta determinada accin culpable;
pecaminosidad que, como ya se dijo, debi en ltimo trmino
brotar de una decisin que se llev a la prctica.
Tal decisin, con todo, no debi forzosamente conservarse
en la memoria histrica de la persona y ser luego necesariamente accesible a la reflexin. La impresin que uno tiene de
que esto o aquello no pudo suceder de otra maneraobr as
porque soy as, no niega necesariamente la culpa como accin, atribuyndola a lo trgico de la situacin en contra de
la libertad responsable, que es un constitutivo de la persona.
Ms bien es slo un indicio de que la persona ya anteriormente a la accin de que se trata se haba comprendido y
posesionado en forma determinada y de que, una vez realizada
279

libremente esta actitud, llev a cabo dicha accin conforme


a la disposicin adoptada.
3. El hombre es un ser que posee la caracterstica de slo
tener conciencia de s cuando es consciente de otra cosa y de
slo ocuparse de s mismo al ocuparse de otra cosa (aunque
esta otra cosa no sea mas que la idea, el pensamiento de s
mismo), es un ser que slo logra percibirse cuando percibe
un objeto. El hombre necesita siempre un material distinto de
s mismo, exterior a l, a la manera del punto de Arqumedes,
desde el cual nicamente puede alcanzarse a s mismo. Debe
tener algo del mundo para poder ser personal, debe distraerse
para poder recogerse en s mismo, salir de s (como decan los
msticos alemanes) para poder entrar en s, en sU propio ncleo personal. De ah que la accin de su libertad ntimamente
personal, en la que en definitiva se trata del hombre mismo y
de su posicin respecto a Dios (ambas cosas en unidad indisoluble), se realice necesariamente en el hombre creado, intramundano, que slo est en s en cuanto est en otra cosa, en
un material que, por una parte, es distinto del propio ncleo
espiritual de la persona y, por otra parte, es el lugar donde
necesariamente se acta su libertad.
El ponerse el hombre frente a s mismo, el actuar sobre
s mismo y delante de Dios es algo ineludiblemente mediato
y transmitido por objetos diversos de l. La culpa de querer
ser como Dios y la emancipacin de la omnmoda voluntad
de Dios, que quiere que el hombre est constantemente abierto a su infinitud, se realiza en los frutos del mundo, frente
a los mandamientos relativos a tal o cual limitado objeto intramundano. Por eso en la Escritura se habla de mandamientos de Dios y de pecados en plural, distintos unos de otros,
aunque en todos se realiza la misma esencia de la culpabilidad
ante Dios. De ah que exista una caracterstica relacin dialctica entre la culpa en s (como algo que brota originariamente) y el material, sobre el que acta al realizarse, relacin
anloga a la que existe entre el espritu y el cuerpo: el uno
no existe sin el otro sin ser ambos lo mismo, y cada uno, para
entenderse, debe referirse al otro, sin ser lo mismo. La transgresin materialmente constatable contra la naturaleza del hombre, contra su relacin para con Dios, relacin que es moral-

280

mente obligatoria y formulable en leyes contra la ordenacin


infrahumana de las personas y cosas de su ambiente, es el
signo constitutivo de su verdadera desercin de Dios, que se
desarrolla en las profundidades del espritu dndole su total
determinacin.
A esta falsedad material de su accin concreta la llamamos
signo, en primer lugar, porque no es sencillamente idntica
con la verdadera esencia de lo que en teologa se entiende por
culpa de la persona como tal ante Dios mismo, y esto por la
sencilla razn de que el mismo trastorno objetivo mediante la
accin, que es transgresin de una ley material limitada, puede
tener lugar y aun ser originado desde fuera sin culpa personal;
en segundo lugar, porque as se acusa (en los casos normales)
la existencia de tal culpa, y en ella se ve el hombre y se reconoce
reflejamente como pecador. Por ejemplo, la embriaguez es (en
los casos normales) algo materialmente torcido porque va contra
la salud corporal del hombre, que, por ser salud de una persona
espiritual, est tambin bajo la soberana obligatoria de la dignidad de la persona espiritual, garantizada por Dios. Pero esta
embriaguez puede en algn caso producirse sin culpa, por faltarle al sujeto el conocimiento de su ndole antinatural o la
necesaria libertad en la accin, como ocurrira si hubiera sido
originada desde fuera violentamente; finalmente, puede en otro
caso ser el elemento material, la manifestacin a modo de signo
de una culpa personal, en la cual y acerca de la cual se realiza
el alejamiento del hombre de Dios. En este tercer caso llamamos
a la accin material signo constitutivo, porque la misma culpa
personal slo se puede realizar en esta o en otra anloga concretizacin material.
Esta unidad y diversidad dialctica entre culpa personal y
su corporeidad constitutiva y manifestante existe aun en casos
en que, en la superficialidad del empirismo cotidiano, se trata
slo de pecados internos (de solo deseo, como dice la Escritura) o en que se rechaza a Dios mismo y su voluntad a lo
que parece expresamente y directamente. En efecto, tambin el
mero acto interno culpable es un acto corpreo en el sentido original de la palabra, en cuanto que altera la disposicin
fisiolgica, etc., del cuerpo humano, y que, por tanto, lo mismo
que el pecado de accin exterior se manifiesta en la realidad de
281

lo otro (del ambiente = Umwelt) y en lo otro de la propia


corporeidad (corporeidad animada, que tiene, por tanto, en s
misma lo anmico como momento constitutivo interno), manifestndose en l expresamente (es decir, en cuanto al ponerse
se muestra all presente).
Asimismo, aun en los casos en que el pecado expresamente,
con toda objetividad y reflexin, parece dirigirse inmediatamente contra Dios, sucede esto en el material del mundo, y as
con una ndole de signo constitutivo, dado que el pensaminto
formulado acerca de Dios tambin en este caso est construido
con material mundano, pues son dos casos distintos el pensamiento sobre Dios, por una parte, y por otra, el Dios que se
entiende intencionalmente y al que tiende la trascendentalidad
del espontneo pensar y querer. Ahora bien, el pensar sobre
Dios, lo mismo que cualquier otro pensamiento interno o acto
de la voluntad, est dotado de corporeidad y de carcter de
signo. As, se puede muy bien concebir que en determinados
casos tal comportamiento frente a Dios, por muy torcido que
en s sea objetivamente, no sea culpable existencialmente, es
decir, en el ncleo de la persona. A Dios se le niega aqu slo
en el concepto objetal, pero no en la percepcin espontnea y
real que se da en la libre accin espontnea.
4. Partiendo del simple hecho de que, segn la Escritura
y la tradicin, existe, por una parte, el pecado siempre idntico
contra Dios y de que, por otra parte, se dan tambin pecados
que deben ser nombrados y valorados diversamente, hemos llegado por necesidad lgica a una concepcin ontolgica de la
esencia del hombre que quisiramos todava delinear algo ms
expresamente, a fin de que se entiendan con ms facilidad las
tesis que siguen sobre la culpa, conocimiento de la culpa, culpa
y sufrimiento, perdn teolgico del pecado y superacin ultramundana del sufrimiento.
El hombre es un ser que en cierto modo, partiendo del interior, est construido hacia fuera. Por una parte, posee un ncleo
personal espiritual de trascendencia intencional hacia el ser en
absoluto y total, y, por tanto, hacia Dios, con lo que tiene la
posibilidad de or la palabra de Dios mismo. Al mismo tiempo,
en esta trascendencia, con la consiguiente libertad y apertura
a todas las cosas, tiene la posibilidad de comportarse respecto
282

a las cosas singulares y al todoque posee slo como representacin y por el que llega a Dios', eligiendo, decidiendo, afirmando o negando, de modo que, rebasando lo limitado, tiende
siempre al todo, al ser en absoluto: a Dios. Por otra parte, el
hombre, en cuanto que es una persona que se trasciende, se
realiza siempre en sus relaciones con algo que no es l mismo
ni el trascendente otro contrapuesto a su apertura al todo en
cuanto tal. El hombre se realiza en un medio que se forma en
la unidad de su corporeidad animada y de su animidad corprea y en la de sus objetivaciones reales, objetivas y formulables; en la unidad del ambiente formado por otras personas
y cosas tambin corpreas y de las objetivaciones realizadas en
ese ambiente por medio de actuaciones externas.
Este medio, nico que proporciona al hombre el acceso,
por el conocimiento, a s mismo, a la libre disposicin de s y a
su actitud libre y consciente para con Dios, es algo distinto,
aunque inseparado de l en cuanto es originariamente persona,
de tal manera que no hay lnea divisoria fija y definida entre
estas dos esferas del hombre, que se hallan en permanente osmosis: constantemente se modifica el hombre en las objetivaciones de su cuerpo, de sus pensamientos, de sus acciones mundanas; hasta se entrega a ellas, aunque sin perderse, como los
animales, en las mismas y sin quedar entregado totalmente a
ellas, y continuamente se ve de rechazo referido a s mismo y a
Dios al objetivarse as en el mundo. Estas objetivaciones son
l mismo y, sin embargo, no son l mismo, ya que si l es en
lo otro y como lo otro, en cuanto est en lo otro no puede nunca
ser l mismo como tal. En efecto, no queda absorbido totalmente
por eso otro que lo expresa y lo manifiesta a s mismo y a los
otros, y lo otro no es meramente su manifestacin, porque el
material que sirve de medio aporta estructuras ajenas a lo
personal, a las que la persona, indefectiblemente, debe someterse
en mayor o menor grado, si ha de poder expresarse tomando
forma en lo otro, realizndose as en este medio. Solamente
saliendo de su profundidad hacia el mundo entra el hombre en
el fondo de la persona, all donde se encuentra con Dios; as,
poco ms o menos, se expresara un mstico de la Edad Media.
Podemos, por tanto, decir: hay que distinguir entre la persona primigenia, como espritu trascendente y como libertad
283

ante Dios y ante el medio mundano y fragmentario, dentro del


cual la persona, buscndose, se ha de realizar, y la persona definitiva que se ha realizado ya en libertad pasando por el medio.
Al realizarse la persona primigenia en el medio humano de su
cuerpo animado y de su ambiente, adquiere este signo constitutivo una autonoma relativa; hasta puede, en determinados
casos, mantenerse aun cuando ya no existe la accin de la persona primigenia. La relacin entre la accin de la misma persona
primigenia y su signo constitutivo en su medio mundano es un
continuo fluir, tanto respecto a. la interdependencia de ambos
como a la fuerza de expresin del signo constitutivo.
El medio de la persona es idntico con lo que es el medio
del signo constitutivo, medio en el que acta lo extrao a la
persona sobre la persona misma. En cuanto, y solamente en
cuanto, que lo distinto de la persona, el ambiente, la naturaleza,
la herencia, las otras personas, etc., se incorporan en este medio
y de esta manera crean un previo a priori a las posibilidades de
autorrealizacin personal que necesita imprescindiblemente de
esta expresin en el mismo medio, influye el mundo exterior
sobre una persona en cuanto tal, naturalmente, en las ms variadas maneras en que puede determinarse el mbito intermediario
de la realizacin personal de la libertad: influjo fsico, influjo
anmico-corporal mediante la palabra, etc. En cuanto la persona
primigenia y lo ajeno a la persona se realizan en el mismo
e idntico mbito del medio mundano de la persona, y en cuanto
sta pone el signo constitutivo como algo distinto de s mismo,
y, de tal manera, se enajena y exterioriza, y, por el contrario,
el ambiente, originariamente extrao a la persona, se realiza
tomando forma en ese medio que pertenece a la persona como
mbito de su autorrealizacin; en tanto surge en este medio
una interferencia entre accin y pasin, entre lo hecho y lo impuesto, lo propio y lo extrao, lo propio queda velado por lo
extrao y lo extrao se presenta como propio.
5. La persona tiene en su ncleo, en su medio corpreoanmico y en su ambiente (Umwelt) determinadas estructuras
antedecentes a la libertad, con la que dispone de su misma persona, modelndola. Naturalmente, no podemos aqu detenernos
a exponer cules sean en detalle esas estructuras y cmo se
puedan conocer. A la teologa, a la antropologa metafsica, a la

284

tica y a todas las otras ciencias antropolgicascaso de que


no se limiten a ser meras descripciones positivistas de un simple
estado provisionalcorresponde
analizar estas estructuras en su
esencia y en su necesidad. El pecado en cuanto accin es precisamente la accin libre de la persona primigenia que, en su
referencia espiritual y libre a Dios, contradice a la recta estructura personal y a su genuina relacin para con Dios, poniendo
como absoluto un medio y su expresin propia en l; es decir,
confundindolos con Dios, divinizndolos.
El signo constitutivo del pecado, corporeidad de la accin
personal primigenia y de la persona primigenia en el medio
intermediario, se llama en teologa pasin (dolor). El constitutivo de la accin pecaminosa tiene necesariamente repercusin
pasional en la persona, porque el medio no es de absoluta indiferencia, no es pura posibilidad de la expresin personal, sino que
tiene sus estructuras apriorsticas independientes de la libertad
personal. Por eso, la accin personal primigenia, al tomar forma
precisamente contradiciendo a estas estructurasen este medio, experimenta, como conflicto y como pasin, la resistencia
de estas estructuras del medio (que es siempre necesariamente
un medio de la pasin de la persona).
Dado que tambin el ambiente (Umwelt) puede tener efectos
de pasin en el mismo medio, no toda pasin es signo constitutivo de la culpa personal. El estado de pasin puede ser inducidoindependientemente de la culpadesde fuera o perdurar
aun despus de cesar la culpa que le dio origen. Ahora bien,
puesto que tal estado pasional (doloroso) plantea a la persona
la cuestin de cmo entenderlo o aceptarlo, puede y debe hallar
una respuesta, ya sea culpable, ya sea correcta. En el primer
caso, como incentivo del pecado, ser fuente de la propia culpa
o de otra nueva; en el segundo caso (tomado con espritu de
fe como participacin en la pasin de Cristo) ser el medio de
apropiarse la pasin de Cristo. As, pues, el estado de pecado
es la accin de la persona primigenia que se realiza a travs
del medio y que en esta realizacin puede seguir existiendo
como realizada aun despus de cesar su signo constitutivo.
6. La libertad propiamente dicha de la persona primigenia
es en cuanto tal, es decir, en cuanto se puede distinguir de su
realizacin en el medio exterior de la persona, por razn de la
285

naturaleza de la libertad, un suceso consciente. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que esta libertad primigenia, estrictamente como tal, tenga una realidad como objeto de conciencia,
y, por tanto, en s pueda ser objeto inmediato de reflexin. El
hombre, constituyndose a s mismo en objeto, slo puede contemplarse a s mismo y su libertad en los signos constitutivos
de sta, en las objetivaciones de su libertad, que son distintas
de ella misma, a pesar de ser sus signos constitutivos. De ah
se sigue para el conocimiento de la culpa una situacin esencialmente ambigua. Lo que con esto se quiere decir se desprende,
en primer lugar, aun sin recurrir a deducciones de lo hasta
aqu dicho, de simples datos teolgicos.
Segn la Escritura, debe el hombre confesar sus pecados;
debe decir, y, por tanto, debe poder decir, que ha pecado de
tal o tal manera; no debe atribuirse slo, en general, un estado
vago y difuso de pecado. En cuanto explcitamente reconoce
y confiesa sus acciones pecaminosas, debe tener de ellas un conocimiento traducible en conceptos y frmulas. As, pues, debe
poder leer con suficiente certeza en las realidades objetivas y
concretas de su vida interior y exterior que l mismo ha pecado.
El material reflejamente constatable y analizable de su conciencia debe, pues, realmente ser signo de la culpa personal de la
persona primigenia, acerca de la cual quiere, en definitiva, hacer una declaracin. Por otra parte, tambin segn la Escritura,
no slo no debe el hombre juzgar a los dems, es decir, hacer
una declaracin absoluta sobre el estado de lo ms hondo de la
persona ante Dios, sino que ni siquiera le es posible ni lcita
pronunciar tal sentencia absoluta sobre s mismo, declararse absolutamente justificado o pecador en la seguridad de que hic et
mine ha tenido lugar una accin justificante o pecaminosa.
As, pues, el signo constitutivo del que debera deducirse
semejante sentencia propiamente dicha no puede tener tal claridad absoluta que haga posible dicha sentencia ante el tribunal
de Dios. La real y verdadera indicacin del signo constitutivo
ha de tener, pese a su real funcin indicativa, una radical e insuprimible ambigedad. De lo dicho hasta aqu se desprende
fcilmente de dnde proviene sta: como el signo constitutivo
tiene por vehculo el mismo medio, que puede ser tambin medio
de una determinacin pasiva venida de fuera (de fuera en sen286

tido lato, comprendiendo tambin aquello que en la persona precede a su libre y personal determinacin propia y a las condiciones internas de la posibilidad de est), no existe, por lo menos
en principio, nada en este medio que, como expresin de la
accin personal primigenia, no pueda ser tambin impresin de
fuera. La interpretacin refleja de las realidades en el medio
intermediario de la persona como expresin o como impresin,
o como ambas cosas a la vez, puede, en el fondo, t.er slo
aproximativa y provisional, puede ser suficiente para el proceder
prctico y para los deberes que ste implica, y lo ser en el
promedio de los casos normales de la vida ordinaria, pero no
es absoluta: queda reservada a Dios, que es el nico juez.
Y slo siendo as corresponde a la situacin de claroscuro que
la criatura tiene encargo de soportar, porque en el no llegar
nunca a plena claridad sobre s mismo, en el no conseguir nunca
arreglrselas definitivamente consigo, no slo se manifiesta una
realidad dolorosa, sino una condicin bsica de la criatura, que
es para ella muy importante, pues as se entrega incondicionalmente a Dios. Pretender hacer un anlisis verdaderamente definitivo de la culpa y de la justicia sera arrogarse el juicio
de Dios.
Le reflexin va siempre a la zaga del hombre, y esto por el
mero hecho de que toda reflexin, por objetiva que quiera ser,
es tambin en s misma una accin moral o inmoral, sobre cuya
cualidad habra que emprender otra nueva reflexin, y as hasta
el infinito. Un conocimiento propio y un anlisis reflejo de la
culpa (por s mismo o con ayuda de otros) son, en primer lugar,
slo un anlisis del signo constitutivo de la culpa y, slo indirectamente y con reserva, conocimiento de la accin culpable
de la persona primigenia. Como anlisis del signo constitutivo,
de la proyeccin de la persona primigenia en la exterioridad
psicofsica (de la que forma parte todo lo que en algn modo
puede analizarse), puede de suyo el anlisis alcanzar en principio
una verdadera certeza, aunque de hecho no suceder generalmente as. Pero aun cuando se lograra esta certeza, no sera sta
un fundamento slido para una sentencia clara sobre la persona primigenia y definitiva, que en cuanto tal es en s inaccesible por su naturaleza al anlisis. Homo videt jaciem, Deus
287

caitem cor. El conocimiento de los corazones sigue estando reservado a Dios.


No se puede negar que es sorprendente y considerable el
progreso de todas las ramas y tcnicas de la psicologa, pero
siempre dentro de una zona situada ms ac del verdadero centro de la persona, del corazn en sentido bblicoque nunca se
presenta adecuadamente como objeto. Desde esta zona se pueden hacer algunas deducciones sobre el corazn, condicionales
siempre, aunque importantes y de posibles consecuencias prcticas. Pero ms no nos es posible. Sigue siendo un secreto del
rey, un secreto que el corazn y Dios conocen, pero no el yo
en cuanto se enfrenta a s mismo y reflexionando se manifiesta
a s, ni tampoco el otro. En lo cual, dicho sea de paso, hay
que tener presente lo siguiente: todo anlisis, incluso de esta
dimensin media de la personalo mismo que en la fsica y
an ms>, modifica el objeto de observacin. Lo que se observa
no es el puro signo constitutivo de la accin personal, sino una
sntesisinsoluble adecuadamente'de ste y de la consiguiente
observacin con influjo efectivo del observador (uno mismo u
otro), que en s misma no es tampoco algo puramente teortico
y ticamente puro, sino que es tambin un momento en esa cadena de decisiones morales, de la que nadie puede desentenderse
durante la vida para convertirse en simple espectador objetivo.
En una palabra, en toda reflexin es imposible eliminar una
ltima ambigedad: lo que ledo en el signo, real o putativamente constitutivo, parece ser culpa, puede, en el fondo, ser
una pasin inculpable y ajena a la persona, una impresin de
fuera, y viceversa: lo que parece ser una pasin infligida trgicamente de fuera puede, tal cual es en realidad, ser realmente
signo constitutivo de la propia culpa, por lo menos por el hecho
de que no sera tal cual es, si lo que originariamente era una
pasin ajena a la persona no se hubiera entendido mal, culpablemente, por la decisin de la persona, siempre indefectiblemente actuada.
Un anlisis adecuado de esta sntesis, formada por una accin
quiz culpable y una pasin quiz slo padecida, slo sera posible si se pudiera interrumpir el proceso de esta sntesis en
flujo constante y hacer del hombre por un momento un puro
agente o un puro paciente. Esto no es nunca posible antes de su

muerte. Pero entonces, cuando con la muerte cese esta diferencia


pntolgica entre lo interior y lo exterior de la persona, ya no
ser el hombre, sino Dios quien mire al corazn y, partiendo
de l, a las obras (no viceversa), obras que podr juzgar en la
direccin de esta mirada, obras en que el corazn mismo se
ha realizado.
7. De lo dicho se desprende tambin la ya mencionada
conexin y la diferencia ontolgica entre culpa y pasin (enfermedad en el sentido ms lato de la palabra). La pasin es el
signo constitutivo de la culpa. Segn esto, no es lo mismo que
la culpa. No es siempre ni claramente el signo constitutivo de
la nueva culpa, causado activamente del interior, pura expresin
de la culpa de la persona paciente. Aunque, segn la Escritura,
es siempre signo de la culpa, en determinados casos lo es de la
culpa de la estirpe, del pecado original. Sin embargo, no por
eso es una pasin neutral. El hon bre, aun anteriormente a una
refleja toma de posicin en libertad primigenia, se ha comprendido y ha tomado ya posicin respecto a s mismo. Por eso la
pasin (en el hombre que ha alcanzado ya la libertad personal)
rio es nunca un evento neutral, ajeno a la persona, que slo
habra que lamentar, sino, una pasin que se entiende y a la que
se responde de tal o cual manera, pasin que es de hecho expresin de la culpa o material de la fe justificante, expresin de
la apropiacin de la redencin en cuanto participa de la pasin
de Cristo. En esta doble posibilidad, siempre determinada, aunque velada, es la pasin misma ambigua.
8. Slo Dios puede liberar de la culpa entendida en sentido
estricto. La accin culpable primigenia y personal de la persona
primigenia y el estado de pecado de la persona definitiva, ya
realizada, no se pueden, por lo pronto, extinguir prescindiendo
de la libertad de dicha persona. Tal extincin exige, por lo
menos una vez, un acto libre de conversacin de la persona. Aqu
no entramos en la cuestin de las condiciones bajo las cuales
se puede siquiera concebir tal conversin en vista de que la
persona, en la opcin fundamental que ha precedido y que
se supone culpable, se ha actuado totalmente, se ha comprendido y, a lo que parece, se ha gastado en esta eleccin. Por
tanto, no es tan fcil decir si la persona, que no slo ha hecho
289

288
19

la culpa, sino que, adems, se ha hecho culpable mediante la


accin, tiene todava la posibilidad de semejante transformacin
fundamental de todo el ncleo personal. De todos modos, aun
entonces esto solo no sera todava l supresin de la culpa.
Esta es, en efecto, esencialmente de ndole dialogal, toma de
posicin ante Dios para con Dios. Ahora bien, Dios, con ser
absoluto, o, mejor dicho, por serlo, no es algo impersonal, no
es un punto fijo asinttico en que se refugia la trascendencia
de la persona espiritual, sino el Dios vivo, frente al cual toda
accin del hombre es esencialmente respuesta a su llamamiento,
de modo que despus del no de la criatura a este llamamiento,
el proceso dialogal de la existencia del hombre slo puede
continuar mediante una nueva palabra de Dios. El es quien
debe perdonar la culpa cometida contra l. Esto slo puede ser
perdonada por su accin, y esta accin slo puede ser conocida
mediante su palabra y en esta palabra ser asignada. Esta palabra,
si ha de tener perceptibilidad intramundana, slo puede ser pronunciada por el hombre en el caso y en la medida en que ste
pueda decir de manera autorizada que ha sido enviado como
servidor de esta palabra con el encargo de darle cumplimiento.
Al Tibi soli peccavi responde por parte de Dios un Ego te absolvo, y slo ste libera de la culpa, liberacin que, lo mismo
que la culpa en cuanto tal, trasciende la reflexin emprica,
y que por eso debe ser escuchada y aceptada con la fe, en la
cual sola se realiza y se conoce.
9. Muy distinto es el caso de una superacin (por lo menos
parcial) intramundana de un padecimiento, la cura de una enfermedad en el sentido ms lato de la palabra. La enfermedad
y el padecimiento, que, aun procediendo eventualmen'te de la
culpa, son, en cuanto tales, distintos de sta (de la misma manera
que la expresin constitutiva [signo] es distinta de lo expresado y designado), se extienden por el mbito del intermediario
mundano de la persona, adquiriendo en l carcter objetal.
De ah que sean accesibles a una intervencin desde fuera de
orden somtico y psquico, dado que se extienden rigurosamente
en la misma dimensin en que se recibe tal determinacin de
fuera. La relacin entre la culpa y su signo constitutivo es fluctuante, es decir, que entre ambos no existe una relacin clara
y absolutamente fija, por lo cual puede darse culpa sin expre290

sin adecuada, y la expresin de la culpa (el padecimiento)


puede persistir aun cuando la culpa haya sido ya perdonada
por la palabra de Dios. Por eso es posible combatir desde fuera
el padecimiento independientemente de si el padecimiento en un
caso concreto procede de una culpa personal pasada o todava
presente.
Puesto que el padecimiento no es nunca un signo constitutivo
absoluto y unvoco de la culpa, es tambin moralmente legtimo
combatirlo con medidas que miran directamente a eliminarlo,
aun cuando se pueda suponer con suficiente certeza prctica que
proviene de una culpa todava n o perdonada. Otra cuestin es
si se logra o no en un caso concreto esta tentativa de eliminar
el padecimiento en tales condiciones, cuestin a la que no se
puede contestar a priori. En fin, hay tambin que notar que
existe una manera cristiana de superar el padecimiento (enfermedad, etc.), que no consiste en expulsarlo del mbito del medio
de la persona, sino en aceptar el padecimiento, que sigue mantenindose en este mundo de lo provisional y de prueba, con
espritu de fe como manera de participar en la pasin redentora
de Cristo.
La pasin (padecimiento) no deja de ser un fenmeno ambiguo que constantemente induce al hombre a preguntarse si en
definitiva no es ms que un pecador y que sin intermisin le
impulsa, contra la fe y la esperanza, a procurar de una manera
culpable lograr una felicidad intramundana. Pero aceptada con
fe, es precisamente la manera de manifestarse la redencin, que
es un bien escatolgico procedente slo de Dios. Y as se puede
preguntar si todo modo intramundano de combatir al padecimiento, de suyo lcito y hasta un deber para el cristiano, no
est inspirado por una idea culpable secreta de que de suyo
no debiera existir el padecimiento y que con un poco de energa
y de habilidad, con el proceso de la tcnica, de la medicina y de
la psicoterapia se debera poder eliminar aun mientras duran
las apariencias de este mundo. Decir no al padecimiento de
este mundo es un deber sagrado para el cristiano, pero a la vez
grandsimo peligro de hurtar el cuerpo a la cruz de Cristo. Este
no debe, finalmente, consistir en ayudar al hombre, con la
pedagoga, amabilidad y benevolencia divina, a sobrellevar la
cruz que no cesa de pesar sobre sus espaldas, de modo que la
291

soporte sin amargura ni desesperacin, sin cesar de creer en la


promesa de la vida eterna.
10. En vista de esta unidad dialctica y diferencia ontolgica entre la culpa y su signo constitutivo, entre el pecado y el
padecimiento, tanto respecto a su eventual dimensin como respecto al problema mismo y su superacin, surge la misma mutua
relacin y diferencia entre las tareas del sacerdote y del mdico.
Ambos tienen distinto objeto y distinta manera de obrar. El
sacerdote es slo el intermedio de la palabra de perdn de
Dios, que, en cuanto tal, no elimina sin ms el signo constitutivo
de la culpa, el padecimiento, ni siquiera necesariamente cuando
procede de culpa personal. En efecto, el padecimiento que brota
de la culpa, una vez que ha brotado, adquiere, como toda objetivacin del espritu personal y de la libertad, su propio modo
de existencia, puesto que radica en el medio de la persona, no
ya en el ncleo personal, en la persona primigenia.
El mdico (del cuerpo y del alma) pone la mira inmediatamente en el padecimiento que indispone, no en la accin pecaminosa o en el estado de pecado de la persona primigenia o
definitiva. Es cierto que no puede sin ms esquivar la cuestin
de la culpa propiamente dicha en sentido teolgico, dado que
su propio objeto puede ser signo constitutivo de culpa propiamente dicha y que este problema se plantea indefectiblemente
al paciente, y tambin porque (aunque no siempre, ni con mucho) con frecuencia no se puede expulsar el padecimiento de
la persona, es decir, de su medio, sin que se opere una conversin jiexvotaen la persona primigenia, la cual, empero,
slo es posible, por lo menos de hecho, si el hombre, en un acto
de fe, acepta el perdn de su culpa propiamente dicha por Dios.
Sin embargo, el objeto y la accin del mdico en cuanto
tal siguen siendo, en rigor ontolgico y teolgico, distintos de
los del sacerdote. Aunque el mdico no ha de ser slo un Curador
del cuerpo, sin embargo, en cuanto que su paciente es un enfermo que padece o puede padecer psquicamente, su tarea es
siempre distinta de la del sacerdote. Se limita a las objetivaciones intramundanas objtales de la culpa propiamente dicha
de la persona primigenia; se limita, si es lcito expresarse as,
al alma, sin llegar inmediatamente al fondo personal no objetivado de. la libertad espiritual en cuanto tal, en el que el hombre
292

responde con un s o un no al llamamiento inmediato de


Dios. Pero dado que culpa y pasin tienen cierta unidad (aunque no identidad), unidad dialcticamente encubridora o reveladora de una relacin entre origen y originado, entre signo
y designado, expresin y expresado, el sacerdote y el mdico
tienen relacin mutua y se reclaman mutuamente, pese a la
diferencia de su tarea y de su misin.

293

'

REFLEXIONES PACIFICAS SOBRE EL PRINCIPIO


PARROQUIAL l
I.

VENTAJAS DEL PRINCIPIO PARROQUIAL

1. Dos clases de principios


Buenas son los principios, y los hombres sin principios son
una plaga. Pero tambin se puede abusar de los principios, y as
no se favorece lo ms mnimo ni aun a los principios ms sagrados.
Quiz sea oportuno distinguir dos clases de principios del
humano obrar.
A una clase pertenecen los principios que por s solos siempre tienen verdadera validez (por mucho que se falte a ellos).
Son aquellos que cubren solos todo el campo de su objeto
(por ejemplo, No fornicar). La razn de ello es que de por
1
Cf. J. Hoffner, Um das Pfarrprinzip: Trierer Theol. Zeitschrift
56 (1947) 60-62; O. von Nell-Breuning, Pfarrgemeinde, Pfarrfamilie,
Pfarrprinzip-. Trierer Theol. Zeitschrift 56 (1947) 257-262; J. Hoffner,
Nochmals das Pfarrprinzip: Trierer Theol. Zeitschrift 57 (1948) 236239; A. Schrott, Seelsorge im. W'andel der Zeiten, Formen und Organisaon seit der Begriindung des Pfarrinstituts, Graz 1949; M. Marchi, Esprteme parrocchiali, Roma 1949; A. Kirchgassner, Pfarrgemeinde und
Pfarrgottesdienst, Freiburg 1949; C. Noppel, Aedificatio corporis Christi,
Freiburg 1949 2 ; K. Lechner, Laie und Pfarre, Viena 1949; R. Perenna,
Innovazioni o rinnovamento della parrocchia?, Como 1950; R. Socche,
La communita parrocchiale, Roma 1950; A. Ryckmans, La paroisse vivante, Tournai 1950; G. Viviani, La parroquia, Roma 1950; H. Legar,
Introduction la sociologie paroissiale, Lille 1950; J. Miller, Beitrage zum
Pfarrprinzip: Orientierung 15 (1951) 163; F. Benz, Die neuen franzosischen Seelsorgsmethoden und ihre Bedeuntung fr Deutschland: Tbinger Theol. Quartalschrift 131 (1951) 208-247; 320-339; 464-486; L. Borle,
Structures sociales et ministre paroissial: Rev. Dioc. Tournai 6 (1951)
427-446; J. Peitzmeier, Jugendgruppenarbeit und Jugendpsychologie:
Theologie und Glaube 42 (1952) 454-461 (importante para en juiciar la juventud parroquial); R. Spiazzi, Spunti per una teologa della parrocchia:
Scuola Can. 80 (1952) 26-42; A. Schrott, Pfarrseelsorge und berpfarrliche Seelsorge: Der Seelsorger 23 (1953) 202-208; P. Virton, Enqutes
de sociologie paroissiale, Pars 1953; Die Pfarre, Gestalt und Sendung,
Viena 1953; La Maison-Dieu 36 (fase. 4. de 1953): Problmes de la
Paroisse.

295

s solos expresan toda la estructura objetiva de la realidad


a que se aplican.
Hay otros quo tambin tienen vigencia en un sector del
obrar humano, pero en unin con otros; en tal sector deben repartirse la soberana con otros principios y han de aplicarse en
cierto modo dosificados, a fin de que no sean nocivos (por ejemplo, En la economa hay que dejar margen al desarrollo de la
iniciativa privada).
En el caso de estos principios, los compromisos (si es lcito
emplear aqu este trmino un tanto sospechoso), concesiones y
renuncias, mayor o menor aplicacin de los mismos, no slo son
posibles, sino necesarios y exigidos por la realidad. Es que estos
principios no expresan siempre por s solos toda la ley interna
de la realidad en que tienen vigor; por eso, si se han de aplicar
justamente, deben dejar un margen de realizacin a los otros
principios que dimanan tambin de la misma estructura mltiple de la cosa.
Tratndose de estos principios, hay que tener sumo cuidado
en no apurarlos hasta la monomana deolgica. En estos casos
se imponen inevitablemente diferentes estilos en la dosificacin y realizacin concreta de principios opuestos (pueden, por
ejemplo, existir formas ms o menos libres de organizacin
econmica). Y uno de ellos puede reemplazar al otro y se puede
aspirar a una nueva dosificacin de la realizacin del principio en la prctica, sin que sea razonable ni ventajoso el combatirla difamando el nuevo estilo como si fuera simple negacin
del principio nico.
En tales casos no existen lneas divisoras bien netas. Siempre se podr discutir sobre si uno de los dos principios opuestos
tiene en la prctica suficiente margen de realizacin (si, por
ejemplo, en un sistema concreto de educacin se garantiza bastante la libertad frente a la autoridad). En tales casos tampoco
una delimitacin y clausulacin jurdica puede reemplazar la
honrada y decorosa actitud del hombre. Prueba de que sta
existe ser el que el propugnador de un principio reconozca con
verdadera lealtad lo justificado del principio antagnico y hasta
logre tener enrgicamente a raya a los extremistas de su- propio
partido y, sin temor a que se le eche en cara falta de principios
296

y traicin a la doctrina del partido, sepa hacer valer el principio contrario cuando la situacin concreta lo exija.
2.

El principio

parroquial

De antemano podemos decir que el principio parroquial pertenece a esta segunda clase de principios. Pero comencemos por
preguntar: qu se entiende exactamente por principio parroquial?
A) Dos distinciones previas
a) Antes de tratar de responder a esta pregunta conviene
proponer una distincin que se suele pasar por alto y que, sin
embargo, parece tener gran importancia terca y prctica. En
el principio parroquial habr que distinguir dos principios, que
vamos a llamar principio del prroco y principio de la pa~
rraquia.
El primero exige (como principio abstracto, formulado
de por s, antes de que entre en compromiso lealno fcilcon otros principios) que toda la cura de almas 2 de un determinado grupo de personas sea ejercida y dirigida por el prroco
de estas personas y por auxiliares, coadjutores, etc., dependientes de l y de su autoridad; es indiferente que estos auxiliares
estn a su disposicin de una manera estable o hayan sido designados por l ( por l!) para un caso concreto. Lo cual incluye
de por s (en principio o, por lo menos, en la prctica) que la
cura de almas segn el principio del prroco slo se dirija a
personas que pertenecen a la parroquia en cuestin.
El princpio de la parroquia exige que toda la cura de almas
tenga lugar en el mbito de la parroquia, es decir, que en cada
uno de sus actos se dirija a personas que pertenecen a la misma
2
Traducimos generalmente la palabra Seelsorge como cura de almas, aunque en varias ocasiones el sentido ms propio sera cuidado pastoral, apostolado o incluso direccin espiritual. Pero como a veces el autor
contrapone el apostolado extraordinario o especializado a la cura de
almas normal del prroco y en repetidas ocasiones juega con la palabra
Seelsorge en los distintos sentidos, preferimos mantener a menudo la traduccin ms literal para hacer ver mejor la contraposicin. [N. delT.]

297

parroquia. As, pues, este principio no exigir-puramente por


razn del principioque el acto de cura de almas dependa del
prroco o de los auxiliares que estn (estable u ocasionalmente)
bajo su autoridad y direccin, sino slo que las personas sobre
quienes se ejerce pertenezcan a la misma parroquia. (Pensemos,
por ejemplo, en un grupo de juventud parroquial dirigido por
un director diocesano que dependa nicamente del obispo o de
un grupo parroquial de una congregacin de hombres dirigida
por un religioso con autonoma en este campo de actividad.)
No se puede negar que la lnea divisoria entre el principio
<lel prroco y el principio de la parroquia es algo fluctuante en
la prctica. No obstante, esta distincin tiene su importancia
terica y prctica, como ms adelante veremos, si se quiere
comprender bien lo que se exige cuando se habla del principio del prroco. Por ejemplo, cuando se trate de fijar los
lmites entre la cura de almas ordinaria y extraordinaria, esta
distincin puede servir para determinar con mayor facilidad el
punto en cuestin.
b) A esta distincin conceptual hay que aadir todava
otra referente al concepto de cura de almas extraordinaria y
ordinaria. Y la razn es que el principio del prroco debe
en cierto modo hallar su contrapeso en la justificacin y en los
defensores de la cura de almas extraordinaria.
Considerada puramente en abstracto, una cura de almas se.
puede calificar de extraordinaria siempre que tenga lugar raras
veces (por ejemplo, una misin popular cada diez aos) o si es
ejercida por alguien que no pertenece al clero parroquial ordinario, aunque se lleve a cabo en la parroquia y bajo la autoridad del prroco; por ejemplo, un ciclo de sermones cuaresmales predicado por un religioso en una parroquia por invitacin o en sustitucin del prroco, o que acta sin depender
de la autoridad y direccin de un prroco y, por consiguiente
(al menos en la mayora de los casos), fuera del margen de una
parroquia (supongamos la direccin de un grupo de Orden Tercera en la iglesia, no parroquial, de algn convento). Para mayor claridad, slo a este tercer caso llamaremos (por lo menos
aqu) cura de almas extraordinaria. Las otras dos clases son
prdpiamente casos algo ms raros de la cura de almas ordinaria,
298

dado que mediata o inmediatamente estn a cargo del clero


parroquial y se despliegan en el marco de la parroquia.
B) Descripcin del principio parroquial

Una vez establecidas estas distinciones ms bien formalistas,


pasemos ya a la cosa en s. Qu se entiende en concreto por
principio del prroco y de la parroquia? Existe tal principio?
Por qu debe existir? Por ms que haya que distinguir entre
el principio del prroco y el de la parroquia en teora y, como
luego veremos, tambin por razones prcticas, sin embargo,
ambos brotan del mismo o de un anlogo estado de cosas, y,
por consiguiente, se les puede describir y tratar simultneamente.
El principio del prroco (en cuanto principio abstracto) denota la competencia exclusiva del prroco y de sus auxiliares
en cuanto a la cura de almas ejercida entre las personas que
dependen de tal prroco.
El principio de la parroquia pretende, en fin de cuentas, lo
mismo, pero ms bien desde el punto de vista de las personas
sobre quienes se ejerce la cura de almas, y as exige que sta
tenga lugar primaria y exclusivamente dentro de la comunidad
limitada territorialmente; es decir, que dondequiera que se renan personas para disfrutar de la cura de almas, lo hagan
como miembros de la misma parroquia.
3.

Revalorizacin del principio parroquial

Siempre que se vuelven a acentuar estos principios y se reclama su plena ejecucin, hay dos cosas que originan este proceso: una nueva situacin espiritual general y una motivacin
terica, que vuelve a tomar relieve en los espritus por razn
de la nueva situacin.
A) Nueva situacin

a) Lentamente se ha ido creando una nueva situacin.


Hubo tiempos en la Iglesia en que el clero ordinario (con razn
o putativamente) no se senta a la altura de las mayores tareas
de la cura de almas. Y confi la actividad que reclamaba mayor
299

rendimiento (misiones, direccin de determinados grupos de


personas que tenan especiales exigencias intelectuales y espirituales) a la cura de almas extraordinaria principalmente
del clero regular, con lo cual se limit l mismo ms bien a la
actividad tcnica de administracin, al culto regular con la predicacin dominical, a la enseanza en la escuela, la institucin
de los cristianos y la administracin de sacramentos.
Hoy da el clero secular (principalmente en las grandes ciudades) se siente perfectamente a la altara de las otras tareas,
aun de las ms elevadas. Y puesto que con razn piensa que
en definitiva a l le incumbe la responsabilidad de que la cura
de almas sea suficiente en conjunto, no se resigna ya a limitarse
a ese sector de la actividad pastoral que, comparado con las
tareas confiadas hasta ahora en gran parte a la cura de almas
extraordinaria, deja la impresin, externamente por lo menos,
de algo burocrtico y administrativo; no quiere reducirse a
actividades que reclaman gran consumo de tiempo y de energas y que fcilmente son miradas con cierto desprecio por los
representantes de la cura de almas extraordinaria. Cuando la
cura de almas ordinaria est a gran altura, tiene siempre tendencia a hacerse lo ms autrquica posible. Si no tuviera esta
tendencia, sera seal de que era inferior a lo que debiera ser.
b) A esto se aade otro elemento que determina la situacin por lo que se refiere a nuestra cuestin: la voluntad de
vida comn, que comienza a despertar entre los seglares, de
quienes se ocupa la cura de almas. Desde el punto de vista de
lo social y de la historia del espritu vivirnos en la poca del
hombre colectivo, de la masa y aun de la disolucin de aquellas
formas y agrupaciones sociales (clases, etc.) que con su variedad
y peculiaridad facilitaban tambin la formacin de personalidades individuales autnomas y bien marcadas.
Aunque este desarrollo encierra' gravsimos peligros para el
hombre y para el cristiano que hay en el hombre, sin embargo,
en el mbito de la vida cristiana ha hecho que sea ms vivo
el sentido y la voluntad de comunidad, de formar una comunidad: la parroquia en concreto.
Ms an: dado que la moderna colectivizacin representa
una amenaza y una disminucin del sentimiento de seguridad
e intangibilidad del individuo, que se ve abandonado a los po-

deres colectivos, annimos, impenetrables, sin alma y violentos,


precisamente la comunidad parroquial, cimentada en la religin
y penetrada por ella, debe aparecer cada vez ms como un lugar
de refugio para el individuo amenazado: si vive en ella y en
lia halla un apoyo (que en determinadas circunstancias rebasa
los lmites de lo religioso en sentido ms estricto, con la Caritas,
la vecindad cristiana, la creacin de un ambiente de alto nivel
espiritual y moral), el individuo no es ya, por una parte, una
persona sola, inerme y aislada, y, por otra, no se reduce a ser
un miembro y un nmero de una colectividad sin alma.
Bien puede suceder que en este sentido la importancia de
la comunidad parroquial llegue a crecer todava considerablemente y que la vida parroquial se perfeccione todava en puntos muy esenciales, tanto ms cuanto que el cristiano de hoy
vive prcticamente en la dispora, aun en los pases que se llaman catlicos.
Algo de organizacin social, econmica y espiritual, como
la que tena la comunidad judaica en las grandes ciudades de
la dispora de la antigedad helenstica, convendra hoy quizs
a la parroquia cristiana en medio de las comunidades masivas
descristianizadas y humanamente amorfas que encontramos en
nuestros das. La parroquia debiera constituirse en mayor escala en patria integral del hombre cristiano. (Claro que, para que
no resulte de ah un ghetto [o judera] y la cristiandad se mantenga misionalmente activa y siga sintindose responsable de
la vida y del bien de todo el pueblo, tal comunidad de cristianos, autrquica en lo posible, debe mantenerse realmente viva
cultural y espiritualmente y sentirse como la clula germinal
para la recristianizacin del pueblo entero). Junge Mannschaft (=equipo juvenil) y otros movimientos anlogos son
amagos de esta nueva formacin de la comunidad cristiana y
de la patria cristiana.
No podemos extendernos ms sobre estas aspiraciones. Lo
dicho puede bastar para dar a entender que, aun desde el punto de vista de la situacin de los seglares, se impone una insistencia ms marcada en el principio parroquial.
Si hoy se discute mucho sobre el principio parroquial y lgica y legtimamente se investiga la manera de conciliario con
otros principos y las limitaciones que stos le imponen, no

300
301

se debe olvidar que en todo caso la situacin actual exige una


vida ms intensa que la de otros tiempos, en la parroquia, y
en este sentido una aplicacin ms vigorosa del principio parroquial. Nada prueba contra esta exigencia el que de hecho
las parroquias de hoy (y sobre todo, los feligreses) en gran parte todava no responden, ni llegarn a responder tan pronto, a
las exigencias de la situacin.
B) Nueva motivacin

a) Interna. En esta situacin es natural que se piense en


la motivacin fundamental y en cierto modo siempre valedera del principio parroquial.
Se pueden distinguir quiz dos grupos de motivaciones:
uno dogmtico y otro de cura de almas o pastoral.
1.a La motivacin dogmtica parte del principio de que la
Iglesia, por derecho divino, y por tanto siempre valedero, tiene estructura episcopal. Prescindimos aqu de si todo lo que
se suele decir sobre la estructura concreta (territorial) de la dicesis tiene la misma inmutabilidad de derecho divino que el
concepto dogmtico del episcopado eclesistico. De suyo, el
tema se prestara a discusin.
La Iglesia universal est organizada en partes limitadas territorialmente. Cada una de estas partes de la Iglesia, determinadas espaeialmente (no por estratos sociales 3 o por otros
posibles principios de organizacin), tiene a la cabeza un obispo, que en su persona es el pastor de su dicesis, con plenitud
de responsabilidad y de derechos; y en nombre de l, bajo su
responsabilidad y derecho, se desarrolla toda cura de almas entre las personas de su dicesis, personas que le estn subordinadas por el simple hecho de ser cristianos que viven dentro
de los lmites de su regin. (Prescindimos del caso en que la
cura de almas de los miembros de una orden exenta, dentro de
la orden, queda fuera de la competencia del obispo local).
El motivo de tal organizacin espacial de la Iglesia, profundo precisamente por su primitividad, es fcil de comprender:
3

As traducimos aqu la palabra Stand. Cf. la nota 26 de la p 323


[N. del T.]
302

la cura de almas de la Iglesia se dirige al hombre total, y a loa


hombres en cuanto que forman un pueblo que, como tal,,
debe entrar en el reino de Dios. Ahora bien, las dos cosas se
consiguen cuando el "hombre se siente tratado como un ser dotado de una patria. En efecto, en la patria, donde vive su familia con su historia y sus antepasados, donde se halla su casa
y se desarrolla su vida..., all se encuentra el hombre total, porque all tiene su puesto corporal y espiritual, el que determina
su idiosincrasia; y all se encuentra ya de antemano como
miembro de un pueblo al que fue enviada la Iglesia por encargo del Seor.
La parroquia (que en la Iglesia antigua prcticamente casi
coincida con la dicesis) es ahora en cierto modo la dicesis
en pequeo. La parroquia es de suyo una institucin de puro
derecho humano (por lo cual no es indefectiblemente necesaria
de por s, como la dicesis); por consiguiente, el obispo (conforme al derecho cannico) puede servirse aun en gran escala
de otros rganos distintos de la parroquia y del prroco 4 para
el cumplimiento de su deber pastoral. Sin embargo, la parroquia no es sino el desarrollo y realizacin prctica en el mismo
sentido del principio de la dicesis territorial bajo un obispo
como pastor de todos, y as puede hacer valer, con razn, que
ella tambin realiza aquel sabio principio divino, siempre actual, introducido en la Iglesia por su fundador, a saber: el de
cristianizar al hombre como ser que pertenece a un pueblo y a
una patria.
Caso que comiencen a rivalizar entre s los principios de
organizacin de la cura de almas, no se podr negar que el
principio parroquial siempre puede alegar en su favor que el
principio ms antiguo y venerable, que la Iglesia ha aplicado
por encargo de Cristo, es el siguiente: un solo hombre tiene
a su cargo todo el cuidado pastoral de un grupo de personas,
que se unen bajo su direccin por el hecho de tener su patria
en un suelo comn. Si este principio tiene derecho perenne y,
por consiguiente, sentido y utilidad permanentes cuando se trata de modelar la estructura general de la Iglesia, no puede sin
4
Los derechos reservados, que, segn el Derecho cannico, el obispo no puede quitar al prroco, forman slo un pequeo sector en la esfera de la cura de almas de hoy.

303.

2.a Pasemos ahora a la motivacin pastoral del principio


parroquial: la tarea de la cura de almas, precisamente por
la variedad casi necesariamente inmensa de su actividad, de
sus medios, mtodos y de las personas a quienes se aplica, tiene necesidad de un foco, de un centro vital, d donde dimane
para cada cosa su propio puesto, su justa medida y la importancia, mayor o menor, que le corresponda; un centro que prevenga tanto contra una hipertrofia sin orden ni concierto, como
contra una atrofia de las actividades pastorales.
Este centro slo puede ser el altar, aun cuando no coincidan
exactamente autntica vida cristiana y vida eclesistica-sacramental (como tampoco se identifican sacerdote cristiano y liturgia 5, aunque el autntico cristianismo debe abarcar toda la
realidadaun la profanay someterla a su propia ley). Sin
embargo, hay que reconocer que si la cura de almas a fuerza
de asociaciones, ligas, organizaciones, etc., se desentiende ms
o menos del inters capital del cristianismo (que consiste en
que el hombre adore a Dios en la comunidad santa mediante
el sacrificio del Seor y se encuentre real e histricamente en
los sacramentos con el Dios de la gracia y de la vida eterna),
entonces tal cura de almas se convierte en puro ajetreo, mana de asociaciones, reformismo racionalista y organizacin de
negocios, en que los miembros buscan su propia ventaja, y no
a Dios.
Ahora bien, el altar se halla ante todo en la iglesia parroquial. En efecto, sta es representante del obispado, y segn el
derecho cannico, centro primario de la cura de almas (por de
pronto por el mero hecho de que el prroco tiene el derecho y
el deber de cuidar de todos los cristianos que viven en su territorio). Si, pues, toda cura de almas tiene su punto cntrico
en el altar de Cristo, la vida de la parroquia, que parte del altar de la iglesia parroquial, ser la cura de almas fundamental.
Con esto tambin se crea una garanta de que todas las actividades particulares en la cura de almas hallen la debida co-

ordinacin y relacin mutua, precisamente porque en la parroquia afectan al hombre bajo el aspecto que aun naturalmente
es el ms variado y a la vez homogneo, al hombre como miembro de una comunidad territorialmente natural.
Tal organizacin tiene adems en principio, por razn de
su naturaleza, la mayor capacidad para resistir a las crisis. Lo
ms primordial es tambin lo ms firme. La solidaridad por
parentesco y vecindad, que se realiza en la comunidad natural,
es una de las formas ms primordiales de la sociedad humana.
Ahora bien, la parroquia se basa sobre el fundamento de la
comunidad natural. Por eso, mirando en conjunto, la parroquia con su cura de almas tiene, entre todas las asociaciones
humanas (despus de la familia), la mayor solidez social, espiritual, y por tanto tambin pastoral, para resistir a las crisis,
tanto frente a las tendencias disolventes que provienen de dentro, como frente a los influjos de fuera.
b) Externa. Hasta aqu hemos tratado de exponer, por lo
menos brevemente, la motivacin interna del principio parroquial, en cierta manera su esencia. Pero como este principio es en la Iglesia de derecho humano (si bien es una consecuencia prcticamente casi obvia del principio territorial del
episcopado, que procede de una disposicin divina), de ah se
sigue que el principio parroquial en cuanto realidad efectiva
slo puede recibir su existencia (es decir, su vigencia real
del derecho cannico, y no slo de consideraciones filosficas
sobre su sentido y su adaptacin a la realidad. Ahora bien, de
hecho se da esta fundamentacin positiva del principio parroquial por el derecho cannico.
Tres disposiciones confluyen para dar su existencia a lo que
llamamos el principio parroquial: primero, la disposicin
tridentina de que cada dicesis se debe dividir en parroquias
(CIC can. 216); segundo, el canon 464 1 6, que formula el
deber pastoral del prroco respecto a todos sus feligreses; y
tercero, el canon 94 1-3, que determina que todo cristiano
catlico, por razn de su domicilio, o a falta de ste, por su
residencia efectiva, tiene por prroco propio al prroco del lugar en cuestin.

5
Cf. mi artculo Priesterliche Existenz: Zeitschrift fr Aszese und
Mystik 17 (1942) 155-171.

6 Parochus ex officio tenetur curam animarum exercere in omnes


sitos paroecianos, qui non sint legitime exempti.

ms ser falso cuando se aplica a la estructura ms fina de la


Iglesia.

305

304

20

De donde se sigue que, salvas excepciones del derecho mismo, todo cristiano catlico est ineludiblemente sometido a un
prroco, que tiene respecto a l el derecho y el deber pastoral
y es responsable ante Dios y ante la Iglesia de la salud del alma
del cristiano cuyo prroco es.
No se puede, pues, dudar de la existencia de un principio
parroquial. Asimismo tampoco de la sumisin bsica de todo
cristiano catlico (prescindiendo de exenciones, que aqu prcticamente no nos interesan, por tratarse en la mayora de los
casos de religiosos de rdenes exentas) a un prroco.
N. B.: Acerca de este principio parroquial establecido por
derecho eclesistico, hay que notar aqu dos cosas:
Primera: el derecho y el deber pastoral del prroco respecto a sus feligreses (si bien cada parroquia slo puede tener un
prroco: can. 460 2) no significa que el prroco haya de ser
necesariamente el nico que tenga el deber de cura de almas
respecto a estos feligreses. El derecho pastoral del prroco puede perfectamente ser cumulativo en principio, no necesita ser
exclusivo.
As, por ejemplo, el prroco tiene el deber de la instruccin
catequstica de los nios 7 , que, sin embargo, es tambin (naturalmente) un deber de los padres 8 . Un caso anlogo se presenta respecto a la comunin de los nios 9 . As no es, evidentemente, la menor violacin del derecho pastoral el que, por
ejemplo, el obispo comunique a otro distinto del prroco (por
ejemplo: a un profesor de religin en la escuela, a los religiosos en su propia iglesia: can. 1334) en determinada escala el
derecho y el deber de la cura de almas con los feligreses de
una parroquia, sin desligar por ello en principio al prroco de
tal deber (naturalmente, en tal caso los encargados pueden repartirse la ejecucin efectiva del encargo).
En segundo lugar, es importante la siguiente observacin
respecto a la naturaleza exacta de este principio parroquial de
derecho eclesistico: al derecho pastoral general del prroco
no responde, segn el derecho cannico, en puntos importantes

de la cura de almas, un deber del feligrs de hacer efectivamente uso de esta oferta del prroco.
El prroco debe predicar, anunciar la doctrina de la fe, administrar el sacramento de la Penitencia, distribuir la Eucarista, celebrar el culto dominical) 10 . Estas son, ciertamente, funciones muy importantes, por no decir las ms importantes, de
su derecho y deber pastoral. Es evidente que el cristiano tiene
obligacin de instruirse en las verdades de la fe, de recibir los
sacramentos y de asistir al culto dominical. El prroco, por su
parte, puede exhortar a los cristianos a que cumplan con esta
obligacin l r .
Pero precisamente, aun tratndose de estos deberes, los ms
importantes y frecuentes de su vida cristiana, no tienen los fieles la obligacin de cumplirlos en el marco de la cura de almas
parroquial. Segn el canon 467 2, se debe exhortar a los fieles a que con frecuencia, mientras puedan hacerlo sin dificultad, asistan al culto y a la predicacin en la iglesia parroquial;
pero esta recomendacin apremiante no parece, segn el sentido de la palabra exhortacin 12, imponer una obligacin propiamente dicha, y est adems restringida por las palabras frequenter y ubi commode id fieri potest, que el canon aade expresamente. Por consiguiente, cuando la exhortacin a los fieles para que participen precisamente en la vida parroquial viene avalada por el derecho cannico, slo puede tratarse de una
participacin ((frecuente (concepto que se realiza aun sin asistir todos los domingos al culto parroquial), y eso en el caso en
que el feligrs no deba tropezar con especiales inconvenientes
por participar precisamente en la vida parroquial.
Y as, consecuentemente con este principio general, el derecho cannico vigente (contrariamente al de tiempos pasados)
no conoce obligacin alguna de asistir a la misa del domingo
en la parroquia, pues el precepto dominical se puede cumplir
en cualquier otra iglesia 13 (excepto en los oratorios privados);
io
"i

CIC can. 467 1; 1344 1; 1329-1332; 863; 892 1; 873 1.


CIC can. 863; 854 5; 1348.
Cf. Benedicto XIV, De synodo dioecesana, lib. 11, cap. 5, n. 5;
Wernz-Vidal, Jus catlonicum, II, De personis, n. 736, IV, Roma 1943,
p. 937.
13 Can. 1249.
12

? CIC can. 1329, 1330, 1333 i 1.


8 CIC can. 1335.
CIC can. 860.
306

307

lo mismo se aplica a la recepcin de la sagrada Eucarista 14 ,


aun tratndose de la comunin pascual, en cuyo caso nicamente so aconseja recibirla en la propia parroquia 15, o de la
confesin a n u a l 1 6 .
De todo lo cual se deduce ya que el principio parroquial
en cuanto que adquiere vigencia real por el derecho cannico
- - n i c o capacitado para drsela-, no es de por s un principio
absoluto y exclusivo. De lo contrario, al derecho pastoral del
prroco debera corresponder en estricto paralelismo un deber
por parte del feligrs. Como no es ste el caso, es decir, como
el principio parroquial de derecho cannico da por supuesto
que el fiel puede normalmente cumplir sus deberes religiosos
fuera de la parroquia, resulta que el derecho cannico conoce
una actividad de la Iglesia en la cura de almas que no tiene
estructura parroquial territorial.
Pero, en todo caso, existe un principio parroquial, porque
lo ha creado el derecho cannico, y hasta es posible que una
legislacin posterior le d una extensin mayor que la que tiene el presente.

II.

LIMITACIONES

DEL PRINCIPIO PARROQUIAL

Este es un lado de la cuestin. Pero, como ya dijimos a los


comienzos, el principio parroquial no es el nico valedero, ni
puede ser el nico dominante en la cura de almas. Junto a l
existen tambin otros principios que reclaman sus derechos en
la estructura concreta de la cura de almas. No hay que complicar demasiado las cosas, pero tampoco simplificarlas ms de
lo justo. La lnea clara y sencilla puede ser tan peligrosa
como la maraa de tendencias no armonizadas entre s. El principio parroquial, con ser tan legtimo, no debe convertirse en
arma de un estatismo eclesistico que de arriba abajo todo lo
equipare, lo unifique y lo centralice, aunque este arriba, esta
central, sea la parroquia.
14
15
16

308

Can. 869.
Can. 859 3.
Can. 905 s.

1.

En

general.

A) Es de derecho humano.
En primer lugar, la parroquia, y por ende, tambin el principio parroquial, es slo de derecho humano en la Iglesia. La parroquia y el prroco no son realidades divinas, inmutables, en
la Iglesia, como el Primado del Papa y el episcopado. La parroquia territorial existe slo y en tanto en cuanto que el derecho cannico y el obispo determinan su existencia y la extensin de sus funciones. Otro tanto se diga del prroco.
De donde se sigue que la norma para juzgar de la rectitud
de este derecho establecido humanamente no ha de ser la parroquia, con su autarqua lo ms extensa que sea posible (la
parroquia no es la norma o la medida, sino lo que hay que medir), sino las personas en cuyo favor se practica la cura de
almas.
El manejo concreto de esta medida, es decir, la organizacin concreta de la cura de almas, con la divisin de su trabajo
entre el clero parroquial y no parroquial, es asunto del obispo.
Y la aplicacin de este criterio necesitar, junto con la claridad
de principio, un juicio prudencial que jams se puede sustituir por principios claros.
La parroquia y el oficio del prroco no son ms que una
distribucin cannica del obispado y del oficio del obispo. Pero
tanto el obispado como el obispo pueden distribuir sus funciones
no slo de esta manera, sino tambin inmediatamente en organizaciones extra y supraparroquiales. Por consiguiente, sera
errneo decir que ya de antemano, por ejemplo, las asociaciones
eclesisticas y sus directores espirituales slo pueden existir razonable y legtimamente si se derivan de la parroquia como
tal, aunque sera muy lamentable que la parroquia se rebajase
hasta convertirse en una simple organizacin protectora, que no
hace sino acoger a las otras asociaciones y grupos del mismo
territorio parroquial.
B) Es un medio parcial para el fin de la cura de almas.
Si se pregunta cmo se ha de ejercer la cura de almas, si de
manera parroquial o supraparroquial, si conforme al principio
del prroco y de la parroquia o prescindiendo (en parte) de
309

tales principios, la nica norma objetiva consiste en preguntar


de qu manera logra la cura de almas su fin: hacer del hombre
(como individuo y como miembro de la comunidad) un cristiano y facilitarle su vida cristiana (en conocimiento y adoracin de Dios y en la imitacin de Cristo).
La cura de almas es, en efecto, para el cristiano, y no el
cristiano para la cura de almas, y mucho menos para el pastor
de almas. Y no hay pastor de almas (ordinario ni extraordinario) que tenga el derecho de enjuiciar y de modelar la estructura tcnica de la cura de almas con el nico criterio de hallar
en sta un campo de accin libre de trabas e impedimentos.
Rivalidades profesionales (de orden material o espiritual), buena
disposicin burocrtica, esquematismo y planificacin desde
arriba, afn de hacerse valer, temor a perder su propia razn
de ser..., estos y otros motivos que intervienen a menudo
por ambas partes no son una base apropiada para la discusin en pro ni en contra del principio' parroquial.
Lo nico que hay que preguntar es de qu manera se puede
lograr mejor el fin de la cura de almas, el hombre cristiano.
Ahora bien, el principio parroquial mismo es un principio cuya
interna motivacin se basa en ltimo trmino en considerar al
hombre como objeto de la cura de almas por su lado natural,
es decir, en poner al servicio de la cura de almas un hecho fundamental de la vida humana, a saber: su vinculacin 17 territorial. En el principio parroquial la cura de almas afecta al hombre
bajo este aspecto de su existencia. Y, por cierto, con razn.
Pero el hombre es un ser pluridimensional: el hecho de tener patria (estar vinculado a un lugar) no es el nica existencial 18 de su vida. Tiene, en efecto, determinada individua17
Hemos traducido as la palabra Beheimatung. En repetidas ocasiones sale en este artculo la palabra Heimat (y sus compuestos). Normalmente la traducimos por patria; pero bien sabido es que el concepto
alemn Heimat se refiere a un espacio mucho ms reducido e ntimo
que el de nuestra palabra patria; sera algo as como el terruo, la patria chica, el pueblo de origen... [N. del T.]
18
Sobre el concepto existenciah; El existencia! (como sustantivo)
es todo aquello que como condicin, posibilidad y lmite permanente e
interno precede a la libre realizacin (Selbstvolluzg) de la persona, sea
porque venga dado por la estructura esencial del hombre, sea porque preceda histrica y contingentemente como algo que afecta internamente la
sustancia humana, aunque no sea deducible de la esencia. Puesto que el
sujeto, libre en sus actos humanos, dispone siempre de s mismo, la de-

310

lidad con diversas dotes personales, experiencia de la vida, temperamento, etc. Se distingue por la edad y por el sexo. Tiene
una determinada profesin. Como ser espiritual, tiene capacidad
y derecho para formar asociaciones libres, que difieren de su
comunidad territorial. Puede cambiar de patria. Tiene necesidades individuales, a cuya satisfaccin no se puede atender en
funcin de su lugar estable.
Y el hombre, aun como objeto de la cura de almas, sigue
siendo ese ser pluridimensional. Precisamente porque el principio parroquial se basa en una existencial natural del hombre, se
comprende perfectamente que tambin otros existenciales naturales del hombre puedan fundar una posibilidad, un derecho
y un deber para la cura de almas, en cuanto que sta se dirige
al hombre precisamente como determinado por estos otros existenciales, es decir, en cuanto que stos hacen de l objeto de la
cura de almas como dotado de una determinada profesin, como
pertenecientes a determinadas asociaciones libres, etc. Si se
niega este derecho y este deber de la cura de almas o no se
utilizan, en la medida de lo hacedero, estas posibilidades, entones la cura de almas no afecta al hombre integral en la mltiple plenitud de su ser y de su vida, no puede hacer de l un
cristiano integral ni resulta el cristianismo ntegramente humano.
En otras palabras: como el ser humano se extiende en diversas dimensiones naturales, tambin en todas estas dimensiones
es posible, en principio, la cura de almas, y hasta puede ser
indispensable si se constata que la completa cristianizacin de
una persona es imposible de hecho cuando se atiende slo a su
condicin local, es decir, cuando se aplica el principio parroquial.
Ahora bien, de hecho en nuestro caso sucede as. Y esto se
ve si se atiende tanto a) al objeto de la cura de almas, como
cisin libre est siempre referida (al menos implcitamente) a este existencial. As, admite el autor en el hombre un existencial
sobrenatural,
que consiste en la permanente orientacin (Ausgerichtetheit)
hacia la visin beatfica. Es verdad que la visin beatfica es para el hombre realmente sobrenatural y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un
apetito innato. Sin embargo, en el hombre histrico, incorporado a la actual economa soteriolgica, puede admitirse una cualidad que afecta su
sustancia (el existencial sobrenatural), por la cual tiende el hombre
verdaderamente hacia su fin sobrenatural. Con ello puede explicarse mucho mejor la pena de dao de los condenados. En este artculo menciona
el autor varios ejemplos de existenciales naturales. [N. del T.l

311

b) al pastor mismo. Y a estos dos puntos de vista se puede


aadir c) un tercero que va en la misma direccin.
a) Desde el punto de vista de la persona a quien se dirige
la cura de almas. All donde se vive en condiciones humanas
sencillas, por ejemplo, en una aldea del campo, donde todos los
aspectos de la vida humana (profesin, vida espiritual, etc.) se
desarrollan en un mbito limitado y al alcance de todos, puede
la cura de almas ocuparse naturalmente del hombre desde el
punto de vista de su vinculacin local, o sea, aplicando el principio parroquial, y abarcar al hombre, sin embargo, en todos
sus aspectos, precisamente porque toda su vida se desarrolla
prcticamente en la parroquia. (Un caso prcticamente anlogo,
aunque de distinto matiz sociolgico, se presenta cuando en una
regin de la dispora, en un espacio bastante extenso, viven tan
pocos catlicos que la vida eclesistica por fuerza debe adoptar
la forma de vida parroquial, dado que cualquier otra organizacin de la cura de almas es imposible en vista del reducido nmero, insuficiente, por ejemplo, para formar asociaciones. Tambin en este caso es prcticamente la parroquia el nico terreno
posible de cura de almas.)
Pero prescindamos de este caso: en las condiciones actuales, tal como se han formado por la urbanizacin, la libertad de
residencia y la amplia diferenciacin del hombre de hoy, la patria chica (que es el terreno natural de la parroquia) ya no es
para el actual hombre de la ciudad el espacio vital que abarca
todas sus actividades vitales.
Hoy da hay una gran diferencia entre patria corporal y espiritual, si es posible hacer tal distincin.
El habitante de la ciudad de hoy (al revs que el labrador
o el artesano de la pequea poblacin) ejerce una profesin que
radica fuera de su parroquia; frecuenta escuelas que a menudo
nada tienen que ver con su circunscripcin parroquial; cambia
tan frecuentemente de residencia, que su vida nmada impide
el sentimiento de patria propio del labrador; sus vecinos son
muchas veces para l las personas a quienes menos conoce.
La diferenciacin por sus exigencias espirituales y culturales divide profundamente a las personas de una misma localidad
y las impulsa a formar agrupaciones que no se recluan lo
ms mnimo entre la vecindad de la pequea localidad; su
312

vida, que, aparte de su profesin y su vida de familia, se desarrolla estrictamente en su sociedad (asociaciones, grupos por
aficiones, etc.), le aleja tambin de la estrecha comunidad local;
cuando viaja, hace excursiones, descansa, se divierte..., todo
ello sucede en la mayora de los casos fuera del estrecho mbito
de su localidad y, por tanto, de su parroquia.
Las relaciones con sus pacientes (si tales relaciones significan todava algo en su vida) desplazan tambin su vida lejos
de la parroquia, pues, con la actual nomadizacin del hombre,
incluso los parientes viven dispersos.
Todas estas circunstancias pueden parecer inevitables, lamentables, necesitadas de reforma o dignas de cualquier otro
epteto, pero de todos modos una cosa es indiscutible: la cura
de almas no puede con sus propios medios cambiar inmediatamente y en escala considerable esta situacin, que radica en
modificaciones sociolgicas. Debe contar con ella (por un tiempo
imprevisible) como con una realidad fija; lo mismo que la vida
parroquial de tiempos pasados no cre (aunque s reforz) la
comunidad territorial y su cohesin, sino que se la encontr
hecha y la acept como la norma ms natural para la estructura de la cura de almas.
Lo cual quiere decir que la posibilidad de coger al hombre
total con una cura de almas basndose en su vinculacin territorial, o sea, mediante el solo principio parroquial, ha disminuido notablemente en comparacin con tiempos pasados.
Si la cura de almas ha de ocuparse realmente del hombre
dondequiera que viva de hecho, y si ste, de hecho, vive, por lo
regular, fuera de la comunidad que corresponde a la parroquia,
la cura de almas no puede obstinarse en salirle al encuentro en
el mbito de la parroquia.
Si un muchacho, por ejemplo, vive en la escuela y en las
agrupaciones juveniles que ella ha creado ms que en el barrio
en que casualmente reside hoy (hasta que su padres vuelvan
a mudarse), y si la cura de almas, por su propio bien, ha de
ponerse en contacto con l en cuanto sea posible en el terreno
en que de hecho se siente en su casa, ha de ser la juventud
parroquial, es decir, la juventud de su barrio, el nico punto
de cita indicado para el contacto de la Iglesia con el muchacho?
Si para un maestro o una maestra el vecino ms prximo no
313

es, en realidad, el lechero o la costurera que vive en el nmero


siguiente de la calle, sino el colega de profesin con el qu comparte preocupaciones econmicas, nivel cultural, intereses humanos generales, etc., ha de renunciar la cura de almas a crear
para tales personas una parroquia en cierto sentido (no cannico!) personal, a cristianizar el espacio espiritual en que
realmente viven?
Si los jvenes artesanos, aprendices y oficiales, forman econmica y culturalmente un tipo especial, que se manifiesta (si
no religiosa, por lo menos profanamente) inevitablemente tambin en asociaciones, puede la cura de almas renunciar a formar asociaciones de tales gremios slo porque no son conformes
al principio parroquial o porque entonces surgira una nueva
cuestin de cmo se puede lograr (cosa que es muy de desear)
una coordinacin vital de comunidades cristianas nacientes
con la comunidad parroquial slo porque sin eso es ms sencillo?
Si aun el intelectual 1 9 ms amigo del pueblo, que n o se
aisla con espritu de casta, tiene, sin embargo, sus propios problemas, sus propias exigencias espirituales y sociales, que slo
se pueden satisfacer cuando tambin los intelectuales se pueden
reunir alguna vez entre s (no porque quieran aislarse y excluir a los otros, sino porque los otros se excluyen por
falta de intereses comunes), y si estas agrupaciones (aun por
razn del nmero( con supraparroquiales, no habr modo
de crear un crculo de intelectuales con direccin religiosa slo
porque esto va contra principio parroquial?
Si de cualquier otra manera se siente la necesidad de crear
agrupaciones por la profesin, gremio, edad o sexo, etc. (basta
pensar, junto con los ejemplos citados, en los sacerdotes, soldados, estudiantes de universidad, juvetud obrera, etc.), y si
stas no se han de condenar por sus degeneraciones en espritu
de secta o de casta, extravagancias y manas de asociacin, sino
que se han de juzgar conforme a su ser natural y legtimo, a
saber, el de crear un hogar (Heimat) humano y espiritual
1* Traducimos por intelectuales la palabra Akademiker, que en alemn se emplea para indicar a los hombres de carrera; es decir, hombres
que han terminado sus estudios de nivel universitario. Se aproxima a lo
que en algunas Universidades y Colegios Mayores de Espaa llamamos
postgraduados. [N. del T.]

314

para el hombre de hoy, que no puede hallarlo ya en la vecindad local, cerrada como un clan, en tal caso una cura de almas
que est al da y trate de abordar al hombre total y de cristianizarlo bajo todos los aspectos posibles no puede organizarse
slo conforme al principio parroquial.
Al poner en tela de juicio l a vigencia absoluta y exclusiva
del principio parroquial, no se niega la imperiosa necesidad de
que el apostolado de las asociaciones (en el sentido ms amplio de la palabra) no puede olvidar la autntica estructura de
su accin, que procede de lo esencial del cristianismo, del
altar (si bien hay aqu tambin un peligro real, que en los
decenios pasados no se ha logrado siempre evitar): por una
parte, no se niega la legitimidad del principio parroquial; y,
por otra, el apostolado de las asociaciones pueden muy bien
tener en cuenta ese imperativo, tambin dentro de su propia
actividad.
Las condiciones de la estructura social en que vive el hombre de hoy no permiten realizar, de manera unilateral, el principio parroquial. Este no es el nico principio de estructuracin de la cura de almas. P o r las razones indicadas, esto n o slo
se aplica all donde hoy da se desarrollan casi inevitablemente
agrupaciones extraparroquiales ms o menos organizadas, que
crean una base imprescindible para la cura de almas, sino tambin dondequiera que existan agrupaciones humanas muy diferenciadas, que, aunque no estn propiamente organizadas, slo
pueden recibir suficientes cuidados espirituales independientemente de la parroquia. Basta pensar, por ejemplo, en el pblico
especfico de obras religiosas de formacin cultural y en los
convertidos de las grandes ciudades.
Finalmente, en este sentido hay que notar tambin lo siguiente: con frecuencia las parroquias de las grandes ciudades
son tan extensas que no es posible mantener en la medida necesaria y deseable un sentimiento de relacin de vecindad, que
es la base natural de la cura de almas parroquial, entre todos
los miembros de la parroquia. No es posible vecindad entre
diez mil almas, como la presupone la parroquia de viejo estilo.
Desde luego, en una parroquia semejante puede existir un grupo
de feligreses ms asiduos que organicen su vida cristiana en
torno a la vida parroquial con esa cohesin a que aspira el prin315

cipio parroquial. De esta manera incluso una gran parroquia


moderna puede dar la sensacin de vida parroquial floreciente.
Pero esta sensacin se paga con el alejamiento de la restante
mayora. Deben stos quedar excluidos de la cura de almas?
Ahora bien, desde luego la cura de almas de los siglos XIX
y XX ha comprendido la necesidad (en territorio alemn) de tal
cura de almas extraparroquial y se ha esforzado por practicarla
con mayor o menor resultado. Sin embargo, la tendencia de
estos ltimos quince aos a acentuar el principio parroquial da
lugar a observar que, por parte del objeto de la cura de almas,
siguen en pie totalmente y hasta parecen haberse reforzado las
presupuestos sociolgicos que desde hace unos cien aos han
contribuido a intensificar tambin la cura de almas extra y supraparroquial, y que, por tanto, sera una extravagancia romntica (aunque crea poder alegar motivos dogmticos), doctrinarismo tpicamente alemn o tendencia de un falso estatismo
eclesistico el querer echar por la borda, en conjunto, como anticuada, la experiencia y los mtodos de la cura de almas extraparroquial de los ltimos cien aos slo por razn del principio
parroquial.
Con esto no se quiere negar que las nuevas reflexiones de
teologa pastoral sobre la importancia de la cura de almas propiamente parroquialdesde la Grosstadtseelsorge ( = apostolado en las grandes ciudades) (1911), del vienes Enrique Swoboda,
hasta la Aedificatio corporis Christi (1937), de Constantino Noppel, S. J.hayan sido necesarias y fructuosas; como tampoco
queremos decir que todo el trfago de asociaciones que existi en otro tiempo est justificado tambin en nuestros das.
Pero el hecho de que en el perodo nacional-socialista la cura
de almas se viera relegada casi exclusivamente a la parroquia
no prueba que se haya de hacer de la necesidad de los tiempos
de persecucin una virtud para el momento presente, en una
poca que permite de nuevo un libre y amplio desarrollo del
mandato cristiano de evangelizar.
b) Tambin desde un segundo punto de vista parece claro
que el principio parroquialmejor dicho, el principio del prrocono puede ser el nico principio legtimo de la cura de
almas actual. Desde el punto de vista, decimos, del pastor de
almas.

Cuanto ms diferenciado es ya hoy el hombre como objeto


de la cura de almas, tanto ms difcil y variada tendr que ser
la cura de almas, si no queremos caer en la piadosa, y en el
fondo cmoda, ilusin de que la cura de almas necesita dirigirse slo al factor comn humano en estos hombres diferenciados y que con ello basta para cristianizarlos suficientemente en todos los sectores diferenciados de su vida.
Ahora bien, si ha de existir una cura de almas 20 de sacerdotes, de artistas, de universitarios, de convertidos, etc., y si
esta cura de almas, dirigida a grupos concretos de hombres
altamente diferenciados, exige gran bagaje de experiencia y de
conocimientos especiales sobre la profesin, condiciones de vida,
procedencia ideolgica, etc., de estas personas, ser ofender
a nadie el pensar que no cualquier sacerdote est capacitado
para tal direccin por el mero hecho de pertenecer al clero de
una determinada parroquia, y que, por tanto, en semejantes
casos es suficiente el principio del prroco? (Y eso, prescindiendo del hecho de que prcticamente tal cura de almas no
se puede ejercer en el marco de una sola parroquia, y que, por
tanto, aun por razones prcticas no se puede aplicar el principio parroquial.)
No es un deshonor ni un testimonio contra su propio nivel
humano, cientfico y asctico-moral el que el clero parroquial
saque de la realidad la consecuencia de que es imposible que
en cada parroquia el prroco y su coadjutor estn capacitados
humana, cientfica y pastoralmente para todas estas formas especiales y necesarias de cura de almas. Non omnia possumus
omnes. Tampoco un mdico competente se avergenzaantes lo
tiene en ocasiones por un deber profesionalde remitir a su
paciente a un especialista o de enviarlo a la clnica.
Si se examinan objetiva y desinteresadamente, por una parte,
"las posibilidades del clero parroquial, y, por otra, las exigencias
de la juventud actual, no se podr ni siquiera esperar que en
cada parroquia de ciudad se encuentre sin ms el director de
jvenes que disponga de las cualidades humanas y pastorales
y del tiempo que requieren las loables exigencias de la direccin moderna de la juventud.
20

Volvemos a recordar lo indicado en la nota 2 de la p. 297. [Nota

del T.]

316
317

Si en tales casos se puede lograr fuera de la parroquia (por


ejemplo, mediante organizaciones supraparroquiales de jvenes
organizados por centros escolares o por federaciones) una
mejor direccin de la juventud, no tiene por qu crear obstculos el principio parroquial ni tal solucin se debe valorar como
un ((certificado de pobreza de la cura de almas parroquial.
Tal solucin sera slo un reconocimiento de la limitacin
humana, incluso del propio cura, en orden a la salvacin de las
almas, limitacin que afecta no menos en otros terrenos de la
cura de almas a los mismos a quienes el clero parroquial confa
el cuidado de determinados grupos de personas. Adems, tal
solucin no priva al prroco del derecho y del deber de vigilar
si la tarea educativa que le incumbe respecto a la juventud
parroquial, como representante de la Iglesia, educadora autnoma y legtima, se cumple de hecho (aunque en parte por
otros) con la solucin indicada.
Si, pues, tambin desde el punto de vista del pastor de almas
hay que negar la vigencia absoluta y exclusiva del principio parroquial, no se niega con ello que, aun cuando haya que dejar
a un lado el principio del prroco, se pueda con frecuencia
(claro que no siempre) salvaguardar todava el principio de la
parroquia (por ejemplo, si una congregacin de hombres dirigida por un religioso tiene sus grupos parroquiales, o si un
grupo de alguna federacin juvenil, dirigido tambin desde
fuera, se recluta entre la juventud de la parroquia). Es verdad
que en muchos casos, aunque slo sea por la escasez de tales
directores extraparroquiales, tampoco se podr llevar adelante
el principio de la parroquia; es decir, los grupos especializados
debern organizarse tambin supraparroquialmente, aun cuando
el nmero de los interesados de una misma parroquia fuese
suficiente para formar un grupo parroquial, de suerte que en
tales casos la imposibilidad del principio del prroco hiciese
necesaria la aplicacin del principio de la parroquia.
c) Todava bajo un tercer aspecto se puede negar la legitimidad exclusiva del principio parroquial. Ya dejamos expuesto
en un artculo 2 1 que el individuo tiene su propio derecho en
la Iglesia, es decir, que (aplicado a nuestra cuestin) en la
211 Der Einzelne in der Kirche: Stimmen
260-276.

der Zeit

139 (1947)

Iglesia fundamentalmente se debe dejar lugar al individuo para


la actuacin de su individualidad, incluso en el sentido de la
formacin de agrupaciones y aun cuando las agrupaciones as
formadas procedan de abajo, de la libre iniciativa de los cristianos particulares 22 .
Ahora bien, es derecho y deber de la direccin autoritativa
de la Iglesia, es decir, de los obispos y del Papa, el decidir si tal
grupo librellammoslo asde cristianos, en tal caso concreto, responde por su ndole propia a las normas fundamentales de la fe y de la moral cristiana, si en tal o cual caso es
una realizacin necesaria, deseable o tolerable del derecho fundamental del individuo cristiano, si en este caso concreto la
Iglesia quiere servirse de tal grupo libre de cristianos como
instrumento de su propia cura de almas (dndole, por ejemplo,
un director espiritual, un consiliario o un presidente, etc.,
que debe sus prerrogativas y sus deberes no slo al grupo, sino
tambin a la Iglesia).
El permitir o no permitir tal grupo libre en un caso
concreto compete ciertamente a la autoridad eclesistica; pero
como esto tiene su norma objetiva tambin en el derecho fundamental de los particulares a formar tales grupos, no es un
acto que est simplemente al arbitrio de la autoridad eclesistica, sino que ata con normas objetivas la conciencia de la
misma autoridad, si bien no se deja al juicio de los particulares el decidir si stas se han observado o no.
En primer lugar, ante la conciencia de la autoridad eclesistica, el derecho de los particulares a formar tales agrupaciones libres manent in passessione; as pues, en el caso concreto se debe demostrar, no se puede presuponer la justificacin
moral de la prohibicin de formar tales asociaciones.
El mismo Po XII hace notar, en su alocucin de 20 de
febrero de 1946 23 a los cardenales, que tambin en la vida de
la Iglesia, sin perjuicio de su estructura jerrquica, se da el
principio de subsidiariedad, lo cual quiere decir que en prin22
No es necesario investigar aqu en detalle cules puedan ser los
numerosos motivos efectivos de la formacin de tales asociaciones. En los
casos que interesan para nuestra cuestin, sern motivos que surjan generalmente de esa necesidad de patria (Heimat = hogar?) espiritual del
hombre diferenciado de hoy a que hemos aludido, necesidad que no queda hoy satisfecha por la mera vecindad.
23 AAS 38 (1946) 144 s.

318
319

cipio la libre asociacin desde abajo slo se puede impedir y


reemplazar por una organizacin desde arriba cuando existan
motivos apremiantes para ello.
En principio, pues, existe tal derecho de los cristianos a
formar por propia iniciativa tales agrupaciones porque existe
un derecho inalienable de los particulares en la Iglesia; tal
derecho fundamental de libre agrupacin debe tambin poder
realizarse de hecho, y tal realizacin, por su propia naturaleza,
no debe necesariamente estar siempre restringida al marco de
la misma parroquia.
Un grupo de jvenes catlicos que surge por iniciativa privada, una asociacin de estudiantes catlicos, un crculo cristiano, un grupo local de intelectuales que no haya sido fundado por la autoridad eclesistica, una hermandad catlica femenina que no sea necesariamente una asociacin eclesistica,
y hasta la primera clula de una orden religiosa (donde el entusiasmo religioso ha reunido a personas animadas por los mismos ideales), todo esto pueden ser los grupos libres que, aun sin
ser fidelium associationes {o sin serlo todava o necesariamente) en sentido del CIC lib. II tt. 1829, sin embargo, no tienen
absolutamente nada de antieclesistico ni necesitan deber su
origen a la iniciativa de la autoridad eclesistica. Y esto tanto
ms cuanto que el derecho cannico (CIC can. 684) habla de
associationes de fieles que no han sido erigidas por la Iglesia,
y con ello reconoce un derecho de los fieles mismos a formar
tales grupos asociados, aunque la Iglesia se reserve tambin el
derecho de recomendarlos o no recomendarlos, as como el de
legitima vigilantia24, y es evidente que tales agrupaciones no
pueden sin aprobacin de la Iglesia pretender ser una asociacin eclesistica en sentido propio25. Con lo cual, repitmoslo,
no se da lo ms mnimo a entender que tal grupo libre, que no
es asociacin eclesistica, sea por eso antieclesistico.
Tales grupos libres de cristianos catlicos, por lo regular,
no perseguirn exclusivamente o en primera lnea fines religiosos en sentido estricto (pensemos, por ejemplo, en clubs de
estudiantes, organizaciones juveniles, etc.); sin embargo, si
persiguen un fin relativamente amplio y por su peculiar ma24
25

CIC can. 684; cf. tambin can. 336 2; can. 469.


CIC can. 686 1, in Ecclesia... associatio.

era de ser ejercen sobre sus miembros notable influjo formativo y educativo, pueden ofrecer una base muy apropiada para
la actividad pastoral de la Iglesia.
Ahora bien: por una parte, los fieles, como personas particulares, tienen en principio un derecho inalienable (que no
se debe sofocar simplemente por razn del principio parroquial)
a formar tales grupos libres, independientes del territorio parroquial. Por otra parte, tales grupos, puesto que en principio se
debe dar lugar a que existan, surgen de hecho, y ofrecen as
a la Iglesia una posibilidad considerable de ejercer la cura de
almas en sus miembros. Entonces el principio parroquial no
puede legtimamente impedir a la Iglesia utilizar tales posibilidades pastorales, es decir, ejercitar el apostolado entre estos
grupos en su propio terreno, proporcionndoles directores. Tanto ms cuanto que el obispo, conforme al derecho cannico
vigente, en rigor no licno ninguna posibilidad de obligar propiamente a los fieles en conciencia a formar parte de alguna
asociacin (digamos erigida en la parroquia) fundada aun autoritativamente por la Iglesia. Y as no existe ninguna garanta
de que, reprimiendo los grupos libres, crezcan las asociaciones
eclesisticas oficiales.
S, por ejemplo, en una organizacin tienen pleno derecho
a formarse por propia iniciativa grupos de jvenes o federaciones de muchachos catlicos, un derecho que la Iglesia,
a priori y en principio, no se halla en condiciones de anular
(hasta ahora no ha prohibido, por regla general, a sus jvenes
tomar parte en organizaciones interconfesionales de juventud),
y si tales grupos ofrecen de hecho una excelente posibilidad
de cura de almas eclesisticas (por ellos mismos deseada), deber o podr'la Iglesia, negando los directores que se le piden,
dejar balda esta posibilidad slo porque tal grupo libre, tal
federacin tropieza en sus grupos con el principio parroquial?
Semejante posicin de la Iglesia con dificultad podra librarse de la sospecha de estatismo eclesistico, que slo reconoce una juventud catlica estatal; adems, a la larga no
podr impedir que surjan tales grupos libres, sino solamente
lograr que se hagan indiferentes en religin o que sus miembros se pasen a federaciones interconfesionales.

321

320
21

Es evidente que la Iglesia, educadora de la juventud autorizada por Dios, tiene el derecho de crear por s misma las instituciones con que crea llenar mejor su propia misin educadora; es evidente que tiene en principio el derecho de obligar
a su juventud creyente a tomar parte en esas instituciones, cualesquiera que sean.
No obstante, este derecho de la Iglesia no puede abolir el
derecho de los particulares a reunirse libremente en grupos ni
debe ponerles en la alternativa de renunciar a hacer uso de su
derecho por causa de una institucin eclesistica creada desde
arriba (digamos una juventud parroquial) o slo poder tomar
parte en alguna agrupacin completamente arreligiosa o aconfesional (por ejemplo, un club sin el menor contacto con la
Iglesia). Por consiguiente, en tal situacin, la nica consecuencia prctica slo puede ser que la Iglesia haga de ese mismo
grupo libre un instrumento de su actividad educativa, asignndole colaboradores eclesisticos. En tal caso puede, desde luego,
poner siempre como condicin que tal grupo dirigido espiritualmente, sin perder su caracterstica como organizacin, se
coordine de manera apropiada con instituciones eclesisticas
ms amplias (por ejemplo, la Accin Catlica) y que cuide por
s misma de que sus miembros practiquen a una las actividades
religiosas juveniles ejercidas directamente por la parroquia
(misa de jvenes en comn, comuniones generales, etc.).
De lo dicho se desprende que el principio parroquial no
est en los tiempos actuales en condiciones, ni fundamentalmente
est legitimado, para presentarse como el nico principio de la
organizacin de la cura de almas.
d) Resumen.
Si ahora recapacitamos sobre los motivos
que militan contra la exclusiva del principio parroquial, se puede
fcilmente concretar en una frmula el resultado de nuestras
investigaciones.
Si reflexionamos sobre su motivacin interna, el principio
parroquial es un principio local, dado que su motivacin objetiva capital consiste en que el hombre es objeto de la cura
de almas, en manera apropiada y hasta ineludible, en cuanto
que posee una patria, un lugar estable.
Los motivos que se pueden hacer valer contra la exclusiva
del principio parroquial, desde el punto de vista tanto del ob-

322

jeto como del sujeto de la cura de almas, se resumen en que


el hombre tiene un estado 2 6 (entendiendo aqu la palabra
en el sentido ms amplio: diferenciacin profesional, espiritual,
sexual, de edad, cultural), que hoy da, en las actuales condiciones sociolgicas, no puede ser abarcado prcticamente en su
totalidad por slo su estrecha vinculacin territorial. Ahora
bien, dado que el estado, en este sentido amplio, funda la posibilidad y el deber de una cura de almas apropiada, podemos
hablar de un principio del estado para la cura de almas.
Nuestro tercer motivo contra la exclusiva del principio parroquial en la cura de almas consista en el derecho bsico de
los particulares a formar grupos libres en la Iglesia. Puesto
que tales grupos libres extraparroquiales fundan la posibilidad
y, en algunas circunstancias, el deber de una cura de almas extraparroquial, podemos hablar de un principio de los grupos
Ubres.
Y as podemos formular de esta manera nuestro resultado:
en la cura de almas actual, el principio parroquial no es el
nico legtimo. Junto a l entran por propio derecho el principio
del estado y el principio de los grupos libres, y eso aun en el
caso en que los estados (en el sentido en que los entendemos
aqu) y los grupos libres no se presenten como puras ramificaciones de una parroquia particular.
En la discusin sobre el principio parroquial se h a hablado
a veces de un principio de la federacin, que en nuestra terminologa resulta ser una combinacin del principio de los estados
y el de los grupos libres. Federacin, en efecto, es (prescindiendo de su organizacin .rapradiocesana) un grupo libre,
cuyo principio de organizacin es el estado (profesin, etc.).
En este sentido nuestras consideraciones legitiman tambin el
principio de la federacin.
C) Histricamente nunca tuvo la exclusiva.
De hecho, tampoco en la historia de la cura de almas en la
Iglesia ha dominado nunca exclusivamente el principo parroquial.
26
Como se ve por lo que el autor dice a continuacin, la palabra
Stand, que nosotros traducimos por estado, puede tener en alemn un
sentido ms amplio: posicin, altura, nivel, estado, condicin, clase, profesin, estrato social... [N. del T.]

323

Los mismos apstoles no tenan un territorio a que se restringiera su encargo y su trabajo. Ya en la Dichach encontramos junto al clero local apstoles itinerantes 27 . Todava en el
siglo n i tenemos testimonios de la existencia de tales maestros
ascetas itinerantes 2 8 .
La importancia, constantemente creciente hasta el siglo X,
del monje como confesor y director espiritual, frente al clero
secular, en la Iglesia oriental sugiere otro captulo de cura de
almas extraparroquial. El monje que atiende a los de fuera,
que, segn la regla de San Basilio, daba concejo y direccin
a los forasteros 29, ejerce tambin cura de almas extraparroquial.
La antigua institucin de los periodeutas 30 es tambin indicio
de una cura de almas ambulante, en el campo, en nombre del
obispo de la ciudad. Dondequiera que vemos en la antgua Iglesia que el monacato ejerce influjo sobre su ambiente (influjo
realmente incalculable), se trata de cura de almas extaordinaria. La incursin misionera del monacato irlands y escocs
en los siglos vil y vni por todo el continente era asimismo cura
de almas extraordinaria, por tener lugar en tierras ya en gran
parte cristianas.
Ya hacia fines del siglo XI se oye hablar de una controversia
de poca importancia sobre el derecho a la cura de almas extraparroquial, una altercatio mariachi et clerici, quod liceat monacho praedicare, que es el ttulo de un escrito de Ruperto de
Deutz 31 . Tratados semejantes escribieron Idung de St. Emmer a n 3 2 y Honorius Augustodunensis 3 3 . En este mismo sentido
se puede mencionar la controversia en el siglo Xii entre monjes
y cannigos regulares, pues toca tambin la legitimacin del apostolado monstico 3 4 . Ya en 1096 un snodo de Nimes 3 5 , en
27 Caps, 11 y 13.
28
Ps.-Clemens, Epist. 1, 10 s.; Ep. 2, 1-6 (Funk II, Tbingen 1901,
8 ss., 15 s.).
29 Reg. brev. tract. 100-101; reg. fus. tract. 33, 2 (PG 31. 1152
B s.; PG 31, 997 ss.).
30
Primer Snodo de Laodicea, can. 57 (Mansi II 574).
31 PL 170, 537-42; cf. tambin PL 170, 541-44; 609-64; 663-68.
32
Pez, Thesaurus anecdotorum novissimus II, 2, 507 s.
33
Texto en I. A. Endres, Honorius Aug., Kempten 1906, 147 ss.
34 Cf., por ejemplo, Anselmo de Havelberg (PL 188, 119-140); Arno
de Reichersberg (PL 194, 1493-1528).
35 Mansi XX, 934 s.

324

presencia de Urbano II, haba defendido la legitimidad del


apostolado monstico.
A partir del siglo x m no se concibe la cura de almas de
las ciudades medievales sin la cura extraparroquial de las rde nes medicantes.
A mediados del siglo x m tiene lugar en la Iglesia la primera
disputa realmente importante acerca del principio parroquial
en la contienda entre las rdenes mendicantes, por una parte,
y Guillermo de Saint-Amour y sus partidarios, por otra, disputa
que se resolvi teolgica y cannicamente contra la absolutizacin del principio parroquial 3 6 , con lo cual no negamos que
tambin por parte de los defensores del principio parroquial
existan razones de elevado ideal y que a partir del siglo x m
ha comenzado un movimiento de retroceso principalmente respecto a la subordinacin de la cura de almas de las rdenes
a los obispas frente a los privilegios de las rdenes mendicantes.
Lo que Santo Toms de York 37 , San Buenaventura M o Santo
Toms de Aquino 3 9 escriban en favor d e la cura de almas
extraparroquial merece leerse todava hoy, y ms de un argumento en favor del principio parroquial, con el que tenan que
enfrentarse, sorprende por su modernidad (por ejemplo, cuando
hablan de la relacin nupcial entre el prroco y su iglesia,
en que ningn otro se debe inmiscuir, o cuando se hace un
paralelo entre el derecho del prroco y el derecho exclusivo
del obispo a la cura de almas).
Esta disputa sobre el derecho a la existencia de la cura de
almas extraordinaria a mediados del siglo x m tuvo su eplogo
en la doctrina de Juan de Pouilly, condenada por Juan X X I I
en 1321 *.
Desde el punto de vista histrico, la importancia, la exten36

Los documentos eclesisticos sobre esta disputa, por ejemplo, en


Cavallera, Thesaurus doctrnete catholicae, n. 414 s. (Dz. 458 s.)
37
Manus, quae contra Omnipotentem tenditur, caps. 13-18: Bierbaum, Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitat Pars, Mnster 1920, 134-167.
38
Quare Frates Minores praedicent et confessiones audiant
(Opuse. XIV: Quar, tom. VIII, 375 ss.)
39
Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. 4, cap. 10,
12 (Opuse. I edit. Parm. XV, 13-23; 52 s.; 54-56).
40
Cf. Dz. 491-493.

325

sin y el influjo de la cura de almas extraordinaria, ejercida


principalmente (aunque no exclusivamente; recurdense, por
ejemplo, los oratorios de San Felipe Neri) por el clero regular,
tuvieron todava a partir de entonces pequeas fluctuaciones.
Pero en principio y en la prctica, a partir del siglo Xiii
el derecho y la posibilidad de la cura de almas extraordinaria
se han mantenido hasta nuestros tiempos sin discusin en lo
esencial, y el mismo Tridentino no significa en este particular
una brecha de importancia, aunque impuso la divisin absoluta
de la dicesis en parroquias 41 . A lo sumo, en la teologa pastoral del jansenismo y en su refutacin se puede ver resucitar
la primitiva disputa sobre el principio parroquial: el parroquianismo del jansenismo 4 2 y su doctrina de la inconciliabilidad de la vida religiosa con la actividad pastoral 4 3 significan
de hecho la absolutizacin dogmtica y pastoral del principio
parroquial, que tiene tambin resonancias en la polmica del
iluminismo contra la vida religiosa.
No podemos, naturalmente, entrar en detalles sobre toda la
historia, en gran parte todava no escrita, de las fluctuaciones
en la relacin entre el principio parroquial y el de la cura de
almas extraordinaria. Sera una historia que reflejara buena
parte de la historia del espritu, de la economa y del derecho
cannico de Occidente.
En ella habra que hablar de muchas cosas: de la historia
de la exencin de los conventos, de la lenta evolucin y de la
abolicin del precepto de la misa parroquial de los domingos
o del deber de confesarse con el propio prroco (por lo menos
en Pascua), de la historia del derecho a predicar de sacerdotes
extraos a la parroquia, de las Terceras Ordenes de las rdenes
mendicantes, de las Compagnies de Prdication en la Francia
de Felipe Augusto II ( t 1223), de la disputa entre el clero secular y el regular en la Edad Media, sobre el derecho de sepultura,
de la historia de los oratorios privados y de las iglesias no parroquiales, de la tendencia a incorporar iglesias a los conventos,
de la historia de la cura de almas en las peregrinaciones, del
desarrollo de las hermandades, de las Congregaciones Marianas,
de la historia de las misiones populares, de los gremios medie41 Sesin 24 (ll-XI-1563), De reformatione, XIII.
42 Dz. 1510 s
Dz. 1580 ss.
326

vales como lugar de cura de almas extraordinaria, del desarrollo


de las asociaciones catlicas en el siglo XIX y tantas otras cosas.
De todos modos, la historia de la cura de almas mostrara
que el principio parroquial no ha dominado nunca exclusivamente en la Iglesia y que ms bien la Iglesia, con un sano instinto de conservacin, contrario al doctrinarismo, fomenta la
variedad de la vida tambin en la cura de almas.
El derecho vigente de la Iglesia, nico que en definitiva,
por encima de consideraciones de conveniencia, crea principios
realmente vigentes de cura de almas (que dicen ms y con ms
precisin que la simple ley natural y aun que las normas generales de la misin de la Iglesia establecidas por su fundacin
divina), reconoce la existencia y la legitimidad de otros principios de la cura de almas; esto lo hemos mostrado ya en parte
al tratar del principio parroquial y en parte se ver tambin
por lo que vamos a exponer sobre la cura de almas de los religiosos segn el derecho cannico.
2.

En particular:

por el apostolado

de los

religiosos.

Dado que una buena parte de la cura de almas extraordinira es ejercida por religiosos, como conclusin de esta seccin
vamos a decir una palabras sobre la cura de almas de los religiosos.
No cabe duda de que el sentido ltimo de la vida religiosa
se compagina perfectamente con la cura de almas en general.
Ya San Juan Crisstomo y el Papa Siricio trataban de atraer
monjes al apostolado sacerdotal. Eusebio de Vercelli, San Paulino de ola, San Martn de Tours y San Agustn procuraron
organizar monsticamente la vida del clero. La antigua institucin de los conventos episcopales, la fundacin de los clrigos
regulares, el nmero casi incalculable de rdenes y congregaciones desde el siglo XII que tienen el apostolado como fin expreso y aprobado por la Iglesia, el esclarecimiento de esta
cuestin por los grandes telogos de la alta Edad Media, las
decisiones 4 4 ya mencionadas de la autoridad eclesistica..., hacen de la conciliabilidad entre la vida religiosa y la cura de
almas una verdad teolgicamente indiscutible.
44

DDz. 458 s.; 1580 ss.; 491 ss.

327

No obstante, no ser del todo intil volver a recordar expresamente esta verdad.
Notemos que en teora y en concreto la cura de almas de los
religiosos, aun en los pases organizados jerrquicamente, no
significan necesariamente cura de almas extraparroquial. Tal
cura de almas, en efecto, puede fundamentalmente ejercerse en
el marco de la parroquia, salvaguardando, por tanto, el principio de la parroquia, sea que como sucede con frecuencia
y est previsto en el derecho cannico vigente 4 5 las rdenes
tomen a su cargo parroquiaso quelo que constituye gran
parte de su efectiva cura de almasrealicen otros trabajos apostlicos en las parroquias por invitacin del prroco 46 , de suerte
que aun en esta actividad de cura de almas extraordinaria en
sentido amplio se mantenga el principio de la parroquia.
Pero de hecho con mucha frecuencia la actividad apostlica
de las rdenes rebasa el marco del principio parroquial. Y a lo
sumo slo en este caso se puede versi en absoluto lo hay
un problema serio. Qu s debe decir sobre esta cuestin?
En primer lugar hay que recalcar que una cura de almas
extraparroquial de los religiosos no significa la ms mnima
lesin del principio jerrquico de todo apostolado, es decir, del
principio de que todo apostolado debe realizarse como misin
y por encargo y como rgano del Papa y de los obispos.
Ya los grandes telogos de la Edad Media observan que el
Papa y los obispos poseen un derecho primigenio e indiscutible, con el correspondiente deber, de atender al cuidado pastoral de los fieles, y que n o pierden el derecho a la cura de
almas inmediata de todos los fieles (de toda la Iglesia o de toda
la dicesis, respectivamente) por el hecho de confiar a prrocos
el encargo de hacer valer sus derechos y cumplir sus deberes,
en una medida cuya extensin y determinacin depende de su
libre voluntad (condicionada por el objeto de la disposicin,
no por derechos parroquiales antecedentes a su determinacin).
De ah deducen con razn los telogos que cuando el Papa
o los obispos encargan a religiosos el ejercicio de esta cura
de almas, que originariamente incumbe a la jerarqua eclesis45
46

328

Cf. principalmente CIC can. 456; 630 s.


Cf., por ejemplo, can. 608 2 y 1341 I 1.

tica, y en este encargo no imponen limitaciones parroquiales


territoriales, esta cura de almas es una funcin de la jerarqua,
y, por tanto, del organismo del cuerpo de Cristo, fundado por
Cristo mismo, no de otra manera que la funcin territorial del
prroco.
Como el Papa de Roma tiene jurisdiccin universal e inmediata sobre todos y cada uno de los fieles 47 , as puede, o podra,
transmitir tales funciones de apostolado a religiosos, sin pasar
por la va -instancia de los obispos, y nadie podra decir que
as se violaba lo ms mnimo el principio jerrquico de la cura
de almas (aunque tales medidas, fuera de los casos marginales
que ataen principalmente a la vida interior de las rdenes religiosas exentas, segn el derecho cannico vigente, raras veces
ocurrirn de hecho).
Ahora bienen segundo lugar>, si el pleno ejercicio de la
cura de almas, ahora lo mismo que en tiempos pasados, exige
de hecho tambin una cura de almas extraparroquial, est perfectamente justificado que el Papa y los obispos utilicen tambin a los religiosos para tal cura de almas. No precisamente
porque los religiosos, conforme a sus reglas, necesiten ocuparse en el apostolado y esta ocupacin no la pueden hallar
en slo la cura de almas parroquial, sino ms bien al contrario:
dado que la cura de almas, por sus exigencias objetivas, debe
tambin ejercerse en parte de manera extraparroquial, por eso
en este caso y en la medida de estas exigencias tal cura de almas
extraparroquial puede ser tambin practicada por religiosos, caso
que sean llamados a ello por la jerarqua.
De donde se sigue tambin que los religiosos n o deben incluir en el mbito de su apostolado supraparroquial, extraordinario, los trabajos que se pueden realizar en la cura de
almas parroquial y que por la naturaleza misma de las cosas
no reclaman necesariamente una labor supraparroquial o n o
recaban de sta verdaderamente especial utilidad.
Donde y cuando quiera, pues, que no estn en condiciones
de realizar una labor objetivamente supraparroquial (ya sea
por falta de tal campo de trabajo o de personal apropiado),
deben, caso que dispongan de personal libre, prestar ayuda en
las parroquias del clero secular a las rdenes del prroco o (con

Dz. 1827.
329

forme al espritu de la orden) encargarse ellos mismos de parroquias modestas o difciles 48 o fundar otras nuevas. Si, por
ejemplo, la iglesia no parroquial de unos religiosos se convierte
en un duplicado de la parroquia de la localidad, sin ejercer una
verdadera funcin especial de que n o sea capaz la parroquia,
-entonces debe suspender su servicio o, si se trata de ciudades
con parroquias demasiado extensas, convertirse ella misma en
parroquia de una circunscripcin.
No faltar quien piense que todava se puede hacer bastante
en este sentido para una mejor utilizacin del personal de las
rdenes en el apostolado, con lo que se evitaran roces intiles
entre la actividad apostlica de los religiosos y la parroquial.
Peroera tercer lugar, dado que por la naturaleza misma de
la cosa existe un apostolado supraparroquial y que puede muy
bien ser realizado por los religiosos, por eso el derecho1 cannico
vigente prev un apostolado extraparroquial de las rdenes, lo
aprueba y lo protege.
Por eso el derecho cannico .prescribe a los obispos que sin
motivo grave no nieguen a los religiosos las licencias de predicar y de confesar 4 9 . El obispo no debe inmiscuirse en la vida
interna y en la direccin espiritual de una asociacin eclesistica
de seglares erigida por privilegio apostlico en una iglesia conventual 50 . El derecho eclesistico de asociacin 6 1 conoce y
aprueba asociaciones eclesisticas de seglares (Terceras Ordenes, cofradas, etc.) que con frecuencia tienen organizacin supraparroquial y son dirigidas por religiosos conforme a la manera peculiar de ser de tales asociaciones.
Tratndose de conventos o instituciones piadosas enclavadas
en un distrito parroquial y que de suyo no estn jurdicamente
exentas de la jurisdiccin del prroco, el obispo puede, por motivos serios, sustraerlas al cuidado del p r r o c o s 2 , creando as
una como parroquia personal)), un distrito o territorio propio
con cura de almas extraparroquial.
El derecho cannico 53 prev que, si es necesario, el obispo
48
La palabra alemana es steinige, duras como la piedra;
en lenguaje popular se dice un hueso. [N. del T J
CIC can. 1339 i 1; can. 874 2.

50

C I C can. 690 2.

51 CIC can. 684-725.


52
53

330

C I C c a n . 464 2.
CIC can. 1334.

lo que

puede encargar a religiosos la enseanza del catecismo incluso


en sus propias iglesias. El derecho cannico desea positivamente
que tambin en las iglesias no parroquiales, incluso de religiosos, se predique en las misas dominicales 54 .
Si el obispo permite a una religin clerical establecerse en
su dicesis, debe tambin necesariamente concederle el derecho de iglesia u oratorio pblico, en el que, conforme al concepto de iglesia u oratorio pblico, se pueden tener actos de
culto, incluso la misa de los domingos, para seglares 5 5 . As,
donde exista una comunidad de clrigos erigida cannicamente,
el obispo mismo no puede prohibir que los religiosos ejerzan en
cierto grado la cura de almas, tanto ms cuanto que en el permiso de establecerse 56 (caso que expresamente n o se haya concertado otra cosa) est incluido que los religiosos pueden ejercer
la actividad propia de la orden y, por tanto, tambin la cura
de almas (aun fuera del mbito de su iglesia).
Con esto slo se dan disposiciones generales bsicas, que
por s solas no garantizan plenamente la justificacin objetiva
de la labor apostlica extraparroquial de los religiosos en un
caso concreto (aun dentro del marco trazado por estas disposiciones). No obstante, estas disposiciones cannicas muestran
claramente que el derecho cannico vigente tiene tambin por
legtima y deseable, en principio, la cura de almas extraparroquial de las rdenes.
Adems, tales disposiciones n o han sido dadas, en fin de
cuentas, en favor de los religiosos, con el fin de darles trabajos o derechos y privilegios, sino por razn de la misma
cura de almas; por consiguiente, estos cnones muestran que
tales normas del derecho cannico actual se apoyan evidentemente en las mismas consideraciones que hemos expuesto arriba sobre las limitaciones del principio parroquial por razn
del objeto de la cura de almas.
As, pues, la existencia de principios tambin de cura de
almas extraparroquial est asimismo asegurada por el derecho
cannico, as como la existencia del principio parroquial, que
tambin procede exclusivamente del derecho eclesistico positivo.
54
55
56

C I C can. 1 3 4 5 ; cf. t a m b i n can. 483, 1.


C I C c a n . 497 2 .
CIC l. c.

331

III.

CONCLUSIONES PRCTICAS.

Como conclusin de nuestras consideraciones tericas vamos a aadir algunas reflexiones que esperamos sean de utilidad en la prctica pastoral.
Desde luego, no se trata de fijar lmites concretos de competencia entre la cura de almas parroquial y la extraparroquial
en los casos particulares. Tal empresa exigira un estudio ms
detallado del trabajo apostlico conforme a las tareas, al personal disponible y a la situacin concreta, cosa que toca a la
competencia de los obispados. No obstante, se puede decir algo
que est entre la teora ms general y la prctica ms detallada
para completar las observaciones prcticas que de cuando en
cuando han ido saliendo.

1.

Actitud de comprensin y colaboracin por


ambas partes.

Si junto al principio parroquial (tanto como principio de la


parroquia como del prroco) tienen vigor de idre y de facto
otros principios de organizacin de la cura de almas, por lo menos el principio del estado y el de los grupos libres, y si las relaciones han de ser firmes y claras (lo cual no quiere decir
primitivas e intransigentes), se requiere por todas partes desinteresada y buena voluntad de tolerancia y colaboracin.
No se debe absolutizar el principio parroquial a fin de que,
aun a falta de buena voluntad por parte de todos, puedan darse
relaciones claras; pero los defensores del principio parroquial
necesitan hallar comprensin en los partidarios de los grupos
profesionales y de las federaciones supraparroquiales: comprensin de la importancia de un apostolado parroquial viviente,
y comprensin de la vida de la parroquia, que no es slo una
organizacin suplementaria, Creada para cobijar a los grupos
y asociaciones o para reunir a las personas por quienes esas
otras organizaciones no se interesan. Y viceversa: los defensores del principio del estado y de los grupos libres deben tener
indicios de que en los prrocos no se mantiene vivo el afn
clerical de dominar, sino la actitud con que San Pablo resolvi
332

un conflicto de competencia relativo a su persona: dum omni


modo... Chrislus adnuntietur57
Ahora bien, dondequiera que diversos principios puedan
reclamar sus derechos, la actitud ms importante ser siempre
la de estar dispuesto a la comprensin y caridad. Sin esta actitud, tambin en la prctica fracasar la reduccin de la teora
a un principio nico; mientras que con ella, aun la difcil
tarea de hacer valer en un mismo mbito de la realidad diversos
principios, se resuelve a la postre sin dificultad.
La caridad desinteresada y modesta es sumamente prctica:
hace comprender lo justificado de muchos principios, y en la
prctica los reduce a su comn denominador. Normas excogitadas con la mayor sutileza y agudeza jurdica no pueden reemplazar la actitud de los que procuran realizar estas normas. Los
razonamientos que provienen de la ausencia de esta actitud no se
pueden evitar por mucha sutileza que se aporte para trazar las
directrices y las lneas divisorias. Donde surgen tales razonamientos hay que apelar a las conciencias, ms bien que a los juristas.
Si en las pginas que anteceden se ha tratado de defender
la necesidad y los derechos de la cura de almas extraparroquial,
no por eso se ha de abogar por una hipertrofia desenfrenada
de grupos, federaciones y asociaciones extra y supraparroquiales. No queremos decir que en este sentido la situacin anterior
a 1933 haya de adquirir vigencia cannica, que haya de estancarse en el statu quo de 1933. Muchas cosas que existan entonces merecen enterrarse, pues eran expresiones de la extravagancia germana y de la mana de asociaciones, y no de las autnticas exigencias de apostolado y de una vida verdaderamente
libre. Y si algo antiguo o necesario pero acreditado, o alguna
innovacin verdaderamente til vuelve a aparecer, debe ser con
la voluntad de colaborar realmente con la cura de almas parroquial.
El principio del estado o el de los grupos libres debieran
alegarlo slo quienes tengan ardiente amor al altar y a la parroquia y demuestren su libertad cristiana estando dispuestos
a servir con caridad al conjunto, que, en definitiva, halla su
primera y ms clara expresin en la parroquia, en la iglesia.
Cuando se da la debida actitud por todas partes, puede

lp 1, 12-20.

333

lograrse la colaboracin efectiva con la parroquia, aunque a


menudo no sea fcil formularla en normas y acuerdos jurdicos
de forma que se satisfaga completamente a todas las partes.
Quien haya comprendido que tales acuerdos, sin un autntico
espritu viviente, son letra muerta, no sufrir demasiado al ver
que no pueden ofrecer la deseada garanta total de colaboracin
y coordinacin.
Cuando diversos principios legtimos quieren y deben
realizarse en una misma realidad, tal colaboracin no es posible
sin algn compromiso. En tales casos, una buena inteligencia
no es un compromiso barato. Y si por todas partes se trata
en ltimo trmino no ya de imponer un principio, sino de procurar la salud de las almas, tal compromiso no producir en
las diferentes partes interesadas la impresin de haber hecho un
sacrificio doloroso en pro de la comprensin mutua.
Como por la naturaleza misma de la cosa se puede resolver
de distintas maneras la cuestin de armonizar en la prctica
numerosos principios, la ltima solucin es cuestin de decisin,
misin, por tanto, de la autoridad eclesistica.
Una vez que tras maduro examen se ha llegado a un equilibrio realmente viable, no hay que perderse ya en eternas discusiones, sino sencillamente poner manos a la obra. En realidad
el apostolado no consiste en la discusin de sus principios. Vale
ms trabajar sin la solucin ideal (que en esta materia no
puede darse en principio) que cruzarse de brazos en espera de
principios an ms ideales, ms justos y prudentes que aquellos
que definitivamente ha adoptado la decisin autoritativa.
En la triste situacin actual de la humanidad se ha discutido hasta la saciedad sobre los principios que han de salvar a
los hombres. Mientras uno practica un salvamento no necesita
tener a su lado a otro que observe si lo hace conforme a lo
principios.
No se puede dar una sntesis deducida a priori, definitiva,
la mejor, de los diversos principios de la cura de almas; no
obstante, en la vida prctica existe un criterio decisivo de s
una sntesis posible ha sido lograda en realidad no slo en los
acuerdos jurdicos sobre el papel, sino tambin en los corazones de los diversos principios. Tal sntesis se lograr si el prroco defensor del principio parroquial muestra inters positivo
334

y eficaz por las formas de cura de almas extraordinarias, si se


esfuerza por poner a sus feligreses, en la medida de sus necesidades ( las de ellos, no las de l!), en contacto con estas formas (con las federaciones, rdenes, congregaciones, escritos,
etctera), y si el defensor de la cura de almas extraparroquia!
tiene una conciencia activa de su responsabilidad por la vida
parroquial, si por su parte procura, en la medida de lo posible, interesar a sus dirigidos por la vida de la parroquia.
La colaboracin y coordinacin no excluyen la competencia. No hay ningn inconveniente en que un predicador sepa
que sus oyentes le pueden dejar para acudir a otro, si l predica mal. Querer de antemano eliminar la competencia, aun enel terreno de la cura de almas, mediante medidas jurdicas (absolutizando, por ejemplo, el principio parroquial), no sera ms
que un indicio de debilidad, una prueba de que uno se busca
a s mismo y no la salud de las almas.
Mirar a priori con malos ojos la variedad, la competencia
en el terreno de la cura de almas, calificndola de confusin,
trastorno, dispersin, sera indicio del mismo defecto o de
cortedad de vista. Aun cuando sin la competencia pudieran
por algn tiempo ir bien las cosas (en realidad, le pudiera ir
bien al hombre de la institucin que no encuentra competencia}
con menos roces e impedimentos, a la larga habra que pagar
tal ventaja con el lento pero seguro envejecimiento de la institucin satisfecha de s misma.
As, pues, la tan deseada colaboracin de la cura de almas,
parroquial y extraparroquial, no se debe considerar como lograda por el mero hecho de que las diferentes instituciones no
se hagan ya la menor competencia. Se pueden muy bien conciliar la voluntad de coordinacin y un vivo afn de competencia objetiva y honrada. No tenemos necesidad, en el terreno de
la cura de almas, de una economa dirigida burocrticamente desde arriba hasta en los ltimos detalles.
Por fin, queremos hacer notar expresamente que, con todas
nuestras reflexiones, en ninguna parte hemos tomado posicin
sobre el problema de las organizaciones supradiocesanas y de la
posibilidad y lmites de la direccin central de tales asociaciones. Se trata de una cuestin especial que requerira tambin
especial reflexin.
335-

2.

/ra mnibus

caritas.

En la obra arriba citada del doctor de la Iglesia, San Buenaventura, propiamente se trataba tambin del ius posivum del
principio parroquial y, por consiguiente, sobre la cuestin de
qu actitud se debe adoptar frente a l, si en vista de las exigencias de la salvacin de los hombres en una situacin concreta de los tiempos, la caridad exige que no se haga de l el
nico principio de organizacin de la cura de almas. Las palabras finales de todo su estudio contienen la esencia de nuestras reflexiones, y as esas mismas palabras pueden tambin
cerrar nuestras consideraciones: ...rigor iuris positivi, ubi expedit, servandus est, ubi autem salutem impedit remittendus
est...
Quod enim pro caritate institutum est, non debet contra caritatem militare. Amen. Et sic est fins quaestionis M .
58 Quar. VIII, 381.

SOBRE EL APOSTOLADO SEGLAR1


Si se ha de decir algo claro sobre la teologa del apostolado
seglar, es necesario hablar I), sobre el concepto de seglar; II),
sobre el apostolado en general; III), sobre la esencia del apostolado seglar, y IV), sobre su importancia en nuestros das.

I.

1.

EL

SEGLAR.

El seglar miembro

de la

Iglesia.

El concepto de seglar 2 en cuanto concepto teolgico dentro


de la esfera eclesistica, no tiene nada que ver con el concepto
de profano, de ignorante, de aquel que por su inexperiencia tiene que remitirse al especialista, de hombre no de iglesia)',
no intresado religiosamente, de aquel que es simple objeto <lc
los poderes jerrquicos. En este sentido no hay, o no debe habci
[legos o] seglares en la Iglesia. El seglar, en sentido teol
gico, es [un laico] uno del santo \ac, de Dios, as pues, cu
sentido eminente, un santificado, un consagrado, uno que por
llamamiento de Dios ha sido segregado de la masa perdida del
mundo sumido en la muerte del pecado, llamado a la xx>aaa
1 Para la plena comprensin de este artculo hace falta tener presentes las discusiones que sobre este tema se tuvieron en 1953-54. No
mucho despus de publicarse el artculo se tradujo al francs (en NRTh
78 (1956) 2-32), suscitando alguna oposicin en bastantes sectores. En los
aos posteriores se prosigui la discusin, fruto de la cual fueron algunas correcciones terminolgicas (cf. Alois Sustar, Der Laie in der Kirche: Fragen der Theologie heute, 2. a edicin (1958) 519-48).
De las declaraciones posteriores de Po XII se deduce que los cristianos, que segn este artculo ya no deberan contarse entre los seglares, deben con todo, llamarse seglares. Hemos, pues, de atenernos a la
nomenclatura deseada por el Ministerio eclesistico, aunque, por otra
parte, tampoco podemos negar que existen dos clases de seglares entre s
muy distantes: los seglares corrientes y los ntimos colaboradores de la
jerarqua. Resmenes del presente artculo fueron publicados en Reconquista 7 (1956, julio) 19-23, y Mensaje 6 (1957) 306-309. [N. del T.]
2
El trmino alemn Laie, como el latino laicus y el espaol
lego tienen una acepcin peyorativa, con la que juega aqu el autor.
[N. del T J

337
22

de Dios y de su Cristo, a la legin de los llamados a la salud de


manera visible y constante por medio del bautismo. Seglar [o
laico], por tanto, no contrapone el campo de lo profano al campo de lo santo y sagrado, sino designa a alguien que est situado
en un lugar determinado dentro del espacio consagrado de la
Iglesia.
2.

Delimitacin

del concepto de seglar.

Este lugar determinado que confiere la condicin de seglar


dentro de la esfera sacral de la santa Iglesia, se puede describir primero negativamente en contraposicin con el no seglar
dentro de la misma Iglesia, y luego positivamente medante la
descripcin de la intrnseca peculiaridad del ser de seglar.
3.
a)

Delimitacin

Seglares y representantes

negativa.
de poderes

jerrquicos.

En primer lugar se debe contradistinguir al seglar de los


representantes y titulares de los verdaderos poderes jerrquicos
en la Iglesia (CIC can. 948). Estos poderes comprenden: la potestas ardinis y la potestas iurisdictionis, es decir, poderes (potestas ordinis) que en s mismos son, ante todo, de naturaleza
sacramental y que o bien pueden ser comunicados nicamente
por el sacramento del Orden (potestad de absolver, de confirmar, de ordenar, de consagrar) o bien, por lo menos, de hecho,
slo pueden ser comunicados de manera duradera por una consagracin (poderes del dicono y de las rdenes menores), como
tambin poderes (potestas iurisdictionis) que son de orden, jurisdiccional y se refiere a la instruccin y direccin de los
restantes miembros de la Iglesia. Para ser seglar en la Iglesia,
en sentido estricto, se debe estar desprovisto de stos poderes.
Pero aqu conviene notar bien lo siguiente: hay poderes en
la Iglesia que, por su propia naturaleza, no exigen necesariamente ser trasmitidos precisamente por el sacramento del orden,
o una ni siquiera pueden ser transmitidos estrictamente por este
sacramento. Todo poder de jurisdiccin se transmite por un
acto jurisdiccional no sacramental de la (suprema) direccin

338

de la Iglesia, y no por el sacramento del Orden. Los poderes del


aclito, del subdicono, etc., se transmiten, s, de hecho (con
frecuencia), mediante un orden, pero pueden ser tambin concedidos sin conferir un sacramento (en nuestro caso quizs no sea
ms que un sacramental). Ahora bien, respecto de estos poderes
no se puede distinguir al seglar del no-seglar por el modo de la
transmisin, sino slo por el contenido de la transmisin (los
poderes). Por consiguiente, en una terminologa teolgica bien
definida y exacta, hay que decir: dondequiera que un cristiano,
de una manera o de otra, se halla legtimamente en posesin
habitual de alguna fraccin de potestad litrgica o jurdica (que
est por encima de los derechos fundamentales de todo miembro bautizado de la Iglesia), ya no es seglar en sentido propio,
puesto que ya no pertenece al simple pueblo de Dios.
Para nuestras consideraciones ulteriores, es de capital importancia haber comprendido y asimilado lo que precede. Un
catequista seglar, una auxiliar de la parroquia, un sacristn
de parroquia, investidos de estas funciones por la autoridad,
aunque no estn ordenados, no son ya propiamente seglares.
Esto se echa ya de ver en la concepcin de la antigua Iglesia,
que confera todos esos cargos mediante rdenes, hasta tal punto
que las antiguas rdenes menores no eran precisamente grados sucesivos para el sacerdocio, sino que conferan una funcin
inferior permanente de la Iglesia, por la cual su titular era cons<
tituido miembro del clero. Esto mismo se desprende de la naturaleza de la cosa: esos poderes por los que el clero se distingue
precisamente de los seglares son, por su naturaleza (por lo que
se refiere a la jurisdiccin y a los poderes sacramentales), divisibles segn el parecer de la Iglesia. As, pues, dondequiera que
la Iglesiacon ordenacin o sin ella*, no slo en un caso particular, sino habitualmente y como cargo y profesin, transmite
a alguien una fraccin cualquiera de este poder que distingue al
clero del seglar, lo convierte en clrigo, independientemente de
que se le d o no esta denominacin.
En este sentido estrictamente teolgico una mujer puede perfectamente pertenecer al clero, aunque la extensin de los poderes jerrquicos que se le transmiten sea ms restringida que
en el hombre, conforme a la voluntad de Cristo y a la prctica
apostlica. Segn el derecho cannico actual, una mujer no puede
339

tener jurisdiccin ordinaria en sentido estricto, ya que esto presupone, segn el derecho vigente, un oficio ordinario reservado al hombre. Pero esto no cambia nada de los principios, que
es lo que aqu nos importa. Partiendo del puro derecho divino,
no hay el menor inconveniente en que una mujer, por ejemplo,
una abadesa, posea el derecho permanente de proveer una parroquia, como suceda en los tiempos del derecho de iglesias propias. El hecho de que, en general, el clero, hasta por principio,
se componga de hombres proviene de que, por lo menos en los
cargos y oficios superiores, el poder de jurisdiccin y el poder
transmitido por las rdenes, normalmente y por voluntad de
Cristo, deben coexistir en la misma persona, y de que precisamente los poderes transmitidos por solas las rdenes estn reservados a los hombres por derecho divino.
Con cunta cautela haya que proceder en terminologa teolgica lo muestra una sencilla reflexin: si un seglar es elegido
papa, acepta la eleccin y posee con ella la absoluta plenitud
de todo el poder jurisdiccional en la Iglesia antes de ser consagrado sacerdote y obispo, se puede todava, en terminologa
teolgica, llamar en rigor a este hombre seglar hasta que haya
sido ordenado? Quien responda con una negativa y quiera ser
consecuente habr de decir con nosotros: un cristiano deja de
ser seglar all donde comienza, en mayor o menor extensin,
a participar total o parcialmente en la potestas
iurisdictionis,
o en la potestas ordinis, o en ambas a la vez. Desde luego, se
puede todava discutir si tal o cual pequeo cargo eclesistico
concreto debe considerarse como participacin en los propios
poderes jerrquicos o si nicamente incluye incumbencias que
ya no pueden mirarse como tal participacin (por ejemplo, encender las velas), y si, por tanto, el titular de este cargo pertenece ya o an no pertenece al clero en sentido teolgico.
b)

Seglares y

religiosos.

El concepto de seglar se debe contraponer tambin al de


religioso (comprendiendo aqu a los miembros de los institutos
seculares, dado que tambin profesan los consejos evanglicos).
No podemos detenernos aqu a exponer la esencia de los consejos evanglicos y de los votos, sobre todo en cuanto incluyen
un aspecto propiamente eclesistico. Digamos slo brevemente,

340

como simple tesis, sin detenernos a demostrarla, que los votos


relativos a los consejos evanglicos tienen esencialmente un aspecto eclesistico, es decir, que no confieren al que los pronuncia ni potestad jerrquica ni un estado en la Iglesia basado en
esta potestad, por el que se distinga del pueblo de la Iglesia en
cuanto tal. Con todo, los consejos evanglicos son ere el mundo
expresin, visibilidad y representacin de una peculiaridad muy
determinada de la esencia de la Iglesia, a saber: de su procedencia y su destino ultramundanos. Deben, por tanto, existir en
la Iglesia en cuanto es la apariencia histrica y visible de la
trascendente y escatolgica gracia de Cristo. Por ello justifican
la existencia en el seno de la misma Iglesia de un estado propio,
que no slo cannicamente (CIC can. 491 1: religiosi praecedunt laicis), sino tambin teolgicamenet distingue a su titular
del pueblo de la Iglesia en general, es decir, de los seglares.
4.
a)

Delimitacin

pcmiva del concepto de seglar.

Bajo el aspecto del

mundo.

Hasta ahora hemos descrito al seglar slo negativamente;


se distingue de los titulares de poderes jerrquicos y de los
religiosos. Ambos estados, a los que se contrapone de esta
manera, son estados, es decir, formas de vida (relativamente)
estables (aunque no siempre totalmente indiscutibles). Cada una
a su manera, en virtud de sus tareas, segregan del mundo a
sus titulares. Conforme a esto, el seglar es el cristiano que permanece en el mundo. No en sentido del profano, que ya descartamos ms arriba. Ms bien en este otro sentido: el seglar tiene
una tarea especfica en el mundo y para con el mundo que determina su estado en la Iglesia (no slo en la vida civil).
Por consiguiente, el seglar no es un cristiano que prcticamente
no tiene nada que decir en la Iglesia, nicamente objeto pasivo
de las solicitudes pastorales de la misma ( = del clero), que, por
tanto, se ocupa en cosas profanas y mundanas sin trascendencia
religiosa, en las cuales se podra ocupar de la misma manera
aunque no fuera cristiano. Seglar en la Iglesia, en cuanto queremos significar un miembro de ella, es ms bien el que est
situado en la Iglesia como miembro y como funcin de la
341

misma all donde hay mundo (con lo que se entiende, desde


luego, al cristiano seglar como contradistinto del clero y del
religioso).
En efecto, no slo existe el mundo pecador, en contraste
rebelde con Cristo, la gracia y la Iglesia, sino tambin el mundo
como creacin de Dios, como realidad a redimir y a santificar
(como reino de Dios). Aun tomado en esta acepcin, el mundo
no se identifica sin ms con la Iglesia. La Iglesia hay que entenderla ms bien com el instrumento de Cristo destinado,
con su presencia histrica y su constitucin social, al advenimiento del reino de Dios en la redencin y santificacin del
mundo. En este mundo tiene el seglar su puesto determinado
conforme a su situacin histrica, a su pueblo, a su familia,
a su profesin, a las posibilidades individuales de sus dotes y de
sus capacidades, etc. Adems, tiene este puesto en el mundo,
por de pronto, independientemente
de su cualidad de cristiano
y con anterioridad a ella, dado que debe primero nacer antes
de ser regenerado. Esta autonoma originaria del puesto que el
seglar ocupa en el mundo es lo que hay de verdadero en el
concepto de seglar como profano que arriba desechamos. El seglar est originariamente en el mundo por razn de la ley precristiana (lo cual no quiere decir impa) de su existencia, y en
este lugar y no en otro ha de ser cristiano. No ya ser cristiano
adems de lo otro, sino cristianizando esta su situacin originaria precristiana, o sea, su situacin secular, a fin de que
precisamente all donde hay mundo y no hay Iglesia, por medio
de l, como miembro de la Iglesia, se forme el reino de Dios,
Pero de esto volveremos a hablar por extenso.
Aqu interesa nicamente ver claro lo siguiente: el cristiano, en cuanto seglar, se distingue del no-seglar (clrigo o religioso) por el hecho de que no slo tiene un puesto originario
en el mundo para realizar tambin su cristianismo (lo cual se
puede decir de todo cristiano), sino que adems lo conserva
aun siendo ya cristiano, con el fin de realizar su mismo cristianismo, sin abandonarlo aun en el devenir de su existencia
(al menos, sin adquirir una forma de vida que por lo duradera
constituyera un nuevo estado). En otras palabras: cuando decimos que el cristiano seglar permanece en el mundo no
queremos decir que el seglar es cristiano y por aadidura hom342

bre, miembro de una estirpe, padre de familia, sastre, poltico,


aficionado al arte, etc. Lo que queremos decir es que este estar
situado en el mundo que precede a su condicin de cristiano
permanece, no es modificado por ella (como si se tratara de un
cambio de estado), .sino que es a la vez el constitutivo material para su cristianismo y el lmite que demarca la existencia
palpable cristiana y que da configuracin a su estado. Si el
cristiano (adoptando otro estado) rebasa este lmite establecido
por su originaria situacin en el mundo, cesa de ser seglar.
En lo dicho se encierra tambin el verdadero sentido de lo que
se suele significar hoy da cuando se habla de la funcin mundana del seglar. En estas palabras hay que descubrir siempre
un doble significado: el seglar, como miembro de la Iglesia,
ocupa en el mundo un puesto determinado que precede temporalmente a su condicin de cristiano, y este puesto precisamente
es positiva y negativamente (como misin y como lmite de la
misin) el puesto de su condicin de cristiano.
b)

Bajo el aspecto de la Iglesia.

La definicin del seglar, positivamente limitativa (es decir,


no slo negativamente respecto al clero y a los religiosos), no ha
de atender nicamente a su situacin intramundana, que especifica su cristianismo, sino que tambin debe aadir lo que es
el seglar en la Iglesia como tal y lo que como miembro de la
Iglesia aporta a su puesto intramundano y en l puede modificar. Aqu, naturalmente, tenemos que ser muy breves, ya que
de lo contrario habra que exponer prcticamente todo lo relativo a la existencia cristiana.
a.) El seglar es hijo de Dios.

El seglar es el llamado por la gracia de Dios en Jesucristo


a la vida eterna, el justificado y el santificado, el hijo de Dios
por gracia. Es co-portador de la misma gracia que en Jesucristo
fue asignada y comunicada a la humanidad redimida, a la santa
Iglesia.
jS) El seglar contribuye a la epifana de la Iglesia.

Es en la Iglesia co-portador de la constatabilidad histrica


de la misma gracia, cuya total apariencia visible constituye pre343

cisamente la Iglesia. En efecto, el seglar esta bautizado sacramentalmente; es participante activo en el sacrificio de la santa
Iglesia; est destinado a su funcin mundana por un encargo
comprobable, propio, expreso y sacramental en la confirmacin.
An de otras muchas maneras toma parte, en la vida de la Iglesia. Su vida en santidad, con la Iglesia, en la Iglesia y por la
Iglesia (es decir, por la direccin de la Iglesia, su culto, su
virtud santificada, su predicacin, su caridad, etc.), es parte de
la manifestacin de la Iglesia, y as contribuye a hacer que la
Iglesia sea lo que siempre es y siempre debe ser: la presencia
espacio-temporal, histricamente constatable, de la gracia redentora de Dios en Jesucristo.
7) El seglar puede ser portador de cansinas.
La vida de la Iglesia no se reduce a que, por una parte, los
ministros jerrquicos, como rganos permanentes fundados de
una vez para siempre por Jesucristo, desempeen sus funciones
de predicacin autoritativa, administracin de los santos sacramentos, direccin y celebracin del culto, direccin de la comunidad en los restantes aspectos de la vida cristiana, y, por otra
parte, a que el pueblo cristiano sea el beneficiario pasivo de
estas funciones de los ministros. La Iglesia, no obstante la estructura y la organizacin jerrquica permanente que posee
desde su fundacin, debe mantenerse accesible a las iniciativas,
no canalizables ni reducibles a esquemas oficiales, que le comunique su Seor por el Espritu y sus carismas. Junto al elemento esttico del ministerio debe existir y existe el dinmico
de los carismas.
No es ste el lugar de determinar en detalle su esencia y su
importancia para la Iglesia. Aqu basta dejar sentado que tambin los seglares pueden ser portadores de tales carismas. Estos
son gracias y auxilios divinos otorgados graciosamente no slo
para la vida privada del que los recibe, sino incluso para la
prosperidad de la Iglesia universal. Un mensaje celeste que se
recibe y se transmite a la Iglesia, una ejemplaridad especial y la
virtud de una vida que sirve de modelo en una situacin determinada, el descubrimiento de un aspecto nuevo en la fe y en la
vida eclesistica, una decisin histrica de importancia universal inspirada de arriba, un impulso venido del cielo para una
344

obra determinada en la vida pblica cristiana, etc., tales cosas


han de entenderse como carismas operados por el Espritu, y de
ellos pueden ser perfectamente portadores incluso los seglares,
pues en este sentido el Espritu no se ha querido ligar en la
distribucin de sus dones a ninguna norma conocida y aplicable por los hombres. Pobres, nios, mujeres, personas casadas, pueden ser igualmente receptores de tales impulsos celestes,
puertas de entrada de la accin permanente del Espritu de Dios
en su Iglesia.
Dios no se ha comprendido en manera alguna a que las
mociones de su Espritu comiencen siempre y necesariamente
en las cumbres de su jerarqua. Ms bien esta jerarqua tiene el
verdadero deber de descubrir el Espritu y de fomentarlo all
donde acta; no le es lcito extinguirlo por el hecho de que
se presente sin preguntar de antemano si se reconoce siempre
y en todas partes su conformidad con los proyectos y con las
opiniones pastorales y poltico-eclesisticas de las altas esferas. Es cierto que la autoridad eclesistica tiene el deber, el
derecho y la capacidad de discernir los espritus (si bien sta
no siempre sea infalible en cada caso particular). Sin embargo,
no es el nico poseedor primigenio del Espritu. Tambin seglares pueden ser portadores de carismas, que tienen una funcin insustituible junto al ministerio, la ley, la norma y a lo
deducible dogmticamente y con razonamiento a prior.
Dado que tales carismas (en el sentido restringido de que
aqu se trata) son, por su propio ndole, dones de Dios libres,
no organizables, no calculables de antemano, y, por tanto, n o
administrables, no son tampoco algo que pueda servir de fundamento para un ((estado, como lo son las funciones jerrquicas o los consejos evanglicos, los cuales, con depender de la
gracia en su realizacin, tienden a fundar una forma estable
de vida. Por eso tales carismas, aun derramados sobre un seglar,
no lo desplazan de su situacin mundana. Aun siendo portador
de tales carismas, no cesa por eso de ser seglar.
Ntese, adems, de pasada que no se deben confundir los
carismas como tales con una forma eventual entusistica de
manifestacin de los mismos. Incluso realizaciones completamente normales de vida cristiana, cuando por su vigor, pureza
y profundidad llevan (como milagros morales) el sello de la
345

operacin divina hasta en su misma constatabilidad, pueden estimarse como carismas. Esto se aplica tambin al caso en que
el portador de los carismas no sea una persona claramente determinable, extendindose ms bien a muchos la accin del Espritu ; por ejemplo, el movimiento litrgico puede considerarse
teolgicamente como un acontecimiento carismtico, quiz no
menos que el caso de Ftima. Por lo dems, en ambos casos
se pueden constatar fenmenos marginales que poco tienen que
ver con el Espritu.
8) El seglar toma parte en la misin de la Iglesia.

El seglar, como miembro de la Iglesia segn la dimensin de


la gracia interior y de la visibilidad exterior cuasisaeramental,
participa necesariamente en la misin y en la responsabilidad
de la Iglesia. No es slo beneficiario de su accin, persona sometida a su direccin, objeto pasivo de su tarea misionera, sino,
por la esencia misma de miembro del cuerpo mstico de Jesucristo, es activo co-portador de su misin y de su encargo en
la medida en que stos se pueden y se deben atribuir a la totalidad de la Iglesia y en cuanto una determinada misin y un
determinado encargo no constituyen el distintivo esencial de
determinados miembros de la Iglesia en contraposicin con
aquellos a los que llamamos seglares. Cuando tratemos del apostolado seglar se ver ms en detalle lo que esto significa positiva
y negativamente. Aqu slo interesa adelantar la conclusin general que se desprende del significado positivo de la condicin
de seglar en la Iglesia: el seglar toma parte en la misin y en
la tarea de la Iglesia, lo cual no quiere decir, ni con mucho, que
tome parte en la misin de la jerarqua, del clero, etc.
e) El derecho humano eclesistico sobre los seglares.

Hasta aqu hemos tratado del concepto de seglar bajo el aspecto eclesiolgico, en cuanto el contenido de este concepto se
desprende de la esencia permanente de la Iglesia y del cristianismo. Observemos ahora que la condicin de seglar en la Iglesia puede ofrecer aspectos que provienen de una disposicin positiva y jurdica por parte de la Iglesia (iure humana). Puede
el seglar ser padrino, puede tener ciertas funciones en asociaciones eclesisticas, puede ser titular de patronatos eclesisticos,
346

puede cooperar conforme a derecho en la administracin de


bienes eclesisticos, etc., funciones todas que le competen iure
humano, que significan una prestacin de servicios a la Iglesia
y que en manera alguna suprimen su condicin de seglar, dado
que no suprimen su puesto en el mundo.
Desde luego, pueden darse por derecho humano investiduras
de funciones eclesisticas, de derechos, de deberes y de poderes,
por las que, como dijimos, el seglar cesa de ser seglar, por
ejemplo, por la ordenacin sacerdotal. Pero ya en este lugar
podemos decir que una investidura de tal amplitud, que origine
a su vez una modificacin de la situacin especfica del seglar,
slo puede imponerla la Iglesia con libre consentimiento del
interesado, al que se trata de transmitir tales derechos y deberes.
Es cierto que en virtud de su potestad pastoral puede tambin
la Iglesia con un acto unilateral designar al seglar para ciertas
tareas y deberes (con los derechos que eventualmente se deriven).
Pero esta posibilidad tiene sus lmites. Puede no ser una
magnitud absoluta fija, sino fluctuar en cierto modo segn las
condiciones de la cultura, de los tiempos, etc.; pero de todos
modos tiene, indudablemente, un lmite intrnseco que la autoridad eclesistica no puede franquear con un acto unilateral.
Esto se desprende, por ejemplo, de los cnones 971 y 214 1
del CIC, que declaran inmoral una ordenacin forzada, eximiendo al ordenado de las consecuencias de puro derecho eclesistico. Aqu se trata, sin duda alguna, no slo de una disposicin de derecho positivo, sino, en definitiva, de un estado de
cosas de derecho natural, que tiene vigor no slo para terceras
personas, sino incluso para la Iglesia. De donde se sigue que
si la Iglesia, por disposicin unilateral y de manera estable,
invistiera al seglar, sin su libre consentimiento, de tales funciones y deberes en servicio de su misin que el seglar quedara
esencialmente sustrado a su estado secular (sea esto mediante
ordenacin o sin ella), tal investidura por parte de la Iglesia sera
ilcita o invlida.
De esta sola consideracin se desprende que la Iglesia no
tiene la posibilidad de llamar por su propia iniciativa al seglar
a una colaboracin de cualquier extensin en las tareas que
competen a la jerarqua. Los lmites de esta posibilidad no se
347

pueden trazar nica y sencillamente apelando a las necesidades


y obligaciones que pesan sobre una colectividad, sin que de
ella se pueda deducir la obligacin de un particular en concreto,
dado que se debe suponer que Dios, en su providencia, satisface
estas necesidades en la medida querida por l, sin imponer por
ella al particular una obligacin clara y determinda.
Un ejemplo: el gnero humano debe perpetuarse. De ah
no se sigue nada respecto a la obligacin del matrimonio para
los particulares. La Iglesia debe tambin tener sacerdotes. De
ello, por s solo, no se sigue la obligacin del sacerdocio para
un particular. Ni la Iglesia por s sola puede obligarle a ello,
pese a sus apremiantes necesidades y a la penuria de sacerdotes.
Lo mismo se podra decir sobre otras obligaciones anlogas que
pudieran imponerse a un seglar por creer que sin ello no se podran desempear determinadas tareas. Si tales obligaciones
(por ejemplo, la entrega permanente de la mitad de los ingresos)
hubieran de modificar sustancialmente el mismo estado del seglar, la Iglesia no podra iure humano imponerlas mediante
una disposicin unilateral. El llamamiento de los seglares por
derecho eclesistico positivo a cooperar en las tareas de la Iglesia tiene sus lmites intrnsecos.
Con esto no se decide, naturalmente, nada sobre la ventual
obligacin moral de un seglar de hacer ms de lo que haba
hecho hasta el presente, sea por los principios generales de la
caridad con el prjimo, sea a consecuencia de un especial llamamiento divino. Lo nico que negamos aqu es que la Iglesia
pueda imponer tal obligacin y forzar a aceptarla. La Iglesia
tiene siempre, desde luego, el derecho e incluso la obligacin
de procurar ganar a los seglares mediante insinuaciones generales, estmulos, descripcin de situaciones crticas, para que se
animen a apoyar a la jerarqua eclesistica en el desempeo de
sus incumbencias y obligaciones, sea incorporndose al clero
o a las rdenes religiosas, sea asumiendo parte de la labor eclesistica; pero esta labor, por modificar sustancialmente su mismo estado secular, la Iglesia no se la puede imponer como un
deber mediante una disposicin unilateral. Y tampoco puede la'
Iglesia deducir de los principios generales, por dicisin definitiva y autoritativa, la obligacin existente hic et nunc en un
caso concreto. En efecto, esto segundo se reducira prctica348

rriente a la disposicin unilateral primera, que ya demostramos


desborda las competencias de la jerarqua eclesistica.

5.

Excesiva

limitacin

de los derechos del

seglar.

Todava hay que hacer una observacin en este mismo contexto. Hay tareas, derechos y deberes que en principio, por derecho divino eclesistico, pueden competir al seglar en cuanto
tal y que por derecho eclesistico humano pueden encomendarse
de hecho al seglar. Pues bien, en el derecho cannico vigente la
amplitud de esas tareas, derechos y deberes est fijada slo en
medida muy exigua. Me permito opinar que mientras dure este
estado de cosas no podremos tener una Accin Catlica de seglares tal como la deseamos. Verdaderas responsabilidades y
obligaciones slo se asumen y se mantienen cuando se asegura
legtimamente
cierto margen de libertad en el cumplimiento
autnomo de estas tareas y deberes, y esto en el orden de los
principios, aunque sea solamente iure humano. Mientras en la
Accin Catlica sea el seglar en cada caso particular mero ejecutor de una voluntad extraa, sea sta episcopal o sacerdotal,
sin la menor autonoma (que, aunque otorgada siempre nicamente por la jerarqua, sea, sin embargo, respetada por la misma
jerarqua en los casos particulares); mientras, dicho con otras
palabras, no exista en la Accin Catlica un derecha de los seglares, preciso y bien reglamentado, que proteja al seglar incluso
frente a la jerarqua, en vano esperaremos una colaboracin inmediata de la Accin Catlica con el clero y con la jerarqua.
Veremos ocuparse en ella a jvenes idealistas o a viejos mtome
en todo, que salvan la mencionada dificultad mediante la amistad y confianza eventual y personalmente condicionada con las
correspondientes instancias eclesisticas.
No hay que esperar que tal derecho de los seglares sea determinado directamente por Roma como norma general. Varan
demasiado las condiciones en las diversas partes del mundo.
Pero tal derecho no podra surgir, con cautela, s, pero tambin con decisin, en dicesis y pases particulares? Slo cuando
el seglar sepa lo que puede en concreto, iure humano, en la
Iglesia, tomar en serio sus obligaciones.
349

6.

Resumen

del concepto

de

seglar.

Lo dicho hasta aqu habr podido aclarar positiva y negativamente lo que entendemos por seglar cuando hablamos del
apostolado de los seglares. De todo lo que precede hay que retener especialmente este principio: la verdadera condicin de
seglar cesa all donde se participa en sentido propio y de manera
habitual en los poderes propios de la jerarqua, de modo que
el ejercicio de tales poderes imprima, por decirlo as, carcter
a la vida del interesado; es decir, modifique su puesto y su estado en el mundo. En esto es insignificante, desde el punto de
vista teolgico, el que en la prctica real de la Iglesia tales poderes se transmitan o sean transmisibles mediante ordenacin
o sin ella. Esto no es ms que el reverso de la otra realidad:
de que el seglar posee un puesto de entronque en el mundo que
no pierde siendo cristiano y que incluso caracteriza su cristianismo. Ese puesto es constitutivo material y lmite de su condicin de cristiano en cuanto contradistinta de la del clrigo.

II.

1.

SOBRE EL APOSTOLADO EN GENERAL.

Relaciones del ministerio

al pueblo de la Iglesia.

En virtud del derecho divino, por institucin de Cristo, hay


en la Iglesia miembros con ministerio y miembros sin ministerio,
ministros y pueblo. El ministerio existe en la Iglesia y para la
Iglesia. Por su fin y su significado, fue planeado con miras a la
Iglesia, como funcin al servicio de la Iglesia en cuanto comunidad de todos los fieles. Pero en lo tocante a su existencia y a
la amplitud de sus poderes, no proviene de la Iglesia, sino de
Cristo, y representa en ella la posicin seorial de Cristo frente
al pueblo de la Iglesia. Lo dicho se refiere al ministerio en s,
pero se aplica tambin a los ministros como tales. P o r ms que
la Iglesia universal, y en ella tambin los seglares, haya contribuido a encontrar las personas aptas para el ministerio, la
colacin del ministerio y de su poderes se efecta por medio
de los ministros y slo por medio de ellos, por encargo de
Cristo, no por encargo de la Iglesia, en cuanto sta se puede
distinguir de los jerarcas.

350

2.

Participacin

de los seglares en el apostolado


jerrquico.

Este ministerio tiene, por tanto, poderes en que no pueden


en absoluto participar los seglares, a no ser que el seglar se
convierta en ministro de la manera mencionada y cese con ello
de ser seglar. Como su doctrina y su accin lo demuestran, tiene
la Iglesia, en su suprema autoridad, conciencia de poder dividir
la plenitud del ministerio conforme a sus funciones particulares
y aun subdividirlo dentro de una misma funcin; es decir, de
poder dosificar diversamente la colacin del ministerio a una
persona. Esto, sin embargo, no altera para nada el hecho de que
todo titular de tal ministerio cesa de ser seglar en sentido teolgico. Ahora bien, con el ministerio, considerado como plenitud
de poder, se confiere un encargo muy especfico, una misin
muy determinada. Porque esta misin y su finalidad caracterizan
el ministerio. Como estos hombres determinados tienen que realizar una determinada funcin, poseen este ministerio con esta
plenitud de poderes. Y lo realizado por ellos slo se puede hacer
si se posee ese ministerio con esos poderes. Esta misin es el
apostolado peculiar del ministerio en la Iglesia.
De lo dicho se desprende, pues: en la Iglesia hay un apostolado que slo puede ser ejercido por el ministerio y mediante
sus poderes. Una participacin en tal apostolado por los seglares
es imposible y sencillamente una contradiccin en s misma, y
hablar de ella sera hablar a bulto y proferir frases ideales y
piadosas slo en apariencia.
Digmoslo de otro modo: participacin en el apostolado
jerrquico, tomando la palabra en sentido estricto y propio,
quiere decir que uno recibe parte del ministerio jerrquico, y
con ello del apostolado, de la misin, que est incluida en este
ministerio; que uno cesa, por tanto, de ser seglar. Si la palabra
participacin no tiene este significado, si se emplea, pues, en
un sentido vago, podr significar dos cosas:
a) El participante es, en alguna manera subordinada,
auxiliar en la realizacin concreta del apostolado jerrquico
(modernamente, por ejemplo, el chfer de un obispo, la empleada en una oficina eclesistica de recaudacin, la mujer de
servicio de una casa parroquial). Es evidente que esta acepcin
351

no tiene nada que ver con el verdadero contenido y la dignidad


del apostolado seglar.
b) El apostolado de la jerarqua y el de los seglares se
encuentranaunque partiendo de puntos completamente diversos y en manera esencialmente distintaen el mismo objeto,
en los hombres concretos, a los que ambos sirven y en los que
ambos tienen el mismo ltimo fin: su salvacin. Este sentido
es, naturalmente, correcto. Pero con ello no es todava el apostolado seglar una participacin propiamente dicha en el apostolado jerrquico. En realidad es lgicamente errneo considerar
una cosa como participacin de otra slo porque ambas tienen
algunas caractersticas comunes.
Y esto no cambia en nuestro caso por el hecho de que el
propio apostolado de los seglares est en cierto sentido y en
determinada extensin bajo la vigilancia y la direccin de la
jerarqua y de su apostolado. En efecto, el apostolado de los
seglares, como lo expondremos todava ms en detalle, se basa
en el bautismo (y en la confirmacin), en la incorporacin como
miembro a la Iglesia y en la dinmica que se comunica a este
miembro mediante el hbito infuso de la caridad sobrenatural.
Si un apostolado ha de ser constituido precisamente por un
verdadero encargo de la Iglesia jerrquica, puede esto provenir
nicamente de que la jerarqua o bien se asocia un auxiliar
para la realizacin concreta de su propia tarea permanente,
o bien, le da participacin en sentido propio en su misin y en
sus poderes. Imposible concebir otro sentido ni otra necesidad
de un verdadero encargo fuera de estas dos posibilidades. Pero
en ninguno de los dos casos se trata ya de un apostolado seglar
propiamente dicho, pues el primero es menos y el segundo es
ms que eso.
Existe, por tanto, un apostolado incomunicable de la jerarqua, que no se puede confundir con el de los seglares. A este
apostolado, en atencin a la claridad terminolgica, lo llamamos
apostolado de la misin ministerial. Y as podemos decir: el
apostolado de la misin ministerial no es el apostolado del seglar.
Si el seglar lo pretende o lo recibe de hecho, cesa de ser seglar,
aunque le sea transmitido sin rdenes, con tal que sea de manera
duradera y a modo de estado.
Con esto, naturalmente, hemos logrado slo una delimitacin

formal, que da todava muy poca luz sobre el contenido y su


realidad. Ocurre, en efecto, preguntar cul es en concreto el
contenido confiado a este apostolado de la misin ministerial.
Porque si adems existe un apostolado seglar (cosa que nadie
pone seriamente en duda), hay que esperar de antemano que
ambos apostolados tengan en comn determinados rasgos y
contenidos genricos. Importa, pues, establecer con precisin
qu es lo que est reservado como peculiar al apostolado de la
misin ministerial frente al apostolado de los seglares y, por
el contrario, cmo se puede caracterizar el apostolado seglar
en cuanto contradistinto del anterior.

3.

Delimitacin

del apostolado

de la misin

ministerial.

Notemos que en la nomenclatura adoptada hemos usado expresamente el trmino misin ministerial en lugar de misin
oficial, pues no se trata de una misin que provenga slo de
una disposicin oficial, sino de una misin que constituye el
mismo ministerio y en l se ejerce.
Ahora bien, podramos tratar de caracterizar el apostolado
de la misin ministerial por una enumeracin sencilla de las
acciones y poderes apostlicos, cuyo ejercicio y derecho claramente distinguen a un cristiano como no-seglar, es decir,
como perteneciente en grado mayor o menor (quiz modesto)
a la jerarqua del pueblo de Dios, de la Iglesia: absolucin sacramental, transustanciacin, potestad de confirmar, de admi
nistrar la Extramauncin y de ordenar; derecho de magisterio
autoritativo en los obispos y en el Papa, derecho de legislar
propiamente en la Iglesa, etc. Pero este mtodo no es suficiente.
No nos proporciona, en efecto, ni la idea ni la estructura fundamentales del apostolado no seglar comunes a todas estas funciones, ni est en condiciones de producir claridad en el punto
oscuro de la cuestin: en los casos lmites en que un apostolado jerrquico parece ser muy laico o un apostolado seglar
muy clerical; es decir, en casos en que no es fcil saber si se
trata de inevitables desplazamientos o de peligrosas intrusiones.

352

353
23

Para hacernos cargo de esta estructura fundamental 3 necesitamos volver a recordar lo ya dicho. En la Iglesia, como santa
comunidad de los redimidos asociados visible y jurdicamente
por Cristo mismo, existe una potestad directora, un ministerio,
ministerio que abarca en sus funciones variadas dimensiones
esenciales de la Iglesia: presencia visible de la verdad, de la
santificacin y de la voluntad de Cristo. Este ministerio fue
transmitido por Cristo a determinados hombres, con exclusin
de todos los otros miembros de la misma Iglesia, y ellos lo
van transmitiendo en sucesin apostlica con la misma exclusividad. Es el ministerio con misin y poderes de cristianizar
y mantener en el cristianismo a individuos y pueblos y de dirigir
a esta comundad cristiana como comunidad de la verdad, del
culto nuevo y eterno, de la santidad.
Estos portadores del ministerio, con su misin propia, han
sido marcados por Cristo, como se desprende de la misma Escritura, bajo dos aspectos:
Si se atiende a su origen, han sido sustrados a su primitivo
puesto en el m u n d o ; deben renunciar a su profesin; abandonan redes, estirpe y familia y viven del altar; hacen de su
misin su profesin, aun desde el punto de vista emprico e
intramundano. Su misin, con su nuevo carcter de profesin
y de estado, puede y debe dar nueva configuracin externa a
su vida: su vestido, su pobreza, lo inestable de su morada, etc.
No importa aqu hasta qu punto se pueda realizar esto, es
particular en la vida concreta de los ministros; puede tener,
y de hecho ha tenido, las formas y los grados ms diversos
de intensidad y delimitacin. Tampoco significa esto que siempre y en sentido profano y civil el clero haya de constituir
de hecho sociolgicamente un estado y una profesin,
como ha venido siendo el caso entre nosotros, en Occidente,
desde hace mil quinientos aos. Bstenos notar lo siguiente:
fundamentalmente est dada, con el ministerio y la misin, la
entelequia que penetra la vida del ministro, lo desplaza fundamentalmente de su primitivo puesto en el mundo y trata de
integrarlo vitalmente en su misin, de modo que la misin no
slo se realiza en su vida, sino por su vida, configurndola
3
Acerca de lo que sigue, cf. K. Rahner, Priesterliche Existenz:
ZAM 17 (1942) 155-171.

354

y consumindola. El apostolado de esta misin ministerial reclama toda la existencia del hombre de tal manera que remueve
su situacin primitiva.
Si consideramos su destino, este apostolado de misin ministerial enva fuera; enva al ministro a espacios y dimensiones
de la existencia humana a los que el enviado no pertenece de
por s, cerca de reyes y de pueblos extraos; el mensaje
debe transmitirse aun importunamente. Si bien este apostolado exige la consagracin de la existencia toda del mensajero,
rebasa, sin embargo, fundamentalmente la persona del mismo:
no da testimonio de su cristianismo (aunque s a travs de
l), sino slo de Cristo; no es el genio religioso que se desborda,
sino el mensajero que transmite un mensaje. Da testimonio
de Cristo no all donde l estara en virtud de su propia existencia mundana, es decir, en el puesto que le correspondera
de por s en el mundo, sino simpre y en todas partes: all, pues,
donde de suyo no se le ha perdido nada, a donde es enviado
de arriba y no por su propia existencia. Por consiguiente,
debe siempre tolerar como inevitable que le tomen por un fantico indiscreto, entrometido en los asuntos privados de los
dems, y que suscite con ello sentimientos anticlericales. Esta
nueva situacin slo se puede justificar con la fe.
Es verdad que todo el mundo comprende que cada uno
propende y tiene derecho a dar a conocer y a comunicar sus
ideas. Y as, el profesar el cristianismo, hacindolo y concibindolo de esta manera y restringindose a esta forma, sorprendera quiz al incrdulo no como fenmeno, sino por su
contenido. Pero el apostolado de la misin ministerial hace ms
que esto: no es slo comunicativo, no es un apostolado que
procede de un codo a codo humano ya existente y en el lugar
convenido, sino que es agresivo, apostolado de predicador errante, como de buhonero, all donde precisamente hace falta (entendido en sentido espacial, pero sobre todo espiritual). No tiene
nada de extrao que tal apostolado, en su punto culminante,
el sacerdocio, exija un sacramento especial.
Resumiendo: apostolado de misin ministerial existe all
donde en un grado o en otro se ejercita de manera estable el
poder jerrquico (pteseos ordinis o iurisdictionis) de tal modo
que este ejercicio d origen a una nueva existencia, es decir,
355

suprima (por lo menos en buena parte) el puesto mundano


primitivo, la situacin existencial humana y precristiana, y cree
para el apstol y hasta para su propia vida una nueva situacin
desde el punto de vista del estado y de la profesin, situacin
determinada por la misin misma.

4.

Delimitacin

negativa

del apostolado

seglar.

Pero podemos, viceversa, decir, y en primer lugar negativamente: donde no se da tal apostolado de misin ministerial
y, sin embargo, existe verdadero apostolado, es decir, legtimo
influjo sobre los otros para su salvacin, nos hallamos ante el
apostolado del seglar, cuya esencia hemos de determinar todava
positivamente.
5.

Casos intermedios

de

apostolado.

Esta definicin del apostolado jerrquico y la consiguiente


negativa del apostolado seglar, en la prctica debe necesariamente aplicarse con prudencia y en los casos lmites no aporta
siempre toda la claridad que es de desear. Sin embargo, no
deja de tener su importancia para la prctica. Ya dejamos dicho
que nadie puede ser constreido por la Iglesia a un apostolado
jerrquico sin su aceptacin espontnea y voluntaria. Y ahora
podemos decir: si se tratara de inducir a un seglar a asumir
como un deber tal apostolado de autntica misin, de desplazamiento de su primitiva situacin mundana, por razn de las
necesidades de la Iglesia, se hara algo que carece completamente de justificacin.
Y esto no es pura teora. Por ejemplo, desde este punto de
vista cabe preguntar si el apostolado de la Legin de Mara,
con su agresividaden s grandiosa-y su intensidad, que casi
hace de l una profesin, se puede considerar slo como apostolado seglar comn, que como un deber dimana ya para todo
cristiano del bautismo y de la claridad, o si no roza ya por lo
menos notablemente los lmites del apostolado jerrquico. Puede ser apostolado de vecindad, desde el puesto intramundano
(como el de los seglares), o tambin apostolado de misin
356

ms all del primitivo puesto en el mundo (como el de la jerarqua).


Y viceversa: muchas formas de apostolado que se tienden
a considerar como apostolado seglar resultan serconforme a
nuestras consideracionesapostolado jerrquico de misin.
Por ejemplo, la vida y la accin de Mara Teresa Ledochowska (1861-1922), fundadora y dirigente del Sodalicio de San
Pedro Claver y que se cuenta entre los principales promotores
del movimiento misional moderno, no se puede ya considerar
como simple apostolado seglar. Qu se ha de decir de un.
seglar que dirige un departamento de Hacienda eclesistico?
Es por profesin y con religiosa conciencia de su responsabilidad un apstol seglar? Y q