RevAbordGest XVII - 2 (2011)

Revista da Abordagem Gestltica
Instituto de Treinamento e Pesquisa em

Gestalt-Terapia de Goinia ITGT

Volume XVII - N. 2
2011
Goinia Gois
www.itgt.com.br
Ficha Catalogrfica
Revista da Aborda-gem Gestltica/ Instituto de

Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia
Vol. 17, n. 2 (2011) Goinia: ITGT, 2011.

125p.: il.: 30 cm
Inclui normas de publicao
ISSN: 1809-6867

1. Psicologia. 2. Gestalt-Terapia. I. Instituto de
Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia.
CDD 616.891 43
Citao:
REVISTA DA ABORDAGEM GESTLTICA. Goinia, v. 17, n. 1, 2011. xxxp
Impresso no Brasil
Printed in Brazil

Volume XVII - N. 2 Jul/Dez, 2011
Expediente
Editor
Adriano Furtado Holanda
(Universidade Federal do Paran)
Editores Associados
Celana Cardoso Andrade
(Universidade Federal de Gois)
Danilo Suassuna Martins Costa
(Pontifcia Universidade Catlica de Gois)
Marta Carmo
(Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Gois)
Conselho Editorial
Adelma Pimentel (Universidade Federal do Par)
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Cludia Lins Cardoso (Universidade Federal de Minas Gerais)
nio Brito Pinto (Instituto de Gestalt-Terapia de So Paulo)
Gizele Elias Parreira (Pontifcia Universidade Catlica de Gois)
Joanneliese de Lucas Freitas (Universidade Federal do Paran)
Jorge Ponciano Ribeiro (Universidade de Braslia)
Josemar de Campos Maciel (Universidade Catlica Dom Bosco, MS)
Llian Meyer Frazo (Universidade de So Paulo)
Luiz Lillienthal (Instituto de Gestalt de So Paulo)
Marcos Aurlio Fernandes (Universidade Catlica de Braslia)
Marisete Malaguth Mendona (Universidade Catlica de Gois)
Mnica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Nilton Jlio de Faria (Pontifcia Universidade Catlica de Campinas)
Patrcia Valle de Albuquerque Lima (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Pedro M. S. Alves (Universidade de Lisboa, Portugal)
Srgio Lzias (Universidade Federal de Gois Campus Catalo)
Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlndia)
Virginia Elizabeth Suassuna Martins Costa (Pontifcia Universidade Catlica de Gois)
William Barbosa Gomes (Universidade Federal do Rio Grande do Sul)
Suporte Tcnico
Josiane Almeida
Marcos Janzen
Norma Susana Romero Martinovich
Capa
Franco Jr.
Diagramao e Arte Final
Franco Jr.
Bibliotecrio
Arnaldo Alves Ferreira Junior (CRB 01-2092)
Financiamento
Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia (ITGT-GO)
Encaminhamento de Manuscritos
A remessa de manuscritos para publicao, bem como toda a correspondncia
de seguimento que se fizer necessria, deve ser endereada a:
Editor
Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-terapia de Goinia (ITGT)
Rua 1.128, n 165 - St. Marista - Goinia-GO - CEP: 74.175-130
Fone/Fax: (62) 3941-9798
E-mail: revista@itgt.com.br
Normas de Apresentao de Manuscritos
Todas as informaes concernentes a esta publicao, tais como normas de
apresentao de manuscritos, critrios de avaliao, modalidades de textos, etc.,
podem ser encontradas no site http://pepsic.bvs-psi.org.br
Fontes de Indexao
- Clase
- Latindex
- Lilacs
- Index Psi Peridicos (BVS-Psi Brasil)
- Scopus
As opinies emitidas nos trabalhos aqui publicados, bem como a exatido

e adequao das referncias bibliogrficas so de exclusiva responsabilidade
dos autores, portanto podem no expressar o pensamento dos editores.
A reproduo do contedo desta publicao poder ocorrer desde que
citada a fonte.
Sumrio
Editorial................................................................................................................................................... ix
ARTIGOS
-- Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade nas Conferncias Husserlianas de 1907
e em Pesquisas Neurocognitivas............................................................................................................. 123
Thiago Gomes de Castro (Universidade Federal do Rio Grande do Sul) & William Barbosa Gomes
(Universidade Federal do Rio Grande do Sul)
-- A Crtica da Fenomenologia de Husserl Viso Positivista nas Cincias Humanas. ......................... 131
Carlos Digenes Cortes Tourinho (Universidade Federal Fluminense)
-- Fenomenologia e Experincia Religiosa em Paul Tillich. ..................................................................... 137

Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlndia)
-- A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situao Clnica na Gestalt-Terapia:

Entrelaamentos....................................................................................................................................... 143
Monica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
-- Obra de Arte e Parar o Mundo: Dilogos entre Heidegger e Castaeda. ............................................. 152
Ana Gabriela Rebelo dos Santos (Universidade Federal Fluminense) & Roberto Novaes de S
(Universidade Federal Fluminense)
-- Pensando o Suicdio sob a tica Fenomenolgica Hermenutica: Algumas Consideraes. ............. 158
Elza Dutra (Universidade Federal do Rio Grande do Norte)
-- O Cuidado como Amor em Heidegger..................................................................................................... 164

Marcos Aurlio Fernandes (Universidade Catlica de Braslia)
-- A Contribuio de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia

Fenomenolgica ....................................................................................................................................... 178
Virginia Moreira (Universidade de Fortaleza)
-- A Clnica Psicolgica Infantil em uma Perspectiva Existencial........................................................... 191

Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
-- A (Pouco Conhecida) Contribuio de Brentano para as Psicoterapias Humanistas. ........................ 199

Georges Daniel Janja Bloc Boris (Universidade de Fortaleza)
-- Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clnica Sartreana................................................. 204
-- Uma Anlise Existencialista para um Caso Clnico de Transtorno Obsessivo Compulsivo.............. 211
Sylvia Mara Pires de Freitas (Universidade Estadual de Maring)
vii
Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011
Sumrio
Carolina Mendes Campos (Universidade Federal do Rio de Janeiro); Fernanda Alt (Universidade Federal
do Rio de Janeiro) & Andr Barata (Universidade da Beira Interior/Portugal)
Sumrio
TEXTOS CLSSICOS
-- Sobre o Conceito de Sensao (1913)....................................................................................................... 223
Jos Ortega y Gasset
DISSERTAES E TESES
-- A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty (2007).......................... 233
Leandro Neves Cardim (Doutorado em Filosofia, Universidade de So Paulo)
-- A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da

Teoria do Caos (2003)............................................................................................................................... 235
Mrcia Alves Tassinari (Doutorado em Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro)
NORMAS
Sumrio
-- Normas de Publicao da Revista da Abordagem Gestltica............................................................... 241
Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011
viii
Editorial
As cincias humanas partem do nexo psquico dado

na experincia interna. A diferena fundamental do
conhecimento psicolgico em relao ao conhecimento da natureza consiste no fato de o nexo ser dado aqui
primariamente na vida psquica, e a que reside, portanto, mesmo a primeira e fundamental peculiaridade
das cincias humanas (Dilthey, 1894/2011, p. 158).
Este nexo representado pela palavra alem Erlebnis,
ligada a vida, a viver. Quem traduziu este vocbulo,
originalmente proposto por Dilthey, foi o filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset (1883-1955), em 1913, com a
palavra vivncia (Mora, 1994/2004). Este neologismo
castelhano passou a significar experincia vivida subjetivamente ou experincia interna, fundamental pois
para as cincias humanas em geral e, particularmente,
para as cincias psicolgicas, como bem aponta o iminente psiquiatra Nobre de Melo (1979).
Fizemos esta introduo como forma de anunciar o que trazemos neste novo nmero da Revista da
Abordagem Gestltica que, ao longo dos ltimos cinco
anos, assumiu uma proposta e um desafio de se tornar mais um veculo para a difuso, debate e solidificao do pensamento fenomenolgico no Brasil. Como tal,
este novo nmero conta com os primeiros trabalhos apresentados no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia,
realizado na Universidade Federal do Paran, entre 02 e
04 de junho de 2011.
Um nmero expressivo de participantes mais de 350
Ttulo original: Einleitung in die Geisteswissenschafter.
ix
pessoas e outro ainda mais expressivo mais de cem

trabalhos2 apresentados, entre conferncias, palestras,
comunicaes, etc. mostra que um novo movimento
comea a tomar corpo no pas.
Comeamos a publicar algumas destas contribuies,
trazendo aos leitores doze desses trabalhos oito deles
frutos de pesquisas em Programas de Ps-Graduao ,
que refletem no apenas a solidez da discusso, como
tambm a diversidade de temas e autores que tem sido
trabalhados em psicologia fenomenolgica no pas:
Brentano, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre e
Tillich, dentre outros, so alguns desses autores. Em
contrapartida; espacialidade, percepo, religiosidade,
arte, clnica, suicdio e psicopatologia, so alguns desses temas.
E, ao final, brindamos a todos com a traduo de um
excelente texto de Ortega y Gasset intitulado Sobre o
Conceito de Sensao, de 1913 onde o autor, alm de
fazer uma breve, mas significativa introduo fenomenologia, nos indica o lugar da vivncia a que nos referimos no incio.
Adriano Furtado Holanda
- Editor -
Referncias
Dilthey, W. (2011). Ideias sobre uma psicologia descritiva e
analtica. Rio de Janeiro: Via Verita Editora (Original publicado em 1894).
Japiassu, H. & Marcondes, H. (1990). Dicionrio Bsico de
Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
Mora, J.F. (2004). Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Loyola
(Original publicado em 1994).
Nobre de Melo, A.L. (1979). Psiquiatria (Vol. I). Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira/FENAME.
Os Anais do II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia (cujo tema

foi Vnculo, Relao, Dilogo), esto disponveis online e podem
ser consultados no link: http://www.labfeno.ufpr.br/textos/Anais_II_
Congresso_Sul_%20Brasileiro_de_Fenomenologia_2011.pdf
Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): ix, jul-dez, 2011
Editorial
Ao final do sculo XIX, quando aquelas cincias que

na atualidade viriam a ser chamadas de cincias humanas davam seus primeiros passos, e buscavam se estabelecer no terreno das objetividades, Wilhelm Dilthey
(1833-1911) j discutia sua teoria da viso de mundo, ou
a Weltanschauung: (...) em que viver apreciar, avaliar,
escolher, dar sua interpretao ao mundo natural
(Japiassu & Marcondes, 1990, p. 73). Em sua obra fundamental, Introduo ao Estudo das Cincias Humanas1 (de
1883), Dilthey critica a apropriao da viso positivista
da realidade humana, afirmando que esta realidade essencialmente social e histrica (Japiassu & Marcondes,
1990, p. 73) e, assim, no seria passvel de explicao
causal e racionalista , mas de compreenso.
Posteriormente, em outra obra fundamental principalmente para a psicologia, as Ideias sobre uma psicologia descritiva e analtica (de 1894) Dilthey ratifica
esta posio, assinalando que as ditas cincias humanas ( poca chamadas de cincias do esprito) tem uma
especificidade:
A rtigos ...........................
Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade nas Conferncias Husserlianas de 1907 e em Pesquisas Neurocognitivas
Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade

nas Conferncias Husserlianas de 1907 e em Pesquisas
Neurocognitivas1
How do I Know That I am Myself? Kinesthesia and Spatiality in the Husserlian
Conferences of 1907 and in Neurocognitive Research
Cmo Puedo Saber que Soy Yo? Cinestesia y Espacialidad en las Conferencias
Husserlianas de 1907 y en Investigaciones Neurocognitivas
Thiago Gomes de Castro
William Barbosa Gomes
Resumo: Husserl definiu cinestesia como a experincia vivida e autoconsciente do movimento e do gesto, associada unidade corporal, ao desenvolvimento do esquema do ego estendido, e percepo de espao. O estudo contrasta dificuldades histricas e colaboraes recentes entre fenomenologia e pesquisa experimental. A anlise sustenta-se na reviso de
estudos clssicos sobre cinestesia e percepo, e em pesquisas neurocognitivas recentes, destacando as implicaes para a
compreenso da intencionalidade. O conceito de cinestesia refere-se a duas questes fenomenolgicas: como sei que eu sou
eu, e quem sou eu. O senso de si e da ao presente passam pela integrao da conscincia reflexiva no desempenho motor
e perceptivo, conforme confirmam experimentos fenomenolgicos e neurocognitivos sobre situaes de ambiguidade proprioceptiva. Tais estudos esto abrindo novas possibilidades para reabilitao de desordens proprioceptivas como no caso
de amputao, comorbidades de auto-imagem e mesmo esquizofrenia e para colaboraes profcuas entre fenomenologia
e neurocincias cognitivas.
Palavras-chave: Cinestesia; Autoconscincia; Intencionalidade; Fenomenologia; Neurocognio.
Abstract: Husserl defined kinesthesia as the self-consciousness lived experience of movement and gesture, associated to the
body unity, to the development of an extended ego schema, and to spatial perception. The study contrasts historical difficulties and recent collaborations between phenomenology and experimental research. The analysis is sustained in classical
studies review on kinesthesia and perception, and in recent neurocognitive research, emphasizing implications to an understanding of intentionality. The concept of kinesthesia refers to two phenomenological issues: How do I know that I am myself, and who am I. The sense of self and actual action passes through the integration of reflective consciousness in motor
action and perception, as confirmed by phenomenological and neurocognitive experiments using proprioceptive ambiguity
contexts. Those studies are opening new possibilities to the rehabilitation of proprioceptive disorders as in the case of amputees, self-image comorbidities and schizophrenia and also to fruitful collaborations between phenomenology and cognitive neurosciences.
Keywords: Kinesthesia; Selfconsciousness; Intentionality; Phenomenology; Neurocognition.
Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran,
realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011.
123
Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011
Artigo
Resumen: Husserl define cinestesia como la auto-conciencia de la experiencia vivida del movimiento y el gesto, asociado a la
unidad del cuerpo, a lo desarrollo de un esquema de ego extendido, y a la percepcin espacial. El estudio contrasta las dificultades histricas y recientes colaboraciones entre la fenomenologa y la investigacin experimental. El anlisis se sustenta
en la revisin de estudios clsicos en cinestesia y la percepcin, y en la investigacin neurocognitiva reciente, destacando las
implicaciones para la comprensin de la intencionalidad. El concepto de cinestesia se refiere a dos aspectos fenomenolgicos:
Cmo puedo saber que soy yo, y que yo soy. El sentido de s mismo y la accin propia pasa por la integracin de la conciencia
reflexiva en la accin motora, segn lo confirmado por experimentos fenomenolgicos y neurocognitivos utilizando contextos de ambigedad propioceptiva. Estos estudios estn abriendo nuevas posibilidades para la rehabilitacin de los trastornos
propioceptivos como en el caso de los amputados, comorbilidades de imagen de s mismo y la esquizofrenia y tambin a la
colaboracin fructfera entre la fenomenologa y las neurociencias cognitivas.
Palabras-clabe: Cinestesia; Auto-consciencia. Intencionalidad; Fenomenologa; Neurocognicin.
Thiago G. Castro & William B. Gomes
Introduo
O presente artigo discute a articulao entre os conceitos de cinestesia e espacialidade no texto husserliano
intitulado Dingvorlesung (Thing and Space Lectures of
1907) e a relao com estudos de psicologia experimental, de diferentes perodos histricos, que investigaram
os mesmo processos. O texto est organizado em quatro
partes. Primeiro, apresenta breve descrio do contexto
histrico e das caractersticas do texto de Husserl de 1907.
Segundo, discute as definies de cinestesia e espacialidade em Husserl, destacando a importncia dada mediao autoconsciente. Terceiro, contrasta a definio de
percepo espacial de trs pesquisadores experimentais
David Katz, James J. Gibson e Alva Ne com a definio
husserliana. Por fim, traz resultados de pesquisas recentes com correlatos neurais em tarefas experimentais na
percepo de movimento e propriocepo espacial para
rediscutir a verso husserliana de cinestesia.
1. Cinestesia e Contexto Histrico de Husserl em

1907
Artigo
O tema da Cinestesia em Husserl aparece com maior

detalhamento em uma srie de conferncias proferidas
em 1907, quando Husserl lecionava na Universidade
de Gttingen na Alemanha. O texto de 1907 refere-se
transcrio de um curso oferecido naquela Universidade,
sendo que apenas parte dessas conferncias foi traduzida
para o portugus, com o ttulo A Idia da Fenomenologia
(1907/2000). Nesse breve texto so apresentadas cinco
conferncias introdutrias do curso de Husserl, mas
so relativamente independentes do seguimento das
palestras descritas em Thing and Space. Na Idia da
Fenomenologia Husserl enfocar a descrio do mtodo
das redues fenomenolgicas. J em Thing and Space o
escopo das anlises tratar basicamente da construo
da espacialidade, com nfase na cinestesia. Vale lembrar
que em 1905 Husserl j havia se detido discusso da
conscincia interna do tempo, e agora espao e tempo se
fundiro para uma compreenso ampliada da experincia intencional.
Sabe-se que entre a audincia do curso de 1907 estava
Georg Elias Mller (1850-1934), chefe da cadeira de psicologia experimental da Universidade de Gttingen (Ash,
1995). Nesse momento, Mller j havia estabelecido um
programa de psicologia experimental que buscava fundamentao na fenomenologia, dedicando-se principalmente investigao emprica da memria. O sentido fenomenolgico adotado por G.E.Mller foi o da fenomenologia como psicologia descritiva, associado transposio
metodolgica da fenomenologia de Husserl. Spiegelberg
Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de
Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran,
realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011.
(1972) relata, contudo, que Husserl no aprovava o uso

da fenomenologia conforme Mller e o departamento de
psicologia de Gttingen. De seu lado, Mller considerava
a resistncia de Husserl em relao s inovaes empricas como um isolamento no produtivo e que sua forma
de filosofar era um preciosismo verbal.
Mesmo assim, ao contrrio do laboratrio de Leipzig,
em Gttingen a nova teoria fenomenolgica na experimentao procurava distanciar as teses elementaristas e fisicalistas sobre o funcionamento da conscincia. Wundt e
os psiclogos de Leipzig so inclusive criticados em Thing
and Space por Husserl no tocante questo da distino
entre percepo e apercepo. Como se sabe, o termo percepo refere-se ao processo de conhecimento de objetos e eventos por meios sensoriais. Em contraste, o termo
apercepo, de Leibniz a Wundt, foi entendido como o
processo no qual o contedo era focalizado mais claramente para a compreenso, posterior percepo (Klein,
1970). A insistncia de Husserl (1907/1997), no entanto,
enfatizar a percepo como processo ativo vinculado
intencionalidade. O entendimento da poca para apercepo sugeria certa passividade e independncia entre
percepo e intencionalidade. Segundo o filsofo, tal entendimento passivo da apercepo teria sido suplantado
pelo conceito de apreenso de Carl Stumpf (1848-1936).
De acordo com Husserl, Stumpf entende que a ideia de
apercepo seria insuficiente dentro de uma compreenso
intencional da percepo, sendo mais adequado falar de
um modo particular do organismo no acesso a evidncia
como apreenso ativa das coisas. Similar a essa proposio ativa de Stumpf o conceito de intencionalidade
operante de Husserl (Husserl, 1913/2006).
Em 1907, Carl Stumpf coordenava o laboratrio de psicologia da Universidade de Berlim, onde orientava as teses de doutorado de dois dos fundadores da Psicologia da
Gestalt: Kurt Koffka (1886-1941) e Wolfgang Khler (18871967). No entanto, o interesse de Stumpf pela fenomenologia comeava a declinar em 1907, uma vez que Husserl
buscava, h algum tempo, afirmar a fenomenologia como
cincia primeira e com um mtodo filosfico prprio para
tal empreitada. Assim como G.E.Mller, Stumpf no via
com bons olhos o excessivo afastamento de Husserl da
investigao emprica, exatamente por este defender uma
via puramente terica intencionalidade.
Tambm entre os ouvintes das conferncias de 1907,
estava o orientando de Husserl em Gttingen, Wilhelm
Schapp (1884-1965), que realizou uma anlise intencional filosfica da percepo de cores. Na mesma poca,
o psiclogo Oswald Klpe (1862-1915), aluno de Wndt,
buscava desenvolver um programa de psicologia experimental na Universidade de Wrzburg, baseado em uma
fenomenologia descritiva e entendida como cincia de
realidades (Spiegelberg, 1972). Klpe foi o orientador da
tese de Max Wertheimer (1880-1943), outro cofundador
da Psicologia da Gestalt, tambm na dcada de 1900.
Acompanhando Mller e Stumpf, Klpe mantinha res-
124
tries direo da filosofia fenomenolgica delineada

por Husserl, considerando-a importante, mas metodologicamente imperfeita no tratamento da realidade. Schapp
e Klpe so dois exemplos de autores influenciados por
Husserl nesse perodo, mas que seguiram por caminhos
distintos no estudo da percepo, o primeiro para a anlise eidtica e o segundo para a anlise descritiva, emprica e rigorosa.
Ainda que notrias as diferenas de propsito entre
Husserl e os psiclogos alemes da dcada de 1900, percebe-se entre os autores uma forte tendncia de combate
s teses psicofsicas vigentes nesse momento. Enquanto
Husserl fazia esforos para suplantar a epistemologia das
investigaes baseadas no sensorialismo, alguns psiclogos enfrentavam o desafio de criar condies experimentais e leis de interpretao diferenciadas, na direo de
uma lgica descritiva fenomenolgica. Nesse momento,
o destaque que Husserl confere cinestesia para a percepo mantm conexo com as modalidades inovadoras
de pesquisa de percepo espacial que os discpulos de
Mller, Klpe e Stumpf iro desenvolver nas dcadas seguintes. Vejamos como Husserl define cinestesia.
2. Como sei que eu sou eu? Cinestesia e Espacialidade em Husserl

Em um sentido genrico, o termo Cinestesia composto por dois radicais, Cine que significa movimento
e Estesia que indica sensao ou percepo. Cinestesia,
portanto, seria uma sensao ou percepo de movimento. Cinestesia diferente de Sinestesia, que significa a
relao de planos sensoriais distintos como, por exemplo, olfato e viso. O termo sinestesia empregado na
neurologia como uma unio sensria involuntria em
que a informao real de um sentido acompanhada
por uma percepo em outro sentido no estimulado
(Hubbard & Ramachandran, 2005). Por exemplo, o indivduo estimulado por uma cor azul, como o cu azul,
e sente ao mesmo tempo o cheiro de um morango, que
no est presente no contexto de estimulao. H tambm
uma tendncia em se considerar cinestesia como sinnimo de propriocepo. Contudo, embora semelhantes, os
dois termos guardam diferenas sutis. A propriocepo
englobaria um sentido mais conceitual e integrativo da
percepo, associado ao senso de equilbrio corporal, mas
no necessariamente nfase no senso de movimento
como na cinestesia.
A cinestesia est associada a um senso espacial corporal interno e externo, sendo a dimenso externa associada ao conceito denominado peri-espao, que seria
o espao no corporal logo em torno do corpo e que faz
parte de um sistema de esquema corporal ligado sensao de movimentos (Cardinali, Brozzoli & Farn, 2009).
O senso interno estaria associado interao entre canais sensoriais bsicos no corpo para a sensao de mo-
125
vimento. Ambos, sensos interno e externo, indicam uma

integrao primria com o sistema sensorial vestibular,
localizado no ouvido interno.
Para Husserl (1907/1997), a cinestesia designa a experincia vivida da postura corporal, isto , a orientao dos
rgos motores da percepo em movimento, incluindo
os atos usados para simular esses movimentos na conscincia. A sensao de movimento o fenmeno puro na
constituio da espacialidade. A constituio dos membros como contedos fsicos aparentes no campo visual
precede a noo de unidade do corpo (Husserl, 19313, citado por Petit, 2010). As dinmicas cinestsicas remetem
aos impulsos instintuais nos bebs, nos fenmenos da
orientao da viso e na projeo das mos em direo a
um objeto de interesse (Husserl, 1907/1997).
O ato em movimento est alocado na teoria da constituio de Husserl. Por constituio fenomenolgica entende-se o ato pelo qual um objeto surge ou configurase na conscincia, cuja caracterstica mais fundamental na cinestesia a autoconscincia do sujeito na ao
(eu estou fazendo). O ato tem o significado de uma
autoconscincia ativa por todo o perodo em que persiste sua execuo (Husserl, 1907/1997). Portanto, trata-se
para Husserl de uma viglia concomitante da constituio do ato e da conscincia de estar desempenhando
este ato. Da deriva a indagao que d o ttulo a essa
exposio: Como sei que eu sou eu? Nas conferncias de
1907, a cinestesia est associada necessidade de uma
concomitncia autoconsciente no desempenho da ao,
especialmente em vista do mtodo descritivo de anlise da intencionalidade, que repousa sobre o aspecto da
experincia consciente.
Posteriormente, no texto Psicologia Fenomenolgica,
Husserl (1925/1977) relata que o estudo da intencionalidade e seus modos de acesso evidncia no se faz completo sem o correspondente intencional do corpo em sua
funo perceptiva. Segundo o autor, o corpo , ao mesmo
tempo, coisa (eidos) e funo intencional (gnese). Uma
anlise do sistema cinestsico seria uma nova forma de
anlise da intencionalidade (Husserl, 1925/1977). Tanto
no sentido eidtico (esttico), como em um sentido gentico (processual), conforme indicado a seguir.
Schmicking (2010) refora a idia de Husserl ao situar
a cinestesia como um dos aportes nas anlises esttica e
gentica da intencionalidade para a constituio dos objetos ou experincias. Junto com a incorporao, a cinestesia seria a referncia para entender o acesso tipificado
ou padronizado a novas experincias, como um modo
intencional (Anlise Esttica). A cinestesia seria tambm
uma via alternativa para compreender a auto-organizao perceptiva no acesso a novas experincias ao longo
de um fluxo temporal de vividos (Anlise Gentica). Em
ambos os casos, ocorrem anlises de estabilidade e de
variaes: na fenomenologia esttica, procede-se uma
3 O Problema do Ato (1931) Edmund Husserl
Artigo
Artigo
anlise de essncias pelo trao perceptivo em um evento experiencial; na fenomenologia gentica, procede-se
uma anlise de transies e constncias da percepo
em um fluxo temporal de vividos. Schmicking (2010)
no menciona a anlise generativa, que seria o modo de
anlise intencional sobre as conexes ecolgicas dos atos.
Ainda em 1907 nota-se tambm a ausncia desta anlise
no texto de Husserl.
Em Husserl (1907/1997), a constituio recproca do
movimento de diferentes rgos em um campo sensorial
define a noo de espao prprio e, por conseguinte, de
um mesmo corpo (unidade egica). Pergunta-se ento: O
que seria primordial na reunio desses diferentes movimentos? Aparentemente, a viso desponta como o recurso integrador do eu. Nesse texto, o sistema hptico, a
participao msculo-esqueltico em toques e contatos
tteis reconhecido como fundamental na integrao,
possivelmente como recurso concomitante viso. Isto
porque exerceria uma funo diferente da viso, sendo a
viso o plo primrio de identificao do movimento e o
sistema hptico como plo de sensao de continuidade
temporal do movimento. O sistema tctil, decorrente do
sistema hptico, aparece como recurso na extenso da
unidade do ego para os movimentos externos sensao
de movimento corporal. Nesse ponto, o tema da cinestesia integra-se ao da experincia do mundo para a constituio de um esquema de ego estendido.
Os objetos intencionados que compem a corporeidade estendida obviamente no possuem caracteres cinestsicos. Contudo, os objetos que esto no mundo participam
do sistema auto-referente do corpo, este sim cinestsico
(Husserl, 1931 citado por Petit, 2010). Isto significa que
a sensao de movimento e a construo da espacialidade corprea no englobariam a carne do mundo, como
em Merleau-Ponty, mas os objetos do mundo so fundamentais para a dimenso auto-referente e autoconsciente
do corpo em relao percepo do mundo. Os objetos
so parte do sistema cinestsico como utenslios ou plo
negativo, mas no como extenso carnal do movimento.
Husserl discute em 1931 a relao do corpo com ferramentas que ampliam o sistema intencional de constituio auto-referente da espacialidade. O uso de ferramentas, como descrito em 1931, poderia ser uma sada em
direo via generativa, ecolgica, no enfatizada nas
conferncias de 1907.
Observamos a importncia dada por Husserl dimenso autoconsciente na sensao de movimentos. O filsofo buscava com isso enfatizar o elemento operante da
intencionalidade na construo de referentes espaciais
no fluxo de vividos. Esse controle consciente da experincia do espao no s serviria a um domnio da espacialidade, como tambm uma via para a anlise de padres
intencionais na percepo do meio e na propriocepo.
Com isso, Husserl define uma posio contrria tese de
que a percepo seria uma reao sensorial aos estmulos recebidos do meio.
3. Percepo Espacial e decorrncias fenomenolgicas

As ideias trabalhadas por Husserl em 1907 convergiram, direta ou indiretamente, no desenvolvimento de
teorias psicolgicas sobre a percepo espacial. Trs importantes representantes desta convergncia temtica
so David Katz (1884-1953), James J. Gibson (1904-1979),
e o filsofo contemporneo Alva No, um professor da
Universidade da Califrnia, Berkeley, interessado em
percepo e conscincia. A seguir, destaca-se como a teoria fenomenolgica da percepo espacial se relaciona
ao trabalho destes trs pesquisadores, representando o
desenvolvimento durante o sculo XX.
A repercusso mais direta pode ser observada nos estudos do psiclogo experimental alemo que foi orientado
por Georg Elias Mller no perodo das conferncias de
Husserl em Gttingen. Em 1911, David Katz escreve seu
principal trabalho sobre a percepo das cores a partir
de estudos experimentais, dando destaque funo da
intencionalidade na constituio da espacialidade, em
oposio s teses da sensao na tradio de Hermann
von Helmholtz (1821-1894). O livro foi traduzido para o
ingls em 1935, com reimpresses em 1970, 1999, 2000,
2001, 2002 o que aponta para a importncia da obra. Na
apresentao de sua teoria da percepo das cores, Katz
(1911/1935) mencionou Ewald Hering (1834-1918) como
principal influncia, informando que as ideias de Husserl
sobre esse tema no eram to inditas ao tempo das conferncias de Gttingen. Para Katz (1943/1945), o padro
de percepo das cores poderia servir de exemplo para a
percepo do espao como um todo. Para tanto, seria necessrio levar em conta que a percepo de uma cor no
se limita correlao estmulo-percepo, segundo as
variaes unidimensionais de intensidade. Requer ainda
a investigao de covariantes de iluminao nos objetos
que circundam o espao da percepo. Ou seja, a percepo de espao o produto da posio espacial do sujeito
em relao ao contexto percebido, bem como as relaes
de iluminao e sombra entre os objetos que compem o
cenrio da percepo total. Posteriormente, algumas das
teses de Katz foram trabalhadas por Khler na questo
dos padres da continuidade perceptiva da viso (Ash,
1995). Katz reconheceu a grande influncia de Husserl
para suas pesquisas experimentais, em particular, a atitude fenomenolgica nas seguintes palavras:
Para mim, a fenomenologia como advogada naquele
tempo (i.e. durante os anos de estudante de Katz em
Gttingen) por Edmund Husserl, parece ser a mais
importante conexo entre filosofia e psicologia. Nenhum dos meus professores acadmicos, com exceo
de G. E. Mller, influenciou-me to profundamente no
procedimento e na atitude sobre as questes psicolgicas quanto Husserl com seu mtodo fenomenolgico.
(Katz, 1952 citado por Spiegelberg, 1972, p. 44).
126
127
As pesquisas sobre percepo visual desenvolvidas

por Katz (1911/1935), Gibson (1979) e No (2004) abordam, em certa medida, a relao entre intencionalidade
e concomitncia autoconsciente na ao, considerando
as interferncias da mediao pr-consciente e inteno
motora dos atos. Nesse sentido, qual seria a relao entre
motricidade, conscincia dos atos e intencionalidade? Tal
questo pertinente diante do entendimento de que as
atualizaes entre o encontro da intencionalidade com
as contingncias ambientais provocam um momento de
retomada unitria da experincia do corpo.
A discusso emergente desses novos desenvolvimentos da fenomenologia est nas questes decorrentes de
como compreender e explicar as atualizaes constantes
e operantes da percepo espacial e da propriocepo. O
ponto chave nessa discusso procede das cincias cognitivas de abordagem enativa (Thompson, 2007), sob o
argumento de que tais atualizaes do comportamento
e da percepo no dependem exclusivamente de pistas
ambientais, mas especialmente da intencionalidade prvia em relao ao ambiente. Para essa cincia cognitiva
influenciada pela fenomenologia, existiria um modo intencional operante que caracteriza os modos de acesso
perceptivo s coisas e que no exclui os elementos contingenciais reais do ambiente (Smith, 1999). Nesse sentido, reafirma-se, mais uma vez, no se tratar nem de um
idealismo puro e nem de um realismo puro. Haveria,
portanto, modos intencionais tipificados que acessam o
meio de forma ativa ou operante, mas que se atualizam
permanentemente conforme as pistas ambientais para se
reorganizar. Nesse momento de reorganizao, a retomada autoconsciente da experincia seria fundamental para
a preparao intencional a experincias futuras.
4. Quem sou eu? Transies da fenomenologia

para experimentao
Em uma tentativa de reunir a fenomenologia constitutiva husserliana e a neurocognio, os atos pr-conscientes vm sendo estudados em experimentos que incluem
a descrio experiencial consciente aps o desempenho
de determinadas tarefas (Lutz & Thompson, 2003). Os experimentos consistem na proposio de uma tarefa experiencial e motora, passvel de ser descrita, com objetivo
de verificar a associao entre a descrio perceptiva e o
desempenho corporal (motor). Pesquisas em neurocincia
(Iriki, Tanaka & Iwamura, 1996) desde meados da dcada de 1990, tm demonstrado que o uso de ferramentas
como prolongamento do corpo intencional coincide com
os achados sobre a ativao de neurnios viso-tteis na
utilizao de instrumentos por macacos.
Em relao aos achados neurocientficos sobre a funo integrada de viso e tato em um mesmo neurnio,
cabe uma ressalva ao texto husserliano. Para Husserl
(1907/1997), os sistemas sensrios eram correlacionados
Artigo
A constituio da percepo visual reaparece fortemente nos meados do sculo XX com a profcua produo do pesquisador norte-americano James J. Gibson
(1904-1979). Em especial seu livro de 1979, intitulado
The ecological approach to visual perception, que aborda
a construo da percepo e propriocepo a partir do
uso ativo que o organismo faz dos recursos disponveis
em seu meio. A relao de Gibson com a fenomenologia
indireta, sendo apenas possvel realizar indicaes de
convergncia conceitual e temtica entre as ideias sobre
percepo de movimento e propriocepo.
Para Gibson (1979), a conexo ecolgica princpio e
no fim para entender a emergncia da percepo. Seu
conceito mais conhecido affordance, que tange especificamente sobre este uso intencional dos recursos ambientais para situar a percepo visual em uma articulao ativa com o meio. Segundo Gibson (2002), a percepo visual deve ser estudada e entendida como um
processo direto no ambiente, sem recorrer s teses de
processamento indireto ou representao da viso total
como imagem no crtex occipital. Acerca dessa defesa,
Gibson afirma que o sistema visual estrito faz uma seleo de estmulos no meio antes de qualquer mediao
de filtro sensorial secundrio no crebro. Isto significa
afirmar que os olhos tm capacidade suficiente de seleo de estmulos, levados por uma inteno prvia, sem
que seja necessria uma captao da imagem total para
posterior reorganizao topogrfica dos estmulos em
um crtex especfico.
Mais recentemente encontra-se em Ne (2004) um
retorno s teses de Katz e Gibson para examinar, por
meio de estudos experimentais, a relao entre intencionalidade pr-consciente e reorganizao intencional,
conforme a discriminao de pistas ambientais durante
o desempenho da ao. Para Ne, a ao no meio constitui a percepo, sendo que as subsequentes atualizaes interferem continuadamente nas intenes da ao.
Observa-se novamente, nesse exemplo, que o conceito de
intencionalidade ressignificado luz das aes efetivas do organismo no ambiente, at como uma intencionalidade operante. Contudo, a mediao autoconsciente
no ponto chave aqui para a constituio intencional,
como desponta no texto de 1907 de Husserl. Ne recorreu a vrios estudos de Gibson para afirmar a tese de que
a percepo recairia, em ultima instncia, sobre a ao
corporal no ambiente. Nesse sentido, no seria nem uma
criao autoconsciente nem uma dependncia pura de
contingncias ambientais. Trata-se de uma combinao
entre realismo e idealismo. Alis, a tese sobre a ao no
meio no descarta o modelo funcional de seleo por
consequncias, mas retoma a importncia enativa do
organismo nas trocas com este meio e o papel da autoconscincia nessa mediao. Por enativa entende-se a
ao guiada pela percepo na vivncia sensrio-motora
contextualizada do sujeito da ao (Varela, Thompson
& Rosch, 1991).
Artigo
e complementares, uma idia desafiadora para os sistemas tericos atomistas de seu tempo. Contudo, Husserl
no entra no mrito da questo neurolgica, pois no quer
recair nas propostas biolgicas da conscincia ou da causalidade psquica. Ele enfatiza a necessidade de se manter no mbito puro descritivo da experincia de sensao
de movimentos. Atualmente, o que se constata que no
apenas os sistemas cerebrais esto correlacionados, como
tambm residem, em uma unidade cerebral, diferentes
funes concomitantes, como atividade motora, cognitiva e respostas sensrias efetoras.
Ainda em Husserl, a doao de significado para a experincia do corpo aparece implicada a uma concepo
de plasticidade dos movimentos, que requerem constantes
atualizaes, e ao uso de ferramentas para o acesso intencional do mundo. A formao da espacialidade passa em
1907 pela articulao autorreferente dos atos corporais
em uma experincia consciente estendida no tempo.
impossvel neste ponto no associar a posio de Husserl
com o verbete de percepo espacial na Enciclopdia de
Cincias Cognitivas do MIT (Colby, 1999, p. 786): Nossa
experincia unitria do espao emerge de uma diversidade de representaes espaciais estendidas no tempo. A
semelhana entre a fenomenologia do espao e a recente
cincia cognitiva realmente inegvel.
O tema da viglia autoconsciente na sensao de movimentos do prprio corpo ganha contornos mais complexos
quando se contrastam as definies de Husserl com a definio contempornea de cinestesia. Henrik H. Ehrsson,
um aclamado neurocientista cognitivo de Estocolmo, escolheu, para sua conferncia proferida no Congresso Toward
a Science of Consciousness realizado em Tucson/AZ nos
EUA, o ttulo: Two legs, two arms, one head: Who am I?
(Ehrsson, 2010). O confronto entre as duas pernas, os dois
braos e uma cabea remete exatamente ao problema da
presena da autoconscincia no desempenho e na percepo de atos motores. Ehrsson investiga as relaes entre
percepo e comportamento com base em pesquisas com
iluso corprea. Seus estudos articulam dados de correlato
neural e descrio de experincia dos participantes em um
contexto de tarefa experimental. O pesquisador defende
a tese de integrao dos sistemas sensoriais e, por conseguinte, integrao de reas cerebrais na constituio da
percepo do espao. Os trabalhos de Ehrsson levantam,
em alguma medida, a indagao sobre a importncia da
mediao da conscincia reflexiva no desempenho motor
e perceptivo em situaes de ambiguidade proprioceptiva. Isto , qual o nvel de influncia da autorreflexividade
implcita necessria para o desempenho de aes. Nessa
direo, discute o tema da intencionalidade do organismo em seus experimentos. A incerteza e principalmente
instabilidade sobre a experincia integrada e unitria do
corpo, como revelados por seus achados experimentais,
levam Ehrsson a perguntar: Quem sou eu?
O pesquisador sueco representa uma linha de pesquisa que tem procurado compreender a conexo entre
traos psicolgicos e as variaes na sensao de movimento (cinestesia). Mais especificamente, a relao entre
ao, autoconscincia e intencionalidade motora. Nessas
pesquisas criam-se ambientes de ao em que se geram
ambiguidades perceptivas para o acompanhamento dos
processos decisrios motores e autoconscientes associados tomada de posio diante das ambiguidades. Tais
ambiguidades baseiam-se, em grande parte, na perturbao da integrao de canais sensoriais.
Um exemplo de estudo o experimento conhecido
como Rubber Hand Illusion (RHI), que busca avaliar a integrao intermodal proprioceptiva na auto-atribuio de
membros fantasmas (Botvinick & Cohen, 1998). Os pesquisadores criam uma situao de iluso perceptiva em
que se produz uma distoro da posio manual pela estimulao sincrnica de uma mo verdadeira e uma mo de
borracha. A partir de uma variao de condies experimentais Ehrsson, Spence, e Passinham (2004) evidenciaram que a ocorrncia da iluso na tarefa RHI depende de
uma estimulao sincrnica da mo verdadeira e da mo
falsa. Em mdia, 80% dos participantes relatam a iluso
esperada pela induo da RHI, dentro de um intervalo de
15 segundos de estimulao sincrnica na mo verdadeira
e na mo de borracha (Ehrsson, Holmes & Passingham,
2005). Embora a sincronicidade viso-ttil da estimulao seja um fator importante na produo da iluso, no
suficiente para explicar a recalibrao proprioceptiva.
Tsakiris e Haggard (2005) demonstraram que o efeito da
iluso diminui ou se extingue mesmo com estimulao
em sincronia, quando a postura ou a lateralidade da mo
de borracha so incongruentes com a posio da mo
verdadeira. Essa evidncia indica que representaes e
expectativas prvias sobre o corpo exercem tambm um
importante papel na propriocepo.
Sobre a integrao dos canais sensoriais na percepo,
Ehrsson, Holmes e Passingham (2005) demonstraram que
o aumento sensvel da atividade nos crtices pr-motor,
ventral intra-parietal bilateral e cerebelo correspondem ao
aumento gradual da intensidade da ambiguidade ou iluso
perceptiva gerada nos contextos de tarefa. Isso comprova
que diferentes regies do crebro esto altamente integradas na percepo e que no haveria uma prevalncia de
um canal sensrio sobre o outro na integrao perceptiva.
Ou seja, j partindo das constataes de que a percepo
est integrada, tanto na cinestesia quanto na propriocepo
conceitual e unitria do corpo, busca-se avaliar a reao do
corpo diante da dissociao da integrao perceptiva.
As perguntas lanadas remetem aos comportamentos
observados no laboratrio. Isto , diante de ambiguidades
perceptivas prevalece o padro intencional motor previamente aferido, independente da distoro? Ou prevalece
o ajuste da ao de acordo com a mediao autoconsciente da dissociao perceptiva durante o ato? Tais achados
sobre plasticidade da atualizao proprioceptiva podem
auxiliar no tratamento ou reabilitao individualizada de
sujeitos, que por alguma razo possuam prejuzo na in-
128
Consideraes Finais
De modo direto ou indireto, a problemtica da concomitncia autoconsciente na percepo de movimentos
sustenta o mesmo interesse terico levantado por Husserl
h mais de um sculo atrs. A pergunta continua sendo
a mesma: como se constitui e se desenvolve a percepo?
Embora os caminhos de investigao tenham seguido por
rumos diferentes, as nuanas da percepo continuam a
despertar interesse, como bem atestam os estudos recentes do pesquisador H.H. Ehrsson. As divergncias entre
Husserl e os psiclogos experimentais da poca, representados por Mller, foram captadas com elegncia pelo
psicometrista C. E. Spearman, em sua autobiografia, referindo-se visita que fez Universidade de Gttingen em
1906. Spearman discorreu sobre Husserl, aps descrever
suas impresses das aulas de Mller:
Na mesma universidade, a de Gttingen, eu tive a
vantagem adicional de assistir as palestras de Husserl,
em seu modo, um grande homem como G.E. Mller.
Mas rumos seguidos por eles os levaram a mundos
parte. Na verdade, a nica coisa que parecia comum
aos dois era a inabilidade de um apreciar o outro! Para
Mller, as anlises refinadas de Husserl pareciam ser
um renascimento da idade mdia (como, de fato, elas
amplamente foram, mas no necessariamente como
uma desvantagem). Para Husserl, as tentativas de Mller em lidar com os problemas psicolgicos por meio
de experimentao era como tentar desvendar rendas
com um tridente. Ainda assim, o procedimento de Husserl como ele o descreveu para mim apenas diferia
daquele usado pelo melhor experimentalista, lidando
com problemas similares, em que pesa Husserl no ter
ningum alm dele mesmo como sujeito experimental
(Spearman, 1930 citado por Spiegelberg, 1972, p. 35).
Mesmo trabalhando com problemas similares, como
atesta Spearman na citao, Husserl mantinha uma forte
preocupao em definir um programa filosfico slido o
suficiente para se afastar das proposies empricas embasadas em um tipo de racionalismo que ele discordava.
O projeto que Husserl seguiu foi o de uma filosofia primeira como refundao para as cincias naturais. Nesse
sentido, seu desentendimento praticamente generalizado
com a psicologia emprica da poca pode ser compreendido a partir do panorama dessa refundao.
129
O tipo de confronto entre apologistas e detratores da

cincia natural parece ser reeditado de tempos em tempos, especialmente sob o argumento da distino entre cincias humanas e cincias naturais. Tal discusso
no escapa literatura fenomenolgica. Contudo, com os
avanos tecnolgicos e a incorporao da descrio de experincia como heurstica em protocolos experimentais,
tal distino parece perder espao para o debate mais
profcuo em torno dos acrscimos que uma teoria pode
sugerir a outra. Este novo horizonte tambm se situa na
reviso da definio clssica de naturalismo, que vem
sendo ressignificada pelas mudanas recentes na investigao cientfica (Zahavi, 2009).
Referncias
Ash, M. G. (1998). Gestalt Psychology in German Culture,
1890-1967: Holism and the quest for objectivity. New York:
Cambridge University Press.
Botvinick, M., & Cohen, J. (1998). Rubber hands feel touch that
eyes see. Nature, 391, 756.
Cardinali, L., Brozzoli, C., & Farn, A. (2009). Peripersonal
space and body schema: two labels for the same concept?
Brain Topography, 21, 252-260.
Colby, C. L. (1999). Spatial Perception. Em R. A. Wilson & F. C.
Keil (Eds.), The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences
(pp. 784-787). Cambridge, MA: The MIT Press.
Ehrsson, H. H. (2010). Two legs, two arms, one head. Who am
I? [Resumo]. Em Toward a Science of Consciousness (Org.),
Program and Book of Abstracts, Tucson IX Toward a Science
of Consciousness (p. 115). Tucson, AZ: TSC.
Ehrsson, H. H., Spence, C., & Passingham, R. E. (2004). Thats
my hand! Activity in premotor cortex reflects feeling of
ownership of a limb. Science, 305, 875 877.
Ehrsson, H. H., Holmes, N. P., & Passingham, R. E. (2005).
Touching a rubber hand: Feeling of body ownership is associated with activity in multisensory brain areas. Journal
of Neuroscience, 25, 1056410573.
Gibson, J. J. (2002). A theory of direct visual perception. Em A.
Ne, & E. Thompson (Eds.), Vision and Mind: selected readings in the philosophy of perception [pp. 77-90]. Cambridge,
MA: The MIT Press.
Gibson, J. J. (1979). The ecological approach to visual perception. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates LEA
Publishers.
Hubbard, E. M., & Ramachandran, V. S. (2005). Neurocognitive
mechanisms of synesthesia. Neuron, 48(3), 509520.
Husserl, E. (1977). Phenomenological Psychology: Lectures, summer semester 1925. The Hague: Martinus Nijhoff.
Husserl, E. (1997). Thing and Space: Lectures of 1907.
Netherlands: Kluwer Academic Publisher.
Artigo
tegrao proprioceptiva do corpo (ex. amputados, comorbidades de auto-imagem em transtornos alimentares, ou

mesmo esquizofrenia). Essas perguntas esto sendo investigadas no Laboratrio de Fenomenologia Experimental
e Cognio da UFRGS, atravs de dois paradigmas experimentais de iluso perceptiva em tarefas experimentais
com seres humanos.
Husserl, E. (2000). A idia da fenomenologia. Lisboa: Edies

70. (Original publicado em 1907).
Husserl, E. (2006). Idias para uma fenomenologia pura e para
uma filosofia fenomenolgica. So Paulo: Idias & Letras
Iriki, A.; Tanaka, M. & Iwamura, Y. (1996). Coding of modified
body schema during tool use by macaque postcentral neurones. NeuroReport, 7, 23252330.
Katz, D. (1935). The world of colour (R. B. Macleod & C. W. Fox,
Trad). London: Kegan Paul Trench, & Truebner (Original
publicado em alemo, 1911).
Katz, D. (1945). Psicologa de la forma (J.M. Sacristn, Trad.).
Madrid: Espasa-Calpe, S.A. (Original publicado em 1943).
Klein, D. B. (1970). A history of scientific psychology. New York:
Basic Books
Lutz, A., & Thompson, E. (2003). Neurophenomenology:
Integrating subjective experience and brain dynamics in
the neuroscience of consciousness. Journal of Consciousness
Studies, 10 (9-10), 31-52.
No, A. (2004). Action in Perception. Boston, MA: The MIT Press.
Petit, J-L. (2010). A husserliana, neurophenomenologic approach
to embodiment. Em S. Gallagher & D. Schmicking (Eds.),
Handbook of Phenomenology and Cognitive Sciences [pp.
201-216]. New York: Springer.
Schmicking, D. (2010). A toolbox of phenomenological methods. Em S. Gallagher & D. Schmicking (Eds.), Handbook of
Phenomenology and Cognitive Sciences [pp. 35-56]. New
York: Springer.
Thompson, E. (2007). Mind in life: Biology, phenomenology and the sciences of mind. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Tsakiris, M., & Haggard, P. (2005). The rubber hand illusion
revisited: visuotactile integration and self-attribution.
Journal of Experimental Psychology: Human Perception and
Performance, 39(1), 80-91.
Varela, F.J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The Embodied
Mind: cognitive science and human experience. Cambridge,
MA: MIT Press.
Zahavi, D. (2009). Naturalized Phenomenology. In S. Gallagher
and D. Schmicking (eds.), Handbook of Phenomenology and
Cognitive Science (pp. 1-12). Netherlands: Springer.
Thiago Gomes de Castro - Mestre em Psicologia (UFRGS) e

Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Psicologia da UFRGS.
Pesquisador do Laboratrio de Fenomenologia Experimental e
Cognio - LaFEC. Endereo Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro
Barcelos, 2600 - Sala 123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail:
thiago.cast@gmail.com

William Barbosa Gomes - PhD em Psicologia pela Southern Illinois
University e com estgios de ps-doutoramento na Southern Illinois
University e na Universidade de Michigan, fundador e professor do
Programa de Ps-Graduao em Psicologia da UFRGS. Coordenador
do Laboratrio de Fenomenologia Experimental e Cognio - LaFEC.
Endereo Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro Barcelos, 2600 - Sala
123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail: gomesw@ufrgs.br
Recebido em 16.06.2011
Aceito em 23.09.11
Artigo
Smith, D. W. (1999). Intentionality naturalized? Em J. Petitot,

F. J. Varela, B. Pachoud, & J-M. Roy (Eds.), Naturalizing
phenomenology: issues in contemporary phenomenology
and cognitive science [pp. 83-110]. Stanford, CA: Stanford
University Press.
Spiegelberg, H. (1972). Phenomenology in Psychology and

Psychiatry: a historical introduction. Evanston: Northwestern
University Press.
130
A Crtica da Fenomenologia de Husserl Viso Positivista nas Cincias Humanas
A Crtica da Fenomenologia de Husserl

Viso Positivista nas Cincias Humanas
The Critique of Husserls Phenomenology the Positivist View in Humanities
La Crtica de la Fenomenologa de Husserl la Visin Positivista en Humanidades
Carlos Digenes Cortes Tourinho
Resumo: O artigo concentra-se em torno da especificidade da atitude fenomenolgica, bem como da metodologia adotada pela
fenomenologia de Edmund Husserl no comeo do sculo XX. Tal atitude consiste em uma atitude reflexiva e analtica, a partir
da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido ntimo das coisas. J o mtodo fenomenolgico
, por sua vez, um mtodo de evidenciao dos fenmenos, cuja estratgia consiste no exerccio da suspenso de juzo em relao posio de existncia das coisas, viabilizando a recuperao destas em sua pura significao. Contrastando a atitude fenomenolgica com o que Husserl chamou de atitude natural (atitude na qual se encontra mergulhada a conscincia das cincias
positivas), o artigo abordar, em seguida, a crtica da fenomenologia perspectiva positivista nas Cincias Humanas.
Palavras-chave:Fenomenologia; Cincias humanas; Edmund Husserl; Positivismo.
Abstract: The present paper focuses around the specificity of the phenomenological attitude and the methodological strategy
adopted by the phenomenology of Edmund Husserl in the Twentieth Century. Such attitude is reflective and analitical, from
which one seeks to fundamentally elucidate, identify and distinguish the sense of things. Impelled by the slogan of the return
to the things itself, the phenomenology of Husserl adopts, through a methodological point of view, the call phenomenological
reduction, that is, the suspension of the judgement in relation to the natural world, to recover it, in the consciousness, in an
indubitable way, in his pure meaning. Contrasting the attitude phenomenological with what Husserl called natural attitude,
the paper addressed then the critique of phenomenology to perspective positivist in humanities.
Keywords:Phenomenology; Humanities; Edmund Husserl; Positivism.
Introduo
O presente artigo concentra-se em torno da tarefa de
aclarar a especificidade da atitude fenomenolgica (enquanto modo de considerao do mundo), bem como da
metodologia adotada pela fenomenologia de Edmund
Husserl para o alcance de um grau mximo de evidenciao dos fenmenos. Tal atitude consiste, conforme
ser destacado em uma atitude reflexiva e analtica, a
partir da qual se busca, nos termos das Cinco Lies
de Husserl em fundamentalmente elucidar, determinar
e distinguir o sentido ntimo das coisas (a coisa em sua
doao originria, revelada em pessoa). J o mtodo
fenomenolgico ser, por sua vez, um mtodo de evidenciao dos fenmenos, cuja estratgia consiste, grosso
modo, no exerccio da suspenso de juzo em relao
posio de existncia das coisas, viabilizando a recuperao destas em sua pura significao.
131
Contrastando a atitude fenomenolgica com o que

Husserl chamou de atitude natural (modo de orientao
no qual se encontra mergulhada a conscincia das cincias
positivas), o artigo abordar, em seguida, a crtica da fenomenologia perspectiva positivista nas Cincias Humanas.
Enquanto o programa positivista deixa-nos, para o estudo
do homem, confinados, do ponto de vista metodolgico, a
uma lgica indutiva, segundo a qual conhecer consiste em
descrever, pela observao positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, a abordagem fenomenolgica nas cincias
humanas convida-nos para uma clarificao do que h de
mais fundamental na coisa sobre a qual retornamos, deslocando-nos a ateno dos fatos contingentes para o seu sentido originrio indissocivel de uma intencionalidade. Tal
abordagem consolida, com isso, uma espcie de converso filosfica que nos faz passar de uma viso ingnua do
mundo para um modo de considerao das coisas, no qual
o mundo se revela em sua totalidade como fenmeno.
Artigo
Resumen: El presente artculo tiene como objetivo abordar la especificidad de la actitud fenomenolgica, as como de la metodologa adoptada por la fenomenologa de Edmund Husserl a principios del siglo XX. Esta actitud consiste en una actitud reflexiva
y analtica, de la cual se busca aclarar, identificar y distinguir el significado ntimo de las cosas. El mtodo fenomenolgico es
un mtodo de aclaracin de los fenmenos, cuya estrategia consiste en el ejercicio de la suspensin del juicio en relacin la posicin de la existencia de las cosas, lo que permite la recuperacin de estos en su significacin pura. Por ltimo, se abordar la
crtica de la fenomenologa la concepcin positivista de las humanidades.
Palabras-clave: Fenomenologa; Humanidades; Edmund Husserl; Positivismo.
Carlos D. C. Tourinho
Artigo
1. Atitude Fenomenolgica e o Mtodo de Evidenciao na Fenomenologia

Movido por seu projeto filosfico, Husserl anuncia-nos
explicitamente em A Idia da Fenomenologia (Die Idee
der Phnomenologie), ncleo das Cinco Lies proferidas em abril-maio de 1907 que, com a fenomenologia,
deparamo-nos com a proposta de uma nova atitude e
de um novo mtodo. Deparamo-nos primeiramente com
uma cincia, com uma conexo de disciplinas cientficas. Mas, para Husserl, acima de tudo, por fenomenologia designamos ...um mtodo e uma atitude de pensamento: a atitude de pensamento especificamente filosfica e o mtodo especificamente filosfico (Husserl,
1907/1997, p. 45).
A atitude fenomenolgica consiste em uma atitude
reflexiva e analtica, a partir da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido ntimo das coisas, a coisa em sua doao originria,
tal como se mostra conscincia. Trata-se de descrev-la
enquanto objeto de pensamento. Analisar o seu sentido
atualizado no ato de pensar, explicitando intuitivamente as significaes que se encontram ali virtualmente
implicadas em cogitos inatuais, bem como os seus diferentes modos de aparecimento na prpria conscincia
intencional. Explorar a riqueza deste universo de significaes que a coisa enquanto um cogitatum nos revela
no ato intencional o que prprio da atitude fenomenolgica enquanto um discernimento reflexivo levado
a cabo com rigor.
A especificidade de tal atitude faz da fenomenologia a
cincia clarificadora por excelncia. J o mtodo fenomenolgico ser, por sua vez, um mtodo de evidenciao plena dos fenmenos. Tambm ser, para Husserl, o
mtodo especificamente filosfico, cuja estratgia maior
consiste, para o alcance de um grau mximo de evidncia, no exerccio da suspenso de juzo em relao posio de existncia das coisas. Tal exerccio viabiliza,
assim, a chamada reduo fenomenolgica e, com ela,
a recuperao das coisas em sua pura significao, tal
como se revelam (ou se mostram), enquanto objetos de
pensamento, na conscincia intencional.
O ponto de partida de Husserl o que ele prprio definiu, no 27 de Idias I, como sendo a Tese do Mundo
(ou mais precisamente, a Tese da Orientao Natural),
isto , a tese segundo a qual o que chamamos de mundo encontra-se a, diante de ns, tudo isto que, da maneira a mais imediata e direta, nos revelado atravs da
experincia sensvel: as coisas situadas em uma dimenso espao-temporal, cada uma das quais com as suas
propriedades, relaes, etc. Trata-se do mundo que nos
cerca, constitudo de entes mundanos, frente aos quais
podemos tomar atitudes variadas, quer nos ocupemos
com eles quer no. Vivenciamos, portanto, a todo instante, a chamada Tese do Mundo. Mas, se alm da vivncia dessa tese, fazemos uso da mesma, passamos, en-
to, a exercer o que Husserl chamou de atitude natural

(natrliche Einstellung).
Na atitude natural, atribuo a mim um corpo em meio
a outros corpos e me insiro no mundo atravs da experincia sensvel. Admito, em tal atitude, sem que haja, ao
menos, um exame crtico, a existncia do mundo (concebido como realidade factual), bem como a possibilidade de conhec-lo e, com isso, adoto, de certo modo,
um realismo ingnuo. Da Husserl afirmar, em seu importante artigo de 1911, intitulado A filosofia como cincia rigorosa, que: Toda cincia da natureza se comporta
de maneira ingnua...a natureza tomada como objeto de
suas investigaes encontra-se para ela simplesmente a
(Husserl, 1911/1989, p. 25).
Neste sentido, a ta refa crtica da Teoria do
Conhecimento de promover uma investigao acerca do
que torna possvel a relao de correspondncia entre as
vivncias cognoscitivas e as coisas a serem conhecidas
encontra-se desapercebida na atitude natural. D-se s
costas para o chamado enigma do conhecimento transcendente, para o que, classicamente, passou-se a chamar
pelo nome de problema da correspondncia. Afinal, o
que torna possvel tal conhecimento do mundo? Em que
ele se funda? Quais so os seus limites? Como pode o conhecimento estar certo da sua consonncia com as coisas
que existem em si, de as atingir? (Husserl, 1907/1997, p.
103). D-se, portanto, na atitude natural, a possibilidade
do conhecimento do mundo (entendido como realidade
factual) como algo certo e inquestionvel. Nos termos
de Husserl: bvia , para o pensamento natural, a possibilidade do conhecimento...no h nenhum ensejo para
lanar a questo da possibilidade do conhecimento em
geral (Husserl, 1907/1997, p. 41). Para Husserl, tanto a
conscincia do senso comum quanto a conscincia das
cincias ditas positivas encontram-se, ainda que de modos distintos, mergulhadas na atitude natural, cujo exerccio expressa a relao entre uma conscincia espontnea (emprica ou psicolgica) e o mundo natural, revelado
empiricamente para essa conscincia em sua facticidade.
Absorvida por esse realismo ingnuo, tal conscincia natural tanto do senso comum quanto das cincias positivas no se aperceber do enigma do conhecimento
transcendente em torno do qual gira a tarefa crtica da
investigao promovida pela Teoria do Conhecimento:
afinal, como pode o conhecimento ir alm de si mesmo,
como pode ele atingir um ser que no se encontra no mbito da conscincia? (Husserl, 1907/1997, p. 105).
Para Husserl, se torna obscuro como pode o conhecimento atingir o que transcendente, aquilo que no ,
em seus termos, dado em pessoa, mas trans-intentado.
Porm, nas Cinco Lies, Husserl alerta-nos para o fato
de que se o conhecimento encerra um problema, no significa dizer, com isso, que ele seja em si prprio problemtico. Em outros termos, admitir que haja no conhecimento um enigma, no nos obriga a afirmar que todo o
conhecimento enigmtico. Husserl deixa-nos claro en-
132
to que, na esfera do conhecimento objetivo, aquilo que

enigmtico, que nos deixa perplexos sobre a possibilidade
de conhecer propriamente a sua transcendncia. Tal
constatao coloca-nos, conforme veremos mais adiante,
frente a relao entre mundo interior e mundo exterior,
entre o imanente e o transcendente.
Fiel ao seu projeto filosfico de constituio da filosofia como uma Cincia de Rigor, Husserl sabe que as tais
evidncias apodticas necessrias para a fundamentao da prpria filosofia no poderiam ser extradas do
plano emprico-natural, pois, por mais perfeita que seja
uma percepo emprica, ela ser sempre a percepo de
um ponto de vista e, enquanto tal, somente poder revelar
aspectos ou perspectivas admiravelmente convergentes, mas continuamente diversas e incompletas da
coisa percebida (perceptum) que, por sua vez, no ser revelada em sua plenitude, mas apenas parcialmente, por
um de seus lados. Ainda assim, a crena acerca do que
percebemos empiricamente vai muito alm daquilo que
a percepo emprica efetivamente nos revela. Neste sentido, pode-se dizer que a coisa vista empiricamente ser
sempre um misto de visto e no visto. Portanto, toda
evidncia extrada do plano emprico-natural, no qual a
conscincia emprica se relaciona com as coisas mundanas, ser sempre uma evidncia perspectivista (ou existencial), ou seja, uma evidncia parcial.
Dos fatos no podemos extrair evidncias absolutas.
A coisa e o mundo em geral no so apodticos, pois no
excluem a possibilidade de que duvidemos deles e, portanto, no excluem a possibilidade de sua no existncia.
Eis um segundo motivo do porque no podermos, na viso
de Husserl, extrair evidncias plenas de nossa percepo
emprica do mundo, pois, a julgar pelo o que a experincia sensvel nos revela do mundo, ns jamais poderamos
eliminar, por completo, a possibilidade de duvidar da posio de existncia das coisas que se nos apresentam e,
neste sentido, estaramos sempre prestes a corrigir as nossas percepes do que havia sido estabelecido com base
na experincia sensvel. sempre possvel que o curso
ulterior da experincia nos obrigue a abandonar o que j
se tinha estabelecido sob a autoridade da experincia
(Husserl, 1913/1950, p. 150). Portanto, para Husserl, com
base no ente mundano, seria impossvel elaborar uma filosofia que se pudesse apresentar como cincia rigorosa.
Com vistas a viabilizar tal projeto filosfico, surgia,
ento, para Husserl, o desafio de encontrar uma estratgia
metodolgica que renunciasse, sem negar a existncia do
mundo tal como um ctico, ao modo de considerao do
senso comum e das cincias positivas acerca do mundo,
modo esse ingnuo e espontneo por meio do qual as coisas somente se revelariam, conforme vimos, parcialmente. Em outros termos, o desafio de Husserl consistiria em
encontrar um mtodo cujo exerccio tornasse vivel uma
operao capaz de garantir o aparecimento das coisas em
sua inteireza, em sua doao originria, revelando-se na
conscincia em uma evidenciao plena ou apodtica.
133
Afinal, conforme ficar cada vez mais claro, tudo aquilo

que no tiver o carter de apresentao imediata, s realizvel na conscincia, no pode ser apodtico.
Husserl opta, ento, como estratgia metodolgica
para o alcance das evidncias apodticas, pelo exerccio
da epoch, isto , pelo exerccio da suspenso de juzo
em relao posio de existncia das coisas. Husserl recupera, j nas Cinco Lies e, posteriormente, em Idias
I, o conceito de epoch do ceticismo antigo, porm, para
pens-lo no como um modus vivendi (como um princpio
tico a ser praticado como hbito virtuoso) conforme
propunha o ceticismo pirrnico no perodo Helnico
mas sim, como um recurso metodolgico. Com o exerccio
da epoch, abstemo-nos de tecer consideraes acerca da
existncia ou no existncia das coisas mundanas. Nos
termos de Husserl, promovo a colocao da atitude natural entre parnteses, a facticidade do mundo fica fora
de circuito (Husserl, 1913/1950, p. 96). Ao suspender o
juzo em relao facticidade do mundo, eu no deixo
de vivenciar a tese do mundo, no entanto, como diz o
31 de Idias I, no fao mais uso dessa tese, procuro
mant-la fora de circuito: ...a tese um vivido, mas dele
no fazemos nenhum uso... (Husserl, 1913/1950, p. 99).
Tal renncia implica, de certo modo, em uma espcie de
converso filosfica, por meio da qual adotamos um
novo modo de considerao do mundo.
A servio desta tal reflexividade radical prpria da
atitude fenomenolgica, a epoch fenomenolgica enquanto um instrumento de depurao do fenmeno
proporcionar, em seu exerccio generalizado, o deslocamento da ateno, inicialmente voltada para os fatos contingentes do mundo natural, para o domnio de
uma subjetividade transcendental, ...domnio absolutamente autnomo do ser puramente subjetivo... (Husserl,
1924/1970, p. 321), dentro da qual e a partir da qual os
fenmenos enquanto idealidades puras se revelaro como evidncias absolutas para uma conscincia
transcendental, dotada da capacidade de ver verdadeiramente estes fenmenos tal como se apresentam em sua
plena evidncia. Trata-se, como o prprio Husserl insiste
em ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de um
puro ver (reinen Schauen) das coisas. Ainda nos termos
do 35 de Idias I, trata-se ...no exatamente e meramente do olhar fsico, mas do olhar do esprito... (Husserl,
1913/1950, p. 113). Nas Cinco Lies, Husserl nos diz:
A fenomenologia procede elucidando visualmente, determinando e distinguindo o sentido...Mas tudo no puro ver
(Husserl, 1907/1997, p. 87). Em suma, a fenomenologia
prescindir de tecer consideraes acerca da posio de
existncia das coisas mundanas para direcionar, ento,
a ateno para os fenmenos, tal como se revelam (ou
como se mostram), em sua pureza irrefutvel, na autoreflexo da conscincia transcendental. Nos termos de
Husserl, atingimos assim o ego cogito verdadeiramente radical, somente inteligvel na sua explicitao plena
ego-cogito-cogitatum.
Artigo
Artigo
Portanto, de um lado, deparamo-nos com um modo de

considerao das coisas a partir do qual o mundo se revela para a nossa conscincia espontnea como o domnio
emprico-natural dos fatos, do que se encontra submetido a uma dimenso espao-temporal. Trata-se do modo
de considerao do mundo prprio das cincias positivas
em geral. Paralelamente, como um recurso metodolgico
para o alcance das evidncias apodticas, o exerccio generalizado da epoch e, conseqentemente, da reduo
fenomenolgica, promover o salto para o modo de considerao transcendental (ou fenomenolgico) das coisas,
fazendo agora com que o mundo se revele, na e para a
conscincia pura (ou transcendental), como um horizonte de sentidos. Se esta conscincia pura no pode ser
tomada em termos de dados empricos, cabe-nos apenas
conceb-la a partir de sua relao intencional com o seu
objeto que, em sua verso reduzida, enquanto um objeto
de pensamento, nada mais do que um contedo intencional da conscincia.
Trata-se, com tal reduo, de fazer o mundo reaparecer na conscincia como um horizonte de idealidades
meramente significativas, que se revelam como um dado
absoluto e imediato para uma tal conscincia pura que o
apreende e o constitui intuitivamente. A mesma conscincia que intuitivamente apreende o objeto em sua verso reduzida, isto , como fenmeno puro, tambm
responsvel pela constituio desse mesmo objeto, agora
atualizado no pensamento como uma unidade de sentido. O objeto, precisamente porque inconcebvel sem ser
pensado, enquanto um cogitatum, exige uma doao de
sentido que s pode vir atravs dos atos intencionais da
conscincia, isto , as unidades de sentido pressupem
uma conscincia doadora de sentido. Sendo assim, dizer
que toda conscincia conscincia de alguma coisa dizer que no h cogito sem cogitatum.
Portanto, deparamo-nos com duas atitudes a atitude natural e a atitude fenomenolgica que, por
sua vez, colocam-nos frente a frente com o que Husserl
considerou, no 76 de Idias I, a mais radical de todas
as diferenciaes ontolgicas: o ser como ser transcendente e o ser como conscincia, ou ser transcendental
(Husserl, 1913/1950, p. 243). Tais atitudes consistem em
duas orientaes ou dois modos distintos de considerao das coisas. Na primeira dessas orientaes, o mundo exterior que transcende a conscincia, mundo para
o qual nos encontramos naturalmente orientados, nos
revelado em sua facticidade (em termos tomistas, diramos sob o modo de existncia de coisa natural/ esse
naturale). Eis a idia do ser como ser transcendente,
fora da conscincia. J na orientao fenomenolgica, o
mundo se revela, na autntica imanncia da conscincia transcendental, em sua pura significao, o que o
mesmo que dizer que o mundo se revela, em sua totalidade, como fenmeno (como um dado imanente), inexistindo sob o modo de coisa pensada (cogitatum) na
conscincia. As referidas atitudes impe-nos, portanto,
respectivamente, duas modalidades radicais de ser: o

ser como transcendente e o ser como conscincia (ou
ser transcendental). A fenomenologia transcendental
ser, ento, uma fenomenologia da conscincia constituinte (pode-se dizer que, em Husserl, ser evidente
ser constitudo). Exercer a epoch reduzir conscincia transcendental. Tal reduo do objeto conscincia
transcendental, na medida em que no desfaz a relao
entre sujeito e objeto, revela uma dimenso nova dessa
relao, impedindo que a verdadeira e autntica objetividade desaparea.
2. A Crtica da Fenomenologia s Cincias Positivas

Quando pensamos a crtica da fenomenologia s cincias positivas, pensamos, ento, em dois modos distintos
de considerao do mundo. Tal crtica se faz notar, particularmente, quando pensamos a relao da fenomenologia com as cincias humanas. Para Husserl, no podemos inferir, como pretendem as correntes positivistas,
uma lei geral a partir da observao de casos particulares e da constatao de sua regularidade (afinal, dos fatos no podemos extrair evidncias absolutas, a coisa
e o mundo em geral no so apodticos). Com a fenomenologia, deparamo-nos, de antemo, com uma eidtica,
isto , com uma doutrina de essncias. Nos termos de
Husserl: ...a fenomenologia pode, enquanto cincia, no
ser seno uma investigao de essncias... (Husserl,
1911/1989, p. 53). Para Husserl, no h cincia que no
comece por estabelecer um quadro de essncias obtidas
pela tcnica de variao imaginria dos objetos. Antes de
se fazer fsica, faz-se necessrio refletir sobre o que seja
o fato fsico em sua essncia. O prprio Husserl salienta, em sua Crise das Cincias Europias, que Galileu j
havia estabelecido uma eidtica da coisa fsica, de modo
que no poderia obter a lei da queda dos corpos induzindo o universal a partir do diverso da experincia, mas
somente pela intuio de essncia do corpo fsico. O
mesmo valeria para as demais cincias. Da definio do
eidos apreendido pela intuio originria, se poder tirar
as concluses metodolgicas que orientaro a pesquisa
emprica. A cada cincia emprica corresponde uma cincia eidtica concernente ao eidos regional dos objetos
adotados para investigao (na fsica, uma eidtica da
coisa fsica; na psicologia, uma eidtica do fato psicolgico, e assim por diante).
A essncia deve ser entendida em Husserl no como
a essncia de uma forma pura que subsiste por si mesma (tal como em um realismo platnico), independentemente do modo como se mostra conscincia intencional, mas sim como aquilo que retido no ato intencional
desta conscincia por meio da reduo fenomenolgica.
Pode-se entender esta essncia como aquilo que retido
no pensamento pela tcnica de variao imaginria dos
objetos: atenho-me, ao exercer a reduo fenomenolgi-
134
ca, ao ncleo invariante da coisa, isto , ao que persiste

na coisa pensada mesmo diante de todas as variaes as
quais a submeto arbitrariamente em minha imaginao1.
A variao arbitrria de um objeto qualquer na imaginao permite-nos notar que tal arbitrariedade no pode ser
completa, uma vez que h condies necessrias sem as
quais as variaes deixam de ser variaes daquilo que
se intenciona no pensamento. Cada uma dessas possibilidades ou desses exemplares que se perfilam ...de uma
maneira inteiramente livre, ao sabor da nossa fantasia...
(Husserl, 1931, p. 59) na imaginao somente poder
variar enquanto variao daquilo que se intenciona em
um cogito atual, na medida em que necessariamente tais
variaes compartilham algo de invariante, coincidindo
em relao ao carter necessrio do que intencionado
no prprio pensamento. Nos termos de Husserl, no 98
de Lgica Formal e Lgica Transcendental, tratam-se de
divergncias que se prestam coincidncia (Husserl,
1929/1965, p. 332). Trata-se, portanto, de uma condio
necessria sem a qual no poderamos exercer as referidas variaes, sem a qual sequer poderamos considerar no pensamento um determinado objeto intencionado
como tal. Tal ncleo invariante do cogitatum o carter
necessrio do objeto idealmente considerado define precisamente a essncia (o que Husserl chama, no 98 da
referida obra, de forma ntica essencial ou forma apririca (Husserl, 1929/1965, p. 332) daquilo que se mostra
na e para a conscincia intencional, revelando-se, portanto, em sua dimenso originria na prpria intuio vivida. Eis o que Husserl denominou de intuio de essncias (Wesenschau). No 34 de Meditaes Cartesianas,
Husserl descreve-nos novamente a dinmica do exerccio da variao imaginria dos objetos na conscincia,
afirmando-nos que tal exerccio permite-nos deslocar a
ateno das variaes as quais submeto arbitrariamente
o objeto intencionado para a sua generalidade essencial
e absoluta, generalidade essencialmente necessria para
qualquer caso particular desse mesmo objeto (Husserl,
1931, 34, pp. 59/60).
Tal modo de conhecimento se torna uma pea decisiva em uma abordagem fenomenolgica das cincias do
homem. Adotando, por exemplo, tal abordagem na sociologia, se quisermos estudar a existncia de uma instituio em um determinado grupo social, sua gnese
histrica e o seu papel atual na sociedade, faz-se necessrio definir, primeiramente, pela variao imaginria,
o que seja esta instituio. Se tomarmos a sociologia de
Durkheim como exemplo, constataremos que a mesma
assimila a vida religiosa experincia do sagrado, afirmando-nos que o sagrado tem a sua origem no totemismo, cuja origem resulta, por sua vez, de uma sublimao
Husserl menciona-nos a tcnica de variao imaginria dos
objetos na conscincia em alguns momentos de sua obra. Sobre
a referida tcnica, o leitor poder consultar (Logique Formelle et
Logique Transcendantale, 98, p. 332; Mditations Cartsiennes,
34, pp. 59/60).
135
do social. No entanto, exatamente neste ponto que uma

visada fenomenolgica da sociologia poderia promover
os seguintes questionamentos: a experincia do sagrado
constitui a essncia da vida religiosa? No seria possvel
conceber (por variaes imaginrias) uma religio que
no se apoiasse sobre esta prtica do sagrado? Enfim, o
que significa o sagrado propriamente dito? Ao invs de
inferir leis gerais a partir da observao de casos particulares e da descrio da regularidade desses casos, conforme prope, do ponto de vista metodolgico, o programa
positivista, a atitude fenomenolgica concentra-se em
um processo inverso aquele adotado pelas cincias positivas na descrio (ou anlise) de essncias. Nos termos de Husserl, trata-se, com a atitude fenomenolgica,
de um processo dinmico, de uma atitude reflexiva e
analtica, cujo intuito central passa a ser o de promover
a elucidao do sentido originrio que a coisa expressa,
em sua verso reduzida, independentemente da sua posio de existncia.
Engana-se aquele que pensa que, com a estratgia
metodolgica adotada pela fenomenologia, Husserl estaria negando a existncia do mundo. Antes sim, estaria renunciando a um modo ingnuo de considerao
do mesmo, para viabilizar, com o exerccio da reduo
fenomenolgica, o acesso a um modo transcendental
de considerao do mundo. Em sua verso reduzida, o
mundo se abriria, ento, enquanto campo fenomenal,
na e para a conscincia intencional como um horizonte de sentidos. Sem negar a existncia do mundo
factual, renunciamos, pela epoch, ingenuidade da
atitude natural, para reter, ento, a alma do mundo,
o mundo na sua pura significao. A reduo fenomenolgica faz reaparecer, na prpria camada intencional
do vivido, a verdadeira objetividade pela qual o objeto intencionado , enquanto contedo intencional do
pensamento, constitudo e apreendido intuitivamente.
Da o prprio Husserl dizer que se por positivismo
entendemos o esforo de fundar as cincias sobre o
que suscetvel de ser conhecido de modo originrio,
ns quem somos os verdadeiros positivistas! (Husserl,
1913/1950, p. 29). Se as cincias positivas no deixam
de conceber a relao entre subjetivo e objetivo em
termos da dicotomia interioridade / exterioridade,
considerando o objetivo como algo que nos remete sempre para uma realidade exterior e independente, para
o que transcende a prpria vivncia do mundo, a reduo fenomenolgica permite-nos, ao nos lanar para
o modo transcendental de considerao do mundo, recuperar a autntica objetividade na prpria subjetividade transcendental domnio ltimo e apoditicamente
certo sobre o qual deve ser, segundo Husserl, fundada
toda e qualquer filosofia radical unindo, com isso, o
objetivo e o subjetivo. Trata-se, nos termos de Husserl,
de ...uma exterioridade objetiva na pura interioridade
(Husserl, 1929/1992, p. 11), trata-se de uma autntica
objetividade imanente.
Artigo
Consideraes Finais
Referncias
Husserl, E. (1931). Mditations Cartsiennes. Paris: Librairie
Armand Colin.
Husserl, E. (1950). Ides directrices pour une phnomnologie et
une philosophie phnomnologique pures (Tome Premier).
Paris: Gallimard (Original de 1913).
Husserl, E. (1965). Logique Formelle et Logique Transcendantale.
Paris: PUF (Original de 1929).
Husserl, E. (1970). Philosophie premire 1923-1924, 1: Histoire
critique des ides. Appendice. Paris: PUF (Original de
1924).
Husserl, E. (1989). La philosophie comme science rigoureuse.
Husserl, E. (1992). Conferncias de Paris. Lisboa: Edies 70
(Original de 1929).
Husserl, E. (1997). Lide de la phnomnologie. Cinq leons.
Carlos Digenes Crtes Tourinho - Formado em Psicologia pela

Universidade Federal Fluminense e em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Mestre e Doutor em Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor de Filosofia
da Faculdade de Educao e do Programa de Ps-graduao em Filosofia
da Universidade Federal Fluminense (UFF). Membro do Ncleo de
Estudos e Pesquisas em Filosofia, Poltica e Educao (NUFIPE/ UFF)
e dos GTs de Filosofia Francesa Contempornea e de Fenomenologia da
ANPOF. Organizador da Coleo Encontros com a Filosofia (EDUFF/
Booklink) e da Srie Ensaios sobre o Pensamento Contemporneo
(Editora Proclama). Recentemente, organizou o primeiro livro do GT
de Fenomenologia da ANPOF: Fenomenologia: influxos e dissidncias
(Booklink, 2011). Endereo Institucional: Universidade Federal
Fluminense, Faculdade de Educao/ Departamento de Fundamentos
Pedaggicos (SFP). Campus do Gragoat (So Domingos). CEP 24020200. Rio de Janeiro/RJ. E-mail: cdctourinho@yahoo.com.br
Aceito em 10.12.11
Artigo
A adoo do programa positivista nas cincias humanas implica, ao fazer uso da Tese do Mundo, ao mergulhar
a conscincia na atitude natural, na aceitao de um realismo ingnuo, desconsiderando, neste sentido, os problemas filosficos suscitados pela Teoria do Conhecimento.
Este mesmo programa insiste, nos estudos sobre o homem (seja em Sociologia, seja em Psicologia), em extrair
leis universais a partir da observao sistematizada do
comportamento humano, desenvolvendo um estudo perifrico do homem em relao ao meio no qual se insere.
Particularmente, em Psicologia, a aceitao do programa
positivista comea a se consolidar no ltimo quarto do
sculo XIX por meio de uma aliana da cincia psicolgica com o mtodo experimental das cincias naturais.
Tal aliana fez, no mesmo perodo, com que os sistemas
em psicologia confundissem, muitas das vezes, na aceitao de um paralelismo psicofsico, as leis do pensamento
com as leis causais da natureza, confundindo o sujeito
do conhecimento com o sujeito psicolgico, conforme
o prprio Husserl denunciou em sua crtica ao psicologismo nos Prolegmenos das Investigaes Lgicas. Tal
programa positivista deixa-nos, para o estudo do homem,
confinados, do ponto de vista metodolgico, a uma lgica indutiva, segundo a qual conhecer consiste em descrever, pela observao positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, buscando, a partir de casos particulares,
inferir uma lei geral. Para Husserl, tal lei inferida nada
mais do que uma regra emprica, cuja validade meramente circunstancial e, portanto, uma regra que carece de exatido absoluta. Ao se lanar sobre os fatos por
meio de uma observao sistematizada, no exerccio da
induo, o positivista desconhece o quadro de essncias
acerca dos fatos que investiga.
J a abordagem fenomenolgica nas cincias humanas convida-nos a exercer justamente uma reflexividade levada a cabo com rigor e discernimento acerca deste quadro de essncias estabelecido por variaes imaginrias, a vivncia da intuio do que h de originrio
(ou de invariante) naquilo que se toma como objeto de
investigao. Convida-nos a uma atitude reflexiva e analtica acerca do sentido ntimo daquilo que se investiga
tanto aquele que se atualiza no pensamento quanto as
significaes que se encontram ali virtualmente presentes, bem como os seus diferentes modos de aparecimento
na prpria camada intencional do vivido. Convida-nos,
portanto, para uma clarificao do que h de mais fundamental na coisa sobre a qual retornamos, deslocando-
nos a ateno dos fatos contingentes para o seu sentido

originrio indissocivel de uma intencionalidade, consolidando, com isso, uma espcie de converso filosfica que nos faz passar de uma viso ingnua do mundo
para o puro ver das coisas, no qual o mundo se revela
em sua totalidade como fenmeno. Eis o convite genuno da fenomenologia s cincias humanas.
136
Fenomenologia e Experincia Religiosa em Paul Tillich

Paul Tillichs Phenomenology and Religious Experience
Fenomenologa y Experiencia Religiosa en Paul Tillich
Tommy A kira Goto
Resumo: O objetivo desteartigo explicitara presenada fenomenologia filosficano pensamentofilosfico e teolgicode Paul
Tillich, tantona questometodolgicaquanto na investigao do fenmeno religioso.Apesar dePaulTillichter tidouma metodologiaprpriaem sua teologia-tal como o mtodode correlao edo crculoteolgico tambmse encontra vrios comentrios sobre a fenomenologia em suas principais obras e a sua aplicabilidadena investigaoda experincia religiosa.A fenomenologiaque se afirmaestar presenteno pensamentode Tillichno nemuma fenomenologiapura de acordocom o conceitode Edmund Husserl, nemuma fenomenologiahermenutica concebida porMartin Heidegger,apesar de tersido influenciado
por ambos os autores, masuma fenomenologiacrtica, como sugeridapelo telogo,que seriaa uniode ambos os elementos: o
intuitivo-descritivo (fenomenologia clssica)e o crtico-existencial.Neste sentido, tem-se como ponto de partida da anlise os
comentriosfeitos porTillichsobre a fenomenologia, entendendoo que o telogoquis dizersobre esta metodologia e destacando a relevnciadessas observaespara a construo desua teologiae filosofia.
Palavras-chave: Fenomenologia; Experincia religiosa; Paul Tillich.
Abstract: The aim of this text is to point out the presence of the philosophical phenomenology in Paul Tillichs philosophical
and theological thought, either concerning the methodological issue or the religious phenomenon investigation. In spite of Paul
Tillich having had a methodology of his own in his theology such as the correlation method and the theological circle we
can also find in his main works comments about phenomenology and its applicability in the investigation of the religious experience. The phenomenology that we assert to be present in Tillichs thought is neither a pure phenomenology according to
Edmund Husserls concept nor a hermeneutic phenomenology inspired by Martin Heidegger, in spite of having been influenced
by both authors , but a critical phenomenology, as suggested by the theologian, that would be the union of both elements: the
intuitive-descriptive (phenomenology classical) and the critical-existencial. In this sense, we shall start from the comments
made by Tillich on phenomenology, understanding what he meant about this methodology and emphasizing the relevance of
those comments for the construction of his theology and philosophy.
Keywords: Phenomenology; Religious experience; Paul Tillich.
Introduo
O objetivo deste artigo explicitar a influncia da
Fenomenologia de Edmund Husserl (1849-1938) e Martin
Heidegger (1889-1976) no empreendimento filosfico e
teolgico de Paul Tillich (1886-1965). De incio destacarse- como Tillich compreendeu a Fenomenologia e a relacionou teologia e filosofia da religio para, em seguida,
indicar como o filsofo apropriou-se do mtodo fenomenolgico em seus conceitos. importante destacar, logo
137
de incio, que no h em Tillich uma descrio explcita

do mtodo fenomenolgico em suas anlises teolgicas e
filosficas. Por isso preciso, a partir dos breves comentrios do prprio autor, entender o que quis dizer sobre a
Fenomenologia e sua apropriao.
O que se pode destacar a evidente presena da
Fenomenologia no pensamento filosfico e teolgico de
Tillich. Essa fenomenologia deve ser compreendida de
modo particular, no podendo ser generalizada como
o principal mtodo teolgico ou filosfico do telogo.
Artigo
Resumen: Este texto tiene como objetivo mostrar la presencia de la fenomenologa filosfica en el pensamiento filosfico y teolgico de Paul Tillich, sea en la cuestin metodolgica, sea en la investigacin del fenmeno religioso. A pesar de Paul Tillich
haber tenido una metodologa propia en su teologa como el mtodo de la correlacin y el crculo teolgico tambin puede
encontrar, en sus obras principales, comentarios sobre la fenomenologa y su aplicabilidad en la investigacin de la experiencia
religiosa. La fenomenologa que afirma estar presente en el pensamiento de Tillich, no es una fenomenologa pura en el sentido de Edmund Husserl y tampoco una fenomenologa hermenutica inspirada en Martin Heidegger aunque fue influenciada
por ambos autores sino una fenomenologa crtica, como lo ha sugerido el propio telogo, que sera la unin del elementos: el
intuitivo-descriptivo (fenomenologa clsica) con el existencial-crtico. En este sentido, tienes como punto de partida los comentarios hechos por Tillich sobre la fenomenologa entendiendo lo que quiso decir sobre esa metodologa y destacando la relevancia de estos comentarios para la construccin de su teologa y filosofa.
Palabras-clave: Fenomenologa; Experiencia religiosa; Paul Tillich.
Tommy A. Goto
Entretanto, a analtica fenomenolgica est presente nas

pesquisas do autor e percorre de modo ora implcito, ora
explcito em suas obras.
A partir de leituras atentas e estudos, chegou-se
concluso de que a Fenomenologia, que se apresenta de
modo particular, est presente em Tillich nos seguintes
aspectos: a) a Fenomenologia legitimada como um mtodo filosfico para filosofia da religio e teologia (citado, por exemplo, no texto Filosofia da Religio); b) a
Fenomenologia postulada como um recurso metodolgico para analisar os conceitos bsicos da teologia, principalmente experincia religiosa; e c) a Fenomenologia
como ontologia, ou seja, a ontologia tillichiana como
fenomenolgica.
Apesar de Paul Tillich ter desenvolvido uma metodologia prpria como o mtodo da correlao pode-se
reconhecer outra metodologia aplicada na sua analtica.
Essa outra metodologia a Fenomenologia. Encontra-se
em suas obras principais citaes e definies que se referem fenomenologia, por exemplo, Tillich (1951/2001)
em seu texto sobre Razo e Revelao sugeriu uma fenomenologia crtica para a teologia em vista da anlise de
seus conceitos bsicos.
Reforando essa anlise crtica, o conceituado historiador da Fenomenologia Herbert Spiegelberg (1965) comentou
em sua obra monumental O Movimento Fenomenolgico,
a relao de Paul Tillich com a Fenomenologia, relao
essa marcada por duas fases. O autor diz:
Artigo
Na teologia americana, a fenomenologia recebeu

importante apoio do recente recurso de Paul Tillich
ao mtodo fenomenolgico. Todo este caminho ainda
notvel, pois durante a sua carreira alem, Tillich
rejeitou o mtodo fenomenolgico e junto com isso o
pragmatismo a favor de uma aproximao crticadialtica. A principal objeo dele na ocasio era
o carter no-histrico e antiexistencial da fenomenologia. H indicaes que, em grande parte, com o
advento da verso de Heidegger da fenomenologia,
Tillich mudou a sua atitude. De fato, ele parece agora
considerar a fenomenologia como mtodo primrio de
filosofia existencial. O mais importante agora que
ele afirma, na sua Teologia Sistemtica, a necessidade
do mtodo fenomenolgico na concepo de Husserl
das Idias, como essencial para a teologia. (Spiegelberg, 1965, p. 639)
Esses aspectos que se destacam entre Paul Tillich e a
fenomenologia husserliana mostram definitivamente a interdependncia entre a filosofia e a teologia no pensamento do autor analisado. Essa interdependncia se confirma
no primeiro aspecto citado, na qual Tillich legitima a fenomenologia de Husserl, principalmente a reduo eidtica
como mtodo filosfico para a filosofia da religio.
Em relao ao primeiro aspecto tem-se, por exemplo, o trabalho Filosofia da Religio (1969/1973), na qual
Tillich expe quatro mtodos possveis da filosofia da

religio se fundamentar: crtico-dialtico, fenomenolgico, pragmtico e o metalgico. Neste texto o telogo
reconheceu a importncia do mtodo fenomenolgico e
a destacou como um mtodo para a filosofia da religio
se aproximar de seu objeto de forma mais vital, assim
legitimando-a como um recurso metodolgico para a filosofia da religio. No texto, analisa Tillich que:
Segundo o mtodo fenomenolgico, a filosofia da
religio, portanto, ser capaz de intuir eideticamente a essncia e as qualidades peculiares da religio
em qualquer manifestao religiosa. Tal intuio
ser independente da realidade emprica do objeto e
possuir, contudo, um apriori de rico contedo no
meramente formal. (Tillich, 1969/1973, p. 29)
Ao mesmo tempo, tambm explicitou o fato da fenomenologia no abranger o movimento individual-histrico, pela fenomenologia pura iniciar sua investigao a
partir das experincias vivncias em visando s essncias ou do universal. Na acepo de Tillich (1951/2001),
o fenomenlogo responder sobre um evento revelatrio
tpico a partir de seu sentido universal. Assim, para o telogo a fenomenologia pura embora seja competente na
rea das significaes lgicas, relativamente competente no mbito das realidades espirituais.
Para Tillich a vida espiritual, experienciada, cria
mais que significaes exemplares e universais; ela
cria corporificaes nicas de algo universal. Para a
apreenso dessas corporificaes nicas, Tillich sugeriu, ento, uma fenomenologia crtica: Trata-se de
uma fenomenologia crtica, que une um elemento intuitivo-descritivo com o elemento existencial-crtico
(Tillich, 1951/2001, p. 121), preservando a abordagem
fenomenolgica.
A fenomenologia crtica um mtodo que mantem o
elemento intuitivo-descritivo da fenomenologia pura com
a tcnica de descrever o sentido daquilo que se manifesta,
porm acrescenta-se anlise o elemento existencial-crtico, ou seja, o carter concreto, histrico e nico daquilo
que se manifesta. Com isso conclui Tillich:
A primeira forma, porem, leva ao mtodo de abstrao, que priva os exemplos de sua concretude e reduz
seu significado a uma generalidade vazia (p.ex., uma
revelao que no nem judaica nem crist, nem
proftica nem mstica). precisamente isso que a
fenomenologia deseja superar. A segunda forma est
baseada na convico de que uma revelao especial
(p.ex., a aceitao de Jesus como o Cristo por Pedro) a
revelao final e, em conseqncia, universalmente
vlida. (...) A fenomenologia crtica o mtodo mais
adequado para fornecer uma descrio normativa
dos significados espirituais (e tambm Espirituais).
(Tillich, 1951/2001, p. 120-121)
138
finalidade do mtodo fenomenolgico descrever

significados, deixando de lado, por um tempo, a
questo da realidade [existncia ftica] qual se
referem. (...) A teologia deve aplicar a abrdagem fenomenolgica a todos os conceitos bsicos, forando
assim seus crticos a ver sobretudo o que significam
os conceitos criticados e obrigando a si prprio a fazer
descries cuidadosas de seus conceitos e a us-los
com consistncia lgica, evitando assim o perigo de
tentar preencher as lacunas lgicas com material
devocional (Tillich, 1951/2001, p. 120).
importante salientar que existe uma diferena entre a fenomenologia religiosa e a teologia, porque para a
teologia h uma impossibilidade da universalizao da
experincia religiosa dada pela revelao. Isso significa
que cada revelao tem um carter concreto e pessoal que
o universal e o abstrato no abrangem. Esta crtica visa
esclarecer que a teologia tillichiana, mesmo aplicando a
fenomenologia, no pode ser confundida e nem se assemelhar com a fenomenologia da religio.
Pode-se dizer, ento, que Paul Tillich foi um precursor no esclarecimento destas diferenas, mesmo que de
maneira implcita, j que formulou esta crtica em seus
prprios estudos. Assim, devido salientar que existe
uma diferena em se utilizar metodologicamente a fenomenologia na teologia e de conceb-la como fenomenologia da religio. O caminho da fenomenologia filosfica, de sua contribuio como fenomenologia da religio
e de ser um recurso metodolgico das cincias da religio, faz-se necessrio para compreendermos a influncia da fenomenologia em Paul Tillich. Por fim, o ltimo
aspecto a ser destacado a aproximao e a semelhana
da Fenomenologia com a teologia de Tillich no mbito da
ontologia. Sem dvida, na ontologia tillichiana que a
fenomenologia se fez presente como mtodo e atitude.
A partir destes esclarecimentos iniciais sobre a compreenso de Tillich da Fenomenologia, pode-se indicar
os possveis encontros metodolgicos do telogo com o
mtodo. A Fenomenologia tem primeiramente o carter
de ser uma epistemologia, ou seja, de analisar a experincia religiosa a partir dela mesmo. Sabe-se que muitos
conceituam a experincia religiosa com conceitos e idias
pautados em ideologias ou conceitos filosficos. A pro-
139
posta fenomenolgica est um buscar um comeo bom,

ou seja, encontrar a gnese da experincia religiosa por
ela mesma. Explica Tillich:
O teste de uma descrio fenomenolgica consiste
em sua capacidade de oferecer um quadro que seja
convincente, de torn-lo visvel a qualquer pessoa que
esteja disposta a olhar na mesma direo, de iluminar com ele outras idias e de tornar compreensvel
a realidade que estas idias pretendem refletir. A
fenomenologia uma forma de considerar os fenmenos tal como se apresentam, sem interferncia
de pr-conceitos e explicaes negativas ou positivas
(Tillich, 1951/2001, p. 120).
Dito isso, possvel resumir rapidamente o mtodo
fenomenolgico de E. Husserl nos seguintes aspectos: um
mtodo analtico-descritivo (busca o significado a partir
do prprio fenmeno, sem conduzir a teorias metafsicas); uma cincia eidtica (busca a essncia do fenmeno); conduz certeza (evidncia racional), sendo assim
uma disciplina a priori; e fundamentalmente um mtodo derivado de uma atitude, pois se presume ser sem
pressupostos (Voltar s coisas mesmas). Dessa breve
caracterizao, destaca-se o que Husserl comentou em
sua Introduo da obra Idias para uma Fenomenologia
Pura e para uma filosofia fenomenolgica (1913): a fenomenologia possibilita aprender a se mover livremente nela, sem nenhuma recada nas velhas maneiras de
orientar-se, aprender a ver, diferenciar, descrever o que
est diante dos olhos, exige, ademais, estudos prprios e
laboriosos. (Husserl, 1913/2006, p. 27).
Em Husserl, a Fenomenologia caminhou tambm na
ontologia, porque tinha o objetivo de encontrar o fundamento das cincias e, para isso foi necessrio ampliar
o mtodo para que se levasse anlise ao originrio do
ser. Ao se caminhar rumo origem do ser, penetra-se
necessariamente no mbito do ser. O fundamento dos
conceitos est naquilo que no varia, ou seja, no invarivel, o que permanece. Segundo a concepo de Husserl
(1913/2006), o invarivel a essncia do ser, aquilo que
permanece e, por isso o invarivel passa a ser entendido
como essncia ontolgica. Dessa forma:
no no mbito das cincias de fatos ou experimentais, mas exclusivamente no mbito das cincias
eidticas, que Husserl fala de ontologias e ontologia.
O carter hierrquico que aqui se manifesta leva-nos
a dois grandes grupos, o primeiro das quais determina as ontologias regionais; o segundo, a ontologia
formal. (Fragata, 1965, p. 23)
Assim, evidencia-se a questo do ser originariamente
como uma questo fenomenolgica, porque a fenomenologia concebida como uma ontologia a partir das condies a priori dos objetos e em seu contedo categorial.
Artigo
O segundo aspecto est relacionado com a aceitao

e validao da Fenomenologia como recurso metodolgico na teologia. O interesse da teologia em utilizar a
Fenomenologia deu-se em Tillich, fundamentalmente
como recurso metodolgico para rever e avaliar conceitos
postulados da sua prpria analtica. No tem s a inteno
de buscar a essncia do religioso no sentido universal e
histrico como no caso da histria das religies - mas
de fundamentar rigorosamente aquilo que j foi dado pela
revelao a partir da experincia. Explica Tillich, no captulo sobre A realidade da revelao que a:
Tommy A. Goto
A ontologia husserliana se preocupa em revelar as estruturas internas do mundo e seus domnios como indicadores do ser (Josgrilberg, 2001, p. 164).
Para a teologia tillichiana, esses aspectos metodolgicos da Fenomenologia de Husserl foram tratados com
ateno, pois Tillich encontrou neles a garantia de poder
rever e validar os conceitos j concebidos pela filosofia e
teologia. Para Tillich (2001) a Fenomenologia propicia a
compreenso do sentido originrio dos fenmenos, indo
diretamente a eles pela intuio originria, saindo das
abstraes metafsicas dos conceitos chegando evidncia. Rever os conceitos teolgicos pela Fenomenologia
d-los o carter de certeza. Nesse sentido, o caminho
que Tillich elege para a anlise da experincia religiosa
ser o caminho do sentido originrio do ser, ou seja, para
alm dos processos lgicos e da anlise da conscincia.
Percebe-se aqui uma anlise se desenvolveu como ontologia, ou seja, a partir de uma razo ontolgica.
Alm da Fenomenologia se constituir como um mtodo ou uma cincia de rigor, tambm se constituiu como
ontologia, principalmente partir da contribuio de
Martin Heidegger. Com Heidegger, a Fenomenologia e a
Ontologia (Fenomenologia Hermenutica) se tornaram
um nico meto do de investigao e o objetivo de toda a
filosofia. Porque a ontologia para resgatar o sentido primeiro do ser s possvel, ento, como fenomenologia.
Isso fortemente evidenciado na 7 da obra Ser e Tempo
(Heidegger, 1927/1993) na qual comenta:
Artigo
Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas

diferentes da filosofia ao lado de outras. Ambas
caracterizam a prpria filosofia em seu objeto e em
seu modo de tratar. A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica
do dasein, a qual, enquanto analtica da existncia,
amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde retorna. (Heidegger,
1927/1993, p. 69)
Com a publicao de Ser e Tempo, a filosofia colocouse paradigmtica devido desconstruo da onto-teometafsica e da primazia das cincias empricas. Para
Heidegger, a ontologia deve se constituir como uma ontologia fundamental, ou seja, deve-se voltar s coisas mesmas e ir diretamente a questo do ser sem passar pelas
especulaes anteriores. Para isso o resgate da questo
do ser deve ser colocado, fundamentalmente, pela pergunta do sentido do ser. Comenta Heidegger que: Devese efetuar essa destruio seguindo o fio condutor da
questo do ser at se chegar s experincias originrias
em que foram obtidas as primeiras determinaes do
ser que, desde ento, tornaram-se decisivas (Heidegger,
1927/1993, p. 50).
A teologia europia no poderia deixar de ser influenciada diretamente por esta mudana ontolgica
com o advento do mtodo fenomenolgico-hermenutico
de Heidegger, tais como a teologia de Rudolf Bultmann

ou de Hans Jonas. Algumas teologias contemporneas e
posteriores Fenomenologia de Husserl e Heidegger, sofreram tambm revises epistemolgicas e ontolgicas,
seja no aspecto da aceitao ou negao, tais como as teologias de Gianni Vattimo, Jean Luc-Marion, Jean- Louis
Chrtien e Jean-Yves Lacoste.
notrio destacar que tambm por este motivo, a fenomenologia influenciou, alm das teologias s cincias
da religio. Essa influncia fenomenolgica s cincias
religiosas se mostrou basicamente de duas maneiras,
como estabelecem Filoramo & Prandi (1999): uma, estruturando-se como uma disciplina particular, denominada
Fenomenologia da Religio; e outra, como recurso metodolgico para outras disciplinas, filosofia, psicologia, antropologia, histria ou como no caso: a teologia.
Mas, ainda importante comentar que existe uma diferena em se utilizar fenomenologia na teologia e ser
uma fenomenologia teolgica. A teologia fenomenolgica
se diferencia da teologia mesmo quando essa se utiliza da fenomenologia como mtodo porque pe entre
parnteses a questo da prova ou no da existncia de
Deus. A teologia fenomenolgica, como define Maldonado
(2003), busca o descobrimento de todo o sentido da transcendncia que se origina na vivncia, ou seja, no campo
das vivncias.
Voltando a teologia tillichiana, diga-se que se define
fundamentalmente pelo mtodo de correlao e no pela
fenomenologia. Entretanto, a fenomenologia auxiliou a
correlao no sentido validar os conceitos polares que so
correlacionados. A fenomenologia precedeu a correlao
na anlise ontolgica, ou seja, ela est presente na anlise existencial. Os conceitos correlacionados so fundamentalmente ontolgicos e para a descrio rigorosa desta
ontologia Tillich fez buscou uma fundamentao fenomenolgica. Tem-se em algumas obras a Fenomenologia
na fundamentao da anlise ontolgica e do mtodo de
correlao, definindo estruturalmente a teologia. Somente
pela fenomenologia no se tem uma teologia tillichiana,
mas a partir da correlao que a teologia se fez presente, principalmente na correlao do ser e Deus.
A Fenomenologia dada antecipadamente correlao
se mostrou de forma ontolgica. Para atingir o fundamento do ser, a compreenso fenomenolgica se apresentou
como melhor mtodo, por buscar diretamente o fenmeno naquilo que se manifesta, sem rodeios metafsicos
ou especulativos. Essa ontologia presente na correlao
surgiu como fenomenolgica. Goto (2004) destaca, ento,
trs caractersticas da ontologia tillichiana como fenomenolgica: a) a primazia do retorno ao originrio (sentido
originrio do ser-essncias); b) a estruturao de categorias ontolgicas (categorias existencirias e no metafsicas); e c) o fato de a anlise ontolgica s ser possvel
como descritiva (pela experincia).
Essas so as semelhanas que mais caracterizam a
ontologia tillichiana como uma ontologia fenomenolgi-
140
ca. Contudo, ainda como defende Goto (2004), a anlise

ontolgica tillichiana busca as significaes originrias
na correlao, estruturando-se em quatro nveis: 1) a estrutura ontolgica bsica; 2) os elementos que constituem a estrutura bsica; c) as caractersticas do ser (condies da existncia) e, por fim: 4) as categorias do ser
e conhecer.
Diante dessas apropriaes importante salientar
que a fenomenologia husserliana no descartou a plo
existencial, apenas evitou a palavra existncia, como
enfatiza Fragata (1965), para que no houvesse uma confuso entre a existncia ftica e a prpria atitude natural.
Ainda, para Husserl a existncia e a essncia esto correlacionadas, sem que uma deixe de apreender a outra.
Pode-se postular a tese que Heidegger entendeu e seguiu
esse caminho e, por isso, elegeu a fenomenologia como
mtodo de sua ontologia.
Para explicitar o pensamento filosfico e teolgico de
Paul Tillich como fenomenolgico, elegeu-se trs obras
que evidenciam a presena desta metodologia nos pontos
que foram definidos como caractersticas fenomenolgicas. So elas: Teologia Sistemtica (1951/2001), A Coragem
de ser (1952/1973) e Amor, Poder e Justia (1954/1970), e
em cada uma delas aponta-se resumidamente caractersticas fenomenolgicas.
Na Teologia Sistemtica (1951/2001), como citado anteriormente, a Fenomenologia foi abordada como um mtodo complementar ao mtodo da correlao na construo
de uma teologia sistemtica. Esta caracterstica no aparece explicitamente, porque como colocado anteriormente,
Tillich tem como mtodo teolgico principal o mtodo
da correlao, sendo sua sistemtica construda fundamentalmente da correlao entre a questo existencial e
a resposta teolgica. A teologia sistemtica usa o mtodo de correlao. [...] O mtodo de correlao explica os
contedos da f crist atravs de perguntas existenciais
e de respostas teolgicas, em interdependncia mtua
(Tillich, 1951/2001, p. 58).
Entretanto, alm da questo metodolgica acima analisada, a fenomenologia est presente tambm na anlise
ontolgica, implcita na correlao. na anlise existencial que a fenomenologia aparece, para garantir o rigor
dos conceitos que formam os plos da correlao. O plo
fenomenolgico o plo existencial (perguntas), justamente por ser dado pela experincia da compreenso do
ser. A anlise da existncia, inclusive o desenvolvimento
das perguntas implcitas na existncia, tarefa filosfica
[...]. (Tillich, 1951/2001 p. 60).
No entanto, perguntas e respostas esto correlacionadas, logo no se pode separ-las fenomenologicamente e, para isso Tillich prope uma outra verso
fenomenolgica, isto , uma fenomenologia crtica. A
fenomenologia crtica permitida, desde a fenomenologia enquanto mtodo se tornou uma possibilidade de
pensamento. Tillich postulou a fenomenologia crtica,
como uma fenomenologia que tem o elemento existen-
141
cial-crtico, ou seja, a descrio do carter concreto nico da experincia. Assim, temos na Teologia Sistemtica
a presena antecedente da fenomenologia, como fenomenologia crtica.
A Coragem de ser (1952/1973) a obra na qual Tillich
se mostra mais fenomenolgico. Isso porque a fenomenologia est no mbito de sua ontologia, que difere da
fenomenologia crtica da sistemtica. Nesta obra, evidencia-se a anlise da angstia por ver nela o modo de
anlise fenomenolgico. Tillich analisou a angstia
assemelhando-se com os critrios da ontologia fenomenolgica de Heidegger, que viu nesta ontologia fundamental a nica possibilidade de encontrar o sentido originrio do ser. Foi na ontologia da angstia que
Tillich mostrou sua anlise ontolgica como anlise
fenomenolgica.
Nessa obra analisado a influencia da fenomenologia-hermenutica de M. Heidegger na qual se percebe
que Tillich a reproduziu metodologicamente como um
recurso analtico. Ao mesmo tempo, cabe advertir que a
anlise ontolgica da angstia que Tillich descreveu se
afasta da ontologia heideggeriana de Ser e Tempo. Isso
acontece porque Tillich prope a superao da angstia
pela coragem de ser do ponto de vista teolgico ficar restrito facticidade da existncia e no niilismo heideggeriano do ser-para-a-morte. Nesse sentido, para Tillich, a
coragem de ser uma expresso de f, o que a f significa
deve ser entendido atravs da coragem de ser. (Tillich,
1952/1973, p. 134).
Tem-se aqui uma fenomenologia do ser, exposto por
sua coragem de ser. Essa anlise fenomenolgica buscou
o retorno ao originrio da coragem a partir da descrio
dos elementos constitutivos de ser, destacando assim
seus plos correlacionais dos modos de ser: os tipos de
angstia e a coragem de ser. Por isso, pode-se tambm
falar em uma fenomenologia da angstia; uma fenomenologia que talvez tenha faltado na ontologia fenomenolgica de Martin Heidegger.
A obra Amor, Poder e Justia Anlise ontolgica e
implicaes ticas (1954/1970) representa outro exemplo
da fenomenologia-hermenutica na anlise ontolgica
do telogo. Nessa obra tem-se a ontologia do amor como
uma fenomenologia do amor, pois nela o telogo buscou
a primazia do sentido do amor, evitando as ciladas, os
problemas e os maltratos que a palavra amor esteve sujeita. Com isso Tillich descreveu fenomenologicamente
o amor a partir de sua natureza (origem) ontolgica, porque s assim poderia resgatar o seu sentido originrio
(ser amor) ao descrever as diferentes formas de amar, a
partir da experincia.
Isso percebido logo no Prefcio da obra na qual
Tillich afirma: A ontologia precede toda outra tentativa
de aproximao cognitiva a realidade. (...) Ningum pode
fugir da ontologia se quiser conhecer. J que conhecer
significa reconhecer alguma coisa como ser. (Tillich,
1954/1970, p. 32-33). Na anlise fenomenolgica do amor,
Artigo
Tommy A. Goto
percebe-se como Tillich conheceu o ser humano, ou seja,

a partir da descrio e compreenso do ser e, no de conceitos e teorias.
O amor um conceito ontolgico, deve ser analisado
pela fenomenologia-hermenutica, ou seja, deve-se comear pela pergunta: o que significa o amor (ser)? Nisso,
destaca Tillich, evitam-se muitas ciladas em tica social,
teoria poltica e educao pela incompreenso do carter
ontolgico do amor. Em suas anlises descritivas, Tillich
conclui que o amor unir o que est separado. A reunio
pressupe separao daquilo que estava essencialmente
junto. (...) Portanto, o amor no pode ser descrito como
a unio do estranho, mas como a reunio do separado.
(Tillich, 1954/1970, p. 36). Como analisa Goto (2004),
para o telogo toda a vivncia amorosa, seja emotiva ou
tica, est fundada originalmente em uma vivncia do
ser doadora de sentido.
importante advertir que nessa obra Tillich ainda
promove a fenomenologia do poder e da justia, pois
esses estariam ligados ao fenmeno do amor. Os mesmos problemas e confuses na anlise do amor esto
em relao com o poder e com a justia, por isso todos
eles devem ser levados a uma anlise ontolgica do tipo
fenomenolgica.
Consideraes Finais
Filoramo, G. & Prandi, C. (1999). As cincias das religies. So

Paulo: Paulus.
Fragata, J. (1965). O conceito de ontologia em Husserl. Em Julio
Fragata (Org.). Perspectivas da fenomenologia de Husserl [pp.
17-43]. Coimbra: Centro de Estudos Fenomenolgicos.
Goto, T.A. (2004). O Fenmeno Religioso A Fenomenologia em
Paul Tillich. So Paulo: Paulus.
Heidegger, M. (1993). Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes (Original
publicado em 1927).
Husserl, E. (2006). Idias para uma Fenomenologia Pura e para
uma filosofia fenomenolgica. Aparecida: Idias & Letras
Josgrilberg, R.S. (2001). Husserl: as Investigaes Lgicas o
projeto transcendental e a ontologia. Em Ricardo Timm de
Souza (Org.). Fenomenologia Hoje Existncia, ser e sentido no alvorecer do sculo XX [pp. 159-177]. Porto Alegre:
EDIPUCRS.
Maldonado, C. E. (2003) Significado espiritual de la filosofa
fenomenolgica. Em: Actas del IX Congreso Internacional
de Filosofa Latinoamericana. Desafos de la religin en la
poca del multiculturalismo y la globalizacin. [pgs. 183193]. Bogot: Universidade Santo Toms.
Spiegelberg, H. (1965). The Phenomenological Movement a
historical introduction. Netherlands: Martinus Nijhoff/
The Hague.
Tillich, P. (1976). A Coragem de Ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra
Tillich, P. (1970). Amor, Poder y Justicia Anlisis ontolgicos
y aplicaciones ticas. Espaa: Ediciones Ariel (Original
publicado em 1954).
Tillich, P. (1973). Filosofia de la Religion. Buenos Aires:
Megpolis (Original publicado em 1969).
Tillich, P. (2001). Teologia Sistemtica. So Paulo/So Leopoldo:
Paulinas/Sinodal (Original publicado em 1951).
Tommy Akira Goto - Doutor em Psicologia pela PUC-Campinas, Mestre

em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo,
Professor Adjunto I da Universidade Federal de Uberlndia. Endereo
Institucional: Universidade Federal de Uberlndia, Faculdade de
Artes, Filosofia e Cincias Sociais, Faculdade de Psicologia. Av. Par,
1720, Bairro Umuarama. CEP 38400-902, Uberlndia (MG). E-mail:
tommy@ipsi.ufu.br
Aceito em 30.11.11
Artigo
A partir desta anlise pode-se dizer que o filsofo e telogo Paul Tillich promoveu em algumas obras,
a Fenomenologia como recurso metodolgico em suas
anlises teolgicas e filosficas. Ainda, podemos afirmar
como foi evidenciado nessa crtica que Tillich conheceu
o mtodo fenomenolgico e reconheceu a importncia
dele como um mtodo descritivo das essncias por mantm, fundamentalmente, o rigor daquilo que pretende
investigar.
No entanto, ainda preciso analisar a relao do histrico da fenomenologia com as leituras de Tillich, isto
, reconhecer e mapear com maior preciso quais foram
os textos que Tillich fez da Fenomenologia de Husserl,
Heidegger ou outro filsofo fenomenlogo para entender
alguns aspectos de sua crtica.
Paul Tillich foi um dos pioneiros ao incluir o mtodo fenomenolgico na teologia, no de forma sistemtica,
porm dialogando criticamente com ela. Disso concluise que Tillich no foi fenomenlogo da religio e nem
um telogo fenomenolgico, segundo a anlise, mas recorreu a Fenomenologia como recurso metodolgico nas
situaes que s ela poderia ser eficaz, como o caso da
razo e do ser.
Referncias
142
A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situao Clnica na Gestalt-Terapia: Entrelaamentos
A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situao

Clnica na Gestalt-Terapia: Entrelaamentos
The Ontology ofthe Flesh in Merleau-Ponty and Clinical Situation in the PerspectiveofGestalt-Therapy
La Ontologadela Carne en Merleau-Ponty y la Situacin Psicoterpicadesde la Perspectivade la
Terapia Gestalt
Mnica Botelho A lvim
Resumo: Neste trabalho discutimos a clnica da Gestalt-Terapia como campo de experincia, buscando ampliar sua compreenso por meio do dilogo com Merleau-Ponty. Nosso ponto central a experincia no mundo com o outro e o lugar dessa experincia no processo de significao da existncia. Sublinhando na Gestalt-Terapia: a) as noes de campo organismo-ambiente
e fronteira de contato como concepes descritivas da experincia no mundo, um processo de desdobramento temporal que
envolve diferena e criao de sentidos; b) a proposta metodolgica de que a psicoterapia deve buscar concentrar-se na situao, na estrutura da experincia aqui e agora; c) a considerao da psicoterapia como uma situao que envolve eu e outro em
dilogo. Considerando que Merleau-Ponty comunga com a Gestalt-Terapia razes e influncias e que faz um retorno ao mundo e experincia na busca do sentido, buscamos fazer aproximaes com seus ltimos escritos, quando prope uma ontologia da carne e pensa a experincia como fisso, diferena e reversibilidade, introduzindo com a noo de intercorporeidade a
possibilidade de sentir com, ou seja, encontrar o outro no no espao objetivo, da reflexo, mas no campo do irrefletido e da
experincia em estado bruto.
Palavras-chave: Gestalt-terapia; Merleau-Ponty; Intercorporeidade; Ser bruto; Carne.
Abstract: In this work wediscuss Gestalt therapyclinical practice as a field ofexperience,seeking to broadenits understandingthrough dialoguewith Merleau-Ponty.Ourfocal pointis experiencewith the otherin the worldand the placeofexperience in theprocess of significationof existence.Underlining in Gestalt-Therapy: a) thenotions of environment-organismfield
andcontact boundaryasdescriptive conceptionof the human experience,anunfolding temporal processthat involvesdifference and meaning-making; b) Its methodological proposal that psychotherapy should seek to focus on the situation, ie,
thestructure of experiencehere and now;c) The considerationof psychotherapy asasituation involvingself and otherin dialogue.Considering thatMerleau-Pontyshares withGestaltTherapyroots andinfluences andboth proposeareturn to the
worldand experiencein thesearch for meaning, we seekto makecomparisons withhis late thought,when he proposesanontologyof the flesh and thinks experience asfission,difference andreversibility,to introduceby the notion of intercorporeality,the possibility of feeling with,ie,find the othernot in theobjective spaceofreflection, butin the realm of thoughtless.
Keywords: Gestalt-Therapy; Merleau-Ponty; Intercorporealty; Brute being; Flesh.
Resumen: Hablamos de laatencin clnicade la terapiaGestaltcomo un campode experincia,tratando de ampliar sucomprensin mediante el dilogoconMerleau-Ponty.Nuestropunto central es laexperiencia con otrosen el mundo yel lugarde la
experiencia enel proceso designificacin de la existencia.Destacando en la terapia gestalt:a) las nociones decampo organismo-entorno y elfrontera-contacto comoconcepcindescriptiva deLa experiencia en el mundo,un proceso de desarrollo temporale que implica ladiferencia yla producion de significado;b) la metodologapropuesta que la psicoterapiadebetratar decentrarse en la situacin,laestructura de la experiencia aqu y ahora;c) la consideracin dela psicoterapia como unasituacin de
dilogo entre yo y el otro.Teniendo en cuenta queMerleau-Pontycomparte conlas races dela Terapia Gestalte influencias y
ofreceregreso al mundoy la experienciaenla bsqueda de sentido, tratamos dehacer comparaciones consus ltimos escritos,
cuando el filsofoproponeunaontologa de la carne y piensa enla experienciacomo fisin, diferencia yreversibilidad. Ali introduce la posibilidad de sentir con a travs dela nocin deintercorporeidad, es decir,encontrarel otro en elespacio oscuro
de la irreflexin.
Palabras-clave: Terapia Gestalt; Merleau-Ponty; Intercorporeidad; Ser Bruto; Carne.
143
Introduo
A Gestalt-terapia introduziu, no mbito da psicologia, um pensamento que ressignificava as relaes pessoa-mundo, transitando de um paradigma intrapsquico para outro organsmico, definindo a psicologia como
Artigo
Doravante somos plenamente

visveis para ns mesmos,
graas a outros olhos
(Maurice Merleau-Ponty, 1990, p. 139)
Mnica B. Alvim
o estudo da operao da fronteira de contato no campo

organismo-ambiente. A fronteira no lugar, mas campo de presena, vivido temporalmente, corporalmente,
quando nos deparamos com o novo, diferente ou estranho, que buscamos significar a partir da criao. A psicoterapia busca concentrar-se na situao, na estrutura
da experincia aqui e agora, uma gestalt formada a partir
do campo organismo-ambiente e que engloba eu e outro,
eu e mundo. Estrutura que no tem o centro no sujeito,
tampouco no ambiente ou no outro, indicando uma concepo que considera o ser-no-mundo e que no pretende
atribuir, seno experincia e espontaneidade corporal
situada, a fonte da produo de sentidos. Tal processo, denominado contato, envolve, assim a recriao de formas,
um processo interminvel de ressignificao da histria
a partir da experincia que temporalidade.
Partindo de minha filiao Gestalt-Terapia e concebendo a situao clnica como um campo de presena, busco, em minhas reflexes, ampliar o significado do
trabalho psicoterpico com a experincia, pesquisando
e discutindo suas origens fenomenolgicas e dialogando
com Merleau-Ponty. Em seus ltimos escritos, MerleauPonty enfatiza a noo de carne e pensa a experincia
j no como acoplamento, mas, ao inverso, como fisso
(...) sobre o fundo de unidade da carne (Dupond, 2010,
p. 15). A carne uma noo ltima que no unio ou
composio de duas substncias, mas pensvel de per si
e mostra uma relao do visvel consigo mesmo que me
atravessa e me transforma em vidente (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 137). Conclui que esse movimento pode
animar igualmente outros corpos, aludindo a uma possibilidade de reversibilidade entre um eu e o outro semelhante, uma sinergia entre diferentes organismos, uma
intercorporeidade, instalando um outro em minha paisagem. O outro se insere na juno do mundo e de ns
mesmos, ele um eu generalizado. assim que minha
relao corporal com o mundo pode ser generalizada
e podemos falar de uma intercorporeidade. O ser bruto
envolve uma totalidade que abarca a diferena, unidade
na diferena, quiasma vidente-visvel, sensvel- sentiente, eu-outro.
Neste trabalho proponho refletir acerca da experincia clnica em Gestalt-Terapia partindo da discusso de
algumas concepes centrais feitas por Merleau-Ponty
no mbito de sua ontologia do Ser Bruto, demarcando
alguns aspectos gerais que permitem uma aproximao do filosofar e da psicoterapia e, por fim, a partir de
um fragmento de experincia clnica, entretecer os dois
campos de discusso da experincia humana no mundo
com o outro.
Artigo
1. Merleau-Ponty: Elementos de sua Ontologia

Desde a primeira obra, a Estrutura do Comportamento,
Merleau-Ponty (1942/2006) buscara uma soluo para o
problema do conhecimento e da verdade que oferecesse

uma alternativa ao intelectualismo e ao empirismo. A
noo de estrutura oferece um modo de conceber as relaes com o mundo como forma ou configurao: um
homem situado, matria, vida e esprito entrelaados
com o mundo fsico, scio-cultural e histrico. sua primeira verso para uma concepo que considera a verdade fruto de uma operao de entrelaamento espritocorpo-mundo.
Tomando a percepo como mbito do originrio, na
Fenomenologia da Percepo (1945/1994) o filsofo enfatiza o corpo como campo de presena, autor de uma sntese prtica que dota a conscincia de um sentido de eu
posso. Prope assim um conhecimento tcito dado por
uma praktognosia, que no subordina o conhecimento
a uma funo simblica ou objetivante, para opor-se
reflexo idealista que transforma o mundo em correlato
da conscincia. De acordo com Moutinho (2005, p. 11),
Merleau-Ponty tem como problema dar legitimidade ao
fenomenal face ao pensamento objetivo, mostrar que a
experincia irrefletida o transcendental. Para isso: a)
recorre s descries psicolgicas que implicam sempre
em contradies no sistema eu-outrem-mundo (psquico/
fisiolgico, solipsismo/comunicao, em si/para si); e, b)
ao contrrio de buscar resolver tais contradies, MerleauPonty busca despertar a experincia do corpo, do mundo
e de outrem as tornando irremediveis e colocando-as no
centro da filosofia para mostrar que as contradies no
so da ordem das aparncias, mas so elas prprias
o corao da experincia e o verdadeiro transcendental.
De fato, tal como compreendemos, a reduo de MerleauPonty para o domnio da experincia, uma existncia
capturada pelas teses. Para refletir sobre o irrefletido da
experincia, ele toma a trilha de Kurt Goldstein, busca o
eu impuro, onde a tese falha, a patologia. Vai pelo avesso,
reflexo radical, afirmando uma postura anti-terica, tal
como afirmou M.J.Muller-Granzotto (comunicao pessoal, novembro de 2005). Na doena, cria-se algo inusitado, que no se submete a teses universais. Fala da doena
onde se aprende algo, cria-se algo. a que se radicaliza
a postura anti-terica.
De acordo com a compreenso de Moutinho (2005),
a reflexo de segundo grau que Merleau-Ponty prope
e que converte o campo fenomenal em campo transcendental desenvolvida a partir de suas reflexes sobre
o tempo feitas na terceira parte da Fenomenologia da
Percepo (1945/1994), onde o filsofo anuncia o que ser
desenvolvido e aparecer de modo definitivo mais frente, quando ento tomar o projeto ontolgico: a recusa
concepo de uma identidade atravs da constituio. O
filsofo, nas notas que daro origem ao livro pstumo O
visvel e o invisvel (1964/2000), recusa um tipo de reflexo que recua sobre as pegadas de uma constituio
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 41). Abandonando a intencionalidade de ato, ele explora a noo de sntese passiva,
na qual concebe o tempo no como sucesso, mas como
144
Cada instante se afirma por diferena com outros, ele

no apenas uma totalidade, mas uma totalidade
que cava a diferena em seu interior e assim ele se
abre para uma relao a si (...) condio para qual
Merleau-Ponty poder dizer que o tempo no para
algum, mas que ele algum.
nessa direo que em seus ltimos escritos MerleauPonty recusa explicitamente o cogito e muda o foco do
corpo para a noo de carne, inaugurando uma nova ontologia a ontologia do ser bruto que passarei a discutir
brevemente a partir de uma articulao que envolve as
noes de diferenciao ou deiscncia, carne, ser bruto,
intercorporeidade e f perceptiva.
1.1 A Experincia como Diferenciao que faz surgir

um Visvel
Merleau-Ponty pensa a experincia j no como acoplamento, mas, ao inverso, como fisso que faz nascer
um visvel do fundo de um tecido invisvel que possibilidade, latncia e carne das coisas (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 130). O visvel surge de uma diferenciao,
uma espcie de cristalizao momentnea da visibilidade, menos cor ou coisa que diferena entre as coisas
e as cores (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129), ou seja,
um visvel nasce da diferena entre as coisas ou entre as
cores, reunidas em uma constelao aqui-agora. Podemos
aqui nos remeter a Paul Czanne e os impressionistas que
instauraram na pintura uma nova ordem que partia justamente de uma proposta que no diferenciava o desenho da cor, a forma do contedo e postulava certa passividade para que o desenho nascesse espontaneamente
do contraste das cores. Para ele, delinear os contornos do
desenho era uma falha que se deve combater a todo custo (...) ao ser consultada a natureza nos d os meios para
atingir esses fins (Czanne, citado por Chipp, 1999, p.
19). Dizia com isso que se o pintor estivesse atento riqueza de coloraes que animam a natureza (MerleauPonty, 1948/1980, p. 118), a forma brotaria espontaneamente da expresso. Pintando, desenha-se; mais a cor se
harmoniza, mais o desenho se precisa (Czanne, citado
por Merleau-Ponty, 1948/1980, p. 118).
A pintura referncia importante para MerleauPonty, que coloca a Visibilidade como um universal,
uma possibilidade. a partir de um movimento de entrecruzamento momentneo que um quiasma produzido como uma emergncia possvel, uma diferenciao
145
que surge como um visvel. Um instante efmero em

que h uma cristalizao de algo que emerge de uma
trama, feita por um tecido invisvel, a carne, minha e
tambm do mundo. O invisvel seria a armao do visvel que d ao visvel sua presena significante, sua essncia ativa (Dupond, 2010, p. 50). Merleau-Ponty estabelece entre vidente e visvel uma relao originria e
ntima que se funda numa espessura que se comunica
por horizontes. O visvel no uma coisa idntica a si
mesmo que se oferece nua a uma viso total do vidente, mas sim uma espcie de estreito entre horizontes
exteriores e interiores sempre abertos (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 129), toca e faz ressoar distncia outras
regies, criando por diferenciao uma modulao efmera deste mundo. O vermelho que vejo em algo liga um
tecido visvel e invisvel. uma pontuao no campo
das coisas vermelhas e tambm no das roupas vermelhas; da bandeira da revoluo russa e dos vestidos das
mulheres ou dos mantos dos bispos. E no ser o mesmo vermelho se aparecer numa constelao ou noutra
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129).
1.2 A Carne como Elemento

Merleau-Ponty prope uma nova compreenso, que
coloca o originrio na carne. Meio formador do sujeito e
do objeto, a carne equivalente ao que os gregos denominavam elemento (gua, terra, fogo). A carne, para ele:
(...) no matria, no esprito, no substncia. (...)
espcie de princpio encarnado que importa um estilo de
ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua.
Neste sentido, a carne um elemento do Ser (MerleauPonty, 1964/2000, p. 136).
Os elementos so representativos do todo, esto no individual e no universal como um emblema, um estilo de
ser. A carne elemento comum do sujeito e do mundo,
corpo e mundo se constituem reciprocamente numa experincia tecida no fundo carnal. Ela o ponto de partida, origem, antes do que nada pensvel. Como elemento originrio, possibilidade e tecido invisvel, a carne
sustenta o visvel que irradia um modo de ser, aparece
como cristalizao momentnea a partir da experincia
no mundo que rene sujeito e mundo, corpo e coisas,
num horizonte comum. Ela liga aquilo que visvel
coisa do mundo e aquele que v corpo, sendo estofo de
que ambos so feitos, indicando uma relao de parentesco que d quele que v uma familiaridade, por assim
dizer, prvia com o visvel.
Aqui est em jogo uma nova viso das relaes sujeito-mundo que busca escapar das alternativas ser idntico/fundido ou ser diferente/exterior, partes extra-partes. Em vez de rivalizar com a espessura do mundo, a
de meu corpo , ao contrrio, o nico meio que possuo
para chegar ao mago das coisas, afirma Merleau-Ponty
(1964/2000, p. 132).
Artigo
passagem e movimento, uma transio que se d em bloco, modificao contnua e no continuidade sucessiva,
uma sntese de transio que no tem autor. O tempo j
anunciado aqui como movimento centrfugo, dissoluo, deiscncia, tempo como diferena, ou seja, afirma
Moutinho (2005, p. 41):
Mnica B. Alvim
Artigo
As coisas no so achatadas, elas tambm so seres

em profundidade (como a roupa vermelha que constelada nos remete ao horizonte da revoluo) que s so
acessveis a um sujeito que com elas coexista e no as
queira sobrevoar1. Coexisto com elas habitando-as com
meu corpo, meu olhar, meu tato. Como elas, tenho um
avesso, espessura, distncia dentro-fora. Comunico-me
com elas por um entrecruzamento que s pode se dar
por sermos feitos da mesma carne, por essa familiaridade prvia. isso que permite encontrar uma correspondncia entre seu fora (o vermelho constelado daquele
modo) e meu dentro (um horizonte que se conecta com
o horizonte daquela constelao que se me apresenta).
Entre meu dentro (aquele que sente a partir do que sensvel na coisa) e meu fora (aquele que pode ser sentido
enquanto sente). Com a noo de carne, o filsofo prope uma correlao, entrelaamento corpo e mundo que
comunica s coisas sobre as quais se fecha essa identidade sem superposio, essa diferena sem contradio
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 132).
Merleau-Ponty acentua o corpo como aquele que tem
uma dupla pertena ao mbito do sujeito e do objeto. Est
na ordem do sujeito e das coisas. Busca fazer uma ontologia da carne reabilitando o sensvel. O que visto e o
que v esto unidos por essa familiaridade primordial,
carnal, seu encontro se d como um quiasma, um entrecruzamento sensvel-sentiente.
Com a noo de deiscncia termo originrio da botnica, que indica a abertura de um rgo quando atinge a maturao Merleau-Ponty nos remete a uma nova
compreenso. As contradies esto agora no cerne de
suas propostas, no como simples contradies, mas
como movimento de diferenciao, como deiscncia da
carne, que o originrio. Se utilizarmos a metfora da
botnica, um fruto, quando maduro, amolece e se abre,
oferecendo-se ao mundo como alimento para outros seres, que se transformam e se abrem, oferecendo-se como
alimento para outro ser, para a terra, num ciclo de vida
interminvel que mantm viva a vida, renovando-se e
transformando-se.
Assim, o que brota e emerge como ser e visvel no
fruto de uma reflexo, mas de uma experincia de fisso e diferenciao que faz surgir um visvel (e um vidente), sustentados por um invisvel, horizonte carnal,
experincia espcio-temporal. De acordo com Dupond
(2010, p. 15), j no se trata de pensar o um sobre o
fundo de dois (Si/o mundo), mas o dois sobre o fundo de um.
Merleau-Ponty prope um ser bruto como um ser de
indiviso, totalidade prvia, experincia em estado bruto, no lapidado por um movimento reflexivo. Afirmando
uma ontologia do ser bruto, prope que universalidade
e particularidade esto imbricadas numa relao ntima
1 Coexistir abrir-se ao horizonte comum, e, ao contrrio, sobrevoar
seria v-las acabadas, sem horizontes, fechadas em si e de mim
separadas. minha subjetividade, submetidas.
no mbito da experincia temporal e mundana. De acordo com Chau (2002, p. 153-154):

O ser bruto no uma positividade substancial idntica a si mesma e sim pura diferena interna de que
o sensvel, a linguagem e o inteligvel so dimenses
simultneas e entrecruzadas (...) no tambm um
negativo, mas aquilo que, por dentro, permite a positividade de um visvel, de um dizvel, de um pensvel, como a nervura secreta que sustenta e conserva
unidas as partes de uma folha (...) o invisvel que
faz ver porque sustenta por dentro o visvel (...) o Ser
Bruto a distncia interna entre um visvel e outro
que o seu invisvel.
Quando Merleau-Ponty deixa o foco no corpo prprio o ponto de vista de um corpo-sujeito para colocar o foco no corpo como carne, reafirma uma espcie de
passividade do eu ao ser bruto, esta totalidade complexa
composta por: eu, outro, percepo, cultura, historicidade, temporalidade. Instaura um campo primordial, um
a priori que correlaciona sujeito-objeto, uma indiferenciao original de onde brota o sentido uma dimenso
carnal. O ser bruto uma dimenso primordial, anterior
a toda atividade reflexiva:
(...) anterior a toda diferenciao em termos de subjetividade. (...) Trata-se de se recolocar na zona do h
preliminar, de nosso contato originrio com o ser,
onde o saber no operou ainda a ciso entre o subjetivo e o objetivo e no qual se institui uma primeira
estratificao de sentido (Bonomi, 2004, p. 40).
Essa indiferenciao como subjetividade pode ser
compreendida como dimenso impessoal, geogrfica,
biolgica, scio-histrica, uma complexidade irrefletida, porm presente, que pode ser sentida de modo tcito
e pertencente ao mbito de uma intercorporeidade. Esse
ponto indica a passagem da intersubjetividade para a intercorporeidade realizada por Merleau-Ponty. Vinculando
a experincia da visibilidade ao corpo e postulando uma
ontologia do sensvel, Merleau-Ponty passa a pensar o sentido primordial a partir da experincia em estado bruto,
uma dimenso carnal que no sustentada pela reflexo.
A possibilidade de reversibilidade entre visvel e vidente
dada pelo corpo no fruto de uma conscincia e indica, antes, certa passividade, indiferenciao como subjetividade, generalidade que pode ser partilhada como
intercorporeidade.
1.3 A Intercorporeidade
Merleau-Ponty ope-se ao subjetivismo psquico, classificando seus conceitos de mticos. Combate a introspeco, no acredita em uma viso do interior, mas em
146
Se pare de definir primordialmente o sentir pela

pertena a mesma conscincia, compreendendo-o, ao
contrrio, como retorno sobre si no visvel, aderncia
carnal do sentiente ao sentido e do sentido ao sentiente. Porquanto recobrimento e fisso, identidade
e diferena, essa aderncia faz brotar um raio de luz
natural que ilumina toda a carne, no apenas a minha
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 138).
Aqui ele afirma a dimensionalidade da experincia
intercorporal, possibilitada e ao mesmo tempo instituinte
de um modo de ser, tornada carne quando, singularidade,
particularidade espcio-temporal, minha expresso tomada pelo outro como sua, dimenso universal.
A experincia intercorporal nos d o outro como outro eu, outro feito de minha substncia, que me mostra, atravs do seu olhar para o mundo que pensava ser
meu, que vemos o mesmo mundo; que me mostra, atravs dos seus olhos marejados de lgrimas que se dirigem
a uma cena do mundo, a minha dor. A presena do outro acrescenta ao paradoxo interno de minha percepo
este enigma da propagao no outro da minha vida mais
secreta (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 22).
No se coloca aqui o problema do alter ego porquanto
no sou eu que vejo, nem ele que v, ambos somos
habitados por uma visibilidade annima, viso geral, em virtude dessa propriedade primordial que
pertence carne de, estando aqui e agora, irradiar
por toda a parte e para sempre, de, sendo indivduo,
tambm ser dimenso e universal (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 138).
A criao , para ele, o movimento selvagem, no domesticado, livre de uma natureza a priori que permite,
pela singularidade, a manifestao de uma universalidade. Trata-se de uma ontologia que descreve como a experincia cria. Experincia que se faz no entrelaamento
eu-outro-mundo, em situao, inexoravelmente imbricados e incorporados.
Uma vez traados esses referenciais, buscarei agora
uma aproximao com a Gestalt-Terapia e sua dimenso
de abordagem que busca descrever a experincia e os modos de ser-no-mundo.
147
2. Situao Clnica e Filosofia

A verdadeira filosofia reaprender a ver o mundo,
e nesse sentido uma histria narrada pode
significar o mundo
com tanta profundidade quanto um tratado de
filosofia
Maurice Merleau-Ponty (1994, p. 19)
Ao me propor esse dilogo entre Gestalt-Terapia e
Merleau-Ponty, busco manter em meu horizonte os limites de tal aproximao. Limites que no se colocam, entretanto, sem ambigidades, que considero na mesma
tica do filsofo boas ambigidades, aquelas que partem de um campo comum de experincias impessoais.
Essas experincias, apontadas a seguir, no so da GestaltTerapia ou de Merleau-Ponty, mas de um campo comum
de influncias, certo esprito de poca, demarcado por um
horizonte de tempo-espao, filsofos, tericos, histria,
sociedade, poltica, um fundo, uma mesma carne.
Encontramo-nos nas propostas da Psicologia da
Gestalt, e nas crticas a ela; no pensamento de campo,
organsmico; nas tentativas de ultrapassar um intelectualismo ou um empirismo de um lado, um reducionismo
psquico ou comportamental de outro; encontramo-nos
tambm na remisso constante arte e esttica, na busca
da expresso como criao, na oposio ao assujeitamento e na nfase liberdade como poder instituinte de uma
corporeidade compreendida no como sujeito, mas como
espontaneidade motora, nem ativa nem passiva, modo mdio, nem conscincia, tampouco inconscincia.
Toda psicoterapia tem uma proposta de interveno,
um mtodo, construdo com base em sua concepo da
pessoa, das relaes pessoa-mundo, do funcionamento
humano em seu entrelaamento com natureza e cultura
e nas tenses presentes nessas relaes.
Tomando uma dimenso no objetivista da psicologia, tal como discute Merleau-Ponty na obra Cincias do
Homem e Fenomenologia (1951/1973), que coloca o sujeito ou a conscincia como objeto, fruto de determinaes
externas ou sociais, possvel afirmar que h, no cerne do trabalho psicoterpico na perspectiva da GestaltTerapia, motivaes que nos aproximam de uma atitude
filosfica.
Falamos aqui de uma atividade que trabalho de criao dado a partir de uma situao de crise, sempre uma
crise de sentido, trabalho de produo de sentido para a
existncia no mundo com o outro, e mais que isso, um
trabalho que, na perspectiva da Gestalt-Terapia, visa resgatar a capacidade de criar a partir da situao no mundo
com o outro, concebendo a corporeidade como espontaneidade criadora, instituinte.
nesse sentido que entendemos que uma psicoterapia de base fenomenolgica, como a Gestalt-Terapia, est
encarnada ela mesma no mbito de uma atividade crtica
que acompanha o nascimento de um filosofar, tal como
Artigo
uma vida ao p de si, uma abertura a si, mas que no

desemboca em outro mundo diferente do mundo comum
e que no necessariamente fechamento aos outros
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 29).
A experincia intercorporal , assim, para MerleauPonty, uma experincia irrefletida, que nos d o outro no
como um espetculo ao qual aprecio de fora. O filsofo
afirma atravs da ontologia da carne a impossibilidade
da constituio subjetiva e a possibilidade da instituio,
quando conclama a necessidade de que:
Artigo
Mnica B. Alvim
proposto por Souza (2008). Para ele o nascimento da filosofia se d a partir do ncleo de uma crise, quando h
um movimento de crtica, que define como a mobilizao e efetivao das foras criadoras e transformadoras
que habitam o ncleo da crise (...) seu momento radicalmente construtivo (p. 70).
Entendemos que ao transitar no campo da produo
de sentidos, podemos considerar a Gestalt-Terapia uma
proposta que, no mbito de uma singularidade, lida com
um tipo de atividade que transcende o campo da realidade tomada como objetividade, das predies e determinaes causais, rumo ao campo do transcendental aqui
entendido do ponto de vista merleau-pontyano como o
mundano, o ser bruto, a dimenso originria e que est
aqum do ser e do nada, j que como ser poroso, ele a
originria indiviso deles (Dupond, 2010, p. 68/69).
Lidamos na psicoterapia com questes existenciais
que, muitas vezes travestidas de uma objetividade, contadas por meio de um discurso objetivante, naturalizante, convidam para as anlises explicativas e para as determinaes causais. Indicam, de modo mais ou menos
explcito, o desejo por parte do cliente de um trabalho
apenas analtico que explique as causas do sofrimento,
tampone a angstia e gere alvio.
Quando esse caminho tomado pelo terapeuta, se
no est suficientemente atento ao que a experincia
objetiva relatada descreve, tal como recomenda MerleauPonty (1951/1973, p. 50), nos afasta do mbito da produo de sentidos e nos protege terapeutas, pessoas concretas e envolvidas naquela situao da experincia do
risco, conforme discutimos em trabalho anterior sobre a
psicoterapia e a experincia esttica (Alvim, 2007a). Essa
experincia do risco aquela tpica do filsofo, aquele
que no acredita poder sobrevoar seu objeto, que no tem
por adquirida a correlao do saber e do ser, aquele que
quando questiona , ele prprio, posto em causa pela
questo (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37).
Ao contrrio disso, o sentido tico da psicoterapia no
meu entender est em provocar um desajustamento criador (Alvim, 2007b). Um desvio para o vazio, para o que
ainda no . E para isso necessrio sustentar a experincia do no-sentido e a angstia a envolvida. Entendemos
que est em jogo no sofrimento, a relao entre o ser e o
nada. Longe de serem considerados aqui plos de uma
relao dicotmica, o que est sustentado de modo tnue por um tecido invisvel, algo que ainda no , mas
que nos sustenta, conectado por horizontes temporais
com uma possibilidade futura de ser ainda no visvel,
im-pr-visvel.
A terapia deve ter como meta proporcionar um tipo
de reflexo que nos conecte com essa dimenso originria presente na experincia pr-reflexiva, que nos ponha
em contato com a experincia reversvel do ser e do nada,
do sentido e do no-sentido, da visibilidade sustentada
por uma invisibilidade presente de modo no-explcito,
visando uma presena tal que propicie criao, institui-
o de sentidos, movimento, reconfigurao. A terapia

visa uma presena como corpo situado no mundo com o
outro. E somente pela experincia com o outro que poderemos alcanar esse tipo de reflexo.
A Gestalt-Terapia prope como mtodo concentrar-se
na estrutura concreta da situao, mtodo que a partir
do dilogo com o outro, remete ao mbito do originrio,
do fazer-se sentido. A relao aqui-agora com o outro
privilegiada. o outro eu que me d a possibilidade da
diferena, do descentramento. Falamos da terapia como
ampliao de horizontes. E eles j esto aqui como um a
prvio, invisveis, latentes, sustentando o visvel. partindo desse fundo, que gostaria agora de compartilhar
cenas fictcias de uma experincia clnica.
3. O Encontro com Lara

Lara chega ao consultrio. Rosto sofrido, olhos cansados, maquiagem forte. Andar pouco equilibrado, corpo
endurecido pela roupa apertada, sapato muito alto,
talvez demais. Olho para ela e me abro, busco um fio
que nos conecte, que ligue a chave do encontro. Diz que
est ali porque no tem mais para onde ir. Fez terapia
por vrios anos, sabe tudo sobre si. E conta o enredo
do filme que rodou em muitas verses ao longo de sua
vida. Repete que seu problema a repetio de uma
estria de rejeio. Chora, desesperada. Rebela-se por
novamente ter que fazer terapia.
Tudo o que fiz, no valeu de nada? Interroga. E repete
a sinopse da ltima verso.
Sinto-me estranha. Como se devesse algo a ela pelas
terapias que no funcionaram. Mas espero e sigo
escutando-a. Fala da me, do ex-marido, da traio
de ambos, da injustia, de suas qualidades, solidariedade, queixa-se dos sofrimentos, conta detalhes das
situaes que sofreu. Ao final de nosso primeiro encontro proponho abandonar um pouco o enredo dessa
histria para concentrarmo-nos nos diferentes roteiros
e verses. Em pequenos detalhes de algumas cenas.
Em imagens secundrias, pequenas percepes. Com
essa proposta fao a Lara o primeiro convite para um
olhar mais demorado, com presena, que a desvie de
uma estria j constituda e automatizada.
Lara me olha ligeiramente surpresa. Algo incrdula.
Parece duvidar de seu prprio caminho, automatizado em uma fala que no para, mas isso dura poucos
segundos. Logo volta ao movimento anterior, volta a
queixar-se e a dizer do seu desespero. Como um motor,
ela gira. E assim nos despedimos naquele primeiro
encontro. Sem conexo.
Outras sesses se sucedem. Semelhantes. Comeo a
sentir um incmodo. Ela gira o motor e sofre muito.
Sofre pelo que se passou, mas sofre ainda mais de solido. Sofre porque sabe demais. Sabe que tudo aquilo
lhe faz mal, mas no consegue deixar de desejar tudo
148
A Gestalt-Terapia uma terapia do contato. A neurose

concebida de modo amplo como fixao na forma, perda
149
das possibilidades expressivas, expresso aqui entendida de modo merleaupontyano como criao. Laura Perls
desejou que a Gestalt-terapia se chamasse Gestaltungterapia, ou seja, terapia da formao de formas. O que se
visa, nessa perspectiva um trabalho psicoterpico que
permita o restabelecimento do fluxo de awareness, definido como conhecimento imediato e implcito do campo
(Robine, 2006). A noo de awareness envolve um tipo de
sentir que abertura, passividade, entrega ao campo e ao
outro como representantes de uma dimenso intercorporal que generalidade e que me pe, me afirma, me inclui,
com meus paradoxos, na categoria do ser carnal.
Ao discutir as relaes com o mundo, Merleau-Ponty
nos fala de uma presena perceptiva no mundo como
a experincia de habitar o mundo por meio de nosso
corpo (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37). Afirma a anterioridade dessa experincia em relao reflexo, nossa
experincia que est aqum da afirmao e da negao,
aqum do juzo opinies crticas, operaes ulteriores
-, mais velha que qualquer opinio (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 37).
Critica assim a filosofia reflexionante, aquela que
busca compreender o nosso vnculo natal com o mundo
desfazendo-o para refaz-lo. Aquela que acredita encontrar a clareza pela anlise, nos elementos mais simples,
nas condies mais fundamentais, em premissas de onde
ele resulta como consequncia, uma reflexo que recua
sobre as pegadas de uma constituio (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 41).
Lara era expert em analisar reflexivamente. Conhecia
com clareza todos os elementos, condies fundamentais,
premissas, causas e conseqncias. Atravs dos anos de
terapia, havia recuado todas as pegadas da constituio
de seu sentimento de rejeio, que conotava como infantil. Orientada pelas premissas da Gestalt-Terapia, eu
buscava uma conexo, um fio que nos ligasse. No fundo de minha experincia, estavam as lies de MerleauPonty (1964/2000):
O segredo do mundo que procuramos preciso, necessariamente, que esteja contido em meu contato com
ele. De tudo o que vivo, enquanto o vivo, tenho diante
de mim o sentido, sem o que no viveria e no posso
procurar nenhuma luz concernente ao mundo a no
ser interrogando, explicando minha frequentao do
mundo, compreendendo-a de dentro (p. 41).
Estou aderido ao mundo atravs de meu corpo, que
me d a verdade a partir da minha experincia de habit-lo. nesse a priori da minha relao de aderncia
ao mundo e situao que est a base e a fundao da
verdade. no sentido que se produz no encontro com o
mundo, ou seja, no campo e na situao, que est o fundamento da verdade. As tentativas de explicao atravs do pensamento reflexivo me fazem perder o mundo
e o sentido.
Artigo
aquilo. Porque todos que a amam lhe dizem como ela

boba, como tem tudo para virar a pgina, fazer a
fila andar. Falam de como tem uma vida boa e como
incapaz de superar relaes to malficas e daninhas. Sofre pelos acontecimentos. Mas sofre tambm
porque sente demais, frgil e sensvel demais,
afirma. E porque se sente incapaz de mudar, se sente
incompetente, burra.
Ao fim das sesses sinto-me estranha, sem perceber
sinais de uma conexo que se anuncie. Ao mesmo tempo, noto que ela est engajada. Vem a todas as sesses,
pontualmente. O motor gira sem cessar.
Aqui e ali busco encontr-la. Seu olhar me atravessa.
Convites para olhar outras cenas no so aceitos. Tampouco para se demorar sobre elas. As perspectivas so
sempre as mesmas. Como em um filme hollywoodiano,
as cenas que Lara mostra se sucedem rapidamente,
sem qualquer espao para a criao, para o sonho, o
devaneio. Tudo est pronto e acabado. Acabado.
Um dia ela fala mais uma vez das pessoas que a criticam por sofrer. Naquele dia, diferente de outros, ela diz
isso olhando para mim. Sinto novamente a sensao de
dever algo a ela. E compartilho isso. Lara desacelera,
reduz a marcha e para pela primeira vez. Olha-me
mais uma vez nos olhos, quase demoradamente, e
depois de alguns segundos, murmura:
. Mas voc no faz parte dessa estria.
J ia dando a partida novamente no motor, quando
a interrompo:
Fao parte, sim. Estou aqui-agora com voc tentando
mudar essa estria. E tenho a sensao de que voc no
quer reescrev-la. Mas se eu pudesse fazer algo nesse
roteiro, permitiria que voc sofresse bastante.
Digo isso emocionada e me sentindo muito conectada
com Lara, que, diante do meu gesto e de minha emoo
que transborda, me olha estupefata:
O que?!?
Deixaria voc sofrer bastante, Lara. Acho seu sofrimento to legtimo!
Mas e tudo o que as outras pessoas me dizem? Que
sou boba, que tenho uma vida tima, que no tenho
motivos para sofrer?
Olho profundamente nos olhos de Lara. Vejo ali uma
grande solido, um grande sofrimento que no pode
ser sentido, tornar-se sentido, porque no h outro
para comung-lo.
E digo:
Olhando nos seus olhos, posso sentir seu sofrimento
aqui no meu peito.
Lara desliga o motor e desce do carro. Estaciona,
toma o elevador e entra em meu consultrio pela
primeira vez. Finalmente podemos ter nosso primeiro
encontro.
Artigo
Mnica B. Alvim
Mas como transpor a barreira da explicao e da verdade das teses? Lara buscava explicaes, e nelas buscava
o sentido que no encontrava. Os anos de terapia a encheram de significados e de verdades que havia tomado
como si. Teses e enunciados que falhavam. E era justamente nesta falha que estava a brecha para o corpo, para
um movimento de habitao e de partida para o trabalho
de signific-ao existencial.
Recorro novamente a Merleau-Ponty e me apoio na
f perceptiva. Aquilo que existe antes de qualquer juzo,
tomada de posio, uma f animal, corporal. A f perceptiva me d uma certeza inelutvel e ao mesmo tempo
inexplicvel e obscura. uma adeso que se sabe alm
das provas, no necessria, tecida de incredulidade, a
cada instante ameaada pela no-f (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 21).
Ameaada de um lado pela fragilidade da percepo, esta que nos d um domnio da totalidade, porm
circundado por uma viso lateral, por uma selva composta por uma vegetao de fantasmas, a percepo
dotada de movimento e instabilidade. Tais ameaas se
apresentam a todo instante, quando examino o mundo
com meu pensamento e recuo, saindo dessa habitao
e me entrincheirando em algum fantasma-arbusto, seja
ele imaginao, tese ou enunciado. O mundo o que
percebo, mas sua proximidade absoluta, desde que examinada e expressa, transforma-se tambm, inexplicavelmente, em distncia irremedivel (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 20).
Lara estava perdida em uma floresta de fantasmas.
S e distante de todos, do mundo, sobretudo da sua experincia. Para ajud-la a encontrar o caminho, eu precisava de um fio. Mas diferente de Ariadne, eu no tinha
um fio pronto para oferecer a Lara. Precisvamos teclo juntas. Ela estava sozinha e perdida. As explicaes
dela e dos outros os distanciavam irremediavelmente.
Busca o remdio na terapia e ao mesmo tempo no sabe
se aproximar.
O sentido e o significado da experincia so criados
nessa relao (eu e outro) que me envolve e ao terapeuta.
As lies da Gestalt-Terapia nos ensinam como mtodo
concentrar-se na situao, trabalhar a unidade e a desunidade dessa estrutura da experincia aqui e agora
(Perls, Hefferline & Goodman, 1951/1997, p. 46). Buscar
a integrao necessidade-figura-fundo a partir do campo, uma gestalt vigorosa, uma experincia integradora a
partir da awareness, criando sentidos/significados para
a experincia aqui-agora.
Lara no me v. No me escuta. No sabe se aproximar. Est s em seu labirinto. Para resgatar sua f
perceptiva precisa ampliar sua presena. Encontrar-se
aqui-agora comigo nesta situao. Mas sente-se to s.
Inferiorizada diante do outro que sabe o que melhor
para ela e a critica por no agir de acordo com as teses.
Assim, gira como um motor, potncia rotativa de uma fora centrpeta que a mantm no centro, de p, um si-mes-
mo. Ensimesmada, no deixa espao para outrem, para

ultrapassar a personagem, a personalidade. Precisamos
criar uma fora contrria, uma fora centrfuga que a
lance para fora de si.
Ao discutir o tema da relao com o outro, MerleauPonty pergunta-se o que aconteceria se, alm de minha
viso sobre mim e sobre o mundo, me fossem dadas tambm as vises de outrem sobre si, o mundo e sobre mim.
Refere-se viso como sentido, como experincia corporal. Assim, encontramos o outro no no espao objetivo, da reflexo, mas no meio obscuro no qual a percepo
irrefletida se move vontade. Encontramos o outro assim
como encontramos nosso corpo, no campo, na expresso.
E esse o espao da psicoterapia.
Como me encontrar com Lara? Como conectar-me
com ela, me perguntava atravs do incmodo que sentia.
Outra lio merleau-pontyana: o dilogo genuno intercorporeidade. O meu vnculo com a situao e com aquele
mundo que o cliente sente como seu mundo, aponta algo
daquele (seu) campo, demonstra, reflete o seu vnculo e
sua aderncia a ele que como que por um passe de mgica, ele passa a notar.
O filsofo nos ensina que quando surge o inslito na partio do dilogo (...) quando uma resposta do
outro (aqui, o terapeuta) responde bem demais ao que
eu pensava sem t-lo dito inteiramente (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 22), ou quando um gesto sinaliza algo
que sinto, irrompe a evidncia de que tambm acol,
minuto por minuto, a vida vivida (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 22).
Isso uma demonstrao de aderncia ao mundo, uma
revelao de que aquilo que sinto e no explico vida
passvel de ser vivida, digno de uma subjetividade, de
um mundo prprio.
Em algum lugar atrs desses olhos [que me olham],
atrs desses gestos, ou melhor, diante deles, ou ainda
em torno deles, vindo de no sei que fundo falso do
espao, outro mundo privado transparece atravs do
tecido do meu, e por um momento nele que vivo
[nesse outro mundo privado], sou apenas aquele que
responde interpelao que me foi feita (MerleauPonty, 1964/2000, p. 22) [observaes minhas entre
colchetes].
Saio do meu centro, visvel, me descentro, porque me
vejo no outro e isso no projeo sou arrastado com
ele para o mbito de outrem. Afirma: a experincia que
fao de minha conquista do mundo que me torna capaz de reconhecer uma outra experincia e de perceber
um outro eu mesmo, bastando que, no interior de meu
mundo, se esboce um gesto (expressivo) semelhante ao
meu (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171).
A interveno realmente teraputica acrescenta esse
enigma da propagao no outro da minha vida mais secreta. Merleau-Ponty afirma:
150
Ento mesmo verdade que os mundos privados

se comunicam entre si, que cada um deles se d a
seu titular como variante de um mundo comum. A
comunicao transforma-nos em testemunhas de um
mundo nico, como a sinergia de nossos olhos os detm numa nica coisa. D-nos, por uma operao de
reversibilidade, a experincia intercorporal (MerleauPonty, 1964/2000, p. 23).
A intercorporeidade aponta para uma possibilidade
de comunicao que prescinde da reflexo, que nos lana alm da subjetividade, da conscincia de, ao mbito
de uma corporeidade, aderncia carnal que faz visvel,
que faz brotar um raio de luz que ilumina toda a carne,
por toda parte. Lara chega ao consultrio quando nos conectamos ambas com a tristeza. A ela conquista o mundo e pode legitimar o que sente. Primeiro passo e indcio
de um sentido que se anuncia a partir da deiscncia da
carne, de uma generalidade de ser que se singulariza e a
permite ver-se triste. no mbito da experincia intercorporal, compreendo, que fecunda o teraputico como
criao e ao de produo de sentidos. A mordida do
mundo tal como a sinto em meu corpo fere tudo o que
est exposto como eu (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171).
O outro se insere, conclui o autor, na juno do mundo
e de ns mesmos, ele um eu generalizado. assim que
minha relao corporal com o mundo pode ser generalizada e podemos falar de uma intercorporeidade como
a possibilidade de um sentir com. Ponto de partida para
nosso caminho. Vamos, Lara. Sigamos.
Chau, M. (2002). Experincia do pensamento: ensaio sobre a

obra de Merleau-Ponty. So Paulo: Martins Fontes.
Chipp, H. B. (1999). Teorias da Arte Moderna. So Paulo:
Martins Fontes.
Dupond, P. (2010). Vocabulrio de Merleau-Ponty. So Paulo:
Martins Fontes.
Merleau-Ponty, M. (1973). Cincias do Homem e Fenomenologia.
So Paulo: Saraiva (Original publicado em 1951).
Merleau-Ponty, M. (1980). A dvida de Czanne. Em MerleauPonty (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural
Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenologia da percepo. So
Paulo: Martins Fontes (Original publicado em 1945).
Merleau-Ponty, M. (2000). O visvel e o invisvel. So Paulo:
Editora Perspectiva (Original publicado em 1964).
Merleau-Ponty, M. (2002). A prosa do mundo. So Paulo: Ed.
Cosac & Naify (Original publicado em 1969).
Merleau-Ponty, M. (2006). A estrutura do comportamento. So
Paulo: Martins Fontes (Original publicado em 1942).
Moutinho, L. (2005). Tempo e sujeito - O transcendental e o
emprico na fenomenologia de Merleau-Ponty.DoisPontos
UFPR [online], 1(1), 11-54.
Perls, F.; Hefferline, R. & Goodman, P. (1997). Gestalt-Terapia.
So Paulo: Summus (Original publicado em 1951).
Robine, J. M. (2006). O self desdobrado. So Paulo: Summus.
Souza, R. T. de (2008). Sobre a construo do sentido: o pensar
e o agir entre a vida e a filosofia. So Paulo: Perspectiva.
Referncias Bibliogrficas
Alvim, M. B. (2007a) Experincia esttica e corporeidade:
fragmentos de um dilogo entre Gestalt-terapia, arte e fenomenologia.Estudos e Pesquisas em Psicologia (UERJ). 7
(1), 138-146.
Alvim (2007b) Ato artstico e ato psicoterpico como Experimentao: dilogos entre a fenomenologia de Merleau-Ponty, a
arte de Lygia Clark e a Gestalt-Terapia. Tese de Doutorado,
Braslia, Universidade de Braslia.
Primeira Deciso Editorial em 20.10.11
Aceito em 22.11.11
Artigo
Bonomi, A. (2004). Fenomenologia e Estruturalismo. So Paulo:

Perspectiva.
Monica Botelho Alvim -- Doutora em Psicologia, Professora Adjunta na

Universidade Federal do Rio de Janeiro (Departamento de Psicologia
Clnica). Endereo Institucional: Universidade Federal do Rio de
Janeiro. Av. Pasteur, 250 (Campus da Praia Vermelha, Urca). CEP
22290-240. Rio de Janeiro (RJ). E-mail: mbalvim@gmail.com
151
Ana G. R. Santos & Roberto N. S
Obra de Arte e Parar o Mundo:

Dilogos entre Heidegger e Castaeda1
Work of Art and Stopping the World: Dialogues Between Heidegger and Castaeda
Obra de Arte y Parar el Mundo: Dilogos entre Heidegger y Castaeda
A na Gabriela R ebelo dos Santos
Roberto Novaes de S
Resumo: Propomos pensar possibilidades de experincia de mundo a partir da articulao entre obra de arte, idia desenvolvida pelo filsofo Martin Heidegger em A Origem da Obra de Arte e parar o mundo, idia exposta pelo antroplogo Carlos Castaeda. Segundo Heidegger, Ser obra instalar um mundo, deixar em aberto o aberto do mundo: abertura de sentido. Para o filsofo, homem o ente cujo ser est sempre em jogo na sua existncia. Parar o mundo, o que fala o ndio Don
Juan a Castaeda. Ele precisa parar o mundo, desmoronar seu conceito de mundo para conseguir ver o mundo desprendido
do consenso social. Os autores discorrem sobre realidades plsticas, mundos que existem a partir de experincias, formas
de se Ec-xistir e transitar entre mundos se mantendo na abertura do ente. No objetivamos equivaler idias, buscamos abrir
um espao para pensar acerca da existncia do homem. Como recurso metodolgico destacamos passagens da obra de Castaeda e buscamos caminhos junto s idias de Heidegger. Objetivamos pensar formas de estar no mundo do ser-a. Possibilidades referentes s questes essenciais do acontecer humano, as quais a Fenomenologia trata, questes fundamentais do
pensamento ontolgico.
Palavras-chave: Fenomenologia; Heidegger; Castaeda; Realidade; Arte.
Abstract: We proposes to consider possibilities of world experience from the relationship between work of art, an idea developed by the philosopher Martin Heidegger in The Origin of the Work of Art and stop the world, an idea expounded by
the anthropologist Carlos Castaeda. According to Heidegger, Being the work is to install a work world, leave open the open
world: open sense. For the philosopher, man is the being whose being is always at stake in its existence. Stop the world, is
what speaks the Indian Don Juan to Castaeda. He needs to stop the world, collapsing his concept of world order to see the
world detached from social consensus. The authors discuss plastic realities, worlds that are based on experiences, forms of
Existence and sometimes appearing to move between worlds and keeping the opening of the entity. We do not aim to equate
ideas, we open a space to think about the existence of man. As a methodological resource, we discusses highlight passages
of Castanedas work together and seek ways to the ideas of Heidegger. We aim to consider ways of being in the world of beingthere, and possibilities regarding key issues of human case, which deals with the Phenomenology, fundamental questions of
ontological thought.
Keywords: Phenomenology; Heidegger; Castaeda; Reality; Art.
Artigo
Resumen: Nos proponemos estudiar las posibilidades de experiencia en el mundo de la relacin entre obra de arte, una idea
desarrollada por el filsofo Martin Heidegger en El origen de la obra de arte y detener el mundo, una idea expuesta por el
antroplogo Carlos Castaeda. Segn Heidegger, Ser obra es la instalacin de un mundo de trabajo, mantener abierto el abierto del muundo: el sentido abierto. Para el filsofo, el hombre es el ser cuyo ser est siempre en juego en su existencia. Paren
el mundo, es lo que habla el indio Don Juan a Castaeda. l tiene que parar el mundo, el colapso de su concepto de orden
mundial a ver el mundo separado de consenso social. Los autores discuten la realidad de lo plstico, los mundos que se basan en las experincias, las formas de la Existncia de los nombres que aparecen a veces para moverse entre los mundos y de
mantenimiento de la apertura de la entidad. La intencin no es lo apunte a igualar las ideas, pero abrimos un espacio para
pensar en la existencia del hombre. Como mtodo, utilizamos subrayan fragmentos de los recursos de la obra de Castaeda
junto de las ideas de Heidegger. Nuestro objetivo es estudiar la manera de estar en el mundo del ser-ah. Las posibilidades
con respecto a cuestiones clave de caso humano, que se ocupa de la Fenomenologa, las cuestiones fundamentales del pensamiento ontolgico.
Palabras-clave: Fenomenologa; Heidegger; Castaeda; Realidad; Arte.
A presente pesquisa est sendo desenvolvida no Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal Fluminense, pela primeira
autora (Bolsista Capes), sob orientao do segundo autor.
152
Obra de Arte e Parar o Mundo: Dilogos entre Heidegger e Castaeda
No vero de 1960, o at ento estudante de antropologia Carlos Castaeda, parte em viagens para o sudoeste dos Estados Unidos em busca de maiores informaes
sobre as plantas medicinais utilizadas pelos ndios do
local. E no estado do Arizona que acontece o primeiro
encontro dele com o ndio yaqui Don Juan Matus. O primeiro de muitos encontros que aconteceriam por mais 13
anos. A princpio, Castaeda pede que o ndio lhe ensine
sobre as plantas, principalmente sobre o peiote, e de alguma forma que no sabe bem explicar , se sente intrigado e atrado por Don Juan. Esse primeiro encontro
descrito pelo autor como perturbador.
Depois disso, ainda sob o sentimento de inquietao,
Castaeda descobre onde mora Don Juan e passa ento a
visit-lo constantemente. Mas nas longas horas que passavam juntos, por durante um ano, no falaram sobre
plantas, os acontecimentos estavam dirigidos para longe
de seu propsito original. Passado esse tempo, Don Juan
diz a Castaeda ter certos conhecimentos que lhe foram
passados por seu benfeitor; conhecimentos relacionados
ao que ele chama de caminho do guerreiro. E por uma
srie de circunstncias, que no se encerram em nenhum
dos dois, Castaeda fora escolhido como aprendiz de Don
Juan e, juntos, trilharam um caminho que abalou definitivamente seu mundo.
Os primeiros cinco anos de aprendizado so relatados no seu livro mais famoso A Erva do Diabo
(Castaeda, 1968) , que foi sua dissertao de mestrado
pela Universidade da Califrnia, em Los Angeles. Nele,
o autor descreve principalmente suas experincias com
plantas alucingenas, o que foi bastante importante no
seu percurso. Cabe aqui lembrar que a viso dos feiticeiros
sobre as plantas no se esgota em sua descrio biolgica e a experincia de encontro com cada uma delas deve
ser vista como um fenmeno, de modo que a coisa com
a qual lidamos, nesse caso a planta, nunca uma coisa
ideal e sim a coisa de que fazemos experincia. E dessa
forma possvel manter um horizonte de abertura no ser
das coisas, o horizonte de mistrio do mundo.
Os feiticeiros podem se utilizar das plantas como aliados ou como quaisquer outras experincias de sentido
em seus caminhos, mas no necessrio que se use. Em
passagem de Viagem a Ixtlan (Castaeda, 1972/2006), podemos ver o momento em que Don Juan diz a Castaeda
que no caso dele foi preciso fazer uso das plantas, porque ele era um homem muito duro e essas experincias
foram necessrias para sacudir seu mundo. Ademais essas experincias que incluam o uso de determinadas
plantas, o autor nos fala, ao longo de seus doze livros,
de inumerveis acontecimentos de outros tipos. E aquilo que a princpio lhe parecia mais improvvel, foi o que
A presente pesquisa est sendo desenvolvida no Programa de PsGraduao em Psicologia da Universidade Federal Fluminense, pela
primeira autora (Bolsista Capes), sob orientao do segundo autor.
153
mais lhe atormentou: tudo que ele tomava como o mundo

real estava abalado. Diz Castaeda (1972/2006): O ponto
crucial de meu dilema naquele momento era minha falta de vontade de aceitar o fato de que Dom Juan era bem
capaz de demolir todas as minhas concepes prvias
de mundo... (p. 39).
Em fins de 1965, Castaeda se retira do aprendizado
e decide no mais ver Don Juan; porm, em 1968, j com
seu primeiro livro em mos, ele vai visitar o ndio e a relao mestre-aprendiz restabelecida. Ao que vem a se
passar a partir de ento, Castaeda chama de seu segundo
ciclo de aprendizado. E nesse segundo ciclo que encontramos aquilo a que vamos dar maior relevncia no nosso trabalho: A difcil tarefa de parar o mundo. preciso
que Castaeda consiga parar o mundo. Mas o que seria
parar o mundo? Essa pergunta feita muitas e muitas
vezes a seu mestre, que por sua vez, evita palavras e prope de diversas formas que ele tenha como Castaeda
fala uma experincia mais direta do mundo. Referiame ao conhecimento acadmico que transcende a experincia, enquanto ele falava do conhecimento direto do
mundo, diz Castaeda (1971/2009, p. 10).
Em outra passagem, quando perguntado sobre o
que seria exatamente um ente a que chamam aliado,
em Porta para o Infinito (Castaeda, 1974), Don Juan
responde:
No h como dizer, precisamente, o que um aliado,
assim como no h meio de dizer exatamente o que
uma rvore.
Uma rvore um organismo vivo disse eu.
Isso no me diz muito retrucou ele. Tambm posso
dizer que o aliado uma fora, uma tenso. Mas isso
no acrescenta muita coisa a respeito de um aliado.
Assim como no caso de uma rvore, o nico meio de
saber o que um aliado experimentando-o (p. 78).
Essas e outras passagens nos fazem recordar alguns caminhos desenvolvidos por Martin Heidegger.
Propomos ento que, assim como o filsofo nos diz em
A Questo da Tcnica (Heidegger, 1953/1997), atentemos
para o caminho sem permanecermos presos a proposies e ttulos particulares, e assim possamos refletir a
partir de uma livre relao de pensamento; e, assim como
Don Juan diz em A Erva do Diabo, tenhamos em vista
que um caminho apenas um caminho dentre tantos
outros caminhos.
Quando Heidegger nos fala de mundo, ele no est
falando de um objeto que est ante ns e que pode ser
intudo; no se trata de um espao pr-existente a ns
onde as coisas tambm j ali se encontram dadas e onde
somos simplesmente inseridos como bonecos numa caixa. Homem e mundo no pr-existem um ao outro, homem e mundo co-emergem na experincia. Mundo para
Heidegger sentido, a relao de sentido que a cada vez
acontece. Em A Origem da Obra de Arte, lemos:
Artigo
Introduo
Mundo nunca um objeto, que est ante ns e que

pode ser intudo. O mundo o sempre inobjetal a
que estamos submetidos enquanto os caminhos do
nascimento e da morte, da beno e da maldio nos
mantiverem lanados no Ser (Heidegger, 1950/2007,
p. 35).
Segundo Heidegger, o sentido est sempre em jogo
em sua existncia. E no seu relacionar-se com as coisas enquanto coisas o homem desvela o mundo, desvela
sentido. Em nosso modo de ser cotidiano mais comum,
tomamos o mundo como mundo simplesmente dado, a
ns como sujeitos internos, cuja existncia independente do mundo. Quando Castaeda diz conhecer o mundo,
ele se refere quilo que sempre, desde que ele nasceu, as
pessoas vem lhe dizendo que mundo. E a se faz importante destacar aquilo que Don Juan nos fala ao longo de
toda a obra de Castaeda e o que a fenomenologia sinaliza como fundamental: a dimenso de abertura da experincia, abertura de sentido. Porque na prpria relao
de sentido que as coisas so. Parar o mundo vem a ser
desmoronar todo o conceito prvio que se tem de mundo e assim o guerreiro v o mundo desprendido do que
se convenciona como mundo. O ver aqui difere do olhar,
ver vem a ser uma percepo que no se limita aos olhos,
tampouco delimita um suposto mundo verdadeiro ou um
pensamento calculante de mundo. Quando se v, tudo se
torna igual e ao mesmo tempo tudo novo. Tudo se torna
igual no sentido de valores, nada mais importante que
nada e ao mesmo tempo tudo novo por percebermos as
coisas desprendidas de sentido prvio.
Pensar um mundo verdadeiro ou falso no faz mais
sentido, pois isso seria tomarmos o mundo como simplesmente dado; o sentido est na prpria experincia que fazemos de mundo. Ao longo de seu aprendizado, Castaeda
insiste diversas vezes que Don Juan lhe fale o que ver e
o que se v quando se v. A isso Don Juan responde:
Artigo
Voc tem de aprender a ver para saber disso. No

posso lhe dizer.
um segredo que no posso saber?
No. Acontece que no posso descrev-lo.
Por qu?
No faria sentido pra voc.
Experimente Don Juan. Talvez faa sentido para
mim.
No. Tem de faz-lo por si. Uma vez que aprenda,
poder ver cada coisa no mundo de maneira diferente
(Castaeda, 1971/2009, p. 48).
No h como saber previamente o que ver, porque
simplesmente, no h nada previamente a ser visto. O
ver de Don Juan nos ajuda a pensar na co-emergncia
homem/mundo de Heidegger. Homem sempre ser-nomundo. Mundo, enquanto sentido sempre para uma
conscincia e conscincia sempre conscincia de algo.

Tudo que acontece j sempre relao de sentido na experincia. Para Heidegger, homem tem mundo porque
homem mundo. Sua existncia implica sentido, e a
tambm podemos falar de um existencial a que o filsofo
chama discurso. O discurso no se limita fala e sim
a uma forma existencial; somos discurso pela nossa prpria presena; pois, na nossa existncia, diferentemente
dos outros entes, est sempre colocada a questo do ser.
E assim coemergimos mundo somente na, e nunca antes,
da experincia. A seguir destacamos outra passagem de
Uma Estranha Realidade:
... O que que os aliados fazem no mundo?
Isso o mesmo que perguntar o que que ns homens fazemos no mundo. No sei mesmo. Estamos
aqui, tudo (Castaeda, 1971/2009, p. 53).
Alm da questo da abertura de sentido implcita na
experincia tambm pertinente observar outra possvel aproximao nas leituras de Heidegger e Castaeda,
referente a esse fazer do homem. Quando perguntamos,
de modo mais freqente, o que mundo, estamos questionando acerca de um fazer do mundo, de uma utilidade de mundo. Talvez possamos perguntar ainda de
outra forma: para que serve o mundo?. Um fazer de
mundo que pode ser entendido como os fazeres do homem. Acabamos tomando por mundo os fazeres dos
homens. E nos agarramos to firmemente a essas identidades que deixamos escapar o aberto do mundo, como
nos fala Heidegger (1953/1997) em A Questo da Tcnica;
deixamos muitas vezes de pensar, no um pensamento
calculante, que implica causalidades tecnolgicas e funcionais, mas sim um pensamento mais reflexivo acerca da existncia o qual ele vai chamar de pensamento
meditativo.
Da mesma forma que perguntamos o que o mundo
subentendendo o ser como serventia, perguntamos freqentemente sobre quem somos buscando sempre identidades funcionais que justifiquem nossa existncia de
forma eficiente dentro de algum determinado sistema. E
a observamos novamente que o modo de ser atual mais
comum do homem compreende mundo e homem como
coisas totalmente separadas e independentes que acabam por estabelecer uma relao hierrquica de valores
a qual Heidegger chama Bestand. O homem, apartado do
mundo, toma todos os outros entes como recursos para
os seus afazeres, como se a existncia de todas as coisas
se reduzisse a mera reserva para seus fazeres (Novaes de
S & Rodrigues, 2007).
Antes de parar o mundo, uma das coisas fundamentais que Don Juan ensina a Castaeda em Viagem a Ixtlan
o no-fazer. Segundo ele o guerreiro precisa no fazer a fim de experimentar outras possibilidades de ser
de uma coisa ao relacionar-se com ela. A seguir destaco
um trecho da referida obra:
154
A fim de no-fazer, Castaeda precisa conseguir parar seu dilogo interno, pois s de olhar uma pedra j
estamos fazendo-a pedra pelo nosso pensamento. O nosso dilogo interno, a todo instante sustenta um mundo
que nos mais familiar. A questo que trazemos : que
mundo temos ns, ao longo dos ltimos tempos, feito?
Don Juan nos fala que todos ns fomos ensinados a concordar sobre o fazer e que no temos idia de como esse
fazer poderoso, mas felizmente, o no-fazer igualmente poderoso.
Ao desenvolver esse trabalho, buscamos abrir um
espao para pensarmos em novos modos de o homem
estar no mundo. Modos que privilegiem as possibilidades de experincia de mundo. Pensar j em si uma prtica, pois pensamento uma forma de desvelar mundo.
Quando utilizamos o termo desvelamento, entendemos
a verdade no como algo dado e sim produzido. Todas
as formas so formas possveis de mundo e no cabe
aqui indicar uma forma melhor ou pior, certa ou errada de experincia. O objetivo levantar essas questes
a fim de abalar um mundo que temos tomado como o
mundo real.
A obra de arte de Heidegger entra de forma crucial
na pesquisa na medida em que Ser obra instalar um
mundo, e instalar um mundo deixar em aberto o
aberto do mundo. Isto , abertura de sentidos. A obra
coloca luz o ser das coisas e a possibilidade de abertura e transcendncia no relacionar-se com elas. Na referida conferncia do filsofo A Origem da Obra de Arte
(Heidegger, 1950/2007) , ele toma como exemplo algumas telas do pintor holands Vincent Van Gogh, onde ele
pinta sapatos camponeses. Pares de sapatos camponeses,
o que h de especial para se ver a? Todos ns sabemos
155
de que matria feito um sapato, e tambm conhecemos

a serventia do apetrecho sapato.
Na lida cotidiana da camponesa com seus sapatos o
que vem ao seu encontro mais imediato o carter instrumental do apetrecho sapato, mas ainda assim, ou melhor, por isso mesmo o ser apetrecho do apetrecho se faz
o que . Seria iluso pensar que foi a nossa descrio, enquanto atividade subjetiva, que tudo figurou assim para
depois projetar no quadro. Essa seria mais uma forma
de pensar homem e mundo separados e independentes,
e com isso acabaramos fazendo uma gnese psicolgica para a criao artstica. A seguir vemos um trecho de
Heidegger (1950/2007):
Na escura abertura do interior gasto dos sapatos,
fita-nos a dificuldade e o cansao dos passos do trabalhador. Na gravidade rude e slida dos sapatos est
retida a tenacidade do lento caminhar pelos sulcos
que se estendem at longe, sempre iguais, pelo campo,
sobre o qual sopra um vento agreste. No couro, est a
umidade e a fertilidade do solo. Sob as solas, insinuase a solido do caminho do campo, pela noite que
cai. No apetrecho para calar impera o apelo calado
da terra, a sua muda oferta do trigo que amadurece
e a sua inexplicvel recusa na desolada improdutividade do campo no inverno. Por este apetrecho passa
o calado temor pela segurana do po, a silenciosa
alegria de vencer uma vez mais a misria, a angstia
do nascimento iminente e o tremor ante a ameaa da
morte (p. 25).
Este apetrecho sapato est abrigado no mundo da camponesa e a partir mesmo desta abrigada pertena que
ele surge para o seu repousar-em-si-mesmo.
Mas quando os sapatos esto no quadro que os vemos como possibilidade disso tudo. A obra coloca luz
o ser das coisas e a possibilidade de abertura e transcendncia no relacionar-se com elas. na relao da camponesa com os sapatos que o ser sapato acontece. E esse
o sapato dos longos caminhos pelo campo, do cansao do trabalho, das horas de frio... o sapato do qual se
tem experincia, so esses sapatos que Vincent abre em
suas telas.
Quando Castaeda pra o mundo pela primeira vez,
ele conversa com um coiote que est andando pelo campo. Ademais, fala de uma srie de experincias que diz
no poder descrever com palavras. Ao contar o ocorrido
ao ndio Don Juan, este lhe diz que o coiote no falara da
mesma maneira como os homens falam e que Castaeda
no conseguiu reconhecer isso, mas seu corpo havia compreendido pela primeira vez.
Seu corpo compreendeu pela primeira vez. Mas voc
no conseguiu reconhecer que no era um coiote,
para comear, e que certamente no estava falando
da maneira que voc ou eu falamos.
Artigo
Aquela pedra ali uma pedra por causa de fazer

disse ele.
...no havia entendido o que ele queria dizer.
Aquilo fazer! exclamou.
Como?
Isso tambm fazer.
De que que est falando, Don Juan?
Fazer o que torna aquela pedra uma pedra e um
arbusto um arbusto. Fazer o que torna voc voc
e eu eu.
(...)
Tome aquela pedra por exemplo. Olhar para ele
fazer, mas v-la no fazer.
Tive de confessar que as palavras dele no estavam
fazendo sentido para mim.
_Ah, fazem, sim!_exclamou. _ Mas voc est convencido do contrario porque isso voc fazendo. assim
que voc age em relao a mim e ao mundo....
_O mundo o mundo porque voc conhece o fazer
necessrio para torn-lo mundo_ disse ele._ Se voc
no soubesse o seu fazer, o mundo seria diferente
(Castaeda, 1972/2006, p. 237).
Mas o coiote falou mesmo, Don Juan!

Agora olhe quem est falando como um idiota.
Depois de todos esses anos de aprendizado, j devia saber. Ontem voc parou o mundo e podia at
ter visto. Um ser mgico lhe disse uma coisa e seu
corpo foi capaz de entender, porque o mundo tinha
desmoronado.
O mundo estava como hoje, Don Juan.
No estava, no. Hoje os coiotes no lhe dizem nada,
e voc no consegue ver as linhas do mundo. Ontem
fez tudo isso simplesmente porque alguma coisa tinha
parado dentro de voc.
O que foi que parou em mim?
O que parou em voc ontem foi aquilo que as pessoas tm dito que o mundo. Entenda, as pessoas nos
dizem, desde o momento em que nascemos, que o
mundo assim e assado, naturalmente no temos outra escolha seno ver o mundo do jeito que as pessoas
nos dizem que (Castaeda, 1972/2006, p. 314).
Parar o mundo e Ser obra de arte, Falando desses conceitos, os dois autores discorrem sobre realidades plsticas. Sobre mundos que existem a partir de experincias,
sobre formas de ec-xistir e transitar entre mundos, mantendo-se na abertura do ente. Quando Van Gogh pinta os
sapatos, ele traz a presena, e aqui entendemos presena
como proximidade, a intensidade prpria de sua experincia. A arte no consiste em mera representao de um
mundo ideal; da mesma forma quando o guerreiro v, ele
faz uma experincia livre de suas idias prvias de um
mundo tambm idealizado. Parar o mundo e ser obra de
arte se aproximam pelo fato de tratarem de abertura de
sentido, abertura de possibilidades de sentido pra alm
do mundo que tomamos como dado. Em Viagem a Ixtlan,
aps passar por uma determinada experincia, Castaeda
se inquieta por diz no conseguir entender o que tinha
se passado e Don Juan diz a ele:
Artigo
Insiste em explicar tudo como se o mundo inteiro

fosse composto de coisas que podem ser explicadas.
(...) J lhe ocorreu que h poucas coisas nesse mundo
que podem ser explicadas do seu jeito?(Castaeda,
1972/2006, p. 160).
Quando Castaeda explica o mundo, ele simplesmente reafirma sua representao prvia de mundo e
assim o esgota enquanto abertura de possibilidades. De
um jeito ou de outro qualquer forma de fazer mundo ,
como j vimos anteriormente, somente uma dentre outras.
Nenhuma delas esgota mundo. Em vrios momentos de
sua trajetria de aprendizado, Castaeda se v dividido
entre dois mundos, o mundo cotidiano dos homens ou o
mundo dos feiticeiros: qual mundo seguir?
Certa vez ao ingerir uma das plantas de poder botes
de peiote ele pergunta qual o caminho certo a seguir,
qual o mundo certo. O esprito do peiote, Mescalito, o
conduz em experincias distintas. A princpio, Castaeda

tem vises e sensaes agradveis, que lhe trazem felicidade, mas logo depois rudos comeam a entrar nesse
mundo pleno de felicidade e a experincia comea a se
transformar de forma desagradvel. Castaeda se v em
uma situao de luta e todo o conforto desaparece. Diante
disso, ele no consegue interpretar sozinho o que foi que
Mescalito veio lhe dizer; confuso pede ajuda de Don Juan
que lhe diz que a lio de Mescalito foi lindamente clara.
Ele disse que Castaeda acredita existirem dois mundos
para ele, dois caminhos, enquanto na verdade s existe
um: o mundo dos homens.
O nico mundo possvel para um homem o mundo
dos homens, porque somos homens e isso no podemos
resolver largar. Na primeira experincia, onde tudo felicidade no h diferena entre as coisas porque no h
ningum que indague pela diferena. Por isso Mescalito
sacode Castaeda e o tira novamente de uma posio confortvel dentro do seu conhecido para lhe mostrar como
o homem pensa e luta. Trata-se de um horizonte de mistrio fundamental do ser homem, ser mundo. Horizonte
de abertura da prpria existncia. Don Juan diz que presumir que se vive em dois mundos vaidade, pois se sendo homem se vive o mundo dos homens.
Aproximemos este pensamento com o que desenvolve
Heidegger sobre o modo de ser do homem, o Dasein. O
homem o nico ente cuja questo do ser est sempre em
jogo em sua existncia. Para a fenomenologia no existe
uma essncia a priori prpria experincia de existncia, prpria presena. Homem mundo e mundo sentido. Don Juan diz que preciso de certa forma entender
que essencialmente no somos nada para assim podermos ser tudo. Nenhum dos mundos o mundo certo ou
verdadeiro. Mais adiante, em Viagem a Ixtlan, Don Juan
fala a Castaeda que aps ver o mundo dos feiticeiros ele
dever perceber que a grande arte do guerreiro saber
transitar entre os mundos, sabendo que nenhum mais
verdadeiro que o outro, mas que todos so possibilidades de experincia.
Com essas idias, no queremos dizer que o mundo que
convencionamos em sociedade no importante. O que
questionamos a cristalizao desse mundo como uma
verdade absoluta, e logo, a cristalizao do nosso prprio
ser como uma nica possibilidade de se estar no mundo.
O nosso modo de ser cotidiano mais comum, como diz
Heidegger, possibilita muitas relaes e modos de estar
fundamentais, mas no esgota nossas possibilidades existenciais enquanto homens. Mais do que fazer experincia
de um mundo ou de outro, o que buscamos enfatizar, seja
atravs da arte ou por outros caminhos, brecha, a abertura no homem que nos faz transitar entre mundos.
Referncias
Castaeda, C. (1968). A Erva do Diabo. Rio de Janeiro: Record.
156
Castaeda, C. (1974). Porta para o infinito. Rio de Janeiro:

Record.
Castaeda, C. (2006). Viagem a Ixtlan. Rio de Janeiro: Nova Era
(Origina publicado em 1972).
Castaeda, C. (2009). Uma estranha realidade. Rio de Janeiro:
Nova Era (Original publicado em 1971).
Heidegger, M. (1997). A Questo da tcnica. Cadernos de
Traduo, nmero 2, So Paulo, DF/USP (Original de
1953).
Heidegger, M. (2007). A Origem da Obra de Arte. So Paulo:
Edies 70 (Original publicado em 1950).
Aceito em 21.11.11
Artigo
Novaes de S, R. & Rodrigues, J.T. (2007). A questo do sujeito

e do intimismo em uma perspectiva fenomenolgico hermenutica. Em Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo & Roberto
Novaes de S (Orgs). Interpretaes fenomenolgico-existenciais para o sofrimento psquico na atualidade [pp. 35-54].
Rio de Janeiro: GdN /IFEN.
Ana Gabriela Rebelo dos Santos - Graduada em Psicologia pela

Universidade Federal Fluminense, Mestranda do Programa de PsGraduao em Psicologia da Universidade Federal Fluminense /
Bolsista CAPES (UFF) e Arteterapeuta integrante da equipe da Clnica
Pomar no Rio de Janeiro. E-mail: anagabrielarebelo@gmail.com

Roberto Novaes de S - Graduado em Psicologia pela Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ), Mestre em
Psicologia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e
Doutor em Engenharia de Produo pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ). Atualmente Professor Associado da Universidade
Federal Fluminense, vinculado ao Programa de Ps-Graduao
em Psicologia na rea de concentrao Estudos da Subjetividade.
Endereo Institucional: Universidade Federal Fluminense, Centro
de Estudos Gerais, Departamento de Psicologia. Campus Gragoat,
bl. O, sala 218 (So Domingos). CEP 24210-350, Niteri (RJ). E-mail:
roberto_novaes@terra.com.br
157
Elza Dutra
Pensando o Suicdio sob a tica Fenomenolgica

Hermenutica: Algumas Consideraes
Thinking About Suicide under the Phenomenolocial Hermeneutics: Some Considerations
Pensal el Suicidio en la Hermenutica Fenomenolgica: Algunas Consideraciones
Elza Dutra
Resumo: Este trabalho tem como objetivo desenvolver algumas reflexes sobre o suicdio a partir da perspectiva fenomenolgicahermenutica heideggeriana. As noes heideggerianas de ser-a, ser-no-mundo, angstia e ser-para-morte nortearo as reflexes
aqui iniciadas. Para isso utilizamos as narrativas de seis adolescentes que tentaram suicdio, apresentadas em nossa pesquisa
de doutorado. Pretende-se, a partir da experincia desses jovens, alcanar uma compreenso mais profunda do suicdio, uma
vez que as consideraes tero como horizonte a concretude da experincia vivida. Entendendo o ser-a, o Dasein, como um ser
de abertura e, portanto, de possibilidades, a morte se apresenta como a ltima possibilidade existencial. Na realidade, a morte
representa a possibilidade mais concreta com a qual o homem pode contar, como prope Martin Heidegger. A morte afirma a
finitude da vida e da existncia. Sobretudo, representa a nica certeza para o ser humano. Nesse sentido, interrogamos se o suicdio poderia ser pensado como a falta de sentido de si mesmo e um modo impessoal de se lidar com a angstia, eliminando-a.
Significaria o desespero por no suportar a finitude da existncia? Os questionamentos representam um esforo no sentido de
pensar o suicdio a partir de um olhar que contemple a dimenso existencial que caracteriza o Dasein em sua busca de sentido
como ser-no-mundo. Esperamos, assim, contribuir para a construo de um olhar desprovido de rtulos e categorizaes, como
histrica e cientificamente o suicdio tem sido abordado.
Palavras-chave: Suicdio; Fenomenologia hermenutica; Ser-para-morte; Heidegger.
Abstract: This work aims to develop some thoughts about suicide from the perspective of phenomenological-hermeneutics. The
Heideggerian notions of being there, being in the world, anguish and death-to-be will guide the discussions started here. For
that use the stories of six teenagers who attempted suicide, presented in our doctoral research. We intend, from the experience
of these young people, achieve a deeper understanding of suicide, since the horizon considerations will have the concreteness
of lived experience. Understanding the being-there, Dasein, as being an opening and, therefore, opportunities, death is presented as the ultimate existential possibility. In fact, death represents the most concrete possibility with which the man can count,
as proposed by Heidegger. Death claims the finitude of life and existence. Above all, the only certainty is that you have in life.
In this sense, we question whether the suicide could be thought of as a lack of sense of self and an impersonal way of dealing
with anxiety, eliminating it. Despair would not support the finitude of existence? The questions represent an effort to think of
suicide from a look that encompasses the existential dimension that characterizes Dasein in its search for meaning as being in
the world. We hope thus to contribute to building a look devoid of labels and categorizations, as historically and scientifically
suicide has been discussed.
Keywords: Suicide; Hermeneutic phenomenology; Being-for-death; Heidegger.
Artigo
Resumen: Este trabajo tiene como objetivo desarrollar algunas reflexiones sobre el suicidio desde la perspectiva de la hermenutica fenomenolgica-. Las nociones de Heidegger de estar ah, estar en el mundo, la angustia y la muerte-a-ser guiar las discusiones iniciadas aqu. Para obtener que el uso de la historia de seis adolescentes que intentaron suicidarse, se presentan en
nuestra investigacin doctoral. Se pretende, a partir de la experiencia de estos jvenes, lograr una comprensin ms profunda
de suicidio, ya que las consideraciones tendr en el horizonte la concrecin de la experiencia vivida. La comprensin del ser-ah,
Dasein, como una apertura y, por tanto, las oportunidades, la muerte se presenta como la posibilidad existencial final. De hecho, la muerte representa la posibilidad ms concreta con la que el hombre puede contar, segn lo propuesto por Heidegger. La
muerte reclama la finitud de la vida y la existencia. Por encima de todo, es la nica certeza que el ser humano tiene en la vida.
En este sentido, nos preguntamos si el suicidio podra ser considerado como una falta de sentido del yo y de una manera impersonal de tratar con la ansiedad, eliminando la misma. La desesperacin no apoyara la finitud de la existencia? Las preguntas
representan un esfuerzo para pensar en el suicidio de una mirada que abarca la dimensin existencial que caracteriza el Dasein
en su bsqueda de un sentido como ser en el mundo. Esperamos contribuir as a la construccin de una mirada desprovista de
etiquetas y categoras, como histrica y cientficamente, el suicidio se ha discutido.
Palabras-clave: Suicidio; Fenomenologa hermenutica; Ser-para-la muerte; Heidegger.
158
Pensando o Suicdio sob a tica Fenomenolgica Hermenutica: Algumas Consideraes
O objetivo deste artigo refletir acerca do suicdio

sob a tica fenomenolgico- existencial, a partir de pesquisa realizada com adolescentes que tentaram suicdio
(Dutra, 2000). Embora se saiba que as tentativas de suicdio (TS) diferem do suicdio (S) em relao a algumas
caractersticas, tais como: populao os homens cometem mais suicdio e as mulheres, mais tentativas; faixa
etria e meio causador quando relacionados ao gnero
e contexto cultural, so diferentes no S e na TS, consideramos que refletir sobre o suicdio a partir de depoimentos de quem tentou se matar nos aproxima desse
fenmeno (Dutra, 2002; 2010). No nos propomos a dar
respostas sobre o suicdio, uma vez que o nico consenso existente entre os suicidologistas o de que esse ato
multideterminado, acontecendo quando um conjunto
de fatores ambientais une-se a determinados modos de
ser. No possvel, portanto, traar um perfil do suicida, como sugerem alguns mitos construdos em torno
desse fenmeno.
O motivo ou motivos que levam algum ao suicdio
formam-se ao longo da sua histria e se revelam nos sentidos e modos de ser que constituem a sua existncia. Por
isso esse fenmeno no escolhe idade, classe social, gnero ou nacionalidade. Em nosso entendimento, o suicdio significa, antes de tudo, sofrimento e desespero; ou,
como disse Camus (1952), consiste mais numa questo
filosfica, uma vez que interroga sobre o sentido da vida.
Assim, o nosso intuito iniciar uma reflexo que, nesse
momento, se anuncia como um esboo de idias e questionamentos de natureza fenomenolgica e existencial
sobre o tema tratado.
Tendo como horizonte a reflexo pretendida, adotamos como ponto de partida para este trabalho as entrevistas realizadas com seis jovens que tentaram suicdio
(cinco mulheres e um homem), com idades entre 15 e
20 anos, participantes de um estudo de doutoramento
(Dutra, 2000)1. Sendo assim, as reflexes empreendidas,
aqui, sobre o suicdio, em alguns momentos envolvem as
TS, uma vez que o desejo de interromper a vida, presente em ambas as situaes, nos permite pensar o suicdio
numa dimenso existencial e vivenciada atravs da narrativa de quem esteve prximo da experincia do suicdio.
As idias aqui esboadas tero como referncia terica e
filosfica a fenomenologia existencial segundo o pensamento do filsofo alemo Martin Heidegger.
No causa estranheza se constatar a busca incessante
do ser humano pela explicao do seu viver, e do morrer
tambm. De onde viemos e para onde vamos, a interrogao que atravessa a existncia. Por isso, a finitude uma
das questes mais significativas e presentes nas corren A referida pesquisa foi desenvolvida no Programa de Doutorado em
Psicologia Clnica da Universidade de So Paulo (USP). A pesquisa
teve aprovao do Comit de tica em Pesquisa e cumpriu todos os
requisitos exigidos para a sua realizao.
159
tes existencialistas. Talvez seja esta a razo da busca dos

motivos e a explicao para o desejo de no mais viver,
observado de maneira to clara nas narrativas dos adolescentes sobre as suas experincias ao tentar o suicdio.
Percebe-se, em todas elas, uma fala que aponta os motivos
de cada um, as situaes e pessoas envolvidas na experincia. A experincia narrada sempre relacionada a momentos de vida e fatos que conduziram o jovem quele ato
de desespero. H sempre um motivo ou motivos que so
apontados como geradores da crise e que sinalizam para
o suicdio como uma sada para o sofrimento.
As experincias de vida desses jovens revelam que a
maioria deles encontra-se mergulhada em famlias desestruturadas emocionalmente, com histrias de agresses
fsicas e abusos sexuais, geralmente ocorridas no seio
da prpria famlia. As narrativas revelam experincias
de vida comumente marcadas pela rejeio, abandono e
incompreenso. Os motivos causadores da tentativa de
suicdio sempre so identificados pelos participantes da
pesquisa. H um sentido, na forma de uma razo aparente e consciente que explica o ato que cada um cometeu
contra si mesmo, demonstrando uma compreensibilidade
dos motivos de cada um, o que pode ser entendido como
a presena da compreenso, uma das estruturas existencirias da Analtica Existencial, proposta por Heidegger
(1927/1999). As falas de Leila e Marta (todos os participantes do estudo que aqui sero citados receberam nomes fictcios) ilustram essa compreenso:
Leila:...eu acho que a tentativa de suicdio mais o
rejeitamento... Eu acho que pra pessoa tentar se
suicidar sempre tem que ter um motivo. A pessoa no
vai tentar querer tirar a vida sem ter um motivo... tem
aquele motivo... do problema....
Senti vontade de morrer por causa de um homem sem
futuro.... Um rapaz sem futuro... que no presta.... Eu
pensei em morrer por causa dele....
Marta: Esses pensamentos passam pela minha cabea,.quando eu penso em resolver todos os problemas...
A eu digo: Eu vou fazer isso... vou resolver tudo...
mas eu acho que no....Queria resolver os problemas...
No quero brigar com meu irmo... Eu tinha que
segurar a barra antigamente. Me dava raiva... A eu
no aguentava...
Nessas falas, os motivos alegados sempre se localizam
na figura de um outro, representado pela famlia, namorado, marido e situaes desfavorveis de vida, enfim,
pelo outros entes do mundo, trazendo tona o carter de
mundanidade do Dasein. Podemos perceber a presena
da cotidianidade na qual esses jovens esto mergulhados, na runa e decadncia, pela absoro de um outro
que no o seu ser, revelando-se como um modo-de-ser
na impessoalidade cotidiana. Nesse contexto, percebe-se
o momento em que a crise se instala. Nesse sentido lembramos Procpio (1999), ao dizer que a crise que surge
Artigo
Introduo
Elza Dutra
na convivncia com um desses outros concretos serve

para deixar mostra e revelar uma angstia que j est
a, porque originria do ser, como nos faz ver Heidegger
(1927/1999). Angstia que ao ser desvelada, e diante da
dor que provoca, faz surgir a necessidade de nome-la,
de faz-la compreensvel, a fim de aliviar o desespero
de no se saber. E o que acontece a seguir, o que geralmente se observa acontecer em um momento como
esse. No raro se aponta um motivo, um acontecimento
ou se atribui ao outro a razo do ato, alm de este outro
ser considerado o elemento causador e responsvel pelo
acontecimento. Na verdade, a angstia que no encarada, e da qual o Dasein no se apropria, como parte da
sua existncia. a revelao do ser e tambm do no ser.
Porque nessa dimenso de velamento e desvelamento
que se d a pre-sena, ou seja, a existncia. Pois como
diz Novaes de S (2010):
O Dasein foge de si, esquecendo-se do seu ser prprio, relacionando-se com ele como algo que j tem
uma configurao preestabelecida. A ausncia de
surpresas e a evidncia caracterizam a ocupao e a
preocupao cotidianas. O modo de falar e escrever
descomprometido (falatrio e escritrio), a forma despersonalizada e insacivel de lidar com o novo para
preservar o conhecido, evitando as transformaes
(curiosidade), constituem o modo de ser cotidiano
do Dasein (p. 185).
No entanto, justamente no momento da crise que a
angstia pode ser facilitadora de uma mudana nos sentidos da existncia. Como disse Heidegger (1927/1999),
nessa situao duas possibilidades se colocam diante do
ser: continuar na runa, ou seja, absorvido pela cotidianidade e permanecer na impessoalidade ou se apropriar
do si mesmo, ao buscar uma existncia mais autntica. A
respeito da angstia, Novaes de S (2010, p. 188) diz:
Artigo
Referimo-nos, anteriormente, angstia como a disposio que leva possibilidade de singularizao,

por colocar o Dasein em contato com o seu ser mais
prprio, que a existncia como abertura de sentido.
Sendo o ser-para-a-morte a possibilidade mais prpria,
irremissvel e insupervel do homem como projeto,
pode-se dizer que toda angstia aponta, em ltima instncia, para o carter temporal e finito da existncia.
Como se pode ver nos atos de suicdio, a escolha tem
sido a morte, ou seja, a eliminao da angstia na vivncia da ltima possibilidade do Dasein, a morte. Quando
no se abre angstia, parte-se para localizar no mundo
concreto, no outro, e no em si mesmo, uma explicao
para a dor. O mundo responsvel pela angstia vivida.
preciso conhecer, classificar e catalogar o sofrimento.
Este, decorrente da angstia, necessita ser nomeado e compreendido. difcil para o homem olhar de frente a sua
finitude, porque ao faz-lo, alm de enfrentar a certeza da

morte, toma conscincia de que ningum jamais poder
viver por ele, desvelando-se, assim, o seu poder-ser; portanto, preciso se apropriar da vida e das suas escolhas.
A possibilidade da morte revela a vida que se vive. E enfrentar a realidade da vida que se tem muitas vezes to
frustrante, que em muitas pessoas prevalece a intolerncia
dor, conduzindo-os, freqentemente, a escolher a morte e
assim, escapar do sofrimento. O sofrimento de empunhar
o seu si mesmo, de apropriar-se da sua existncia assumindo todas as implicaes que dela decorrem.
A morte, enquanto uma possibilidade, presente no
ser-a, constituindo-se, portanto, numa abertura que vai
ao encontro do Dasein. Entretanto, no mundo contemporneo em que vivemos, numa sociedade lquida, como
pensa Bauman (2007), o que se percebe uma busca incessante e a qualquer preo, da felicidade. E para isso
elimina-se qualquer sofrimento; todo mal-estar ser banido, tratado e curado, criando-se, inclusive, uma cultura de medicalizao, como a que vivemos atualmente, e que tem sido objeto de estudos, como os de Dantas
(2009). Nesse contexto, a condio de sofrente que somos
no tem lugar nesse mundo, como no h espao para se
ser triste, frgil, ou simplesmente ser diferente do modo
de ser proposto pela sociedade capitalista e de consumo
que prevalece no mundo globalizado. Assim, o mundo
torna-se cada vez mais inspito para o ser humano, que
se desenraza e perde, lentamente, a sua morada, o seu
ethos (Figueiredo, 1996; Safra, 2004; Dutra 2004).
Nesse contexto de mundo, a ansiedade ocupa o vcuo
deixado pelo no-ser. A existncia, quando vivida na impessoalidade, leva o Dasein, cada vez mais, a afastar-se
dos sentidos que lhes so prprios, e desse modo, perder
a sua singularidade. Tal modo de viver pode gerar ansiedade e muitas vezes, depresso; esses modos de ser nada
mais representam do que um no-ser, ou seja, a perda de
sentido. Quando essas disposies afetivas levam o sofrente aos seus limites mais extremos e o desespero torna-se insuportvel, ento a possibilidade da morte passa
a representar o sentido para eliminar tal sofrimento.
Para os jovens do estudo referenciado neste artigo, a
tarefa de ser autntico, de se apropriar de si mesmo torna-se mais difcil ainda ou mesmo impossibilitada de
ocorrer, quando se considera as diversas circunstncias
que envolvem as suas existncias. Alm de jovens em
plena adolescncia, momento esse marcado pelos conflitos prprios da fase em que se encontram, eles ainda
tm que lidar, e como se v, de forma dolorosa, com as
vicissitudes da sua existncia concreta, seja no mbito
familiar, seja no contexto social mais amplo. As famlias
do estudo referenciado, em sua maioria, eram famlias
desestruturadas; os pais no favoreciam vnculos afetivos positivos com os seus filhos, quando os assumiam;
quando no, atiravam-nos ao mundo para que eles enfrentassem as suas mudanas e adversidades por conta prpria. Ou seja, os pais, como se percebe nos depoimentos,
160
no possuam recursos, em todos os sentidos que a palavra evoca, para lidar com a problemtica dos seus filhos
e exercer um cuidado de um modo pr-ocupado, como
pensa (Heidegger, 1927/1999). As palavras de Leila so
um exemplo da condio de abandono e desamparo em
que essas meninas muitas vezes se encontram. A morte,
ento, surge como uma maneira de se defender do outro,
revelando um desespero e uma busca de proteo. Nessas
condies, a morte parece ser uma sada:
Leila: Depois....por conta de um namorado...infernizaram a minha vida.... comearam a me agredir...a
dizer coisas comigo...minhas tias me chamando de
rapariga... me chamando de um monte de coisa... a
eu no tinha como... no sabia como me defender. A
nica maneira que eu achei de me defender foi ou me
matar... ou ento dizer que no me lembrava de nada.
A eu tentei me suicidar....
No so raras a utilizao de drogas, tanto as lcitas,
como as bebidas alcolicas, quanto as ilcitas, alm do
envolvimento de alguns jovens com traficantes. As experincias de algumas adolescentes tambm falam de depresso, internamentos em hospitais psiquitricos, como
mostram os depoimentos de Elizabete e Leila.
Elizabete: Sinceramente... eu no estou entendendo o
que se passa comigo. Estou num estgio de vida em
que me vejo parada... eu estacionei Eu nem ando...
nem volto... nem para um lado e nem para o outro....
Eu parei.... E tenho tido crises depressivas.... s vezes
eu pro em casa e fico pensando em quantas vezes eu
quis me matar. Por que ser...?
Leila: E depois disseram que eu estava doida e ento
me internaram na Casa de Sade. Depois de muito
tempo... quando aconteceram esses problemas com o
meu namorado... eu fui pra l. Antes disso eu sa de
casa.... Cheguei quase a tomar um litro de cachaa....
No tomei porque no deixaram... Isso foi h quatro
anos atrs ou mais ou menos cinco anos atrs.... Eu
tinha em torno de doze anos.... Depois disso... me internaram no hospital psiquitrico.
A necessidade de ser aceito, amado, surge em todas
as falas dos jovens, seja de forma explcita, consciente,
ou no. Na verdade, a falta de amor e a busca do outro
que perpassam todos os depoimentos. O viver de forma
inautntica, sem sentido, tem em suas bases a condio
co-originria do ser-com, uma vez que o ser co-originrio ao mundo, ou seja, sendo-no-mundo. Por isso
ser impossvel para o Dasein passar de um modo de ser
imprprio para uma existncia com propriedade plena,
uma vez que essa condio de existir de maneira co-originria ao mundo e com os outros entes e Daseins, no
permite que tal acontea.
161
A experincia revelada nas narrativas expressa as

pessoas que eles so no momento, vivenciando sentimentos de no serem aceitos e reconhecidos como pessoas
de valor, ou seja, sem reconhecimento existencial. Nas
narrativas de alguns desses jovens, percebe- se a necessidade de serem aceitos e amados tal como se percebem;
e o sofrimento por no estarem inteiros na sua relao
com os pais, ou seja, com o outro. Assim, viver nessas
condies ser sempre um vivenciar de angstias e sofrimentos constantes, em razo da conscincia de no
existir, nem para si e nem para o outro. O sentimento de
no ser-com-os-outros do seu mundo gera situaes que
conduzem sensao de fracasso, desesperana e solido,
criando uma possibilidade para o fim do sofrimento, de
maneira mortal, como se viu nas experincias desses jovens, atravs do suicdio.
A solido muito presente nas narrativas apresentadas. Muitas das adolescentes dizem da sua falta de amigas, de no ter com quem trocar as suas experincias de
inquietudes e tristezas. As relaes interpessoais so caracterizadas, em sua maioria, pelos conflitos e disputas de
homens, territrios e poder. H uma carncia de vnculos afetivos que possam servir de continente s angstias
por que elas passam, seja no contexto familiar ou social.
Pode ser em razo dessa falta que alguns deles recorrem
s drogas, vida sexual promscua e mesmo aos conflitos
com os seus pares na rua e escolas. Os comportamentos
hostis, assim como as respostas agressivas, muitas vezes
em direo aos familiares, podem ser interpretados como
expresso do sofrimento por no ser amado.
As experincias narradas nos fazem ver que viver na
impropriedade nos afasta do sentido que podemos dar
prpria vida e de uma existncia com mais propriedade.
Elizabete revela que no consegue contatar com a experincia do seu ser. Confunde a experincia autntica de
ser com uma imagem que idealiza de si mesma, uma vez
que esta a esperada pelos outros e a quem ela satisfaz,
para, assim, sentir-se amada. Em outras palavras, podemos dizer que Elizabete, como outras jovens aqui apresentadas, deixou-se absorver pela cotidianidade, passando a viver na impropriedade e na impessoalidade, como
nos faz pensar Heidegger (1927/1981).
Essa condio, portanto, vai gerar uma alienao de
si; um no-sei-quem-sou, que, alm de permear de forma
contundente e previsvel o processo de adolescer, agravase pelo sofrimento gerado pelas circunstncias desfavorveis com que cada um deles se depara em sua vida e
pela prpria condio de existir.
Pensando o suicdio, quem sabe este pode ser compreendido como uma maneira de lidar com a angstia, eliminando-a. Seria a incapacidade de enxergar uma existncia
na qual o outro se institua de um jeito novo, distinto daquele que o absorveu. Ou seja, a descrena de que a vida
possa ser vivida de outra maneira, com um sentido prprio, o que significaria uma recusa em continuar sendo
como antes. O suicdio ainda poderia ser pensado como
Artigo
Elza Dutra
uma forma desesperada de se apropriar da vida, do seu

ser, ainda que seja eliminando-o, o que no deixa de ser
um modo de assumir o seu destino, como um ser-para-amorte. possvel pensar o suicdio em razo, entre tantos outros motivos, do desespero de no poder enfrentar
a finitude da existncia, o ser-para-a-morte. Assim, esse
ato pode significar a onipotncia de se tomar nas mos
o destino do ser-para-morte. Isso pode ser percebido nas
experincias dos jovens deste estudo, que colocam a tentativa de morte como um desejo de sair do sofrimento, sem
que se pense na possibilidade de retomar a vida com um
modo de ser diferente. Ao pensar dessa maneira, o desejo
de morte ento se sobrepe, pela descrena em novas possibilidades existenciais. Pois a resposta continua sendo o
outro, o que significa um no apropriar-se da existncia,
como se percebe nas palavras de Mrcia:
Eu sou muito nova... eu tenho quinze anos agora... eu
ainda vou aproveitar muito.... Que um dia vai chegar
uma pessoa que me faa feliz... Eu estou esperando
isso.... E tambm no estou fazendo nada para ser
feliz...
Artigo
Mesmo aps a tentativa de morte, ou seja, a crise,

Mrcia ainda no conseguiu perceber outra possibilidade para a sua existncia. Continua sem apropriar-se
do seu ser, espera de algum que faa isso por ela. Na
verdade, compreendo que esta uma tarefa muito rdua
para essa menina de quinze anos, que desde os treze foi
expulsa de casa pelo pai, que a rejeita at hoje. Foi obrigada a entrar na adolescncia como uma adulta capaz
de autonomia, em todos os sentidos, mas sem condies
reais para faz-lo, em razo da natural imaturidade da
idade e da sua condio de ser-no-mundo.
Outra direo do olhar nos levaria a entender o suicdio como uma paralisao diante da abertura do ser-a
s possibilidades e, diante da finitude, a morte, que no
se sabe quando vir e, assim, tenta-se antecip-la. Desse
modo, alivia-se a angstia de saber-se um ser que, em
sendo um ser-para-a-morte, deve acolher, em seu projeto, essa possibilidade. Viver um projeto que inclua o serpara-a-morte no significa antecip-la, elimin-la ou viver no sofrimento, morrendo a cada momento. , antes
de tudo, encar-la como uma das possibilidades do ser-a,
como abertura ao mundo. viver a angstia como uma
das possibilidades do ser, entre elas, a morte. Ainda sobre a morte e seguindo as idias de Heidegger, Novaes de
S (2010, p. 189) afirma:
O Dasein se esquece de que existe, projetando-se e
compreendendo-se antecipadamente em suas possibilidades, e se perde nos rudos ambguos do falatrio.
Nesse contexto, a morte encarada como um fenmeno do qual preciso desviar-se, pois a existncia
deseja fugir da angstia perante a possibilidade do
no-ser. somente experienciando essa angstia
diante do nada que o Dasein pode escolher-se a si

mesmo e encontrar o que tem de mais prprio e singular para alm das estruturas do mundo pblico
e impessoal.
Assim, sair da vida pode ser entendido como uma
recusa a enfrentar a responsabilidade por ela. Seria
antecipar o final do ser, que a morte. Como diz Boss
(xxxx/1981, p. 40), (...) o futuro do ser humano, ele s o alcana completamente no momento da morte. Ao mesmo
tempo, seguindo o pensamento de Boss, a culpa, tal como
a angstia, por ser inerente ao homem, dela jamais este se
livrar. De nada adiantam as explicaes concretas, no nvel biolgico, psicolgico ou psicodinmico sobre a culpa
e a angstia, j que esta se constitui pela falta, que sempre acompanhar o homem. Vista sob o ngulo tambm
da culpa, do ficar-a-dever, no dizer de Boss, o suicdio
se configuraria no ficar-devendo, ou no dbito, segundo
Heidegger, no abrir mo do poder-ser; no desvencilharse da existncia escolhida e responsvel e mergulhar no
vcuo do no-ser. Seria uma entrega a esse sentimento
indissocivel do ser humano, que a culpa.
A viso de Dasein, de ser-a, ser-para-a-morte e cotidianidade, entre outras idias heideggerianas, nos faz
encontrar neste filsofo um pensamento extremamente
contemporneo, criando um horizonte que favorece uma
compreenso mais ampla das questes da existncia, entre elas, o suicdio. Assim, o que fica mais evidente e que
ressalta aos nossos olhos nessa visada fenomenolgica
sobre o suicdio, a dimenso existencial que se revela
em cada experincia narrada. Independente das condies que circunscrevem o suicdio e por meio das quais
esse fenmeno abordado, tais como as condies materiais, sociais, psicolgicas e psiquitricas, entre outras,
o que vem em primeiro plano e que se impe aos nossos
olhos diante de todas as categorizaes do ser humano,
a existncia. a capacidade do homem para existir de
uma forma singular, numa condio existencial criadora
de sentidos, fazendo com que pessoas em condies de
vida semelhantes no percorram o caminho previamente
determinado e esperado por uma sociedade tecnicista e
que ignora o outro enquanto sujeito singular.
O que sugere que antes de qualquer categorizao, rtulo ou algo semelhante que tente aprisionar o homem,
est o ser, que surge na clareira do ser-a, na abertura do
homem ao mundo. Pois atravs de um movimento de velamento e desvelamento que a existncia se constri, num
eterno e infindvel processo de vir-a-ser, impedindo que
o Dasein seja considerado um ser simplesmente dado ou
cristalizado no seu desocultamento, condio intrnseca
da existncia. tambm essa condio que nos legitima
como responsveis pelo nosso destino e, ao mesmo tempo, nos lana na incerteza desse mesmo destino, quando
nos coloca como seres de possibilidades e assim, existindo num processo permanente de escolhas, em busca da
completude que nunca vir. Portanto, diferentemente da
162
tradio objetivista e tcnica que prevalece nas cincias

e no mundo ocidental, pensar o suicdio numa perspectiva fenomenolgica hermenutica heideggeriana desvela a possibilidade de se considerar este fenmeno como
expresso da angstia e do desamparo humano diante
de um mundo que ser sempre inspito para o Dasein na
sua condio existencial de ser-no-mundo. E esta, certamente, se constitui num outra possibilidade de pensar o
suicdio; no a nica ou a mais verdadeira, apenas outra
possibilidade, mais condizente com a condio de singularidade e de solicitude que caracterizam o ser humano.
Referncias
Bauman, Z. (2007). Tempos Lquidos. Rio de Janeiro: Zahar.
Boss, M. (1981). Angstia, Culpa e Libertao: ensaios de psicanlise existencial. So Paulo: Duas Cidades (Original
publicado em 1971).
Camus, A. (1952). Le mythe de Sisyphe. Paris: Gallimard.
Dantas, J. B. (2009). Tecnificao da vida: uma discusso sobre
o discurso da medicalizao da sociedade. Fractal: Revista
de Psicologia, 21 (3), 563-580.
Dutra, E. (2002). Comportamentos autodestrutivos em crianas
e adolescentes. Em C. S. Hutz (Org.). Situaes de risco e
vulnerabilidade na infncia e adolescncia (pp. 52-82). So
Paulo: Casa do Psiclogo.
Dutra. E. (2000). Compreenso de tentativas de suicdio de jovens sob o enfoque da Abordagem Centrada na Pessoa. Tese
de Doutorado. Instituto de Psicologia. Universidade de So
Paulo (USP).
Figueiredo, L. C. (1996). Revisitando as Psicologias: Da epistemologia tica das prticas e discursos psicolgicos. So
Paulo: EDUC / Petrpolis: Vozes.
Heidegger, M. (1981). Todos ns... ningum. Um enfoque fenomenolgico do social. Trad.: Dulce Critelli. So Paulo: Moraes
Heidegger, M. (1999). Ser e Tempo. 8 ed. Petrpolis: Vozes
Novaes de S, R. (2010). A analtica fenomenolgica da existncia e a psicoterapia. Em Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo
(Org.). Tdio e Finitude: da Filosofia Psicologia [pp. 177199]. Belo Horizonte: Fundao Guimares Rosa.
Procpio, D. (1999). A crise como possibilidade do encontro
do indivduo consigo mesmo: Uma leitura heideggeriana. Dissertao de Mestrado. So Bernardo do Campo.
Universidade Metodista de So Paulo.
Safra, G. (2004). A po-tica na clnica contempornea.
Aparecida: Idias & Letras.
Dutra, E. (2010). Suicdio no Brasil: estratgias de preveno e

intervenes. In Hutz, C. S. (Org.). Avanos em Psicologia
Comunitria e intervenes psicossociais. S.P.: Casa do
Psiclogo, (pp. 223-264).
Aceito em 15.11.11
Artigo
Dutra, E. (2004). Consideraes sobre as significaes da psicologia clnica na contemporaneidade. Estudos de Psicologia
(Natal), 9 (2), 381-388.
Elza Dutra - Psicloga e psicoterapeuta. Doutora em Psicologia Clnica

pela Universidade de So Paulo (USP), e Docente do Programa de
Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN). Endereo Institucional: Universidade Federal do
Rio Grande do Norte, Centro de Cincias Humanas Letras e Artes,
Departamento de Psicologia. Campus Universitrio, Lagoa Nova, s/n.
CEP 59075-970. Natal/RN. E-mail: elzadutra.rn@gmail.com
163
Marcos A. Fernandes
O Cuidado como Amor em Heidegger

Care like Love in Heideggers Thought
Cuidado como Amor en Heidegger
M arcos Aurlio Fernandes
Resumo: O presente artigo procura compreender uma indicao dada por Heidegger a Medard Boss, segundo a qual Sorge
(cura, cuidado) no pode ser diferenciada em contraposio ao amor, como fizera Binswanger, por ser o nome para a constituio
exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), ou seja, da compreenso do ser. O artigo analisa cada momento
desta indicao e busca compreender em que sentido cuidado , ontologicamente, o mesmo que amor.
Palavras-chave: Cuidado. Amor. Temporalidade. Presena. Ser.
Abstract: This article seeks to understand a statement given by Heidegger to Medard Boss, according to which Sorge (cure,
care) can not be differentiated as opposed to love, as had Binswanger, because it is the name for the constitution ecstatic and
temporal of the fundamental trace of presence (Dasein), or, the understanding of being. The article analyzes every moment of
this statement and seeks to understand the sense in which care is ontologically the same as love.
Keywords: Care. Love. Temporality. Presence. Being.
Resumen: Este artculo trata de comprender una declaracin dada por Heidegger a Medard Boss, segn el cual Sorge (cura, la
atencin) no se pueden diferenciar en lugar de amor, como lo haba hecho Binswanger, por ser el nombre para la constitucin
exttica-temporal del trazo fundamental de la presencia (Dasein), es decir, la comprensin del ser. El artculo analiza en cada
momento de esta declaracin y trata de comprender el sentido en que la atencin es ontolgicamente lo mismo que el amor
Palabras-clave: Cuidado. Amor. Temporalidad. Presencia. Ser.
Uma Crtica e uma Resposta

Nos Seminrios de Zollikon, certa vez, em dilogo
com Medard Boss, Heidegger recorda uma crtica feita
a ele por Ludwig Binswanger, de que teria se esquecido de falar de amor. Ele teria falado do cuidado (Sorge)
em seu carter sombrio, teria falado da angstia e do
tdio como humores ou disposies fundamentais da
existncia humana e teria se esquecido do amor. A esta
crtica, Heidegger (1994a, p. 237) responde da seguinte
maneira:
Contudo Sorge (cura, cuidado), se entendido de maneira correta, isto , de modo fundamental-ontolgico,
nunca pode ser diferenciado em contraposio ao
amor, mas o nome para a constituio extticotemporal do trao fundamental da presena (Dasein),
a saber, da compreenso do ser.1
Artigo
O que o presente texto prope compreender esta

indicao de Heidegger a respeito da Sorge (cura, cuidado). Como compreender aquilo que Heidegger chama
Aber Sorge ist recht, d.h. fundamentalontologisch verstanden, niemals unterscheidbar gegen die Liebe, sondern ist der Name fr die
ekstatisch-zeitliche Verfassung des Grundzuges des Daseins, nmlich
als Seinsverstndnis. Traduo do autor.
de Sorge (cura, cuidado)? Em que medida o mesmo a

cura e o amor, ou seja, em que sentido h uma coincidncia no ser entre ambos? fcil, para a nossa representao cotidiana, entender onticamente o amor como
cuidado, mas, como entender ontologicamente o cuidado, a cura, como amor?
1. O Horizonte do Entendimento FundamentalOntolgico

Entretanto, o que significa esta passagem do ntico
para o ontolgico? Denominamos de ntico o que concerne ao ente, ou seja, ao que , ao sendo. Denominamos
de ontolgico o que concerne ao ser. Esta distino pressupe, pois, uma diferena, no entre ente e ente, mas
entre ente e ser. Como, porm, esta diferena entre ente e
ser uma diferena de ser e no uma diferena entre entes ou entre aspectos dos entes, no sendo, portanto, uma
diferena ntica, ento a denominamos diferena ontolgica. Nesta colocao, porm, est pressuposto que, se
vigora uma diferena, vige tambm uma referncia entre
ente e ser. Pois, como poderia haver uma diferena sem
referncia mtua? Ente e ser se diferenciam medida
que se referenciam um ao outro. Contudo, tambm esta
referncia no ntica, isto , uma referncia entre ente
164
e ente ou entre aspectos do ente, mas uma referncia de

ser entre ente e ser, portanto, uma referncia ontolgica.
A questo : como fica essa colocao para quem s tem
olhos para o ntico? Resposta: no fica, supondo-se que
haja algum assim. Mas, h algum assim? A resposta,
neste caso, parece ambgua: por um lado, todos somos de
alguma maneira cegos para o ontolgico; por outro, todos,
por natureza, temos a capacidade de v-lo. Com efeito,
ns j sempre o vimos, mas no nos atinamos para essa
viso. Ns j partimos sempre de uma apreenso do ente
enquanto ente, e isto quer dizer, do ente no seu ser. Dito
de outro modo: ns nos movemos j sempre numa compreenso do ser, embora esta compreenso seja, de incio e
na maior parte das vezes, no temtica, no explcita, no
terica, mas antes operativa, que se d com e no nosso
prprio ser, com e no nosso prprio existir, em-sendo, em
existindo (Heidegger, 1988, p. 29). Em todo o lidar com
o ente ns j sempre o apreendemos como ente simplesmente e, ademais, como ente deste ou daquele ser: o instrumento na sua instrumentalidade, o vivente no vigor
da vida, o homem no modo de ser de sua humanidade,
etc. Em-sendo, ns mesmos j sempre nos abrimos para
o ser, a priori, ns j sempre mantemos uma relao de
ser com o que somos e com o que no somos, com o que
podemos ser e com o que devemos ser, com o que vamos
nos tornando, enfim, com nossas possibilidades e impossibilidades de ser. Esta abertura se d numa compreenso, que anterior a toda tematizao, que ela mesma
e nela mesma um poder-ser. a partir desta compreenso, ainda que vaga e mediana, ainda que atemtica, que
ns podemos dizer , sou, s, somos, conjugando
o verbo ser nos seus tempos e nos seus modos, abrindo as nossas possibilidades de nos pronunciarmos e de
nos comunicarmos, de falarmos das nossas coisas e das
nossas causas, etc.
Na indicao acima de Heidegger, somos remetidos ao
ontolgico: somos advertidos para o fato de que Sorge
(cura, cuidado) entendida corretamente se for assumida
de modo fundamental-ontolgico, como um trao fundamental que caracteriza o humano enquanto presena, a
saber, a compreenso do ser. O ntico do ente que somos
ns mesmos de tal feitio que em si mesmo ontolgico
(Heidegger, 1988, p. 38). O humano enquanto presena
(Dasein) se cumpre como e a partir de uma relao com
o ser, relao que se cumpre como compreenso. Ao
dizermos trao fundamental que caracteriza o humano
enquanto presena o fazemos correndo o risco de uma
incompreenso, devido ambiguidade latente nesse dizer.
No se trata do humano enquanto substncia (um certo
qu), nem do humano enquanto sujeito, modo predominante de o humano se dar na poca moderna. O humano,
aqui, no sujeito, nem o ser, aqui, no nenhum objeto.
A compreenso do ser por parte do humano tambm no
nenhum conhecimento objetivo. E, por no ser objetivo,
no nem mesmo subjetivo. Pois s h objeto onde h
sujeito e s h sujeito onde h objeto. Sujeito-objeto so
165
dois polos de uma mesma relao funcional. S vigoram

a partir da vigncia da funcionalidade. Ora, a presena
um modo de ser epocal do humano que se subtrai a esta
vigncia da funcionalidade. O que? Mas, o que experimentamos a todo o momento no que justamente esta
vigncia se d em sua hegemonia incontestvel hoje por
toda a parte e a todo o momento? Na vigncia da funcionalidade tudo j no se tornou sistema? Talvez sim. E na
vigncia do sistema, tudo no j se tornou insumo e recurso e no a partir da que se organiza a sociedade da
produo, inclusive sua ltima concreo, a sociedade
do conhecimento? Ento, o que a presena? Neste contexto, talvez uma possibilidade de ser do humano que no
h, um nada. Somos e no somos presena. Ou melhor:
em no sendo presena, podemos ser presena. Mas este
poder-ser pressupe a necessidade de nos subtrairmos da
hegemonia da funcionalidade, isto , da objetividade e
da subjetividade, do sistema e da vivncia. Este subtrair,
no entanto, no nenhuma fuga ntica, mas , antes de
tudo, um adentrar mais profundamente, s que esta introduo de cunho ontolgico. Supe a inteno de
pensarmos o sentido de ser que vigora na hegemonia da
funcionalidade, de seguirmos o que a se retrai, o que se
encobre e se vela, o que se resguarda e se protege, como
um nada (Heidegger, 1999, p. 57-63).
Portanto, falar do humano enquanto presena e do
trao fundamental do cuidado, no descrever o humano enquanto algo j constitudo, enquanto um determinado qu a ocorrente, com determinadas propriedades
caractersticas, objetivamente dadas. Nem mesmo falar do humano enquanto sujeito que se autoconstitui em
seus relacionamentos com os objetos e o mundo objetivo,
com o outro enquanto objeto ou mesmo com o outro enquanto outro sujeito no mundo das relaes intersubjetivas; nem consigo enquanto objeto, nem mesmo consigo
enquanto sujeito, pondo-nos na perspectiva de um mundo intrasubjetivo. que todo objetivo e todo o subjetivo,
mesmo o inter e o intrasubjetivo, tanto a perspectiva da
racionalidade e suas operaes, quanto da animalidade
e de suas vivncias, j se encontram no lance da compreenso de ser dominante e hegemnica hoje, que o
da funcionalidade.
Falar do humano enquanto presena, porm, outro
lance. Isto , significa abrir outro horizonte de compreenso, por conseguinte, de poder-ser. um aceno ao futuro,
portanto (Heidegger, 1994b, p. 294). Contudo, no se trata
de entender o futuro como prolongamento do passado e
do presente, mas como porvir, um porvir a partir donde
emerge a possibilidade de uma passagem, que reponha
o humano numa relao originria com o ser. Contudo,
mais uma vez, no se trata de passar de algo real a outro algo real, mas da passagem de um poder-ser a outro
poder-ser, de uma passagem que , na verdade, um salto,
um salto de liberdade que, abismando-se no nada, funda outro modo de ser para o humano, um modo de ser
que se chama presena por possibilitar ao humano ser o
Artigo
Artigo
Marcos A. Fernandes
a do ser, ou seja, que se rege na proximidade do ser, do

ser no como funcionalidade, mas do ser como eventoapropriador (Ereignis).
Se essa for a questo, ento o humano que hoje vigora
no tanto presena, mas ausncia (Heidegger, 1994b,
323). O que hoje celebramos como ser no tanto ser,
mas nada; o que hoje consideramos um nada, no tanto
um nada, mas ser numa plenitude ainda no pressentida. Esta passagem , portanto, uma guinada (Kehre) no
ser e no humano. E a crise de nosso tempo pode guardar em si a prenhez de uma deciso, que versa sobre esta
passagem, ou seja, se ela acontece ou no, quer dizer, se
aquela guinada se consuma ou no. Ou ento, a deciso
que versa sobre o fato de se esta deciso mesma acontece ou se ela simplesmente no acontece e o homem e o
ser sigam vigorando como vigoram (ou como no vigoram) na hegemonia da funcionalidade. Em todo o caso,
pensar em face a essa deciso que um poder-ser, significa, sempre renunciar a toda futurologia e clculo sobre o futuro e a aguardar, na vigilncia, o inesperado de
uma outra parusia do ser e, por conseguinte, de uma outra essencializao do humano. A questo : se da crise
que abala os fundamentos mesmos de uma histria que
vigora h cerca de dois milnios e meio, pode irromper
uma outra regncia do ser e uma outra vigncia do humano. Neste contexto, se o pensamento tambm encontra um caminho de passagem para outro incio em dilogo com as fontes do primeiro incio, de onde vivem as
possibilidades da metafsica, cuja ltima ressonncia
o domnio absoluto da tecnocincia e o controle do real
pelo virtual.
luz desta situao epocal, h que se ler de modo diverso o sentido de uma ontologia-fundamental. Para comear, ontologia no , aqui, uma disciplina que estuda o
ente, mas sim um pensar que busca, pergunta, questiona,
investiga o sentido do ser. Enquanto tal, ela fundamenta e supera, ao mesmo tempo, toda ontologia (Heidegger,
1994b, p. 305). O que est em jogo aqui , na verdade,
uma transformao no prprio perguntar do pensamento:
a passagem do questionamento que pergunta pelo ser do
ente (o que o ente enquanto ente, isto , o que o ente
no tocante ao ser?), que visa o ser como entidade, para o
questionamento que pergunta pela verdade do ser mesmo,
de seu desencobrimento e encobrimento, ou melhor, de
seu abrir-se e clarear-se e de seu resguardar-se e ocultarse. Isto significa: estar atento verdade do ser, ao modo
como o ser, dando-se, se retrai; presenteando-se, se subtrai; destinando-se, se resguarda. Pensar , neste sentido,
deixar-se atrair pela fora de trao do retraimento do
mistrio do ser nas destinaes de nosso tempo. estar
atento ao nada na vigncia do ser, ou seja, ausncia na
presena e presena na ausncia, seguindo, nos cursos,
percursos e discursos da linguagem, a dinmica do tempo. Pensar , pois, fundar, no humano, o medium para
o dar-se da verdade do ser. , por conseguinte, cofundar
o humano como presena: ser o a-do-ser. Neste sentido, a
ontologia fundamental uma arrancada para a passagem,

um embalar-se para o salto, um primeiro movimento em
favor da fundao da verdade do ser no humano como
presena. Isso comporta uma transformao do humano
de senhor do ente em pastor do ser:
O homem foi lanado pelo prprio Ser na Verdade
do Ser, a fim de que, ec-sistindo nesse lanamento,
guarde a Verdade do Ser; a fim de que, na luz do Ser,
o ente aparea como o ente que . Se e como o ente
aparece, se e como Deus e os deuses, a Histria e a
natureza ingressam, se apresentam e se ausentam
da clareira do Ser, isso no o homem quem decide.
O advento do ente repousa no destino do Ser. Para o
homem, a questo , se ele encontra o que destinado
sua Essncia, correspondente ao destino do Ser. Pois
de acordo com esse destino, que, como ec-sistente,
ele tem de guardar a Verdade do Ser. O homem o
pastor do Ser. somente nessa direo que pensa Ser e
Tempo, ao fazer, na Cura, a experincia da existncia
ec-sttica (Heidegger, 1967, p. 50s).
Partindo, pois, destas indicaes de Heidegger sobre
a Sorge (cura, cuidado) em seu sentido ontolgico, tentemos aprofundar a sua compreenso e ver o que ela tem
a ver com o amor.
2. Presena e Ausncia
A primeira indicao diz: Sorge (cura, cuidado) o
nome para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso
do ser. Como entender esta indicao?
Em primeiro lugar, o que quer dizer presena (Dasein)?
Em sentido usual na lngua alem Dasein significa estar
a. Heidegger usa a palavra francesa prsence (presena), aludindo ao significado usual de Dasein. Aqui convm apresentar a citao na lngua alem, seguida da sua
traduo em lngua portuguesa, para que apreendamos
este uso da palavra.
No significado costumeiro, porm, quer dizer, por exemplo: a cadeira est a; o tio est a, ele chegou e est
presente; da: presena (Heidegger, 1994b, p. 300).2
No significado usual, pois, o verbo dasein quer dizer
estar a: presena. Em grego seria parousia. O nome parousia significa presena, aparecimento, vinda. A traduo para o latim : adventus. Parousia remete ao verbo
pareimi, estar presente, ter vindo. O que est a pensado, pois, como o que adveio ou sobreveio. Presena
a vigncia do que advm e sobrevm. Perdendo-se de
In der gewhnlichen Bedeutung jedoch meint es z.B.: der Stuhl
ist da; der Onkel ist da, ist angekommen und anwesend; daher
prsence. Grifos de Heidegger.
166
vista esta dinmica temporal, porm, a presena passa

a ser entendida como simples ousia: a presena ou o
que est presente, ou seja, o que est a. Caso se entenda
a presena do presente como o repousar em si mesmo,
como autossubsistncia ou autoconsistncia, visando o
ser em si de alguma coisa, ento ousia se traduz em latim para substantia (substncia). Entretanto, na histria
da metafsica, a compreenso do ser vai se esvaziando
cada vez mais: de vigncia do que advm a simples presena e da simples presena a substncia e da substncia ao mero ocorrer a de algo, de uma res (coisa), de certo qu (aliquid). Na modernidade, o qu passa a ser
interpretado como o que apresentado e representado
por e para um sujeito, ou seja, por um ente que fundamento ou suporte (subjectum) de toda apresentao e
representao dada no conhecimento, o qual passa a ser
compreendido em sua funo objetivante, e cuja constituio se d como autopresena ou como presena de si
a si mesmo (a mens, o ego cogito, a res cogitans). A
presena por excelncia passa a ser esta substncia que
autopresente e que se apresenta e representa todo o ente
no projeto de domnio calculador de todo o ente, pela
cincia e pela tcnica. A partir da todo o ente, objetivo
(simplesmente presente) ou subjetivo (autopresente), se
equaciona no horizonte da funcionalidade do poder,
ou melhor, da inessncia do poder, que agencia o domnio, que tudo domina, explora e controla. O ser do ente,
ou seja, a presena do presente passa a ser compreendido no horizonte da funcionalidade, isto , como recurso, insumo, elemento de um processamento infinito de
produo. Em tudo isso, porm, a presena pensada a
partir da compreenso do ser como simples ocorrncia,
isto , na perspectiva da instrumentalidade ou da disponibilidade para a produo. Tudo se nivela na impessoalidade funcional. O homem mesmo se torna um que,
um elemento, recurso, mesmo que fundamental, dentro
da vigncia desta funcionalidade tcnico-cientfica, a
servio da produo.
Contudo, a partir da ontologia fundamental, presena (Dasein) nomeia justamente a apreenso e compreenso de um poder-ser do homem, do humano e de
sua humanidade, que se subtrai ao horizonte da simples
ocorrncia, quer como substancialidade, quer como subjetividade e objetividade, quer ainda como recurso da
funcionalidade produtiva. Presena nomeia, ento, no
simplesmente um qu, mas um quem. Ela responde
no pergunta: o que somos ns?. Ela corresponde ao
questionamento quem somos ns? (Heidegger, 1994b,
p. 48-54). Presena no algo, mas algum. Seria, porm,
um equvoco logo empurrar a presena para dentro do horizonte da pessoa (Heidegger, 1988, p. 84-85). Com efeito, a pessoa veio sendo interpretada, ao longo da histria,
ou como substncia ou como sujeito e hoje se encontra
absorvida na impessoalidade funcional da tcnica e da
sociedade de produo, inclusive em seus aspectos vivenciais. A presena como ser-quem e no como ser-
167
que, portanto, haure o seu vigor do porvir, como fundamento para o homem porvindouro. Ela um apelo de
ser que nos alcana, ou seja, que alcana a ns, humanos
deste tempo, na passagem. Alcanar uma compreenso
do cuidado requer, portanto, a capacidade de nos mantermos no sentido de ser (horizonte de compreensibilidade)
que nos advm do ser-quem, subtraindo-nos, assim, do
sentido de ser dominante do ser-que.
A partir desta perspectiva, o que ns temos comumente como presena (Dasein, ousia), a saber, a mera
presena, a ocorrncia no horizonte do ser-que, tanto
como substancialidade quanto como objetividade-subjetividade, ou ainda quanto como recurso da funcionalidade, passa a ser chamado de ausncia (Wegsein, apousia). Arrebatado, isto , endoidecido e apaixonado pela
mobilizao total do produzir e do dominar, encantado
pelos dispositivos e pelas disponibilizaes da operacionalidade funcional da tcnica, em toda a parte e a todo o
momento ocupado e preocupado com o ente, ao homem
permanece velado, oculto, desconhecido, o mistrio do
ser. Ele, epocalmente, no est nem a para o mistrio de ser. Este fechamento e encobrimento que vigora
como esquecimento, melhor, como esquecimento do esquecimento, s pode ter o ser como nada, s pode ter o
pensar que medita o sentido do ser como delrio. Esta
situao no superada ali onde se condena a racionalidade com sua unilateralidade e se procura refgio nas
vivncias (Heidegger, 1994b, p. 131). Por isso, o psmoderno ainda, neste sentido, um prolongamento do
moderno, da ausncia que se consuma na modernidade,
portanto, no propriamente uma passagem, mas uma
aparncia de passagem. Uma passagem s se cumpre na
presena e como presena.
Presena um modo de ser, no qual o a , tomando-se o verbo ser, por assim dizer, como ativo-transitivo (Heidegger, 1994b, p. 296). Ser o a , por assim dizer, fundar o a, deixar e fazer viger o a, a saber, o a
para o ser e do ser. Presena estar a para o mistrio
do ser. ser o a, ou seja, a abertura que deixa ser o ser
em sua proximidade. Cuidado o ser (o viger) do a. O
homem, fundado na presena, deixa de ser o senhor do
ente, para se tornar o cuidador do ser. Somente cuidando do ser que o homem deixa ser o ente como ente. Do
contrrio, no esquecimento do ser, o ente s vigora em
sua inessncia, em sua niilidade (niilismo). Contudo, se
a presena vigora como um ser-quem e no como um
ser-que, ento, tambm o ser e o cuidar s podero
ser apreendidos e compreendidos em seu sentido a partir do ser-quem.
Entretanto, poder-se-ia perguntar: qual a necessidade
da transformao do humano, aqui evocada, de senhor
do ente em cuidador do ser? Resposta: o homem precisa
se transformar para poder-ser si-mesmo. no horizonte
do poder-ser-si-mesmo que se inscreve a necessidade de
o humano e sua humanidade se fundar no fundo e no
abismo (sem-fundo) da presena.
Artigo
Marcos A. Fernandes
Artigo
3. Os Momentos Estruturais do Cuidado: Existencialidade, Facticidade e Decadncia

Voltamos, agora, indicao dada por Heidegger a
respeito de como compreender o cuidado. Sorge (cura,
cuidado) o nome para a constituio exttico-temporal
do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da
compreenso do ser.
O cuidado indicado como trao fundamental da
presena. No se h de entender o cuidado, porm, como
uma caracterstica ou uma propriedade ntica de um
ente que ocorre a (presena como ocorrncia). O trao
resulta de um traar. O traar, contudo, se cumpre num
imaginar. O humano como presena uma imaginao
(Heidegger, 1994b, p. 312). Contudo, essa imaginao no
nem emprica nem transcendental. , antes, existencialontolgica. Este imaginar tem o sentido de trazer luz
o que vigora como poder-ser. Significa intuir no porvir
outra possibilidade de configurao do humano e de o
humano ser o que ele , ou seja, configurador do mundo.
Trata-se, portanto, de criar, a partir do poder-ser, outra
forma de essencializar-se do humano, na qual a humanidade do homem no se encontre fechada, mas aberta
para o mistrio de ser. Imaginao tem o sentido, aqui,
de projeo da fundao da presena em seu poder-ser
fundamental, como clareira do ser.
Na ontologia fundamental, o cuidado aparece como
uma totalidade estrutural (Heidegger, 1988, p. 255).
Estrutural aquela totalidade em que o todo se encontra
todo em cada um de seus momentos. Isso quer dizer: totalidade no , aqui, soma de partes, pois a presena no
nenhuma ocorrncia (coisa ou substncia); tambm
no sistema, pois a presena no um ente que ocorre
a modo do ser funcional (mecnico ou orgnico, causaleficiente ou causal-teleolgico). Estrutural uma totalidade existencial, isto , uma totalidade que tem o modo
de ser da liberdade. Isto quer dizer que as estruturas do
cuidado so estruturaes da liberdade. Somente a partir do sentido de ser (horizonte de compreensibilidade)
do ser-quem e da liberdade (ser-livre) que pode acontecer a compreenso do poder-ser da presena e, por conseguinte, do cuidado.
A estrutura do cuidado rene trs momentos: existencialidade, facticidade e de-cadncia (Heidegger, 1988,
p. 255).
Existencialidade o carter de ser da existncia. A
palavra existncia, aqui, no tem o sentido habitual de
ocorrncia efetiva de alguma coisa, nem mesmo o sentido tradicional filosfico. Em sentido tradicional a palavra existncia significa o que do ser: que o ente
(que-ser) e que ele como ele (como-ser). Esta se conjuga com a essncia ou quididade: o que o ente (o queser). Enquanto a essncia entendida como possibilidade (potncia), a existncia nomeia a realizao efetiva
daquela possibilidade, o ser real do ente (ato, realidade
como efetividade). Existncia, porm, no contexto da
ontologia fundamental significa a essncia (no sentido

verbal de viger, de conceder ou propiciar vigncia) da
presena (Dasein), do ser-quem. Se a existncia a essncia (o que deixa e faz viger) da presena; a cura ou
cuidado (Sorge) a essncia da existncia; e a temporalidade o sentido de ser da cura (Sorge); ento a existncia (vige como) temporalidade. A existncia , portanto, essencialmente exttica. Ex-sistere significa estar
fora de si, pr-se de p no fora, isto , ser exposto ao
ente como ente, ou seja, estar fora na abertura do ser.
Existir , neste sentido, estar inserido na verdade do ser;
insistir nela; nela estar arraigado.
A partir deste carter exttico que se determina o
que o ente em questo (a presena): ele no um que,
mas um quem. Enquanto tal, ele no uma coisa que
ocorre a, simplesmente dada; nem uma coisa de uso,
um instrumento, cuja serventia se d para isso ou para
aquilo, mas ele por mor de si mesmo (worumwillen)
(Heidegger, 1988, p. 256). Esta expresso por mor de significa na linguagem habitual por causa de. Em sua origem, porm, tem o sentido de por amor de. A presena,
enquanto existncia, no por amor de outra coisa (no
um meio para um fim usando-se o modo de dizer
de Kant), mas por amor de si mesma ( um fim em si
mesma). Isso porque, na presena enquanto existncia,
ou seja, enquanto um ente da liberdade, o que est em
causa ou em jogo , cada vez e sempre, em toda deciso,
o seu ser, o seu poder-ser si-mesmo. Existir , neste sentido, ser livre para o poder-ser mais prprio. Enquanto
tal, ou seja, enquanto ser-para-o-poder-ser-mais-prprio,
existir significa j sempre estar indo adiante de si mesmo,
antecipar-se, preceder-se a si mesmo (sich vorweg sein).
Existir , pois, ultrapassar-se, transcender-se. S que este
transcender-se no ultrapassar-se na direo do que
no se , mas sim, ultrapassar-se na direo do prprio
ser, ou melhor, na direo do poder-ser mais prprio, ou
seja, daquele poder-ser em que a presena pode ser mais
propriamente o que, melhor, quem ela . Existir , pois,
estar sob a lei da liberdade, que diz: torna-te o que tu s.
Isto significa: torna-te quem tu s, melhor ainda, tornate quem tu podes ser.
O si-mesmo, aqui, no a coincidncia do eu consigo
prprio, a coincidncia entre o representador e o representado, a autoconscincia ou autopresena da mente. O
si-mesmo a regncia do prprio. o acontecer pelo qual
a presena vem a si e para junto de si (Heidegger, 1994b,
p. 319). Somente medida que a presena vem a si e junto de si que ela pode propriamente assumir o ser para
os outros. a partir do si-mesmo que o eu, tu, ns encontram seu modo apropriado de ser. O vir para si e o ser
junto de si da presena, porm, no se d como reflexo
da conscincia, como autoconscincia do eu. A retrorrelao expressa no vir-a-si e no ser-junto-de-si no
pode ser compreendida a partir do horizonte da conscincia e de sua reflexo, mas um acontecer da presena
a partir da regncia do prprio. O si-mesmo no algo
168
j dado, a modo de ocorrncia. O si-mesmo o dom de

uma apropriao e a apropriao de um dom. Apropriarse, aqui, porm, no apossar-se do que j est a, como
algo simplesmente dado ou como um recurso ou coisa de
uso. Apropriar-se significa tornar-se apto no poder-ser
mais prprio. Querer possuir, dominar, assegurar-se um
modo imprprio de se apropriar do vigor do prprio (da
propriedade da existncia). Este querer s demonstra
a inaptido para o prprio. Mas, o que torna a presena
apta regncia do prprio, propriedade da existncia?
Resposta: a abnegao, a renncia. A abnegao no a
mera negao de si. Mas a negao do modo imprprio
de querer apropriar-se de si: ou seja, do querer possuirse sem conquistar-se, sem conquistar a aptido para ser,
a capacidade de poder-ser. A negao da abnegao no
mera negatividade.
A renncia no tira. A renncia d. D a fora inesgotvel da simplicidade (Heidegger, 1977, p. 48).
Portanto, a renncia no perda. No no da renncia vigora o poder-ser do sim verdade do ser. A renncia anuncia o que se vela e se oculta (Heidegger, 2003,
p. 129). Ela assinala o retraimento do mistrio do ser, o
outro do ente. A renncia no tira. A renncia d. D a
fora inesgotvel da identidade de si sob a regncia do
prprio. Por isso, a aptido do poder-ser se consuma como
dedicao, na pertena ao ser. Ela crescimento e maturao de si a partir do ser.
A aptido do poder-ser acontece como doao verdade do ser. E isso significa: recepo regncia do ser.
Esta, porm, a regncia do ser, consiste em provocar cada
ente para o seu prprio. Ele concede a vigncia do prprio
a cada e a todo o ente (Heidegger, 1967, p. 28). Dito de outro
modo: o ser que deixa e faz ser o ente no seu prprio,
ele que leva cada ente sua propriedade. Por isso a aptido
do poder-ser, pelo qual a presena se torna si mesma, consiste em receber do ser o vigor de ser o prprio de si e em
comunicar adiante este vigor. Somente no pertencimento
ao ser que a presena alcana constncia e consistncia
de ser-si-mesma e somente sendo propriamente si mesma
que ela pode dizer propriamente eu, tu, ns. Existncia
no , pois, outra coisa do que a insistncia, a consistncia
e a constncia da presena na verdade do ser.
Facticidade o carter de ser do fato de a presena j existir, mais precisamente, de j ser-no-mundo
(Heidegger, 1989, p. 71-73). Neste sentido, a facticidade
ontologicamente diferente da factualidade do ente simplesmente dado ao modo da ocorrncia ou do ente mo
que se d ao modo da instrumentalidade. Embora sejam
reais, estes no existem, no sentido do uso aqui dado
palavra existncia, como um existencial.. Estes no tm
o modo de ser-no-mundo, mas apenas vm ao encontro
da presena como entes intramundanos. Enquanto j-serem (o mundo) a facticidade o a priori da existncia, a
sua autodatidade, o j ser si-mesmo, do si-mesmo, para simesmo (autorrelao). Entretanto, o si-mesmo si-mesmo
para si-mesmo, concretamente, em sendo, em existindo,
169
e isto quer dizer: entregue prpria responsabilidade de

assumir este fato de j ser. A presena existe em concreto, tendo que ser si-mesma, submetida necessidade da
liberdade. Em concreto quer dizer: como cada-vez-minha
em sua singularidade e na respectividade de cada vez, ou
seja, inserida na finitude de cada situao. A facticidade
o fato de que, sendo, a presena j est lanada no a e j
se abriu como disposio, compreenso e linguagem; o
fato de que, sendo, ela j se precedeu a si mesma, ou seja,
j est a caminho de si-mesma e j se lanou para o ser
como um poder-ser; o fato de que, sendo, ela j se achou
a si-mesma em alguma disposio ou humor, j abriu o
mundo como uma estrutura remissiva de significncias
e j articulou e recolheu a sua compreensibilidade na
linguagem. A facticidade o fato de a presena no poder retroceder ao fato de j-ser-em-o-mundo, ao fato de
j ser e de ter que, sempre de novo, ser. A presena, com
efeito, no pode nunca estar diante de sua existncia. Ela
s pode ser a partir da existncia, como existncia e em
vista da existncia. Por isso, a presena no pode nunca
absolutamente dominar a existncia. A facticidade o
fato ambivalente de a presena no ser fundamento de si
e, ao mesmo tempo, ter que ser fundamento de si mesma.
O fato de no ser fundamento de si mesma, ou seja, de j
estar lanada no a, na abertura da verdade do ser, mostra sua niilidade. O fato de ser fundamento de si mesma,
ou seja, o fato de ter que ser si-mesma, assumindo o seu
prprio poder-ser, a cada vez, mostra sua liberdade. O
fato de existir, com efeito, a presena assume sempre de
novo e a cada vez, na solido de sua singularidade e na
finitude de sua mortalidade, na comunho do ser-comos-outros, como cuidado (Sorge), exercendo-o concretamente na ocupao (Besorgen) com as coisas intramundanas e na preocupao (Frsorge) com os outros. E este
exerccio se d concretamente nos lances pelos quais ela
assume o seu poder-ser, que , tambm e de modo igualmente originrio, um poder-ser-no-mundo e um poderser-com-o-outro. A presena seu fundamento em existindo, ou seja, em podendo ser, ou seja, em assumindo
ou no o poder ser si-mesmo, a regncia da propriedade.
Por isso, a presena pode cumprir-se entrando nesta regncia ou desviando-se dela, abrindo-se ou fechando-se
para a verdade do ser.
A decadncia constitui a inessncia da existncia.
Entretanto, enquanto inessncia, ela pertence essncia
como uma sua possibilidade, na verdade, como aquela
possibilidade que de incio e na maior parte das vezes j
se realizou, na facticidade da existncia. Ela o avesso
da existncia. S que este avesso justamente o modo
mais comum dela, a existncia, se dar (Heidegger, 1989,
p. 144-147). Por ela, o homem diz eu sou, mas em verdade no , isto , no vigora na propriedade do ser-simesmo. Por ela, cada um , antes de tudo, os outros:
o a gente que, na verdade, todo o mundo, que, em
ltima instncia, ningum. Por ela, a existncia
arrebatada pelo mundo das coisas de que se ocupa, se
Artigo
Marcos A. Fernandes
move em relacionamentos impessoais e se dissipa no falatrio, na curiosidade e na ambiguidade da publicidade. Decadncia desarraigamento, um desarraigamento
fundado no fato de j ser-junto ao ente. Mas , acima de
tudo, uma cadncia: uma mobilidade e movimentao do
existir, cuja caracterstica a precipitao para o nada
negativo, ou seja, o nada aniquilante. No que com ela o
homem fosse destrudo. Mais do que a destruio do homem, ela a aniquilao do fundo ontolgico do poder-ser
pelo qual o homem pode construir o seu modo de ser, isto
, se constituir como humano em sua humanidade. Nela,
o homem pode permanecer, mas permanece inumano. A
existncia continua, mas em simulacros. Radicalmente
acomodada em sua movimentao, promove a agitao
frentica do fazer, do agir, do empreender, escolhendo
o imediatamente til como critrio ltimo de valor de
tudo e de todos. A sua niilidade, portanto, no a niilidade da no ocorrncia, mas uma niilidade que se dissimula na efetividade, na proximidade da vida, na exaltao do concreto. Na decadncia, a existncia foge de
si mesma, se aliena, se fecha, se aprisiona, gira de modo
vazio em torno de si mesma, como em um vrtice. Pela
decadncia a existncia desliza em defasagens: do ser ao
ente; do si-mesmo ao mundo; do mundo ao intramundano; do que est mo no uso como coisa ao simplesmente
dado; do simplesmente dado como objeto ao recurso. Uma
mobilidade de precipitao, portanto, que vai da vigncia mera ocorrncia, do recolhimento no uno disperso na multiplicidade, da plenitude e prenhez ao vazio
e esterilidade, da originariedade criativa e criatividade
originria estereotipia, da abertura ao fechamento, do
desencobrimento ao encobrimento dissimulador, da verdade ao falseamento.
Artigo
4. Cuidado como Constituio Exttico-Temporal da

Presena
Mais uma vez, retomemos a indicao inicial que
nos guia nesta reflexo: Sorge (cura, cuidado) o nome
para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso do ser.
Acabamos de ver como esta constituio se articula em
trs momentos estruturais: a existencialidade, a facticidade e a decadncia. Agora tentemos entender como esta
constituio se denomina exttico-temporal.
A totalidade estrutural da cura ou do cuidado (Sorge),
que se articula em seus momentos (existencialidade, facticidade e decadncia) no uma moldura rgida na qual a
presena se realiza, nem um arcabouo esttico a partir
do qual o homem constri sua humanidade (Heidegger,
1988, p. 255-256). A totalidade estrutural da cura ou do
cuidado (Sorge) , essencialmente, temporalidade. Tratase, aqui, no da intratemporalidade do ente intramundano que ocorre no tempo. Tambm no se trata de uma
temporalidade psquica, vivenciada de modo imanente
por um sujeito em sua conscincia. A presena no ocorre no tempo como se fosse algo intramundano. O fato
de ela se interpretar a si mesma como tal apenas uma
sua possibilidade, no esquecimento de si mesma junto s coisas com que ela lida. A presena tambm no
pura e simplesmente a conscincia na qual e para a qual
o tempo ocorre. Tanto o tempo objetivo (fsico), quanto
o tempo subjetivo (psquico) so modos defasados de se
entender a temporalidade existencial. A presena s tem
tempo e vivencia tempo por j ser tempo. A temporalidade
no algo que ela tem, mas algo que ela . Por exemplo,
ela apenas conta o tempo no calendrio por que precisa
contar com o tempo em sua ocupao. Mas ela s conta
com o tempo em sua ocupao porque o seu tempo est
contado, isto , porque ela mortal. Temporalidade implica, radicalmente, finitude.
A temporalidade, porm, no , no sentido do ocorrer
ou do estar mo. Ela somente no sentido do vigorar em
temporalizaes: futuro, presente e passado. As temporalizaes no se sucedem uma outra. O futuro no vem
depois do passado e o passado no vem antes do presente.
A cada instante, a presena o seu porvir, o seu ter-sido
e o seu presente. A unidade dessas temporalizaes a
temporalidade. A temporalidade perfaz radicalmente o
ser da presena, tornando-a exttica, isto , fora de si. As
temporalizaes so xtases, isto , mobilizaes que
empurram a presena, constituindo-a como fora de si,
como existente (Heidegger, 1989, p. 123). Estes empurres abrem a presena em seu a e a torna a aberta do ser,
o espao de liberdade, onde emerge a claridade do ser. A
temporalidade exttica libera e ilumina, pois, o a do ser,
a presena em sua existncia. Por ser temporalmente exttica que a presena cura, cuidado (Sorge). A temporalidade o fundamento existencial da cura.
O modo mais imediato de cuidado se d como ocupao (Besorgen). As ocupaes com os entes intramundanos, de fato, preenchem os dias do homem. A cada dia
toca o seu cuidado. O cotidiano , neste sentido, o tempo das ocupaes, da lida. no ordinrio do cotidiano
que a presena tem a experincia do extraordinrio que
existir. na familiaridade do ser-no-mundo a partir
das ocupaes cotidianas que se cumpre a sua estranha
forma de ser: a estranheza de existir. Desta estranheza
normalmente ela j fugiu e, movida pela angstia latente desta estranheza, que traz entranhada o saber de sua
facticidade e de sua mortalidade, ela j se lanou em mil
cuidados e j se dispersou em fazeres e afazeres desarraigados; j se entregou tambm ditadura do impessoal e abriu mo do poder-ser si-mesma, delegando aos
outroso que ela deve ser, dispersando-se no falatrio, na
curiosidade e na ambiguidade da (in-) compreenso habitual e corriqueira. Esta fuga se torna precipitao e, em
seu desarraigamento, tende a se acelerar cada vez mais,
entregando-se cada vez mais velocidade das prprias
atividades e empreendimentos, bem como das prprias
diverses e entretenimentos.
170
Existindo, a presena junto do ente de que se ocupa,

junto do mundo das coisas, isto , no mundo das ocupaes, que o mundo circundante. Existir empenharse no mundo. ter a ver com as coisas e se interessar por
elas. Este ter a ver, porm, se d numa viso que uma circunviso: uma viso que administra as possibilidades de
ocupao com as coisas ao redor. Isto significa apreender
e reter as referncias que as coisas guardam umas com as
outras enquanto coisas que se do num nexo instrumental e numa conjuntura do uso, que, por sua vez, esto em
vista da presena mesma e de sua existncia. Este apreender e reter de possibilidades de uso constitui o empenho
contnuo da presena de atualizar o que est mo. Por
isso, o tempo da ocupao , fundamentalmente, o tempo
atual, o presente (Heidegger, 1989, p. 151-157).
Com a abertura do a pela temporalidade abre-se tambm o mundo da ocupao. Este mundo o horizonte de
todos os horizontes dos afazeres do cotidiano. O mundo no simplesmente dado como ocorrncia, nem
mo como instrumental. O mundo o horizonte que se
abre a partir do fora de si da presena. esta abertura horizontal-exttica do mundo que possibilita a descoberta das possibilidades de uso das coisas. Entretanto, a
presena atualiza estas possibilidades tendo em vista a
sua prpria existncia, ou seja, cuidando de seu poderser, que tambm, de modo igualmente originrio, um
poder-ser com os outros. junto das ocupaes, de fato,
que, de incio e na maior parte das vezes, ns nos encontramos com os outros. a partir delas que se articula a
convivncia cotidiana. Na impessoalidade desta convivncia, cada um aquilo que ele faz no mundo aberto da
publicidade, do todo o mundo. Entretanto, o ocupar-se
com as coisas, que momento constitutivo e imprescindvel da existncia enquanto cura, pode levar em conta
o poder-ser mais prprio e ser assumido em vista deste
poder-ser ou pode se perder na disperso das muitas atividades, alimentando a fuga de si mesmo. O sentido positivo do fazer a dedicao (Rombach, 1977, p. 44; 52).
Pela dedicao o homem penetra nas possibilidades das
coisas e as deixa e faz ser, ou seja, as faz emergir no seu
prprio. No emergir das coisas como obra de sua dedicao, o homem tambm emerge como presena em sua
existncia. Esta penetrao das possibilidades e este deixar-ser que faz emergir as coisas em sua propriedade a
forma de compreenso originria das coisas. Esta compreenso, porm, em-sendo, ou seja, operativa. Ela acontece no pr-em-outra a coisa em sua possibilidade mais
prpria. Esta compreenso arte. Ela um saber, que
poder, mas um poder, que deixar-ser, que fazer emergir
a coisa na sua propriedade, como coisa. Trata-se de uma
doao positiva, por ser originria e criativa, s coisas.
uma forma positiva de xtase pois nela o homem se esquece de si e se doa ao mundo, sem contudo, perder-se
a si mesmo, ou seja, sem perder o seu prprio poder-ser
si-mesmo. fazendo, deste modo, coisas, que o homem
se perfaz a si mesmo. expondo-se ao mundo neste cui-
171
dado positivo, que doao, entrega, esquecimento de si,

criao diligente e afetiva, que o homem originariamente se edifica a si mesmo. Tal modo de ser pode ser visto,
por exemplo, no brincar da criana. O brincar o modo
primordial pelo qual o humano aprende a seriedade da
dedicao criativa e criadora ao mundo das coisas.
A defasagem, porm, desta dedicao o fazer como
entrega desarraigada e dispersa ao mundo das coisas, do
uso e abuso, da instrumentalidade e instrumentalizao.
Na decadncia, a atualizao se torna inconsistente. Ela
o apelo do imediato, a cobia do sempre novo, o abandono do poder-ser si-mesmo em favor da realizao das
coisas como efetivao que se supera sempre de novo a
si mesma num horizonte infinito. Em sua agitao, este
fazer no guarda o modo de ser da finitude, ou seja, da
autoresponsabilizao da liberdade. Ela dispara em um
agenciamento sem fim, esquecendo-se da mortalidade e
da niilidade da prpria facticidade. Este disparo, que
tambm um disparate, atropela as coisas e no as deixa
ser no seu prprio. A coisa deixa de ser coisa, para ser
apenas objeto de domnio e explorao, recurso para uma
infinita demonstrao de um poder que no propriamente poder, pois se esvaziou da autoridade, cujo sentido consiste em deixar e fazer crescer o vigor de ser de
todas as coisas. Deste modo, a presena fica sem amparo,
sem apoio, sem abrigo e guarida em seu ser-no-mundo.
O seu habitar torna, assim, o mundo imundo (inspito).
A existncia se fecha sua pertena ao cu e terra,
verdade do ser.
O homem tende a se deixar tomar pelo mundo, como
o contexto ou a tessitura de relaes, referncias e remisses em que ele se empenha. Tomado pelo mundo, ele se
deixa absorver pelo habitual e familiar. A familiaridade
do mundo acaba reprimindo e desviando a ateno da
estranheza da facticidade de existir, que pertence essencialmente presena. Esta familiaridade perturbada,
porm, de maneira imprpria, pelo temor (Heidegger,
1988, p. 195-197). O temor ameaa a presena a partir de
um determinado ente em concreto. Essa ameaa atinge e
perturba a presena, que se interpreta a si mesma a partir
do mundo, isto , a partir dos entes intramundanos e at
mesmo como um ente intramundano. O temor perturba e
confunde o atualizar das possibilidades de uso, em que
a presena cotidianamente se move. Entretanto, o temor
no abala a familiaridade do mundo e o ser-tomado-pelo
mundo por parte da presena. O humor que torna possvel
a retirada da presena deste arrebatamento na familiaridade do mundo a angstia. A angstia um despertar
do esquecimento do si-mesmo nos empenhos cotidianos
que se insere na familiaridade do mundo. um despertar, porm, por ser um estranhamento.
A angstia traz de volta a presena de sua fuga no
mundo e a pe em face ao seu j-ser-em, ao seu j-serlanado, ou seja, de sua facticidade, desvelando a estranheza da familiaridade cotidiana do ser-no-mundo. Pela
angstia, o mundo enquanto estrutura remissiva de sig-
Artigo
Artigo
Marcos A. Fernandes
nificncias se torna insignificante. A angstia revela o

nada do mundo (Heidegger, 1999, p. 60). com o nada do
mundo, isto , com sua estranheza, que a angstia se angustia. Com isso, tambm, a presena remetida de volta facticidade de seu existir, ou seja, niilidade de seu
fundamento. Mas, esta niilidade que a angstia desvela
no a niilidade de um nada negativo ou simplesmente privativo. Trata-se, antes, de uma niilidade positiva e
criativa, pois ela tambm revela que a presena em seu
poder-ser e que ela est entregue responsabilidade por
dar sentido a esse poder-ser. Ela mobiliza a presena para
assumir a sua responsabilidade de ser, para repetir, isto
, ir buscar de novo e de modo novo, o seu poder-ser simesma. A angstia retira a presena de seu esquecimento
no mundo da efetividade e a traz para a disposio de assumir o seu ser-possibilidade. Por isso, a angstia uma
provocao presena, no sentido de ajuda-la a escutar a
voz silenciosa do clamor que conclama a presena a ser
si-mesma. Neste sentido, ela repe a presena em sua finitude e a faz assumir-se em sua mortalidade. Ela instiga
a presena para o salto da deciso que assume, no instante, o apelo para o poder-ser mais prprio, para a regncia da propriedade. Ela deixa e faz a presena pressentir
no nada da niilidade da facticidade do existir, o toque
do estranho, ou seja, do outro do ente, o toque do ser. A
vigncia do nada, porm, no , neste caso, a destruio
da factualidade, nem a aniquilao do poder-ser, mas ,
ao contrrio, o deixar-ser si-mesmo. Por isso, o nada que
desvela a estranheza de ser, um nada positivo e criativo, pois dispe a presena para ser-si-mesma e a desperta
para o no-ente, para o ser em sua diferena.
O temor e a angstia mostram que a presena j est
sempre disposta desta ou daquela maneira na abertura
de sua existncia. Mostram certa afinao ou desafinao
com o mundo ou com o poder-ser-si-mesmo. A angstia
pode ser interpretada, a partir da afinao com o mundo,
como uma desafinao. Mas, olhando-se mais de perto, a
angstia no meramente uma desafinao com o mundo, mas uma dissonncia pela qual a presena pode se
afinar mais propriamente com o nada de sua facticidade,
que o seu ter-sido originrio. A angstia , em sua dissonncia, a oportunidade de uma afinao mais prpria
com o abismo, isto , com o nada do fundamento da facticidade, ou seja, com o abismo do ser. Entretanto, uma
vez que se d o acorde ou o acordo com essa niilidade do
abismo, a existncia se afina com o seu poder-ser mais
prprio, com o ser si-mesmo. A presena , pois, reposta
em sua essncia de futuro.
A disposio diz o modo como a presena se acha e
como ela vai. Ela se d sempre como certa afinao com
a facticidade do existir, ou seja, com o seu ter-sido lanado na existncia, na abertura desvelada do ser. Ela entoa
a compreenso enquanto ser para o poder-ser. Pela compreenso de si entoada desta ou daquela maneira com o
poder-ser, a presena sabe como vai. Apenas, este saber
no explcito ou temtico, mas um saber em-sendo,
um saber que sabor da experincia. A experincia diz

o modo como a presena atingida de imediato em sua
disposio e como ela deslancha em seu poder-ser. A
experincia o toque ou a percusso da facticidade, que
ressoa e repercute na existncia. Em toda a experincia
o humor se pe numa certa afinao com a facticidade
do existir. Por j ser sempre numa certa afinao que o
humor pode mostrar harmonia ou desarmonia, com esta
facticidade, ou seja, se a presena vai bem ou vai mal, ou
seja, se ela se acha em afinao com o poder-ser si-mesma
ou em desafinao com ele. O humor, pois, diz o modo
como a presena est disposta na existncia, como ela se
acha em sua facticidade e como ela vai em seu poder-ser,
se ela deslancha ou se ela se obstrui os caminhos para o
poder-ser si-mesma. Decisivo se ela se afina com a facticidade (o ter-sido originrio) e com o poder-ser (o porvir originrio) (Heidegger, 1989, p. 137-144). O ser para o
poder-ser, porm, se chama compreenso. Portanto, toda
disposio j entoa e determina alguma compreenso
(Heidegger, 1989, p. 132-127).
Compreenso no significa, aqui, conhecimento objetivo ou objetivante e nem mesmo conhecimento subjetivo ou reflexivo. Caso convenha falar de conhecimento,
ento h que se dizer que a compreenso um conhecimento em-sendo, em existindo, um co-nascimento ou
uma co-nascena com as possibilidades da existncia.
Compreender , aqui, saber de si, saber como se vai, a
quantas anda o si-mesmo. Trata-se de um conhecimento
que anterior a todo o reconhecimento. Trata-se de um
saber que sabor de experincia feita. Compreender ,
aqui, existir. Isto significa: ser lanando-se para um poder-ser. O que est em jogo, portanto, no compreender
no o alcance de uma informao, nem de uma reflexo, mas o apropriar-se de um poder-ser. A compreenso uma relao de ser com o prprio ser, que se d no
existir mesmo da presena. Ela um lance que abre o
poder-ser, que possibilita o poder-ser-si-mesma da presena, que deixa e faz deslanchar a existncia na regncia da propriedade. Enquanto abertura, a compreenso
propriamente dita, isto , a compreenso para o poderser mais prprio, destranca a existncia e a libera para
ser a aberta onde a verdade do ser se ilumina. Assim, a
presena vem a si mesma, singularizando-se. O que est
em jogo, portanto, na compreenso o porvir da presena, a essncia de futuro, em que repousa originariamente
a humanidade do homem.
Contudo, de incio e normalmente, a presena se move
na incompreenso do poder-ser si-mesma. Absorvida nas
ocupaes e tomada pela familiaridade do mundo, ela se
empenha sempre de novo em funo da atualizao das
possibilidades de uso e desfrute. Ela se compreende, assim, a partir daquilo de que ela se ocupa, a partir de seus
empreendimentos e negcios. Aparentemente ela est em
funo do futuro, mas este futuro apenas o prolongamento da atualizao. O cuidado apreensivo e aflitivo
pelo futuro se baseia no af do autoasseguramento das
172
173
do nada, do no-ente, e, enquanto tal, a testemunha do ser

em seu carter abissal. Paradoxalmente, porm, a compreenso do carter abissal do ser no retira da presena
o seu poder-ser si-mesma, antes, ela que lhe possibilita
esta possibilidade. Ela liberta, no sentido de destrancar
a presena para o seu poder-ser si-mesma, ou seja, para
a regncia da propriedade, que o acontecer da pertena
verdade (desvelamento-velamento) do ser. Ela singulariza na solido. Mas esta solido condio para toda e
qualquer comunho verdadeira.
Graas solido e singularizao que se abre com
a compreenso da mortalidade da existncia, a presena
pode se tornar, de fato e propriamente histrica. Histrica
se torna a presena no quando entra em cena no palco
da histria mundial, a partir de seus feitos. Histrica
se torna a presena quando seu existir se torna constante numa temporalidade originria. Originria a temporalidade quando ela acontece a partir do porvir; quando
o futuro deixa de ser o prolongamento da atualizao e
passa a ser a antecipao da liberdade do poder-ser; quando o passado deixa de ser esquecimento e passa a ser retomada da facticidade; quando o presente deixa de ser
o atual e o atuante e passa a ser o instante. S se torna
histrica a presena que se recolhe no vigor do instante
(Heidegger, 1989, p. 135).
Por instante entende-se aqui, porm, no o instantneo, o fugaz momento, o agora do tic-tac do relgio.
Instante , aqui, a coincidncia, o encontro, a identidade de futuro (como porvir, poder-ser, lance de abertura)
e passado (como facticidade, ter-sido, ser-lanado). Este
encontro, porm, se d como deciso da presena, ou
seja, como destrancamento da existncia. Trata-se, porm, no da deciso como escolha disso ou daquilo, mas
da deciso em que a presena se torna decidida, isto ,
livre para o poder-ser si mesma e para assumir a facticidade abissal da existncia. Instante o advir da jovialidade de ser, que assume a abissalidade da existncia
como mistrio da gratuidade. Instante o momento azado, o kairs, da libertao e da maturao da presena
na verdade do ser.
5. Cuidado como Ser-com-o-Outro

O mundo que se abre com a prpria abertura da presena a partir da temporalidade tambm e de modo
igualmente originrio o mundo da convivncia, do sercom-os-outros (Heidegger, 1988, p. 168-178). Se factual e
onticamente o outro pode faltar, estar ausente, fctica e
ontologicamente o outro sempre presente, melhor, copresente. O ser-com no o resultado da ocorrncia de
uma pluralidade de sujeitos. O ser-com estrutura a priori da existncia. Neste sentido, duas coisas que ocorrem
a ou que esto mo no so propriamente uma com
a outra. Neste contexto, s so um com o outro aqueles
entes que so no modo de ser da presena, que igual-
Artigo
possibilidades de atualizao das possibilidades de uso

e desfrute. Ele se empenha todo em atender e providenciar as condies destas possibilidades. Os clculos sobre
as chances de realizar tal atendimento e providncia caracteriza a expectativa deste modo de se relacionar com
a existncia. Contudo, este modo de ser ansioso no se
relaciona com o futuro como futuro, quer dizer, o futuro que a est em questo no o porvir da presena, ou
seja, o vir a si-mesma da presena, mas o prolongamento da atualizao. Portanto, na compreenso das possibilidades de ocupao em que a presena se esquece de
seu poder-ser mais prprio, vigora, na verdade, uma incompreenso, um trancamento para a regncia da propriedade do si-mesmo. O clculo das expectativas conta
com todas as chances, s no conta com a morte. que
a morte apresenta-se como a possibilidade da impossibilidade (Heidegger, 1989, p. 46), ou seja, como aquela
possibilidade latente, que radical, pois insupervel e
irremissvel, a possibilidade que anula todas as possibilidades. A morte revela assim a niilidade da existncia,
mostra o fundamento da facticidade como abismo e recolhe a presena na sua finitude.
A compreenso da mortalidade, portanto, ou seja, o
ser para aquele poder-ser que nadifica todo o poder-ser,
um abismar-se no qual a presena se desvia do adiantarse e antecipar-se que prolonga a atualizao no arrebatamento do mundo e no esquecimento do si-mesmo; mas
tambm, ao mesmo tempo, um abismar-se que reenvia a
presena para assumir aquele adiantar-se e antecipar-se
no qual a presena se destranca para o poder-ser si-mesma. A compreenso da mortalidade, portanto, enquanto
possibilidade impossvel se revela, paradoxalmente, como
impossibilidade possvel, ou seja, como impossibilidade
possibilitadora do poder-ser si-mesmo. Com efeito, com a
compreenso da mortalidade, a finitude urge da presena
o bem-viver, contudo, no mais um bem-viver que interpretado a partir das ocupaes como uso e desfrute, mas
um bem-viver que interpretado a partir da obedincia
(ausculta) voz silenciosa que conclama a presena para
o poder-ser mais prprio. Assim, o abismar-se da compreenso da mortalidade se torna salto gracioso e gratuito
da deciso, entendida no como escolha disso ou daquilo, mas como escolha do poder-ser si-mesmo. A compreenso da mortalidade, portanto, o aguilho que deixa
e faz a presena abrir-se para o seu poder-ser si-mesma.
Isto quer dizer: ela a provocao para a singularizao
da presena e, nessa singularizao, para assumir a pertena ao mistrio do ser, cujo vu se d como mortalidade da existncia. O singular que a morte traz consigo
o fato de ela ser o convite para se deixar apropriar pela
verdade do ser, tanto em sua dimenso de desvelamento
(apolnea), quanto em sua dimenso de velamento (hermtica). A morte revela o mistrio da existncia, ou seja,
ela mostra que o desvelado se enraza no velamento, que
o aberto est radicado no ocluso. Ela o supremo estranhamento da familiaridade do ser-no-mundo. Ela o ba
Artigo
Marcos A. Fernandes
mente existem, e que compartilham do mesmo modo de

ser-no-mundo.
Ser-com, enquanto a priori da facticidade, significa
que o eu nunca precisa sair de si para entrar no mundo
do outro. O ser-com determina, de antemo, que o eu j
esteja desde sempre aberto para o outro, comunicado com
ele, no mesmo mundo compartilhado da convivncia.
Trata-se de uma comunicao ontolgico-existencial, isto
, uma comunicao que j acontece pelo simples fato de
existir. Cada eu o mundo, no um mundo fechado e sim
um mundo aberto, pela disposio, pela compreenso e
pela linguagem, onde j sempre se deu a abertura para o
outro, que tambm , igualmente, um constituidor e um
configurador de mundo. Isso quer dizer: O mundo , na
verdade, um ser-com de muitos mundos.
O ser-com o fundamento da relao eu-tu. Na verdade, a idia de uma relao eu-tu ainda fica presa ao
eu. O fundante da relao no o eu, nem simplesmente
o tu, mas a prpria relao que se instaura em sua reciprocidade, a partir do ser-com: Em vez de se falar sempre de uma chamada relao eu-tu seria melhor falar de
uma relao tu-tu, porque eu-tu sempre falado somente
a partir de mim, enquanto na realidade uma relao
mtua (Heidegger, 2001a, p. 224). O ser-com tambm,
por conseguinte, o fundamento do ns. O ns no resulta da soma ou do ajuntamento de eus. O ns se constitui
a partir da comum-pertena dos humanos no ser-com,
medida que compartilham e coparticipam da existncia,
do mundo, da histria. Portanto, por j ser no ser-com
que a presena sempre pode dizer: eu, tu, ns, vs. O dizer eu-tu ou o dizer ns-vs no depende tanto da ocorrncia dos outros, nem do seu nmero, mas do fato de os
outros serem encontrados num determinado tipo de relao, onde o cuidado se realiza desse ou daquele modo.
o como da relao que decide se h ou no uma relao
eu-tu ou uma relao onde emerge propriamente o ns ou
o vs. Na verdade, na impessoalidade do todo o mundo,
no se d propriamente um eu, um tu, um ns, um vs.
Todos so como eles. Cada um os outros, um a gente. O tu no encontrado como tu, mas como um isso. O
ns tambm no acontece propriamente, pois no h lugar para a comunidade, apenas para a sociedade e o povo
no pode ser povo, mas apenas massa. A pluralidade se
dissolve na homogeneidade e no h mais propriamente
um ns e um vs, pois tudo sucumbe na virulncia da
indiferena. O ser-com, fundamento do eu, tu, ns, vs,
, por sua vez, um ser-quem, so modalidades da simesmidade ou ipseidade. Contudo, a prpria ipseidade,
ou o ser-quem, j sempre, a priori, relao. Ela aquele
modo de ser em que o que est em jogo uma livre relao de ser com o ser, podendo-se, portanto, ganhar-se ou
perder-se para a regncia da propriedade.
A relao, portanto, est radicada no modo de ser da
existncia e requer ser compreendida em sua existencialidade. Como tal, ela no objetiva, nem subjetiva, mas
existencial. Qual sua essncia?
A relao com algo ou algum, na qual eu estou, sou

eu. Entretanto, relao no deve ser objetivamente
entendida aqui no sentido moderno, matemtico de
relao. A relao existencial no pode ser objetivada.
Sua essncia fundamental ser aproximado e deixarse interessar, um corresponder, uma solicitao, um
responder, um responder por base no ser tornado claro
em si da relao (Heidegger, 2001a, p. 202).
Por conseguinte, a propriedade da relao depende do
como da aproximao, do interesse, da correspondncia,
da solicitao, ou seja, no como da resposta interpelao do outro, se esta resposta se libera para a liberdade
da recepo e da doao e se clareia na disposio, na
compreenso e na linguagem, ou se ela se tranca e no
alcana transparncia. Em sua estruturao, a relao
com o outro , portanto, regida pelo cuidado. Este pode
acontecer, por exemplo, no modo privativo da indiferena da impessoalidade. No s pode acontecer como acontece de incio e na maior parte das vezes. Neste caso, o
cuidado com o outro se priva de suas possibilidades, se
tranca de antemo e permanece inteiramente opaco. Se,
contudo, o cuidado com o outro acontece de fato, ento
ele oscila entre dois modos extremos: a negligncia e a
solicitude. A negligncia se alimenta da desconfiana e
da vontade de se sobrepor ao outro, dominando-o. A solicitude, por sua vez, pode se dar de modo imprprio e
prprio. No modo imprprio, a solicitude busca substituir o outro na incumbncia de seu cuidado. Ela retira
do outro o poder-ser. No modo prprio, porm, a solicitude busca antecipar-se ao outro na incumbncia de seu
cuidado. Ela libera o outro para as incumbncias de seu
cuidado e apoia-o para que ele tenha a capacidade de assumir por si mesmo o seu poder-ser si-mesmo. O cuidado solcito aquele em que algum se antecipa no cuidado pelo outro, preocupando-se com ele numa atitude
de considerao, no para lhe retirar a possibilidade do
cuidado, mas para preparar-lhe os caminhos do assumir
responsvel pelo cuidado que confiado e que lhe solicita e lhe reivindica como um apelo.
6. Cuidado, Poder-Ser e Amor

O que decide, por conseguinte do cuidado, o como
de seu poder-ser. O que est em jogo no cuidado a capacidade de assumir positivamente as suas possibilidades de ser.
Assumir uma possibilidade significa ter sido atingido
por ela, ter-se afeioado a ela, significa deixar-se conduzir
pela sua tendncia, fazer a sua travessia, deslanchar nela,
crescendo no seu gosto. O gosto o apego possibilidade.
Trata-se de um apego amoroso. O amor o que possibilita a possibilidade. O amor o que torna a possibilidade
possvel, isto , capaz de ser. o que a faz vingar, o que
a faz deslanchar bem, o que a faz consumar.
174
O amor, o querer como bem-querer, benevolncia,

possibilidade da possibilidade da relao do ser-com, pois
o amor o que deixa-ser, isto , o amor o que presenteia
essncia, reconduzindo tudo e todos ao seu prprio. O
amor, como possibilidade da possibilidade do relacionamento o fundamento do cuidado. A in-sistncia no sercom se d, no seu sentido mais prprio, como diligncia e
dileo (diligo = dilectio = o lgos do relacionamento).
Entende-se, aqui, possibilidade como poder-ser, isto
, como capacidade e gosto de ser. Qual, porm, a relao
entre poder e ser no poder-ser? Ser , originariamente,
poder. Poder como potncia, isto , como vigncia e regncia. A atuao do poder como vigncia e regncia se
chama autoridade: a capacidade de fazer surgir, crescer
e consumar o que est sendo (auctoritas, em latim, de
augeo = aumentar, fazer crescer). Com outras palavras,
autoridade, enquanto dinmica de atuao do poder,
a capacidade de fazer surgir a concreo do sendo, entendendo-se esta concreo como con-crescimento e cocriatividade. A potncia do poder, que atua como autoridade, consiste, portanto, na positividade da liberdade,
ou seja, na benignidade e cordialidade do deixar-ser. O
ser enquanto poder coincide, nesse sentido, com o bem,
melhor, a bondade (bom-dade, o vigor de ser do bom)
que, ao mesmo tempo, se difunde e se retrai. Difunde-se
e irradia na sua magnanimidade e se retrai e se vela no
pudor de sua simplicidade. a grandeza em cuja magnanimidade tudo se ergue, cresce e amadurece, e, ao
mesmo tempo, a simplicidade, que, em sua singeleza e
humildade, j sempre se subtraiu, se retraiu e se velou.
Por isso a autoridade do ser enquanto poder suave. Seu
vigor no se impe. Sua fora silenciosa. Sua fora a
fraqueza e a vulnerabilidade da ternura. que o poder,
na sua essncia, no outra coisa do que querer. Poder
querer. Isto quer dizer: potncia volncia, melhor,
benevolncia (a volncia, a querena do bem), isto ,
bem-querer que possibilita ser (Heidegger, 2001b, p. 180).
Poder querer, melhor, benquerena que presenteia o
dom de ser. Trata-se, no entanto, de um presentear onde
quem presenteia se oculta, se vela, se retrai no pudor de
seu mistrio. Por conseguinte, somente o amor poder,
poder que possibilita ser.
Dileo e benevolncia, por sua vez, se do ao modo
de ser da gratuidade (charis). A gratuidade o modo de
175
ser originrio, fontal, do cuidado. a origem, a fonte

mesma de todo o sendo, que, brotando espontaneamente do fundo abissal do ser, deixa e faz ser o manancial, o
fluxo, das possibilitaes e realizaes de todo o sendo.
Intumos isso, se tivermos presente o modo de ser, isto ,
de vigorar da fonte. A fonte origem de um manancial. Em
seu efluir e fluir, as guas de um manancial brotam das
entranhas da Terra, serpenteiam por entre as chapadas,
traam veredas, abrem paisagem, saltam de montanhas,
rasgam regies, tornando-se cada vez mais longnquas,
acolhendo e recolhendo afluentes, alargando-se, aprofundando-se, at que, por fim, mergulham no grande mar.
Por isso, o mar no o outro da fonte. antes, o aparecer
da profundidade abissal da fonte, a vigncia da generosidade originria da fonte. A fonte, porm, deixando e fazendo aparecer o manancial como tal, nunca a si mesma
se mostra. Ela se retrai no vigor de sua renncia. A fonte
deixa e faz tudo aparecer, mas ela mesma se oculta, se
esconde. Ela como a protagonista do filme A festa de
Babette: celebrao da pura gratuidade e graciosidade da
vida. O brotar sem por qu nem para qu do ser. Ou ento
como a Rosa do poeta ngelus Silesius (poeta do sculo
XVII), cujo poema diz: A rosa sem por qu / floresce
por florescer / no olha pra seu buqu / nem pergunta /
se algum a v (cfr. Silesius, 1992, p. 156).
A rosa sem porqu no orvalho matinal: a alegria
acolhe o corao do mortal, no frescor, na claridade
natal da inocncia original. O mortal descansa, respira livre, regozija-se e renasce, na cercania da rosa,
porque se recolhe e acolhido no recato da natureza.
A natureza da rosa de Angelus Silesius no uma regio do ente em oposio ao homem. a nascividade,
a liberdade do mistrio que evoca o homem para a sua
essncia. a prpria vigncia da presena que se abre
como o frescor, a limpidez, a transparncia e a graa
de todas as coisas. merc da liberdade do mistrio
que o amor, a ternura, a benignidade, a paz, o bem,
o rigor, a coragem, a sinceridade, a simplicidade. A
liberdade do mistrio, a nascividade a jovialidade. A
jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa,
a jovialidade no jactanciosa, no se ensoberbece.
No descorts, no interesseira, no se irrita, no
guarda rancor: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera,
tudo tolera (1Cor 13,4-7) (Harada, s.d., p. 110).
A liberdade do mistrio do ser, que jovialidade e
gratuidade, benevolncia e dileo, esto evocadas na
palavra que nomeia o ser enquanto ser, em Heidegger:
Ereignis o evento originrio da apropriao, a regncia
originria e fontal da propriedade, que, no deixar-ser do
ser, faz emergir cada coisa em seu prprio. Em sua forma
originria, porm, Ereignis se dizia Erugnis (Ur- ugnis)
o olhar originrio, a mira originria. o vigorar do instante (Augenblick), ou seja, do piscar de olhos, em que
a presena e o ser se encontram em seu copertencimen-
Artigo
Apegar-se a uma coisa ou pessoa em sua essncia,

quer dizer: am-la, quer-la. Pensando de modo mais
originrio, querer significa essencializa, dar essncia.
Esse querer que constitui a prpria essncia do
poder, que no somente pode realizar isso ou aquilo
mas tambm deixa uma coisa vigorar em sua provenincia, isto , deixa que ela seja. O poder do querer
aquilo em cuja fora uma coisa pode propriamente
ser. Esse poder o possvel em sentido prprio, a
saber, aquilo cuja essncia se funda no querer (Heidegger, 1967, p. 29).
Marcos A. Fernandes
to. O instante, em que a presena se abre, eclode, como a

clareira do ser e, em sua liberdade e transparncia, deixaser o prprio ser, consuma sua relao de ser com o ser,
relao em que ela, originariamente, existe. Esta relao,
porm, acontece originariamente desde o ser mesmo, que
busca o homem como presena, como abertura. Trata-se
da relao do ser para com o homem. O que est, pois,
em jogo aqui :
A relao elevada, na qual o homem est de p, a
relao do Ser para com o homem, de tal modo que o
Ser mesmo esta relao, que puxa para si da essncia
do homem, enquanto aquela essncia que est de p
nesta relao e, subsistindo nela, a custodia e a habita.
No aberto desta relao do Ser para com a essncia
do homem, ns experimentamos o esprito ele
o que suavemente reina (das Waltende) vigorando a
partir do Ser e, presumivelmente, em favor do Ser
(Heidegger, 1994c, p. 7).
Artigo
O que o pensamento, pela primeira vez, procurou

expressar-se em Ser e Tempo, pretende alcanar, algo
de muito simples. Por ser simples, o Ser permanece
misterioso, a proximidade calma de um vigor (Walten),
que no se impe fora. Essa proximidade se essencializa como linguagem.. (Heidegger, 1967, p. 54)
A palavra ser diz, aqui, a proximidade calma de
um vigor (Walten), que no se impe fora, mas que
pede para ser recebida ao doar-se, que solicita, portanto,
do homem, a disposio de dar ao doador a possibilidade de ser recebido. Suave a regncia do ser pois o relacionamento que ele vigora como deixar-ser. Deixarser libertar tudo quanto para o vigor de sua prpria
essncia. Deixar-ser poupar (schonen), no no sentido
de no usar, mas no sentido de cuidar com ateno e carinho. Deixar-ser deixar repousar em sua prpria essncia, atravs do desvelo que custodia e salvaguarda
(Heidegger, 1994c, p. 8).
Agora, porm, justamente o ser, que todo ente, a cada
vez e sempre de novo, deixa ser o que e como , o libertador, o que deixa cada coisa repousar em sua essncia, isto , o que a cada coisa trata com cuidado e carinho (Heidegger, 1994c, p. 9).
O homem existe. Isso significa: ele se ergue no espao livre para a ressonncia e a transparncia do ser. Essa
abertura da liberdade da ressonncia e transparncia em
que o ser se confia ao homem e o homem se confia ao ser
a verdade. Verdade como o mistrio do ser, isto , o jogo
amoroso de aparecer e retrair-se, de dar-se e retirar-se. Mas,
no retrair-se e retirar-se, o ser no se desvia do homem, ele,
antes, o atrai para dentro da intimidade de seu mistrio,
onde oculta as riquezas de seus dons. Esta insistncia na
verdade do ser o cuidado (Sorge). O fundamento, pois, do
cuidado o relacionamento amoroso com o ser: filo-sofia
(de philein, amar, t sophon, o ser - como um-tudo).
A relao prpria, portanto, da presena com o ser,

amorosa, tanto da parte da presena para com o ser, como
da parte do ser para com a presena. O ser se d. Ele se
entrega ao homem enquanto presena.
S enquanto se a-propria a clareira do Ser, que o Ser
se entrega, no que ele propriamente, ao homem. Que,
porm, o Da (lugar), a clareira, como Verdade do prprio
Ser, se a-proprie, destinao do prprio Ser. o destino
da clareira (Heidegger, 1967, p. 60).
A entrega do ser ao homem, portanto, destinao e isso perfaz a essncia da histria. Na destinao
(Geschick) do ser est um presentear-se (sich schenken),
o dar-se de si como ddiva. Pensar (denken) , justamente, agradecer (danken) este presentear-se do ser. Ereignis
significa, portanto, o recolhimento na unidade amorosa
de ente, presena e ser.
Podemos dizer que a dinmica dessa coincidncia
Dasein:Ser:ente, assim descrita de modo desengonado, o sentido propriamente dito da famosa Khere
Heideggeriana, que no est a dizer a reviravolta
da atividade literria e mutao ou transmutao
ou evoluo das ideias de Heidegger, mas sim a
estruturao interna do ente ser. O Ser : o Da do
da-seiend, ao aparecer concreto no pudor da conteno das implicncias do evento (Ereignis) como este
prprio ente, aquele prprio ente, na naturalidade
imediata. Na modstia, no insignificante do dar-se
simplesmente, como cada vez o prprio, como em
sendo co-creao viva do pulsar tnue no nascer,
crescer e consumar-se, como estremecer do viver, o
cintilar do olho de cada coisa forma em composies estruturais, a imensa superfcie aparentemente
opaca e bvia do cotidiano e comum, i. , da maioria e
do imediato do ente, sob cuja pele na tnue vibrao,
nesse da-seiend, se oculta o frmito de vida do ser.
Frmito de vida do ser! a vigncia da Vida, que
no abalo instantneo, se revela superfcie e abismo,
serenidade e ira contida, ternura e vigor, nascimento
e morte do estremecer e do abrir os olhos do renascimento, a se anunciar na penumbra do declnio
ocidental e no cinzento claro do arrebol vindouro;
o incoativo retorno do outro incio ao entardecer do
primeiro incio: o oriente do ocidente: esse sempre
de novo e novo, cada vez da-seiend, i. , o ente. (...)
Ento Ser, Tempo, Vida, coincide como, no e a partir
do ponto de salto, cuja mira, se d na conteno e
continncia, no espanto e no pudor, no titubear de
uma tnue vibrao que ao assim se pr constitui a
empiria nasciva da aberta do retraimento na verdade
do ser, acolhida e recolhimento da vigncia do sabor humano, demasiadamente humano do Homem
humano, o ser-in de todas as coisas, a novidade do
saber do concreto positivismo e da sua lgica analtica, cujo incio longnquo ecoa e diz: to on legethai
polakhos (Harada, 2004, p. 94-95).
176
Por falar em oriente, terminamos esta reflexo com

um poema oriental do sbio chins Chuang-Tzu (Merton,
2002 p. 65-66). Parece evocar aquela proximidade calma
de um vigor que no se impe, a regncia da propriedade, do evento-apropriador (Ereignis).
O sopro da natureza
Quando a Natureza magnnima suspira
Ouvimos os ventos
Que, silenciosos,
Despertam as vozes dos outros seres,
Soprando neles.
De toda fresta
Soam altas vozes. J no ouvistes
O marulhar dos tons?
L est a floresta pendente
Na ngreme montanha:
Velhas rvores com buracos e rachaduras,
Como focinhos, goelas e orelhas,
Como orifcios, clices,
Sulcos na madeira, buracos cheios dgua:
Ouve-se o mugir e o estrondo, assobios,
Gritos de comando, lamentaes, zumbidos
Profundos, flautas plangentes.
Um chamado desperta o outro no dilogo.
Ventos suaves cantam timidamente,
E os fortes estrondam sem obstculos.
E ento o vento abranda. As aberturas
Deixam sair o ltimo som.
Yu respondeu: Compreendo:
A msica terrestre canta por mil frestas.
A msica humana feita de flautas e de instrumentos.
Que proporciona a msica celeste?
Mestre Ki respondeu:
Algo est soprando por mil frestas diferentes.
Alguma fora est por trs de tudo isso e faz
Com que os sons esmoream.
Que fora esta?
Referncias Bibliogrficas
Harada, H. (s/d). Espiritualidade Franciscana: o seguimento
de Nosso Senhor Jesus Cristo o modo de viver religioso.
Manuscrito. Compilado por Fernando Mazon, s.l.
Heidegger, M. (1977). A morada do homem. Revista Vozes, 71

(4), pp. 43-54.
Heidegger, M. (1988). Ser e Tempo (Parte I). Petrpolis: Vozes.
Heidegger, M. (1989). Ser e Tempo (Parte II). Petrpolis:
Vozes.
Heidegger, M. (1994a). Zollikoner Seminare: Protokolle
Gesprche Briefe. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann.
Heidegger, M. (1994b). Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis).
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, M. (1994c). Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol.
10, 1994c, Berlin: Duncker & Humblot.
Heidegger, M. (1999). Conferncias e escritos filosficos. So
Paulo: Nova Cultural.
Heidegger, M. (2001a). Seminrios de Zollikon. Petrpolis:
Vozes.
Heidegger, M. (2001b). Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes
/ Bragana Paulista: EDUSF
Heidegger, M. (2003). A caminho da linguagem. Petrpolis:
Vozes / Bragana Paulista: EDUSF.
Merton, T. (2002). A Via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes.
Rombach, H. (1977). Leben des Geistes Ein Buch der Bilder
zur Fundamentalgeschichte der Menschheit. Freiburg:
Herder.
Silesius, A. (1992). Il Pellegrino Cherubico. Torino: Paoline.
Marcos Aurlio Fernandes - Graduado em Filosofia pela Universidade

So Francisco (1991), com Mestrado e Doutorado em Filosofia pela
Pontifcia Universidade Antonianum (2000 e 2003). Atualmente
Professor Doutor da Universidade Catlica de Braslia, lotado
no Centro de Reflexo sobre tica e Antropologia da Religio.
Endereo Institucional: Universidade Catlica de Braslia (Centro
de Reflexo sobre tica e Antropologia). QS 07 LOTE 01 EPCT Areal (guas Claras). CEP 71966-700 - Brasilia, DF Brasil. E-mail:
framarcosaurelio@hotmail.com
Aceito em 23.10.11
Artigo
Harada, H. (2004). Heinrich Rombach: memria e gratido.

Scintilla. Revista de Filosofia e Mstica Medieval [Faculdade
de Filosofia So Boaventura]. 1 (2), 48-71.
Heidegger, M. (1967). Sobre o humanismo. Rio de Janeiro:

Tempo Brasileiro.
177
Virgnia Moreira
A Contribuio de Jaspers, Binswanger, Boss e

Tatossian para a Psicopatologia Fenomenolgica
The Contribution of Jaspers, Binswanger, Boss and Tatossian to Phenomenological Psychopathology
La Contribucin de Jaspers, Binswanger, Boss y Tatossian para la Psicopatologa Fenomenolgica
Virgnia Moreira
Resumo: Este artigo tem como objetivo discutir as contribuies de quatro grandes nomes da tradio da Psicopatologia Fenomenolgica: Karl Jaspers, que atravs de um mtodo descritivo-compreensivo fundou a psicopatologia enquanto rea especfica
do conhecimento com sua Psicopatologia Geral; Ludwig Binswanger, o criador da Psicopatologia Fenomenolgica; Medard Boss
que se props a desenvolver uma psicopatologia de inspirao Daseinsanaltica e, finalmente, Arthur Tatossian que desenvolve
uma psicopatologia do Lebenswelt (mundo vivido).
Palavras-chave: Psicopatologia fenomenolgica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian.
Abstract. This article aims to discuss the contributions of four big names of the Phenomenological Psychopathology tradition:
Karl Jaspers, whom through a descriptive comprehensive method funded psychopathology as an specific area of knowledge
with his General Psychopathology; Ludwig Binswanger, the creator of the Phenomenological Psychopathology; Medard Boss
whom tried to develop a psychopathology from a Daseinsanalytic inspiration, and finally, Arthur Tatossian, whom develops a
psychopathology of the Lebenswelt (lived world).
Keywords: Phenomenological psychopathology; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian.
Resumen: Este artculo tiene como objetivo discutir las contribuciones de cuatro grandes nombres de la tradicin de la
Psicopatologa Fenomenolgica: Karl Jaspers, que a travs de un mtodo descriptivo comprensivo ha fundado la psicopatologa
en cuanto rea especfica del conocimiento con su Psicopatologa General; Ludwig Binswanger, el creador de la Psicopatologa
Fenomenolgica; Medard Boss que se ha propuesto a desarrollar una psicopatologa de inspiracin Daseinanaltica y, finalmente, Arthur Tatossian que desarrolla una psicopatologa del Lebenswelt (mundo vivido).
Palabras-clave: Psicopatologa psicopatolgica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian.
Artigo
Introduo
Psicopatologia [de psic(o)- + patologia.] se define
como patologia das doenas mentais ou como o estudo
das causas e natureza das doenas mentais. Psic(o) vem
do grego psych que significa alento, sopro de vida,
alma. Patologia, afeco, dor, pato, que tambm provm
do grego pathos que significa doena, paixo, sentimento. Ambos os termos foram introduzidos na linguagem cientfica internacional a partir do sculo XIX
(Cunha, 1997).
O primeiro registro de utilizao do termo psicopatologia foi na Alemanha em 1878, com Emminghaus, mas,
neste momento, psicopatologia equivalia psiquiatria
clnica. Enquanto mtodo e disciplina, a psicopatologia
nasce no incio do sculo XX, na Frana, com o filsofo
Theodule Ribot e a criao do mtodo psicopatolgico
enquanto psicologia patolgica, um ramo da psicologia
cientfica diferente da psicologia experimental ou gentica (Bauchesne, 1993). A substituio do termo psicologia patolgica por psicopatologia ocorreu gradativamente, correspondendo a um deslizamento de sentido, que se
deu quando a psicologia patolgica se props a ser uma

psicologia da conduta, substituindo, paulatinamente, a
linguagem das aes nervosas por uma linguagem psicolgica (Widlcher, 1996; Moreira, 2002).
Em 1913, na Alemanha, com a publicao de
Psicopatologia Geral de Karl Jaspers, nasce a psicopatologia propriamente dita, representando uma corrente
diferenciada em relao vertente de Ribot, que se desenvolver como uma psicopatologia fenomenolgica.
Este artigo tem como objetivo discutir as contribuies
singulares de Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Medard
Boss e Arthur Tatossian ao desenvolvimento da tradio
da psicopatologia fenomenolgica.
1. Karl Jaspers e uma Psicopatologia DescritivoCompreensiva

Karl Jaspers (1883-1902), mdico psiquiatra alemo,
foi tambm professor de filosofia na Universidade de
Heidelberg. Seu pensamento est assim imbudo, desde
sua origem, de seu interesse em reunir as cincias na-
178
A Contribuio de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia Fenomenolgica
A prtica da profisso psiquitrica se ocupa sempre

do indivduo humano todo (...). Aqui, todo o trabalho
se relaciona com um caso particular. No obstante,
para satisfazer as exigncias decorrentes dos casos
particulares, o psiquiatra lana mo, como psicopatlogo, de conceitos e princpios gerais (Jaspers,
1913/1987, p. 11).
A psiquiatria de sua poca era entendida como parte das cincias naturais, utilizando, unicamente, o modelo explicativo-causal para compreender os fenmenos objetivos. Com o objetivo de associar este modelo
ao modelo histrico-compreensivo, Jaspers introduz em
Psicopatologia Geral o mtodo fenomenolgico, que se
tornou ento, a grande novidade do seu pensamento no
mbito da psiquiatria. Este fato gera, at os dias de hoje,
muitos mal-entendidos no sentido de nomear o trabalho
de Jaspers como psicopatologia fenomenolgica, quando
ele mesmo deixa muito claro que a fenomenologia apenas um dos mtodos possveis para a psicopatologia. No
prefcio da stima edio de 1959 esclarece:
Se, (...) o meu livro por vezes designado como
representante da corrente fenomenolgica ou da
corrente de psicologia compreensiva, s em parte
esta designao correta, uma vez que o seu sentido
mais compreensivo: a saber o esclarecimento dos
mtodos da psiquiatria em geral, de seus modos de
concepo e de seus caminhos de investigao (Jaspers, 1913/1987, p. 7).
Ou seja, Jaspers entende seu mtodo como compreensivo, no como fenomenolgico, indicando com isto que a
179
compreenso inclui tanto o mtodo fenomenolgico (que

para ele ser prioritariamente a descrio), como o tradicional mtodo explicativo-causal.
1.1 A Psicopatologia como uma Cincia

Para Jaspers (1913/1987), a psiquiatria, como uma profisso prtica, se volta para os casos individuais enquanto
que a psicopatologia, como uma cincia, se desenvolve no
domnio dos conceitos e das regras gerais,isto , sobre os
modos das experincias, buscando seu sentido geral:
O objeto da psicopatologia o acontecer psquico
realmente consciente. Queremos saber o que os
homens vivenciam e como o fazem. Pretendemos
conhecer a envergadura das realidades psquicas.
E no queremos investigar apenas as vivncias humanas em si mas tambm as condies e causas de
que dependem os nexos em que se estruturam, as
relaes em que se encontram e os modos em que,
de alguma maneira, se exteriorizam objetivamente
(Jaspers, 1913/1987, p. 13).
O tema da Psicopatologia Geral de Jaspers o homem
todo em sua enfermidade psquica ou psiquicamente determinada. O homem se diferencia do animal e ocupa
um lugar especial, pois o esprito e a alma atuam sobre
as enfermidades psquicas. A alma, por sua vez, tornase objetiva pelo que perceptvel no mundo: fenmenos
somticos, expresses, comportamentos e aes, bem
como na linguagem.
Para Jaspers (1913/1987), a conscincia se caracteriza como conscincia objetiva, como interioridade real
de uma vivncia, como auto-reflexo e conscincia de si
mesmo, como intencionalidade do sujeito e como o todo
da vida psquica momentnea. A noo de inconsciente,
encontrada em Psicopatologia Geral, refere-se ao no
lembrado, o que no est relacionado com a ateno, o que
inadvertido, o que d origem. A ateno definida neste
contexto como conscincia clara, onde se d a vivncia
do voltar-se para um objeto. A seleo de contedos conscientes e o afeto sobre o curso da vida psquica condicionam a claridade da conscincia de uma vivncia.
As noes de percepo, enquanto conhecimento e
reconhecimento de um dado fenmeno, e de orientao,
como rendimento apreensivo mais complexo, sero tambm fundamentais psicopatologia fenomenolgica de
Jaspers, compreendida por ele como fenomenolgica por
investigar o fenmeno subjetivamente: o psquico expressa o mundo do paciente atravs de seu funcionamento,
suas manifestaes e aes (Moreira, 2002)
Ainda para Jaspers (1913/1987), no seu propsito de
construo de uma psicopatologia cientfica, a compreenso do fenmeno psicopatolgico pode ser esttica, gentica (contextualizada) ou total, o que implica na consti-
Artigo
turais e as cincias humanas, caminho sobre o qual ele

desenvolver a psicopatologia. Isto foi possvel a partir
da situao privilegiada de Jaspers, como filsofo, dispor
para a fundamentao de suas idias, dos elementos empricos acessveis na Clinica Psiquitrica de Heildelberg
(Rodrigues, 2005).
A publicao de Psicopatologia Geral, em 1913, marca
o incio da psicopatologia enquanto campo especfico do
saber, diferenciado da psiquiatria. A proposta de Jaspers
era integrar o modelo causalista-explicativo empregado
pelas cincias naturais, ao modelo histrico-compreensivo, prprio das cincias humanas, para a descrio e
compreenso do fenmeno psquico. O que conferiu valor
central a esta obra foi, especialmente, sua crtica metodolgica e sistematizao dos dados. Sua tarefa foi mapear
suportes conceituais e mtodos vigentes pelo exame de
suas virtudes e limitaes na sua aplicao individual,
isto , a partir da descrio e compreenso de casos individuais, Jaspers props um modelo de psicopatologia
geral, que na sua viso, poderia atender s aspiraes
cientficas (Rodrigues, 2005). Nas palavras de Jaspers,
na introduo de Psicopatologia Geral:
Virgnia Moreira
tuio do indivduo, abordando a unidade da doena e a

totalidade biogrfica. Sua psicopatologia geral distingue
quatro grupos de fatos a serem estudados: os fenmenos
vividos (conscincia), o rendimento objetivo (apreenso,
memria e inteligncia), os fenmenos somticos e as
objetividades de sentido (estruturas de percepo). Na
perspectiva destes fenmenos, a expresso dos pacientes com relao aos seus sintomas se d pela descrio
do espao e tempo e a conscincia do corpo e da realidade (Moreira, 2002).
Artigo
1.2 A Introduo do Mtodo Fenomenolgico

Embora Psicopatologia Geral seja a fonte mais difundida do mtodo fenomenolgico de Jaspers, neste livro
ele est descrito de maneira sucinta. O foco maior sobre
a descrio fenomenolgica das experincias especficas
sem oferecer maiores detalhes do mtodo. em um trabalho menos conhecido, de 1912 intitulado A abordagem
fenomenolgica em psicopatologia que a fundamentao, a descrio e a aplicao do mtodo fenomenolgico
so mais detalhadas (Rodrigues, 2005).
No artigo de 1912, Jaspers observa que ao se examinar um paciente psiquitrico comum a distino entre
sintomas objetivos e subjetivos. Os sintomas objetivos so
aqueles mensurveis, que podem ser percebidos pelos
sentidos tais como movimentos registrveis, a fisionomia do indviduo, sua atividade motora, expresso verbal, aes e conduta em geral, que podem incluir idias
delirantes ou falsas memrias etc. Ou seja, os sintomas
objetivos so todos os contedos racionais comunicados
pelo paciente sem o auxlio de qualquer empatia para
com o mesmo.
No entanto, lembra Jaspers (1912/2005), existem os
sintomas subjetivos que, para serem compreendidos,
exigem um processo subjetivo de transposio de si
mesmo, por assim dizer, ao psiquismo do outro indivduo; isto , pela empatia (p. 770). Os sintomas subjetivos incluem as emoes como alegria, medo, tristeza:
processos mentais que necessitam ser inferidos a partir
das manifestaes do paciente e que por isso, so considerados pouco confiveis do ponto de vista cientfico.
Trata-se da priorizao de uma psicologia cientfica em
detrimento de uma psicologia subjetiva. esta posio
tradicional que Jaspers (1912/2005) critica: Enquanto a
psicologia objetiva, eliminando tudo aquilo que psquico, se converte em fisiologia, a psicologia subjetiva
ambiciona preservar a dita vida psquica como objeto de
seu estudo (p. 771).
Tendo em vista a diversidade de fenmenos psquicos existentes, Jaspers (1912/2005) assinala que, para se
abordar questes subjetivas, necessrio tornar claro
qual a experincia psquica especfica referida a diferentes fenmenos psquicos, identificando semelhanas
e diferenas entre estes:
Este trabalho preliminar de representao, definio

e classificao dos fenmenos, perseguido como
atividade independente, constitui a fenomenologia
(...). Na esfera da investigao psicolgica E. Husserl
deu o primeiro passo crucial em direo a uma fenomenologia sistemtica, seus antecessores antes nisto
havendo sido Brentano e sua escola, assim como Th.
Lipps (Jaspers, 1912/2005, p. 772).
Para desenvolver o seu mtodo fenomenolgico na psicopatologia, Jaspers toma como base o primeiro Husserl
o da psicologia descritiva (nesta fase, ainda muito
prximo do pensamento de Brentano) que foi interpretado por ele como uma fenomenologia descritiva. Mas
como bem assinala Rodrigues (2005), reconhecer que a
fenomenologia de Jaspers uma fenomenologia descritiva no deve se dar no sentido pejorativo, como acontece freqentemente por parte de seus crticos. Jaspers
se restringe etapa descritiva como a etapa inicial para
que se possa atingir o fenmeno subjetivo. Seu objetivo
era garantir a cientificidade da compreenso dos sintomas subjetivos.
Assim, a fenomenologia surge, para ele, como um mtodo visado para responder s necessidades de cientificidade para a psico(pato)logia e, ao mesmo tempo,
atender ao imperativo de no excluso ao verdadeiro
objeto de estudo destas disciplinas: a experincia
subjetiva (Rodrigues, 2005, p. 764).
Ainda que Karl Jaspers no deva ser considerado o
iniciador da Psicopatologia Fenomenolgica um mal
entendido comum em nossos dias cabe a ele, sem dvida, o papel pioneiro de se preocupar com cientificidade
do sintoma subjetivo. Foi esta preocupao que fez com
que ele buscasse na fenomenologia do primeiro Husserl
um mtodo que pudesse compreender cientificamente o
sintoma subjetivo. Assim, deve-se reconhecer que a fenomenologia de Jaspers no pode ser chamada de psicopatologia fenomenolgica, justamente por sua concepo
restritiva da experincia cientfica ligada ao dualismo
cartesiano da psique e do soma (Tatossian, 2006). Mas,
como assinala Fdida (1998), a psicopatologia geral de
Karl Jaspers, pouco rigorosa fenomenologicamente, tem o
mrito de contribuir historicamente para a constituio
de uma antropologia fenomenolgica em psicopatologia
(p. 109). possvel afirmar que em Jaspers se encontram
os germes da psicopatologia fenomenolgica desenvolvida posteriormente em Binswanger e toda a tradio da
psicopatologia fenomenolgica at os dias atuais.
Enquanto um campo especfico do saber cientfico
que se funda na interseo da tradio histrico-compreensiva das cincias humanas com a tradio explicativo-causal das cincias naturais, a psicopatologia deve
a Jaspers no apenas a sua origem, mas seu desenvolvimento conturbado, sempre envolvido pela discusso da
180
2. Ludwig Binswanger: Uma Psicopatologia Fenomenolgica

Ludwig Binswanger (1881-1966), mdico suo com
formao psiquitrica junto a Bleuer e a Jung, no Hospital
Burghlzli, foi diretor do Sanatrio Bellevue, fundado por
seu av, em Kreuzlingen, na Suia. Iniciou sua carreira
aderindo proposta clnica psicanaltica, mas foi gradualmente se afastando das proposies metapsicolgicas de
Freud, medida em que seus estudos da fenomenologia
de Husserl e da ontologia fundamental de Heidegger iam
se aprofundando (Pereira, 2001). No seu texto Analyse
Existentielle et Psychothrapie, Binswanger retoma
uma comunicao feita no Congresso Internacional de
Psicoterapia em Barcelona em 1958, em que deixa clara
sua divergncia em relao psicanlise:
Apesar de toda a nossa admirao pela obra de Freud
e toda a estima pela importncia gigantesca da psicanlise no plano da psicoterapia, nossa formao
filosfica no nos permitiu reconhecer suas hipteses
filosficas, particularmente no que concerne relao entre corpo e alma, entre o instinto e o esprito
(Binswanger 1971c, p. 155).
Ao contrrio da psicanlise, que havia sido criada por
Freud a partir de uma preocupao teraputica, a anlise existencial de Binswanger teria sido inicialmente um
novo mtodo de pesquisa, que pretendia se contrapor ao
da psiquiatria tradicional: A direo de pesquisa analtico existencial em psiquiatria surgiu da insatisfao
quanto aos projetos de compreenso cientfica da psiquiatria da poca (Binswanger 1970, p. 115). Isto explica o carter mais completo e elaborado da psicopatologia
decorrente da anlise existencial binswangeriana do que
suas teorizaes sobre a psicoterapia propriamente dita,
tendo em vista que s secundariamente ela teria se organizado como proposta de tratamento. A Daseinsanalyse
de Binswanger instituiu um corte na tradio mdica e
psiquitrica da psicopatologia (Pereira, 2001).
posta da antropologia fenomenolgica deveria ser a disciplina para fundar a psicopatologia e a psiquiatria tendo
em vista que v nele [o homem] um ser pessoal que vive
sua vida e cuja continuidade no somente vivida, mas
se vivendo, ela mesma se desdobra em histria (Kuhn
& Maldiney 1971, p, 12).
No seu famoso texto Fonction vitale et histoire intrieure, publicado em Introduction a lAnalyse Existentiele,
Binswanger (1971b) reconhece a contribuio metodolgica de Jaspers em relao distino entre relaes de
causalidade e de compreenso no campo do acontecer psquico. As relaes causais se referem aos fatos concretos
que estabelecem conjunes constantes com o surgimento de certos quadros mentais. As relaes de compreenso visam a dar conta do encadeamento psquico de uma
forma compreensvel para ns. E ns j assinalamos repetidas vezes que no podemos nos apoiar nem em um
conceito de valor causal de um lado, nem, por outro lado,
naquele da compreenso (Binswanger, 1971b, p. 55-56).
Buscando a superao desta discusso que remete dualidade fsico x psquico:
Binswanger prope que se examine, em seu lugar, a
questo mais fundamental: aquela do Ser e das relaes do fenmeno psicopatolgico com a existncia
do que padece. Dessa forma a anlise existencial
abriria a possibilidade de um olhar sobre a totalidade da existncia do homem. A dimenso histrica,
anteriormente evocada, decisiva no pensamento
binswangeriano, na medida em que se apia na Daseinsalytik de Heidegger para construir suas prprias
bases tericas e metodolgicas de abordagem da psicopatologia (Pereira 2001, p. 139).
2.2 A Analtica do Dasein de Heidegger na Psicopatologia Binswangeriana
2.1 A Psicopatologia como um Campo Diferenciado

do Saber
por partir da Anlise do Dasein heideggeriana que

na Daseinsanalyse de Binswanger os conceitos de temporalidade e espacialidade tero um lugar de destaque.
As dimenses fundamentais constituintes do Dasein
os existenciais descritos por Heidegger em Ser e Tempo
so a temporalidade, a espacialidade, o ser-com-o-outro, a disposio, a compreenso, o cuidado (Sorge), a
queda e o ser-para-a-morte (Moreira, 2010). No seu texto Analyse existentielle et psychotherapie, Binswanger
(1971d) esclarece que:
Na perspectiva de sua Daseinanalyse e de sua antropologia fenomenolgica Binswanger (1971b) defendeu a

idia j defendida anteriormente por Jaspers, embora
sobre outras bases de se especificar a psicopatologia em
um campo diferente do das cincias naturais, que entendiam o homem como um sistema de funes de ordem
orgnica ligadas a processos naturais no tempo. Sua pro-
Ainda que Heidegger tenha sido para ns o pensador

mais prestigiado de nossos tempos, e que ano a ano
mergulhemos mais fundo no corao de sua obra,
nosso propsito pessoal no era de estud-la como
tal, mas de retirar dela o que seria til psiquiatria,
cujo fundamento e aprofundamento filosfico sempre
haviam sido objeto de nossas preocupaes (p. 156).
181
Artigo
subjetividade versus objetividade, que se mantm ainda

em seu bojo na contemporaneidade.
Virgnia Moreira
importante observar que a apropriao que

Binswanger faz da Daseinanlyse de Heidegger para aplic-la sua Daseisnanalyse no campo da psicopatologia,
utilizando-se do mtodo fenomenolgico, no se restringe apenas a descrever as vivncias dos doentes e seus
encadeamentos psquicos ou naturais que levaram ao
surgimento da doena, como o faz Jaspers, mas apreender as condies particulares de existncia de um indivduo singular em relao aos existenciais descritos por
Heidegger no plano ontolgico.
O mtodo psicopatolgico de Binswanger visa descrever a experincia de mundo e as condies de existncia tal como estas se do nas condies particulares do
Dasein. Trata-se de uma abordagem fenomenolgica, no
sentido em que depende da abertura experincia concreta do outro, mas, ao mesmo tempo, volta-se s estruturas a
priori e transcendentais da existncia, visando situar a organizao especfica daquele indivduo enquanto Dasein,
face a seus existenciais. Trata-se, portanto, de descrever
o mundo a partir da perspectiva e das possibilidades daquela existncia singular (Pereira 2001, p, 140).
laes com os outros indivduos, com a famlia e a comunidade. O Mitwelt o modo de ser no mundo social.
Finalmente, o terceiro modo o Eigenwelt o mundo
prprio, o eu, que inclui um corpo. O Eigenwelt pressupe uma autoconscincia, uma percepo de si mesmo,
um auto-relacionamento que tambm est presente apenas nos seres humanos. No se trata de uma experincia
meramente subjetiva, ao contrrio, a base sobre a qual
nos relacionamos a partir da percepo do que uma coisa qualquer no mundo significa para mim.
Binswanger estava preocupado em descobrir a viso
de mundo de seus pacientes, o mundo vivido de cada
um. Neste sentido que considerou importante, na clnica, que envolve principalmente a relao intersubjetiva mdico-paciente, observar como o paciente vivencia
cada uma dessas dimenses de ser-no-mundo. Ainda que
Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt sejam trs regies de mundo diferentes, eles sero sempre modos simultneos de
ser-no-mundo.
2.4 Mtodo Fenomenolgico x Mtodo Psicopatolgico
Artigo
2.3 Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt

Em um de seus primeiros escritos Grundformen und
Erkenntnis menschlichen Daseins (Formas fundamentais
e conhecimento da existncia humana), publicado em
1942 , Binswanger descreve modos simultneos de ser
no mundo de seus pacientes, distinguindo trs regies
do mundo: Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt. Ainda que os escritos posteriores de Binswanger tenham ampliado suas
anlises para modos existenciais de ser no mundo, esta
definio dos trs modos de ser no mundo passou a ser
bastante conhecida e associada ao nome de Binswanger,
tanto como por conta dele ter utilizado estes trs modos de ser no mundo para analisar seu conhecido caso
de Ellen West (Binswanger, 1977), como pelo fato desta
definio ter sido utilizada e divulgada por Rollo May,
nos Estados Unidos. Em seu livro A Descoberta do Ser,
Rollo May (1988) resume os trs modos de ser-no-mundo
de Binswanger.
O primeiro modo o Umwelt, que significa literalmente o mundo ao redor. o mundo natural, o mundo
biolgico, conhecido por ambiente. O Umwelt o mundo
material, que cerca a todos os animais e seres humanos,
abrangendo necessidades biolgicas, impulsos e instinto. o mundo dos ciclos naturais do dormir e acordar,
do nascer e morrer, o mundo que imposto a cada um
ns pelo nascimento. O segundo modo o Mitwelt o
mundo dos inter-relacionamentos, o mundo com o outro,
que caracteriza o humano. Os animais vivem apenas no
Umwelt. O ser humano no existe seno no Mitwelt, que
a caracterstica bsica do Dasein: ser-no-mundo. Podese dizer que os animais tm um ambiente, enquanto que
os seres humanos tm um mundo, que envolve suas re-
No seu texto De la Phnomenologie, Binswanger

(1971c) discute as diferenas metodolgicas entre a fenomenologia e a psicopatologia, lembrando que a pesquisa
fenomenolgica das essncias diferente da busca dos
fatos patolgicos:
Desde que a psicopatologia e ser sempre uma
cincia da experincia ou dos fatos, ele no querer
nem poder jamais aceder em uma generalidade
absoluta, a uma intuio das essncias puras (...).
Entendemos, por outro lado que no insensato
falar de uma fenomenologia psicopatolgica, apesar
desta profunda diferena entre a pesquisa dos fatos
psicopatolgicos e a pesquisa fenomenolgica das
essncias (p. 101).
Binswanger (1971c) adverte que, se por um lado uma
fenomenologia psicopatolgica no pode buscar as essncias, por outro importante que no se cometa o engano de realizar uma psicopatologia meramente descritiva ou subjetiva. Uma fenomenologia psicopatolgica
busca o sentido, a significao da palavra, a experincia
vivida. Busca se introduzir dentro em lugar de julgar
sobre a significao da palavra, tal como longamente
explicado no seu conhecido exemplo do paciente com
alucinao que ao ser perguntado se ele estaria escutando vozes, responde: No, eu no escuto vozes, mas
noite as salas-de-falar esto abertas e que elas fossem dispensadas eu gostaria. Ao descrever as longas
conversas com este paciente, o psiquiatra suo mostra
que, no fenmeno particular, a pessoa se faz conhecer
e, inversamente, o fenmeno que faz o psicoterapeuta
penetrar na pessoa.
182
E mais adiante no mesmo texto:

O fenomenlogo, analisando a experincia psicopatolgica vivida, (...) busca se familiarizar com as significaes que a expresso verbal do doente despertam
nele (...). No lugar de refletir sobre sua relao com outros fenmenos psquicos anormais e suas condies
de apario, ele busca apenas os sinais distintivos
imanentes a esta experincia psicopatolgica e o que
se pode descobrir nela (Binswanger, 1971c, p. 116).
2.5 A Psicopatologia Fenomenolgica

A partir deste arcabouo terico e metodolgico
que, na introduo do seu livro Introduction a lAnalyse
Existentielle, Binswanger (1971a) afirma que o ser-psiquiatra depende referencialmente do encontro e da compreenso mtua com o outro tomado em sua totalidade e
ele est dirigido compreenso do homem em sua totalidade (...) (p. 47). Nesse sentido, entende que a psiquiatria uma cincia do homem, da presena humana, cuja
misso enquanto cincia discriminar o que se aplica ao
doente ou ao sadio e buscar a maneira como a presena
do doente pode ser modificada em uma presena sadia.
Assim, o pro-jeto cientfico da psiquiatria no mais a
psych doente, e seus transtornos funcionais, nem to
pouco se trata mais do doente do esprito com suas anomalias de comportamento, mas do homem (Binswanger
1971d, p. 157).
A psicopatologia deve ser entendida como o que se
afasta da estrutura apriorstica do ser em suas categorias ontolgicas. A presena perturbada se caracteriza
como o extravio ou o malogro da sua realizao ontolgica, de maneira que uma s categoria passa a servir de
fio condutor do projeto de mundo (May, 1988). A presena fica limitada em torno de uma categoria existencial prioritria (os chamados existenciais de Heidegger).
Por exemplo, quando a presena fica limitada em torno
da corporalidade, temos o Dasein hipocondraco ou o
bulmico; na temporalidade temos o melanclico ou o
manaco (Tatossian, 2006); na espacialidade encontramos o agorafbico, e assim por diante. Ocorre a o que
Binswanger vai chamar de formas de existncia frustrada, onde o indivduo se fecha em si mesmo perdendo o
eixo comum com o mundo do outro. A presena psicopatolgica se projeta assim de diferentes formas: presena
perdida (melancolias), momentnea (manias), vazia (es-
183
quizofrenias), exibicionista (histeria) e controlada (transtorno obsessivo-compulsivo).

Ainda que o Dasein seja um conceito fundamental na
teoria da psicopatologia e da psicoterapia de Binswanger,
e ele se utilize amplamente do pensamento de Heidegger
em seus livros, seu pensamento permanece mais prximo do de Husserl do que do de Heidegger (Loparic, 2002;
Tatossian; 2006, Freire, 2008; Gonalves, Garcia, Dantas
& Ewald, 2008; Mattar & Novaes de S, 2008; Moreira,
2010). O proprio Heidegger (2001), no seminrio de 23
de novembro de 1965, em Zollikon, na Suca explicita: A fenomenologia de Husserl, que ainda o influencia
[Binswanger], a qual permanece fenomenologia da conscincia, impede a viso clara da hermenutica fenomenolgica do Dasein (Heidegger 2001, p. 146). Binswanger
reconheceu este fato, o que o levou a propor, por ocasio
do I Congresso de Psiquiatria, em 1950, em Paris, a ideia
de uma Anlise Antropolgica-Fenomenolgica. Esta
denominao no chegou a ser amplamente utilizada e
foi, finalmente, sob a denominao Anlise existencial
que seu trabalho passou a ser divulgado nos ltimos anos,
agora com a sua concordncia que, no mesmo congresso, de 1950, fora negada por no querer que sua proposta
fosse associada com o pensamento de Sartre (Verdeaux
& Kuhn, 1971).
Para alm das vrias denominaes assumidas pela
extensa obra de Binswanger Dasinsanalyse, Anlise
Antropolgica-Fenomenolgica, Anlise Existencial ,
no mbito da psicopatologia sua contribuio fenomenolgica foi de tal magnitude que Binswanger passou a
ser considerado o pai da psicopatologia fenomenolgica
(Van den Berg, 1994; Moreira, 2010).
3. Medard Boss: Uma Psicopatologia de Inspirao

Daseinsanaltica
Medard Boss (1903-1990), mdico psiquiatra tambm suo, foi analisado por Freud e influenciado por
Bleuler, com quem trabalhou por quatro anos no Hospital
Burghlzli. Quando estudou em Berlim teve professores
do crculo de Freud, como Karen Horney e Kurt Goldstein.
Foi, tambm, scio de Jung, que propunha uma psicanlise diferente da proposta freudiana.
No prefcio primeira edio dos Seminrios de
Zollikon, de Martin Heidegger, editado por Boss (1976),
este descreve seu encontro com Heidegger. Conta que,
quando serviu na guerra, pela primeira vez em sua vida
ficara entediado: Aquilo que chamamos tempo tornouse problemtico. Comecei a refletir sobre essa coisa.
Procurei ajuda em toda a literatura a esse respeito a que
tive acesso. Por acaso encontrei num jornal uma nota sobre o livro Ser e Tempo, de Martin Heidegger (p. 10).
Neste prefcio, Boss relata o quanto lhe parecera difcil e intrigante, a leitura da obra de Heidegger, tendo
em vista sua formao cientfico-mdica. De forma que,
Artigo
Do ponto de vista do fenomenlogo, o essencial de tais

fenmenos psicopatolgicos reside em que voc no
v jamais um fenmeno isolado, mas aquele que se
desenrola sobre um plano de fundo de um Eu, de uma
pessoa, ou, dito de outra forma, ns o vemos sempre
como expresso ou manifestao emanando de tal ou
tal pessoa (Binswanger, 1971c, p. 105).
Virgnia Moreira
ainda que houvesse sido desestimulado por colegas que

designavam a Heidegger de nazista (que Boss argumenta serem calnias), em 1947 entrou em contato por carta
com Heidegger de quem se tornou amigo pessoal, se correspondendo ao longo de cerca de 30 anos.
Durante dez anos, a partir de 1959, Boss deu incio
coordenao de uma srie de seminrios ministrados
por Heidegger em sua casa em Zollikon, na Sua, para
cerca de 70 psiquiatras e estudantes de psiquiatria. Estes
seminrios tornaram-se famosos nos meios psiquitrico e psicolgico clnico, pois se constituiu em momento
nico em que Heidegger mais profundamente descreve
sua Analtica do Dasein para um pblico de psiquiatras,
e no de filsofos (o que, conta Boss, era de interesse de
Heidegger que visava a um maior pblico que o filosfico). Estes seminrios, bem como as cartas trocadas entre
Medard Boss e Martin Heidegger foram publicados no
livro Seminrios de Zollikon, cuja edio em portugus,
em 1976, se deveu iniciativa do mdico e psicoterapeuta brasileiro, Solon Spanoudis, quem, por sua vez, trocara cartas com Boss convidando-o a participar de alguns
seminrios no Brasil, a partir de 1973.
i nteressa nte obser va r como a or igem da
Daseinsanalyse de Boss se diferencia da de Binswanger,
no sentido de que o que moveu Boss ao encontro com
Heidegger foi um interesse pessoal e no terico, a partir
de sua prpria vivncia de tdio durante a guerra (tema sobre o qual Heidegger escrevera). Enquanto Binswanger foi
antes de tudo levado a penetrar no pensamento desse filsofo por um impulso puramente cientfico e no, como
Freud, por um interesse de ordem teraputica, foram sobretudo preocupaes teraputicas que determinaram a
escolha de Boss. Esperava em primeiro lugar que as recentes consideraes filosficas de Heidegger lhe fossem
teis no domnio da teraputica (Boss & Condrau 1997,
p. 26). O artigo de autoria de Boss, publicado em 1997
na Revista da Associao Brasileira de Daseinsanalyse,
onde ele faz uma apresentao pessoal da Analtica do
Dasein de Heidegger intitulado Encontro com Boss
(Boss, 1997).
Artigo
3.1 A Daseinsanalyse de Boss

Descontente com os fundamentos da psiquiatria
tradicional e, de incio, estimulado pelos trabalhos
de Binswanger, Boss se voltou para o pensamento de
Heidegger, desenvolvendo todo o seu trabalho, ao longo
dos anos que se seguiram, em torno da sua Analtica do
Dasein. Acreditava que a psicopatologia muito se enriqueceria por um pensamento que no permitia a colocao da
distino cartesiana sujeito-objeto e que, por outro lado,
aproximava a medicina da psicologia. Por isso considerava que a Daseinsanalyse no deveria ser considerada
simplesmente mais uma escola: , antes de tudo e primordialmente uma nova abordagem do conjunto dos fe-
nmenos normais e patolgicos do existir humano (...) tem

como intuito ver sem deformaes aquilo que se mostra a
ns do si-mesmo (Boss & Condrau, 1997, p. 26).
A concepo Daseinanaltica de Boss parte da observao de que o homem nunca se encontrou primordialmente sozinho, subsistindo sozinho; o homem pode
se relacionar de diferentes modos, mas no pode no se
relacionar; mesmo a indiferena um modo de relao;
os homens esto sempre e primordialmente co-existindo
perto das mesmas coisas de um mesmo mundo, contribuindo primariamente em comum, embora cada um a seu
modo, para manter aberto este mundo, o que se constitui
no carter fundamental de ser-com-o-outro primordial
(Boss & Condrau, 1997). Ou seja, o existencial ser-como-outro central, ainda que Boss tambm d ateno aos
outros existenciais descritos por Heidegger tais como a
temporalidade, a espacialidade, a disposio, o cuidado
(Sorge), a queda e o ser para a morte. Boss retoma assim,
o mais ao p da letra possvel, as idias de Heidegger em
Ser e Tempo, onde o grande filsofo distingue, no Dasein,
os planos ntico (plano relacionado elucidao da existncia do Dasein) e ontolgico, que a apresentao das
estruturas existenciais do ser, dimenses fundamentais
constituintes do Dasein que Heidegger chamar de existenciais. O ntico se refere ao ente, enquanto o ontolgico diz respeito ao ser (Heidegger, 1989).
Com base no ex istencia l ser-com-o-out ro a
Daseinsanalytik de Heidegger, retomada por Boss, entende a existncia humana como uma abertura estendida
e transparente, tanto no sentido temporal quanto espacial,
para tudo aquilo que vem ao seu encontro no mundo. A
essncia do existir humano ser esta clareira, que consiste meramente em um poder ver, experienciar, o que
vem ao seu encontro (Heidegger, 1989).
3.2 A Inspirao Daseinsanaltica na Psicopatologia

Ao contrrio de Binswanger, Boss nunca chegou (nem,
aparentemente era esta sua inteno) a propor uma teoria de psicopatologia. No entanto, parece possvel dizer que seus escritos, particularmente o artigo Anlise
Existencial Daseinsanalyse: como a daseinsanalyse entrou na psiquiatria, escrito em co-autoria com seu assistente G. Condrau, a partir do qual desenvolvemos este
tpico neste artigo, mostram que ele realizou curtos ensaios do que poderia vir a ser chamado uma psicopatologia de inspirao daseinsanaltica. Nesta perspectiva,
o modo de ser-doente s pode ser compreendido a partir do modo de ser-sadio e da constituio fundamental
do homem normal, no perturbado, pois todo modo de
ser-doente representa um aspecto particular de determinado modo de ser-so (Boss & Condrau 1997, p. 29). Na
medida em que entende que a essncia fundamental do
homem sadio caracteriza-se por suas possibilidades de
relao na abertura livre de seu mundo a clareira o
184
(..) qualquer modo da corporeidade faz parte a tal

ponto e to diretamente do ser-no-mundo do homem,
isto , de sua existncia, que qualquer reduo toca
sempre e imediatamente este ser-no-mundo e, por
isso mesmo, todas as suas possibilidades de relao
com o mundo. Assim, uma fratura na perna constitui
primordialmente uma reduo da possibilidade existencial de se aproximar ou de se afastar daquilo que
se oferece ao nosso encontro no mundo, independentemente, alis do fato dos sofrimentos provocados por
uma fratura reduzirem consideravelmente a abertura
para o mundo de um da-sein, no lhe deixando mais
que um pequeno nmero de interesses (p. 30).
Boss & Condrau (1997) citam outros exemplos na
mesma linha do citado da fratura, agora no domnio da
psicopatologia. Para compreender uma paralisia histrica, dizem eles, a Daseinsanalyse no precisa recorrer
inveno de desejos insconscientes [e aqui, como em
alguns outros momentos deste artigo, os autores so explcitos em sua crtica a Freud]:
Sem que seja necessrio recorrer a hipteses metapsicolgicas, qualquer paralisia histrica pode ser diretamente compreendida como uma perturbao que
afeta a possibilidade de realizar na corporeidade uma
certa relao com o que se apresenta no mundo, isto
, como uma perturbao que consiste em interdies
estranhas pessoa (Boss, & Condrau, 1997, p. 30).
No mesmo artigo os autores assinalam que o modo de
ser-doente pela reduo dos existenciais disposio e
o ser-aberto, relacionadas s distimias depressivas so
cada vez mais freqentes: Hoje encontra-se cada vez mais
pessoas sofrendo de uma opresso vaga, do absurdo e do
185
tdio, de sua vida (...) Freqentemente estes doentes tentam durante muito tempo mascarar seu desespero se entorpecendo, seja pelo trabalho, pelas distraes ou pelas
drogas. (Boss & Condrau 1997, p. 31).
Esta observao, ainda que se refira realidade de pelo
menos cerca de 40 anos atrs, parece muito caracterstica
da nossa sociedade contempornea da epidemia da depresso (Moreira, 2002). Este distrbio da abertura para
mundo do Dasein descrito por Boss & Condrau (1997)
como o tdio, em que o homem ainda que esteja aberto
para o mundo enquanto ente, no o est como ser, ou seja,
no deixa que lhe cheguem mensagens do mundo, no
se deixa tocar, permanecendo fundamentalmente indiferentes a tudo. Para estas pessoas o tempo comprido,
o que quer dizer que no tdio principalmente a temporalidade que afetada, no existindo futuro verdadeiro
ou passado rico de experincias, nem mesmo presente
que tenha algum sentido.
Ainda que todos estes modos de ser-doente apresentem uma perturbao da realizao do carter fundamental do ser-humano que seu ser-livremente-no-mundo,
ao mesmo tempo em que lhe revela o mundo, para Boss
& Condrau (1997) a esquizofrenia deve ser considerado
o modo de ser-doente mais humano e, ao mesmo tempo,
mais desumano:
Justamente porque aqui se manifesta abertamente
uma grave perturbao fundamental do ser humano,
isto , em seu ser-aberto esta doena mais do que qualquer outra coisa lana uma luz sobre a natureza mais
profunda de nosso existir e por isso mesmo sobre sua
fragilidade. A esquizofrenia pode ser considerada uma
perturbao especfica do poder-existir-o-ser-aberto
conforme a essncia do ser-a (p. 31).
Existiria no esquizofrnico uma dupla incapacidade:
de poder se engajar totalmente no que se mostra na abertura do seu existir e de preservar seu si-mesmo capaz de
manter uma relao livre com o que aparece.
O esquizofrnico perde sua liberdade existencial no
momento em que como ser-a, enquanto possibilidade de responder aos numerosos significados e s
diversas solicitaes do que aparece em seu mundo,
se sobrecarrega a tal ponto que ele no mais capaz
de responder ao que aparece como o fazem todas as
pessoas ao seu redor. Ele no mais capaz de resistir
dissoluo de seu ser na esfera de seu mundo tornado
vasto demais (Boss & Condrau 1997, p. 32).
Isto explicaria o fato deste modo de ser-doente aparecer, mais freqentemente, na puberdade ou em mulheres depois da maternidade quando as exigncias em
relao ao outro se tornam mais fortes, para um deixar
aproximar-se entre adultos do sexo oposto ou para o
devotamento do amor materno. Boss & Condrau (1997)
Artigo
modo de ser-doente poder ser compreendido como uma

limitao dessas possibilidades.
Boss & Condrau (1997) subdividem o modo de ser-doente em: 1) Ser doente caracterizado por uma perturbao evidente da corporeidade do existir humano; 2) Serdoente caracterizado por uma perturbao pronunciada
da espacialidade do seu ser-no-mundo; 3) Modo do serdoente caracterizado por uma limitao da disposio
prpria essncia da pessoa; e 4) Modos de ser-doente
concernentes a limitaes na realizao do ser-aberto e da
liberdade. Ainda que cada um destes modos de ser-doente faa referncia a um existencial especfico do Dasein,
descrito em Ser e Tempo enquanto dimenses fundamentais do ser-a, formam, todos juntos, uma estrutura total
e indivisvel. Assim, se um deles perturbado em sua
realizao, as outras dimenses, como parte do todo, sofrero igualmente as conseqncias.
Esta questo esclarecida por Boss & Condrau (1997)
com um exemplo sobre o primeiro modo de ser-doente,
relativo corporeidade do existir humano:
Virgnia Moreira
defendem a idia de que ningum pode ser considerado

esquizofrnico e que a esquizofrenia no pode ser considerada uma doena em si-mesma. Mais conveniente
seria se perguntar:
Artigo
Esquizofrnico diante de qual situao relacional

acima de suas foras? (...) O carter patolgico destes
doentes reside no fato de lhes faltar uma possibilidade
de existir em relao aos seres sos. Falta-lhes acentuadamente a capacidade de assumir as possibilidades
constitutivas do seu ser-a para tornar-se si-mesmo
livre e autnomo cuja abertura para o mundo possa
se manter firme face a tudo que a eles se oferece. (...)
Assim, pode-se dizer que [os esquizofrnicos] existem
em grande parte fora deles mesmos. So to pouco
capazes de assumir as suas possibilidades num sersi-mesmo autnomo que somente podem sentir o que
se mostra a eles como algo estranho e imposto de fora.
por isso que to freqentemente tm a impresso
de que o que a eles se oferece ditado por vozes exteriores e que tudo o que fazem e pensam pensado
por outra pessoa (pp. 32-33).
Em outras palavras, as assim chamadas alucinaes
no esquizofrnico seriam fruto de uma total impossibilidade de ser-si-mesmo autnomo. Da mesma forma que
nos esquizofrnicos, Boss & Condrau (1997) vem nos
neurticos obsessivos uma perturbao da liberdade
existencial, de carter defensivo tal como ocorre nas esquizoidias ou no autismo: De fato, o que existe de mais
oposto liberdade do que a obsesso? (p, 33). No entanto, os autores assinalam que a realizao do ser-aberto e
do ser-livre nos neurticos obsessivos jamais ser atingida da mesma maneira que nos esquizofrnicos; eles jamais so absorvidos completamente pelo percebido nem
se perdem, enquanto ser-humano, totalmente nele como
ocorre nos esquizofrnicos.
Na medida em que Boss desloca o entendimento da
doena para a compreenso da experincia do ser-doente,
considera, ento, a psicopatologia como reduo ou perda das possibilidades constitutivas dos modos do existir humano enquanto Dasein. Assim, no ser-doente por
uma perturbao na corporalidade teremos, por exemplo,
as doenas psicossomticas ou a converso histrica; na
espacialidade teremos a agorofobia; no humor teremos a
mania e a depresso, na realizao do ser aberto teremos
a esquizofrenia (Boss & Condrau, 1997).
Ainda que Medard Boss seja considerado o autor na
rea da psiquiatria que se manteve mais prximo da proposta heideggeriana (Gonalves, Garcia, Dantas & Ewald,
2008), Loparic (2002) insiste no fracasso da escola sua
(referindo-se a Boss e a Binswanger) no que se refere utilizao apropriada da Analtica do Dasein de Heidegger
pela psiquiatria. Para alm desta discusso, possvel
observar que as interessantes observaes de Boss sobre
os modos de ser-doente, com base nos existenciais de
Heidegger, carecem de maior profundidade e sistematizao. Alm disso, o pensamento de Heidegger infinitamente mais amplo que os existenciais, aos quais Boss
parece se aferrar. Neste sentido, mesmo tendo claro que
mais pesquisas sobre este assunto necessitariam ser feitas, talvez seja possvel arriscar dizer que Loparic (2002)
tinha razo. S que, no caso de Binswanger, se ele no
conseguiu se apropriar adequadamente da Analtica do
Dasein heideggeriana, acabou criando novas vertentes: a
Anlise Existencial e a Psicopatologia Fenomenolgica.
No caso de Boss, a questo parece mais complicada, merecendo pesquisas mais extensas que possam vir a esclarecer melhor esta questo.
4. Arthur Tatossian: Uma Psicopatologia Contempornea do Lebenswelt
Arthur Tatossian (1929-1995) nasceu em Marseille, na
Frana, filho de uma famlia de emigrantes armnios, o
que segundo Jeanne Tatossian sua esposa , teve repercusses profundas na sua personalidade tmida e sempre
discreta. Foi o que poderia ser chamada de uma criana superdotada, dormia poucas horas por noite e usava
as outras horas para trabalhar (Tatossian & Samuelian,
2006). De formao mdica, dedicou-se a neurologia e,
posteriormente a psiquiatria, sendo seus artigos mais profundos os fenomenolgicos (Darcourt, 2006). Ao longo
de sua carreira ocupou vrios cargos, tanto na docncia
da psicopatologia, como de chefias de servios mdicos.
Trabalhou no Hospital de Marseille em 1952 e em 1959
se tornou Chefe do Servio de Neuropsiquiatria. Ocupou,
ainda, vrios outros cargos, entre os quais o de MdicoChefe da Rede de Hospitais de Marseille e encarregado do curso de Psicologia na Faculdade de Medicina de
Marseille, em 1961.
Alm de artigos e captulos de livros deixou trs publicaes na Frana: Psychiatrie Phnomenologique, obra
pstuma que rene seus primeiros textos fenomenolgicos praticamente desconhecidos visto que ele os publicava em revistas locais ou no os publicava; La vie en faute de mieux, um livro sobre a depresso, de linguagem
menos acadmica e mais acessvel que, segundo Jeanne
Tatossian1, Arthur Tatossian no valorizava muito; e
Phnomenologie des Psychoses, publicado em portugus
pela Editora Escuta em 2006.
Mas, se Tatossian, aps sua morte prematura aos 66
anos, no deixou mais que trs livros publicados (que se
superam em nmero pela densidade de seu texto), chama a ateno o nmero de pessoas ex-alunos e colegas
dele na universidade ou no Hospital de La Timone, onde
dirigiu o Servio de Psiquiatria e de Psicologia Mdica a
partir de 1980, alm, claro, de Jeanne Tatossian que
Algumas das informaes aqui relatadas como sendo de autoria de
Mme Tatossian, esposa de Arthur Tatossian, foram relatadas em
conversas informais quando da ida da autora em visita a Marseille,
no outono de 2001.
186
4.1 Uma Psicopatologia Fenomenolgica da Clnica e

para a Clnica
Um aspecto que salta aos olhos ao leitor da obra de
Arthur Tatossian a enorme facilidade com que ele passeia atravs das obras dos vrios autores da fenomenologia: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Scheler,
bem como autores que contribuem diretamente para
a tradio fenomenolgica em psicopatologia: Jaspers,
Binswanger, Minkowski, Blankenburg, Tellenbach, Von
Gebsattel, Van Den Berg, Kimura, entre outros.
Seus escritos consistem em um constante dilogo
com estes representantes da fenomenologia, o que faz de
sua obra uma psicopatologia fenomenolgica contempornea, na medida em que integra em um s texto, em um
momento histrico um pouco mais avanado segunda
metade do sculo XX at a atualidade grandes nomes
da fenomenologia. A partir deste dilogo crtico com alguns dos clssicos da psicopatologia fenomenolgica,
Tatossian escreve uma psicopatologia fenomenolgica
mais amadurecida, em que:
A fenomenologia utilizada em psiquiatria no a
banal aplicao de uma teoria filosfica, mas antes,
uma forma de questionar e de compreender o doente
mental; que realiza uma fenomenologia que sabe distinguir sintoma de fenmeno e tomando conscincia
da importncia do modo de ser-no-mundo (...) no
esquecendo que o doente um ser que sofre e que o
187
melhor a fazer reconfort-lo em vez de elaborar hipteses, certamente muito sedutoras, mas pouco teis
na prtica clnica cotidiana (Tatossian & Samuelian,
2006, p. 354-355).
A preocupao em desenvolver uma psicopatologia
da clnica e para a clnica central no pensamento de
Tatossian. Logo no incio de Fenomenologia das Psicoses
ele explicita sua posio:
Talvez o presente estudo se justifique por apresentar,
sem pretenso de originalidade, mas com a preocupao da fidelidade a uma viso de conjunto a mais
completa possvel, o quadro da fenomenologia psiquitrica tal como ela tem sido praticada pelos psiquiatras
e no como poderia ou deveria s-lo a partir de tal
filosofia (Tatossian, 2006, p. 23).
E mais adiante:
Se ele [o psiquiatra] deseja atingir a experincia propriamente fenomenolgica da doena mental, no
pode se isolar com o filsofo transcendental em sua
torre de marfim. Ao trabalho especulativo sobre a
literatura especializada, que foi o mtodo de MerleauPonty e de outros tambm, deve preferir obrigatoriamente o comrcio direto com o que est em questo:
a loucura e o louco (Tatossian, 2006, p. 29).
A preocupao primordial de Tatossian com a clnica
leva-o a se posicionar criticamente em relao ao quadrunvirato fenomenolgico dos anos 1920 Binswanger,
Minkowski, Straus e Von Gebsattel , criticando a
Binswanger, um de seus constantes interlocutores, por
suas habituais e, em sua opinio, excessivas exposies
tericas e anlises com consideraes metodolgicas.
Acreditava que Minkowski, Straus e Von Gebsattel permaneciam mais prximos da experincia clnica, o que
tambm acontecia na psiquiatria mais recente, onde apesar da via seguida por Binswanger, seria a imbricao
mais ntima entre metodologia e anlise de casos clnicos que predominava (Tatossian, 2006).
Da mesma forma, Tatossian critica o que ele chama de reviravolta fenomenolgica do pensamento de
Binswanger que, havendo partido do Dasein de Heidegger
para pensar a psicopatologia, como que retrocede fenomenologia da conscincia de Husserl. Referindo-se a obra
de Binswanger, Melancolia e Mania, afirma: A anlise
existencial de Heidegger permanece, sem dvida, como
o afirma no prefcio, o ponto de partida, mas se apaga no
corpo do trabalho diante da fenomenologia de Husserl,
sob a sua forma mais tcnica (Tatossian, 2006, p. 172).
Para Tatossian, distanciar-se do Dasein como horizonte
metodolgico da clnica, traz graves e profundas implicaes, dado que significa perder de vista a idia dos estados psquicos enquanto transformao da estrutura onto-
Artigo
o admiravam em sua enorme sensibilidade humana, fato

que pode ser observado nos prlogos e prefcios de seus
livros, que no apenas mencionam a obra, mas o homem.
Ele foi reconhecido no apenas pelo seu papel desempenhado no pensamento fenomenolgico como na prtica
psiquitrica do seu cotidiano clnico. Nunca quis ser considerado um mestre nem criar escolas, pois achava que a
fenomenologia j se vivia e no poderia se resumir em
receitas (Tatossian & Samuelian, 2006). A possibilidade
de reunir esta sensibilidade, juntamente com sua grande
capacidade de trabalho (tinha o hbito de dormir quatro
horas por noite, trabalhando durante as outras horas),
alm de sua reconhecida genialidade (vide, por exemplo, o
fato de ter aprendido alemo sozinho a fim de ler os originais de Husserl, Heidegger e outros autores alemes para
a sua tese de Doutorado em Medicina, de 1957, intitulada tude Phnomenologique dun cas de esquizophrenie
paranide, publicado postumamente no livro Psychiatrie
Phnomenologique, em 1997, faz do pensamento de Arthur
Tatossian uma psicopatologia fenomenolgica da clnica sua preocupao prioritria era a pessoa em sofrimento, o paciente; para a clnica entendia que o que de
mais til a fenomenologia poderia oferecer psiquiatria
seria uma comunicao compreensiva com o Outro
(Tatossian & Samuelian, 2006, p. 354).
Virgnia Moreira
lgica primordial do ser-no-mundo, independente de um

modo de ser patolgico. Na fenomenologia transcendental,
os estados psquicos estariam explicitamente presentes
enquanto doena mental em sua constituio:
A passagem da Daseinsanalyse fenomenologia
transcendental comporta, assim, ir de uma atitude
profundamente impregnada pela historicidade humana a uma outra totalmente a-histrica e, mais grave, de
uma perspectiva que, com Heidegger, teria superado a
distino sujeito/objeto a uma outra que no a supera
mais, j que fala de doenas. A soluo sem dvida
que a perspectiva da fenomenologia no exclui aquela
da Daseinsanalyse (Tatossian, 2006, p. 173).
Ou seja, trata-se de pensar em termos de uma complementaridade entre as propostas de Husserl e de Heidegger
para se pensar a psicopatologia.
Artigo
4.2 O Lebenswelt como Foco na Psicopatologia Fenomenolgica Contempornea

Tatossian (2006) entende que o ltimo Husserl quis
mostrar a capacidade da fenomenologia de incorporar a
existncia e o que havia sido colocado por Heidegger em
Ser e Tempo. Para isto desenvolveu mais amplamente o
conceito de Lebenswelt que, por sua vez ir, posteriormente, caracterizar a fenomenologia existencial de MerleauPonty e que interessa psicopatologia fenomenolgica em sua referncia simultnea a Husserl e Heidegger
(p. 87). Merleau-Ponty, um representante contemporneo do pensamento fenomenolgico, tem o conceito de
Lebenswelt como fio condutor de todo o seu pensamento
ambguo (Bidney, 1989).
Para alm de uma complementaridade da Fenomenologia e da Daseinsanalyse, defendida por Kuhn,
Tatossian (2006) vai, ento, preferir a pista deixada por
Husserl e desenvolvida por Merleau-Ponty: o Lebenswelt.
Cita a Brekman para quem a anlise heideggeriana seria uma anlise do Lebenswelt e a Merleau-Ponty, em
Fenomenologia da Percepo quando este afirma que
tudo em Heidegger havia partido de uma indicao de
Husserl, o Lebenswelt. Com base no desenvolvimento
deste conceito que Tatossian justifica a reviravolta de
Binswanger fenomenologia husserliana: por isso que
a fenomenologia psiquitrica atual, impulsionada pelo
prprio Binswanger se orientou em direo a Husserl em
sua obra tardia... (p. 85).
Segundo Tatossian (2006), o Lebenswelt, tal como conceituado nos textos do ltimo Husserl da Experincia e
Julgamento e da Krisis significa uma realidade primria
da nossa experincia imediata, o mundo das significaes
tal como ele se apresenta ao humana. Este mundo ,
antes de tudo, o mundo do indivduo humano, ou seja,
o segmento da existncia humana vivida pelo indivduo
em sua unicidade sendo, assim, o lugar da vida primria do indivduo, caracterizado essencialmente por sua
familiaridade o meu mundo um horizonte interno da
experincia. Os contedos podem variar de uma sociedade a outra e neste sentido h os Lebenswelten, mas a
forma do Lebenswelt nica (...) porque meumundo
sempre assim nossomundo, um mundo intersubjetivo,
um mundo comum (Tatossian, 2006, p. 88).
O Lebenswelt, aqui, ainda o mundo correlativo do
mundo natural, mas agora no nvel da experincia printencional, no mais no nvel intencional e conceitual tal
como descrito no jovem Husserl. O Husserl tardio revela
as estruturas pr-predicativas da experincia:
O Lebenswelt o mundo percebido por baixo das
construes do pensamento. O eidos est presente
aqui, mas no como essncia fechada, inata e fixada,
mas como estrutura de sentido aberta, histrica e,
portanto, de validade forosamente transitria, assinttica da experincia humana vivida (Tatossian,
2006, p. 88-89).
Neste sentido, na medida em que se encontra no domnio do pr-reflexivo, no cabe a distino entre consciente e inconsciente. Para Tatossian (2006), a psicopatologia
deve visar o Lebenswelt do doente em duas dimenses de
sua experincia: por um lado trata-se de uma experincia pr-terica e pr-objetiva que temos diante do doente
e, por outro, parte da questo de como se constitui um
Lebenswelt particular que se imprime sobre seu vivido,
sua experincia, sua ao, sua forma de se apresentar no
mundo. O Lebenswelt
(...) existe como mundo concreto e cotidiano, sempre
individual, sempre meumundo, sendo tambm
totalmente nosso mundo porque [] impregnado de
historicidade e intersubjetividade (...) o Lebenswelt
no pode ser compreendido como pura derrelio e
implica a entrada em cena da estrutura de projeto de
ser humano (Tatossian, 2006, p. 207).
4.3 O Tempo Vivido

O conceito de Lebenswelt utilizado ao longo da
Fenomenologia das Psicoses, seja na descrio e compreenso das diferentes enfermidades, seja no dilogo com outros autores da psicopatologia fenomenolgica. Diretamente ligada ao vivido no Lebenswelt que a
questo da temporalidade ocupou um lugar de destaque
no pensamento de Tatossian, sem que com isso ele se
descolasse das outras dimenses do vivido humano tal
como espacialidade, corporalidade, abertura ao mundo
e assim por diante.
A temporalidade esteve intimamente relacionada a
sua prpria clnica, onde Tatossian deu especial aten-
188
No homem normal o primado do futuro faz do vivido

temporal um vivido de poder poder de transformar
o mundo pela ao, e a si mesmo pelo alargamento
da pessoa. A imobilizao do tempo vivido tem por
corolrio a perda da categoria do possvel no como
possibilidade lgica, vazia, mas como possibilidade
concretamente minha, como capacidade (p. 127).
Segundo Tatossian & Samuelian (2006) a significao particular que Tatossian d ao tempo vivido permite
compreender sua tolerncia e pacincia em relao aos
outros, o que repercutiu na sua qualidade de relao com
seus pacientes. Para ele:
(...) o tempo a escola da experincia, experincia do
fenmeno. A identidade do sujeito no mais que o
equilbrio entre identidade do eu e identidade do papel;
, portanto, um equilbrio entre a constituio do outro
por si e a constituio de si pelo outro. Se esse equilbrio
no atingido, ou se subitamente posto em dvida,
a vida cotidiana no pode ser vivida seno como uma
impostura evidente, e os distrbios do comportamento
aparecem (...) , portanto, nesta situao paradoxal em
que se encontra colocado o sujeito que ele deve construir o mundo fora dele, que lhe ao mesmo tempo
imanente e transcendente (Tatossian, 2006, p. 356).
neste sentido que a psicopatologia fenomenolgica
de Arthur Tatossian no uma explicao, mas um ver
da experincia psiquitrica, sendo em si emprica e apririca. A contribuio singular do pensamento de Arthur
Tatossian tem um duplo sentido: aliado ao fato de, por se
encontrar em um momento histrico posterior, Tatossian
ter tido a possibilidade de construir seu pensamento no
189
dilogo com os autores clssicos da fenomenologia da primeira metade do sculo XX, ele atualiza esta vertente na
medida em que procura desenvolver seu pensamento em
torno do conceito de Lebenswelt. Cria-se com Tatossian
uma psicopatologia fenomenolgica contempornea.
Consideraes Finais
A psicopatologia fenomenolgica no pode se dar de
outra forma que no seja a existencial. impossvel uma
psicopatologia fenomenolgica transcendental, pois esta
no uma cincia natural, que pode ter um mtodo eidtico transcendental puro, tal como era o projeto do
primeiro Husserl, mas uma cincia do emprico, do outro, do ser-no-mundo, ou do Lebenswelt. Como bem lembra Merleau-Ponty, no prefcio da Fenomenologia da
Percepo: a essncia est na existncia. Este o eixo
central que, de alguma maneira, atravessa o pensamento
de cada um destes quatro grandes nomes da psicopatologia fenomenolgica.
Karl Jaspers, ao introduzir o mtodo fenomenolgico
em seu trabalho de descrever e compreender uma psicopatologia geral inaugura uma nova rea do saber a psicopatologia que a partir de ento se preocupar tanto
com a realidade subjetiva quanto com a realidade objetiva
de pessoas que sofrem com transtornos mentais. Ludwig
Binswanger, com sua daseinsanalyse, que passou a se
chamar anlise existencial, inaugura a tradio da psicopatologia fenomenolgica, cuja preocupao primordial no mais o psquico ou a doena, mas o homem.
Medard Boss desenvolve, ou pelo menos d os primeiros
passos, na direo de uma psicopatologia mais puramente inspirada no Dasein de Heidegger. Finalmente, Artur
Tatossian, a partir do dilogo com os filsofos e psiquiatras representantes da tradio fenomenolgica em psiquiatria, descreve uma psicopatologia fenomenolgica
contempornea do Lebenswelt.
Quatro grandes nomes, quatro contribuies singulares psicopatologia fenomenolgica existencial.
Referncias
Bauchesne, H. (1993). Histoire de la Psychopathologie. Paris,
PUF.
Bidney, D. (1989). Phenomenological Method and the
Anthropological Science of the Cultural-Life. Em M.
Natanson, Phenomenology and the Social Sciences.
Evanston, Northwestern University Press.
Binswanger, L. (1970). Analyse existencielle et psychanalyse
freudienne. Paris: Gallimard.
Binswanger, L. (1971a). Introduction. Em L. Binswanger,
Introduction lanalyse existentielle [pp. 39-47]. Paris: Les
ditions de Minuit.
Artigo
o a esta questo, sempre muito atento forma como

o tempo era vivenciado por seus pacientes. Este tema
amplamente desenvolvido em Binswanger, Minkowski
e Tellenbach fez com que ele estivesse em constante
dilogo com estes autores. O tempo vivido, seja para o
indivduo doente ou sadio, no o tempo mensurvel,
que pode ser medido objetivamente o tempo do mundo exterior ao sujeito , mas o tempo imanente ao sujeito, o tempo dele. Para Tatossian (2006), os indivduos
normais tem o tempo dominado pela noo de devir, de
futuro, enquanto que o indivduo doente vivencia alteraes no tempo vivido: o melanclico, por exemplo, vive,
passivamente, uma estagnao do tempo pela inibio do
devir e a impossibilidade de antecipaes, ficando preso
ao passado; o manaco tambm vivencia esta mesma estagnao embora ativamente, como que querendo antecipar o futuro, e assim por diante.
O tempo vivido o tempo do Lebenswelt: imanente
e transcendente, consciente e inconsciente, singular e
universal. E, nesse sentido, fundamento de um modo
de ser-no-mundo sadio ou patolgico:
Virgnia Moreira
Binswanger, L. (1971b).Fonction Vitale et histoire intrieure de

la vie. Em L. Binswanger, Introduction lanalyse existentielle [pp. 49-77]. Paris: Les ditions de Minuit.
Binswanger, L. (1971c). Analyse de la Phenomenologie.Em L.
Binswanger, Introduction lanalyse existentielle [pp. 79117]. Paris: Les ditions de Minuit.
Binswanger, Ludwig (1971d). Analyse Existentielle et
Psychotherapie. InL. Binswanger, Introduction lanalyse
existentielle (pp. 149-157). Paris, Les ditions de Minuit.
Binswanger, L. (1977). El caso de Ellen West: estudio antropolgico-clnico. Em Rollo May, E. Angel, & H. Ellenberger
(Eds). Existencia [pp. 288-434]. Madrid: Gredos.
Boss, M. (1976). Solido e comunidade. Daseinsanalyse Revista
da Associao Brasileira de Daseinsanalyse, 2, 25-45.
Boss, M. (1997). Encontro com Boss. Daseinsanalyse Revista
da Associao Brasileira de Daseinsanalyse, 2, 5-21.
Boss, M. & Condrau, G. (1997). Daseisanalyse: como a Daseinsanalise entrou na psiquiatria. Daseinsanalyse Revista da
Associao Brasileira de Daseinsanalyse, 2, 23-35.
Cunha, A. (1997). Dicionrio Etimolgico Nova Fronteira. Rio
de Janeiro, Nova Fronteira.
Darcourt, G. (2006). Prefcio segunda edio francesa. Em
Arthur Tatossian, Fenomenologia das Psicoses [pp. 19-22].
So Paulo: Escuta.
Fdida, P. (1998). De uma psicopatologia geral a uma psicopatologia fundamental. Nota sobre a noo de paradigma.
Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental,
1 (3), 107-121.
Loparic, Z. (2002). A semntica transcendental de Kant.

Campinas: Unicamp.
Mattar, C. M. & Novaes de S, R. (2008). Os sentidos de anlise
e analtica no pensamento de Heidegger e suas implicaes para a psicoterapia. Estudos e Pesquisas em Psicologia
(UERJ), 8 (2), 189-200.
May, R. (1988). A descoberta do ser. Rio de Janeiro: Rocco.
Moreira, V. (2002). Psicopatologia crtica. In V. Moreira & T.
Sloan. Personalidade, ideologia e psicopatologia crtica
[pp. 109-248]. So Paulo, Escuta.
Moreira, V. (2010). Possveis contribuies de Husserl e
Heidegger para a clnica fenomenolgica. Psicologia em
Estudo (Maring), 15(4), 723-731.
Pereira, M. (2001). Sobre os fundamentos da psicoterapia de
base analtico-existencial, segundo Ludwig Binswanger.
Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental,
4 (1), 137-142.
Rodrigues, A. C. T. (2005). Karl Jaspers e a abordagem fenomenolgica em psicopatologia. Revista Latinoamericana de
Psicopatologia Fundamental, 8 (4), 754-768.
Tatossian, A. (2006). Fenomenologia das psicoses. So Paulo:
Escuta.
Tatossian, J. & Samuelian, J.-C. (2006). Psfacio da segunda
edio francesa. Em Arthur Tatossian. Fenomenologia das
Psicoses [pp. 347-357]. So Paulo: Escuta.
Van den Berg, J. H. (1994). O paciente psiquitrico esboo de
uma psicopatologia fenomenolgica.Campinas: Editorial
Psy.
Freire, J.C. (2008). O lugar do outro na daseinsanalyse de

Binswanger. Estudos e Pesquisas em Psicologia (UERJ),
8(2), 261-271.
Verdeaux, J. & Kuhn, R. (1971). Glossaire. Em L. Binswanger.

ditions de Minuit.
Gonalves, R., Garcia, F., Dantas, J. & Ewald, A. (2008). MerleauPonty, Sartre e Heidegger: trs concepes de fenomenologia, trs grandes filsofos. Estudos e Pesquisas em Psicologia
(UERJ), 8 (2), 396-346.
Widlcher, D. (1996). Les nouvelles cartes de la psychanalyse.

Paris: Odile Jacob.
Heidegger, M. (1989). Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes.
Virginia Moreira - Psicoterapeuta, Doutora em Psicologia Clnica

pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo e Ps-Doutora em
Antropologia Mdica pela Harvard University. Professora Titular
da Universidade de Fortaleza e Affiliated Faculty da Harvard Medical
School. Endereo para correspondncia: APHETO Laboratrio de
Psicopatologia e Psicoterapia Humanista Fenomenolgica Crtica.
Programa de Ps-Graduao em Psicologia, Universidade de Fortaleza.
Av. Washington Soares, n1321 Fortaleza, Cear, Brasil. E-mail:
virginiamoreira@unifor.br; virginia_moreira@hms.harvard.edu
Heidegger, M. (2001). Seminrios de Zollikon. Petrpolis:

Vozes.
Jaspers, K. (1987). Psicopatologia geral. Rio de Janeiro: Atheneu
Jaspers, K. (2005). A abordagem fenomenolgica em psicopatologia. Revista Latinoamericana de Psicopatologia
Fundamental, 8 (4), 769-787 (Original publicado em 1912).
Aceito em 25.07.2011
Artigo
Kuhn, R. & Maldiney, H. (1971). Prface. Em L. Binswanger,

ditions de Minuit.
190
A Clnica Psicolgica Infantil em uma Perspectiva Existencial
A Clnica Psicolgica Infantil em

uma Perspectiva Existencial1
The childrens psychological clinic in an existential perspective
La clnica psicolgica de nios en una perspectiva existencial
A na M aria Lopez Calvo de Feijoo
Resumo: Neste artigo, tentaremos responder aos questionamentos acerca da viabilidade de uma clnica psicolgica com base na
filosofia da existncia. Iniciamos assinalando aspectos que apontam para a possibilidade de uma clnica psicolgica infantil em
uma perspectiva existencial. Para tanto, consideraremos que o que est em questo na criana, ou seja, seu carter de indeterminao, de liberdade e de cuidado, em nada difere do adulto. E que os aspectos essenciais na postura do clnico so a atitude
fenomenolgica e a preocupao libertadora. Desta forma, o psiclogo clnico, prescindindo de qualquer posicionamento terico
e da respectiva categorizao acerca do comportamento infantil, pode acercar-se do fenmeno tal como esse se apresenta.
Palavras-chave: Clnica infantil; Fenomenologia; Filosofia da existncia; Heidegger.
Abstract: In this article we will try to show a child psychological clinic is possible under the existential perspective. So, for
this we will start by considering that what is at issue in the child, i.e. their character of indetermination, freedom and care differs nothing from adult. And that the essential aspects of posture are clinical phenomenological attitude and liberating concern. Thus, the clinical psychologist - besides any theoretical position and categorization about childs behavior - can get closer
to the phenomenon as it presents itself.
Keywords: Child clinics; Phenomenology; Philosophies of existence; Heidegger.
Introduo
Apresentar a clnica psicolgica em uma perspectiva
existencial consiste em uma tarefa desafiadora na medida em que muitos estudiosos da psicologia consideram
a relao da Filosofia com a Psicologia algo improvvel.
Por esse motivo, consideramos que, muito mais do que
convencer os nossos leitores da viabilidade desta relao, devemos problematiz-la. Porm, como no s estabeleceremos um dilogo entre a filosofia da existncia e
a Psicologia, mas tambm traremos discusso a clnica
psicolgica e a infncia, consideramos que primeiramente, teremos muito mais elementos a serem clarificados,
para depois pensarmos na viabilidade da clnica psicolgica existencial na primeira etapa da vida. A tarefa
ento, para ser executada, depender de seguir um percurso at podermos dispor dos elementos necessrios
problematizao da proposta e a consequente discusso
Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran (2-4 de
junho de 2011), Universidade Federal do Paran (UFPR).
191
de sua viabilidade. Importante aqui trazer como esses

filsofos mais especificamente Heidegger , interpretam temas tais como ser-a, indeterminao, liberdade e
responsabilidade. E, ainda, de que modo eles dialogam
polemicamente com as classificaes diagnsticas muito
prprias da modernidade.
Para a realizao de nossa tarefa, primeiramente, teremos que nos deslocar das teorias psicolgicas tradicionais acerca do desenvolvimento da personalidade e
da aprendizagem da criana, e nos reconduzirmos ao fenmeno da experincia infantil tal como ela se mostra.
Esse modo de reconduzir-se ao fenmeno denomina-se
Fenomenologia.
Para exercitarmos uma outra visada sobre a experincia em questo, traremos alguns esclarecimentos sobre
o modo como os filsofos da existncia, por meio de um
posicionamento fenomenolgico, discutem e posicionam
o ser da criana. Os trs filsofos da existncia mais discutidos Kierkegaard, Heidegger e Sartre partem da
noo de que a existncia acontece desde o incio pelo
seu carter de indeterminao e negatividade, da o fato
Artigo
Resumen: En este artculo intentaremos mostrar elementos que hacen viable la clnica psicolgica en una perspectiva existencial. Por lo tanto, vamos a empezar por considerar lo que est presente en el nio, es decir, su carcter de indeterminacin y
libertad que en nada difiere del adulto. Y que los aspectos esenciales de la postura clnica son la actitud fenomenolgica y la
preocupacin libertadora. As, el psiclogo clnico, sin cualquier posicionamiento terico y sin la categorizacin del comportamiento infantil, se acerca del fenmeno tan como ste se presenta a l.
Palabras clave: Clnica com nios; Fenomenologa; Filosofas de la existencia; Heidegger.
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
da liberdade, da angstia e do desespero serem constitutivos do existir. E, j ao nascer, a indeterminao traz

em si essas outras condies. Logo, a criana desde seu
nascimento constitui-se, respectivamente como esprito
(Kierkegaard), como ser-a (Heidegger) ou como para-si
(Sartre). Ou ainda, em uma abertura, indeterminao e
negatividade que estaro presentes em toda a sua existncia. no decorrer de sua vida que a criana tomar para
si o seu modo de ser, em sua incompletude e sempre em
jogo com as determinaes do mundo.
A partir da filosofia da existncia, buscamos o que
acontece frente indeterminao e negatividade da existncia. J que nada a princpio determina o homem, como
ele se constitui? Como ele se determina? Trata-se ento
de uma tabula rasa? Para desenvolver essas questes,
teremos que trazer baila a discusso acerca do carter
de imanncia da existncia, da co-originalidade homem/
mundo, de ter de ser em abertura, em que o existente
torna-se responsvel por constituir-se no mundo, desse
ser que responsvel pela sua existncia. Iniciaremos,
para isto, com esclarecimentos sobre a noo de intencionalidade tal como introduzida e amplamente estudada por Husserl e de seus desdobramentos em Heidegger
com a noo de ser-a. Por fim, trataremos de que modo
acontecem na facticidade, os processos de atribuio de
identidade, e de como tal procedimento acaba por resultar, em primeiro lugar, em escapar do carter de negatividade e indeterminao.
Embora o homem tenda a escapar a sua negatividade e indeterminao, buscando uma identidade, ao mesmo tempo tenta escapulir da identidade que o outro lhe
atribui por um clamor de sua liberdade. Esses processos identificatrios acabam por alicerar as categorizaes e os diagnsticos to frequentes na atualidade.
Diagnsticos que muitas vezes aliviam a angstia frente
indeterminao, mas retira do homem a responsabilidade pelos seus atos e escolhas. Por fim, alm do mundo
passar a justific-los, tambm os tutela. Essa discusso
em Heidegger (1927/1989) vai dirigir-se ao modo que ele
interpreta a lida com os utenslios. Dado como esta se
d por meio das determinaes dos objetos, tendemos
a nos compreender do mesmo modo que compreendemos aquilo que manuseamos, logo tambm como se nos
constitussemos por meio de determinaes e sentidos
previamente dados.
Aps esclarecermos as questes acerca da constituio da existncia, discutiremos a viabilidade de uma clnica psicolgica existencial com crianas. Sabemos que
Heidegger (1987/2001) apenas refere-se clnica psicolgica nos Seminrios de Zollikon. Mas, por outro lado, sabemos tambm que a tentativa de articular a Fenomenologia
hermenutica com a clnica psicolgica data dos meados
do sculo XX, com dois proeminentes psiquiatras: Ludwig
Binswanger e Medard Boss, que mesmo pouco estudados
(principalmente, aqui no Brasil), jamais foram esquecidos. A questo que se impe consiste em perguntar sobre
o risco iminente de traduzir o pensamento filosfico em

termos de mais uma disciplina. E como tal, acabar por
reduzir as reflexes filosficas em um produto palpvel,
intercambivel e tcnico. Mas, se no isso, o que queremos? Como fazer para que no aconteam essas redues? Devemos manter-nos, com muito esforo, no campo de questionamentos da clnica psicolgica e no no
das certezas. Assim, mantemo-nos em um espao em que
no importa o numrico, os resultados, as informaes e
as teorias. Importa o deixar-se corresponder ao essencial
em uma clnica infantil.
Por fim, despenderemos de todo esforo para apresentar os fundamentos da filosofia da existncia, com
um maior detalhamento das consideraes heideggerianas, tentando no recair em uma disciplina ou em uma
nova tcnica que nos diga como devemos proceder para
obtermos resultados efetivos e eficazes. Para tanto, iniciaremos apresentando aquilo o que caracteriza uma filosofia da existncia.
A filosofia da existncia consiste em no partir de
pressupostos de que a constituio do homem j est
apriori dada, seja pela constituio biolgica, psquica ou
pelos condicionamentos ambientais. Nesses trs pressupostos, o homem, j ao nascer, apresenta-se passivo frente
a estas determinaes. A filosofia existencial defende o
carter de indeterminao da existncia, a partir do que
esta se constitui. Logo, no existir, em sua articulao
homem/mundo que a existncia acontece. Este modo de
articular existncia humana expressa na mxima de
Sartre (1943/1997) de que a existncia precede a essncia; afirmativa esta que, mesmo criticada por Heidegger
(1947/1987), no deixa de tornar clara a situao de indeterminao da existncia.
O Mtodo Fenomenolgico e a Investigao do Ser

da Criana
Heidegger (1947/1987), ao tecer consideraes acerca do sentido da existncia nos primeiros anos de vida,
assume uma atitude fenomenolgica para discorrer sobre o ser-a da criana. Para tanto, vai suspender toda e
qualquer pressuposio terica - seja da Psicologia ou da
Biologia - acerca do comportamento infantil. E assim poder deixar que o sentido do fenmeno se d no prprio
campo de mostrao deste fenmeno. Husserl (1952/ 2007)
vai denominar este posicionamento referente quilo que
se mostra de atitude antinatural. Esta consiste em redues fenomenolgicas, exerccio que requer um esforo incessante para alcanar o fenmeno, deixando para
trs todas as pressuposies sobre o mesmo. Ainda de
Husserl, Heidegger manteve a tese de que a conscincia
no pode ser tomada a partir de uma concepo de que
esta se constitui como substncia e de que se encontra
espacial e temporalmente determinada. Husserl confere
conscincia uma imanncia, logo por seu carter de inten-
192
O Carter de Indeterminao da Existncia: Cuidado

e Liberdade
Cabe esclarecer que liberdade, na perspectiva existencial, diz respeito ao fato da indeterminao da existncia, o que torna o homem responsvel por aquilo que
fizer de si. A indeterminao, a liberdade e a angstia
so temas presentes nos trs grandes representantes da
filosofia, que se voltam para a existncia, anteriormente
mencionados. Kierkegaard (1842/2010) refere-se posio
psicolgica de liberdade como sendo a posio que o homem se apresenta frente a sua indeterminao e respectiva angstia. tentativa de escapar da mobilizao da
angstia, Kierkegaard denomina de posio psicolgica
de no-liberdade, na qual o homem tenta a qualquer preo
posicionar-se como se ele fosse determinado por algo que
transcende seu existir. Heidegger (1927/1989) denomina
essa situao de cuidado, que consiste em tomar o ser-a
como aquele que sempre tem de ser, e assim ele tem de
assumir a tutela por sua existncia. Sartre (1943/1997) diz
que estamos fadados liberdade. Logo, a criana, ser-a,
para-si que desde sempre um existente, no prescinde
de seu carter de indeterminao, liberdade e responsabilidade por sua existncia e a tentativa de fugir dessa
condio o que muitas vezes mobiliza a criana e seus
pais a buscarem psicoterapia.
A liberdade e a responsabilidade na perspectiva existencial dizem respeito ao carter de indeterminao da
existncia e ao fato de que qualquer que seja a etapa da
vida, cada um tem de cuidar de sua existncia. Os filsofos da existncia apontam para a indeterminao
como o carter mais prprio do existir. Kierkegaard, em
O conceito de angstia, esclarece a situao de indeterminao do homem como marca da existncia humana.
A este respeito, diz:
O surgimento da angstia condensa o fulcro de toda
a questo. O ser humano uma sntese de corpo e
193
alma; esta apenas se torna inimaginvel se ambos os

elementos no se reunirem em um terceiro. O terceiro
o esprito. No estado de inocncia, o homem no
apenas um animal e, finalmente, e se alguma vez o
fosse, em qualquer instante de sua existncia, nunca
se tornaria homem. Assim o esprito j est presente,
ainda que em um estado de imediatidade, de sonho.
(Kierkegaard, 1842/2010, p. 47)
O pensador dinamarqus responde prontamente a pergunta que ele mesmo colocou: Qual , portanto, a relao
do homem com a potncia ambgua? Qual a relao do
esprito com ele mesmo e com sua condio? A relao
a angstia. (ibid, p. 47) Para este filsofo, aquilo que
confere humanidade ao homem a presena do esprito,
sntese do eterno e do temporal, do finito e infinito, dos
possveis e do necessrio, mesmo que de incio esse se
encontre adormecido.
Heidegger na mesma linha de pensamento de
Kierkegaard em Ser y tiempo (1927/1989) j afirma que
as estruturas existenciais no so estruturas nticas, e
nesse sentido elas podem ser encontradas em qualquer
experincia de mundo do ser-a. Isto no diz respeito
apenas caracterizao do ser-a europeu desenvolvido, mas tanto ao que se refere ao ser-a infantil, como
ao ser-a dos povos primitivos; o que estar em questo
o ser-a humano. E a base do ser-a humano seu carter essencialmente histrico. E, por mais que Heidegger
(1929/2008) afirme que as estruturas existenciais se mostram mais claramente no homem primitivo ou no aborgine, por conta da simplicidade da vida desses homens,
as estruturas histricas existenciais esto presentes em
seu carter de a em todos os homens, em todas as pocas, lugares ou fases de desenvolvimento de suas vidas.
E a partir deste carter que o ser-a conquista o poderser que ele .
Sartre (2005/1939), em seu conto A infncia de um
chefe, deixa clara a sua defesa ao carter de indeterminao e liberdade presentes no percurso de vida do protagonista do conto, Lucien Fleurier. O filsofo traz o modo
como Lucien vai traando a sua existncia, do princpio
ao fim. O marcante nesse trajeto que sempre ele tem
de escolher frente quilo que o mundo lhe apresentava,
mostrando que a determinao est ausente. A tarefa de
Lucien consiste em determinar-se por si mesmo por meio
das referncias da sua situao.
Agora vale ressaltar como acontece esse constituir-se,
j que a criana ao nascer j se constitui na relao com o
mundo. Cabe perguntar como isto possvel, se a criana
nada sabe, nada conhece. No haveria uma determinao biolgica, que a levaria a sobreviver, conduzindo-a
a alimentar-se? Ou ela no sobreviria caso no tivesse a
presena de outros homens? Estas questes foram amplamente debatidas na dcada de 50 e 60, quando o menino
Victor, abandonado em uma selva, nos primeiros anos de
vida, foi encontrado em Eveyron, na Frana. A partir de
Artigo
cionalidade, encontra-se sempre dirigida a...Heidegger

denomina ento de Dasein (ser-a) a este campo de imanncia onde a existncia se d.
A Psicologia dispe de diferentes teorias do desenvolvimento infantil que muitas vezes servem de base para
a compreenso do modo de ser da criana por meio dos
critrios de normalidade e ajustamento, podendo-se assim
prescrever os comportamentos inadequados, desajustados, enfim fora dos padres estabelecidos pelo numrico ou qualitativo. Assumir uma postura fenomenolgica frente ao fenmeno consiste em suspender qualquer
posicionamento ontolgico, seja da cincia ou do senso
comum sobre as coisas, fenmenos. Sem qualquer posicionamento ontolgico prvio acerca do comportamento
das crianas, possvel assim se aproximar daquele modo
que se mostra em sua expresso singular.
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
ento, todos os posicionamentos tericos - sejam inatistas

ou empiristas - tentaram comprovar suas teses, por meio
daquilo que no comportamento de Victor evidenciaria e
comprovaria as premissas das teorias racionalista e empirista. A primeira que os fundamentos do humano so
inatos e a segunda que so aprendidos.
As filosofias da existncia surgem em uma tentativa de se deslocar das discusses epistemolgicas, que se
interessam pela origem, pelas determinaes iniciais.
Kierkegaard em La enfermidad mortal (1849/2008, p. 33),
ao tratar da constituio do eu, refere-se ao desespero:
O homem esprito, mas o que o esprito? O esprito
o eu. Mas o que o eu? O eu uma relao que se relaciona consigo mesmo. Dito de outra maneira: o que na
relao faz com que a relao se relacione consigo mesma. O eu no a relao, mas o fato de que a relao se
relaciona consigo mesma. O homem uma sntese de infinitude e finitude, de temporal e de eterno, de liberdade
e necessidade, em uma palavra, uma sntese.2
Kierkegaard nesse trecho deixa claro que na relao
que a existncia se constitui, da o fato da liberdade e da
responsabilidade que cada um carrega com relao a sua
existncia. A relevncia e importncia dada ao existir em
detrimento a qualquer posicionamento apriorstico sobre
a constituio do homem so, marcadamente, explicitadas por Kierkegaard, a quem devemos a retomada do aspecto sensvel da existncia humana, a que denominou
com estdio esttico, tambm marcante da experincia
infantil.; tanto que no seu texto A rotao dos cultivos,
que conta da obra O lo uno o lo otro (1842/2006), referindo-se a tal experincia, recomenda do lugar do conselheiro esteta que quem procura uma bab nunca deve
contrat-la pelas suas caractersticas ticas. Explica-se:
a moa vai ser muito fiel aos horrios e ao cumprimento do estabelecido, porm vai entediar a criana. A boa
bab, diz atravs do pseudnimo esteta, aquela que, entregue ao carter sensvel da brincadeira, sabe distrair a
criana, de modo que, quando esta se encontrar tomada
pelo tdio na intranquilidade que lhe prpria, possa
distrair-se com as brincadeiras da bab e, assim, rapidamente possa se afastar do entediar-se prprio repetio
do existir. Essa situao de fuga do tdio e da repetio
vai estar presente, segundo o filsofo dinamarqus durante todas as etapas da existncia humana.
As consideraes de Kierkegaard sobre a existncia,
embora pautadas em observaes atentas e ricas em detalhes, davam-se por meio de um gesto fenomenolgico,
ou seja, no considerando as teorias e os sistemas que
tentavam, j em sua poca, elaborar sistematicamente o
acontecimento da vida. Kierkegaard tentava acompanhar
as experincias e descrev-las a partir do modo como ele
as apreendia. Dizia que o carter universal das experincias humanas poderia ser encontrado em suas expresses
singulares (1959/1966).
2 Traduo livre da autora.
Porm foi Husserl que trouxe o como poderamos

utilizar um modo de alcanar o fenmeno em sua mobilidade estrutural, na existncia mesma. Dois aspectos
desenvolvidos por Husserl em sua Fenomenologia foram
fundamentais para o desenrolar das filosofias da existncia assim denominadas por retomarem o aspecto
fctico da existncia humana. So eles: a noo de intencionalidade e a atitude antinatural. E a partir dessas
duas concepes que tanto Heidegger quanto Sartre vo
proceder as suas ontologias.
Para Heidegger, pensar no ser-a das crianas requer,
primeiramente, esclarecer de que modo se d este ente
em seu primeiro momento de vida. Em uma interpretao existencial, partimos da noo de que, desde o incio, a criana, ser-a, um ente que tem o carter de indeterminado, exposto, jogado, lanado para fora dele. Ao
tomar a existncia como se constituindo pela indeterminao, deslocamo-nos de qualquer tentativa de posicionar o homem a partir de determinaes biolgicas ou sociais para aproximarmo-nos assim da existncia mesma.
Com isto, a nfase acontece na intencionalidade, espao
onde a existncia acontece. Logo, j que a existncia se
constitui nesse espao, a que Husserl denominou intencionalidade, nada aprioristicamente pode ser considerado como constituindo o homem que no seja ele mesmo
na esfera do existir.
A Desconstruo das Teorias Identificatrias

Para referir-se ao modo identificatrio em que o homem moderno tenta se posicionar, Kierkegaard utiliza-se
da denominao de estdio, estdio em que a existncia
tomada de acordo com um processo normativo. Heidegger,
em Ser y tiempo, diz que, no incio e na maioria das vezes,
o ser-a se toma como coisa e assim se compreende. Isso
acontece porque se considera do mesmo modo em que
se d a sua lida com os objetos a sua volta, na ocupao.
Ao tomar-se com um ente presente vista, logo com determinaes e identificaes dadas em si mesmo, acaba
por esquecer seu carter de poder-ser e acredita que, do
mesmo modo que os objetos, ele possui caractersticas e
funes previamente determinadas. No entanto, o ser-a
no se deixa aprisionar, apresentando sempre duas possibilidades a de clarificao e a de obscurecimento de seu
ser. E Sartre (1943/1997) refere-se ao modo como o homem
busca uma identidade e ao mesmo tempo a considera o
seu inferno, j que o fato do olhar do outro que o torna
um em-si. Esse filsofo relata com riqueza de detalhes o
percurso de Lucien Fleurier em sua existncia, no conto
A infncia de um chefe (1939/2005). Lucien, logo de incio, ao confundirem-no com uma menina, questiona-se:
Serei uma menina ou um menino?. Este, entre outros
trechos, deixa claro como a criana se define a partir do
mundo. No final, j homem, Lucien diz precisar de um
bigode para parecer um chefe. E pelo carter do indeter-
194
minado da existncia e a tentativa de sair da situao da

indeterminao que as categorizaes se enraizam em
todas as especialidades, sejam mdicas ou psicolgicas.
preciso cuidado para no nos deixarmos conduzir por tais
rtulos, que obscurecem a visada daquilo que se mostra.
Alis, a clnica existencial vai logo de incio retirar de seu
campo de viso todos os rtulos, diagnsticos e categorizaes que provm tanto das disciplinas cientficas como
do senso comum, numa postura frente ao fenmeno que
Husserl denominou de atitude antinatural.
Em sntese, a clnica psicolgica infantil com fundamentos existenciais requer primeiramente uma postura
fenomenolgica, suspendendo todos os posicionamentos tericos seja da psicologia do desenvolvimento, da
personalidade, da aprendizagem ou qualquer outro. Em
segundo lugar, cabe dizer que liberdade e responsabilidade na perspectiva existencial dizem respeito ao carter de indeterminao da existncia e ao fato de que,
qualquer que seja a etapa da vida, cada um tem de cuidar de sua existncia. Tomar a existncia como se constituindo pela indeterminao, consiste em deslocar-se
de qualquer tentativa de posicionar o homem, no caso, a
criana, a partir de determinaes biolgicas ou sociais.
E, por fim, para pensar em uma clnica fenomenolgicoexistencial infantil, preciso partir da ideia de que desde
o incio a criana este ente que, por se constituir pela
indeterminao, exposto, jogado, lanado para fora dele,
livre de determinaes, marcada pelo carter de poder
ser e ter de ser.
A Clnica Psicolgica com Crianas

Como anteriormente explicado, a atitude fenomenolgica consiste em abandonar todas as teorias e tcnicas em
Psicologia, que determinam caminhos e procedimentos.
Duas situaes deixam evidente a importncia de assumirmos tal postura. A primeira situao consiste em ver
a criana a partir dos diagnsticos previamente dados.
Aproximar-se fenomenologicamente da situao consiste
em reconduzir aquilo que apresentado, de forma a no
se deixar conduzir pelo que previamente j foi posicionado. A segunda seria partir do princpio de que a criana
no pode jamais assumir a responsabilidade pelas suas
aes e situaes. J a postura antinatural, na clnica,
consistiria em acompanhar a criana, porm, deixando
que ela mesma tutele as suas decises e escolhas.
Assim, a primeira situao consiste quando a criana
chega ao consultrio, portando todos os rtulos e determinaes de seus problemas que, normalmente, a escola e os pais, dentre outros, j atriburam, como diagnstico e as interpretaes do que vem acontecendo. Com
esta configurao previamente determinada, o fenmeno
propriamente dito desaparece, dando lugar a uma configurao do real previamente dada, com determinaes
tambm j dadas. Uma atitude fenomenolgica na clnica
195
consistir em suspender qualquer interpretao acerca

do que est acontecendo com a criana trazida ao consultrio. Assim, poder-se- acompanhar o fenmeno no
seu modo de revelar-se, ou seja, na sua prpria mobilidade estrutural.
Em uma atitude natural, acredita-se que a criana
deva ficar sempre na tutela do adulto, e que a este compete toda a responsabilidade pelas escolhas da criana.
Desta forma, ns estamos correspondendo ao horizonte
histrico em que nos encontramos, o qual interpreta o
primeiro momento de vida como uma situao naturalmente frgil, no cabendo criana nenhum compromisso com sua existncia, desonerando-a de sua responsabilidade, transferida aos pais ou aos adultos prximos a
ela. Os adultos, de um modo geral, tambm neste mesmo horizonte, tendem a assumir a tutela, sem nem mesmo refletirem acerca do modo como se relacionam com
a criana. E ainda, temendo que a criana fique sozinha,
tentam, a qualquer preo, distra-la, por variados e diferentes modos. E por no conseguirem sustentar a criana
no seu silncio, acabam assumindo para si mesmos todo
o cuidado e tutela, deixando assim que a criana acabe
por acreditar que no cabe a ela mesma a responsabilidade por sua existncia. E o medo da solido e a no responsabilidade por sua existncia acaba acompanhando-a
no s na primeira etapa da vida, mas em todas as suas
etapas. isso que Kierkegaard vai considerar as sequelas
da existncia e Sartre vai denominar de m-f.
Adotar uma atitude fenomenolgica na clnica psicolgica implica em no fazer ou pensar o que naturalmente se faz ou se pensa. Junto criana, o profissional no
assumir no lugar dela o seu cuidado, ou seja, a responsabilidade pelo seu existir. E assim, desprovido de um
modo de pensar como naturalmente se pensa, o psiclogo pode questionar o que naturalmente se toma como
verdade pronta e acabada. Nisso consiste o seu ofcio. E,
ao assumir um posicionamento fenomenolgico, o clnico estar sempre presente e, ao mesmo tempo, deixando
parecer criana que ele est ausente. Desta forma, permite que a criana, entregue a si mesma, o mais demoradamente possvel, possa ter uma experincia de permanecer consigo mesma e, assim, desvele-se no seu carter
de ter de cuidar de si e poder-ser. A postura antinatural
consiste em poder dar um passo atrs, deixando a criana,
no momento clnico, na tutela por si mesma. Ao recuar,
pode-se acompanhar as determinaes oriundas do seu
comportamento, a partir da sua prpria tutela. Heidegger
(1927/1989) denomina esse modo de acompanhar o outro
de preocupao por anteposio ou libertadora.
Para esclarecer o que foi dito at aqui e exemplificar a
postura fenomenolgica em uma situao de atendimento
clnico infantil, apresentaremos fragmentos de um caso
clnico. Neste caso, a ateno volta-se para a criana em
seu modo prprio de comportar-se, deixando-a que ela
se mostre por si mesma. E, ao mesmo tempo, confiar no
carter de indeterminao do seu ser que lhe confere a
Artigo
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
libertao de todos os diagnsticos estabelecidos, seja

pela Psiquiatria, pela Psicologia ou pelo senso comum.
E nisso consistem a liberdade e responsabilidade desta
criana. Mant-la em liberdade, entregando-a a sua prpria tutela, ou seja, sua responsabilidade, a prpria
relao psicoterpica. Deix-la caminhar por si mesma,
sem tentar desoner-la desta tarefa de diferentes modos,
o caminho no qual a criana perde a tutela do adulto,
mas pode ganhar a si mesma, ao assumir o seu cuidado
por si prprio, a sua tutela. O adulto, ao mesmo tempo,
sem preocupar-se ao modo substitutivo, tem sob os olhos
o que est acontecendo.
No caso apresentado a seguir, os dados foram trocados
a fim de garantir o sigilo da criana atendida. Antnio
tinha sete anos quando sua me procurou acompanhamento psicolgico para ele. A primeira entrevista foi com
ambos os pais por ser importante que os dois trouxessem
a questo de Antnio e o modo como vinham lidando com
aquilo que se apresentava. Alm disto, os dois deveriam
estar de acordo com o acompanhamento psicolgico, comprometendo-se a comparecer quando solicitados.
Os pais de Antonio procuram psicoterapia, por indicao de um psiquiatra, preocupados com o fato de
a criana estar pegando coisas dos outros. O mdico
dissera que se tratava de uma cleptomania. A me colocara em dvida o diagnstico mdico, acrescentando
que Antnio s queria chamar a ateno dos pais. Tenta,
assim, justificar o comportamento do filho usando uma
determinao psquica. Ela mostra-se bastante aflita com
a situao e inicia: Antnio vem pegando coisas dos outros. (chora). Isto me preocupa muito, porm acho que ele
est querendo chamar a ateno, estamos precisando ficar mais prximos dele, sempre muito preocupados com
o trabalho e outras coisas e acho que Antnio vai ficando
meio esquecido. Por isso, vim aqui te pedir ajuda, todos ns
precisamos ser ajudados, as coisas andam meio confusas.
Ao dizer que o menino s queria chamar a ateno dos
pais, retira-lhe a responsabilidade de seu ato e coloca-o
na tutela do psquico. O pai tambm d uma interpretao a partir de sua experincia e em uma atmosfera afetiva de irritabilidade com a situao: Eu s quero saber
porque Antnio est me agredindo. Joo (o irmo) totalmente diferente, um garoto exemplar, faz tudo como deve
ser feito (...) Eu digo sempre para Antnio: Joo, o irmo,
um exemplo a ser seguido. Agora, se ele insistir em me
provocar, se no mudar, se continuar a ter atos ilcitos, eu
no vou mais querer saber dele. Se continuar me agredindo, eu vou esquecer que ele existe. O pai deixa claro que,
caso o menino no modifique a situao, ele suspender
a sua tutela, pois no aceita um ato ilcito.
Apenas com esse breve trecho, podemos refletir sobre
como se d uma atitude fenomenolgica frente questo
apresentada pelo mdico e pelos pais. O mdico, em uma
atitude natural, tende a classificar o comportamento da
criana pelas caractersticas que constam nos manuais
de Psicopatologia e conclui, a partir dos sintomas, que se
trata de uma cleptomania. Assim os comportamentos do

menino se transformam em sintomas. E o conjunto desses sintomas so o suficiente para deduzir que se trata de
uma compulso. A criana e seus comportamentos desaparecem, dando lugar a uma categoria de diagnstico,
que fala por si mesmo.
Outra atitude natural foi assumida pela me, ao interpretar a ao da criana como uma tentativa de chamar a ateno. Aqui no mais a voz da cincia que d
o veredicto, mas a do senso comum. Deste modo, o furto
teria sido motivado por algo que se encontrava por trs
do ato, no caso, chamar a ateno. Segundo esta viso,
no caberia mais a Antnio o compromisso com sua ao,
estava totalmente justificado. J o pai caracteriza a situao como ilcita. Assim, uma vez identificado por uma
classificao psiquitrica, pelo senso comum ou pela contraveno, no era mais Antnio que pegava as coisas dos
outros e sim aquilo com que o passaram a identificar.
A postura fenomenolgica implica em deslocar-se das
interpretaes comumente atribudas, assumindo uma
atitude antinatural com relao questo que se apresenta, ou seja, tomando o modo de ser da criana em sua
expresso singular. Na postura antinatural, o psiclogo
clnico suspende o diagnstico dado pela me e pelo
mdico. Ao voltar-se para o fenmeno em sua mobilidade
estrutural, importa o sentido que Antnio d a sua experincia. A visada sobre o fenmeno que se apresenta no
se d a partir de nenhum pressuposto em tese acerca do
que possa ser uma compulso a furtar coisas e a ateno clnica volta-se para a criana em seu modo prprio
de comportar-se. Permite-se que a criana se mostre por
si mesma, deixandoa livre para si mesma, para assim
poder assumir a sua liberdade e responsabilidade.
Em uma clnica fenomenolgica, a criana ser recebida a partir daquilo que vai acontecer na relao, neste
momento estabelecida. Para tanto, vai-se suspender todo
e qualquer pressuposto que anteriormente se fez presente, inclusive no relato dos pais. Para exemplificar este
modo de proceder clinicamente, apresentaremos um trecho desse atendimento:
Antnio: Eu queria contar um problema. Pedro vai ter
a festa de aniversrio dele, s que vai ser na casa dele.
Eu no tenho vontade de ir, sabe? Eu no quero ir festa,
tem muita gente que rouba e tambm tem um pequeno
probleminha: acusam a pessoa de uma coisa que ela no
fez. Alex rouba as coisas dos outros. Eu desconfio tambm
da Flvia, ela tambm pega as coisas dos outros. Mas no
s isso no, tem outro problema: meu pai vai sair com
Joo, e eu tambm quero ficar com meu pai, sair com os
dois. Psicloga: Ento voc tem dois motivos para no
querer ir festa.
Antnio: Tem outro, tenho medo de no controlar.
Psicloga: Tem medo de no controlar o qu?
Antnio: A vontade. (silncio)
Psicloga: Vontade de que, Antnio?
Antnio: De pegar as coisas dos outros. Eu no quero
196
pegar, mas eu olho a coisa e me d muita vontade, vontade

mesmo. Tambm tenho medo que Flvia coloque coisas na
minha bolsa e depois me culpe. Ela j fez isso, guardou no
meu estojo o lpis de Bruna. Bruna sentiu a falta do lpis,
a eu coloquei o lpis na mesa de Bruna, s que ela me viu
colocando o lpis e eu me defendi, disse que tinha sido a
Flvia que tinha colocado no meu estojo, s que ningum
acreditou, ficou todo mundo olhando para mim.
rece ser o caminho pelo qual a criana perde a tutela do

adulto, mas ganha a si mesma. Deix-la sozinha, consigo mesma, nesta abordagem, uma arte que consiste em
estar sempre presente, sem mostrar a criana que se est
ali. E assim permitir que a criana por si prpria possa
aproximar-se, entregue a si mesma o mais demoradamente possvel, de uma experincia de si mesma.
Antnio fica calado, parecendo triste, abaixa a cabea, pe a mo no rosto, parecia estar chorando.
Repentinamente, levantou a cabea e fitou-me por um
longo tempo). Na tentativa de mobiliz-lo e tentar compreender o que estava acontecendo, falei:
Consideraes Finais
Psicloga: Parece que essa situao te deixa muito

triste.
Antnio: E vou ficar muito sozinho.
Psicloga: E como ficar sozinho para voc?
Antonio: (permanece em silncio) No ter ningum
por perto, nunca vivi isto, tenho medo, ficar sozinho no
recreio.
Assumindo uma atitude fenomenolgica, a psicloga
no interveio, nem se colocou como algum que, desde
o incio, j sabia qual era o problema. Caso partisse de
diagnsticos ou de teorias acerca do problema, criaria
obstculos apresentao do fenmeno. Na situao de
Antnio seria, por exemplo, destinar-lhe uma identidade
de cleptomanaco e insistir para que ele falasse no tema,
buscando rapidamente o que determinava esse comportamento. Assim, entregue a si mesmo, pode ver as consequncias do modo como vinha se comportando, s a ele
cabendo a deciso do que iria ou no fazer.
Partir do diagnstico que lhe havia sido previamente conferido, seria dar-lhe uma identidade que, alm de
retirar-lhe o seu carter de poder ser, tambm o desoneraria de sua escolha. Assim, todo o seu modo de ser seria
justificado por tal identidade, no cabendo a ele a sua tutela. Retirar o carter de poder ser de sua existncia, por
um procedimento identitrio, constitui-se em um caminho de acesso fcil, porm pode acabar por sedimentar
um determinado modo de ser. Esse processo discutido
com muita pertinncia em Sartre (2001) ao referir-se a
todo percurso do personagem Lucien Fleurier at tornarse um chefe, tal como j havia sido decidido pelos seus
pais, muito antes dele nascer.
A ateno fenomenolgica consiste em abandonar
toda e qualquer identidade estabelecida para a criana,
seja com relao a um diagnstico, expectativa familiar
ou social, entre outros modos. Em uma postura fenomenolgica, cabe ento ao psiclogo deixar a criana em liberdade e entreg-la a sua prpria tutela, ou seja, sua
responsabilidade. Trata-se, sem dvida, de uma tarefa delicada. No entanto, deix-la caminhar por si mesma sem
tentar desoner-la desta tarefa, de diferentes modos, pa-
197
Com o desenvolvimento da temtica acerca da clnica psicolgica em uma perspectiva existencial, pudemos
afianar que a filosofia da existncia traz aspectos formais que criam um espao de articulao de uma prxis
clnica por diferentes motivos. O primeiro deles que as
filosofias da existncia retomam o que as filosofias modernas haviam abandonado, ou seja, a existncia mesma tal como acontece em seu campo de imanncia. Esse
projeto de voltar-se imanncia foi ineditamente apresentado por Husserl. Esse filsofo deslocou-se da noo
de conscincia como algo encapsulado, que se encontra
localizado em uma interioridade e com sentidos e determinaes dados em si mesmo, tomando, ento a conscincia como algo que acontece em um espao relacional,
logo imanente. Ele refere-se ento intencionalidade, que
passou a ser o elemento fundamental, mesmo que com diferentes acepes das filosofias da existncia. Heidegger
e Sartre deram continuidade ao projeto de retomada da
existncia, cada um a seu modo, mas preocupados com
a facticidade onde o existir acontece. Esse mesmo movimento foi acompanhado pela Psicologia que, primeiramente, seguindo o projeto moderno, tomou o psquico em
todas as suas denominaes como algo da ordem de uma
interioridade que se relaciona com o exterior. Ao surgir
uma Psicologia Fenomenolgica, a pretenso tambm
de pensar o psquico como algo imanente, co-originrio
ao mundo e, portanto, no passvel de ser determinado,
nem localizado em uma interioridade.
Pensar a Psicologia a partir das filosofias da existncia consiste em assumir o carter de indeterminao que
no pressupe mais uma essncia, seja ela qual for, que
precede a existncia. Consiste, ainda, em aceitar a rdua
tarefa de no ter como prever, nem garantir nenhum resultado, dado o carter de abertura e consequente liberdade em que a existncia sempre se encontra.
Articular uma proposta de clnica infantil com base
na filosofia existencial torna-se possvel ao tomar a criana na mesma perspectiva em que se toma o adulto. Tratase de pensar a existncia em sua imanncia, qualquer
que seja a etapa de vida em que nos encontramos. Logo,
importa que, aquele que tenta evitar a sua condio de
liberdade, abertura e indeterminao, possa assumir-se
como um ser de possibilidades, logo, em liberdade para
dizer sim e no s determinaes inseridas no horizonte
histrico em que se encontra.
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
Referncias
Heidegger. M. (1929/2008). Introduo filosofia. So Paulo:
Martins Fontes.
Heidegger. M. (1927/1989). Ser y tiempo. Madrid: Editorial
Gredos.
Heidegger. M. (1987/2001). Seminrios de Zollikon. Petrpolis,
RJ: Vozes.
Heidegger. M. (1947/1987). Carta sobre o humanismo. Lisboa:
Guimares editores.
Heidegger. M. (1929/2006). Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido. Rio de Janeiro: Forense
Universitria.
Husserl, E.(1952/ 2007). La filosofia como ciencia restricta. La
Plata: Terramar.
Kierkegaard, S. (1842/2010). O conceito de angstia. Petrpolis:
Vozes; So Paulo: Editora Universitria So Francisco.
Kierkegaard, S. (1842/2006) O lo uno o lo otro: un fragmento de

vida. Madri: Editorial Trotta, v. 1.
Sartre. J.P. (1939/2005). A infncia de um chefe. In: O muro.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira
Sartre. J.P. (1943/1997). O ser e o nada. Petrpolis: Vozes.
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo - Doutora em Psicologia, ProfessorAdjunto da Graduao e do Programa de Ps-Graduao em Psicologia
Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Endereo
Institucional: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Departamento
de Psicologia Clnica, Instituto de Psicologia. Rua So Francisco
Xavier, 524 (Maracan). CEP 20550.013. Rio de Janeiro/RJ. E-mail:
ana.maria.feijoo@gmail.com.br
Aceito em 22.09.11
Artigo
Kierkegaard, S. (1849/2008). La enfermidad mortal. Madri:

Editorial Trotta.
Kierkegaard, S. (1959/1966). Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. Porto: Edies 70.
198
A (Pouco Conhecida) Contribuio de Brentano para as Psicoterapias Humanistas
A (Pouco Conhecida) Contribuio de Brentano

para as Psicoterapias Humanistas1
The (Little Known) Contribution of Brentano for Humanistic Psychotherapies
La (Poco Sabida) Contribucin de Brentano para las Psicoterapias Humanistas
Georges Daniel Janja Bloc Boris
Resumo: Este texto se prope a discutir, entre aqueles vinculados fenomenologia, o estranho fato de que, ao contrrio do que
ocorre em relao a Husserl, Heidegger, Sartre ou Merleau-Ponty, poucos parecem reconhecer a importante contribuio de Franz
Brentano para as psicoterapias humanistas. Embora no fosse psiclogo, Brentano se dedicou Psicologia e, como precursor da
fenomenologia, foi um desbravador de questes fundamentais que, atualmente, perpassam as bases epistemolgicas e filosficas
das abordagens fenomenolgicas e humanistas em psicoterapia. Assim, o texto aborda sua teoria da intencionalidade, a Psicologia do Ato e a Filosofia do Presente como contribuies significativas prtica das psicoterapias humanistas.
Palavras-chave: Fenomenologia; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicologia.
Abstract: This text is proposed to discuss, between those who are linked to phenomenology, the strange fact of that, in contrast
of what happens to Husserl, Heidegger, Sartre or Merleau-Ponty, few of them seem to recognize the important contribution of
Franz Brentano for humanistic psychotherapies. Although he was not a psychologist, Brentano was dedicated to psychology
and, as a precursor of phenomenology, he was a pioneer of fundamental questions that, currently, cross the epistemological and
philosophical bases of phenomenological and humanistic approaches in psychotherapy. Thus, the text discusses his theory of
intentionality, the Act-Psychology and the Philosophy of the Present as meaningful contributions to the practice of humanistic psychotherapies.
Keywords: Phenomenology; Brentano; Humanistic psychotherapies; Psychology.
Resumen: Este texto se propone a discutir, entre los que se vinculan la fenomenologa, el hecho extrao de que, al contrario
de lo que sucede en relacin a Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, pocos parecen reconocer la contribucin importante de Franz Brentano para las psicoterapias humanistas. Aunque l no era psiclogo, Brentano estuvo dedicado a la psicologa
y, como precursor de la fenomenologa, era un pionero de cuestiones fundamentales que, actualmente, cruzan las bases epistemolgicas y filosficas de los enfoques fenomenolgicos y humanistas en la psicoterapia. As, el texto discute su teora de la
intencionalidad, la Psicologa del Acto y la Filosofa del Presente como contribuciones significativas a la prctica de las psicoterapias humanistas.
Palabras-clave: Fenomenologa; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicologa.
Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran, de 2 a
4 de junho de 2011, na Universidade Federal do Paran (UFPR), em
Curitiba.
199
essncia de toda investigao cientfica. (...) As anlises que seguem mostraro que mesmo um trabalho
epistemolgico to modesto ter que superar ainda
uma enorme quantidade de dificuldades, ou melhor,
ter ainda quase tudo a fazer.
Husserl, em Investigaes Lgicas (1900-1901/1980)
Introduo
Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano era
alemo e lecionou em Wrzburg e na Universidade de
Viena. Em 1864, foi ordenado padre, mas questionou a
doutrina da infalibilidade papal, abandonando a Igreja
em 1873. Sua Filosofia era nitidamente emprica em seu
mtodo. Os trabalhos mais importantes de Brentano esto
voltados ao campo da Psicologia, por ele definida como
cincia dos fenmenos psquicos ou da conscincia. Os
Artigo
Os objetivos dos esforos que acabamos de descrever

no so nem os ltimos, nem os supremos objetivos
de uma elucidao fenomenolgica do conhecimento em geral. Por mais extensas que sejam as nossas
anlises, o domnio extraordinariamente frutfero do
pensar e do conhecer mediatos permaneceu quase
completamente no elaborado; a essncia da evidncia mediata e de seus correlatos ideais continua sem
uma elucidao suficiente. Ainda assim, acreditamos
que as nossas pretenses no foram insignificantes, e
esperamos ter desnudado os mais bsicos e, por sua
prpria natureza, primeiros fundamentos da crtica do
conhecimento. preciso fazer uso, tambm na crtica
do conhecimento, daquela modstia que pertence
Georges D. J. B. Boris
objetos de seus estudos no foram, porm, os estados,

mas os atos e processos psquicos. Segundo ele, o fenmeno psquico se distingue dos demais por se referirem
sempre a um objeto, bem como a um contedo de conscincia, por meio de mecanismos puramente mentais.
Psicologia, caberia, ento, investigar os diversos modos
pelos quais a conscincia institui suas relaes com os
objetos nela existentes, descrevendo a natureza de sua
relao, bem como o modo de existncia de tais objetos.
Seu trabalho mais importante publicado em vida foi A
Psicologia Segundo o Ponto de Vista Emprico, de 1874.
Foi o mestre de Edmund Husserl, sendo um dos precursores da fenomenologia. Ele mais conhecido por reintroduzir o conceito escolstico da intencionalidade na
Filosofia e proclam-la como a marca caracterstica dos
fenmenos psquicos. Seus ensinamentos, especialmente sua Psicologia descritiva, influenciaram o movimento
fenomenolgico no sculo XX. O significado das contribuies de Brentano para a Filosofia e a Psicologia contemporneas ainda estranhamente subestimado. A fenomenologia seria inconcebvel sem ele. Ele foi o mestre
de Husserl, influenciando, tambm, Scheler e Heidegger.
Seu mtodo tem uma notvel semelhana, em muitos aspectos, com os procedimentos do empirismo dos dias de
hoje (Crisholm & Simons, 1998).
Artigo
1. A Teoria da Intencionalidade
A primeira preocupao de Brentano no campo da
Psicologia era encontrar uma caracterstica que separasse os fenmenos psicolgicos dos fsicos. Foi a partir de
tal tentativa que ele desenvolveu sua doutrina clebre da
intencionalidade como componente determinante dos fenmenos psicolgicos. O termo intencionalidade de
crucial importncia: todo fenmeno psquico caracterizado por aquilo que os escolsticos da Idade Mdia
chamavam de in-existncia (ou existncia em, dentro de)
intencional de um objeto na conscincia, ou o que poderamos chamar de referncia (Beziehung) a um contedo, ou, ainda, de direcionamento (Richtung) a um objeto.
Aqui, in-existncia intencional significa, literalmente,
a existncia de uma intentio dentro do que pretende ser,
como se encaixado nele. Ou seja, referncia a um objeto
, portanto, a caracterstica decisiva e indispensvel do
psquico: na representao (Vorstellung), algo representado; no julgamento, algo confirmado ou rejeitado; no
desejo, desejamos algo ou algum etc. Tal in-existncia
intencional peculiar somente aos fenmenos psquicos. Os fenmenos fsicos no apresentam nada parecido,
sendo caracterizados, por outro lado, como a falta de tal
referncia. Portanto, podemos definir os fenmenos psquicos como aqueles que contm objetos em si mesmos.
Tambm deve ficar claro que os fenmenos psicolgicos
de Brentano so sempre atos ou processos, pois envolvem
as experincias dos sujeitos, bem como seus estados de
conscincia, o que, ento, viria a se tornar um dos padres bsicos para toda anlise fenomenolgica a partir
da Psicologia do Ato de Brentano (Spiegelberg, 1963). O
conceito de intencionalidade , na verdade, um problema
entre Brentano e a fenomenologia. De fato, ele, posteriormente, desistiu do termo intencional porque acreditava
que a sua opinio tinha sido mal interpretada. Portanto,
Brentano no usa a expresso intencionalidade, mas
in-existncia intencional para distinguir os fenmenos
psquicos dos fenmenos fsicos. A cor vermelha um fenmeno fsico, mas, ao se relacionar com a conscincia,
torna-se um fenmeno psquico (Mnch, 1997).
2. A Psicologia do Ato de Brentano

Brentano criou um sistema filosfico que era uma sntese do aristotelismo, do cartesianismo e do empirismo
ingls. Este sistema foi modificado de diferentes formas,
muitas vezes altamente originais, por seus discpulos,
entre os quais, um dos mais importantes foi Edmund
Husserl. Em contraposio a Hegel e seus companheiros
idealistas, a Escola de Brentano foi muito bem sucedida
em associar a sua obra filosfica aos modernos desenvolvimentos no campo das cincias, sobretudo na Psicologia
e na Lingstica. Os alunos de Brentano foram responsveis pela fundao no apenas de novos movimentos
filosficos, como a fenomenologia, mas, tambm, novas
perspectivas de investigao cientfica, tais como as teorias da Gestalt (Smith & Burkhardt, 1991). Como filsofo,
Brentano discordou das teses do empirismo clssico, do
racionalismo e do criticismo kantiano; como psiclogo,
rejeitou a tese associacionista do contedo da conscincia
como algo permanentemente real, assim como as idias
de Wundt sobre a conscincia como um epifenmeno,
reduzido aos seus aspectos fisiolgicos. Neste sentido,
Brentano denominou sua perspectiva de Psicologia do
Ato, argumentando que os fenmenos psquicos constituem atividades, no contedos. Seu mtodo era emprico, mas no experimental, como propunha o empirismo
clssico ingls. Afirmava que a Psicologia, semelhana das cincias da natureza, devia partir da percepo
e da experincia, sendo a percepo interna seu principal recurso metodolgico. As idias de Brentano exerceram forte influncia nas Filosofias fenomenolgicas de
Husserl, de Scheler e de Heidegger. Embora questionasse os determinismos biolgico e psicolgico, no retornou Psicologia como estudo da alma nem Filosofia
especulativa. Negava a possibilidade de levar o psiquismo ao laboratrio, mas propunha que ele fosse abordado
de forma emprica, no experimental, abandonando a
introspeco como mtodo, j que ela implicava em observao interna, pois aos fenmenos psquicos cabia a
percepo interna. Tal proposta est claramente descrita em seu livro A Psicologia do Ponto de Vista Emprico
(Brentano, 1874/1973):
200
Brentano considerava a conscincia um substrato sinttico de representaes, sensaes, imagens, lembranas

e esperanas, denominando-as todas de vivncias de fenmenos psquicos, e, portanto, intencionados. So atos
mentais que se referem a objetos exteriores. A intencionalidade constitui a propriedade essencial da vida consciente, indicando uma direo ou tenso da conscincia para
o objeto. A conscincia, na Psicologia do Ato de Brentano,
difere da conscincia cartesiana, que se desdobra sobre
si mesma, enquanto, para Brentano, ela tende sempre a
algo no mundo; assim, denominava-a de conscincia intencional. A intencionalidade, como a principal caracterstica da conscincia, modifica a noo de experincia
como estrutura e contedo. A conscincia intencional
constitui uma atividade na qual os fatos fsicos diferem
dos fatos psicolgicos, denominados de fenmenos por
Brentano. Os fenmenos psquicos constituem experincias intencionais, ocorrendo como representaes, juzos
e fenmenos emocionais. Assim, as idias de Brentano
deram incio a uma Psicologia que busca as propriedades
da conscincia por meio da experincia interna. A partir
da sistematizao de sua teoria, surgiram a Psicologia da
Gestalt, a perspectiva lewiniana e a Psicologia fenomenolgica, ou seja, toda a Psicologia cuja nfase recai sobre
a conscincia e sua caracterstica fundamental: a intencionalidade (Feijoo, 1999).
Em 1874, ao mesmo tempo em que publicava A
Psicologia do Ponto de Vista Emprico, Brentano foi designado professor na Universidade de Viena. L, permaneceu at 1895. Gozava de grande popularidade entre
os estudantes, entre os quais estavam Sigmund Freud
e o filsofo Edmund Husserl. Freud assistiu suas aulas
por pelo menos dois anos, exatamente na poca em que
Brentano publicou seu famoso livro de 1874, no qual
seu equacionamento entre o fsico e o psquico, o psicossomtico, mais salientado. O que Freud retirou de
Schopenhauer foi, provavelmente, atravs de Brentano
(Cobra, 2001). Em 1884, Husserl, matemtico de formao, despertou seu interesse pela Filosofia sob a influncia decisiva de Brentano, seu mestre, influncia confirmada por Husserl, num texto de 1932: sem Brentano
eu no teria escrito uma nica linha de Filosofia (conforme citado por Maciel, 2003, p. 28). Brentano se opunha Psicologia experimental, objetiva e mensurante de
Wundt. Distinguia a Psicologia da Filosofia, propondo
uma Psicologia emprica, tanto subjetiva quanto objetiva
201
e, portanto, rigorosa (Penha, 1985). Brentano recomendou a Husserl que participasse, em 1886, dos cursos, em
Halle, do filsofo e psiclogo Stumpf, seu aluno e colaborador direto, onde Husserl se interessou pela percepo e pela imaginao, analisando criticamente os fundamentos introspectivos e experimentais da Psicologia
(Depraz, 2007). Ao publicar sua primeira obra, Filosofia
da Aritmtica, em 1891, Husserl deduziu que teria que
retornar tese de Brentano de que toda representao
objetiva est fundamentada numa representao psquica pr-mental (Capalbo, 2001).
3. Brentano: Uma Filosofia do Presente nas Psicoterapias Humanistas

Poucos sabem, mas a Filosofia do Presente, que afirma
que os fenmenos ocorrem aqui e agora e que o presente
a nica experincia possvel (Boris, 1994), nasceu de
Brentano, seno exclusivamente, pelo menos numa parte
decisiva. Neste sentido, para Ramn (2006),
(...) os postulados da Psicologia brentaniana no esto
menos presentes na Psicologia da Gestalt, de forma
geral, e, de forma muito mais ntida, na chamada
Gestalterapia. Essa influncia explica-se pelo fato de
Stumpf (1884-1936) ter sido aluno e colaborador de
Brentano (p. 341).
acrescentando que
(...) o mtodo de centrar-se na descrio imediata dos
fenmenos das experincias vividas, preconizado
pela Fenomenologia e que teve muita influncia
sobre os tericos da Gestalt, antes de ser sistematizado por Husserl, j havia sido propugnado por
Brentano (p. 341).
Assim, nas psicoterapias humanistas, trabalhar fenomenologicamente significa que a experincia nica e
imediata de nossos pacientes precede toda tentativa de
classificao ou de julgamento. Neste sentido, importa
mais que ele descreva sua experincia do que qualquer
tentativa nossa, por mais brilhante que possa parecer, de
interpret-la (Ribeiro, 1994). Desta forma,
Brentano prope que, ao estudar, por exemplo, a
esquizofrenia, no basta apenas conhecer suas bases
genticas e fisiolgicas. O saber cientfico do transtorno deve incluir tambm sua dimenso psicolgica,
ou seja, o saber ou significado de ser esquizofrnico
vivenciado por cada sujeito esquizofrnico. Os frutos
da chamada abordagem fenomenolgica da psicopatologia, defendida entre outros por Jaspers, Binswanger
e Rogers, confirmam de forma irrefutvel a tese brentaniana (Ramn, 2006, p. 344).
Artigo
al como as cincias da natureza, a Psicologia repousa

sobre a percepo e a experincia. Mas seu recurso
essencial a percepo interna de nossos prprios
fenmenos psquicos, consistindo em uma representao, um julgamento. O que prazer e dor, desejo e
averso, esperana e inquietao, coragem e desencorajamento, deciso e inteno voluntria, nunca o
saberamos se a percepo interna de nossos prprios
fenmenos no nos lho ensinasse (p. 29).
Georges D. J. B. Boris
Nas psicoterapias humanistas que tm como base a

fenomenologia, o psicoterapeuta busca que as pessoas se
deparem com a diferena entre o que percebido e sentido na situao presente e o que so resduos do passado. As abordagens humanistas privilegiam a percepo
imediata, tratando tanto o que vivido subjetivamente
no presente quanto o que objetivamente observado,
considerando-os dados reais e importantes, o que contrasta com as abordagens que tratam o que o paciente experiencia como meras aparncias e usam a interpretao
para buscar um pretenso significado verdadeiro (Yontef,
1998). Neste sentido, endosso a posio de Granzotto &
Granzotto (2010) de que,
(...) para Brentano, to importante quanto explicar,
com base em um modelo associacionista ou reflexivo,
como opera o intelecto na constituio dos objetos,
descrever quais as intenes (ou de que maneira os
sentimentos e as aes) orientam o intelecto (p. 37).
Artigo
Destaque-se que tais intenes nada tm a ver com

o sentido corriqueiro que atribumos ao termo: (...) a noo brentaniana de intencionalidade no implica a prvia concepo de algum objeto, [mas] apenas a anteviso
de um objeto possvel (p. 37). Neste sentido, podemos
compreender a importncia das intuies do psicoterapeuta no trabalho de facilitao da awareness de seus
pacientes.
A vivncia imediata representa o momento de contato
com a realidade, contendo a chave do passado e do futuro e podendo responder s questes mais sutis de como
o tempo se concretiza e o espao se temporaliza: tratase do fenmeno (Ribeiro, 1994). Neste sentido, mais do
que afirmar que as psicoterapias humanistas trabalham
com o presente, prefiro considerar que elas sempre partem dele, num processo de presentificao que atualiza
tanto o passado quanto o futuro.
Para adotar uma atitude verdadeiramente fenomenolgica, ou seja, para que possa fazer intervenes descritivas sem a priori, imprescindvel que o psicoterapeuta humanista mantenha suas crenas, seus valores e
suas necessidades entre parnteses, o que implica numa
suspenso de seu juzo, tanto na compreenso quanto
na conduo da situao psicoterpica. Neste sentido,
o psicoterapeuta humanista convida o paciente a descrever sua experincia, a expandir suas fronteiras e a
alcanar novos significados para o experiencia no presente da situao psicoterpica e em sua prpria vida
(Aguiar, 2005). Ribeiro (1985) assim descreve o objetivo
da fenomenologia:
(...) ela procura descrever a experincia do modo como
ela acontece e se processa. Para tanto preciso, como
diz Husserl, colocar a realidade entre parnteses,
suspendendo todo e qualquer juzo. No afirmar,
nem negar, mas antes abandonar-se compreenso
o modo de atingir a realidade, assim como ela

(p. 47). [...] Assim, podemos deduzir que (...) o ato
psicoteraputico se converte, ento, em um ato criativo, numa busca a dois, se converte numa procura
paciente de descrever, de compreender e analisar a
realidade como vem ao meu encontro (p. 57).
Consideraes Finais
De acordo com Granzotto & Granzotto (2007), h uma
ampla gama de influncias exercidas pelo criador da
Psicologia do Ato, em especial no que se refere GestaltTerapia, mas, tambm, sobre diversas reas da cincia
psicolgica. Neste sentido, em outra obra (Granzotto &
Granzotto, 2010), consideram que a fenomenologia uma
postura tica, por meio da qual se privilegia a descrio
daquilo que se mostra desde si mesmo: mais precisamente, as Gestalten. Da mesma forma, destacam que a fenomenologia husserliana passou por muitas transformaes
desde a ideia de intencionalidade de Brentano, e, a partir
dela, podemos detectar diversas repercusses nas psicoterapias humanistas.
Para Fonseca (2008), a Gestalt-Terapia tem razes muito
claras na fenomenologia, na Filosofia da vida de Nietzsche
e, particularmente (pelo menos para os fins deste trabalho), no empirismo de Brentano: a raiz da Gestalt-Terapia
Brentano, ou melhor, o empirismo fenomenolgico de
Brentano. Para ele, Brentano e Nietzsche so as principais razes no apenas da Gestalt-Terapia, mas, tambm,
da perspectiva de Heidegger.
Assim, portanto, espero que, a partir desta breve explanao, possamos perceber mais claramente que, apesar das variadas posies e do questionamento da influncia da fenomenologia sobre as diversas psicoterapias
humanistas, um ponto comum apontado com frequncia: na criao de tais abordagens, a principal raiz o
empirismo de Brentano.
Referncias
Aguiar, L. (2005). Gestalt-Terapia com Crianas: teoria e prtica. Campinas: Livro Pleno.
Boris, G. D. J. B. (1994). Noes bsicas de fenomenologia. Insight. Psicoterapia (So Paulo). v. 46, pp. 19-25,
novembro.
Brentano, F. (1973). Psychology from an Empirical Standpoint.
Trad. Antos Rancurello, Linda McAlister. London:
Internacional Library of Philosophy (originalmente publicado em 1874).
Maciel, J.C. (2003). Franz Clemens Brentano e a Psicologia.
Em Maria Alves de Toledo Bruns & Adriano Holanda
(Orgs). Psicologia e Fenomenologia: reflexes e perspectivas [pp. 27-40]. Campinas: Alnea Editora.
202
Capalbo, C. (2001). Fenomenologia e Cincias Humanas. Rio de

Janeiro: mbito Cultural.
Chisholm, M. & Simons, P. R. (1998). Brentano, Franz Clemens.
In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Edward
Craig Ed.
Cobra, R. Q. (2001). Franz Brentano. Braslia: http://www.cobra.
pages.nom.br. Acesso em 25 de maio de 2011.
Depraz, N. (2007). Compreender Husserl. Rio de Janeiro:
Vozes.
Feijoo, A. M. L. C. de (1999). A influncia das idias de Brentano
na Psicologia fenomenolgico-existencial. In: Jornal
Existencial On Line. Edio Especial. Caderno de Temas
Existenciais. http://www.existencialismo.org.br/. Acesso
em 24 de maio de 2011.
Fonseca, A. H. L. da (2008). Entrevista com Afonso Fonseca.
Realizada no Instituto de Gestalt Terapia e Atendimento
Familiar. IGT na Rede. Rio de Janeiro: 5 (8), 24.03.2008.
Disponvel em: http://www.igt.psc.br/ojs/viewarticle.
php?id=189. Acesso em 30 de maio de 2011.
Perls, F. S. (2002). Ego, Fome e Agresso: uma reviso da teoria e mtodo de Freud. So Paulo: Summus (originalmente
publicado em 1969).
Ramn, S. P. (2006). A importncia da Act-Psychology de Franz
Brentano. Psicologia: Reflexo e Crtica (Porto Alegre). 19
(2):340-345.
Ribeiro, J. P. (1985). Gestalt-Terapia: refazendo um caminho.
So Paulo: Summus.
Ribeiro, J. P. (1994). Gestalt-Terapia: o processo grupal. Uma
abordagem fenomenolgica da teoria do campo e holstica.
So Paulo: Summus.
Smith, B. & Burkhardt, H. (1991). Introduction. In: Handbook
of Metaphysics and Ontology (Analytica) [pp. XXI-XXII].
Munique: Philosophia Verlag.
Spiegelberg, H. (1963). The Phenomenological Movement. The
Hague: Martinus Nijhoff.
Yontef, G. M. (1998). Processo, Dilogo e Awareness: ensaios em
Gestalt-Terapia. So Paulo: Summus.
Granzotto, M. J. M. & Granzotto, R. L. M. (2007). Fenomenologia

e Gestalt-Terapia. So Paulo: Summus.
Granzotto, M. J. M. & Granzotto, R. L. M. (2010). Seminrio
de Fenomenologa y Terapia Gestalt. Albacete, Espanha:
fevereiro.
Husserl, E. (1980). Investigaes Lgicas: sexta investigao.
Elementos de uma elucidao fenomenolgica do conhecimento. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural. Coleo Os
Pensadores (originalmente publicado em 1900-1901).
Mnch, D. (1997). Franz Brentano. In: Embree, L. et alii (eds.).
Encyclopedia of Phenomenology [pp. 74-75]. Dordrecht:
Kluwer.
Aceito em 10.12.11
Artigo
Penha, J. da (1985). O que Existencialismo. 4. ed. So Paulo:

Abril Cultural/Brasiliense. Coleo Primeiros Passos.
Georges Daniel Janja Bloc Boris - Psiclogo, Mestre em Educao

e Doutor em Sociologia pela Universidade Federal do Cear (UFC).
Professor do Programa de Ps-Graduao da Universidade de
Fortaleza (UNIFOR). Coordenador do Laboratrio de Psicopatologia
e Psicoterapia Humanista-Fenomenolgica Crtica - APHETO.
Psicoterapeuta fenomenolgico-existencial, supervisor de estgios
em Psicologia Clnica, formador de psicoterapeutas em GestaltTerapia. Endereo Institucional: Universidade de Fortaleza. Avenida
Washington Soares, 1321 (Bairro Edson Queiroz). CEP 60811-905.
Fortaleza/CE. E-mail: geoboris@uol.com.br; geoboris@unifor.br
203
Fernanda Alt; Carolina M. Campos & Andr Barata
Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma

Clnica Sartreana
Difficulties, Challenges and Possibilities for a Sartrean Clinic
Dificultades, Retos y Posibilidades para una Clnica Sartreana
Fernanda A lt
Carolina Mendes Campos
A ndr Barata
Resumo: Refletir sobre a possibilidade de uma clnica fenomenolgico-existencial ainda hoje um grande desafio para os profissionais e estudiosos deste campo. Por se tratar de um trabalho que parte da filosofia, este se revela por vezes mais rduo, ao
se mostrar carente de pressupostos psicolgicos. No entanto, esta carncia, longe de ser um impedimento, abre espao para pensarmos em uma clnica desembaraada das amarras cientificistas e positivistas que impregnaram a psicologia desde o seu nascimento. Frente a essa possibilidade, destacamos dentre as filosofias fenomenolgicas e existenciais a de Jean-Paul Sartre, devido
constante preocupao presente em sua extensa obra de considerar criticamente as teorias psicolgicas. diante deste panorama que pretendemos, neste artigo, levantar algumas consideraes sobre o desafio de pensar e realizar uma psicologia fenomenolgico-existencial, tendo em vista a importncia de sustentar o carter crtico do qual ela oriunda. Para tal, discutimos o
problema da importao de conceitos por via de noes fundamentais do pensamento de Sartre, como liberdade e m-f.
Palavras-chave: Fenomenologia; Existencialismo; Psicologia clnica; Liberdade; M-f.
Abstract: Reflecting on the possibility of a phenomenological-existential clinical is still a great challenge for professionals and
scholars of such field. Because it is a work that stems from philosophy, it sometimes proves to be more difficult, as it shows to
have a lack of psychological assumptions. However, this gap, far from being an impediment, opens our minds up for thinking
about a clinical cleared of its scientistic and positivist ties that have permeated psychology since its birth. Faced with this possibility, we highlight among the existential and phenomenological philosophies the one of Jean-Paul Sartre, owing to his constant concern during his extensive work to critically consider psychological theories. It is before this scenario that we intend
in this article to raise some considerations about the challenge of thinking and realizing an existential-phenomenological psychology keeping in mind, at the same time, the importance of preserving the critical character of which it is originated. To this
end, we discussed the problem of the importation of concepts by considering some fundamental notions of Sartres thought,
like freedom and bad faith.
Keywords: Phenomenology; Existentialism; Clinical psychology; Freedom; Bad faith.
Resumen: Reflexionar sobre la posibilidad de una clnica fenomenolgica-existencial es todava un gran desafo para los profesionales y estudiosos en este campo. Teniendo en cuenta que este es un trabajo que parte de la filosofa, esto a veces resulta ser
ms difcil, por mostrar la carencia de los presupuestos psicolgicos. Sin embargo, esta carencia, lejos de ser un impedimento,
deja un espacio abierto para pensarnos en una clnica libre de las amarras del cientificismo y del positivismo que ha impregnado la psicologa desde su nacimiento. Ante esta posibilidad, destacamos entre las filosofas existenciales y fenomenolgicos a
de Jean-Paul Sartre, debido a la constante preocupacin presente en su extensa obra de considerar crticamente las teoras psicolgicas. Es en este contexto que pretendemos en este artculo plantear algunas consideraciones sobre el desafo de pensar y
realizar una psicologa existencial-fenomenolgica teniendo en cuenta la importancia de sustentar el carcter crtico de lo cual
proviene. Con este fin, hemos discutido el problema de la importacin de conceptos a travs de las nociones fundamentales
del pensamiento de Sartre, como la libertad, y la mala fe.
Palabras Clave: Fenomenologa; Existencialismo; Psicologa clnica; Libertad; Mala fe.
Artigo
Introduo
Considerar as possibilidades de uma clnica fenomenolgico-existencial continua, hoje, a ser um desafio para
os profissionais e estudiosos no campo da psicologia clnica. A princpio, esse desafio parece se anunciar pelo
fato de estarmos nos referindo a uma zona de entrecru-
zamentos metodolgicos, prticos e conceituais, seja na

referncia a uma metodologia fenomenolgica, j por si
mesma plural, seja na inspirao numa atitude existencial que nem sempre, porm, entendida no sentido de
um existencialismo, seja, enfim, na origem destas perspectivas no no campo da psicologia clnica, mas no da
filosofia. Tal entrecruzamento nos confronta com os ris-
204
cos e dificuldades que sempre resultam do dilogo interdisciplinar, das suas articulaes e apropriaes, com
migraes conceituais no raras vezes equvocas, bem
como da rdua tarefa de fazer a ponte entre o plano da
teoria psicolgica e o da prtica clnica.
Alis, a problemtica no segue apenas na direo
de entrada para o campo da psicologia clnica. J dentro
deste campo, tm sido tantas as abordagens, cambiando aspectos, inspiraes e filiaes, que se torna difcil
o mapeamento exato das suas diferenas e, talvez mais
importante, das suas expectativas face ao que o pensamento fenomenolgico e existencial pode trazer prtica
clnica na psicologia. Apesar da ingenuidade de algumas
formulaes adotadas pelos psiclogos americanos que,
h mais de meio sculo, avanaram com a perspectiva
de uma psicologia e de uma psicoterapia existenciais,
Rollo May (1960) j advertia sabiamente que era duvidoso que tenha sentido falar-se de um psiclogo ou psicoterapeuta existencial, em contraposio a outras escolas
(p. 17). E explicitava em seguida o seu pensamento nos
seguintes termos:
Existencialismo no um sistema de terapia, mas
uma atitude para com a terapia. Muito embora tenha
conduzido a muitos avanos na tcnica, no um
conjunto de tcnicas por si mesmas, mas um interesse pela compreenso da estrutura do ser humano e
sua experincia que deve sustentar todas as tcnicas
(May, 1960, p. 17-18).
Esta exigncia de compreenso da estrutura do ser
humano e sua experincia, no quadro de uma atitude
existencial face terapia no autoriza a sua dogmatizao
num receiturio de tcnicas. Fazer prevalecer a ateno
crtica sobre os esquematismos generalizadores e abstratos e sobre os determinismos um dos aspectos mais notveis nas reflexes que Jean-Paul Sartre produziu quer
sobre a psicologia, quer sobre a psicanlise.
O presente artigo anima-se deste propsito to sartriano de ateno crtica, mas precisamente tomando como
objeto algumas das noes mais celebrizadas (e tambm
por isso muitas vezes simplificadas) que o existencialista cunhou ao longo da sua reflexo. Em concreto, propomos discutir, com este artigo, a importao de noes
sartreanas como as de liberdade e m-f para o mbito
da clnica fenomenolgico-existencial.
No itinerrio da obra de Sartre encontramos reflexes
marcantes, a partir de uma abordagem fenomenolgica,
para uma psicologia da imaginao e das emoes, bem
como de uma descrio das estruturas psquicas dos estados e qualidades do Ego. Alm das importantes contribuies para uma psicologia fenomenolgica, no sentido que Edmund Husserl atribua a esta nova disciplina, Sartre tambm sustenta uma longa interlocuo com
Sigmund Freud, indicao de uma ambio sua de ir alm
de especulaes tericas e desenvolver um esboo me-
205
todolgico que pudesse servir de base para uma prtica

clnica. Apesar de discordar de alguns dos pressupostos
fundamentais da psicanlise freudiana como, por exemplo, a postulao da hiptese do inconsciente, esta forma
de abordagem das questes relativas ao homem a principal inspirao para o projeto levado a cabo por Sartre
de uma psicanlise existencial. Tal projeto o ocupar
ao longo de sua obra de forma recorrente e significativa, desde O ser e o nada at O idiota da famlia, aliando
s suas crticas metapsicolgicas psicanlise emprica
uma permanente preocupao metodolgica, em particular no que diz respeito fundamentao de um mtodo
de compreenso do homem.
O fato de podermos identificar no rastro da obra de
Sartre um caminho a seguir em vista de uma clnica
psicolgica de recorte sartriano, dentro do crculo das
abordagens fenomenolgico-existenciais, no suprime as
dificuldades tericas e metodolgicas a serem enfrentadas. No intuito de trilhar esse caminho de Sartre devemos, de incio, voltar brevemente nossa ateno para sua
crtica a uma psicologia que ainda carregava a marca do
esprito de seu tempo: legitimar-se como cincia emprica, ao lado de outras cincias empricas como a fsica e
a qumica, aliceradas na ideia de um mtodo cientfico
natural. Para que a psicologia pudesse alcanar semelhante status, era necessrio desenvolver um mtodo particular cientificamente equivalente, valendo-se das mesmas
ideias positivistas das cincias da natureza. Deste modo,
a psicologia tomou de emprstimo de outras disciplinas j legitimadas um molde previamente elaborado, no
qual deveria se encaixar com o mximo de exatido. Os
problemas subseqentes deste emprstimo, feito pelas
cincias humanas em geral, foram muito bem explorados por pensadores como Wilhelm Dilthey e Edmund
Husserl, ao afirmarem a necessidade de demarcar as cincias compreensivas, nelas incluindo-se a psicologia e
todas as disciplinas visando compreenso do humano,
das cincias naturais e da sua epistemologia baseada no
princpio da explicao causal.
Prosseguindo esta linha de demarcao, Sartre, por
sua vez, imprime o seu cunho crtico aos problemas de
fundamentao epistemolgica da psicologia. Sua inteno, alis, vai alm da mera crtica epistemolgica ao
modelo naturalista positivista ao oferecer pressupostos
da fenomenologia de Husserl como alternativa para uma
psicologia, conforme podemos observar em Esboo para
uma teoria das emoes ou em A transcendncia do ego.
No Esboo, Sartre (2007) demonstra que o problema da
psicologia est em estabelecer suas premissas a partir dos
fatos isolados, o que significa que ela busca encontrar
na experincia dos fatos o seu objeto sem definir anteriormente o que seria este objeto. Sabemos que este objeto pesquisado pela psicologia o homem, e esta falta
de definio anterior acaba, segundo Sartre (2007), por
transformar a idia de homem em uma abstrao, em um
conceito vazio. Para os psiclogos, tal definio aparece
Artigo
Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clnica Sartreana
como resultado dos fatos pesquisados que, agrupados e

classificados, oferecem empiricamente suas caractersticas. Assim, a psicologia parte, de acordo com o filsofo,
de uma pretensa posio neutra diante de seu objeto
de estudo, como se o pesquisador pudesse encontrar o
homem ao final da investigao e no o colocasse em
questo desde o incio, esquecendo-se de que ele mesmo
pertence realidade que estuda: eles (psiclogos) querem
estar diante de seu objeto como o fsico diante do dele
(Sartre, 2007, p. 13). Por conseqncia, o psiclogo acaba
por retirar de sua investigao aquilo que mais interessa
ao fenomenlogo: a significao.
Para a fenomenologia, todo fato humano por excelncia significativo (Sartre, 2007, p. 25), e por esta razo
o ponto de partida dever ser um estudo dos fenmenos
e no dos fatos empricos positivos, isto , partir da relao da conscincia intencional com o mundo. No caso
da emoo, por exemplo estudada pelo psiclogo como
fato psquico , a psicologia fenomenolgica dever fazer
uma dupla interrogao ao fenmeno:
Artigo
Assim, o fenomenlogo interrogar a emoo sobre

a conscincia ou sobre o homem, perguntar-lhe-
no apenas o que ela , mas o que tem a nos ensinar
sobre um ser do qual uma das caractersticas justamente ser capaz de se emocionar. E, inversamente,
interrogar a conscincia, a realidade humana sobre
a emoo: o que deve ser ento uma conscincia para
que a emoo seja possvel, talvez at para que seja
necessria? (Sartre, 2007, p. 25).
Trata-se de uma questo de ponto de partida, de uma
atitude inicial. A psicologia positivista parte do pressuposto de que o mundo de alguma forma est dado e que o
esforo consiste em estudar com rigor os fatos empricos
positivos para que deles brotem as verdades. Como diz
Sartre (2007), esta psicologia positivista estuda o homem
da mesma forma que o botnico analisa e classifica as
plantas, procurando enquadrar o humano em categorias
taxonmicas e leis naturais. Em contrapartida, a atitude
fenomenolgica, ao buscar as significaes, convida a
psicologia a dar um passo atrs e interrogar, a relao
do homem com o mundo.
Posto isto, importante evitar quatro confuses recorrentes acerca do estatuto que Sartre se prope conferir
psicologia fenomenolgica, mas desde logo clarificadas
nas primeiras pginas de A Transcendncia do Ego. Em
primeiro lugar, tal psicologia fenomenolgica apresenta-se
como uma disciplina cientfica, dotada da mesma ambio de rigor e objetividade que quaisquer outras cincias
apregoem para si longe de se tratar de uma psicologia
anti-cientfica ou contra o discurso cientfico, a aposta
da psicologia fenomenolgica consiste em pensar a cincia de uma maneira diferente da do cientificismo e do
positivismo redutor. Em segundo lugar, o fato de Sartre
comear por um exame crtico das bases epistemolgi-
cas da psicologia do seu tempo, alis muito inspirado

no movimento de Husserl, no converte a sua psicologia
numa psicologia crtica no sentido em que se contentasse com o exame das suas condies de possibilidade,
maneira de um tribunal da razo kantiano. Em terceiro
lugar, e na sequncia do ponto anterior, importa deixar
claro que a psicologia fenomenolgica, e a fenomenologia
em geral, no so cincias apriorsticas que constituem
o seu conhecimento independentemente da experincia.
Bem pelo contrrio, lema central da fenomenologia o
retorno s coisas mesmas, s coisas na sua concreta apario, imersas na sua significao integral. Por ltimo, e
concluindo estas sequncias de observaes, a psicologia
fenomenolgica uma cincia de fatos. Evidentemente,
no uma cincia de fatos empricos positivos, dados no
seu recproco isolamento e explicados atravs de uma
lgica causal conferida externamente, a partir da constatao e generalizao de correlaes, mas uma cincia
de fatos relativos conscincia, fatos dotados de significao a esclarecer fenomenologicamente, tal qual se do
conscincia, seu fato primeiro e absoluto.
A fenomenologia um estudo cientfico e no crtico da conscincia. O seu procedimento essencial
a intuio. A intuio, segundo Husserl, pe-nos
na presena da coisa. Deve entender-se que a fenomenologia , portanto, uma cincia de fato e que os
problemas que ela pe so problemas de fato, como
alis se pode ainda perceber considerando que Husserl a denomina uma cincia descritiva. Os problemas
das relaes do Eu com a conscincia so, portanto,
problemas existenciais. () Esta conscincia j no
um conjunto de condies lgicas, um fato absoluto
(Sartre, 1994, p. 45).
Estas so as bases constituintes da psicologia fenomenolgica que Sartre prope nos seus primeiros ensaios e
que servem de apoio para o desdobramento de seu pensamento existencial como um todo, cujas idias principais
so: 1) a radicalizao do princpio de intencionalidade
retirando conscincia qualquer possibilidade de ser
mais do que o movimento de fuga em direo s coisas;
2) a assuno do ser da conscincia como liberdade retirando-lhe a possibilidade de ser determinada por algo
mais alm dela mesma; 3) a descrio da estrutura meta-estvel da conscincia como ser que o que no e
no o que ; 4) a descrio da angstia como apreenso reflexiva da prpria condio livre e indeterminvel
da conscincia, 5) a m-f como uma conduta de fuga
angstia, procurando o descanso de um determinismo,
seja o das condies sociais, seja o de um inconsciente
e suas pulses, seja o de qualquer outro expediente que
vise alijar as responsabilidades pelas prprias escolhas.
Assim, se vai costurando aquilo que com inteira legitimidade se pode designar por psicologia fenomenolgicoexistencial sartreana, nela podendo incluir-se as bases
206
para o projeto que Sartre inicia em O Ser e o nada de uma

psicanlise existencial, bem como das suas perspectivas
sobre as relaes concretas com o outro.
Contudo, aquela vontade de fazer cincia que animou, na esteira de Husserl, a psicologia fenomenolgica
nas obras iniciais de Sartre, no pode ser sobrestimada
no quadro do pensamento do existencialista. Pelo contrrio, crucial compreender em que medida tal ambio cientfica deve ser situada e subordinada, ainda
que no superada, se se quiser tomar, em todo o seu alcance, as consequncias do pensamento de Sartre para
uma clnica psicolgica. Com efeito, a postura cientfica,
elaborada de dentro de uma disciplina cientfica, esgota-se diante da necessidade de remontar do plano do conhecer, de algum modo sempre j derivado, ao plano das
relaes de ser. No essencial, essa a crtica que Sartre
dirige a Husserl. De outro modo, algo fundamental para
uma clnica psicolgica como a compreenso das relaes concretas entre os homens veria as suas possibilidades anular-se. Alm disso, o projeto de uma psicanlise sartreana, justamente porque existencial, perderia a
sua maior originalidade se se deixasse enredar na ideia
de uma psicanlise cientfica. No est em causa, com
isto, tornar impertinente a questo de um mtodo, mas
a sua configurao como um mtodo pensado atravs de
requisitos cientficos de aplicabilidade repetida, previsibilidade, fiabilidade, etc. O movimento que leva Sartre de
uma psicologia fenomenolgica afirmao de uma ontologia fenomenolgica no pode, portanto, ser entendido
simplesmente como continuao de um fazer cientfico
num campo disciplinar delimitado atravs da definio
de um objeto de estudo e aplicao de uma metodologia
para o investigar.
Evidentemente, da investigao ontolgica sartreana
resulta um saber que caracterizar a clnica fenomenolgico-existencial e que moldar escolhas no relacionamento teraputico. Por exemplo, que nenhum a priori, nenhuma abstrao, deve interpor-se na compreenso
das relaes inter-pessoais. Tal como a existncia precede a essncia, tambm a ontologia da relao precede
qualquer cincia da relao. Tal saber que precede a
cincia dever incorporar, e assim caracterizar distintivamente, uma clnica fenomenolgico-existencial que
se reclame sartreana.
O Problema da Importao de Conceitos Filosficos

na Psicologia
De acordo com Ana Maria Feijoo (2009), no so poucas as indagaes em torno do que seria uma psicologia
fenomenolgico-existencial, especialmente quando se
trata de pensar uma prtica clnica. Em meio a mal-entendidos e confuses entre correntes de pensamentos,
tambm no so poucas as dificuldades a serem transpostas. Dentre os percalos inerentes a este caminho,
207
Feijoo (2009) ressalta a constante e complicada tentativa

de juno, na psicologia, das filosofias da existncia ao
pensamento humanista. No caso de Sartre, pensamos
que essa mistura acentuada pelo prprio autor que d o
nome de O Existencialismo um Humanismo a uma de
suas conferncias que viria a se tornar um de seus textos
mais lidos. Em tal conferncia, ele explica que o termo
humanismo se aplica em dois sentidos distintos. O primeiro sentido toma o homem como meta e como valor
superior (Sartre, 1987, p. 21), o que acaba por gerar um
tipo de culto da humanidade, na qual ela vista como
admirvel e louvvel, conduzindo a uma viso viciada
de homem e a um humanismo solipsista. Esta concepo no se assemelha a do existencialismo sartriano, j
que nela o homem nunca tomado como meta, como um
modelo vanglorivel, que pronto e fechado em si, pois
ele (homem) est sempre por se fazer (Sartre, 1987, p.
21). Se o homem est por se fazer, ele busca por metas fora de si, em um movimento incessante que expressa sua indissocivel relao com o mundo. O sentido de
humanismo que Sartre sustenta remete assim a paradoxal condio da existncia, na qual o homem s se faz
homem perdendo-se fora de si.
Talvez Sartre tenha sentido a urgncia de privilegiar o humano em toda a sua concretude no bojo do
pensamento fenomenolgico-existencial, por considerar
que seus precursores deram ou excessiva importncia
questo do conhecimento ou um passo a mais na crtica ao subjetivismo, deixando assim o olhar relativo ao
homem ora embaado pela poeira racional da teoria, ora
perdido em relao experincia mais concreta e cotidiana. Neste sentido, o esforo de Sartre o de recuperar
este homem-no-mundo entendido, por sua vez, como
radicalmente distinto do homem exultado no centro do
pensamento humanista.
Na psicologia, esta distino entre os humanismos
se torna essencial, visto que o humanismo clssico se encontra na base de uma teoria psicolgica que enveredou
para o desenvolvimento de uma prtica que permanece
ligada a pressupostos de ordem da natureza humana, afastando-se da formulao bsica das teorias existenciais,
na qual a existncia precede a essncia. Apesar de tal
diferena de pressupostos, muitas leituras se formaram
na tentativa de manter essa conexo entre o existencialismo e o humanismo. Isso se faz notar na prpria denominao corrente de Psicologia Humanista Existencial,
muito em voga principalmente a partir da segunda metade do sculo XX. A abordagem Humanista Existencial
surge como uma tentativa de transpor noes da filosofia
fenomenolgica e existencial aos princpios da Psicologia
clnica, fato que pode ser observado, por exemplo, em algumas leituras entusiasmadas, mas igualmente precipitadas, do pensamento de Sartre por parte de psiclogos
humanistas norte-americanos. Esse movimento suscita,
at hoje, dvidas quanto aos problemas das importaes dos conceitos filosficos, visto que nesta proposta
Artigo
Artigo
inevitvel pr a servio da psicologia centrada numa

essncia de pessoa humana um pensamento que visa
justamente desconstru-la. Em outras palavras, a abordagem Humanista Existencial se utiliza de noes como
angstia, desamparo, desespero e liberdade de modo a
dilu-las em um escopo terico mais amplo, no qual estas so acrescidas de ideias chaves da psicologia clssica
como as de sade/doena, cura, processo teraputico e,
sobretudo, ideias humanistas de difcil compatibilidade
com o pensamento fenomenolgico-existencial como as
de pessoa interior, potencialidade e atualizao, crescimento interior e natureza humana.
Por estas razes, certo que o humanismo implicado
na terapia centrada na pessoa de Carl Rogers, referncia
maior da psicologia humanista, s enganadoramente pode
encontrar fundamento filosfico, caso dele carecesse, no
pensamento existencial de Sartre, ou mesmo, num sentido mais amplo, no pensamento fenomenolgico tout court
Uma psicoterapia centrada na pessoa incompatvel
com uma psicoterapia fenomenolgica (Moreira, 2009,
p. 36). Isto no significa, porm, que sejam improcedentes todas e quaisquer aproximaes entre humanismo e
fenomenologia, ou ainda, entre humanismo e existencialismo. So, a este propsito, dignas de nota as leituras do
prprio trabalho rogeriano que testemunham uma mudana de perspectiva em sua prtica clnica, j no tendo a pessoa como centro, mas visando para alm da
pessoa, designadamente a relao cliente-terapeuta e
de campo em comum (Moreira, 2009, p. 35-36).
A tentativa de evitar uma simples importao de
termos filosficos, mantendo ao mesmo tempo as possibilidades abertas para uma prtica clnica parece traduzirse no desafio da psicologia fenomenolgico-existencial
ainda hoje. Se seguirmos o caminho de Sartre, surpreendentemente ainda to pouco explorado, podemos compreender que para que essa clnica seja possvel preciso, primeiramente, dar um passo atrs e reencontrar o
solo ontolgico donde se constitui fenomenologicamente
uma psicologia. Isto implica em desimpregn-la de suas
bases cientificistas e normativas e tomar o homem no
mais pela perspectiva de uma subjetividade solipsista,
abstrao de si mesmo, mas pela prerrogativa primeira
da fenomenologia que aponta para uma relao indissocivel entre o homem-e-seu-mundo.
A possibilidade de articulao de uma prtica clnica a partir de Sartre deve, portanto, levar em considerao este esforo de pensar mais originariamente, ou
seja, na atenta considerao das fontes fenomenolgicas de investigao psicolgica. Pautados nesta atitude,
podemos tomar as noes desenvolvidas por Sartre em
torno da psicologia como um projeto que ultrapassa sua
prpria postulao metodolgica de psicanlise existencial. Camila Gonalves (2006) ressalta que a psicanlise
sartreana deve tambm abarcar toda a anlise ontolgica presente em O Ser e o Nada, que envolve descries
acerca da contingncia, da facticidade, do ser do valor,
do ser dos possveis, do eu, da temporalidade, e da ipseidade (p. 58). Desta forma, devido ao amplo desafio de
produzir uma prtica na zona de encontros (ou desencontros) entre a psicologia e a filosofia, devemos caminhar
de modo a evitar uma busca apressada por definies
provenientes da ontologia que seriam importadas e diludas em um escopo psicologizante transformando-as
em normatizaes.
Tal risco se evidencia, a nosso ver, principalmente em
relao s noes sartreanas de liberdade e m-f que, por
se apresentarem como os jarges de base de um pensamento amplamente difundido, acabam por ser interpretadas de forma confusa. Na psicologia, isso se expressa
em uma leitura que faz equivaler liberdade e vontade, e
de acordo com a qual a psicoterapia passa a servir como
um espao de reflexo que visa promover uma atitude
voluntariamente responsvel sobre as livres escolhas.
Ora, em tal interpretao a existncia se reduz quilo
que quero (reflexivamente) ser; as escolhas so encaradas como enganosas ou autnticas no intuito de direcionarem as mudanas a serem tomadas responsavelmente
pelo sujeito. Esta , contudo, uma interpretao que se
afasta consideravelmente do esprito e da letra do pensamento de Sartre.
Com efeito, a liberdade sartreana em nada se equivale
vontade, pelo contrrio; segundo ele, a vontade no
seno uma anunciadora do que a liberdade j escolheu:
Quando delibero, os dados j esto lanados (...) Quando
a vontade intervm, a deciso j est tomada, e a vontade no tem outro valor seno o de anunciadora (Sartre,
2001, p. 557). Escolhemos simplesmente porque somos
liberdade, esta uma condio ontolgica de nosso ser,
que significa a nossa no determinao por uma natureza
substancial. Tal condio de no-natureza determinante
indica, por si s, que cada trao do existir uma escolha,
ou, nas palavras de Sartre:
O homem livre porque no si mesmo, mas presena a si. O ser que o que no poderia ser livre.
A liberdade precisamente o nada que tendo sido
no mago do homem e obriga a realidade-humana a
fazer-se em vez de ser (...) para a realidade-humana ser
escolher-se (Sartre, 2001, p. 545, grifo do autor).
Logo, devemos pensar mais originariamente, a saber,
devemos pensar contra a tendncia natural de atribuirmos um carter reflexivo escolha, a qual nos joga rapidamente na interpretao de uma liberdade voluntarista
que escolhe o que quer ser. Para Sartre (2001), o ideal
da vontade um ideal reflexivo que nos conduz ao sentido da satisfao que acompanha um juzo como fiz o
que quis (p. 558). A escolha fundamental da liberdade
sartreana anterior a reflexo, irrefletida e espontnea,
constitutiva dos prprios caminhos da reflexo. Isto indica uma principialidade e autonomia do irrefletido em
Sartre, como destaca Pedro Alves (1994), posto que no
208
seio da vivncia irrefletida, se consuma j um saber atemtico de si que independente e autnomo relativamente conscincia reflexiva (p. 11). Em outras palavras,
esse saber atemtico da vida irrefletida se d pelo que
Sartre denominou de cogito pr-reflexivo, uma relao
primeira da conscincia consigo mesma, que se escolhe
anteriormente e independentemente de qualquer reflexo.
Escolhas irrefletidas e espontneas no representam, assim, uma eleio de si alienada e irresponsvel, mas apenas um movimento original. A responsabilidade existencial em Sartre se aproxima a noo de cuidado (sorge) de
Heidegger, na qual mesmo o descuido compreendido
como uma forma de ser cuidado. Isso tambm vale para
a responsabilidade sartreana, j que mesmo decidindo
sobre mim de forma irrefletida ainda assim sou responsvel pelo que escolho, no havendo necessidade de um
recurso de segundo grau (reflexo), para que a responsabilidade entre em jogo.
Dentro desta mesma perspectiva podemos considerar
que tambm a noo de m-f corre o risco de ser interpretada equivocamente e, dessa forma, acabar submetida
a uma chave interpretativa redutora. Alis, a prpria denominao m-f conduz facilmente a uma interpretao
de cunho moralista, visto que pode soar como uma adjetivao que remete a algo ruim, disfuncional. Por conseguinte, tal olhar pode transformar a compreenso deste
fenmeno em um rgido campo de julgamento entre escolhas certas e erradas. Contudo, h, de fato, uma moral
em Sartre. Porm, ela no se aproxima do que podemos
considerar como uma moral dita tradicional, que articula
em seu bojo valores como Bem e Mal. S pode existir uma
moral em Sartre se a situarmos como uma moral que se
estabelece na e pela liberdade e, neste contexto, Bem e
Mal no podem ser tomados como valores objetivos dados a priori e sequer podem ser pensados apartados da
atividade inventiva de uma liberdade que cria valores e
doa sentido ao mundo. Simone de Beauvoir (2005) afirma que prprio de toda moral tradicional considerar
a vida humana como uma partida que se pode ganhar ou
perder, e ensinar ao homem o meio de ganhar (p. 25). A
principal diferena entre os princpios estruturantes da
Moral tradicional e sartreana se d, justamente, no
ponto de partida: a concepo de homem. Como resume
muito bem Beauvoir:
No se prope moral a um Deus; impossvel propla a um homem se o definirmos como natureza, como
dado; as morais ditas psicolgicas ou empricas
no logram constituir-se a no ser introduzindo
subrepticiamente alguma falha no seio do homemcoisa que elas primeiramente definiram (Beauvoir,
2005, p. 16).
Partindo, ento, da concepo de homem pelo vis sartriano nos deparamos com uma realidade humana que
liberdade, que se define por sua perptua incompletude.
209
O homem que nunca est pronto pode somente brincar

de ser toda vez que esboa definir para si uma identidade fechada. Do mesmo modo que a moral s faz sentido
a uma realidade humana inacabada tambm a m-f s
possvel ao ser que nunca capaz de coincidir totalmente
consigo mesmo: se eu fosse triste ou covarde assim como
o tinteiro tinteiro, sequer seria concebvel a possibilidade de m-f (Sartre, 2001, p. 113). Assim, a m-f no
se trata de um modo de ser errado ou uma escolha falsa, e sim de uma possibilidade sempre em aberto e volta
e meia realizada pelo homem, isto , atalhos inevitveis
em seu percurso existencial.
Alis, toda interpretao do fenmeno da m-f arrisca incorrer num equvoco se no for feita a partir de
uma perspectiva ontolgica, que a que Sartre desenvolve em O ser e o nada, e se, pelo contrrio, se fixar, desde logo, num plano moral, de consideraes normativas,
sobre o que se deve e o que no se deve fazer (Anderson,
1993). De outro modo, seriam, por exemplo, ininteligveis os momentos em que Sartre considera at a sinceridade como uma forma de m-f. Por outro lado, importa
distinguir dois mbitos: um, persistente, em que podemos falar de uma escolha original de m-f, e que assim
estruturar todo o projeto de ser como projeto de m-f;
outro, transitrio, em que ambas, a m-f e a boa-f so
proporcionadas pela prpria disposio meta-estvel da
conscincia, podendo uma converter-se facilmente na
outra consoante a convenincia das escolhas projetadas
(Catalano, 1985). Na verdade, neste sentido transitrio,
a m-f pode bem ser indispensvel para que uma conscincia se determine inteiramente a ser as escolhas que
faz, vencendo o impasse da angstia (Barata, 2005). Em
suma, o sentido profundo da m-f se traduz brilhantemente nas palavras de Gerd Bornheim (2007): a realidade
humana nunca est realmente em casa, e quando pensa
que est, incide em m-f. O homem se habita perpetuamente como um estranho (p. 126).
Pretendemos ter explorado aqui, justamente, algumas
dificuldades e constantes fontes de mal-entendidos que,
por vezes, acabam nos levando a leituras normatizantes,
distorcendo, assim, os significados de noes caras ao
pensamento sartriano. Como vimos, essas confuses se
do, principalmente, quando ocorre uma simples importao de conceitos da filosofia psicologia, retirando
dos mesmos sua riqueza de origem. Contudo, esses impasses no representam um impedimento ao dilogo interdisciplinar entre tais reas, mas apenas dificuldades
a serem trabalhadas que indicam, muito pelo contrrio,
possibilidades necessrias para quem deseja compreender o homem fora dos determinismos e dos reducionismos herdados pela psicologia desde o seu nascimento no
auge do positivismo. Alm do mais, percebemos que um
olhar atento a esses temas aponta para um necessrio delineamento da relao da psicologia fenomenolgica de
Sartre com a questo da cincia e do humanismo. Este
mesmo olhar atento que nos guia, portanto, a pensar
Artigo
as dificuldades, desafios e possibilidades de uma clnica

com inspirao sartreana.
Resulta de todas essas consideraes, que o ponto de
partida adotado pelo psiclogo revela-se essencial para
definir de que forma as relaes podem ser articuladas no
espao clnico. Partindo da ontologia proposta por Sartre
e de seu projeto de psicanlise existencial no podemos
ansiar corrigir o homem em suas escolhas em busca
de um processo teraputico que potencialize uma atitude mais livre e saudvel. Quando buscamos pensar a
prtica clnica a partir de Sartre devemos compreender,
a princpio, que para o homem que est em vias de se
fazer, que escapa a toda e qualquer lei de causalidade e
determinismo, no existem explicaes e caminhos prvios a serem alcanados. Longe de uma viso de natureza
humana, de uma liberdade voluntarista e de uma m-f
sentenciadora,o que existe so possibilidades de ser que
podem ser mais bem conhecidas e que, assim, colaboram
para revelar esta perptua escolha que o homem tem que
fazer de si. Tambm, a fenomenologia nos mostra que a
atitude de mover-se em direo a algo constitutiva do
prprio fenmeno. Portanto, compreendemos que sem
este movimento de dar um passo atrs, convite da fenomenologia psicologia, esta ltima corre o risco de produzir relaes que, ao invs de abrir um campo de possibilidades de ser para aqueles que esto em questo na
relao clnica, acaba por enclausur-los em suas prprias
verdades inquestionveis. Desta forma, os contornos que
circunscrevem uma relao clnica com base sartreana
esto ainda por serem definidos, mas precisamos, antes
de tudo, libertar essa relao das tendncias aprisionadoras, que reduzem nossa viso de homem a simples esquemas tericos. Por fim, seguindo uma inspirao sartrean, propomos que o objetivo de tal psicologia clnica
deve ser entendido como aquilo que possa tornar a vida
humana, de alguma forma, mais possvel.
Referncias
Alves, P. (1994). Irrefletido e reflexo: observaes sobre uma
tese de Sartre. Em Jean-Paul Sartre, A transcendncia do
Ego: esboo de uma descrio fenomenolgica [p. 9-41].
Lisboa: Colibri.
Anderson, T.C. (1993). Sartres Two Ethics From Authenticity
to Integral Humanity. Chicago: Open Court.
Bornheim, G. (2007). Sartre: metafsica e existencialismo. So

Paulo: Perspectiva.
Catalano, J. (1985). A commentary on Jean-Paul Sartres Being
and Nothingness. Chicago: Midway Reprint.
Feijoo, A.M.L.C. (2009) Clnica psicolgica: filosofia e praxis.
Em A.M.L.C.Feijoo (Org.). Psicologia clnica e filosofia [p.
41-72]. Belo Horizonte: Fundao Guimares Rosa.
Gonalves, C. (2006). Sartre e a psicanlise contempornea.
Dois Pontos (UFPR/UFSCar), 3 (2), p. 53-67.
Moreira, V. (2009). Clnica Humanista-Fenomenolgica
Estudos em psicoterapia e psicopatologia clnica. So Paulo:
Anna Blume.
Sartre, J-P. (1987). O Existencialismo um humanismo. Nova
Cultura: So Paulo.
Sartre, J-P. (1994) A transcendncia do Ego: esboo de uma descrio fenomenolgica. Lisboa: Colibri.
Sartre, J-P. (2001). O Ser e o Nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Petrpolis: Vozes.
Sartre, J-P. (2007). Esboo para uma teoria das emoes. Porto
Alegre: L&PM.
Fernanda Alt - Psicloga clnica, Mestre em Psicologia Social pela

UERJ, e graduada em Psicologia pela PUC-Rio. Foi professora substituta
da UFRJ e atualmente d aulas sobre existencialismo na Especializao
em Psicologia Clnica do IFEN e em outros cursos de especializao.
Endereo Institucional: Rua Baro de Pirassununga, 62 Tijuca, Rio
de Janeiro RJ. E-mail: fernandaalt@gmail.com

Carolina Mendes Campos - Psicloga clnica, Doutoranda em
Psicologia da Puc-Rio, Mestre em Psicologia tambm pela PUC-Rio
e Professora da Especializao em Psicologia Clnica do Instituto
de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de Janeiro (IFEN).
Endereo Institucional: Rua Baro de Pirassununga, 62 Tijuca, Rio
de Janeiro RJ. E-mail: carolinamendescampos@gmail.com

Andr Barata - Professor da Universidade da Beira Interior (UBI)
em Portugal, alm de filsofo com doutoramento em filosofia
contempornea pela Universidade de Lisboa. Foi professor visitante
do Instituto de Psicologia da UERJ. autor de livros e artigos
sobre filosofia e fenomenologia. Seus ltimos ttulos so Mente e
conscincia - ensaios de filosofia da mente e fenomenologia (2009) e
Sentidos de liberdade (2007). Endereo Institucional: Universidade
da Beira Interior, Faculdade de Artes e Letras, Rua Marqus dvila e
Bolama, 6200-001 Covilh, Portugal. E-mail: abarata@ubi.pt
Aceito em 03.10.11
Artigo
Barata, A. (2005) Liberdade e m-f: avaliao de dois conceitos

da filosofia de Sartre. Em P.Alves, J.M.Santos & A.Franco
de S (Eds.). Humano e Inumano A dignidade do Homem e
Novos Desafios [p. 395-404]. Lisboa: Phainomenon/Estudos
de Fenomenologia.
Beauvoir, S. de (2005). Por uma moral da ambigidade. Rio de

Janeiro: Nova Fronteira.
210
Uma Anlise Existencialista para um Caso Clnico de Transtorno Obsessivo Compulsivo
Uma Anlise Existencialista para um Caso Clnico

de Transtorno Obsessivo Compulsivo1
An Existential Analysis for a Case of Obssessive Compulsive Disorder
El anlisis existencial para un caso deTrastorno obsesivo-compulsivo
Sylvia M ara Pires de Freitas
Resumo: O presente relato de experincia se refere ao desvelamento do Projeto de Ser de uma mulher de 35 anos, que apresenta
um quadro de Transtorno Obsessivo Compulsivo (TOC), experienciado pela mesma como um evento ahistrico, singular, desconectado de uma possvel construo com o social, e entendendo-o como de sua nica responsabilidade. Sendo histrico, dialtico e social, o homem sartreano deve ser compreendido em toda trama de sua existncia, assim, os pensamentos obsessivos
e os comportamentos compulsivos, apresentados pela cliente, apesar de poderem ser identificados tais como descritos no DMS
IV, anunciam uma existncia inundada pela vivncia contraditria entre o Ser-para-si e o Ser-para-o-outro. A estrutura deste
relato busca seguir a metodologia para a compreenso teraputica do Projeto de Ser da cliente, segundo a Psicologia Clnica de
base sartreana, a qual engendra o caminho de conscientizao sobre os fundamentos e nexos das aes do sujeito, favorecendo
reflexes sobre os fatores que constituem seu Projeto de Ser, e assim sua apropriao pelo mesmo.
Palavras-chave: Psicoterapia existencialista; Transtorno obsessivo compulsivo; Projeto de ser.
Abstract: This experience report provides readers the unveiling of Project Being a woman of 35 years, which presents a nosological of Obsessive Compulsive Disorder (Ocd), experienced the same event as an ahistorical, singular, disconnected from a possible construction with the social, and understanding it as your sole responsibility. As historical, dialectical and social Sartrean
man must be understood in any plot of his existence, so the obsessive thoughts and compulsive behaviors presented by the client, although they can be identified as described in the DMS IV, announce a flooded existence the contradictory experience of
Being-for-itself and Being-for-the-other. The structure of this report seeks to follow the methodology for the design of therapeutic understanding of Being customer, according to the Clinical Psychology of Sartres base, which generates the path of awareness about the foundations and links the actions of the subject, encouraging reflection on the factors that Project constitute its
being, and thus its appropriation for the same.
Keywords: Existential psychotherapy; Obsessive compulsive disorder; Project self.
Introduo
Apesar de o ttulo deste artigo colocar em relevo uma
nomenclatura referente a um quadro nosolgico (DSM
IV e CID-10), a anlise compreensiva do caso clnico
no se fecha nos sintomas que configuram o Transtorno
Obsessivo Compulsivo (TOC). Esta nomenclatura serve
Palestra proferida na mesa redonda do I Congresso Sul-Brasileiro de
Fenomenologia & I Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran,
realizado na Universidade Federal do Paran (UFPR), em Curitiba,
de 04 a 07 de junho de 2011.
211
mais como uma provocao para mostrar como fcil

reduzirmos nosso olhar existncia de uma pessoa, por
meio de uma classificao diagnstica.
Em nosso empreendimento, o sujeito ser compreendido em sua totalidade, sendo a unidade nosolgica
integrada a toda dimenso da existncia deste, que tambm se constitui pelo quadro sadio. A anlise ter como
base a Psicanlise Existencial sartreana, tal como prope
Schneider (2002; 2011).
O destaque dado ao quadro nosolgico, objetivou tambm evidenciar o momento em que a cliente procurou a
Artigo
Resumen: Este informe proporciona a los lectores la experiencia con la presentacin del Proyecto Ser una mujer de 35 aos,
que presenta una nosolgica del trastorno obsesivo compulsivo (Toc), experiment el mismo evento como un singular ahistrica, desconectado de una posible construccin con lo social, y la comprensin como de su exclusiva responsabilidad. Como
histrico, el hombre sartreano dialctico y social debe ser entendida en cualquier parcela de su existencia, por lo que los pensamientos obsesivos y comportamientos compulsivos presentada por el cliente, aunque se pueden identificar como se describe en el IV DMS, anunciar una existencia inundado la experiencia contradictoria del ser-para-s y el ser-para-el-otro. La estructura de este informe trata de seguir la metodologa para el diseo de la comprensin teraputica de ser cliente, de acuerdo
con la Psicologa Clnica de la base de Sartre, que genera el camino de la conciencia acerca de los fundamentos y los enlaces
de las acciones del sujeto, fomentando la reflexin sobre los factores que proyecto constituye su ser, y por lo tanto su apropiacin para el mismo.
Palabras-clave: La psicoterapia existencial; Trastorno obsesivo-compulsivo; Proyecto libre.
Sylvia M. P. de Freitas
terapia. Schneider (2011, p. 190) coloca, tendo como base

o argumento de Jaspers (1979), que:
[...] a questo psicopatolgica fundamental o desenvolvimento de uma personalidade, horizonte em que
ela deve ser compreendida. Pode ocorrer que certa
sintomatologia, a princpio especfica, v aos poucos
se apoderando da existncia inteira e acorrentando a
personalidade.
Artigo
Sendo assim, ao encontrar-me com Sol2 pela primeira

vez, percebi sua existncia inundada pelos pensamentos
obsessivos e aes compulsivas, mas apesar deste destaque, tambm mostrava questionamentos que denunciavam senso crtico sobre sua situao.
Os pensamentos obsessivos e os comportamentos
compulsivos, como todos os outros atos do sujeito, devem ser visados em suas finalidades e no como uma
soma de manifestaes. Em cada ato h o fundamento
da inteireza do sujeito. Conhecendo como transcende a
tenso entre mundo concreto e o simblico, uma vez que
homem e mundo se dialogam fazendo-se mutuamente,
que podemos chegar a seu projeto fundamental. Em
cada sntese sua histria singular e a da humanidade
so construdas.
pelo mtodo sartreano que proponho compartilhar
com o leitor mais uma maneira de investigar, compreender e elucidar o mundo de uma pessoa cujo projeto
de ser foi construdo sob os fundamentos das relaes
dualistas entre o certo e errado e do perfeito e imperfeito. E na vivncia do conflito entre o que deve ser e
o que , mostra algumas aes impregnadas pela preocupao com a necessidade de convencer-se de que seu
Ser corresponde ao ideal imposto na infncia e, diante a experincia duvidosa sobre a veracidade do mesmo, compele-se a agir de maneira a aliviar a angstia
da possibilidade de no Ser, com isso desenvolve comportamentos identificados como Transtorno Obsessivo
Compulsivo (TOC).
Entre o Ser conforme os modelos apreendidos e o
que , o sujeito se perde na contradio contida nas informaes interiorizadas: deve ser no sendo o que .
No conseguindo ser o que no , confirma o ser no
perfeito, mas experiencia essa vivncia sob o manto
da culpa.
Para melhor compreender a metodologia utilizada
para a realizao da anlise do caso em questo, situarei brevemente o mtodo sartreano para investigao da
realidade humana, como j coloquei anteriormente, conforme elucidado por Schneider (2002; 2011).
Por questo tica, referir-me-ei a cliente por este pseudnimo.
Em Busca da Compreenso do Projeto de Ser

O projeto de Sartre (1943/1999; 1960/2002), no desvelamento do empreendimento humano, transcendeu os trs
principais pensadores que deram base para sua teoria: (1)
O Eu transcendente de Husserl (1901/1988) perde o sentido, haja vista que para Sartre, a conscincia desprovida de contedos formais e materiais (Cahet, 2008, p.
04), inclusive de um Eu. Sendo este constitudo pelo ato
reflexivo, o Eu sartreano reside no mundo, logo um Eu
transcendido. Somente pela conscincia da sua criao
de seu Eu, na relao com o mundo, que o homem pode
assumir a responsabilidade pelas suas escolhas, pelo seu
Projeto de Ser; (2) a busca pela compreenso do Ser ontolgico heideggeriano, para Sartre deve ser focada no
Para-si e suas condutas, construdo pela relao dialtica entre subjetividade e objetividade e; (3) na proposta
marxista de conhecer o homem concreto que transforma
o mundo. Sartre ao invs de [...] descrever a realidade a
partir de categorias universais (economia, modo de produo, classe social) (Schneider, 2002, p. 118), resgata
o indivduo na relao com o coletivo. A concretude da
existncia individual e social se d, para Sartre, atravs
da interdependncia do dilogo entre ambos.
Atravs dessas e outras superaes, o homem sartreano possui caractersticas de um Ser histrico, dialtico
e tambm social, visto que a singularidade no se ope
coletividade e vice versa. Cada ato do sujeito circunscreve os contextos familiar, social, cultural, econmico,
poltico, intelectual, bem como a histria da humanidade
construda atravs de cada escolha singular que tece
com todas as outras a trama do universal. Assim, atravs de sua antropologia podemos compreender a prxis
que tem em seu bojo a converso do processo existencial
e do histrico.
Qui, por uma concepo dicotomizada do indivduo e do coletivo, corroborada tambm pelas teorias
sociais que se opem a concepo de indivduo das teorias psicolgicas, por sua vez construdas sob a influncia da atmosfera liberalista e neoliberalista, que
ainda esbarramos na incompreenso do Ser dialtico.
Mas mesmo assim, realizando uma leitura dialtica,
neste prprio movimento de oposio, a verdade construda por uma parte dependeu da verdade j construda historicamente pela outra, como ponto de referncia
para a refutao.
Ao descartarmos a compreenso dialtica, negamos o
dilogo entre o homem e o mundo, bem como contribumos com o impedimento de uma das atitudes, que podemos considerar como um dos pilares da teoria sartreana:
o assumir a responsabilidade por nossas escolhas.
Sendo a conscincia sempre intencional (de e para alguma coisa), todos os nossos atos so livres, solitrios e a
ns cabe responder por eles. A liberdade de nossas escolhas e consequentes aes nelas fundamentadas,
212
Resumindo: as verdades so os projetos singulares/

universais construdas no percurso histrico da humanidade, atravs das relaes dialticas estabelecidas entre
indivduo/mundo, indivduo/coletividade, subjetividade/
objetividade. So criadas a partir da liberdade da ao
individual que, ao se apropriar das diversas verdades objetivas do mundo, escolhe assimila-las, sufocar-se nelas
ou rejeita-las (Schneider, 2002).
Para compreender o projeto de Ser de uma pessoa,
temos que considerar as condies reais que circundam
sua existncia concreta, situada e definida durante toda
sua histria, atravs de contextos objetivos que podem
oferecer-lhe possibilidades e limitaes. Por sua vez, os
obstculos e facilidades, tambm assim sero significados de acordo com o projeto de Ser.
Sartre (1960/2002) prope o mtodo progressivo-regressivo para se realizar a compreenso do projeto de
Ser de uma pessoa. Um mtodo heurstico que permite,
progressivamente, nos aproximar da histria do sujeito. Partindo de suas experincias, tomamos uma atitude
compreensiva para perceber o sentido dado por ele a cada
um de seus atos. Comparando as unidades de sentido entre estes, chegamos ao seu projeto fundamental.
Tal mtodo se faz importante, j que:
[...] o homem deve ser encontrado inteiro em todas
as suas manifestaes. O modo de vida, os trajes, a
postura poltica e moral, a fala, etc, remetem sempre
ao projeto do indivduo, que, como vimos, fruto
das condies materiais, sociais histricas em que
ele est inscrito (objetivo) e da sua apropriao ativa
por parte do sujeito (subjetivo). A compreenso da
realidade humana passa, portanto, pelo movimento
dialtico de compreenso entre o objetivo e o subjetivo
(Schneider, 2002, p. 121).
Diante o exposto, os diagnsticos psiquitricos tradicionais recortam a existncia do indivduo. Sendo definidos a partir de alguns comportamentos que expressam a
leitura da mdia abstrada de um coletivo, desconsidera
a minoria excluda dessa mdia, bem como a singularidade no dilogo com o mesmo. Reduzir ao diagnstico a
compreenso do projeto de Ser, desconsiderar a construo dialtica, histrica e social do sujeito. restringir
o processo existencial, tornando-o estanque. Mesmo que
213
o diagnstico nos seja til para entendermos alguns comportamentos luz da teoria, ele (diagnstico) por si, nunca
refletir o sentido dado pelo sujeito sua existncia.
Buscarei a seguir, apresentar a biografia de Sol, uma
vez que, segundo Schneider, as biografias possibilitam
[...] a compreenso rigorosa do ser dos seus biografados, [...] devem expor um homem enquanto
totalizaes, e no como um conjunto fragmentrio
de comportamentos, emoes, desejos [...], colocam
o sujeito concreto, atravs de um movimento de
compreenso, no qual busca esclarecer as condies
epocais, culturais, sociais, familiares, alm das subjetivas, psicolgicas, que possibilitam a seu biografado
chegar a ser quem ele foi e como chegou a s-lo, no
abrindo mo do movimento, constante da anlise empreendida, entre sujeito e a objetividade, movimento
dialtico este produtor do psquico [grifos da autora]
(Schneider, 2011, pp. 234-235).
Sendo assim, estruturada de acordo com o objetivo
da Psicanlise Existencial sartreana, atravs da biografia de Sol, buscarei mostrar o nexo existente entre os
diversos comportamentos, gostos, gestos, emoes, raciocnio do sujeito concreto, ao extrair o significado que
salta de cada um desses aspectos em direo a um fim
(Schneider, 2011, p. 233). Para tal feito, necessrio lanar mo do mtodo comparativo ao buscar os nexos existentes entre esses aspectos de um indivduo em situao
e com o mtodo compreensivo ou sinttico chegar intuio do psquico, atingida por dentro (Jaspers, 1979
apud Schneider, 2011, p. 234), e assim elucidar o Projeto
fundamental que d sentido ao conjunto.
No entanto, por uma questo didtica, apresentarei a
biografia, num primeiro momento, descrita por fora (ibdem, p. 235), de maneira narrativa, para depois apresentla atravs de uma anlise compreensiva da relao dialtica que Sol trava com a objetividade, tal como proposto
por Sartre (1997) em sua Psicanlise Existencial.
Apresentando (estaticamente) Sol

Sol uma mulher de 35 anos, casada h quatro, com
nvel superior, sem filhos. Mostra investimento em sua
aparncia. uma mulher cuidadosa com seu corpo, aparentando menos idade do que tem. Usa roupas e acessrios descontrados que acompanham a moda. Trabalha
em uma lanchonete como vendedora.
Filha do meio de uma famlia catlica praticante,
classe mdia alta. Os pais esto aposentados. Todos os
irmos, o marido e o pai possuem nvel superior. O pai
sempre supriu financeiramente as necessidades e desejos
da famlia. Apia a educao dos filhos em uma moral
tradicional. Morou longe dos pais enquanto fez faculdade e depois que se casou.
Artigo
[...] por mais alienada que seja[m], sempre transforma[m]

o mundo. Isto porque o que caracteriza o homem
a sua transcendncia, pois ele sempre faz alguma
coisa daquilo que fizeram dele, mesmo que ele no se
reconhea na sua ao. Ainda que alienados, somos
sujeitos de nossa histria. Essa transcendncia, que
faz o sujeito ir alm daquilo que lhe determinado
pela materialidade, pela sociedade, o que Sartre
denomina de projeto [grifos da autora] (Schneider,
2002, p. 120).
1 Momento: Demarcando o fenmeno (o Psicodiagnstico)

Neste instante, buscaremos delimitar o fenmeno de
acordo com a sua atualidade, uma vez que, de acordo com
Schneider (2011, p. 270), no caso da clnica, a definio
clara da sintomatologia e do quadro psicopatolgico do
paciente, ou seja, a elaborao do psicodiagnstico [...]
que definir os rumos da interveno.
Devido aos comportamentos obsessivo-compulsivos,

identificados como clssicos de quem apresenta TOC,
segundo sua descrio dos mesmos e, principalmente
porque percebi a dificuldade de escuta devido sua ansiedade, solicitei que procurasse um mdico homeopata
de minha confiana que, por ser flexvel em sua atuao
profissional, poderia diagnosticar a necessidade de interveno medicamentosa e o tipo (aloptico ou homeoptico) e/ou de outro tipo de encaminhamento mdico. Este,
aps consultar Sol, prescreveu Lexapro4, iniciando, em
janeiro de 2011, com um comprimido ao dia.
Na Primeira Sesso
Artigo
Esta ocorreu em dezembro de 2010. Sol relatou que h

dois anos comeou a ter pensamentos constantes de que
poderia fazer mal s pessoas e de que poderia contaminar os objetos. Aps conversar com algum, ou mesmo,
somente ao olh-las, se angustiava por pensar que poderia
ter falado ou feito alguma coisa que lhe causasse algum
mal. Diante este tipo de pensamento obsessivo, tirava a
dvida com marido ou, se possvel com a prpria pessoa,
mas no sossegava enquanto no perguntava a algum
sobre as consequncias de suas aes3.
Quanto aos pensamentos de possvel contaminao,
como trabalha lidando com comida, lavava constantemente as mos, abria a torneira com o brao e tocava na
tampa do lixo somente com luvas para no contaminar
os objetos e a comida, e assim poder prejudicar algum.
A preocupao obsessiva com o ter feito alguma coisa
errada, tambm se dava, por exemplo, em ter colocado
alguma coisa na comida que servia.
Alm destes comportamentos, tambm pensava que
poderia ter deixado alguma coisa ligada, acessa ou aberta em casa e no trabalho, fazendo diversas vezes o ritual
de verificao.
Por isso, sua vida social estava muito pobre, tinha
medo de sair porque no dia seguinte fica pensando no
mal que pode ter feito a algum. Alegou apresentar muito sono, dormindo quando no tinha que realizar suas
obrigaes. Neste momento mencionou que achava estar com Transtorno do Pnico, justificando seu suposto
diagnstico devido a sua ansiedade e ao medo de sair
de casa.
Relatou que tinha uma coisa ruim dentro de si (colocando a mo no peito), que queria arrancar isso, no
sabendo definir o que era. Intu que Sol estava falando
da vivncia da angstia, mas pensei tambm que, como
nunca deve ter se permitido refletir sobre tal vivncia,
desconhecia do que se tratava.
Queixou-se que depois que casou o dinheiro ficou
escasso, limitando suas possibilidades. Sente-se sozinha
quando est em casa, pois est longe da famlia, o marido trabalha e estuda o dia todo.
3
Optei por intercalar o texto com falas da cliente, para

melhor compreenso de suas vivncias.
Em Algumas Sesses Seguintes: Contando Sua Histria...

A Infncia
Ao solicitar-lhe para contar sua histria, desde sua infncia, Sol a inicia lembrando de uma fala de sua me:
[...] ela disse que quando eu era beb, chorava muito.
Por no saberem o motivo, meus pais me levavam
aos mdicos e benzedeiras, mas nenhum conseguiu
encontrar uma explicao. Eu no ficava com outra
pessoa sem ser eles. Diante essa experincia, minha
me dizia que Deus a livrasse de ter outro filho. Isso
me faz sentir uma pessoa problemtica para meus
pais, como um patinho feio da famlia.
Quando terminou a licena maternidade, a me retornou ao seu trabalho. O pai trabalhava durante o dia
e fazia faculdade no perodo noturno, em uma cidade
prxima, ficando Sol e seu irmo aos cuidados de uma
empregada que gostava muito. Era como uma segunda
me, pois cuidava da gente e morava tambm conosco.
Nos finais de semana adorava ir dormir na casa da empregada e dos meus avs paternos, mesmo sabendo que
tinha a oportunidade de ficar com meus pais.
Quando comeou ir escola, chorava muito. O pai tinha
que ficar com ela esperando que entrasse. Disse no gostar
muito de estudar e no entender porque chorava.
No que tange s brincadeiras, preferia brincar na rua,
subir nas rvores, danar em cima da mesa. No gostava de brincar com bonecas, ou de qualquer brincadeira
montona. Preferia aquelas que lhe fizessem sentir-se
em liberdade. Nunca fui uma pessoa caseira, desde pequena adorava liberdade. Gostava tambm de nadar,
de andar de carrinho de rolim. Brincava mais com seu
4
ESCITALOPRAM (antidepressivo da classe dos inibidores de serotonina. Indicado para tratamento e preveno
de recadas ou recorrncia da depresso, TP, com ou
sem agorafobia, Transtorno de Ansiedade Generalizada, Transtorno Obsessivo Compulsivo e Fobia social).
Outros nomes comerciais: Cipralex e Exodus.
214
irmo do que com a irm. Considera que esta era protegida pelo pai. Hoje dizem que sou muito ciumenta, mas
no tive a proteo dele. Tudo que fao, para eles errado, isso me frustra muito....
Com relao s tarefas que exigiam maior disciplina: estudou piano at os seis anos, fez pintura em pano
e estudou bal durante dois anos, pois minha me era
contra eu fazer bal, em funo dos gastos que se tinha
com as festividades no final do ano.
Em suas relaes de amizade, nunca foi de ter muitos amigos, preferindo brincar mais sozinha. Mencionou
que em brincadeiras em grupos, sempre tinha um lder
que queria ser o melhor, isso me irritava muito! Eu era
muito briguenta e tinha dificuldade em ceder. Dois bicudos no se beijam. Os pais a comparavam com o irmo
que tinha muitos amigos. Quando ia para festinhas em
casa de amigos, sentia-se o patinho feio, pois ningum
a tirava para danar.
Apesar de se perceber mulecona durante a infncia, mencionou a vaidade com sua aparncia, desde pequena. Usava roupas de adulto, brincos grandes, gostava
de ler revista de moda. Inspirava-se nas tias mais novas,
desejando logo crescer para poder se vestir como adulto,
sem as crticas da me, que no a deixava usar este tipo
de vestimenta e acessrios por ser nova.
Nunca foi aluna exemplar, chegando a reprovar de srie, mas seus pais tinham noo de que no tinha condio de ir pr frente. Sabiam que no gostava de estudar.
A me a castigava, no deixando fazer as coisas que gostava como ir ao clube e nadar.
A Juventude
Aos dez anos mudou-se para outra cidade. Para Sol
tudo era novidade, considerando uma poca muito boa.
Aos 15 anos comeou a sair noite com amigos, tendo
que voltar mais cedo que esses devido ao horrio estabelecido pelos pais, uma vez que para eles tudo tem o seu
tempo. No entendia o real motivo do limite dado, porque nada de errado faria.
Comeou a sair com o irmo e seus amigos, e se achava sendo amiga dos amigos de seu irmo. Por vezes dizia
que ia dormir na casa de uma amiga para estudar, mas
saa para as baladas. Expressou de maneira saudosista: Que poca boa que no volta mais!.
A Adultez
Na poca que fez o cursinho s tinha o interesse em
festar. Mencionou que, de sua turma, ningum passou
no vestibular. Estava ansiosa para se mudar para a outra
cidade onde faria mais um ano de cursinho e prestaria o
vestibular novamente. Justifica por assim sair das vistas
dos pais e ter sua liberdade.
215
Como seu intuito era sair com amigos, sem compromissos srios, comeou a namorar somente aos 20
anos com um rapaz que a fazia meio de boba, pois
como tinha que retornar cedo para casa, ele voltava s
baladas depois que me deixava em casa. Aos sbados
a preteria em funo do jogo de futebol com amigos.
Com a me do namorado tinha uma boa ligao, sendo cmplices por esta tambm no aceitar as atitudes do filho e torcer pelo namoro. Terminaram quando Sol mudou-se para a cidade que faria o cursinho.
Atualmente so amigos.
Na nova cidade estudava e festava, uma nova experincia de vida, sem pai e me para encher o saco. Saa
e no tinha hora para voltar. Aps um ano de faculdade conheceu seu atual marido. Diz ter sido amor primeira vista e sempre achou que seria com ele que iria
se casar. Sempre gostei dele. Naquela poca ficavam
juntos esporadicamente, pois ele nada queria comigo,
s queria festar.
Arrumou um namorado que era meu oposto, no gostava de festar, era estudioso, bonzinho, meus pais o amavam, mas Sol no. Sente que se acomodou no namoro,
intuindo ser porque a famlia gostava dele.
Durante a faculdade festava muito curtia muito
Foram dois anos de festa, festa, festa, resultado: reprovei!
Como estava namorando e tinha que estudar, dei uma
parada com as festas. No ltimo ano da faculdade voltou a festar, mas o namorado no gostava, ele tirava
o telefone do gancho, me proibia de sair. Uma amiga que
morava comigo falava que eu era doida.... Terminou depois de um tempo que retornou casa dos pais.
Namorou outro rapaz que os pais no aceitaram, eu
tinha que pagar tudo pra ele, emprestar-lhe dinheiro.
Ele me fazia de tonta, apesar de gostar ainda dele. Acho
que queria ajud-lo. Ele terminou com ela quando arrumou outra namorada. Com o tempo fui enxergando
quem ele era.
Aps se formar, o pai no quis que trabalhasse, mas
que fizesse um estgio. Assim o fez e recebia uma mesada
gorda do pai. Ficou um tempo sem namorar, at quando
o seu antigo amor primeira vista ligou. Conversaram
pelo telefone por umas trs vezes durante um ms e resolveram se casar neste nterim. Meus pais sabiam que
sempre gostei dele, mas ficaram receosos, uma vez que
para casar teria que se mudar para a cidade dele. O atual marido, na poca ligou para os pais justificando suas
reais intenes com o casamento. Os pais conversaram
com os pais dele para se certificarem. Como seus pais
nunca aceitaram que fossem morar junto, tiveram que se
casar formalmente. Sol conheceu os sogros uma semana antes do casamento e o marido, os pais de Sol, cinco
dias antes.
Mencionou nunca ter se arrependido dessa deciso,
pois disse que sempre gostou dele. Os pais no acreditavam que poderia dar certo. Para estes, Sol tinha tudo em
casa e a mudana seria radical. Atualmente:
Artigo
Artigo
[...] meus pais amam meu marido. Minha me tratava bem o namorado da minha irm e passou a tratar
da mesma maneira meu marido. Ela no tem meio
termo, gosta ou no gosta. A maneira como ela trata
as pessoas o parmetro para saber se gosta ou no.
Ela no faz questo de agradar, mas quando gosta
faz de tudo!
Casou-se, gosta do marido, ele uma tima pessoa,
d o respaldo financeiro, mas no como os pais. Ele acredita que ela pode fazer vrias coisas sozinha, sem depender dele. No incio teve dificuldades porque no conseguia trabalhar na sua rea. Disse no ter nascido para
fazer servios domsticos. No 1 ano de casada fez curso de ingls, mas estava sem dinheiro. No conseguindo
servio em sua rea, foi trabalhar em uma franquia de
comida. O primeiro dia foi a morte. Tendo diploma superior, estava eu ali servindo as pessoas.
Este foi seu primeiro trabalho depois de casada, em
cujo ambiente de trabalho, sentia-se todo o momento controlada, por haver cmeras e qualquer suspeita de que os
funcionrios faam algo errado so chamados ateno,
correndo o risco de demisso.
Aps alguns meses nessa empresa, Sol comea a desenvolver os pensamentos obsessivos de que estava fazendo alguma coisa errada e de que poderia prejudicar
algum, bem como os comportamentos relacionados ao
excesso de limpeza e verificao exagerada e repetitiva
dos ambientes e de suas aes para com os outros.
Mencionou que a vida de casada sempre foi uma rotina, mas tem que acompanhar o marido. Na adolescncia,
os pais bancavam tudo e agora tem que correr atrs.
H dois meses, j em psicoterapia, Sol foi demitida
desse emprego, pela armadilha de ter seguido instrues
de sua chefia superior que foram contra as normas da empresa. Tal atitude embasada no medo de colocar limites a
tal instruo e ser demitida, no garantiu sua permanncia no emprego, desprotegendo-a, quando os superiores
descobriram a transgresso das normas.
Ao comunicar seus pais que fora demitida, ainda
tive que ouvir de minha me a pergunta sobre o que eu
tinha feito de errado e que estava com vergonha de mim!.
Ficou alguns dias desempregada, e conseguiu emprego
em outra lanchonete onde se encontra trabalhando at
o momento.
Podemos observar, atravs do sucinto relato da histria de Sol, que no h como no considerar que a
mesma apresenta um quadro nosolgico de TOC. No
entanto, atravs deste quadro, Sol nos anuncia como
lida com a contradio entre sua responsabilidade e o
julgamento do outro, que a coloca em cheque. Atravs
dos comportamentos obsessivo-compulsivos parece
mostrar como vivencia a angustiante batalha entre as
suas reais aes, como por exemplo, a de que no ter
feito mal a algum, ou mesmo ter apagado a luz e a dvida sobre estas.
Experienciando o TOC como se fosse duas pessoas

numa s, uma r e a outra o juiz, podemos chegar a um
psicodiagnstico que descreve uma pessoa, no momento, tendo a sua existncia absorvida por este conflito,
mas que busca ansiosamente dar fim nesta batalha, s
que, por no ter apropriado seu projeto de Ser, no sabe
a quem entregar o trofu de vencedor: se ao ru ou ao
juiz. Portanto, o projeto teraputico engendra o caminho
para que ambos saiam de cena, dando lugar a uma sntese em que a avaliao de seus atos seja balizada a partir
de seu prprio crivo e no alienada em projetos alheios,
ou seja, que se torne sujeito de seu ser (Schneider,
2011, p. 271).
Destarte, at que tal intento seja alcanado, veremos
a seguir, as variveis fundamentais na constituio dos
impasses psicolgicos [de Sol], compreendidos no horizonte da sua personalidade (ibdem, p. 270), ou seja, como
Sol se sabe, a partir de sua dinmica psicolgica construda atravs do dilogo que trava com o mundo.
2 momento: Elaborao da Problemtica Possibilitando a Compreenso Teraputica

O homem sartreano sendo corpo/conscincia (emsi-para-si) um homem em relao: entre conscincia e corpo, relao com o mundo que o cerca, relao
com a exterioridade (Schneider, 2011, p. 213). Como
ser-no-mundo, sua intencionalidade est voltada sempre para o exterior. Assim, sua conscincia estabelece
relao com a materialidade. Nascemos num mundo
j posto, que se nos apresenta com uma histria dada
e com condies materiais pr-existentes ao nosso
nascimento.
Sol nasceu na metade da dcada de 70, no bero de
uma famlia catlica, com padres rgidos de criao, os
quais se confrontavam com um Zeitgeist5 de transio de
valores culturais e econmicos. O Brasil, apesar de ainda
estar sob a ditadura militar do ento Presidente Ernesto
Geisel, vivenciava o auge do movimento feminista, a ecloso dos movimentos musicais de rock in roll, do incio
da era Dancing Days, com o surgimento das discotecas
e do movimento punk. Na moda as vestimentas e adereos aparecem com muitas cores e brilhos. A cala boca
de sino, sapato plataforma, saltos altos e finos com meia
lurex, ou seja, a moda Psicodlica foi de encontro a tudo
que era tradicional. Para sobreviver a esse movimento de
contracultura, os padres das famlias tradicionais necessitavam enrijecer.
Quanto condio financeira estvel da famlia, poderia ser beneficiada tambm pelo perodo de crescimento econmico que o Brasil passava. Sol ento, ao nascer
e durante parte de sua infncia, se deparou com uma
exterioridade que mostrava um contexto de abertura de5
Esprito da poca.
216
num movimento do futuro para o passado, condio da

conscincia intencional projetar-se no futuro, ascender
o passado e realizar as escolhas no presente, sintetizando assim, passado, presente e futuro. No entanto, essa
temporalizao real, antropolgica nem sempre experimentada desta maneira pelo sujeito. Este geralmente
entende o passado como determinante de seu presente
e futuro, tornando assim, uma temporalizao aparente
(Schneider, 2011).
Sol teve seu futuro praticamente delineado pela sua
criao. Como deveria agir, ter e ser fora predefinido pelos projetos dos pais, contudo, no a estimularam a arriscar e aprender, do seu jeito e no seu tempo, o como fazer.
Aprendeu que devia ser responsvel no que faz, mas o futuro tornou-se ameaador, ansigeno, quando deve criar
sadas, haja vista que, para Sol, no passado estas eram
criadas por outro. Diante o nada do vazio, paralisa-se,
dorme, tem preguia, e assim age para recusar o risco. Da
mesma maneira ansigena lida com o pensamento de ter
feito algum mal aos outros ou ter deixado algo por fazer
e que pode trazer algum dano, na verdade, no ao outro,
mas a ela. No caso do Toc, precisa assegurar-se, atravs
do outro, que seu futuro no est ameaado, quando lhe
pergunta se fez algo de errado.
S podemos nos conhecer atravs do outro. Assim a
criao do nosso Eu perpassa antes o olhar alheio. Na sua
relao com o outro, Sol o percebe como seu juiz, seu
inferno. Sendo o outro quem define os caminhos a serem
trilhados no percurso das obrigaes e compromissos,
tornou-se dependente desses para no correr risco, mas,
paradoxalmente, os outros tambm so os que limitam
sua liberdade relacionada ao prazer e diverso. Estabelece
ento, uma relao conflituosa com os outros: estes so
interiorizados como protetores-castradores e no como
limitadores-possibilitadores.
De acordo com a maneira como trava a relao com
o outro, a sua com o TOC se d fundamentada atravs
de um Eu dividido. Vivencia um estranhamento com relao aos seus pensamentos sobre fazer mal a algum.
Apesar de ter os pensamentos obsessivos, sabe que no
fez e que no far mal se no quiser. O mesmo ocorre
com os comportamentos de verificao dos ambientes,
de lavar as mos e de questionar as pessoas se a fez algum mal. Tem a compulso, faz, mas sabe que no h
necessidade.
Tal vivncia pode ocorrer porque ter conhecimento de algo no significa ter conscincia reflexiva de.
O Eu s surge diante a conscincia reflexiva, uma vez
que somente ela posiciona o Eu no mundo, sendo assim, podemos desvelar o projeto de Ser de Sol, atravs
de suas aes, as quais no mostram uma conscincia
reflexiva do Eu que, por sua vez, de maneira irreflexiva, se sabe sendo.
Artigo
mocrtica, mas no familiar, em contraponto, ocorria um

recrudescimento dos padres de educao.
Como toda relao do homem dialtica (interiorizao do exterior e exteriorizao do interior), Sol se apropriou da segurana financeira de maneira conflitante: se
por um lado tinha a segurana financeira oferecida pelo
pai, por outro se sentia culpada por depender deste, posto
que as possibilidades dadas para usufruir o que desejava
eram tambm colocadas com cobranas.
No tocante s regras impostas em sua criao, no via
sentido em algumas, inclusive a de ter que sair das festas mais cedo que seus amigos. Sol se sentia culpada por
poder fazer coisas erradas aos olhos dos pais, sem saber
o fundamento deste prejulgamento.
O projeto dos pais com relao ao filho ideal foi exteriorizado por estes atravs de aes que Sol deveria
desempenhar: estudar, fazer faculdade, estagiar aps se
formar ao invs de trabalhar, chegar mais cedo em casa,
usar roupas adequadas para sua idade, ter amigos como
seu irmo, namorar um rapaz com o perfil traado pela
famlia, enfim, tal projeto foi interiorizado por Sol como
aquele que limitava sua espontaneidade, sendo assim,
vivenciar suas escolhas sem julgamentos, somente longe dos pais. Prazer e diverso somente nesta ltima situao, porm, continuava financiada por eles. O prazer e
as obrigaes so entendidos por Sol de maneira dicotmica, sem haver um dilogo entre eles, somente na base
financeira.
A relao com o corpo, outra condio constitutiva da existncia, faz-se importante mencionar. O corpo
no deve ser entendido de maneira cartesiana, separado
da conscincia. Ambos integram-se6, totalizando o Ser.
por meio do corpo que mediamos nossa relao com
o mundo.
Schneider (2011) menciona que Van Den Berg (1981)
sustenta duas maneiras de o sujeito relacionar-se com o
corpo: o corpo como ser-para-o-outro e o corpo que sou
(corpo ser-para-si). No primeiro, o corpo visto de fora,
o corpo alienado ao ponto de vista dos outros, o corpo abstrato, e o segundo, o corpo concreto, aquele que
vivencio enquanto espontaneidade por ser meu instrumento no mundo e meta de minhas aes.
A maneira como Sol fala de seu corpo, mostra-nos
interioriz-lo a partir do olhar do outro. Sentia-se gordinha e feia na infncia, tendo como fundamento a crena
de que os meninos no gostavam dela. Atualmente cuida de sua aparncia, faz regime, pois ainda percebe seu
corpo de maneira distorcida, sendo sempre mais avantajado do que . No entanto, interessante compreender que
em alguns comportamentos relacionados ao Toc, o corpo
sujo apropriado como o corpo ser-para-si.
A relao que travamos com a temporalidade tambm deve ser visada. Sabemos que o existencialismo
compreende que os acontecimentos histricos so criados
Corpo/Conscincia = Somos.
217
Desvelando o Projeto de Ser: o Eu Alienado

Conforme podemos compreender a dinmica psicolgica de Sol, esta por se saber sendo impotente, incapaz, limitada intelectualmente, medrosa, preguiosa,
feia, m, rejeitada, mas responsvel: (1) projeta ser uma
pessoa com segurana financeira, mas financiada pelo
Outro (no caso atual, o marido); (2) por meio do trabalho busca ser reconhecida pela sua honestidade e responsabilidade, no suportando dvidas sobre sua idoneidade; (3) idealiza ser amada como uma boa filha.
Pela culpa em omitir seus erros e fracassos dos pais, d
satisfaes de sua vida para eles, o que ratifica seu sentimento de rejeio quando eles a julgam e; (4) mantm
o corpo sob excessivo cuidado (corpo abstrato) para ser
bonita para o Outro. Mas, por estar magra, continua recebendo crticas.
Vemos a um Projeto de Ser-para-o-outro, cujo Eu fracassado foi interiorizado pelo olhar do outro. Sem passar
pelo seu senso crtico, a fim de poder escolher com mais
reflexividade sobre o que criaram para ela, Sol aceitou
e assentou este Eu. Mesmo que apresente em alguns de
seus comportamentos uma tentativa de libertao deste,
o faz com culpa, expondo-se e interiorizando as crticas,
uma vez que a maneira como tenta se livrar deste fardo,
no de maneira transcendente, mas em oposio, aparecendo para o outro como um confronto que tambm
o ameaa.
Diante esta compreenso, o trabalho com Sol foi
encaminhado para que a mesma pudesse apropriar-se
desse Eu que se sabe sendo, construdo no modo como
estabeleceu relao com a realidade. Sem a conscincia reflexiva deste, impossvel responsabilizar-se como
tambm construtora do mesmo e assim poder redimensionar seu Ser.
Veremos a seguir como ocorreu este processo de redimensionamento at o momento.
Redimensionando o Projeto de Ser
Reflexo Espontnea ou Cmplice
Como coloca Schneider (2002, p. 168):
Artigo
Um homem escolhe-se em uma dada estrutura de

escolha; a escolha no , portanto, gratuita, determinada unicamente por seu desejo de sujeito, mas
uma escolha a partir das possibilidades que se lhe
apresentam e frente s quais ele no pode deixar de
escolher.
A estrutura de escolha com que Sol se deparou durante sua infncia, foi a de uma criana que no correspondeu s expectativas do perfil de filha j desenhado
pelos seus pais antes mesmo dela nascer. De uma maneira
irreflexiva, que posiciona as coisas e pessoas no mundo,
mas ainda no posicional do Eu (Sartre, 1965; Bertolino

et al, 1998 citados por Schneider, 2002, p. 339), Sol reflete que os pais criaram para ela o projeto de filha perfeita, mas paradoxalmente, para atingirem o projeto de
serem pais perfeitos, uma vez que para serem pais bons,
precisam ter filhos problemticos. Meus pais me deixaram dependente, impotentes, limitada ao traarem meus
caminhos, buscarem solucionar meus problemas, me bancando financeiramente.
Colocou que sua educao foi direcionada para a
obedincia, o que gera passividade e infantilidade. No
a deixaram arriscar e assumir as consequncias de suas
escolhas, at porque o que eu escolheria poderia ir contra os valores deles. S que me criticam tambm por no
arriscar. Parece no haver sada na relao com eles, ou
sou do jeito que eles querem ou no tenho valor!.
No tocante as suas relaes amorosas, acredita que
para seu pai nenhum homem seria to bom para ela quanto ele, mas que atualmente conseguem aceitar seu marido
e ver que este bom. At aqui Sol posiciona o Outro no
mundo, mas necessrio que realize uma reflexo crtica, posicionando seu Eu para si.
Reflexo Crtica
Intervindo durante o processo psicoteraputico, de
maneira a mostrar-lhe suas escolhas diante esse mundo
que se deparou, at o momento, Sol conseguiu apropriarse de algumas escolhas que faz, fundamentadas em seu
Projeto de Ser, questionando-as e redimensionando-as,
a saber: (1) no tocante s satisfaes que d aos seus pais
sobre seus erros e fracassos, atualmente tm conscincia
de que uma mulher adulta e casada, que no precisa
dar-lhes essa obedincia, mas que para isso, precisa ser
independente financeiramente, no emprestando mais dinheiro deles. Meu pai no aceita que eu o pague, diz que
estou com pouco dinheiro, mas assim eu crio uma dvida
afetiva; (2) quanto as suas relaes com o outro, inclusive no trabalho, no permite mais que a hierarquia seja
justificativa para tratarem-na mal. No porque meu
superior que tem o direito de falar do jeito que fala. Que
aponte meus erros, mas no precisa ser sem educao
e; (3) sobre o TOC, coloca que est melhorando. Consigo
no voltar atrs para verificar se est tudo desligado em
casa. Se eu tenho a certeza que desliguei, saio, mesmo
com o corao apertado. Estou duvidando menos do que
fao. Atualmente Sol toma um comprimido do Lexapro,
trs vezes na semana.
Em busca desta elucidao do Projeto de Ser, a
psicoterapia encaminha-se com o propsito de ajudar
Sol a conscientizar-se de que nossa existncia no
determinada, mas sim construda. Os resultados da
nossa relao com o mundo escrevem a nossa histria, portanto, podemos tambm escrev-la de maneira
no alienada.
218
Diante todo o exposto, acompanhamos, mesmo que de

maneira breve, a histria de uma mulher sufocada por um
projeto de ser construdo mesmo antes de sua existncia.
A maneira dicotmica como interiorizou o mundo,
oportunizou vivncias contraditrias entre perfeio x
imperfeio, certo x errado, dependncia x independncia, maturidade x imaturidade, alienao x liberdade.
Filha de pais cujo projeto de filhos perfeitos definido por aquele que no d trabalho, mas orgulho, Sol fracassa desde seu nascimento, no se mostrando um beb
bonzinho. Ao chorar frequentemente, sem que o motivo fosse descoberto, nem pelos especialistas, comeou a
tirar a tranquilidade dos pais no sucesso de terem uma
filha que correspondesse suas expectativas.
Frustrando o projeto inicial que fizeram para ela,
opostamente, os pais interiorizaram a imagem da filha
imperfeita. Qui, a me ao contar-lhe o episdio de sua
histria sobre seu choro, Sol tenha percebido a decepo
em sua fala e o quanto dera trabalho para os pais e os
deixara impotente. Perceber-se irreflexivamente, como
uma criana problemtica, por no fazer nada certo segundo os pais, fez sentir-se o patinho feio da famlia e
no amada por eles.
Destarte, no decorrer de sua infncia e adolescncia,
os comportamentos da filha problemtica passam a ser
foco de controle dos pais. Normas de conduta compem a
cartilha da boa educao de Sol e a culpa, o instrumento
de controle e manipulao. Sufocada pelos limites impostos sua liberdade, Sol busca experienci-la de maneira opositiva ao projeto dos pais. Mas nessa busca por
aes orientadas somente pela liberdade ontolgica, Sol
no tinha conscincia de que suas escolhas ratificavam
o Ser diferente e problemtico definido por eles. A cada
ao diferente do que se esperava dela, um olhar que a
julgava e punia pelo seu fracasso em ser um modelo a ser
seguido. Foi atravs das repeties dos empreendimentos
de ambos os lados, que a relao dependente entre Sol e
seus pais se sintetizou.
A tese dos pais, que compreendia os seus padres de
conduta, foi um dos focos a ser combatido por Sol, mas
ao buscar transcend-la, o fazia negando o ser em situao, no compreendendo que:
O homem condenado liberdade, numa perspectiva
ontolgica, pois no pode deixar de escolher; no sentido antropolgico, contudo, ele nunca inteiramente
livre, pois como diz Sartre na Questo de Mtodo, a
alienao est no pice e na base, quer dizer, o homem
nunca ser inteiramente desalienado, j que sua condio de ser-com-os-outros o coloca sempre em poder dos
demais [grifo da autora] (Schneider, 2002, p. 168).
Assim, ao direcionar a possibilidade da experincia
livre somente aos contextos que compreendem diverso
219
e prazer, excluindo aqueles relacionados aos compromissos e obrigaes, Sol paradoxalmente, enquanto festava,
perdia a admirao dos pais, projeto tambm a ser conquistado por ela. Pelo lado dos pais, que a viam incapaz
de agir com responsabilidade e ter sucesso em seus empreendimentos, cobriam financeiramente os prejuzos
causados.
Mesmo tendo a imagem de Sol como uma pessoa imatura e incapaz, os pais, ao buscarem consertar financeiramente suas aes inconsequentes, oportunizando a Sol
e aos outros dois filhos as condies objetivas para que
nada os faltassem, e indicando o melhor caminho a ser
seguido, mostram o projeto de Ser pais a ser perseguido
e mantido, circunscrito num projeto social.
Vemos at aqui a trama da histria de Sol tecida pela
sua e por vrias outras mos, bem como ajudava a escrever tambm a histria dos pais, da famlia e da sociedade, tal como coloca Schneider (2002, p. 120):
O homem faz a histria, ao mesmo tempo em que
feito por ela. Eis o processo dialtico que engendra
a realidade scio-cultural. No entanto, preciso
assinalar que a histria no est em meu poder, ela
me escapa.
Se por um lado tinha como ponto de referncia os
modelos impostos para se debater, por outro Sol no
aprendera, nem foi ensinada a criar sadas alternativas.
Padres predefinidos e caminhos orientados ajudaram
Sol a estabelecer seu ponto de referncia no mundo, inclusive seu Eu real fora baseado empiricamente na oposio do ideal imposto, e afetivamente na ausncia do
reconhecimento de sua capacidade. Um Eu paradoxalmente construdo atravs das faltas: dos impedimentos
de se expressar como desejava, da incapacidade de obter
sucesso, do afeto que envolve a admirao. Foi assim que
Sol conhecia seu Eu: impotente, limitado, incapaz, fracassado, errado, acomodado, dependente dos pais, mas
no admirado e no amado.
Com relao ao TOC, Sol o experiencia como um evento ahistrico, singular, desconectado de uma possvel
construo com o social. Compreendendo como um evento isolado, de sua nica responsabilidade e que refora
seu projeto de Ser uma pessoa que faz coisas erradas, Sol
busca em sua famlia de origem o apoio de sua cura.
Mais uma vez a famlia acionada para proteger as
aes de Sol, agora diante algo inusitado e desconhecido, que os deixam impotentes, como sempre devem ter
se sentido na criao desta. Como na poca que chorava
quando era beb, a famlia procura ajuda de um especialista, no caso o psicoterapeuta.
Partindo da histria de Sol, de seu projeto de Ser, o
trabalho realizado em psicoterapia visa, de uma maneira geral, a ajud-la a apropriar-se do projeto fundamental
que criou para si, buscando altera-lo ou no, mas a partir
de seu prprio crivo.
Artigo
Um Ser em Construo: Consideraes Finais
Referncias
Cahet, H.J.P. (2008). Sartre: aspectos de noo de conscincia.
Dissertao de Mestrado, Universidade Federal de Santa
Catarina, Florianpolis, Santa Catarina.
Husserl, E. (1988). Elementos de uma elucidao fenomenolgica do conhecimento. In HUSSERL, E. Investigaes lgicas:
sexta investigao: elementos de uma elucidao fenomenolgica do conhecimento. So Paulo: Nova Cultural. (publicado originalmente em 1901).
Sartre, J-P. (1997). O Ser e o Nada. Ensaios de ontologia fenomenolgica. Rio de Janeiro: Vozes. (Publicado originalmente em 1943).
Sartre, J-P. (2002). Crtica da razo dialtica. Rio de janeiro:
DP&A. (Publicado originalmente em 1960).
Schneider, D. R. (2002). Novas Perspectivas para a Psicologia
Clnica - um estudo a partir da obra Saint Genet: comdien
et martyr de Jean-Paul Sartre. Tese de Doutorado, Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo.
Schneider, D. R. (2011). Sartre e a psicologia clnica. Edufsc:
Florianpolis, SC.
Sylvia Mara Pires de Freitas - Psicloga. Mestre em Psicologia

Social e da Personalidade (PUC/RS). Especialista em Psicologia
do Trabalho (CEUCEL/RJ). Formao em Psicologia Clnica na
abordagem existencial (NPV/RJ). Docente dos cursos de Psicologia
da Universidade Estadual de Maring (UEM/PR) e da Universidade
Paranaense (UNIPAR/PR). Endereo: Av. Colombo, 5.790 - Bloco 118
(DPI). Jardim Universitrio. Maring. Paran. CEP 87.020-900. E-mail:
sylviamara@gmail.com
Aceito em 16.11.11
Artigo
Os caminhos percorridos para a conquista deste objetivo mais amplo envolvem alguns outros mais especficos,
tais como: (1) a compreenso de quais valores embutidos
no projeto dos pais, fundados numa forte moral religiosa,
de uma famlia patriarcal com certo tom de preceitos machistas, fazem sentido para ela, como aqueles que deseja
descartar; (2) o reconhecimento da diferena entre as preocupaes e medos fundados em situaes reais, objetivas
e aquelas apoiadas em situaes somente imaginrias e
subjetivas; (3) a compreenso do nexo de suas aes que
se enquadram no diagnstico tradicional de TOC, com
seu Projeto de ser; (4) a conscincia de que precisar criar
sadas alternativas para situaes em sua vida, ao invs
de esper-las prontas, conhecendo seus valores como
ponto de apoio para essas escolhas, e que isso tambm
envolvem riscos, mas que mostrar atravs de aes mais
maduras e protetoras de si, por estarem situadas na sntese de suas limitaes e possibilidades, podendo assim
responsabilizar-se mais facilmente por elas.
Observo que nos caminhos da psicoterapia que estamos construindo juntas, a liberdade que antes era vivida
por Sol como se fosse errada, chegando a considerar-se
muito doida, hoje compreendida como uma loucura com responsabilidade, uma vez que tambm em suas
diverses, escolhia de maneira consciente no transgredir alguns fundamentos da moral que embasa os valores
paternos, por concordar com estes.
Conseguiu tambm perceber, que o estranhamento
que sentia com relao aos pensamentos obsessivos era
o mesmo que sentia diante a falta de sentido de algumas
regras impostas pelos pais, como, por exemplo, ter que
chegar s 22h em casa, enquanto suas amigas poderiam
continuar se divertindo, sabendo que ela no iria fazer
nada que abonasse sua conduta, mas mesmo assim julgava-se errada, como j dito anteriormente.
Por fim, reconhece agora, que na vida h tambm limites e regras, obrigaes e compromissos, e a maneira
como deve lidar com elas requer sintetiza-las as suas possibilidades. E assim, vamos construindo nossos encontros psicoteraputicos.
220
Textos
clssicos ................
Sobre o Conceito de Sensao
TEXTOS CLSSICOS
Sobre o Conceito de Sensao1
Jos Ortega y Gasset
Por ainda ser sumariamente escassa a produo nacional [Espanha] de temas com sentido filosfico, estarei
ocupando essa seo da Revista de Libros com trabalhos
estrangeiros, com mais freqncia que em outras revistas. Dessa maneira, espera-se que o leitor possa, em torno
de um ano, colocar essas notas como ndice da situao
em que se encontra a presente filosofia, pelo menos enquanto afeta os problemas superiores e decisivos. A ocasio propcia. Assistimos um renascimento daquilo que
Schopenhauer chamava de necessidade metafsica do
homem. Para as pessoas educadas em pleno sculo XIX
incompreensvel esse retornar novssimo e vigoroso, porque talvez s tenha sido no sculo X que a Europa chegou
a uma mnima presso filosfica dessa forma. Contudo,
quiseras ou no, esse fenmeno se apresenta com caractersticas indubitveis.
Deixando para uma outra ocasio o estudo desse fenmeno que, em verdade, serviu de tema de uma das conferncias populares dadas por mim em Ateneo, no ano
1912; hoje, limito-me a dar conta da parte crtica da tese
de doutorado abaixo citada2.
O senhor Hoffmann foi discpulo de Edmund
Husserl3, professor de Gotinga. Com isso fica dito qual o
propsito geral de seu trabalho. A influncia cada vez
maior da fenomenologia sobre a psicologia tende a
separar, de modo mais radical e salutar, a descrio da
explicao.
Na psicologia atual e em Wundt mesmo, por exemplo,
coexistem de forma confusa duas cincias muito diferentes: uma que trata de descrever e classificar os fenmenos da conscincia; e a outra, de construir de forma
causal o mundo psquico. A diferena de ambas total,
principalmente se sua diferenciao no for apenas uma
questo formal. Os conceitos psicolgicos primrios so
intransferveis de uma cincia para outra; porm, quando se esquece isso, perde-se todo valor e preciso. O au Texto publicado originalmente nas sries de artigos da Revista de
Libros (Madrid), no ano de 1913.
2
Estudos sobre o conceito de sensao (Untersuchungen ber dem
Empfindungsbegriff), por Heinrich Hoffmann, Archiv fr die gesamte
Psychologie, tomo XXVI, cadernos 1 e 2, 1913.
3
Grifos nossos (Nota do Editor).
1
223
tor em questo se ocupa especialmente de um desses

conceitos: a sensao. Passa, ento, a revisar certas definies tpicas da sensao como um elemento psquico.
Tais definies vm de Ebbinghaus, de Fr. Hillebrand,
de Wundt, etc.
A primeira definio encontrada o que Hoffmann
chamou de sensao pura. Segundo Ebbinghaus so
sensaes aqueles contedos da conscincia produzidos imediatamente na alma por excitaes exteriores,
sem intermedirios especficos, em especial sem experincias; puramente merc da estrutura inata dos rgos materiais de uma parte e, por outra, a maneira original da alma reagir frente os impactos nervosos. Em
tal definio, tem-se a sensao como algo que, segundo
ela mesma, no poderia estar na conscincia real de um
indivduo adulto. Nessa conscincia adulta todo o contedo se apresenta fundido nas experincias (recordao, imagens, etc.). Segundo essa concepo, a maioria
de tais sensaes puras, s poder existir na conscincia do recm-nascido. Com essa observao, parece claro que se trata de uma hiptese anloga aos tomos da
fsica. Assim, a sensao pura constitui um objeto ideal, construdo por reflexo metdica, com o fim de fazer
possvel a explicao da gnese psquica. Porm, longe
de coloc-la presente na conscincia real, por ser isso um
problema inconcluso, ou seja, um x a determinar assintomaticamente. Na acepo de Hoffmann, esse conceito de
sensao necessrio para a psicologia gentica, contudo
carece de sentido para a psicologia descritiva ( curioso,
no obstante, que o defensor mais extremo da psicologia
puramente descritiva Paul Natorp nos beneficiou com
um conceito parecido de sensao em sua Introduo
Psicologia de 1888. Eu espero que na nova edio, cujo
segundo tomo ainda no apareceu, ele oferea de certo
modo uma correo).
Enquanto isso o conceito wundtiano de sensao, na
opinio de Hoffmann, resume-se, como estado simples,
puramente intenso e qualitativo que pode segregar-se
pela anlise das diversas percepes sensveis. Desse
modo, a sensao resulta em um elemento da conscincia real que por sua natureza elementar no se d, claro,
separado e por si mesmo; mas se d na mera descrio
TextosClssicos
(1913)
TextosClssicos
Jos Ortega y Gasset
da imediatez originria da conscincia. No como as

sensaes do recm-nascido; contedo da conscincia
que se define por caractersticas completamente opostas aos possudos pela nossa conscincia atual, mas na
mera reduo dessa e j no sujeito anlise. A simplicidade ou irredutibilidade de uma anlise maior constitui a sensao, segundo Wundt (se entende, deixando
de lado todo o mbito sentimental da conscincia). Se o
conceito de Ebbinghaus era gentico, construtivo e hipottico, o de Wundt satisfaz aos propsitos da psicologia descritiva, mantendo-se na imanncia do espontaneamente dado.
At aqui o estudo de Hoffmann no nos oferece nada
de novo. No entanto, digna a leitura de suas consideraes porque servem, por exemplo, para chegar escassez
do pensamento de Wundt. parte de certas dificuldades
internas na concepo dos elementos psquicos sustentadas pelo famoso psiclogo que segundo mostrarei em
outro lugar, so maiores das que encontram Hoffmann ,
sabido que a exposio de Wundt de uma pobre clareza e de grave impreciso de fundo.
Hoffmann procede com um extremo empirismo, no
pretendendo formar um conceito gentico de sensao.
Ao contrrio, sustenta que para chegarmos ao conceito de
sensao seria preciso estudar isoladamente cada classe
de fenmenos sensveis. Assim, postula que a definio
e o mtodo definidos por Wundt satisfazem nas ditas
representaes sonoras, mas no nas visuais. Naquelas,
chegamos efetivamente aos contedos relativamente
independentes, como Wundt prope: o som simples,
relativamente simples nada mais, mesmo que ainda se
integrem intensidade e qualidade. Certo de que esses
dois componentes do som simples so absolutamente
abstratos; ou dito de outro modo, que o fundamento de
sua distino pertence a um princpio abstrato toto coelo, diferente daquele que chegamos de um acorde aos
ltimos sons simples.
A facilidade de abstrair o som simples dos complexos no se repete nas visuais. Ainda, no entendendo
bem o que Wundt chama sensaes luminosas incolores, pergunta-se: em que consiste a simplicidade de uma
cor? O critrio da impossvel reduo a elementos mais
simples no to seguro aqui como era na ordem paralela ao acstico. Fala-se de quatro cores fundamentais.
Seriam essas as verdadeiras sensaes visuais? Wundt
afirma que na conscincia imediata e dessa s se fala
descritivamente as cores fundamentais no se diferenciam das cores de transio. O laranja to simples
como o vermelho ou o amarelo. Wundt se separa mais
ainda do que Hoffmann parece notar de seu critrio de
simplicidade e o substitui pelo de saturao. As cores
simples so os gesaettigten Farben [cores saturadas]. E,
no entanto, indo do vermelho ao amarelo, percebemos
nesse ltimo um processo de combinao at seu triunfo, de modo que as cores, entre o vermelho e o amarelo,
nos paream compostas. Por isso to comum entre os
psiclogos a opinio contrria a Wundt, segundo a qual

s o vermelho, o amarelo, o verde e o azul so simples.
Isso mostra que o tema muito discutvel.
Pareceria muito mais discutvel se tivssemos espao
aqui para referirmos os trabalhos admirveis de Jaensch
e Katz, que tem influenciado Hoffmann, mesmo que s
citemos o segundo. Em suma, Hoffmann, reconhece tambm que o conceito de sensao simples til para a
psicologia. No entanto, no pde se contentar com esses
conceitos, porque representam mais uma meta que um
ponto de partida para a investigao e, consequentemente, tem que se comear a teoria da sensao com formaes sensveis, mais complexas que sejam susceptveis
de precisa determinao.
Com isso, encerra Hoffmann seu trabalho crtico, e
inicia a sua descrio fenomenolgica da percepo visual, segundo os graus de maior e menor complexidade para
chegar a um novo termo, intimidade sensvel das sinnliche Erlebnis e detendo-se, sem dizer formalmente, at
um ponto que est por trs da sensao procurada.
A tese a que nos referimos um grato produto da novssima tendncia que se tem tido no centro de Gotinga.
Por isso vale a pena expor e discutir seu mtodo e suas
concluses, reunindo frente aos comentrios de certa
amplitude, todo um grupo de obras recentes, nascidas
do mesmo ou parecido esprito. Fica, pois, intacto o tema
original de Hoffmann, que poderamos intitular assim:
o conceito fenomenolgico da sensao.
Quando percebemos algo e, aqui o percebido o que
nos interessa: vivemos definitivamente o ato da percepo. Dito de outra maneira: no momento de uma percepo tal que nos interessa, tambm ir se constituir em
nossa conscincia outros atos por exemplo, de querer,
de sentir, e ainda, de pensar ademais, o ato de perceber. Contudo, o foco de nossa ateno passa somente por
este ltimo, que se ergue no centro de nossa vida mental. Essa preferncia da ateno por um ato determinado
em cada instante o que expressamos ao dizer: vivemos
definitivamente esse ato.
Mas quando julgamos, quando dizemos, por exemplo: isso branco, nos encontramos com um ato complexo, cujos elementos so dspares. H nele um puro
ato de predicao pelo qual afirmamos a brancura do
isso. Contudo esse ato de predicao impossvel sem
outros atos em que nos dado a brancura e o isso ao
que nos referimos. Nesse exemplo que tomamos o isso
significa um objeto visual presente, portanto, algo que
s pode estar frente a ns, mediante um ato perceptivo.
J a brancura, ao contrrio, s pode chegar aos nossos
olhos por um ato perceptivo, mas tambm por um ato meramente imaginativo ou talvez por um ato de fantasia4.
Percepo, imaginao e fantasia so trs classes de atos
que se renem em uma classe nica, principalmente se
as colocarmos em relao com o ato predicativo. Frente
Refiro-me ao tema, hoje muito discutido, da fantasia de cores em
cegos de nascimento.
224
a esses atos, temos aqueles mais comuns cuja funo

presentificar simplesmente os objetos. Os chamaremos
de atos presentativos. A predicao no um ato presentativo, porm supe inevitavelmente esse ato. , portanto, o juzo um ato de segundo grau que se funda em
atos presentativos ou de primeiro grau. E ainda: o juzo
uma estrutura de atos em que h um ato fundado e atos
bsicos ou fundantes.
Agora bem, essa unidade de atos de diversos graus
traz consigo uma relao funcional entre eles que se manifestam, por um lado, enquanto atendo ao ato superior
nesse caso a predicao , tambm vivo nele e s nele
me dou conta, no dando conta dos outros atos concomitantes. No entanto, no h dvidas que os realizo; no h
duvidas de que constituem nesse instante minha conscincia, como pode faz-lo o ato superior. Do mesmo modo,
quando a viso de algo me irrita dou-me conta do objeto
como objeto de minha irritao e no como simples objeto de minha viso.
Todo o juzo, dizamos, se funda em atos presentativos. Todavia, os atos presentativos so independentes
e no se fundam em outros atos mais simples ainda? A
questo, como podemos perceber, tende a dispor um conjunto ntegro de atos da conscincia em uma escala que
cada grau supe o antecedente como fundamento. De um
lado encontraramos uma classe de situaes da conscincia em que essencial a dualidade de elementos: atos
definitivos ou aos que atendemos primariamente; e atos
perifricos (perifricos a respeito ao que fixo a ateno)
cujos atos queles se fundam. Do outro lado, aparece com
toda agudeza o problema se h outro tipo de situao da
conscincia em que esta se coloque constituda por um
s ato. O tipo anterior parecia mais essencial a essa, ou
seja, a funcionalidade entre ato central e ato perifrico.
Dir-se-ia que a conscincia consiste em uma dinmica
entre uma zona de ateno e uma zona de desateno:
como se para dar-se conta de algo fosse foroso ter outro
algo sem se dar conta disso.
Para resolver a dificuldade e fixar a essncia dos
atos mais simples sobre o qual se ergue o complexo edifcio de nossa conscincia integral, convm, pois, trazer
a anlise precisa do ato presentativo mais importante:
a percepo. Mas, antes, duas palavras sobre o mtodo
dessa anlise.
De propsito deixamos esse lugar para responder
pergunta: o que fenomenologia? O que acabamos de tratar um exemplo de fenomenologia, por isso ser mais
fcil edificarmos uma definio. A propsito: todo juzo um ato de segundo grau que se funda em atos presentativos, isso possui um valor legal. uma lei. Mas
de onde chega esse valor, lei? Para obt-la no necessitamos investigar muitos atos reais de juzo, basta apenas como nos colocaremos diante de um. No se trata,
pois, de uma lei indutiva, de uma lei emprica; s vale
para fatos observados ou, pelo menos, dentro de um espao de experincia limitada pelas condies de fato.
225
Por exemplo, limitando a existncia de uma espcie determinada, o homem. Essa proposio vale para todo ser
capaz de julgar. No expressa uma conexo ftica como
expressa a lei da gravidade. No nos diz sobre as condies do espao e tempo (que so fticas) a que est submetida um juzo. Ao contrrio, proclama uma necessidade absoluta: a de que impossvel ter um juzo sem
um ato de presentificao, seja de quem julga, seja esse
um homem ou Deus.
Tampouco se trata de uma lei dedutiva. No partimos de um conceito de juzo, de um juzo geral para
encontrar ele mesmo, como Kant diria, analiticamente,
na exigncia de fundar-se em outros atos. Na deduo,
o caso particular no deriva conhecimento. Somos ns,
que frente induo, dizemos: no necessitamos de um
ato real e presente de juzo, porque ele e s ele traz a lei...
No do conceito de juzo que extramos a lei, seno do
juzo mesmo, de um juzo qualquer que verificamos ou
fingimos verificar.
O caso no to estranho como pudera parecer primeira vista. A viso de algo colorido j basta para estabelecer essa lei: No h cor sem extenso sobre aquilo que
se estenda. Agora bem, o conceito cor e o conceito extenso, por si mesmos, no possibilitariam nunca essa
lei. Por outro lado, essa lei no se apia em minha viso
enquanto essa seja um fato como a lei da gravidade se
apia no fato bruto da situao dos astros no espao. No,
a verdade que eu no posso separar a cor da extenso:
isso no depende de minha constituio ftica, de meu
real poder ou no poder. No sou eu quem tem poder ou
desejo poder: a lei expressa que a cor no pode libertar-se da extenso.
Induo e deduo so mtodos indiretos de obter
proposies verdadeiras. Os termos expressam isso com
claridade: a verdade por esses mtodos, induzida ou
deduzida, nunca vista. Toda proposio, mediante o alcance, funda sua certeza, eventualmente, nas leis formais que a lgica estabelece para a induo ou deduo
no geral. De modo que, embora a proposio indutiva
se refira aos objetos materiais os pticos, por exemplo
, sua verdade procede da subordinao ao observado
em conceitos puramente lgicos. Como em Stuart Mill,
que todas as verdades indutivas dependem da verdade
do axioma (?) e proclama a uniformidade no curso da
Natureza. O axioma cujo qual muito mais um capricho de Stuart Mill, quanto mais uma louvvel esperana. Disso resulta que nossas afirmaes sobre um objeto fsico no extraem seu valor cognoscvel do que ele
mesmo , seno de uma complicao entre o que dele
possumos e o axioma geral da induo. O axioma, sem
hesitar, perturba todas as afirmaes sobre os objetos
concretos.
O mesmo acontece com a deduo. Tambm aqui a
verdade de uma proposio objetiva se obtm abandonando o objeto que se trata, apoiando-se em outras proposies que se consideram como verdades provadas. Isso
TextosClssicos
TextosClssicos
Jos Ortega y Gasset
no significa dizer que induo ou deduo no sejam

mtodos cientficos suficientes: significa simplesmente
dizer que no se pode com eles pretender a dignidade de
mtodos primrios na obteno da verdade.
A proposio: estou vendo uma mesa com livros e
papis no deriva sua verdade de nada que no seja o estado objetivo mesmo que se faz referncia. A proposio
se limita a descrever em expresses uma objetividade patente, imediata, no inferida. O perigo da alucinao no
pe em risco sua verdade, porque no falo de um objeto
como existindo parte e independente de minha viso,
seno do que vejo, enquanto vejo.
Portanto, essa proposio supe em mim a capacidade de dar-me conta dos estados objetivos individuais:
essa capacidade se chama percepo, imaginao..., na
experincia em geral ou intuio individual5. Por essa
intuio dado um objeto individual, ou seja, um objeto
presente, frente a mim em um momento do tempo e em
algum lugar do espao. A mesa que falvamos um objeto individual, porque um objeto que eu tenho agora,
s agora; aqui e s aqui frente a mim.
Em todo objeto individual h, portanto, dois elementos: o primeiro, o que o objeto : a mesa, com sua forma
e cor, etc.; e outro elemento a observao de sua existncia, aqui e agora. O segundo elemento o que faz de
um objeto um fato. Como o tempo flui e as relaes espaciais variam isso leva o objeto ser fato junto a que o
envolve externamente e, por isso, se diz que frente a ns
s se do coisas absolutamente fugazes; uma incessante mudana. Contudo, isso um erro: em toda intuio
individual pode-se abstrair algo desse elemento que o
individualiza e converte em fato o objeto, ficando o que
se abstrai isento das narraes tmporo-espaciais, invarivel, eterno.
Meu ato de viso da mesa transcorre: a mesa material motivo de minha viso corrompe-se, mas o objeto mesa que eu vejo agora incorruptvel e isento de
vicissitudes. Talvez minha recordao dela seja obscura
e confusa, mas a mesa que vi, tal e como a vi, constitui
um objeto puro e idntico a si mesmo. No um objeto
individual, mas sim sua essncia. A intuio individual,
chamada na experincia, converte-se sempre em intuio
essencial. Vejamos como:
H uma maneira natural de efetuar os atos da conscincia, quaisquer que sejam esses atos. Essa maneira
natural se caracteriza pelo valor de ao que tm esses atos. Assim, a atitude natural no ato de percepo
consiste em aceitar, existindo diante de ns, uma coisa
pertencente a um mbito de coisas que consideramos
efetivamente como reais e que chamamos de mundo.
A atitude natural no juzo A B, consiste em crermos
resultantemente que existe um A que B. Quando amamos, nossa conscincia vive sem reservas no amor. Nessa
eficcia dos atos, quando nossa conscincia vive os atos
Edmund Husserl, em Idias para uma Fenomenologia Pura e uma
Filosofia Fenomenolgica.
em atitude natural e espontnea, chamamos o poder de

execuo daqueles.
Suponhamos agora que, ao ponto de ter efetuado em
nossa conscincia, por assim dizer, de boa f e naturalmente, um ato de percepo se flexiona sobre si mesma e,
em lugar de viver na contemplao do objeto sensvel, se
ocupa agora em contemplar sua percepo mesma. Essa,
com todas suas conseqncias executivas, com toda sua
afirmao de que algo real h em sua frente, ficar, por
assim dizer, em suspenso. Sua efetividade no ser definitiva, ser s efetiva como fenmeno. Notemos que
esta reflexo da conscincia sobre seus atos: 1) no os
perturba, a percepo o que est antes, s que agora
como diz Husserl de maneira esboada est posto entre parnteses; 2) no se pretende explic-los, seno que
descrever o que meramente se v, da mesma maneira que
a percepo no explica o objeto, somente a presencia na
perfeita passividade.
Pois bem, todos os atos de conscincia e todos os objetos desses atos podem ser colocados entre parnteses.
O mundo natural inteiro, a cincia enquanto sistema de
juzos efetuados de maneira natural, tudo fica reduzido
a fenmeno. E no significa aqui fenmeno no que Kant
sugere, por exemplo, com algo substancial por trs dele.
Fenmeno aqui simplesmente o carter virtual que adquire tudo, quando seu valor efetivo natural passa a ser
contemplado, em postura espetacular e descritiva, sem
atribuir-lhe o carter definitivo. Essa descrio pura a
Fenomenologia.
A Fenomenologia descrio pura das essncias como
a matemtica. O tema cujas essencialidades a fenomenologia descreve tudo aquilo que constitui a conscincia6. Definio semelhante aproxima de uma maneira
perigosa a fenomenologia da psicologia. E, efetivamente,
as primeiras investigaes de Husserl ainda sem saber
ter chegado frmula clara padeceram de uma interpretao psicolgica. Husserl mesmo em sua obra de 1900
Investigaes Lgicas fala equivocadamente da fenomenologia como uma psicologia descritiva. Tratava-se
de um novo territrio de problemas que o prprio fundador no podia ainda abarcar de uma s vez. Contudo,
fica evidente que a nova cincia no psicologia, se por
psicologia entendermos, segundo o uso, uma cincia descritiva emprica ou uma cincia metafsica.
A fenomenologia separa-se das formas usuais na psicologia, porque se ocupa exclusivamente das essncias
e no das existncias. Em geral, a psicologia trata do fato
da psique humana, como a astronomia do fato dos corpos celestes. A existncia da conscincia humana um
suposto constitucional sem a qual a psicologia careceria
de sentido. Ao contrrio, esse suposto s necessrio
para que existam fenomenlogos, mas indiferente para
a constituio da fenomenologia. Cabe, com certeza, uma
fenomenologia particular da conscincia humana. o que
Edmund Husserl, em Idias para uma Fenomenologia Pura e uma
Filosofia Fenomenolgica, 75.
226
227
converter-seem um cincia pura e exata. Ou seja, um

tringulo puramente o que pensamos que ele ; o que
como conscincia.
Na fenomenologia, a conscincia o plano da objetividade primria em que tudo esgota seu ser no aparecer
(phainmenon), mas no como um fato tmporo-espacial
e nem como realidade de uma funo biolgica ou psicofsica ligada a uma espcie, mas sim, como conscincia
de. Assim, para concluir essa brevssima introduo do
que entendemos por fenomenologia, citemos um exemplo, seguindo a concepo de Husserl.
O brilho metlico uma evidente peculiaridade luminosa que percebemos envolvendo um objeto de prata.
Um fsico estudar o porqu as combinaes no patentes, no-manifestas, produzem esse fenmeno. O psiclogo estudar por quais mecanismos psicofisiolgicos
chegamos a essa percepo. O fsico, assim, busca num
lado do fenmeno brilho metlico a constituio da
coisa material que dele se manifesta. O psiclogo busca
a gnese desse fenmeno na realidade da psique individual. Ambos partem do fenmeno, porm, o abandonam
pelos objetos reais, isto , objetos cientficos, produtos de
uma operao racional construda. No caso, o fato est
em entendermos sobre o que o brilho metlico mesmo; ou de outro modo, que classes de cores e em que disposio, etc., temos que v-los, para que vejamos brilho
metlico. Em suma, convm fixar a essncia dele, do
que vejo enquanto, e s enquanto vejo. Parece coisa bvia e suprflua? Ento, ensaie uma definio para esse
fenmeno e ver como esta tarefa extremamente penosa. Provavelmente no se tem dado uma descrio satisfatria de coisa to trivial. Se a tivssemos mo, possuiramos a definio da conscincia de brilho metlico, a qual valeria a pena ao humano, sobretudo, para o
infra-humano e sobre-humano. Todo sujeito, divino ou
mundano, para quem o brilho existe, perceber da mesma maneira o essencial.
Como vemos, a fenomenologia goza de uma abordagem invejvel, digna de prestgio histrico, sem arrebatar novidade. Todo clssico idealismo Plato, Descartes,
Leibniz, Kant partiram de tal princpio fenomenolgico.
Os objetos so, antes que reais ou irreais, objetos, ou seja,
presenas imediatas frente conscincia. O que faz a fenomenologia ser indita consiste em interromper o mtodo cientfico no plano do imediato e patente enquanto tal do vivido. O erro a ser evitado radica que, sendo a
pura conscincia o plano das vivncias7 a objetividade
Edmund Husserl em Idias para uma Fenomenologia Pura e uma
Filosofia Fenomenolgica, 75. Aproveito essa ocasio para pedir
auxlio em uma questo terminolgica aos que se interessam pela
filosofia espanhola se, como creio, filosofia espanhola significar s
a filosofia explicada em vocbulos e que sejam para os espanhis
plenamente significativos. O caso que agora me refiro trata de um
curioso problema que hoje tem conquistado ateno de toda a filosofia alem e, contudo, faz poucos anos que no chegam a cinqenta
que tivemos pensadores alemes que buscaram ou compuseram
uma palavra nova que vou expressar. Essa palavra, Erlebnis, foi introduzida, segundo penso, por Dilthey. Depois de dar muitos rodeios
TextosClssicos
com maior veemncia nos interessar mas, como ser

possvel isso sem uma fenomenologia geral?
Do que foi dito at aqui, e se meditarmos um pouco,
deixamos de estabelecer uma distncia inequvoca entre
fenomenologia e psicologia. Por isso, cabe fazer uma breve observao que acentue sua diferena. A conscincia
humana de que trata a psicologia , digamos com ingenuidade, um objeto bastante especfico, ou seja, mais
especfico que aquela razo s e aquele entendimento so e natural que se costumava falar em pocas mais
felizes que a nossa. Porque a adio de humana traz
uma prudente inteno limitativa, que falta, se falarmos
simplesmente conscincia. Temos, pois, adiante dois
elementos heterogneos que aspiram formar unidade de
uma coisa: conscincia-humana.
Com efeito, por conscincia entendemos aquela instncia definitiva que de uma ou outra maneira constitui
o ser dos objetos. Se nosso interesse ao falar de conscincia humana, como acontece em toda linhagem de positivismo, consiste em limitar estritamente a qualidade
de ser e no-ser, reduzindo-a s perfeitas relatividades,
necessitamos pelo menos que o objeto limitado todos
aqueles que envolvemos para mediarmos no seja um
ser relativo e de qualidade limitada. De maneira que o
relativismo e antropologismo mais extremo exijam um
sentido do termo conscincia ilimitado e absoluto prova da contradio ntima em que aqueles vivem , dentro do qual se constituir, como objeto entre ns, o objeto
conscincia humana. Esse sentido o que tem o termo
conscincia na expresso conscincia de: conscincia
de branco, da figura, da existncia, etc.
Quando Descartes sups que todas nossas predicaes sobre as coisas padecem de erro; ainda, quando se
coloca entre parnteses toda objetivao transcendental, toda afirmao ou negao de algo como realidade,
adverte-se que nem por isso tem-se concludo o mbito
ntegro do ser. Que anuladas pela dvida todas as nossas
proposies transcendentais, continuam possuindo uma
constncia, um ser absoluto tomadas como meras cogitationes. Na cogitatione, na conscincia, chegam todos os
objetos de uma vida absoluta. O ser real, o ser transcendente poder ser de outro modo que como eu penso que
ele , mas o que eu penso tal e como eu penso, seu ser
consiste precisa e exclusivamente no ser pensado. Assim,
o real tem dois lados: o que dele aparece na conscincia,
o qu se manifesta e, ademais, aquilo que no se manifesta. Assim, um corpo fsico essencialmente uma dualidade, porque no pode manifestar-se; se aparece em
trs dimenses, somente em uma srie e sucessivas cogitationes (que nesse caso chamaremos percepes) parciais agora de um lado, depois do outros, etc. No entanto, como tem profundidade, tem um interior que vai
se manifestando em sries de percepes at o infinito;
de sorte que, o que do corpo fsico como realidade integral, nunca obter-se- por completo a evidncia, por ser
fenmeno e conscincia. E por isso que a fsica nunca
Jos Ortega y Gasset
TextosClssicos
primria e envolvente , quer circunscrever-se dentro de

uma classe parcial de objetos como sendo a realidade. A
realidade conscincia de a realidade; mal pode, por
sua vez, ser a conscincia uma realidade. Bem, isso porque a psicologia considera a conscincia humana como
uma realidade que nasceu em um dia determinado e em
um ponto do espao sobre o feixe do real. Porm, sem
esquecer que no o que tem na conscincia, mas o que
tem de humana quem faz daquela unidade um tema de
estudo realista. A mecnica uma parte da pura conscincia, cuja verdade e no-verdade, juntamente com seus
juzos, raciocnios, etc., completamente alheia a toda a
determinao tempo-espacial. Como poder ser um problema para uma psicologia realista? No o , com efeito,
nem poderia s-lo; tal equivaleria a estudar a influncia
da gravitao nas leis do xadrez. O que se pode estudar
na psicologia : por que o corpo da mecnica ideal, a
conscincia de a mecnica se atualiza no corpo vivo
de um ingls em tal data exata. No, pois, a conscincia
mesma, mas a entrada e sada dos contedos da conscincia em um corpo ou, o que me indiferente em uma
alma, em uma realidade, tema da psicologia explicativa. Para a fenomenologia fica o campo literalmente ilimitado das vivncias.
Terminando aqui esta breve informao, voltemos
questo da memria em Hoffmann. Os graus da sensibilidade visual so os temas principais de Hoffmann. O
seu propsito consiste em delimitar as distintas formas
de conscincia de uma coisa entendendo por coisa o
que vulgarmente se entende o que constitui a percepo real. Ou de outro modo: quais so os elementos que
se do ante um sujeito para que este perceba uma coisa.
Os elementos que se buscam no tm de entender-se geneticamente, seno descritivamente.
certo que esse propsito fica reduzido mais modesta proporo. Hoffmann limita-se a perseguir o que
um sentido a viso aporta percepo. Ele props,
antes de tudo, chegar a um conceito claro do ltimo elemento perceptivo: a sensao. Veremos como fica esse
ltimo empenho.
durante anos, esperando esbarrar em algum vocbulo j existente em
nossa lngua e suficientemente apto para transcrever aquela, tenho
constantemente abandonado e passado a buscar uma nova. Trata-se
do que se segue em frases como: viver a vida, viver as coisas,
que adquire no verbo viver um curioso sentido. Sem deixar seu
valor declarante tomar uma forma transitiva, significando aquele
gnero de relao imediata em que entra ou pode entrar o sujeito
com certas objetividades. Pois bem, como chamar cada atualizao
desta relao? Eu no encontro outra palavra que vivncia. Tudo
aquilo que chega com tal imediatez a meu eu, que entra formando
parte dele, uma vivncia. Como o corpo fsico uma unidade de
tomos, assim tambm o eu ou corpo cnscio uma unidade de
vivncias. Como toda palavra nova, reconheo que esta pode soar
mal. No entanto, ela j existe em composies como convivncia,
sobrevivncia, etc. e outras anlogas. Estou certo que o dicionrio
acadmico no traz essas formas compostas, o que me faz temer se
ser um pouco extica. Solicito, pois, aos fillogos, que se interessem por essa consulta. Por enquanto no se encontra outro termo
melhor, assim continuarei usando vivncia como correspondente
a Erlebnis.
Antes de qualquer avano, Hoffmann distingue entre

o que chama coisa o fsico e o que pensamos no cotidiano. A coisa do fsico um composto de tomos, por definio, imperceptveis, dotada de qualidades, que em rigor
tambm so imperceptveis. Algo, portanto, indisponvel
para a percepo; um ente s racionalmente abstrato. As
chamadas qualidades secundrias so atribudas pela
fsica, no s coisas; mas sim seu influxo mecnico sobre
nossos rgos do sentido. Ao contrrio disso: quando na
vida ordinria falamos de coisas, entendemos algo corpreo que completa o espao (o aparente, no o geomtrico),
que tem essa ou aquela situao frente s outras coisas,
que em seu interior, assim como nas diversas partes de
sua superfcie possui tal cor; a que atribumos certa resistncia contra a presso; um certo grau de dureza, de
polimento ou aspereza, etc.. A fsica parte dessas propriedades, arrebatando umas, adicionando outras, chegando
a formar o que Hoffmann chamou de coisa atmica, em
oposio a coisa sensvel. Essa coisa sensvel o contedo da percepo plena. Essa coisa existente agora entre
ns no espao em que percebemos, de tal e qual forma,
com um interior e um exterior.
Aqui se impe uma nova distino analtica. indubitvel que no ato de percepo plena percebemos as
coisas como corpos, isto , como cheias, no constitudas
por meras superfcies. E, contudo, em cada momento, os
sentidos manifestam s superfcies. De modo que a percepo j nos surge como sntese de duas formas de conscincia distintas: aquela em que nos d a coisa superficial
e aquela em que pensamos o interior da coisa. Hoffmann
abandona o problema de como isso que chamamos o interior das coisas se apresenta frente a ns e limita a questo s propriedades superficiais da coisa. Como, por outra parte, refere-se s percepo visual, designando o
correlato8 dessa como coisa real visual.
Um exemplo disso est em qualquer objeto alheio,
remoto a nosso tato. Um corpo cbico colocado a alguns
metros de distncia nos oferece trs de suas superfcies,
de forma que no coincide nunca com a que atribumos
coisa real cubo. Variando nossa orientao e distncia
a respeito dele, muda-se a forma, o tamanho, a cor, etc.;
contudo, ns sempre percebemos como cubo. A coisa
real visual consiste, assim, em uma srie de vises sobre a coisa com certa continuidade que nos representa a
permanncia de um idntico objeto. E, essencial para
que todos entendam o que coisa real, que essa srie de
vises, de experincias, seja literalmente infinita. No
podemos esgotar os pontos de vista das quais cabe ver
a coisa que, segundo Hoffmann, Kant chamaria de uma
idia, pois se trata de um conceito limite.
Todo ato de conscincia referncia a um objeto por meio do intencional do ato. O correlato do ato no o objeto por exemplo, o
sol de que falo , seno aquele objeto imanente, aquele sentido
pelo qual penso, referindo-se ao sol. O correlato da percepo o
percebido, no o objeto transcendente a mim. Essa distino, acaso
difcil, no pode ser aqui explanada.
228
229
Prossegue Hoffmann fazendo observaes interessantes sobre o gnero de dependncia entre as variaes
de tamanho visual e as variaes das imagens da retina.
Ao meu entender, essa considerao no interessa ao problema fenomenolgico, prosseguindo o tema memria de
Hoffmann que trago nesse extrato. S para referir sobre
isso, quando ele fala da sensao, reproduzo suas concluses. Ao afastar-se uma coisa da pupila, diminui-se
o tamanho natural da coisa visual em menor grau que o
tamanho mtrico das imagens na retina. Por conseguinte, no h correspondncia estrita, h relativa interdependncia entre a base fisiolgica e a imagem. Assim,
cabe que, tendo o mesmo tamanho a imagem na retina,
o tamanho visual varia. Tome-se uma pena de escrever:
coloque-a a 30 ou 40 centmetros de distncia e aparecer em seu tamanho natural. Conservado-a na mesma
distncia, coloque de fundo a janela e acomode a viso ao
molde desta. A pena aparecer, ento, bem maior.
Ficam, ento, outros constituintes fenomenolgicos da
coisa visual ainda mais importantes: a figura e a cor9.
Nota Biogrfica

Jos Ortega y Gasset (1883-1955) foi um filsofo espanhol,
que atuou como ativista poltico e jornalista. Formou-se
na Universidade Central de Madri em 1904, seguindo para
a Alemanha, perodo caracterizado pela primeira etapa de sua
filosofia. Nesse perodo recebe a influncia da escola de Marburg e da
Fenomenologia de Edmund Husserl. J insatisfeito com o neokantismo,
o encontro com a fenomenologia de Husserl foi um feliz sucesso. Em
1923, fundou aRevista de Occidente, revista que ficou responsvel por
publicar, traduzir e comentar grandes autores do pensamento filosfico.
Durante a ditadura espanhola, exila-se na Argentina, contribuindo
tambm para a difuso da Fenomenologia na Amrica Latina. Regressa
Espanha em1948, porm, logo em1955, falece acometido de um
cncer. Autor prolfico, discorreu sobre temas diversos, entre filosofia,
histria, poltica, arte, dentre outros. De sua vasta obra, destacamse: Investigaciones Psicolgicas (curso de 19151916, mas publicado
somente em 1982); El tema de nuestro tiempo (1923); Qu es filosofa?
(192829, curso publicado postumamente em 1957); Kant (1929-31);
Qu es conocimiento? (publicado em 1984, refere-se a trs cursos
entre 1929, 1930 e 1931, que tinham como ttulos, respectivamente:
Vida como ejecucin (El ser ejecutivo), Sobre la realidad radical
e Qu es la vida?); La rebelin de las masas (1929); Misin de la
Universidad (1930); Ensimismamiento y alteracin. Meditacin de la
tcnica (1939). Suas obras completas foram publicadas em Madrid
(Editorial Alianza/ Revista de Occidente), em doze volumes, entre
1946-1983. Recentemente, o Editorial Taurus (junto com Santillana
Ediciones Generales) e a Fundacin Jos Ortega y Gasset, reeditaram
suas obras completas em dez volumes (2004-2010).
Traduo: Prof. Dr. Tommy Akira Goto

(Universidade Federal de Uberlndia)
Reviso Tcnica: Prof. Dr. Adriano Holanda
(Universidade Federal do Paran)
No final desse artigo se dizia: Continuar, porm no teve continuao (Nota do Tradutor).
TextosClssicos
Se subtrairmos o que na percepo declaramos como

presente o que em verdade no est teremos uma srie de vises efetivas que no nos dar adequadamente a
coisa real, mas sim, o que a toda hora estamos tomando
como coisa real. Se eu dou uma volta inteira ao redor de
uma cadeira, uma srie contnua de imagens se desenvolve em mim, chegando a formar um crculo fechado.
Posso chamar isso de coisa real? certo que no. Essa
srie concluda no mais que uma mnima parte do
que posso apreender sobre o objeto. Se, a partir da distncia que mantive ao girar em torno da cadeira no se
mostraram os veios, a aspereza, etc., da madeira, essas
propriedades podem aparecer se me aproximar. A nova
distncia me permitir obter uma nova srie concluda.
Que privilgio pode-se atribuir a uma dessas sries sobre
as outras pretendendo ser ela a real?
Essas coisas obtidas so, portanto, uma srie concluda
de vises, algo que parece adequar-se ao que chamamos
realidade, mas que no . Hoffmann chama essa srie concluda de coisas visuais (Sehding), seguindo a terminologia de Jean Hering, em oposio s reais. Com respeito
a essas, aquelas so verdadeiramente presentes na viso.
Tudo o que no seja coisa visvel da coisa real, pertence
ao que podemos chamar de fator ideal da percepo.
Assim por exemplo: o tamanho. Um tamanho determinado propriedade que atribumos muito caracteristicamente a cada coisa. No falo do tamanho mtrico, que
seria o da coisa atmica, mas do tamanho aparente que
geralmente atribumos a um objeto. Agora bem, as rvores
do final de uma rua tm menor tamanho visual que as
primeiras mais prximas. Um copo grande se estiver a
um metro de distncia; menor se estiver a alguns metros.
Por outro lado, o tamanho visual varia segundo os indivduos. Hoffmann fala que para quem est na lua cheia no
znite, ao dimetro rgido pode-se atribuir meio metro.
Qual , ento, o tamanho da coisa real. Entre os vrios que vimos, tomamos um e fazemos dele o tamanho.
Hoffmann chama esse tamanho de tamanho natural.
Cada coisa tem uma zona de distncia na qual nos parece mais ela mesma. O tamanho que nessa zona de distncia se oferece elevado norma. No se pode marcar
uma determinao geral a respeito de qual seria essa zona.
S cabe dizer que os limites dela estariam entre a distncia mais prxima que permite tomar a viso integral
dos objetos e suas partes e a mais distante que conserva
o tamanho que nessa mais prxima apresentava.
Uma curiosa complicao vem ao encontro. As partes de uma casa um tijolo, por exemplo no so vistas
por mim em seu tamanho natural quando vejo a casa
inteira em seu tamanho natural. Nos objetos de magnitude considervel, o tamanho natural no uma simples soma de tamanhos naturais de suas partes. possvel, sem dvida, reunir uma parte sobre a outra em seu
tamanho natural e obter assim um tamanho do todo que
seja a soma. Nesse exemplo da casa, isso seria um produto
construtivo e no o tamanho visual do objeto.
Dissertaes
Teses ...........
A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty (2007)
Ttulo:
A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty
Autor:
Leandro Neves Cardim
Instituio:
Universidade de So Paulo (USP)
Programa:
Programa de Ps-Graduao em Filosofia (Doutorado)
Banca:

Franklin Leopoldo e Silva (Orientador)

Dbora Cristina Morato Pinto (UFSCar)
Eduardo Brando (USP)
Luiz Damon Moutinho (UFPR)
Mrcio Suzuki (USP)
Defesa:
14 de junho de 2007
Resumo:
Este trabalho retoma de alguns tpicos da Fenomenologia da percepo de Maurice

Merleau-Ponty. O rastreamento da ambigidade fecunda da percepo (inerncia vital
e inteno racional) permite a avaliao precisa dos limites da primeira fase desta
filosofia. Ela retoma os mtodos clssicos de investigao explicativo e reflexivo
em uma espcie de oscilao ritmada do interior destes dois plos. Ao fazer isto,
o filsofo se inscreve no interior da tradio que ele procura criticar, herdando,
assim, os seus pressupostos dicotmicos permanecendo, portanto, no interior de
uma filosofia da conscincia que estabelece uma correlao estrita entre o sujeito
e o objeto. Na verdade, a prometida relao do interior termina por se revelar uma
espcie de justaposio. Mas, uma vez advertidos pelo prprio filsofo de que o livro
em questo no uma psicologia, e sim ontologia, vale a pena retomar alguns tpicos
que nos ajudem a vislumbrar aquilo que desde 1945 permanecia vlido em relao
ao ser: a percepo nos inicia em um estudo de algo que est aqum da relao de
conhecimento. So precisamente estes pontos que tentamos matizar com o intuito de
retificar minimamente a tica da filosofia da conscincia e chamar a ateno para uma
espcie de pensamento que nos ensina certas formulaes que em princpio poderiam
ser entendidas como simplesmente abstratas, mas que, desde que as aproximemos
das experincias concretas, na verdade, no o so. Em outras palavras, as descries
empreendidas por Merleau-Ponty devem ser retomadas e recolocadas no horizonte de
uma investigao ontolgica que se preocupe com a verdadeira situao do homem,
mas tambm com o sentido que elas guardam para um leitor atual j prevenido da
excessiva centralidade do sujeito ou da conscincia que predomina na Fenomenologia
da percepo.
Palavras-chave:
Percepo, Ambigidade, Fenomenologia, Ontologia, Merleau-Ponty.
Abstract:
The present work considers some topics of Maurice Merleau-Pontys Phenomenology

of perception. The search for the fecund ambiguity of perception (vital inherence
and rational intention) contributes to the precise evaluation of the limits of the
first moment of that philosophy. It resumes the classical methods of investigation
explicative and reflexive in a sort of rhythmic oscillation inside those two poles.
Doing that, the philosopher turns to be part of the tradition he was to criticize,
retaking the dichotomous assumptions of it. Thus, he continues to be inside of a
philosophy of consciousness which establishes a strict correlation between subject
and object. Actually, the so-called interior relation turns to be a sort of juxtaposition.
However, once we are prevented by the author that the book considered is not a work
of psychology, but rather an ontology one, it is worth reconsidering some topics that
help us understand what since 1945 has been valid to the being: perception takes us
233
DissertaeseTeses
DISSERTAES E TESES
Leandro N. Cardim
to something that is before the relation of knowledge. That are the points we wanted
to consider aiming to correct the view of the philosophy of consciousness and to
draw attention to a sort of thinking which inform us of some formulations which
at first could be taken merely as abstract ones, but in fact they are not, as long as
we get close to concrete experiences. That is to say that the descriptions carried on
by Merleau-Ponty must be reconsidered and replaced in an ontological investigation
which is concerned with the actual situation of man, but also with sense for a present
reader who is aware of the excessive centrality of the subject or the consciousness in
the Phenomenology of perception.
Keywords:
Perception; Ambiguity; Phenomenology; Ontology; Merleau-Ponty.
DissertaeseTeses
Texto Completo: http://www.fflch.usp.br/df/site/posgraduacao/2007_doc/doc_leandroCardim_07.pdf
234
A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003)
Ttulo:
A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa

e da Teoria do Caos
Autor(a):
Mrcia Alves Tassinari
Instituio:
Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ
Programa:
Programa de Ps-Graduao em Psicologia (Doutorado)
Banca:

lida Sigelmann (Orientadora - UFRJ)

Rogrio Christiano Buys (Centro de Psicologia da Pessoa)
Ana Maria Lopez Calvo Feijoo (UERJ)
Vera Engler Cury (PUC-Campinas)
Henriette Tognetti Penha Morato (USP)
Defesa:
19 de Dezembro de 2003
Resumo:
Este estudo um desdobramento das questes suscitadas na dissertao de

mestrado em relao fertilidade e potencialidade dos atendimentos em Planto
Psicolgico, propondo uma clnica da urgncia psicolgica fundamentada na
Abordagem Centrada na Pessoa e nos novos paradigmas da cincia, especialmente
na Teoria do Caos. A inspirao bsica surgiu a partir da reflexo em relao aos
rudos no processo psicoterpico, isto , em relao ao alto ndice de absentesmo
e de abandono precoce (at a terceira sesso), entendendo-se essas interferncias,
de incio, como descontinuidade do processo de mudana psicolgica. O presente
trabalho envolve quatro movimentos. Inicialmente, apresenta-se a nova modalidade
de ateno psicolgica, atravs do surgimento, desenvolvimento e aplicao em
diferentes contextos do Servio de Planto Psicolgico. No sentido de buscar as
dimenses significativas que permeiam esses recentes trabalhos, entrevistaramse quatro plantonistas que explicitaram suas principais vivncias e aprendizagens
significativas em cinco contextos: institucional para adolescentes, jurdico,
institucional militar, escolar e clnico. Esses depoimentos foram literalizados
e analisados qualitativamente, atravs de uma das modalidades de anlise
fenomenolgica, objetivando-se esboar um fio condutor processual. O segundo
movimento oferece a fundamentao terica utilizada nos atendimentos em Planto
Psicolgico, a Abordagem Centrada na Pessoa (ACP), atravs de sua contextualizao,
evoluo, desenvolvimento e insero no cenrio brasileiro. Os principais conceitos
que norteiam as atividades da ACP so contemplados com nfase no postulado
central, a tendncia Atualizante/Formativa e na condio da considerao positiva
incondicional, consideradas balizadores essenciais no acolhimento da urgncia
psicolgica, no momento exato da necessidade. A questo da promoo da sade
includa como referencial potente na compreenso do sofrimento humano. Em
funo da incompletude do paradigma mecanicista e da necessidade de fundamentar
a importncia do momento inicial do processo de mudana psicolgica, introduz-se
o terceiro movimento, apresentando-se as principais idias dos novos paradigmas da
cincia. Priorizam-se as propostas da Teoria do Caos em sua inteno de trabalhar
com fenmenos complexos que apresentam dependncia em relao s condies
iniciais. Utilizam-se as nfases desse paradigma emergente como potente metfora
para compreender de que maneira esse momento inicial pode ser significativo a
longo prazo, trazendo alteraes de perspectivas, muitas vezes deflagradas em
uma nica consulta psicolgica. O carter de vanguarda da ACP explicitado,
mostrando-se que ela j estava inserida nesse novo paradigma, especialmente a
partir da ampliao da tendncia Atualizante para Tendncia Formativa, proposta
235
DissertaeseTeses
DISSERTAES E TESES
Mrcia A. Tassinari
por Carl Rogers no final da dcada de 70. Outras reflexes a respeito da utilizao
da Teoria do Caos e da Complexidade em Psicologia so tambm referendadas. A
parte central compe o quarto movimento, apresentando uma clnica da urgncia
psicolgica como sendo a inteno bsica dos atendimentos em Planto Psicolgico.
Para tal, so apresentadas outras modalidades de ateno psicolgica a curto prazo,
com as diferentes denominaes e fundamentaes tericas que ocupam-se tambm
de receber pessoas em crise, em momentos de emergncia ou urgncia. A expresso
urgncia psicolgica foi escolhida para minimizar o vis psicopatologizante,
orientando essa clnica para a promoo da sade em qualquer circunstncia. Nesse
movimento apresentam-se pesquisas sobre os resultados das psicoterapias de curta e
longa durao, explicitando as controvrsias, limitaes e possibilidades das mesmas,
o que convida a repensar em outras modalidades de atendimento psicolgico para
alm do consultrio. A ttulo de concluso, so esboadas s principais reflexes
que este estudo estimulou, especialmente em relao a insero da Psicologia nas
instituies e comunidades, bem como sugestes para a formao do psiclogo como
agente social de mudana.
Palavras-chave:
DissertaeseTeses
Abstract:
This study unfolds the questions aroused within the master dissertation regarding
the fertility and potentiality experienced at the Psychological Emergency Attendance,
aiming for its theoretical foundation in the Person-Centered Approach as well
as in the new science paradigms, especially Chaos Theory. The basic inspiration
comes from consideration on psychotherapy noises, which are high levels of
dropouts, absenteeism and psychotherapy interruption (up to the third session). It
is understood that these interferences break the psychological change process. This
thesis encompasses four movements. It begins with the new psychological attention
through the Psychological Emergency Attendances start point, development and
different contexts applications. Trying to grasp the meaningful dimensions that
permeate these recent works, four professionals were interviewed. They expressed
their meaningful inner experiences and learning within five contexts: adolescents
institutional, juridical, militarys institutional, school and clinic. Their interviews
were edited and received qualitative treatment through one kind of phenomenological
analyses aiming to draw a process line thread. The second movement offers an
overview of the Person-Centered Approach (PCA), the theoretical foundation frame
of reference, as well as its contextualization, evolution, development and insertion
in the Brazilian scenario. The main PCA concepts that inspires all of its applications
are presented with a special emphasis on the Actualizing/Formative Tendency
and the unconditional positive regard condition, regarded as the core frame in
the psychological urgency welcoming. The health promotion issue is included as
a powerful reference to understand the human suffering. Due to the mechanicist
paradigm insufficiency and also from the urgency to deepen the understanding of
the psychological change initial moment, the study unfolds the third movement,
presenting the new sciences paradigms main ideas. Here it is stressed the Chaos
Theory proposals in its intention to deal with complex phenomena which present
dependence on their initials conditions. The emergent paradigm main notions
are displayed as potent metaphors to understand how the initial moment can be
meaningful in the long term, which may account for perspectives changes even
during only one psychological session. The PCA vanguard characteristic is justified
specially from the Actualizing extended to the Formative Tendency conception,
proposed by the late Carl Rogers during the 70s. Different proposals using Chaos
Theory and Complexity Thought in Psychology are also referred to. The central part
of this project constitutes its fourth movement, introducing a psychological urgency
clinic as the Psychological Emergency Attendance main goal. To achieve that, it is
presented many psychological treatments features with their different names and
theoretical bases, since they are also utilized with people under crisis, emergency
and urgency complaints. The expression psychological urgency was purposely
236
A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003)
chosen to minimize the psychopathological bias, guiding this clinic to the health
promotion under any circumstances. Here it is also presented research on long
and brief psychotherapy outcome, making explicit their controversies, limitation
and possibilities, which is an invitation to address new psychological attendance
modalities, beyond the private practice office. As a tentative conclusion from this
study, a couple of reflections are drawn, specially regarding the Psychology insertion
in institutions and communities, as well as suggestions to the professional training
of Psychologists as social change agents.
Keywords:
DissertaeseTeses
Texto Completo: http://teses.ufrj.br/IP_D/MarciaAlvesTassinari.pdf

http://www.encontroacp.psc.br/teses.htm
237
Normas
para
Publicao ......
Normas de Publicao da Revista da Abordagem Gestltica
Normas de Publicao da Revista

da Abordagem Gestltica
1. Informaes Gerais
Os manuscritos sero submetidos apreciao do
Conselho Editorial para realizao de parecer tcnico
(em nmero mnimo de dois pareceres por proposta, ou
mais, quando necessrio). A editoria da revista lanar
mo (caso necessrio) de especialistas convidados na
qualidade de consultores ad hoc que podero sugerir
modificaes antes de sua publicao.
A editorao da Revista da Abordagem Gestltica assegura o anonimato dos autores e dos consultores durante
o processo de avaliao. Sero consideradas a atualidade
e a relevncia do tema, bem como a originalidade, a consistncia cientfica e o atendimento s normas ticas.
Os trabalhos devero ser originais, relacionados
psicologia, filosofia, educao, cincias da sade e scio-antropolgicas, e se enquadrarem nas categorias que
se seguem:
Relato de pesquisa relato de investigao concluda
ou em andamento, com uso de dados empricos, meto-
241
dologia, resultados e discusso dos dados. O manuscrito

deve ter entre 12 e 20 laudas.
Estudo terico anlise de fatos e idias publicados sobre um determinado tema. Busca achados controvertidos
para crtica e apresenta sua prpria interpretao das informaes. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas.
Relato de experincia estudo de caso, contendo
anlise de implicaes conceituais ou descrio de procedimentos ou estratgias de interveno, incluindo evidncia metodologicamente apropriada de avaliao de eficcia, de interesse para a atuao de psiclogos em diferentes reas. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas.
Estudo monogrfico apresenta trabalho desenvolvido em atividade acadmica pelo autor, como especializao, mestrado ou doutorado. Limitado a 10 laudas.
Ensaio interpretao original de algum tema que
contribua criticamente para o aprofundamento do conhecimento. Limitado a 5 laudas.
Resenha anlise de obra recentemente publicada
(no mximo h dois anos). Limitada a 5 laudas.
Resenha (textos clssicos) anlise de obra considerada relevante para a abordagem, publicada h mais de
dez anos. Limitada a 5 laudas.
Ressonncia comentrios e/ou rplicas de publicaes de nmeros anteriores deste peridico. Limitada
a 5 laudas.
Perfil breve biografia de pessoa que tenha contribudo para o desenvolvimento da abordagem gestltica,
humanista, existencial ou fenomenolgica. Limitado a
5 laudas.
Notcias registro de fatos ou eventos relacionados
comunidade gestltica. Limitada a 3 laudas.
Resumo de tese e dissertao conforme apresentado na tese/dissertao defendida. Limitado a uma
lauda.
2. Instrues para publicao

Os manuscritos submetidos publicao devem ser
inditos e destinarem-se exclusivamente a esta revista,
no sendo permitida a sua apresentao simultnea em
outro peridico. Todos os trabalhos sero submetidos a
uma avaliao cega, por no mnimo dois pareceristas, pares especialistas na temtica proposta.
Os manuscritos devero ser enviados via e-mail (revista@itgt.com.br), conforme especificaes disponveis
no site da revista (www.revistagestalt.com.br). Dever ser
encaminhado tambm um mini-currculo contendo as seguintes informaes: nome completo do(s) autor(es), afi-
Normas
A REVISTA DA ABORDAGEM GESTLTICA, editada pelo Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestaltterapia de Goinia (ITGT), foi criada com o objetivo
de ser um veculo de publicao preferencialmente da
Abordagem Gestltica, bem como daquelas abordagens
que se fundamentam em bases terico-cientficas e filosficas dentro das perspectivas humanistas e existenciais,
alm das pautadas na Fenomenologia. As suas diretrizes
so definidas pela Editoria e pelo Conselho Editorial, dos
quais participam psiclogos, filsofos e profissionais das
reas da sade e educao.
Assim, sua linha editorial procura privilegiar reflexes numa perspectiva multiprofissional e interdisciplinar em torno dos seguintes temas: a) Gestalt-terapia
e Abordagem Gestltica; b) Psicologia Humanista e
Existencial; c) Psicologias e Psicoterapias de orientao
Fenomenolgica e Existencial; d) Fenomenologia pura e
aplicada; e) Pesquisa Qualitativa e Fenomenolgica.
Sero aceitos para apreciao artigos centrados na
pesquisa e na produo do conhecimento relativos s
abordagens citadas, que remetam reflexo crtica da
atuao do psiclogo ou de outros profissionais que as
utilizam no seu exerccio profissional. Podero ser artigos tericos ou empricos, que envolvam temticas relacionadas sade, educao, humanidades, filosofia ou
cincias scio-antropolgicas, refletindo assim a perspectiva holstica da abordagem gestltica.
liao institucional, ttulos e/ou cargos atuais, endereo

eletrnico e endereo para correspondncia.
No sero admitidos acrscimos ou alteraes aps o
envio dos manuscritos para o Conselho Editorial, salvo
os sugeridos por este.
As opinies emitidas nos trabalhos, bem como a exatido e adequao das Referncias Bibliogrficas so de
exclusiva responsabilidade dos autores.
A publicao dos trabalhos depender da observncia das normas da Revista da Abordagem Gestltica e
da apreciao do Conselho Editorial, que dispe de plena autoridade para decidir sobre a convenincia da sua
aceitao, podendo, inclusive, apresentar sugestes aos
autores para as alteraes necessrias.
Quando a investigao envolver sujeitos humanos, os
autores devero apresentar no corpo do trabalho uma declarao de que foi obtido o consentimento dos sujeitos
por escrito (Termo de Consentimento Livre e Esclarecido)
e/ou da instituio em que o trabalho foi realizado
(Comisso de tica em Pesquisa). Trabalhos sem o cumprimento de tais exigncias no sero publicados.
Os autores sero notificados sobre a aceitao ou a recusa de seus artigos, os quais, mesmo quando no forem
aproveitados, no sero devolvidos.
Normas
3. Formas de apresentao dos manuscritos

A Revista da Abordagem Gestltica adota normas
de publicao baseadas no Publication Manual of the
American Psychological Association (APA) 5 edio,
2001.
Os manuscritos devero ser preferencialmente redigidos em portugus. A critrio do Conselho Editorial,
tambm sero aceitos manuscritos redigidos em ingls,
francs ou espanhol.
Os trabalhos devero ser digitados em Programa
Word for Windows, em letra Times New Roman, tamanho 12, espaamento interlinear de 1,5 e margens de
2,5 cm, em papel formato A4, perfazendo o total mximo de laudas, de acordo com o tipo de publicao desejada (ver Informaes gerais), observadas as seguintes
especificaes:
a) Cabealho - recomendado que o ttulo do artigo
seja escrito em at doze palavras, refletindo as principais
questes de que trata o manuscrito. O ttulo dever ser
redigido em caixa alta, fonte 14, centralizado e em negrito. A seguir, devem vir, em itlico, centralizados e em
fonte 12, os ttulos em ingls e espanhol.
b) Os nomes completos dos autores devero aparecer abaixo do ttulo, em fonte 12, letra versalete, com
alinhamento direita, indicando, aps as Referncias
Bibliogrficas, em nota explicativa, a titulao dos autores, local de atividade e e-mail (se houver).
c) Epgrafe - dever ser apresentada em letra normal,
em espaamento interlinear simples, fonte 10, com ali-
nhamento direita. O nome do autor da epgrafe dever

aparecer em itlico, seguido da referncia da obra.
d) Resumo e Palavras-chave - devero ser redigidos
em portugus, ingls e espanhol, em pargrafo nico,
espaamento interlinear simples, fonte 10, com at 200
palavras. As palavras-chave (descritores), de trs a cinco
termos significativos, devero remeter ao contedo fundamental do trabalho. Para a sua determinao, consultar
a lista de Descritores em Cincias da Sade - elaborada
pela Bireme e/ou Medical subject heading comprehensive medline. Todas as palavras devero ser escritas com
iniciais maisculas e separadas por ponto e vrgula.
Incluir tambm descritores em ingls (keywords) e espanhol (Palabras-clave).
e) Estrutura do manuscrito - os trabalhos referentes a pesquisas e relatos de experincia devero conter
introduo, objetivos, metodologia, resultados e concluso. O trabalho dever ser redigido em linguagem clara
e objetiva. As palavras estrangeiras e os grifos do autor
devero vir em itlico.
f) Adotar a seguinte padronizao de palavras
- Gestalt-terapia ou Gestalt-terapia, gestalt-terapeuta, Abordagem Gestltica, Psicologia da Gestalt ou
Gestalt-Psychologie. Verificar excesso de espao entre as
palavras.
g) Subttulos - devero ser colocados sempre no alinhamento da margem esquerda do manuscrito, em negrito, apenas com as letras iniciais de cada palavra em
maisculas.
h) Ilustraes - figuras, quadros, tabelas, desenhos
e grficos devero ser indicados em nmeros arbicos,
com legenda em letras maisculas, ttulo em minsculas, sem grifo.
i) Nomenclaturas e Abreviaturas - usar somente as
oficiais. O uso de abreviaturas e de siglas especficas ao
contedo do manuscrito dever ser feito com sua indicao entre parnteses na primeira vez em que aparecem
no manuscrito, precedida da forma por extenso.
j) Notas de rodap - devero ser numeradas em ordem crescente e restritas ao mnimo indispensvel.
l) Citaes - devero ser feitas de acordo com as normas da APA (5 edio, 2001). Em caso de transcrio integral de um texto com nmero inferior a quarenta palavras, a citao dever ser incorporada ao texto entre aspas
duplas, em itlico, com indicao, aps o sobrenome do
autor e a data, da(s) pgina(s) de onde foi retirado. Uma
citao literal com quarenta ou mais palavras dever ser
destacada em bloco prprio, comeando em nova linha,
sem aspas e sem itlico, com o recuo do pargrafo alinhado com a primeira linha do pargrafo normal. O tamanho da fonte deve ser 12, e o espaamento interlinear
1,5, como no restante do manuscrito. A citao destacada
deve ser formatada de modo a deixar uma linha acima e
outra abaixo da mesma
m) Referncias Bibliogrficas - denominao a ser
utilizada. No use Bibliografia. O subttulo Referncias
242
4. Tipos comuns de citao no manuscrito

Citao de artigo de autoria mltipla
a) dois autores
O sobrenome dos autores explicitado em todas as
citaes, usando e ou & conforme a seguir: O mtodo
proposto por Siqueland e Delucia (1969) ou o mtodo foi
inicialmente proposto para o estudo da viso (Siqueland
& Delucia, 1969)
b) de trs a cinco autores
O sobrenome de todos os autores explicitado na primeira citao: Spielberger, Gorsuch e Lushene (1994)
verificaram que. Da segunda citao em diante, s o sobrenome do primeiro autor explicitado, seguido de et
al. e o ano: Spielberger et al. (1994) verificaram que. Se
houver uma terceira citao no mesmo pargrafo, omita
o ano: Spielberg et al. verificaram
Caso as Referncias e a forma abreviada produzam
aparente identidade de dois trabalhos em que os co-autores diferem, esses so explicitados at que a ambigidade
seja eliminada. Os trabalhos de Hayes, S. C., Brownstein,
A. J., Haas, J. R. & Greenway, D. E. (1986) e Hayes, S. C.,
Brownstein, A. J., Zettle, R. D., Rosenfarb, I. & Korn, Z.
(1986) so assim citados: Hayes, Brownstein, Haas et al.
(1986) e Hayes, Brownstein, Zettle et al. (1986).
Na seo de Referncias Bibliogrficas, os nomes de
todos os autores devem ser relacionados.
c) de seis ou mais autores
Desde a primeira citao, s o sobrenome do primeiro autor mencionado, seguido de et al., exceto se esse
formato gerar ambiguidade, caso em que a mesma soluo
indicada no item anterior deve ser utilizada: Rodrigues
et al. (1988).
Mais uma vez, na seo de Referncias Bibliogrficas
todos os nomes so relacionados.
243
Citaes de trabalho discutido em uma fonte secundria

Caso se utilize como fonte um trabalho discutido em
outro, sem que o texto original tenha sido lido (por exemplo, um estudo de Flavell, citado por Shore, 1982), dever
ser usada a seguinte citao: Flavell (conforme citado por
Shore, 1982) acrescenta que estes estudantes...
Na seo de Referncias Bibliogrficas, informar apenas a fonte secundria (no caso Shore, 1982), com o formato apropriado.
Citaes de obras antigas reeditadas

a) Quando a data do trabalho desconhecida ou muito antiga, citar o nome do autor seguido de sem data:
Piaget (sem data) mostrou que... ou (Piaget, sem data).
b) Em obra cuja data original desconhecida, mas
a data do trabalho lido conhecida, citar o nome do autor seguido de traduo ou verso e data da traduo
ou da verso: Conforme Aristteles (traduo 1931) ou
(Aristteles, verso 1931).
c) Quando a data original e a consultada so diferentes, mas conhecidas, citar autor, data do original e data
da verso consultada: J mostrava Pavlov (1904/1980)
ou (Pavlov, 1904/1980).
Citao de comunicao pessoal

Este tipo de citao deve ser evitada, por no oferecer informao recupervel por meios convencionais.
Se inevitvel, dever aparecer no texto, mas no na seo de Referncias Bibliogrficas, com a indicao de
comunicao pessoal, seguida de dia, ms e ano. Ex.:
C. M. Zannon (comunicao pessoal, 30 de outubro de
1994).
5. Seo de Referncias Bibliogrficas

Organize por ordem alfabtica dos sobrenomes dos
autores. Em casos de referncia a mltiplos estudos do
mesmo autor, organize pela data de publicao, em ordem
cronolgica, ou seja, do estudo mais antigo ao mais recente. Referncias com o mesmo primeiro autor, mas com diferentes segundos ou terceiros autores, devem ser organizadas por ordem alfabtica dos segundos ou terceiros autores (ou quartos ou quintos...). Os exemplos abaixo auxiliam na organizao do manuscrito, mas certamente no
esgotam as possibilidades de citao. Utilize o Publication
Manual of the American Psychological Association (2001,
5 edio) para suprir possveis lacunas.
Normas
Bibliogrficas dever estar alinhado esquerda. As referncias devero seguir normas da APA (5 edio, 2001).
A fonte dever ser formatada em tamanho 12, espaamento interlinear 1,5, sempre em ordem alfabtica Deixe um
espao extra entre uma citao e a prxima. Utilize o recuo deslocamento. Verificar se todas as citaes feitas
no corpo do manuscrito e nas notas de rodap aparecem
nas Referncias Bibliogrficas e se o ano da citao no
corpo do manuscrito confere com o indicado na lista
final.
n) Anexos - usados somente quando indispensveis
compreenso do trabalho, devendo conter um mnimo
de pginas (sero computadas como parte do manuscrito) e localizados aps Referncias Bibliogrficas.
Exemplos de tipos comuns de referncia

Relatrio tcnico
Birney, A. J. & Hall, M. M. (1981). Early identification of children with written language disabilities (relatrio n. 81-1502).
Washington, DC: National Education Association.
Trabalho apresentado em congresso, mas no

publicado
Haidt, J., Dias, M. G. & Koller, S. (1991, fevereiro). Disgust, disrespect and culture: moral judgement of victimless violations
in the USA and Brazil. Trabalho apresentado em Reunio
Anual (Annual Meeting) da Society for Cross-Cultural
Research, Isla Verde, Puerto Rico.
Trabalho apresentado em congresso com resumo

publicado em publicao seriada regular
Tratar como publicao em peridico, acrescentando logo aps o ttulo a indicao de que se trata de
resumo.
Silva, A. A. & Engelmann, A. (1988). Teste de eficcia de um
curso para melhorar a capacidade de julgamentos corretos de expresses faciais de emoes [Resumo]. Cincia e
Cultura, 40 (7, Suplemento), 927.
Trabalho apresentado em congresso com resumo

publicado em nmero especial
Tratar como publicao em livro, informando sobre
o evento de acordo com as informaes disponveis em
capa.
Todorov, J. C., Souza, D. G. & Bori, C. M. (1992). Escolha e deciso: A teoria da maximizao momentnea [Resumo]. Em
Sociedade Brasileira de Psicologia (Org.), Resumos de comunicaes cientficas, XXII Reunio Anual de Psicologia
(p. 66). Ribeiro Preto: SBP.
Teses ou dissertaes no-publicadas

Costa, L. (1989). A famlia descasada: interao, competncia e estilo. Estudo de caso. Dissertao de Mestrado,
Universidade de Braslia, Braslia.
Livros
a) primeira edio:
Normas
Fres-Carneiro, T. (1983). Famlia: diagnstico e terapia. Rio

de Janeiro: Zahar.
b) obra reeditada:
Franco, F. de M. (1946). Tratado de educao fsica dos meninos.
Rio de Janeiro: Agir (originalmente publicado em 1790).
Vasconcelos, L. A. (1983). Brincando com histrias infantis:

uma contribuio da Anlise do Comportamento para o desenvolvimento de crianas e jovens (2 ed.). Santo Andr:
ESETec.
Captulo de livro
Blough, D. S. & Blough, P. (1977). Animal psychophysics. Em W.
K. Honig & J. E. Staddon (Orgs.), Handbook of operant behavior (p. 514-539). Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall.
Livro traduzido em lngua portuguesa

Se a traduo em lngua portuguesa de um trabalho em
outra lngua usada como fonte, citar a traduo em portugus e indicar ano de publicao do trabalho original.
Salvador, C. C. (1994). Aprendizagem escolar e construo de conhecimento. (E. O. Dihel, Trad.) Porto Alegre: Artes Mdicas
(Trabalho original publicado em 1990).
No texto, citar o ano da publicao original e o ano

da traduo: (Salvador, 1990/1994).
Artigo em peridico cientfico
Informar volume do peridico, em seguida, o nmero
entre parntesis, sobretudo quando a paginao reiniciada a cada nmero.
Doise, W. (2003). Human rights: common meaning and differences in positioning. Psicologia: Teoria e Pesquisa, 19(3),
201-210.
Obra no prelo
No devero ser indicados ano, volume ou nmero de
pginas at que o artigo esteja publicado. Respeitada a
ordem de nomes, a ultima referncia do autor.
Conceio, M. I. G. & Silva, M. C. R. (no prelo). Mitos sobre
a sexualidade do lesado medular. Revista Brasileira de
Sexualidade Humana.
Autoria institucional
American Psychiatric Association (1988). DSM-III-R,
Diagnostic and statistical manual of mental disorder (3a
ed. revisada). Washington, DC: Autor.
Artigos consultados na mdia eletrnica
Sanches, M. & Jorge, M.R. (2004). Transtorno Afetivo
Bipolar: Um enfoque transcultural, Revista Brasileira
de Psiqu iat r ia [on l i ne]. Vol. 26, supl.3, p. 54 56. Acesso em 05 de julho de 2006, em http://www.
scielo.br/ scielo.php?script=sci_arttext&pid=S151644462004000700013&lng=pt&nrm=iso.
244
6. Direitos autorais
Artigos publicados na Revista da Abordagem Gestltica

Os direitos autorais dos artigos publicados pertencem
Revista da Abordagem Gestltica. A reproduo total
dos artigos dessa revista em outras publicaes, ou para
quaisquer outros fins, est condicionada autorizao
escrita do Editor da Revista da Abordagem Gestltica.
Pessoas interessadas em reproduzir parcialmente os artigos por ela publicados (partes do texto que excederem
500 palavras, tabelas, figuras e outras ilustraes) devero obter permisso escrita dos autores.
Reproduo parcial de outras publicaes
Manuscritos submetidos apreciao que contiverem
partes de texto extradas de outras publicaes devero
obedecer aos limites especificados para garantir a originalidade do trabalho submetido. Recomenda-se evitar a
reproduo de figuras, tabelas e desenhos extrados de
outras publicaes.
O manuscrito que contiver reproduo de uma ou
mais figuras, tabelas e desenhos extrados de outras
publicaes s ser encaminhado para anlise, se vier
acompanhado de permisso escrita do detentor do direito autoral do trabalho original, para reproduo especificada na Revista da Abordagem Gestltica. Tal permisso deve ser endereada ao autor do trabalho submetido
apreciao.
Em nenhuma circunstncia, a Revista da Abordagem
Gestltica e os autores dos trabalhos publicados podero
repassar a outrem os direitos assim obtidos.
7. Endereo para encaminhamento

Toda correspondncia para a revista deve ser endereada para:
Editor
Instituto de Treinamento e Pesquisa
em Gestalt-terapia de Goinia (ITGT)
Rua 1.128 n 165 - St. Marista
Goinia-GO CEP: 74.175-130
245
Normas
Comunicaes rpidas podem tambm ser efetuadas

por telefone (62) 3941.9798 ou fax (62) 3942.9798 ou pelo
endereo eletrnico: revista@itgt.com.br. Outras informaes podem ser obtidas no site: www.itgt.com.br

RevAbordGest XVII - 2 (2011)

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

RevAbordGest XVII - 2 (2011)

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Revista da Abordagem Gestltica

Instituto de Treinamento e Pesquisa em

Revista da Abordagem Gestltica

Revista da Aborda-gem Gestltica/ Instituto de

Inclui normas de publicao

Revista da Abordagem Gestltica

As opinies emitidas nos trabalhos aqui publicados, bem como a exatido

-- Fenomenologia e Experincia Religiosa em Paul Tillich. ..................................................................... 137

-- A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situao Clnica na Gestalt-Terapia:

-- O Cuidado como Amor em Heidegger..................................................................................................... 164

-- A Contribuio de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia

-- A Clnica Psicolgica Infantil em uma Perspectiva Existencial........................................................... 191

-- A (Pouco Conhecida) Contribuio de Brentano para as Psicoterapias Humanistas. ........................ 199

-- Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clnica Sartreana................................................. 204

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011

-- A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da

-- Normas de Publicao da Revista da Abordagem Gestltica............................................................... 241

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011

As cincias humanas partem do nexo psquico dado

pessoas e outro ainda mais expressivo mais de cem

Os Anais do II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia (cujo tema

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): ix, jul-dez, 2011

Ao final do sculo XIX, quando aquelas cincias que

Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

Thiago G. Castro & William B. Gomes

1. Cinestesia e Contexto Histrico de Husserl em

O tema da Cinestesia em Husserl aparece com maior

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

(1972) relata, contudo, que Husserl no aprovava o uso

tries direo da filosofia fenomenolgica delineada

2. Como sei que eu sou eu? Cinestesia e Espacialidade em Husserl

vimento. Ambos, sensos interno e externo, indicam uma

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

Thiago G. Castro & William B. Gomes

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

3. Percepo Espacial e decorrncias fenomenolgicas

As pesquisas sobre percepo visual desenvolvidas

4. Quem sou eu? Transies da fenomenologia

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

Thiago G. Castro & William B. Gomes

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

O tipo de confronto entre apologistas e detratores da

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

tegrao proprioceptiva do corpo (ex. amputados, comorbidades de auto-imagem em transtornos alimentares, ou

Thiago G. Castro & William B. Gomes

Husserl, E. (2000). A idia da fenomenologia. Lisboa: Edies

Thiago Gomes de Castro - Mestre em Psicologia (UFRGS) e

Smith, D. W. (1999). Intentionality naturalized? Em J. Petitot,

Spiegelberg, H. (1972). Phenomenology in Psychology and

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011

A Crtica da Fenomenologia de Husserl Viso Positivista nas Cincias Humanas

A Crtica da Fenomenologia de Husserl

Contrastando a atitude fenomenolgica com o que

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 131-136, jul-dez, 2011

1. Atitude Fenomenolgica e o Mtodo de Evidenciao na Fenomenologia

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 131-136, jul-dez, 2011

to, a exercer o que Husserl chamou de atitude natural

to que, na esfera do conhecimento objetivo, aquilo que

Afinal, conforme ficar cada vez mais claro, tudo aquilo

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 131-136, jul-dez, 2011

A Crtica da Fenomenologia de Husserl Viso Positivista nas Cincias Humanas

Portanto, de um lado, deparamo-nos com um modo de