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ARTIGOS

O princpio da no contradio como fundamento para o pensamento do

eterno retorno nas filosofias de Plato, Aristteles e Nietzsche
Jos Eduardo Costa Silva

Resumo
Um estudo sobre o pensamento do Eterno Retorno, focalizando os pontos de contato
e confronto entre as concepes filosficas de Plato, Aristteles e Nietzsche, que
tm como ponto de partida a aplicao do princpio da no contradio.
Palavras-chave: Eterno Retorno, Plato, Aristteles, Nietzsche, princpio da no
contradio.

Abstract
A study about the thought of Eternal Return, focusing the points of contact and
confrontation of the conceptions by Plato, Aristteles and Nietzsche, who had
started from the no-contradiction principle application.
Keywords: Eternal Return, Plato, Aristteles, Nietzsche, no-contradiction principle.

Mestre em Msica pela UNIRIO. Professor de Esttica e Alade na UEMG.

zed2004@terra.com.br

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Introduo
A expresso eterno retorno indica a composio do que ora investigamos: de um lado, a
afirmao da existncia de uma durao infinita; de outro, a afirmao da existncia de algo que
retorna sempre nessa durao. Mas isso esbarra em uma dificuldade: o pensamento do eterno
retorno no sistmico. No existe um texto da tradio filosfica ocidental que procure
demarcar seus fundamentos e argumentos correspondentes. Antes disso, ele ocorre, muitas vezes,
insinuado em fragmentos, dispersos como partes de um enigma. Durao infinita e eterno retorno
nessa durao so elementos que possuem certa generalidade, podendo ser incorporados a
sistemas filosficos distintos, que, muitas vezes, no se comunicam.
Contudo, foi a partir da filosofia de Nietzsche que a expresso eterno retorno adquiriu
maior notoriedade, alcanando inclusive o mbito do senso comum. No porque Nietzsche tenha
exposto o pensamento do eterno retorno de forma clara. Pelo contrrio, esse filsofo esforou-se
em manter seu carter enigmtico, enunciando-o em textos que misturam filosofia, mito, poesia e
lgica predicativa. Nietzsche apresenta o eterno retorno como o ensinamento maior de Zaratustra:
aquele ensinamento que possibilita o advento de um novo homem.
No presente estudo, buscamos identificar os argumentos lgicos que sustentam o
pensamento do eterno retorno, analisando a dependncia desses argumentos ao princpio da no
contradio. Para realizar esse objetivo, rastreamos tais argumentos no dilogo entre Plato,
Aristteles e Nietzsche, que, como observa Heidegger, demarca os sentidos pelos quais a
metafsica desenvolveu-se historicamente. Desse dilogo, assinalamos possveis pontos de
contato e confronto. Mas nos detivemos, sobretudo, em uma questo comum metafsica desses
trs filsofos, a saber: como conciliar ser e vir-a-ser?
A profundidade dessa questo pode ser intuda no cotidiano. Basta colocarmo-nos na
posio de um observador comum da natureza. O que vemos? As coisas transformando-se aos
nossos olhos. Ns mesmos, assimilando mudanas que creditamos ao passar do tempo. Mas, no
mesmo tempo, intumos algo que permanece. Ou trata-se apenas de um mero desejo de afirmar a
permanncia do existente? Enfim, a questo do ser e do vir-a-ser concerne diretamente ao
primeiro e mais radical esforo de desvendar os princpios que regem a vida. Nesse esforo, o
pensamento do eterno retorno constitui-se em um ponto de convergncia entre a percepo do
sensvel e elaborao do inteligvel. Eis a tese que investigamos em nosso estudo. Detivemo-nos,
basicamente, na anlise dos textos: Timeu de Plato, Fsica IV, de Aristteles, Assim Falou
Zaratustra e textos de 1881-1888, originalmente escritos para compor a obra Vontade de Poder
de Nietzsche.
1- Plato e o eterno retorno do mesmo
1.1 - A excluso do nada dos fenmenos de gerao e corrupo e a determinao do telos
do pensamento
Gerao a realizao das condies que instituem o ente na presena. Corrupo a
degenerao dessas condies a ponto de impossibilitar a presena do ente. Gerao e corrupo
so condies para que uma coisa institua-se como o que ou como o que no , na forma do
conceito. Gerao e corrupo, por outro lado, so as formas do movimento que dado
diretamente percepo das transformaes da efetividade do mundo sensvel. Portanto, da
observao dos fenmenos da gerao e corrupo, abre-se a possibilidade de pensar-se
distintamente o ser, como o permanente que imobiliza-se no conceito, e o vir-a-ser como objeto
mvel apreendido pelos sentidos.
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Todavia, esta possibilidade de se pensar distintamente ser e vir-a-ser configura-se
historicamente como um problema fundador de diversas correntes filosficas, posto que ela
aponta para uma ciso do real. Afinal, em que plano o real situa-se? No plano do pensamento,
onde o dado sensvel operado como conceito? Ou o real situa-se na percepo imediata do
sensvel? Efetivamente, existe uma tal percepo? Ou, por outro lado, o real situa-se numa
conjuno entre pensamento e percepo? Estas questes no foram estranhas aos pensadores
pr-socrticos, cujo pensamento repercutiu decisivamente nas filosofias de Plato, Aristteles e
Nietzsche.
A leitura do Timeu apresenta imediatamente uma dificuldade: identificar os possveis
interlocutores de Plato. No obstante, objeto de consenso que Plato acatou parte significativa
das especulaes fsicas e ontolgicas de Parmnides, sobretudo, aquelas das quais derivam a
possibilidade de pensar-se a unidade e imobilidade do ser (1). Por isso, ao nos aproximarmos do
Timeu, indagamos como o enunciado tautolgico de Parmnides: O que , ; o que no , no
! repercute nessa obra, e, tambm, na metafsica como um todo.
A interpretao corrente da primeira parte do enunciado - o que , - conduz
formulao do ser como o mesmo, ou seja, como o que idntico a si mesmo. Em
contrapartida, a interpretao da segunda parte - o que no , no - conduz formulao
negativa do ser, isto : o no-ser. Por exemplo, o quente (fogo) ope-se ao seu contrrio, o frio
(terra). O claro ope-se ao escuro etc. Esta interpretao do ser repercute na metafsica desde sua
origem como o princpio da no contradio, que prescreve: impossvel que uma coisa seja e
no seja ela mesma ao mesmo tempo e na mesma relao. (2). Destarte, ela abre a perspectiva
de se pensar que a diversidade e o prprio movimento ontolgico so uma iluso provocada pela
ecloso dos contrrios, como postulam, sobretudo, Parmnides e Plato (3).
Por sua vez, o princpio da no contradio conduz formulao da oposio primordial
entre ser, que supe reter o significado da totalidade absoluta do existente, e o nada, que aponta
para a impossibilidade absoluta de qualquer existente. Ora, como algo pode ser gerado do no-ser
absoluto, ou seja, do nada? Esta questo fundamental para compreendermos a excluso do nada
do mbito em que efetivamente ocorrem a gerao e a corrupo, ou seja, do mbito do sensvel,
posto que a inferncia do nada no possui um lastro positivo com o emprico. Ningum jamais
viu o nada. O nada concebido, pois, em um plano exclusivo da realidade cindida, qual seja: no
plano do pensamento.
Uma primeira consequncia desta concepo, que dissocia nada e fenmenos de gerao e
corrupo, a necessidade de delimitar-se um campo para as especulaes cosmolgicas. Essa
necessidade impe uma escolha: ou parte-se da perspectiva de que a efetividade do sensvel
produto de uma criao, ou mesmo de um impulso gerador; ou acata-se a perspectiva de que a
efetividade do sensvel sempre esteve a. Em outros termos, a concepo que dissocia nada e
fenmenos de gerao e corrupo impe o carter das especulaes cosmolgicas, carter que
pode ser teolgico, teleolgico ou emprico.
Seja qual for a perspectiva de abordagem para a elaborao dos sistemas cosmolgicos,
falamos especificamente das adotadas por Plato, Aristteles e Nietzsche; seja essa abordagem de
carter teolgico, teleolgico ou puramente emprico, ela est previamente enraizada no princpio
lgico da no contradio, que estipula a impossibilidade, em um mesmo plano de relao
temporal e espacial, da convivncia efetiva entre ser e no-ser, cuja expresso mais radical a
positivao do ser, por um lado, e a negativizao do nada, por outro.
De acordo com a cosmologia de Plato, o Demiurgo cria e organiza a totalidade csmica.
A ao do Demiurgo guiada pela finalidade da Ideia (eidos) que, em primeira instncia, quer
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alcanar o bem supremo de existir, ou em outros termos, contrapor-se ao horizonte negativo do
ser. Por conseguinte, a cosmologia de Plato marcada por um forte carter teolgico, expresso
na ao do Demiurgo, e tambm teleolgico, posto que a ao do Demiurgo consiste basicamente
em elaborar, no plano sensvel, o que est prescrito no plano do inteligvel, que corresponde ao
plano do ser propriamente. Logo, o inteligvel concebido como causa do sensvel, o que
significa: o mesmo causa do outro; ou ainda, o ser causa do vir-a-ser (PLATO, 1950).
Todavia, subsiste na cosmologia de Plato uma questo incmoda. Supe-se, por um lado,
o plano do inteligvel, cuja necessidade da existncia decorre da expresso de seu horizonte
negativo; afirma-se, por outro, o plano do sensvel, inicialmente matria catica e sem forma
(Hyl), a ser submetida ao organizadora do Demiurgo, pelo mesmo motivo: o mundo material
no pode advir do nada. Supe-se, por fim, o Demiurgo, que opera a conexo entre o ser e o vira-ser. Ora, se o Demiurgo quem inaugura a ordem do sensvel, por meio de sua ao mediadora,
h de se perguntar: quem criou o Demiurgo? Esta questo pode ser reformulada em outra: como o
imaterial age no material? Ou de outro modo: como inicia-se o processo da gerao e de sua
subsequente corrupo?
Diante dessas questes, Plato reafirma o princpio da no contradio, fazendo-o valer-se
na forma da argumentao pela verossimilhana. Isto significa, no mbito de sua filosofia,
admitir que se a causa atesta a existncia do efeito, a recproca verdadeira: o efeito atesta a
existncia da causa. Dentro desse raciocnio, podemos dizer, por exemplo: o Demiurgo existe
posto que sua obra existe. Evidentemente, no trata-se aqui de provar a existncia de um deus,
mas, antes disso, nomear algo que necessariamente deva situar-se entre a causa e o efeito, posto
que ambos existem em planos distintos. Uma causa para ser causa de algo, isto , uma causa para
ser em si mesma como o , dever ter um efeito correspondente e vice-versa. Pouco importa se
quem operou a mediao foi um deus ou uma fora qualquer, desde que o horizonte negativo do
ser esteja excludo do fenmeno (4).
assim que Plato estipula uma relao de necessidade entre o inteligvel, que
alcanado pelo pensamento, e o sensvel, que se oferece percepo: afirmando a necessidade de
um mediador entre dois planos ontologicamente distintos (5). Entendemos que esta operao
cognitiva, que estipula um movimento necessrio do ser para o ser, expressa o telos circular do
prprio pensamento em questo. Se h a necessidade de se ir e voltar para um mesmo ponto,
justo supor que tal feito por um movimento circular. Decorre que o fenmeno, que se constitui
como matria do prprio pensamento, h de estar conformado ao seu movimento, sendo
interpretado como algo que efetivamente deve descrever um movimento circular (6).
Em uma palavra, entendemos que h na estrutura do pensamento de Plato uma prdisposio a conformar o fenmeno ao seu movimento. Assim, a anlise da gerao e da
corrupo deve ser capaz de elucidar o crculo que envolve a manifestao desses fenmenos,
que, segundo Plato, um crculo que abrange os planos do inteligvel e do sensvel: uma ideia
una e imvel realiza-se como sensvel, ou seja, realiza-se na mobilidade do vir-a-ser, deteriora e
retorna condio originria de ideia. Tal pr-disposio, reiteramos, deriva da forma como
pensamento e fenmeno esto intimamente imbricados, o que confirma a tese de que a doutrina
do eterno retorno um ponto de convergncia do real, que articula os planos do pensamento e da
percepo (7).

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1.2 - A excluso do nada dos fenmenos de gerao e corrupo: a limitao da matria e a
circularidade do movimento ontolgico no tempo
Uma segunda consequncia do princpio que dissocia nada e fenmenos da gerao e
corrupo o postulado de que a matria constitui uma totalidade finita e limitada. A inferncia
lgica da existncia necessria do nada, como negativo absoluto do ser, assim como o princpio
de que o existente e o nada no se comunicam, levam Plato a concluir que a totalidade csmica e
o nada determinam-se, reciprocamente, como limites um do outro. Portanto, a matria que
constitui a totalidade csmica limitada. Conquanto isso ocorra, funda-se a noo de que o
cosmos um organismo auto-sustentado, que produz os seus alimentos a partir da gerao e
corrupo. Como salienta Plato, dele nada sai ou entra, pois o que est fora dele o nada (8).
Entretanto, a relao entre gerao e corrupo no produz uma lgica de sustentao do
cosmos exclusivamente mecnica. O ente que foi corrompido, ou seja, degenerado, novamente
gerado por intermdio da transmigrao da alma imortal, que cumpre um movimento de retorno
Ideia, para novamente encarnar-se na matria amorfa, dando origem a um novo processo de
gerao. Assim, a Ideia constantemente realimenta o mundo fsico, retornando indiretamente,
sempre em busca de sua realizao mais perfeita, que justamente o seu telos. Eis o que
prescreve a doutrina da transmigrao das almas, ou do eterno retorno platnico: o que retorna
sempre, em busca de sua prpria perfeio, o ser concebido como Ideia. O que retorna, ento,
o mesmo, ao qual s o pensamento tem acesso, na forma do anlogo, que : o outro, ou
ainda: o sensvel (9).
A inferncia da natureza do movimento de retorno do mesmo acompanha o telos do
pensamento, posto que aqui j est claro que o que retorna o prprio pensamento, do qual
depende o anlogo. Logo, Plato conclui que um tal movimento s pode ser circular, tendo em
conta que esse movimento o que melhor coaduna-se dinmica de auto-sustentao do anlogo,
ou seja, do outro (10). Pelo mesmo motivo, Plato infere que a forma do cosmos esfrica.
Alm de ser uma forma que geometricamente perfeita, a que melhor coaduna-se ao
movimento circular do mesmo e do outro. (11).
At aqui, vimos como Plato infere da aplicao do princpio da no contrariedade, dois
dos elementos que estruturam o pensamento do eterno retorno: 1) o telos circular do prprio
pensamento; 2) o objeto que retorna, a saber,o mesmo, ao qual s o pensamento tende a
alcanar. Referimo-nos agora ao terceiro elemento, que : o tempo na eternidade da relao entre
o ser e o vir-a-ser.
Plato postula que o ser eterno, posto que, sendo ele da ordem do inteligvel, no est
sujeito aos processos de gerao e corrupo. O ser Ideia: o mesmo que constitui-se como
paradigma do anlogo mvel. Por outro lado, Plato postula que a matria moldada pelo
Demiurgo para a constituio do sensvel tambm eterna, do contrrio, sofreria o processo de
corrupo absoluta que a levaria ao nada. Sendo a matria que constitui o cosmos eterna, tambm
o cosmos o em sua auto-sustentao. Por conseguinte, os entes que promovem a mediao entre
o inteligvel e o sensvel, que so o Demiurgo e a alma, tambm so eternos, posto que eles
mediam duas coisas eternas. Assim, a eternidade, ou o eterno do pensamento do eterno retorno
tambm so inferidos, mesmo que em parte, da aplicao do princpio da no contrariedade, que
dissocia o nada dos fenmenos de gerao e corrupo (12).
O que no eterno so as formas mveis de realizao sensvel da Ideia, isto , os entes
individuados no vir-a-ser, que tm, todavia, lugar na eternidade do ser. Os entes individuados no
vir-a-ser, estes sim, esto submetidos aos processos de gerao e corrupo, para que retornem
Ideia, cumprindo a finalidade do Bem, que existir. O tempo, por sua vez, o que assinala,
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segundo o nmero, os movimentos de gerao e corrupo. Portanto, Plato difere tempo de
eternidade: tempo apenas a medida dos processos de gerao e corrupo que pertencem ao
mundo sensvel. Este cpia eterna do mundo inteligvel, porm, no seu interior reside o mvel,
que est contido na imobilidade do ser (13).
2 - Aristteles e o eterno retorno da causa na ordem
2.1 - A excluso do nada dos fenmenos de gerao e corrupo e a determinao do telos
do pensamento
Tambm Aristteles acata o princpio da no contradio. Porm, ele recorre a esse
princpio com a perspectiva de garantir o uso que julga mais correto da noo ontolgica de
identidade. Segundo Aristteles, no uma relao de alteridade radical entre contrrios que
determina o que o ser, mas aquilo que, na estrutura do prprio ente, o torna em si mesmo. Por
isso, Aristteles exclui aquela necessidade platnica de contrapor, em planos distintos, o
inteligvel e o sensvel. No existe uma negatividade absoluta entre um e outro: pensamento e
fenmeno, ou de modo consequente, ser e vir-a-ser, convergem para uma unidade originria.
Aqui, anota-se uma diferena fundamental entre os sistemas platnico e aristotlico: se para
Plato o inteligvel o paradigma imvel daquilo que realiza-se imperfeitamente na mobilidade
do sensvel, para Aristteles, o sensvel condio para a inferncia do inteligvel.
A relao que Aristteles estabelece entre sensvel e inteligvel esclarecida em sua
doutrina das quatro causas (14). Em linhas gerais, Aristteles identifica duas causas que so
intrnsecas ao ser, as causas material e formal, e duas causas que so extrnsecas ao ser, a
eficiente e a final. A causa material o sujeito permanente, do qual parte o movimento. A causa
formal o termo de chegada, que estabelece um novo estado de perfeio. A causa eficiente
(energia) aquela que leva a causa material causa formal. E a causa final a que orienta o
objetivo final do movimento ontolgico, ou seja, o princpio imanente da matria (physis).
A dinmica concernente s quatro causas expressa-se, por sua vez, na diviso do ente em
ato e potncia: o ente existe efetivamente em ato (forma) e potncia (essncia material que foi
determinada pelo ato). A potncia a capacidade real para o que se determina na forma do ente,
o puro possvel que convive com o ato e no cessa no ato. O movimento ontolgico, por sua vez,
a prova da existncia do ente em ato e potncia, existncia que concreta e singular.
Logo, Aristteles postula que a causa o princpio do ser, isto : de onde ele procede
como unidade entre o sensvel e o inteligvel. Enquanto os sentidos, com a mediao da alma,
observam as causas, a inteligncia entende as causas, estatuindo tal entendimento da observao
do ente (15). O ser justamente a parte imutvel, a essncia que, no plano inteligvel, deve
converter-se em conceito universal e necessrio. Por outro lado, a forma a parte mutvel do ser,
isto : o vir-a-ser. Deste modo, Aristteles concilia ser e vir-a-ser na estrutura do ente, de onde
provm a mxima: o ser se diz de muitas maneiras.
A doutrina das quatro causas revela o carter teleolgico da cosmologia e da ontologia
aristotlica. Tal carter reside na noo de potncia, qual seja: a matria possui um conjunto de
possibilidades formais a serem atualizadas. Todavia, a definio do carter teolgico da
cosmologia e da ontologia aristotlica est relacionada aceitao, por parte de Aristteles, do
princpio de que a busca pelo racional no seja indefinida (16). Segundo Aristteles, necessrio
encontrar um primeiro princpio, no demonstrvel, que fundamente todos os outros (17). Este
princpio a causa primeira, o primeiro motor ou Deus, segundo s formas de
interpretao e repercusso do aristotelismo (18). Considerando-se a ntima relao que
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Aristteles estabelece entre o sensvel e o inteligvel, evidente que aqui ele vincula o limite da
razo ao limite da observao do mundo sensvel: o que primariamente est gerado no poderia
ter vindo do nada.
Portanto, Aristteles, semelhana de Plato, dissocia a possibilidade do nada dos
fenmenos da gerao e corrupo (19). A causa primeira, assim como o Demiurgo platnico,
assinala justamente o limite que marca a ciso necessria entre o ser e o nada. Logo, h tambm
no pensamento de Aristteles aquela pr-disposio que encontramos no pensamento de Plato:
de ler o cosmos segundo sua prpria estrutura, pressupondo para ele uma ordem circular. Para o
plano da percepo, esta ordem mostra-se no movimento contnuo, que parte do primeiro
principio para a realizao da totalidade de possibilidades ontolgicas da matria, que para
expressar-se como ser, realiza a totalidade de suas formas. Porm, ela no pode chegar ao nada e,
no limite do nada, ela revela sua causa primeira: o ser tem que ser. Tal leitura, por sua vez, s se
faz a partir da aplicao do princpio da no contrariedade. Portanto, uma vez mais, o pensamento
do eterno retorno realiza a tarefa de convergir o real para o plano de uma articulao entre o
sensvel e o inteligvel (20).
2.2 - Delimitao da matria e da causa: produo da circularidade do movimento e do
tempo
Na introduo do Livro IV da Fsica de Aristteles, Henri Cartron chama a ateno para
a dificuldade de pensar-se genericamente a questo do espao quando o termo que est colocado
lugar. A aplicao desse termo j delimita o horizonte de investigao do que comumente
chamamos espao: trata-se, na concepo de Aristteles, de algo que est necessariamente
relacionado matria (physis) (ARISTTELES, 1931). Aplicando o princpio da no
contradio, Aristteles chega por deduo ao conceito de lugar, conforme os seguintes passos:
1) o lugar no forma, posto que ele coincide com o limite da forma; 2) o lugar no intervalo,
se assim o fosse, nos movimentos de transformao das coisas, multiplicar-se-iam os lugares ao
infinito; 3) o lugar no matria, pois a matria no separada das coisas, nem envoltrio; 4) o
lugar, considerado como o interior, imvel, tal o que pode ser visto no interior de um recipiente.
Portanto, o lugar o limite imvel e imediato do envolvido; ele com a coisa. Ele uma
determinao recebida pela matria; no a matria em si. Ele determinao dos corpos; no uma
realidade absoluta.
Em seguida, ao observar que os corpos leves tendem a subir e os pesados tendem a descer,
Aristteles infere que o movimento da totalidade csmica circular, acompanhando, por
conseguinte, o postulado de Parmnides e Plato, de que o cu o envoltrio de tudo. Em
resumo, segundo Aristteles, o cosmos uma esfera de matria contnua e giratria: um enorme
organismo auto-suficiente que funciona segundo a potncia da matria que o compe
(ARISTTELES, 1931, 211-b /212-a).
Aristteles preocupa-se particularmente em responder se o vazio fsico existe ou no.
Aventamos que sua preocupao decorre do fato de ele querer averiguar algo que j havia
inferido na esfera do inteligvel: a impossibilidade da existncia do nada (no-ser absoluto) na
ordem dos fenmenos de gerao e corrupo. O conceito de vazio fsico, concebido como a
ausncia do sensvel, coincide com o conceito de nada, concebido como negao absoluta do ser.
preciso no perder de vista que Aristteles substancializa o ser ao defini-lo como par matriaforma, que se expressa no plano do inteligvel como categoria de substncia. Por isso, Aristteles
averigua criticamente os argumentos, correntes em sua poca, favorveis concepo de que o
vazio existe na ordem csmica (21). Pontuamos aqui, em linhas gerais, suas teses contrahttp://www.uva.br/trivium/edicao1/artigos/12-o-principio-da-nao-contradiao-como-fundamento-para-opensamento-do-eterno-retorno-nas-filosofias.pdf

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argumentativas, que levam concluso da inexistncia do vazio: 1) se o vazio ausncia do
sensvel, ele no possui corporeidade e nenhum outro tipo de relao com a matria. Sendo a
matria, por sua vez, condio para a inferncia do espao, conclui-se, como o terceiro de um
silogismo, que vazio e espao no possuem relao; 2) o vazio no pode ser causa do movimento,
pois, no possuindo corporeidade, um corpo nele lanado tende ao infinito; 3) o vazio no pode
ser relacionado ao denso e ao rarefeito, pois, no possuindo matria, ele no ir afastar ou
aproximar os corpos; 4) o vazio no pode existir em si mesmo e em separado, posto que, no
possuindo matria, ele no pode ser inferido de uma relao proporcional com os corpos, como,
por exemplo, quando um cubo imerso na gua e desloca uma quantidade proporcional de gua
(ARISTTELES, 1931, 215-a /217-a).
Fica claro, portanto, a unidade que Aristteles postula existir entre o inteligvel e o
sensvel: a impossibilidade de comunicao entre o ser e o seu negativo absoluto, isto , o nada,
que inferida no plano do inteligvel, est devidamente respaldada pela observao fsica, da
qual conclui-se a impossibilidade de comunicao entre a ordem material e a ausncia do
material. Destarte, esse paralelo entre os dois planos, ou seja, entre o inteligvel e o sensvel,
permite a Aristteles postular que a ordem csmica possui inteligibilidade em si, o que corrobora
sua doutrina das quatro causas. No conjunto desse raciocnio, a matria compreendida como
algo limitado, uma vez que no se comunica com o imaterial, devendo, ento, estabelecer-se
como objeto do eterno retorno. Mas o que retorna propriamente a causa que provoca o
movimento da matria, posto que a matria, compreendida como horizonte positivo do nada,
sempre est na dimenso temporal da presena.
As especulaes de Aristteles sobre o tempo tm como ponto de partida a aceitao de
que esse fenmeno possui natureza obscura: o presente, condio primordial do ser
substancializado, fundamenta-se sobre dois no-seres, o passado e o futuro. Todavia, se
chamamos o presente de instante, devemos admitir que ele, compreendido como um limite entre
o passado e o futuro, se destri constantemente. Por isso, tambm o instante, que assinala a
presena de algo, no pode ser parte do tempo. Diante dessas dificuldades de se determinar a
natureza do tempo, Aristteles busca compreend-lo em sua relao com o movimento,
justamente onde ele percebido (ARISTTELES, 1931, 218-a -b).
Segundo Aristteles, o tempo no existe sem movimento. Essencialmente, ele elemento
do movimento, porque s percebido no movimento e vice-versa. O tempo, percebido como o
instante, assinala a existncia do movimento contnuo, delimitando o que no movimento
anterior e posterior. Ento, o tempo o nmero do movimento, conforme o anterior e o posterior.
E por isso ele que nos d a noo da quantidade do movimento. E a medida do tempo, por sua
vez, o prprio instante. Sendo assim, o instante ser sempre o mesmo, pois ele meramente
assinala o que anterior e posterior ao movimento. Em contrapartida, o instante varivel, posto
que assinala o que foi transformado no movimento. Em resumo, o instante, que identificamos
como presente, um acidente que permite quantificar o tempo. O tempo , portanto, o nmero do
movimento segundo o anterior e o posterior, e o contnuo dos instantes (ARISTTELES, 1931,
219-a / 220-a).
Em relao ao movimento, existe um menor tempo, justamente aquele que situa-se entre o
anterior e o posterior. Todavia, no existe efetivamente um tempo qualitativo, que numere o
rpido e o lento, por exemplo; o tempo, concebido como instante, simultaneamente o mesmo
em toda parte. Mas, como marca do anterior e do posterior, ele no o mesmo. Por isso, tempo e
movimento so medidos reciprocamente: o movimento se faz no tempo que lhe fornece sua
medida; e as coisas que existem como movimento s existem no tempo (22). Por outro lado, ao
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inferir que o movimento infinito, posto que assinala o trnsito contnuo da gerao e corrupo,
Aristteles infere tambm que o tempo infinito, dada a sua relao ntima e necessria com o
movimento. O carter infinito do tempo o que apreendido no instante, qual seja, o que
assinala o movimento circular da gerao e corrupo. Logo, o tempo circular o que melhor
coaduna-se continuidade e periodicidade do movimento, que, por sua vez, ressurge sempre
segundo a finalidade causal da matria.
3 - Nietzsche e o eterno retorno das condies para a ao da vontade de poder no caos
3.1- A excluso do nada dos fenmenos de gerao e corrupo e a determinao do telos do
pensamento
Nietzsche considera que as formulaes cosmolgicas e ontolgicas de Parmnides no
correspondem sensibilidade (23). Sua crtica a Parmnides estende-se, em maior ou menor grau,
a todos os pensadores metafsicos, e tem como fundamento uma desconfiana em relao
linguagem, de que a relao entre sensvel e inteligvel que nela se opera mero produto de um
sentimento de impotncia em relao vida e ao seu horizonte negativo: a morte. Em outros
termos, o conhecimento que aparentemente transcende a percepo um consolo que permite-nos
relacionar com o niilismo (24). Nietzsche reduz a linguagem a mero smbolo, incapaz de traduzir
a totalidade dos efeitos que a efetividade do sensvel provocam em ns mesmos e vice-versa.
Destarte, Nietzsche refuta os conceitos que aliceram a metafsica, sobretudo o mais fundamental
deles: o conceito de ser como imvel. Segundo Nietzsche, esse conceito um artifcio da
linguagem, prova de sua incapacidade de reter a totalidade do vir-a-ser. Por meio dele, reduz-se o
mvel ao imvel, o plural ao singular, o diverso ao universal. Em resumo, Nietzsche prope
pensar a efetividade do sensvel a partir dela mesma.
Todavia, Nietzsche admite-se como um pensador metafsico. E, como tal, ele postula um
princpio que rege a existncia, que : vontade de poder (25). A vontade de poder a fora que
rege o vir-a-ser, que alcana a totalidade da matria animada e inanimada. O vir-a-ser o
movimento ontolgico constante, expresso de uma dialtica positiva entre ser e no-ser que,
aparentemente, nunca cessa (26). No obstante as invectivas de Nietzsche contra o que ele
compreende como uma reduo do real ao conceito, pensamos que o princpio vontade de
poder cumpre exatamente a funo de unificar e imobilizar algo que perpassa a mobilidade do
real-aparente. A vontade de poder o elemento constante da realidade mvel que inferido no
pensamento. Em uma palavra: a vontade de poder o ser nietzschiano (27).
Segundo Nietzsche, onde a vontade de poder no atua o no-ser (28). E a vontade de
poder no pode justamente atuar no passado, posto que esta dimenso temporal faz-se representar
como a ausncia do presente. Por outro lado, a vontade de poder atua no futuro por meio da ao
no presente (29). Por isso, Nietzsche postula que, no mbito do vir-a-ser, deve existir o no-ser,
mas, todavia, como condio positiva do prprio ser. A alternncia necessria entre ser e no-ser
traduz a alternncia necessria entre gerao e corrupo. E esta alternncia realiza-se em crculo,
do contrrio, o que est no passado com ele sepultado. Por conseguinte, h um lastro necessrio
entre pensamento e percepo, pelo qual se estabelece um paralelo entre a determinao do ser
como vir-a-ser e a percepo dos fenmenos de gerao e corrupo. Esse lastro, por sua vez,
revela o telos circular do pensamento, justamente, aquele que permite a Nietzsche formular a
oposio solidria entre o dionisaco e apolneo, ou seja, entre o caos e aquilo que individua-se na
forma. Desta maneira, Nietzsche concilia ser e vir-a-ser, ou, em termos da metafsica tradicional,
inteligvel e sensvel: estabelecendo que o ser, como princpio constante da vontade, participa da
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estrutura do vir-a-ser. E tal conciliao s possvel na estrutura temporal circular, que traduz o
paralelismo entre o inteligvel e o sensvel (30).
Quando Nietzsche pensa a questo da gerao e da corrupo, ele exclui o nada desses
fenmenos, valendo-se da aplicao do mesmo argumento que foi utilizado por Parmnides,
Plato e Aristteles: de que, segundo o princpio da no contradio, uma coisa no pode provir
do nada. Assim, obstinadamente, Nietzsche afirma a constncia eterna do vir-a-ser. Assim
tambm ele diz que as coisas, em sua mobilidade e diversidade, sempre estiveram a; que a
totalidade csmica existe eternamente, em um mundo que se autoalimenta. E este princpio,
como ocorre em Plato e Aristteles, que sustenta o desenvolvimento de suas especulaes
cosmolgicas, posto que ele determinante do telos circular do pensamento (31).
3.2 - Delimitao da fora e circularidade do movimento no tempo
Nietzsche utiliza a palavra fora para determinar o carter da totalidade do mundo, que
inclui o animado e o inanimado. O significado de fora coincide com o significado de vontade de
poder: o princpio que permite ao ente estabelecer-se na constncia do aparente presente. Logo,
Nietzsche resguarda um pertencimento mtuo e necessrio entre fora e totalidade csmica. Do
que decorre, segundo o argumento de que algo no pode ser gerado do nada, que a fora
limitada, posto que incide sobre a presena efetiva de todo vivente (32).
Embora finita, a fora revela-se no vir-a-ser finito e imensurvel para o homem em sua
condio existencial. O vir-a-ser imensurvel porque ele reside no tempo infinito e circular,
podendo realizar um nmero aparentemente incontvel de possibilidades ontolgicas (33). Da
leitura do famoso episdio do Ano e o Portal do Instante, parte III de Assim Falou Zaratustra,
podemos extrair pontualmente os argumentos que Nietzsche utiliza para sustentar que o tempo
infinito e circular: 1) o instante o ponto de encontro entre o passado e o futuro; 2) supondo-se o
passado e o futuro eternos, eles devem descrever um movimento circular para encontrarem-se no
instante (34). Notamos que aqui h um forte parentesco entre as argumentaes nietzschiana e
aristotlica sobre o carter infinito e circular do tempo. Porm, uma diferena radical deve ser
ressaltada: segundo Aristteles o carter infinito do tempo resulta da continuidade necessria do
instante, em concordncia como uma ordem csmica mecnica; segundo Nietzsche, o carter
infinito do tempo decorre da necessidade do ser afirmar-se positivamente em relao ao no-ser
que reside no passado, o que gera um movimento interminvel.
Por outro lado, Nietzsche guarda reservas em relao certeza de afirmar-se o carter do
que, no eterno retorno, retorna. Na condio existencial em que nos encontramos, no temos
condies de visualizar a totalidade do movimento; no temos altura para isso, como expressa a
metfora do Ano. Em outros termos, em nossa condio humana, de sermos entes finitos e
individuados, s podemos observar o que se revela em nosso instante existencial: uma nfima
parte de uma totalidade curva, que envolve-nos na iluso de um movimento retilneo e lgico:
Tudo o que reto mente, murmurou desdenhosamente o ano. Toda verdade curva.
A noo de que a verdade curva expressa exatamente o seu carter de encobrimento,
tal como os gregos concebiam-na na forma da altheia (35). Entretanto, a postura de Nietzsche
em relao a esta noo ctica: ao invs de acolher o estabelecimento histrico da verdade,
entendida como modo de determinao do verdadeiro, ele prefere afirmar a necessidade de
sustentarmos o pensamento no aparente, aceitando sua mobilidade (36). Por isso, Nietzsche
recusa que o aparente, ou o mundo sensvel, possui em si mesmo um patamar de inteligibilidade
que ultrapasse a sua existncia no instante. Se efetivamente s temos acesso ao instante, no
devemos pressupor que h algo que o explique, para alm de sua prpria existncia efetiva.
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Segundo Nietzsche, no h qualquer finalidade implcita na efetividade do mundo
aparente. A pressuposio, como quer Plato, de que o plano sensvel realiza o que est prescrito
no plano do inteligvel, no encontra respaldo na observao emprica, sendo teleologicamente
guiada, sobretudo, pela necessidade de formulao de uma tica impositiva, que deriva das ideias
arbitrrias de Bem e de Belo. Ou seja, segundo Nietzsche, a necessidade de se justificar um
projeto de ordem poltica e moral que d o teor das especulaes cosmolgicas e ontolgicas de
Plato (37).
De modo anlogo, Nietzsche tambm recusa a noo de que h uma finalidade intrnseca
na composio material e formal do mundo, como postula Aristteles, por meio da doutrina das
quatro causas. Se tal existisse, argumenta Nietzsche, ela j teria se cumprido na eternidade do
tempo circular (38). Em nosso entendimento, Nietzsche parece acompanhar aquela formulao do
aristotelismo (cristo), que infere da noo de causa primeira um ponto fixo de partida e de
chegada para o movimento ontolgico como um todo. Trata-se, sem dvidas, de uma difcil
questo de interpretao, que ainda hoje ocupa os comentadores de Aristteles (39). Entretanto,
Nietzsche procura no sensvel os indcios que permitem supor que o movimento no cessa.
Dentre estes, ele enuncia a ausncia de um equilbrio das foras que atuam na efetividade do
aparente. No obstante, Nietzsche no descarta a possibilidade de que tal equilbrio possa ocorrer,
mas esta possibilidade escapa s condies de observao (40).
Em resumo, Nietzsche pensa que o desejo de se estipular para o sensvel uma
inteligibilidade intrnseca expressa um estado psicolgico do niilismo: um modo de
relacionarmo-nos com a possibilidade de que nada tenha finalidade (41). Assim, a aceitao do
pensamento do eterno retorno impe um ato de coragem, de aceitar que as coisas voltam, sem
contudo estarem apoiadas em uma finalidade; ou seja, de aceitar a inexorabilidade de existir no
caos, assumindo a ns mesmos como participantes de um jogo de dados eterno; aceitar, por
fim, o que mais apavora Nietzsche, a volta de um estado existencial medocre (42).
Segundo Nietzsche, o que retorna no eterno retorno o estar jogado no conjunto de
probabilidades da totalidade do caos, ou seja, da totalidade ilgica do deus despedaado, que :
Dioniso. Estar jogado nas probabilidades significa estar revestido de vontade de poder, ou seja,
possuir as condies de instituir-se como um ente individuado pela forma apolnea. A repetio
de uma existncia individuada mera probabilidade dentre um conjunto incontvel de outros
modos de individuao. Nesse sentido, o que retorna efetivamente a vontade de poder que atua
nas condies da matria catica: a potncia limitada, contudo eterna, na eternidade do tempo
circular. Como consolo, eis o ensinamento de Zaratustra: Meu ensinamento diz: viver de tal
modo que tenhas de desejar viver outra vez, a tarefa, pois assim ser em todo caso!
(NIETZSCHE, 1884-88/1999, P.27).
Concluso
O pensamento do eterno retorno, tal como o rastreamos nos textos de Plato, Aristteles e
Nietzsche, est logicamente enraizado no princpio da no contradio, do qual decorre o
argumento de que uma coisa no pode provir do nada. justamente esse princpio que fornece os
seus dois componentes bsicos: 1) a existncia do retorno de algo; 2) a eternidade deste retorno
no tempo.
Todavia, o que distingue as concepes particulares do pensamento do eterno retorno a
noo do ser, posto que este determinante do carter da coisa que retorna. Assim, segundo
Plato, o que retorna a Ideia, ou, em outros termos, o mesmo. Segundo Aristteles, o que
retorna a causa originria de todas as causas, ou seja, aquela causa que est implcita na
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determinao do ente como existente, dentro de uma ordem csmica. Segundo Nietzsche, o que
retorna a ao da vontade de poder sobre as condies aleatrias do caos.
No obstante as diferentes concepes sobre o eterno retorno, possvel afirmar que ele
assinala o ponto de convergncia entre o ser imvel, isto , permanente, e a mobilidade do vir-aser. Isto significa dizer que, embora o movimento exista, ele est na imobilidade de algo que
sempre retorna. Ou seja, o pensamento do eterno retorno permite, dentro dos parmetros da
metafsica, conciliar o ser e o vir-a-ser, elaborando uma unidade entre o inteligvel e o sensvel.
Notas
(1) Cabe assinalar a distino corrente entre o pensamento de Plato, propriamente, e o platonismo. o platonismo
que consolidou a interpretao que ope irrevogavelmente a Escola dos Eleatas, cujo principal representante
Parmnides, Escola de feso, cujo principal representante Herclito. Nessa oposio, Parmnides aparece como
aquele que formula a noo de um ser unitrio e imvel e Herclito, como aquele que formula a noo do vir-a-ser,
entendido como fluxo contnuo do existente. Em sua interpretao dos textos pr-socrticos, Heidegger refuta a
existncia de uma tal oposio, defendendo a ideia de que ser e vir-a-ser j estavam mutuamente includos, tanto no
pensamento de Parmnides, quanto no de Herclito. Sobre esse tema, ver: HEIDEGGER. Introduo Metafsica.
RJ: Vozes, 1988, e, ainda, BEAUFRET, Jean. O Poema de Parmnides. In. Pensadores, Vol Pr-Socrticos. SP:
Victor Civita, 1978.
(2) Aristteles assim enuncia o princpio da no contradio: impossvel o mesmo atributo ser e no ser atribudo
ao mesmo sujeito, ao mesmo tempo e sob um mesmo aspecto. ARISTTELES. Metafsica. Trad. Giovanni Reale.
SP: Loyola, 2002. (1005B19-21)
(3) A elaborao da lgica, segundo a afirmao da identidade e a expulso da contradio, objeto de histrica
crtica. Por exemplo, segundo Hegel, no raciocnio parmenidiano no h propriamente a contraposio dialtica de
dois opostos, sendo um negativo e outro positivo. Por exemplo: o quente oposto ao frio refere-se a dois seres
positivados, propriamente, o quente e o frio. Assim Hegel prope que o certo seria opor o quente ao no-quente,
contrapondo desse modo o ser positivado ao no-ser. CHAU, Marilena. Convite Filosofia. SP: Editora tica,
2000. Nessa mesma linha, Nietzsche refuta energicamente a lgica da expulso dos contrrios em trecho que aqui
transcrevemos: Por exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente
apenas a negao da primeira; e, assim, ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforando-se seriamente
por reencontrar e assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natureza. (...) Da mesma forma, ele
indicava a terra em oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em oposio ao sutil, o feminino em
oposio ao masculino, o passivo em oposio ao ativo, cada um apenas como negao do outro; de tal maneira que,
segundo sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em duas esferas separadas: (...) Ao invs das expresses
positivo e negativo, ele tomava os rgidos termos ser e no-ser, e chegava com isso tese, em contradio a
Anaximandro, que este nosso mundo contm algo de ser e, sem dvida, tambm algo de no-ser. NIETZSCHE. A
Filosofia na poca Trgica dos Gregos. Trad. Carlos A. R. de Moura. In: Pensadores, Vol. Pr-Socrticos. SP:
Victor Civita, 1978.
(4) No contexto do pensamento platnico e aristotlico, fenmeno a mera linha divisria entre o sensvel e sua
elaborao inteligvel. No trata-se, por conseguinte, do sentido que Kant consagrou ao termo, a saber: o horizonte
de possibilidade do conhecimento. MORA, J. F. Dicionrio de Filosofia. SP: Martins Fontes, 1998 (p.289)
(5) Ressalta-se que a argumentao platnica pelo verossimilhante tambm est respaldada pela noo grega de
verdade: altheia. Tomando a origem desta palavra, tem-se que o alfa - a - do termo altheia privativo, enquanto
que o letheia refere-se ao oculto que insiste em ocultar-se, de onde deriva a interpretao: altheia o movimento
de des-ocultao do que permanece oculto. O que, por sua vez, produz e produzido nesse movimento o logos, do
que se infere um lastro recproco e originrio entre verdade, na forma da des-ocultao, e pensamento. Assim,
estamos originariamente imersos na verdade. Ou seja, o pensamento, com sua capacidade legtima de des-ocultar o
que est ocultado, que realiza a unidade entre o no aparente e o aparente. Todavia, tal unidade s possvel por

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analogia. justamente isto que Plato reivindica: podemos falar incompletamente de dois planos distintos, o do
inteligvel e do sensvel, na medida em que um e outro fornecem elementos para a constituio do anlogo. Assim,
no Timeu, Plato postula falar do outro, isto , do sensvel, segundo o parentesco originrio que esse outro possui
com o mesmo, isto , com o inteligvel. E este falar est respaldado pelo lastro originrio entre verdade e
pensamento. Referimo-nos aqui uma vez mais ao estudo de BEAUFRET, Jean.O Poema de Parmnides. In.
Pensadores, Vol Pr-Socrticos. SP: Victor Civita, 1978. Todavia, para um estudo mais aprofundado, vale,
sobretudo, a leitura do pargrafo 44 de Ser e Tempo -HEIDEGGER. Sein und Zeit, Ser e Tempo, trad. de M. de S
Cavalcanti (2 vol). Rio de Janeiro: Vozes, 1988.
(6) Corrobora essa opinio as palavras de Plato sobre a circularidade csmica: Em termos de movimento, atribuiulhe aquele que prprio do corpo, ou seja, de entre os sete movimentos, aquele que mais diz respeito mente e ao
pensamento (...).Timeu. Introd. Jos Trindade dos Santos. Trad. Maria Jos Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget,
2003 (34 a).
(7) Acompanhamos aqui a posio de Lon Robin, para quem impossvel que Plato tenha formulado a tradicional
distino entre sujeito e objeto, prpria da epistemologia moderna. Na filosofia de Plato, no se trata de explicar o
conhecimento pelos atributos do sujeito, mas, antes disso, perceber que h uma alma que condio e elemento de
conexo entre o que conhece e o que se d a conhecer. PLATO, 1950.
(8) Pois nada saa dele e nada entrava nele, donde quer que viesse j que nada mais havia. De fato, foi gerado pela
tcnica, de modo a fornecer a si mesmo os seus alimentos, que so aquilo que nele perece, e de modo a que tudo
aquilo que realiza ou pelo qual afetado esteja em si mesmo ou seja por si mesmo. PLATO, 2003 (33-b).
(9) A doutrina da transmigrao das almas descrita sobretudo no mito de Her. PLATO. A Repblica, traduo de
Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian (Cap. XIII, Livro X).
(10) A circularidade do movimento csmico tambm mostra-se no movimento provocado pelo choque dos contrrios
(ciclo da gua, por exemplo), assim como do efeito que a alma produz sobre os corpos. PLATO, 2003 (33-b / 34-a)
(43-a / 44c).
(11) E deu-lhe a forma que lhe mais conveniente e mais afim: efetivamente, a forma conveniente ao ser vivo que
deve envolver dentro de si todos os seres vivos aquela que compreende em si mesma todas as formas possveis; foi
por isso que, fazendo-o girar, lhe conferiu a forma redonda, a forma esfrica, na qual a distncia do centro a todos os
pontos da periferia sempre a mesma, a mais perfeita de todas as formas e a mais semelhante a si mesma, pois
considerava que o semelhante mil vezes mais belo do que o dessemelhante. (...) Em termos de movimento,
atribuiu-lhe aquele que prprio do corpo, ou seja, de entre os sete movimentos, aquele que mais diz respeito
mente e ao pensamento; foi por isso que o fez mover-se girando em crculos sobre si mesmo, rodando sempre no
mesmo stio; e privou-o de todos os seis movimentos, impedindo-o de suas errncias. PLATO, 2003 (33-b / 34-a).
(12) Uma vez gerada por completo a constituio da alma, de acordo com a mente daquele que a constituiu, este
passou a construir dentro da alma tudo aquilo que tem forma corporal e, juntando o meio de uma ao meio de outro,
ajustou-os; e assim, a alma, estendendo-se em todas as direes, desde o meio at a extremidade do cu, e
envolvendo-o de fora num crculo, e ela mesma girando em si mesma, deu incio a um comeo divino de vida
incessante e dotada de pensamento, que durar pelos tempos sem fim. PLATO, 2003 (36-d / e).
(13) E, como o paradigma um ser vivo eterno, empreendeu tornar este universo, na medida do possvel,
igualmente eterno. Porm, acontecendo que a natureza daquele ser vivo eterna, no era possvel adapt-la
completamente ao universo gerado; foi por isso que concebeu produzir uma imagem mvel da eternidade. Assim, ao
ordenar o cu, produziu uma imagem eterna da eternidade que permanece na unidade, imagem essa que se move
segundo o nmero, e que aquilo que chamamos tempo. (...) Mas aquilo que permanece sempre, sem se mover, no
se aplica tornar-se mais velho, nem tornar-se mais novo, com a passagem do tempo, nem ter sido gerado no passado,
nem ser gerado agora, nem vir a ser no futuro, nem nenhuma daquelas coisas que a gerao juntou quilo que se
move na ordem sensvel, uma vez que essas coisas so formas do tempo que imita a eternidade e que gira e crculos
segundo o nmero. PLATO, 2003 (37-d ).
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(14) O que correntemente denomina-se por doutrina das quatro causas, que propriamente constitui o ponto central
do sistema filosfico de Aristteles, foi elaborado aos poucos, obedecendo os estgios de seu pensamento. Assim,
referimo-nos aqui, como fonte, aos textos Metafsica. Liv. II.e III.; Physique Vol. II e IV.
(15) No que concerne funo da alma, Aristteles a concebe como mediadora entre o inteligvel e o sensvel,
sobretudo, nos textos de sua maturidade (Metafsica e Da Alma), quando abandona o dualismo platnico de alma e
corpo, o que significa, em ltima instncia, postular que a matria possui em si mesma um horizonte de
inteligibilidade. ARISTTELES. De Anima. Trad. Maria Ceclia Gomes dos Reis. SP: Editora 34, 2006.
(16) Ananke Stenai = preciso parar. ARISTTELES. Metafsica. Liv. II. Trad. Giovanni Reale. SP: Loyola,
2002.
(17) O raciocnio utilizado por Aristteles o seguinte: se o primeiro princpio fosse demonstrvel ele o seria
segundo um outro. Portanto, ele no seria o primeiro.
(18) A interpretao teolgica da filosofia de Aristteles concerne repercusso desta filosofia na Europa Ocidental.
Nesse sentido, devem ser feitas reservas quanto ao que propriamente est ajustado ao sistema filosfico de
Aristteles e quanto ao que propriamente chamamos de aristotelismo. Evidentemente, no podemos desconhecer a
ao dos filsofos medievais para a difuso e interpretao da filosofia de Aristteles, sobretudo, a de S. Toms de
Aquino.
(19) Cabe aqui uma breve referncia ao no-ser aristotlico. Este produto de um engano, do erro que pode se
processar na representao da relao inteligvel e sensvel, dentro da estrutura da linguagem. Este tema est
desenvolvido nos textos sobre a lgica.
(20) Cabe uma observao de Aristteles a respeito do telos do pensamento, quando investiga as teses correntes
sobre a alma: Mas, ento, o que pensaria sempre? (Pois deveria, uma vez que a locomoo circular eterna) (...) No
que diz respeito s demonstraes, elas no s partem de princpios, como tm um fim: o silogismo ou a concluso
(e, se no alcanam o seu fim, tambm no retornam novamente ao princpio, mas progridem em linha reta,
assumindo sempre um termo mdio e um extremo; a locomoo circular, ao contrrio, retorna ao princpio).
ARISTTELES, 2006. (407 a 19)

(21) Tal como ocorre no Timeu de Plato, difcil rastrear com exatido quem so os interlocutores de Aristteles
nos livros da fsica. O pensamento sobre a fsica faz parte da doxa.
(22) Segundo Aristteles, os seres ditos eternos no existem no tempo, posto que o tempo no envolve os pontos que
marcam a sua existncia, isto , os pontos que marcam sua gerao e corrupo. Em contrapartida, o no-ser,
compreendido como o que no se d na presena, existe no tempo, nas dimenses do passado e do futuro.
ARISTTELES, 1931. (220-b / 222-b)
(23) Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da ontologia. A experincia no lhe apresentava em nenhuma
parte um ser tal como ele pensava, mas, do fato que podia pens-lo, ele conclua que ele precisava existir: uma
concluso que repousa sobre o pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento que vai essncia das
coisas e independente da experincia. () O que , ; o que no , no , no se encontra, de fato, nem uma
nica efetividade que lhe seja rigorosamente conforme: de uma rvore eu tanto posso dizer ela , em comparao
com todas as coisas restantes, como ela vem a ser, em comparao com ela mesma num novo momento do tempo,
ou finalmente, tambm, ela no , ela ainda no rvore, por exemplo, enquanto eu considerava o arbusto. As
palavras so apenas smbolos das relaes das coisas entre si e conosco, elas no fundam em parte alguma a verdade
absoluta; e a palavra ser indica apenas a relao mais geral que liga todas as coisas, igualmente como a palavra
no-ser. NIETZSCHE. A Filosofia na poca Trgica dos Gregos. Trad. Carlos A. R. de Moura. In: Pensadores,
Vol. Pr-Socrticos. SP: Victor Civita, 1978. ( pr.IX)

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(24) O tema da linguagem recorrente no pensamento de Nietzsche. Ele pode ser rastreado satisfatoriamente nos
textos: NIETZCSHE. O niilismo, A Vontade de Poder, textos de 1881; O Eterno Retorno, A Vontade de Poder,
textos de 1884-1888;O Nascimento da Tragdia; A Filosofia na poca Trgica dos Gregos.
(25) Segundo Marco Antnio Casanova, autor do estudo e traduo brasileira da obra Nietzsche de Martin
Heidegger, h uma tendncia de se traduzir a expresso nietzschiana Wille zur Macht por vontade de potncia. O
autor refuta esta traduo porque o termo utilizado por Nietzsche Macht, da: vontade de Poder. Alm disso,
vontade de poder coaduna-se melhor ao esprito que permeia a filosofia nietzschiana, sobretudo no que ele alude
positividade do desejo genrico. HEIDEGGER. Nietzsche Vol. 1, 2. Trad. Marco Antnio Casanova. RJ: Ed.
Forense Universitria, 2007. p.5(npp)
(26) Reiteramos aqui o que expusemos na nota 2. A oposio entre ser e no-ser no pensamento de Nietzsche
acompanha a posio de Hegel: ser e no-ser so dois positivos, como, por exemplo, expressa a oposio bicho e
no-bicho.
(27) A determinao do ser como vontade de poder , segundo Heidegger, a tentativa mais radical de substancializar
o ser. Nesse sentido, tal determinao assinala o ltimo grande momento da trajetria histrica da metafsica.
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche Vol. I. The Will to Power as Art Transleted by David Farrell Krell. San
Francisco: Haper San Francisco, 1991. (p.1-150)
(28) Vontade assim se chama o libertador e o mensageiro da alegria: assim vos ensinei eu, meus amigos! Mas
agora aprendi mais isto: a prpria vontade ainda um prisioneiro. Querer liberta: mas como se chama aquilo que
acorrenta ainda o prprio libertador? Foi: assim se chama o ranger de dentes e a mais solitria aflio da vontade.
Impotente contra aquilo que est feito ele para tudo o que passou um mau espectador. Para trs no pode querer a
vontade; no pode quebrar o tempo e a avidez do tempo eis a mais solitria aflio da vontade. NIETZCSHE,
Friedrich. Assim Falou Zaratustra In. Col. Pensadores. SP: Ed. Nova Cultural, 1999. (Segunda Parte, textos de
1883)
(29) Ressaltamos aqui um parentesco entre vontade de poder e aquilo que Plato determina como potncia, isto :
a capacidade de algo instituir-se como si mesmo na presena.
(30) O deus na cruz uma maldio sobre a vida, um dedo apontando para redimir-se dela. O Dioniso cortado em
pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e voltar da destruio. NIETZSCHE, Friedrich. O Eterno
Retorno (Textos de 1884-1888), Col. Pensadores. SP: Nova Cultural, 1999. (pr. 1052)
(31) Anotamos aqui o contra-argumento de Nietzsche em relao deduo ontolgica de Parmnides: Ele
mergulhava ento no banho frio de suas terrveis abstraes. O que verdadeiro precisa estar no presente eterno, dele
no pode ser dito ele era, ele ser. O ser no pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o noser no e no pode produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se a si mesmo. NIETZSCHE, 1978.
(pr.10)
(32) A medida da fora total determinada, no nada de infinito; guardemo-nos de tais desvios de conceito. (...)
Conseqentemente, o nmero das situaes, alteraes, combinaes e desenvolvimentos dessa fora , decerto,
descomunalmente grande e praticamente imensurvel, mas, em todo caso, tambm determinado e no infinito.
NIETZSCHE, Friedrich. O Eterno Retorno (Textos de 1881), Col. Pensadores. SP: Nova Cultural, 1999. (pr.1)
(33) O tempo, sim, em que o todo exerce sua fora, infinito, isto , a fora eternamente igual e eternamente
ativa: - at este instante j transcorreram uma infinidade, isto , necessrio que todos os desenvolvimentos
possveis j tenham estado a. (...) Conseqentemente, o desenvolvimento deste instante tem de ser uma repetio,
e tambm o que o gerou e o que nasce dele, e assim por diante, para a frente e para trs! Tudo esteve a inmeras
vezes, na medida em que a situao global de todas as foras sempre retorna. NIETZSCHE, Friedrich. O Eterno
Retorno (Textos de 1881), Col. Pensadores. SP: Nova Cultural, 1999. (pr.2)

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(34) Este longo corredor para trs: ele dura uma eternidade. E aquele longo corredor para diante uma outra
eternidade. Eles se contradizem, esses caminhos; eles se chocam frontalmente: e aqui neste portal onde eles se
juntam. O nome do portal est escrito ali em cima: 'Instante'. (...)Tudo o que reto mente, murmurou
desdenhosamente o ano. Toda verdade curva. O prprio tempo um crculo. (...) E, se tudo j esteve a: o que
achas tu, ano, deste instante? No preciso que tambm este portal j tenha estado a? E no esto to firmemente
amarradas todas as coisas que este instante puxa atrs de si, todas as coisas vindouras? E assim a si prprio
tambm? Pois, de todas as coisas, aquilo que pode correr: tambm por este longo corredor para diante preciso que
corra uma vez ainda. NIETZCSHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra In. Col. Pensadores. SP: Ed. Nova
Cultural, 1999. (Parte 3, pr.2)
(35) Ver nota 5.
(36) Por exemplo, Heidegger, diante da noo de Altheia, admite que a verdade determina-se como um modo
histrico de determinao do verdadeiro, que at os nossos dias foram: 1) a revelao teolgica; 2) a verdade na
forma da adequao entre intelecto e coisa observada.
(37) No houve primeiro um caos e depois gradativamente um movimento mais harmonioso e enfim um firme
movimento circular de todas as foras (...) O curso circular no nada que veio a ser, uma lei originria, assim
como a quantidade da fora a lei originria, sem exceo nem transgresso. (...) O caos do todo como excluso
de toda atividade finalista no est em contradio com o pensamento do curso circular: este ltimo justamente
uma 'necessidade irracional', sem qualquer considerao formal, tica, esttica. O arbtrio falta, no mnimo e no
inteiro. NIETZSCHE. O Niilismo (A Vontade de Potncia Textos de 1884-188), Col. Pensadores. SP: Nova
Cultural, 1999. (pr.20/21)
(38) Se o todo pudesse tornar-se um organismo, j se teria tornado (...) Acreditamos na absoluta necessidade do
todo, mas guardemo-nos de afirmar qualquer lei, mesmo que seja uma primitivamente mecnica de nossa
experincia, que esta reine nele e seja uma propriedade eterna. Todas as qualidades qumicas podem ter vindo a ser
e perecer e retornar. Inmeras propriedades podem ter-se desenvolvido, para as quais, a partir de nosso ngulo
temporal e espacial, no nos possvel a observao. A mudana de uma qualidade qumica se efetua, talvez agora,
s que em um grau to refinado que escapa a nosso mais refinado cmputo. NIETZSCHE. O Niilismo (A Vontade
de Potncia Textos de 1884-1888), 1999. (pr.18)
(39) Sobre esse tema, ver o estudo introdutrio de Maria Ceclia Gomes dos Reis, para sua traduo do tratado De
Anima. ARISTTELES, 2006. (p. 15/40) Valem tambm as palavras de Nietzsche, aludindo crtica que Kant fez a
Aristteles: Recentemente, quiseram vrias vezes encontrar no conceito 'infinidade temporal do mundo para trs'
(regressus in infinitum) uma contradio; e at mesmo a encontraram, ao preo, sem dvida, de confundir a cabea
com a cauda. Nada me pode impedir de, calculando deste instante para trs, dizer 'nunca chegarei a um fim'; assim
como posso calcular do mesmo instante para a frente, ao infinito. NIETZSCHE. O Eterno Retorno (Textos de 18841888), 1999. (pr. 1066)
(40) Se um equilbrio de fora tivesse sido alcanado alguma vez, duraria ainda: portanto, nunca ocorreu. (...) A
cessao de foras, seu equilbrio, uma caso pensvel: mas no ocorreu, conseqentemente o nmero das
possibilidades maior que os das efetividades. Que nada de igual retorna, no poderia ser explicado pelo acaso,
mas somente por uma intencionalidade posta na essncia da fora: pois, pressuposta uma descomunal massa de
casos, o alcanamento casual de um mesmo lance de dados mais verossmil do que a absoluta nunca-igualdade.
NIETZSCHE. O Niilismo (A Vontade de Potncia Textos de 1884-188), 1999. (pr.7)
(41) Eliminamos a representao finalista do processo e afirmamos, a despeito disso, o processo? Esse seria o
caso, se no interior desse processo, em cada momento dele, algo fosse alcanado e sempre algo igual. Espinosa
ganhou uma tal posio afirmativa, na medida em que cada momento tem uma necessidade lgica: e triunfou com
seus instintos fundamentais lgicos sobre uma tal ndole do mundo. NIETZSCHE. O Niilismo (A Vontade de
Potncia Textos de 1884-188), 1999. (p.434)

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(42) Pensemos esse pensamento e sua forma mais terrvel: a existncia, assim como , sem sentido e alvo, mas
inevitavelmente retornando, se um final no nada: 'o eterno retorno'. Essa a mais extrema fora de niilismo: o nada (o
'sem sentido') eterno! Forma europia de budismo: a energia do saber e da fora coage a uma total crena. a mais
cientfica de todas as hipteses possveis. Negamos alvos finais: se a existncia tivesse um, teria de estar alcanado.
NIETZSCHE,. O Niilismo (A Vontade de Potncia Textos de 1884-188, 1999. (p.433) Eternamente ele retorna, o
homem de que ests cansado, o homem pequeno assim bocejava minha tristeza e arrastava o p e no conseguia
adormecer. (...) Eterno retorno tambm do menor! esse foi meu fastio por toda a existncia! NIETZCSHE. Assim
Falou Zaratustra, 1999. (O Convalescente Pr.2)

REFERNCIAS
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__________________. O Niilismo, A Vontade de Poder, textos de 1881, col. Pensadores. So
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So Paulo: Ed. Nova Cultural, 1999.
__________________. O eterno retorno, A Vontade de Poder, textos de 1884-1888, col.
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Recebido em: 18 de abril 2009
Aprovado em: 11 de junho de 2009

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