NDICE

1. Introduccin...............................................................................2
2. Primer nivel del tener: el tener corpreo.................................... 2
3. Segundo nivel del tener: el tener inmanente (el conocimiento)... 9
4. Tercer nivel del tener: el tener intrnseco (virtudes y vicios).......19
5.

La virtud de la prudencia como auriga virtutum..................28

6.

La persona como ser donal....................................................33

BREVE CURSO DE
ANTROPOLOGA
LEONARDO POLO

1. Introduccin.
1

1. En este breve curso de Antropologa me propongo exponer

en cuatro sesiones una rpida visin de los distintos niveles del
tener humano. Hablar tambin de la virtud de la prudencia, y
terminar hablando de la persona. La exposicin la har
apoyndome en un viejo escrito mo del los aos 80 en que sin
meterme en las honduras en que me meto en otros libros, expongo
las ideas acerca del hombre que se pueden sacar de los grandes
filsofos griegos y la aportacin cristiana, esto es una manera de
introducirse en la antropologa de una manera muy suave, por
decirlo as. Habr un problema terminolgico, pero ser
relativamente fcil de solucionar.
2. La antropologa griega culmina en Aristteles, en el cual
resuenan por otra parte adquisiciones anteriores, y dicho
rpidamente, segn Aristteles, el hombre es el animal que tiene,
el animal capaz de poseer, de manera que lo que en otras cosas
son propiedades adjuntas, propiedades que digmoslo as,
acompaan a la cosa, o propiedades que se derivan de la
naturaleza de la cosa, en el hombre aparece una nueva
caracterizacin de la posesin, es decir, del tener, que es exclusiva
de l y que, insisto, tiene un carcter formal. Si se hace una
coleccin de los textos aristotlicos que hacen referencia a este
aspecto, se puede empezar por lo que se suele llamar la
definicin del hombre. Propiamente hablando, cuando se trata del
hombre, se suele decir, animal racional, o que posee razn.
Aristteles, estrictamente dice: animal que posee razn (zoon
logon egon) viene de egein que en griego significa tener, un verbo
muy importante. Animal que posee razn o mejor decirlo as:
viviente poseedor de razn. Incluso la palabra razn, viene a ser
ya una hermenutica de la palabra logos tal como aparece en
Aristteles. Pero en alguna de las acepciones de la palabra razn
(por ej. Toms de Aquino la emplea en 18 sentidos), en alguna de
esas acepciones que es la discursividad, lo que une mucho la
palabra logos al lenguaje, un pensar pero un pensar discursivo,
no meramente un pensar intuitivo que pertenece al hombre de
otra manera. A ese pensar intuitivo Aristteles lo llama teora (no
logos) que es el ser capaz de contemplar. La contemplacin en el
hombre tiene otro sentido, un sentido ms alto que hace posible
que el hombre se aparte de otros modos de poseer, e incluso que
se aparte de la sociedad.
3.
El hombre es un animal naturalmente social como se
sabe tambin por la doctrina aristotlica recogida por Toms de
2

Aquino. Sin embargo, dice Aristteles, est por encima de los

animales, ya que es capaz de hablar y tiene logos. Y est por
debajo de los dioses, los cuales siempre teorizan, por lo tanto
poseen una vida autrquica, porque la contemplacin se basta a
s misma. El que contempla, si contempla sin intermitencia, su vida
es estrictamente contemplativa, y entonces es divino. Sin embargo
el hombre es capaz de llegar a una situacin de autarqua que no
es constante. Pero en ese sentido, el hombre ya no es social.
Aristteles dice que para actuar, cuatro ojos ven ms que dos, pero
cuando se trata de la teora que versa sobre lo necesario, cuatro
ojos no ven ms que dos. El hombre se puede aislar mediante la
contemplacin. Esta asla al hombre porque le hace
autrquico. Pero la contemplacin la veremos de otra manera aqu.
2. Primer nivel del tener. Tener corpreo.
El mtodo expositivo de este breve curso de antropologa
lo podemos hacer de menos a ms. Yo creo que eso mantiene
ms el inters, porque es como ir descubriendo cosas nuevas y ms
altas. Es una especie de mtodo inductivo o epaggico como dira
Aristteles; un mtodo que nos lleva a no despreciar las
dimensiones inferiores del tener, pero no se queda en ellas sino
que saca a relucir otras ms altas.
4.

El primer modo de tener humano es el tener corpreo, y ello

es as hasta el punto de que Aristteles dice varias cosas al
respecto, la primera es que efectivamente el hombre posee con
su cuerpo; es decir, es capaz de adscribirse cosas externas de tal
manera que esa adscripcin que comporta tambin una produccin
(poiesis), todo eso queda adscrito a su corporeidad, de tal manera
que no se puede decir que el hombre sea un ser
corpreamente completo como es un animal. La diferencia se
puede ilustrar rpidamente as: un animal, por ejemplo, no se viste.
En vez de vestirse, tiene piel, pero la piel es una parte de su
cuerpo. Entre el vestirse y abrigarse o vivir en el medio ambiente
con la piel o la coraza, hay una diferencia neta que permite decir
que el hombre segn su cuerpo no es completo. Esto Aristteles
lo dice tambin afirmando que el cuerpo humano es potencial.
No enteramente actualizado, a diferencia del cuerpo de los otros
animales o de los otros vivientes que tienen un cuerpo completo. El
hombre no tiene un cuerpo completo, sino un cuerpo que est por
as decirlo destinado y, al mismo tiempo, sujeto a una relacin de
cosas externas que se adscribe. Sin esa adscripcin el cuerpo
5.

humano no es viable. En este punto Aristteles recoge distintas

indicaciones anteriores muy claras, la primera de ellas es una frase
de Protgoras que ha pasado a la historia, segn la cual el hombre
es la medida de todas las cosas. panton metron antropon. De
qu cosas se trata? Si se hace una exgesis rpida del
pensamiento de Protgoras, hay que tener en cuenta varias
cosas. Protgoras es un sofista que depende de Herclito (los
grandes sofistas dependen de filsofos anteriores). Y en Herclito la
nocin de metron (medida) es la clave de su cosmologa, que tiene
un sentido distinto al metro que nosotros usamos. Aqu metron
significa relacin interna. Quiz es el sentido que conserva en
castellano la nocin de medida cuando se aplica a un vestido. Est
hecho a medida, a medida del cuerpo del usuario. Por lo tanto el
metro tiene un carcter posesivo. Aristteles dice: Protgoras no
dice ninguna cosa extraa, porque lo que en sntesis se limita a
decir es que en el hombre existe un predicamento especial una
categora especial, que es precisamente la exis. La exis categoral
en Aristteles es exclusiva del cuerpo humano, ningn otro cuerpo
es capaz de exis (de poseer). El hombre posee con su cuerpo, es
un cuerpo hecho de tal manera que puede adscribirse cosas y
necesita adscribirse cosas, pues de lo contrario el cuerpo humano
no es viable.
6. El cuerpo humano es potencial. Esto quiere decir que no
est terminado de hacer. A este respecto, podramos decir que
en un dilogo de Platn llamado precisamente "El Protgoras",
esto es formulado de una manera mitolgica esplndida. Ah
aparecen dos titanes que son Prometeo y Epimeteo a los que los
dioses entregan una serie de cualidades, de trozos de realidad
para que con ellos hagan seres vivientes. El artesano de los dos es
Epimeteo que hace el gato, las ranas, etc. hasta que se queda
con un conjunto de caracteres, y entonces se dirige a su
hermano Prometeo y le dice: "Con este resto de cualidades que
me quedan no soy capaz de hacer un cuerpo animal viable, con
esto sale un cuerpo que de suyo no podra vivir". Entonces
Prometeo le dice: "No has calculado bien, pero eso tiene una
solucin, y es que yo le robe a los dioses una cualidad que no han
querido entregar". A esa cualidad, Platn la llama chispa divina y es
la inteligencia. Prometeo lo que roba a los dioses no es el fuego, lo
que los dioses no han querido entregar ha sido el nous, la
inteligencia. Entonces le dice a Epimeteo: "con esta cualidad que
he arrebatado a los dioses, ese cuerpo es viable". Entonces
tenemos ah las cualidades de la descripcin aristotlica del
4

hombre: un viviente con loaos, de tal manera que sin logos no

podra vivir. Pero ese tener logos lleva consigo que bajo la
direccin del logos, el hombre para preservar su cuerpo, sea
constructor. Y esa construccin comporta una adscripcin, y es
precisamente lo que podramos llamar la tcnica. El hombre
desde este punto de vista, corpreamente es tcnico. De
manera que la tcnica segn Aristteles es la exis corprea,
es decir la posesin corprea, aquello que el hombre con su logos
es capaz de hacer para su propia utilidad. Pero esa utilidad est
ligada estrictamente al hecho de que el hombre sin la adscripcin
de esas cosas no sera viable, no vivira.
7. Qu quiere decir la inviabilidad del cuerpo humano?
Quiere decir que el cuerpo humano dejado sin la adscripcin
de cosas no podra vivir. En cambio los animales tienen
suficiente dotacin para que dentro de un medio se adapten a l.
Pero el hombre corpreamente tiene que construir su propio
mundo. Incluso Aristteles dice tambin que la sensibilidad
humana es extraordinariamente distinta del animal, hasta el punto
de que el tener corpreo se ejerce respecto de la comida. El
hombre tiene que fabricar la comida. Por eso -dice- que la
primera tcnica es la culinaria. Vestirse, vivir en una
cueva, todo eso es exis, tener corpreo, todo eso pertenece
a la exis como categora propia del hombre. Precisamente
esto tiene que ver tambin con la familia, con el hecho de que el
nacimiento del hombre sea tambin prematuro, y que el
hombre nazca en condiciones tales que si se le deja solo,
muere o se asilvestra. Cmo se asilvestra? Se han recogido 40
o 50 caso de los llamados hombres lobos. Nios que han logrado
sobrevivir y se han criado con animales. Cuando han sido
rescatados, no son capaces ms que de emitir gruidos. No han
desarrollado su corporeidad, su logos ha quedado indito. Esto
est suficientemente investigado y son una prueba de que
Aristteles tiene razn.
8.
A esto podramos aadir otra cosa: y es que, en
rigor, en rigor, cuando Protgoras dice que el hombre es la
medida de todo, naturalmente no dice que el hombre sea Dios o
que el hombre posea el universo como lo posee Dios. No se le
ocurre que el hombre sea el metro del universo, no. Es el metro
de un cierto tipo de cosas, no de todas las cosas. Es panton
metron, pero ese panton son los kremata, panton hrematon.
Platn no lleg a entender lo que quiso decir Protegers.
5

Aristteles s lo entendi. El hombre es la medida de las cosas

que son kremata viene de un verbo griego que es hrao que
significa tener en la mano. De manera que esto nos dice que la
exis categorial, donde se concentra fundamentalmente en el
hombre es en las manos. Toms de Aquino dice -y esto est
tambin en Aristteles-que las manos son enteramente diferentes
de las otras extremidades de los animales. Una mano no es una
garra ni es una pesua, dice, porque la pesua y la garra estn
en acto y por tanto slo sirven para una cosa. Con la pesua se
puede andar o cocear, en cambio dice Toms de Aquino, la mano
es enteramente potencial. Desde el punto de vista anatmico,
eso no tiene sentido. Pero si se ve la mano en el orden de la vida
humana, esto es evidente. La mano se puede adaptar a todo; con
la mano se puede hacer todo. La mano es enteramente potencial
y correlativamente con eso, es el medio de los medios, o el
instrumento de los instrumentos. Y todo este tener corpreo es,
en rigor, tener instrumentos. Es el sentido instrumental del tener.
Con la mano se puede agarrar una espada, un hacha, tocar
el piano, construir las manufacturas, por eso se les llama as.
9. El hombre es un ser tcnico porque tiene manos y porque
esas manos estn conectadas con el logos. Es decir, que
diramos que de todo el cuerpo humano, aquella parte del
cuerpo en que el carcter potencial de todo el cuerpo humano se
ve ms netamente, es en las manos. Precisamente por eso las
manos son el instrumento de los instrumentos, o el utensilio de
los utensilios, aquello a travs de lo cual poseemos y hacemos.
Hremata son lo que est a la mano, lo que tiene que ver con la
mano. Es un sustantivo plural neutro de hrerao que significa
actividad manual. Es equivalente en su uso a la palabra
prahmata que viene del griego practo que significa construir. Si
el hombre no tuviese manos, sera un cuadrpedo, no
tendra extremidades libres por as decirlo. Pero esas
extremidades libres para qu sirven? no sirven para andar, pero
sirven para todo. Siempre, naturalmente, hay un logos que las
dirija. Pero en la misma medida en que se emplean las manos, el
hombre es capaz de coser un vestido o de actividades
manuales, o lo que nosotros llamaramos trabajo manual, y en
rigor en rigor el trabajo humano se hace siempre con las manos, o
con algn instrumento, cuando la tcnica progresa, que imita a las
manos. Algunas funciones de las manos: sirven para agarrar, en
este sentido tienen un sentido abarcante, pero la mano tambin
6

puede servir para punzar, para cortar, etc.

10. Si estudiramos con ms profundidad las manos veramos
que Mcluhan tiene razn cuando dice que todo lo que el hombre
hace es un exo organismo, la cultura humana desde el punto
de vista material es el exo organismo, es por imitacin de la
mano, por prolongacin, que el hombre construye de
caractersticas de la mano; por ejemplo, la flecha o la lanza son
prolongaciones de la mano. En el siglo actual ha habido varios
antroplogos, entre ellos uno muy importante llamado Arnold
Gehlen que ha influido mucho en la orientacin posterior de la
antropologa a partir de un libro suyo que se llama Der mensch,
publicado en 1940. En ese libro, Gehlen sostiene exactamente la
misma teora de Aristteles. Con otra terminologa y con unos
conocimientos biolgicos ms avanzados, dice que el hombre
es un ser que est prcticamente privado de instintos, es decir,
que el hombre no se puede fiar de sus instintos. As como el
animal funciona a base de instintos, y los instintos le bastan y no
tiene otra gua, digmoslo as, para su hacer. Me corrijo: para su
hacer no, porque el animal no hace nada. El animal lo que hace
es conducirse pero no hace nada, no es constructor. As como el
animal depende de sus instintos, los instintos son los
desencadenantes y los comprobantes de la accin, en el
hombre no es as. Si el hombre quisiera dejarse llevar de los
instintos que los sigue teniendo evidentemente, pero en
condiciones tales que no son suficientes para conducir su vida, y
por consecuencia, segn Ghelen, si el hombre no tuviera
inteligencia no sera viable. El robo de Prometeo aparece aqu en
el pensamiento de Geheln. Sobre esto ha construido tambin su
antropologa Subiri. De l no hablo porque sera un poco
complicado. Pero a mi modo de ver el autor del los aos 20
que ms profundamente ha vuelto a la visin aristotlica sobre
este punto es Martn Heidegger, que seguramente es el filsofo
ms importante de este siglo. En su primer gran libro que es El
Tiempo, lo que l llama "ser en el mundo", vor der sich in der
velt, sich vordege seine , ser estando en el mundo y
encontrndose con lo intramundano. Ese mundo del que habla
Heidegger en los primeros captulos, no es ms que una vuelta a
Protgoras y a Aristteles, a la glosa que hace Aristteles de
Protgoras. Entre los escolsticos espaoles hay otro que se
ocup del tener corpreo, es decir, del hbito categorial,
escribiendo sobre ello ms pginas que ningn otro
escolstico o neoescolstico, se llama Snchez Cedeo que es
de finales del XVI. Es un seor que se dio cuenta de que la
7

renovacin de la tcnica apelaba a una explicacin filosfica, y

esa explicacin filosfica estaba en la nocin de hbito
categorial, es decir, de hbito como exis. El hbito exis que es
una categora en Aristteles, exclusiva del cuerpo humano. Ese
es el primer nivel del tener.
11.Pero con eso no hacemos ms que empezar el asunto
del tener corpreo, porque el tener corpreo se caracteriza
adems porque interrelaciona lo que hace, y por eso constituye
un mundo y eso es lo que Heidegger llama mundo. La mejor
traduccin (Heidegger la llama kanseit: totalidad) es la que
propone Gaos llamando a eso plexo. Lo que el hombre
construye, los tiles, lo que es capaz de construir y de manejar,
-es algo enormemente abarcante- siendo el nivel menor del
tener, es, sin embargo, algo verdaderamente explosivo.
Porque el progreso fundamentalmente es un progreso tcnico.
Pero hay tcnica desde que hay hombre. Pues bien, la
segunda caracterstica que tienen los instrumentos es que
son siempre instrumentos de instrumentos, no solamente
porque se fabrican con otros instrumentos, lo que se suele
llamar tcnicas de segundo nivel, sino porque siempre estn
destinados a otro, son para otro. Heidegger lo dice de esta
manera: el ser del instrumento, el ser del til, es un chum, es un
para, es para otro instrumento, de manera que los instrumentos
constituyen en el mundo humano un complejo o un plexo. Esa
es la base evidentemente del mercado. El hombre puede
intercambiar instrumentos precisamente porque los que uno
hace le sirven a otro. La teora del mercado -de las transacciones
se puede montar desde aqu-. Una teora del mercado es ms
profunda que la que utilizan los economistas, sobre todo los
neoclsicos, que han hecho del mercado una especie de nocin
que lo resuelve todo. Pero est mal formulado, porque tambin el
hombre, precisamente por esto, pertenece a instituciones, ya
que el trabajo hay que hacerlo siempre segn instituciones,
segn organizaciones y as sale la empresa. Lo que nosotros
llamamos una empresa es una institucionalizacin del trabajo
en comn. Pero como el mundo que hemos construido, que
seguiremos construyendo, es un mundo complejo, un plexo,
estas dos cosas son obviamente imprescindibles: el trueque y la
organizacin del trabajo. Y siempre las ha habido. Y esto tiene
una historia verdaderamente notable.

12. Hay un libro de un historiador hngaro que es un

socialista, pero que hace una exposicin muy bonita de los
antecedentes del mercado: cmo vivan los griegos, los
americanos. A medida que este mundo de los instrumentos
avanza y se complica cada vez ms, las interconexiones entre
los instrumentos se hacen ms difciles de comprender. En un
mundo digmoslo as, en que la tcnica no est muy
desarrollada, se ve con ms facilidad. Pero se puede sentar
como tesis que el hombre comunica a las cosas que hace una
especie de interposesin entre ellas, de manera que si l es el
centro de todas las relaciones -la exs corprea es una relacin
de posesin segn la cual algo queda adscrito al cuerpo humanoy, entre parntesis, aado que una de las cosas ms urgentes es
seguir haciendo filosofa del cuerpo porque el cuerpo humano
normalmente la gente no sabe lo que es, cules son sus
caractersticas
diferenciales.
Aristteles
lo
detect
perfectamente, pero eso hay que darle ms vueltas porque esto
se ha complicado.
13.El martillo -dice Heidegger-, no es una cosa real. Slo es
real cuando es empuado. Es decir, el martillo slo es en el
martillear, como la espada slo es espada cuando se blande, la
espada es un nombre y un verbo asociados, el verbo hace
relacin a la accin humana: el espadear (aunque sea un verbo
que no existe) la espada. Si la espada no es espadeada no
existe. Una espada colgada de la pared no existe como espada.
Su ser de espada se la da el ser usada y puesta en relacin. El
martillo es martillo para algo. El martillo mantiene una relacin
intrnseca con los clavos, el martillo es para clavar y los clavos
son para ser clavados; y qu se clava? pues una madera y de
esa manera se va ensamblando y aparece por ejemplo una
mesa, una silla. Pero todos los instrumentos humanos son
complejos instrumentos, estn unos en relacin con los otros.
14.Desde aqu es desde donde se puede sacar una buena teora
de la propiedad privada. El hombre es naturalmente propietario
segn esto. Propietario en el sentido en que se habla de
derecho de propiedad, de cosas o de las propias acciones,
contratos de servicios, etc. Pero la propiedad privada no es
absoluta porque toda propiedad pertenece a un plexo, ms
amplio, y sin ese plexo ms amplio la propiedad es imposible.
Esos son los ejemplos que pone Heidegger para ilustrar; yo creo
9

que son suficientes el ejemplo del martillo y los clavos. Pero se

podran poner 20.000 ejemplos ms y la descripcin en este
orden de cosas es el mejor procedimiento para entenderlo, para
hacerse con el asunto, porque,... no crean, pero este asunto
puede pasar completamente inadvertido, siendo por otra parte
obvio, que habitamos un mundo que hemos construido, y que sin
un mundo construido no podemos existir corpreamente, nos
moriramos, no seramos viables. Epimeteo tena razn: este
bicho que estoy haciendo no es viable, hace falta que sea
capaz de dirigir su propia conducta, y es capaz de dirigir su
propia conducta, precisamente por esa capacidad que viene de
su propia potencialidad, de esa imperfeccin del cuerpo que
es aprovechada por la inteligencia de manera productiva. Lo
que se llama produccin, lo que se llama consumo, todo eso
est metido aqu. Se podran poner ms ejemplos para hacerlo
ms claro; es decir, siempre que el hombre construye o utiliza
algo, lo pone en relacin con otras cosas y si no, eso sera intil y
por lo tanto no servira para nada. Heidegger pone otros ejemplos
en otras obras suyas; por ejemplo, en el origen de una obra de
arte. Nosotros podramos decir: aqu todos estamos utilizando
instrumentos interrelacionados, y precisamente por eso
estamos teniendo esta sesin, y si no estuvieran
interrelacionados, no la podramos tener. Estamos sentados en
unas sillas, pero estamos en una habitacin, la habitacin es un
til tambin, es un instrumento, por eso las habitaciones hay
que hacerlas como hay que hacerlas, y, dice Heideguer, que
hay que orientarlas. Eso, a veces, los arquitectos lo olvidan, que
la orientacin de las casas es central, es el modo como el
hombre, digmoslo as, hace intermediaria a la casa de la
manera ms adecuada. Eso todas las culturas lo han sabido
hacer muy bien. La arquitectura actual que es demasiado esttica
es casi escultura, ha perdido el sentido de la orientacin, y
entonces como arquitectura es mala, quiero decir, no es
enteramente arquitectura, es una pseudoarquitectura.
15. Jess Arellano, catedrtico de la Universidad de Sevilla, me
ense una vez el huerto de su padre. Estbamos hablando de
estas cosas del mundo de los instrumentos, y me dijo: voy a
ensearte un ejemplo de cmo el agricultor hace plexos, pone
cada cosa en su sitio y de esa manera hace huertos. Era una
huerta muy buena y all su padre tena un estupendo huerto. Y
me seal: mira, ah hay unos chopos, porqu han puesto unos
chopos ah? los chopos protegen del viento norte, el chopo es un
10

rbol que haciendo muy bien de barrera para el viento, son

sumamente habidos de agua y por lo tanto el hortelano los va
podando, porque si se hace muy grande, la raz se hara
competitiva con lo que a l le interesa; para evitar eso, entonces
lo que hace es cortarlo, pero lo corta simplemente lo
necesario, porque es caracterstico del hortelano no matar nada.
Es curioso, pero eso aparece incluso en el evangelio cuando el
hortelano le dice al Seor que no corte la higuera, que la va
podar a ver si da frutos. Luego me ense cmo estaban
distribuidas las distintas verduras, las judas, las alcachofas, las
zanahorias... esas tampoco se pueden poner de cualquier
manera, sino que hay que organizar la cosa de cierta manera. Y
eso es consecuencia de una larga experiencia que se ha ido
transmitiendo, y ya un hortelano sabe la disposicin mejor de
cada producto. Y me dijo: fjate tambin en una cosa: en todo
huerto de la Rivera hay siempre una higuera. Pero la higuera es
un rbol que es muy poco rentable, pero el hortelano no quiere
prescindir de los higos y no hay ningn huerto que sea
enteramente regular, sino que en todos los huertos hay una
especie de apndice donde se planta la higuera para que no
sea competitiva. Ah se ve un plexo. Un huerto es un plexo. Si
no se tiene cuidado en esto, si no se sabe cuidar el plexo, este
funciona mal.
16. Cul es la razn fundamental de que el plexo de los
instrumentos funcione mal en nuestra poca? porque
funciona bastante mal; ha funcionado mejor en otras pocas; el
plexo de los instrumentos ha estado mejor coordinado. Pues el
hecho es debido a que nuestra formacin ha ido perdiendo visin
de conjunto, Como el plexo se ha complicado mucho han surgido
las especialidades. Hay especialistas pero no hay nadie que
tenga la idea de cmo se coordinan los especialistas. En rigor
al que tendra que saber eso habra que llamarle lder. El que
tuviese una idea suficientemente clara de cmo se renen las
distintas cosas, eso es la labor de la alta direccin en ltima
instancia; reunir a los especialistas y sacar de los saberes
parciales acerca del plexo de tiles que tiene cada
especialista una visin unificadora. Pero, en fin, con el logos
estamos enfrentndonos a un plexo demasiado complicado de
una manera inadecuada precisamente porque lo atacamos a
partir de una dispersin de nuestro logos, de nuestro saber en
especialidades. Pero el plexo no se puede gobernar con
especialistas. Los especialistas echan a andar o permiten que
anden partes del plexo; pero el plexo como tal, la coordinacin
11

del plexo, eso se les escapa. Naturalmente si se pudieran

aadir unas asignaturas sobre sistemas, en definitiva sobre
teora de sistemas, que sera la manera actual de hablar de
plexos o de afrontar el problema de la complejidad, entonces
podramos gobernar la complejidad actual. En este momento
estamos viviendo una complejidad cada vez mayor de medios
tcnicos, es decir de tiles, de tener corpreo, de lo que
tenemos con el cuerpo; lo estamos dirigiendo mal porque no
tenemos hombres con mentalidad sinttica que sean capaces de
lo que Platn llamaba la visin nica. Verlo todo con una idea,
reunir en una idea lo que est disperso en una serie de
especializaciones.
17. Como digo, este nivel de nuestro tener es innegable,
no es una teora de Aristteles que se haya pasado, al revs, es
una teora de Aristteles que cada vez se confirma ms y
que cada vez se complica ms. Somos as, corpreamente
somos as, con el pecado original seguramente. Sin el pecado
original, el plexo lo construiramos probablemente de otro modo.
Pero hay tantas cosas que tienen que ver con esto procedentes
de la inspiracin cristiana, por ejemplo la solidaridad. Qu
significa? No ser egostas dentro del plexo. Limar las asperezas
del plexo 'para la gente que est mal colocada o est
marginada o est desempleada. El desempleo es estar
justamente en un plexo sin hacer nada, y por lo tanto estar muy
mal. aparte de que no se gana dinero, se est muy mal porque
se est como una especie
de parsito. De todas maneras siendo este nivel del tener
humano innegable y por otra parte cada vez ms abundante,
es el nivel del tener inferior, y por lo tanto el hombre no puede
apostarlo todo a l.
Nuestro mundo es un mundo de kremata, es decir un plexo de
tiles, de tiles a la mano, el ser a la mano, el en la mano, in
der heim der sein. Claro, es que el til es en la mano, y lo
es en el momento productivo; pero de esto ya hemos
hablado. Ahora voy a exponer los primeros captulos
brevemente, porque si los expusiera enteros, nos llevara
mucho tiempo. La palabra krematistica es para Aristteles un
vicio.
Krematistica significa
en
Aristteles
confiar
exclusivamente en los kremata. (en griego es Hremata pero se
suele escribir con capa) la krematistica es el vicio de
querer tener
demasiados kremata, es seal de inseguridad, es seal de
12

falta de solidaridad, de falta de vitalidad tambin, porque una

cosa es que necesitemos los kremata o no podamos vivir sin
los kremata, en fin, que subvengamos nuestras necesidades,
y otra cosa es que nos quedemos ah. Es decir, que elevemos o
consideremos como el modo de tener ms alto el tener corpreo
o el tener tcnico. Eso, dice Aristteles, es un vicio. El que sea
un vicio, ya lo veremos porque el vicio pertenece al tercer nivel
de posesin humano. Ya podemos dar por visto ms o menos lo
que es el primer nivel de posesin corpreo.
3. Segundo nivel del tener. Tener inmanente (el conocimiento).
19. Veremos ahora el segundo nivel del tener, que es el
tener inmanente. Es mucho ms poderoso que el primer nivel,
pues es el caracterstico de los actos de la inteligencia.
Los actos de la inteligencia tambin poseen: lo conocido; si no
poseyeran lo conocido, no poseeran nada. Pero al poseer
lo conocido, lo conocen inmanentemente, en la operacin
misma; en cambio, los kremata no se poseen de un modo
intrnseco, se poseen segn una relacin que hace siempre que
la cosa est fuera aunque cobre su sentido en el usarla. Ese
es el segundo nivel, y luego hay otro nivel de posesin que
veremos en el captulo siguiente. En la terminologa clsica, se
puede llamar nivel de posesin intrnseca. O sea que tenemos los
tres niveles de posesin: posesin corprea, la posesin
inmanente v la posesin intrnseca. La posesin intrnseca
con las virtudes y los vicios. Las virtudes y los vicios tambin se
poseen, pero se poseen de otra manera. Se poseen
intrnsecamente, se poseen en la naturaleza humana misma. En
la naturaleza humana, no en la accin.
Hasta ahora hemos visto el primer modo de tener al que no se
puede despreciar de ninguna manera. Despreciar el primer
modo de tener es una estupidez, uno puede renunciar a ello
por motivos ascticos, en parte, pero no del todo, uno no puede
ir desnudo por la calle por ejemplo, ni puede dejar de comer
con mantel, ni comer caliente, ni puede dejar de trabajar,
porque si deja de trabajar es un gorrn. Por otra parte, el
hombre est hecho para trabajar; en su constitucin
corprea, est hecho para trabajar, tiene manos. El hombre
est hecho de tal manera que necesita adscribirse cosas, y no
slo lo necesita sino que de suyo lo hace. Y si est privado de
esas cosas adscritas entonces lo pasa mal. De ah se puede
decir que surge la tcnica. Si no fuera por eso, no habra
13

tcnica. Sin tener corpreo la tcnica sera una tontera. Es

evidente que el tener corpreo ya tiene mucho que ver con lo
moral, pero es algo que hay que ver desde otro nivel, pues el
tener corpreo tiene que ver con ese vicio profundo que llamaba
Aristteles krematstica, es decir poner el ltimo sentido de la
vida en el xito material. Aristteles dice que la krematistica
-porque, claro, esto es una cosa que descubre Aristteles- se
concreta en el afn de tener ms dinero, de atesorar mucho
dinero, porque el dinero es el gran conectivo del plexo, es decir,
lo que permite el intercambio. El que tiene ms dinero puede
adquirir ms cosas. La distincin entre pobres y ricos, la funcin
social de la propiedad, el problema de la propiedad privada, la
propiedad pblica, el problema de como se organiza el trabajo,
todo eso tiene que ver con la justicia, y tiene que ver con la
prudencia y tiene que ver con la templanza, y tiene que ver con la
fortaleza, es decir, con las cuatro virtudes cardinales; pero se
puede decir tambin que el mismo hecho de trabajar es virtuoso, o
mejor dicho, da lugar a las virtudes. El hombre est obligado a
trabajar, a hacer estas actividades posesivas que luego puede,
naturalmente, hacer lo que quiera con ellas; por ejemplo, puede
generosamente cederlas. Ese estar hecho para trabajar tiene que
ver con la laboriositas. Es este un aspecto que en la historia del
pensamiento y en la historia real de las instituciones no ha estado
nunca nada claro. La diferencia entre los trabajos serviles y el
trabajo liberal, por ejemplo, ha marcado una diferencia que llevaba
a que el domingo no se podan hacer trabajos serviles, pero s
trabajos liberales. Esa es una divisin que yo no considero
correcta porque lleva consigo la consideracin de que existen
trabajos serviles lo cual no es cierto porque trabajar es algo
connatural al hombre, y adems con ello ejerce su dominio sobre
las cosas, de manera que todo trabajo es digno. El beato
Josemara ha insistido enormemente sobre esto. No hay trabajos de
mayor o menor categora; la categora del trabajo depende del amor
que se ponga en l. Pero para explicar el amor en el trabajo, hay
que ascender tambin al orden de la persona, a otro nivel del ser
humano.
21. Entremos en materia y pasemos a estudiar el segundo nivel
posesivo humano. Como dije al principio, procederamos de menos
a ms, de modo que el segundo nivel posesivo del hombre es
superior al primero, y eso quiere decir que la posesin es ms
ntima o ms estrecha. La relacin que hay entre la actividad que
ejerce el hombre y lo que posee segn esa actividad, es ms
estrecha en el segundo nivel que en el primero. El segundo nivel
14

posesivo es el conocimiento. El conocimiento humano es un modo

de poseer. Aquello que deca Aristteles, que el hombre es el
viviente que posee razn, hay que reduplicarlo: es el viviente que
posee razn y segn la razn. Puesto que la razn, o es
posesiva o no es razn. Vamos a ver si lo entendemos, porque
esto es un poquitn ms difcil ya que es un aspecto filosfico en
un sentido estricto. El primer nivel del tener es tan patente que lo
nico que se necesita es ilustrarlo con ejemplos y establecer unas
pequeas instancias tericas para encuadrarlo. Pero cuando se
trata del conocimiento, entonces ya el asunto se pone ms
complicado. El que descubre el carcter posesivo del conocimiento,
es decir, que el conocer es una actividad humana y es una
actividad humana que sin posesin es imposible, que es de suyo
posesiva y que esa posesin es tal que lo posedo est en la
misma accin, es tambin Aristteles. Probablemente es el
descubrimiento genial ms temprano de Aristteles y constituye,
digmoslo as, una de las constantes de su filosofa. Lo descubri
cuando era todava discpulo de Platn, cuando estaba todava en
la Academia. En sus ltimas obras, por ejemplo el De Anima o el
Peres/ge, que se consideran de la vejez de Aristteles, insiste otra
vez en el tema, y a lo largo de toda la produccin aristotlica est
presente esta nocin. Vamos a ver si describo lo ms brevemente
posible lo caracterstico de la actividad intelectual. Porque entre el
conocimiento podemos decir que tambin esto se puede aplicar
-analgicamente- al conocimiento sensible. Pero donde
eminentemente se da la posesin es en el conocimiento
intelectual. Qu es lo que posee la accin de conocer? Justamente
lo conocido. En la terminologa que yo uso en esa obra ma que
es bastante extensa, cinco tomos dedicados a una parte del
conocimiento humano, porque ah no estudio la razn prctica que
es precisamente el modo como se vincula el conocimiento con la
tcnica. Pues ah lo describo apelando sobre todo a unos textos de
Aristteles que estn contenidos en el libro 9 de la Metafsica.
1048 B 12-32 o una cosa as. En esos pasajes que fueron
desconocidos por Toms de Aquino, curiosamente, porque
Guillermo de Morbeck que le tradujo -Toms de Aquino no saba
griego- y en Guillermo de Morbeke en la traduccin latina, esos
pasajes faltan. Sin embargo a travs del De anima y de otros
pasajes, la nocin est reconstruida por as decirlo, aunque yo
considero que el texto central donde lo expone mejor, siempre de
esa manera telegrfica como escribe Aristteles, es en ese texto
que acabo de citar. Que es, curiosamente un texto que viene
15

despus de tratar de la sustancia. De la sustancia se ocupa

Aristteles en el libro 7 de la Metafsica. El libro 8 es un libro de
transicin. En el libro 9 aparece esta nocin. La primera palabra
que emple Aristteles para hablar del carcter activo
posesivo del conocimiento es la palabra energeia, que es una
palabra cuyo equivalente espaol no tiene nada que ver: sera
energa. Heidegger, por ejemplo, que habla de este tema, se
pregunta: cmo entiende el conocimiento Aristteles? dice que
energeia etimolgicamente es del verbo egein, energon egein, y
ya est el tener. En cuanto se realiza la actividad, la actividad ya
posee. Esto ha sido objeto de algunas consideraciones porque
es una nocin que se perdi, y se recuper a principios de este
siglo por algunos neokantianos que dijeron: Ojo que en
Aristteles hay esta serie de observaciones de cmo es el acto
de conocer, que no son las kantianas. Que no es el modo
kantiano de entender la actividad cognoscitiva, que es muy
diferente. Esto ha sido estudiado por algunos autores, Hindica
por ejemplo. Hindica es un lgico finlands que seguramente
es uno de los lgicos de ms renombre en este momento, le
dedica bastante atencin a la energeia aristotlica. Y otro lgico
llamado Akril tambin se ocupa de ello y lo considera central. En
la frmula de Akril la relacin posesiva entre el conocer y lo
conocido en cuanto que tal, es decir, lo conocido en cuanto
que conocido, es una relacin que l expresa de la siguiente
manera: cuando x v equisear son simultneos, entonces se
conoce. Si x y equisear no son simultneos, entonces no se
conoce. Equisear es una verbalizacin, es decir, una expresin
activa. Esa frmula tan breve resume su manera de entender
la energeia de Aristteles. Insisto, enemeia significa actividad
cognoscitiva v nada ms, es el primer sentido del acto, nocin
que es muy importante en filosofa realista. Primer sentido del
acto que descubre Aristteles y por eso, ya en el Propeptico (??)
del que nos han quedado unos fragmentos, que es una obra
.insisto, que escribi mientras estuvo en la Academia, antes de
la muerte de Platn. En ella discute o trata de resolver un
problema que deja planteado Platn en el Tehetetos en el que
Platn se pregunta qu diferencia hay entre el hombre dormido y
el hombre despierto. Y Aristteles dice que la diferencia que
hay, es que el hombre despierto est en acto de conocer y el
hombre dormido est en potencia de conocer, no ejerce actos
cognoscitivos. Eso es dormir; y a partir de ah dice: al acto
cognoscitivo, a la operacin cognoscitiva la llamar energeia,
16

energon. Ya digo: la etimologa energo egein, tener en la accin

misma o de acuerdo con la accin misma. Esa observacin de
Akril que x y equisear, es decir, la accin de conocer y x que
sera lo conocido, el objeto conocido, diramos, tienen que ser
simultneos para que haya conocimiento. Tambin eso es una
frmula aristotlica y por eso lo que dice Akril con esa frmula se
reconstruye bastante bien, aunque no del todo, lo que quiere
decir Aristteles con la palabra energeia.
22. En el 1048 B de la Metafsica, Aristteles dice que el conocer
y lo conocido son simultneos. Hamma es la palabra, que en
griego en sentido fuerte significa simul. Significa lo que en latn
simul, pero con un sentido ms fuerte. Es la coactualidad
diramos, la coactualidad segn la cual lo conocido es
actualmente conocido y ese ser actualmente conocido, corre a
cargo de la operacin que presenta el objeto. En ese texto
Aristteles emplea tambin otra expresin, otra frmula para
expresar esto. Utiliza dos o tres veces la palabra energeia, y
luego en el libro 12 cuando habla de Dios, aparece tambin la
palabra energeia, porque para Aristteles Dios es pura energeia,
pura actividad cognoscitiva: Knoesis Knoesos Knoesis, el
conocer que se conoce a s mismo, conocer que versa sobre
s mismo. De manera que desde el punto de vista aristotlico,
Dios es el que se posee absolutamente, puesto que es pura
actividad cognoscitiva y adems referida a la Knoesis, es decir,
que ah hay una especie, no diramos que estructura reflexiva,
sino incluso ms que
reflexiva,
una
penetracin,
autopenetracin del acto de conocer, segn el cual el acto de
conocer comparece, el acto de conocer es conocido, o el acto de
pensar es pensado. Suelo emplear mejor la palabra pensar. Otra
expresin para decir lo mismo y para distinguir la energeia de lo
que no es energeia, es empleada en ese texto de la Metafsica y
es la siguiente: la distincin entre lo que llama praxis; (la palabra
praxis ya ha aparecido, habla de prahmata, de la posesin
corprea. La praxis teles, la praxis que no es fin ella misma,
praxis teles, esa alfa es una alfa privativa, teles, teles viene
de telos, praxis sin fin, y por lo tanto praxis medial, una praxis
que no es fin, es una praxis medial. Las praxis mediales son
precisamente las acciones corpreas o la accin fsica, el
movimiento fsico. En todas ellas es caracterstico que interviene
el tiempo, son actividades, actos. El movimiento es acto para
Aristteles, como sabis, pero acto segn antes y despus, acto
cuya medida es el tiempo. Esa definicin de Aristteles: El acto
de la potencia en cuanto que est en potencia, eljr pasando de
17

potencia a acto es movimiento. Por lo tanto movimiento comporta

tiempo. En cambio el conocimiento, energeia, en este otro texto
le llama tambin praxis teleia, es decir la praxis que ya ha
alcanzado el fin, por lo tanto que no tiene carcter medial y, por
lo tanto, al no tener carcter medial, no tiene lugar en el tiempo y
eso es el sentido profundo que tiene la palabra Hama, es decir
la palabra simul, que sean contemporneos, que sean
simultneos el conocer y lo conocido; es decir, que no sea antes
el acto de conocer que lo conocido, o que no sea antes lo
conocido que el acto de conocer, sino que los dos se dan juntos,
de tal manera que el acto de conocer es posesivo en trminos
finales, en trminos definitivos: es praxis tlela; hace que el
conocimiento en cuanto que tal no tenga nada que ver con el
tiempo, o que sea intemporal la relacin que hay entre el acto
de conocer y lo conocido. Ah el tiempo no interviene para nada,
es intemporal. Ah no media nada, son Hama son a la vez, por lo
tanto estn inmediatamente unidos por decirlo as.
23. Segn esto hay dos tipos de acciones: las acciones que son
medio para un fin y las acciones que no son medio para
nada. Porqu?, porque han alcanzado el fin, porque son
justamente posesivas del fin; praxis tlela. El conocimiento es
praxis tlela, y precisamente porque es praxis tlela es
Hama(simul). Sobre esto hay un ejemplo que pone Aristteles
que puede servir para ilustrar. Cuando se construye una casa,
se construye la casa mientras la casa todava no est construida,
mientras la casa todava no existe. Ahora bien, en el mismo
momento en que la casa est terminada de hacer, entonces se
deja. La actividad se dedica a otra cosa si la casa ya est
terminada de construir. Por lo tanto, construir es una praxis
teles, es una praxis medial, una praxis que se caracteriza
porque tiene un fin pero ese fin no lo posee. Est dirigida a l
pero sin que el fin est en la accin. Precisamente como el fin
no est en la accin, cuando se ha alcanzado el fin, la accin
cesa. Unos albailes que estn haciendo una casa, estn
haciendo la casa mientras la casa no est hecha. Cuando est
terminada de hacer se dedican a hacer otra casa o lo que sea.
Evidentemente hacer una casa es del orden tcnico, del primer
trmino. Es decir que de aqu podemos sacar una primera
conclusin: y es que todo lo que tiene que ver con la tcnica
es medial, es praxis teles. Toda la accin humana productiva
es temporal, y el mover y lo movido como dice tambin Aristteles
en ese mismo texto, son hedeiron (??) es decir, el mover los
materiales, el actuar sobre los materiales, y los materiales que
18

son elaborados o que son configurados (hedeiron o heteron??)

kinesis kaikeki kekineton heteron. El movimiento v lo movido
son distintos y por lo tanto, precisamente para mover lo movido,
lo que se llama en la latn la accin que est ejercindose en
algo que est sujeto a la accin, eso, lo que padece la accin, lo
que est sujeto a la accin, eso no puede ser nunca hama (simul).
Y por lo tanto eso no es conocer, es otro tipo de dinamismo o como
se le quiera llamar, pero no es el conocimiento. Dice Aristteles: en
cambio cuando se piensa se tiene ya lo pensado, y no por haber
pensado se deja ya de pensar, sino que se sigue pensando; y
cuando se ve, ya se tiene lo visto y se sigue viendo, y no por tener
lo visto se acaba de ver. De esta manera, por as decirlo, la
contraposicin entre las acciones mediales y el conocimiento que
posee fin, es descrita por Aristteles con una gran brevedad, pero
por otra parte con una nitidez extraordinaria. Cuando yo explico la
teora del conocimiento -he estado explicndola por lo menos 30
aos-, los alumnos cuando vean esto se quedaban asombrados
porque nadie se los haba dicho en su vida, y por fin se daban
cuenta lo que es conocer, porque en rigor conocer es esto.
Conocer es una praxis tlela, es una actividad que no est
dirigida a algo distinto, sino que posee el fin y por lo tanto ya no se
dirige a algo distinto porque ms all del fin no hay nada: posee el
fin. Las otras no poseen el fin y por lo tanto son teles. La praxis
teles y la praxis tlela se contraponen de esa manera, con esos
ejemplos de la construccin de la casa y el ejemplo del conocer lo
conocido knoeisis kai noema hama kai auto. Mientras que kinesis y
kineton: el mover y lo movido son heteron, es decir distintos,
knoesis konema hay que decir son hama y kaiauto, lo mismo. "Lo
mismo" quiere decir que no hay distincin. Entre el objeto de
conocer y lo conocido hay tan estrecha, tan ntima vinculacin que
puede decirse que son lo mismo. Toms de Aquino lo dice de esta
manera, de una manera que no es del todo propio pero va en la
misma lnea de la formulacin aristotlica: cognoscens et
congnitum se habens sic do principio est quasl unum. el
cognoscente y lo conocido se habens, es decir, se ralacionan de
manera que se hacen uno -habere es esa relacin que siempre se
da en el hombre- es la exis. Claro, es una forma ms alta que la
exis corprea, una posicin ms alta; se habent sicut do principia
como dos principios de los cuales se hace uno. Lo conocido en
acto y el conocer en acto son un solo acto, tambin dice Toms. Y
me parece que es el Cayetano, o Juan de Santo Toms, no
recuerdo cul de los dos, que dice lo siguiente: intelectus noster
et inteligen et inteligendo format et formando inteligent: nuestro
19

entendimiento forma lo entendido entendindolo y en tanto que lo

forma lo entiende, lo cual requiere, evidentemente, la
simultaneidad. Nosotros conocemos por lo tanto en presente.
Presencia en sentido estricto es la presencia cognoscitiva, por lo
tanto, si se quiere, tambin se podra describir el conocimiento
sobre todo con la gente intelectual, como hacer presente.
24. Esto nos sugiere una lnea que nos lleva hacia la eternidad,
pues tiene, evidentemente, un carcter inmaterial. Esto no se
mezcla con la materia porque es hama porque al ser simultneos,
intelectus et formando inteligit et inteligendo formal En esa
especie de circularidad se ve que los dos son a la vez, la
inteleccin y el objeto: praxis teleia. Eso no se puede decir as
de una casa: no se puede decir: construyendo forma la casa y
formando la casa construye, no, no. Porqu? porque la casa
todava no existe, se va haciendo. El conocimiento en cambio
no construye nada puesto que es simultneo con lo conocido. A
esto se puede aadir otra observacin: que tambin es
tomista y evidentemente aristotlica, y que los tomistas lo dicen
muchas veces pero luego se arman unos los bastante serios,
precisamente porque no se sabe lo que es la energeia
aristotlica, y muchos tomistas no lo saben. Es curioso que una
de las nociones que formando parte intrnseca de una doctrina
filosfica, sin embargo los comentadores no se fijan en ella
porque se fijan en otra cosa, se fijan en otro sentido del acto que
es el acto sustancial, es el famoso sustancialismo. El
sustancialismo impera excesivamente en el tomismo, y es una
mala interpretacin de Aristteles. Aristteles no es un filsofo
sustancialista, eso es una equivocacin, una profunda
equivocacin. Habla de la sustancia, pero para l lo ms
importante no es la sustancia. Y para l Dios no es una sustancia,
sino que es un acto intelectual. Pero un acto intelectual y una
sustancia son dos cosas completamente diferentes. De todas
maneras ellos aluden... lo que pasa es que se quedan muy
cortos: que para una cosa, para una cosa real, ser conocida es
una denominacin extrnseca. Es decir, cuando una cosa se
conoce, el conocimiento no la modifica de ninguna manera,
es decir, el conocimiento no acta sobre la cosa, actuar sobre la
cosa, eso es praxis teles, eso es accin o produccin fsica. El
conocimiento no es ni productivo ni una accin fsica. La
palabra produccin hay que reservrsela a las acciones humanas
que estn dirigidas a la construccin de instrumentos. El
conocimiento es una accin inmaterial, y segn esa
inmaterialidad hay conocido: Hay. Ah nos encontramos con el
20

hay en un sentido muy formal. Por eso al conocer yo lo llamo

haber. Haber tiene muchsimo que ver con tener; haber en
sentido inmanente, eso es conocer. Esto naturalmente plantea
despus algunas cuestiones que hay que resolver: Cmo con los
objetos conocidos el hombre rige su accin productiva, su
produccin; cmo los objetos conocidos pueden ser sacados de
su situacin de puros objetos conocidos. Esto segn Toms de
Aquino, se hace a travs de un acto de la voluntad que se llama
uso activo. La voluntad puede disponer de las dems potencias
humanas segn uno de sus actos que es el uso activo, y segn el
uso activo. El uso activo sera en rigor la construccin de
medios. La intervencin de la voluntad es necesaria para la
construccin de medios, o de instrumentos. El conocimiento
nunca est, digmoslo as, en camino respecto de lo conocido.
En cambio la produccin s lo est respecto de lo producido,
porque la produccin es temporal, y el conocimiento no es
temporal. Puede ser temporal, digmoslo as, la serie de actos
cognoscitivos, y en ese sentido se puede hablar de logos o de
ra/o, o de ra/o inferior, porque ah tambin se distinguen tipos
de razn; la razn superior ya no tiene que ver con esto.
Puede haber una sucesin de actos que pueden estar
vinculados lgicamente.
25. El conocimiento es la accin posesiva inmanente. Es decir,
aquel acto de poseer en que lo posedo est en el acto de
poseer v solamente en el acto de poseer. En el De Veritate de
Toms de Aquino recogiendo algunos pasajes de
Aristteles, afirma taxativamente que la verdad est slo en el
conocimiento. Qu es lo que posee el conocimiento? la verdad.
La verdad sin conocimiento no existira. Luego hay que distinguir
entre los actos cognoscitivos que como tienen que ver con la
verdad, todos ellos son verdaderos, todos ellos tienen que ver
con la verdad, pero segn Toms de Aquino el darse cuenta de
que se ha llegado a la verdad, eso tiene lugar en el juicio. Por
eso llama al juicio: la adecuacin entre el intelecto v la cosa.
Pero eso no es una buena definicin de la verdad, o mejor
dicho, no es una suficiente definicin de la verdad. La verdad
es lo que comparece. La capacidad de hacer comparecer
corresponde a una actividad, sin actividad no puede
comparecer nada. Si no se ejerce una actividad, no comparece
nada. Pero esa actividad segn la cual comparece algo, esa
actividad es el conocer, pero el que comparezca algo, quiere
decir que ese algo que comparece est en la actividad. En ese
sentido, insisto, Aristteles dice que la verdad est slo en el
21

conocimiento v por eso se le considera a la verdad, un

trascendental relativo dentro de la teora de los trascendentales
que se elabora en la edad media. A las cosas cuando son
conocidas, no les ocurre nada. Por qu?, porque el
conocimiento no acta sobre las cosas. La actividad productiva
s que acta sobre las cosas, si no le dan algn material, el
hombre no puede hacer nada en el primer nivel de posesin que
es el corpreo, en el nivel tcnico. Pero cuando se trata del
conocimiento, no es as; el conocimiento no acta.
Correlativamente con eso, lo conocido en cuanto que conocido
no es real, es verdadero, pero no es real. Por eso Toms de
Aquino tambin distingue los trascendentales relativos que son la
verdad v el bien, de los trascendentales absolutos que son
precisamente la cosa, el ente, el aliauid. el unum. etc. Hay unos
trascendentales que son absolutos, es decir que estn en la cosa
misma, en la realidad misma. Pero la verdad no est en la cosa
misma, la verdad est en el conocimiento. Y conocer que se
conoce en verdad, es conocer que hay una adecuacin, es
decir, que lo que nosotros poseemos segn el conocimiento se
justifica, tiene una correspondencia real, es una iluminacin de
lo real. Precisamente porque el conocimiento humano no es una
actividad productiva ni una actividad fsica, precisamente por
eso, el objeto conocido, lo conocido, es decir, lo que posee la
operacin, lo posedo inmanentemente por la operacin, lo que
est en la operacin y slo en la operacin, que es lo conocido
en cuanto que tal, o lo verdadero, eso no es real y eso se puede
expresar de la siguiente manera y por otra parte es evidente: el
fuego pensado no quema. Pensar en el fuego es adecuado, yo
cuando pienso en el fuego conozco al fuego, pero en mi mente
el fuego no quema, porque el quemar del fuego es una accin
fsica, que tiene que ver con el calor, etc. Pero el fuego es
producido por una causa eficiente de una cosa, una cosa gnea
puede comunicar a otra cosa su carcter gneo, eso es calentarla,
es una accin fsica. Pero eso puede ser pensado, pero no por
ser pensado tiene lugar, sino que en cuanto que es pensado
no tiene lugar; en ese sentido Aristteles lo distingue
netamente y dice: el ente se dice de muchas
m a n e r a s . Es una famosa sentencia aristotlica que hoy se
comenta mucho, to on leget aipolajos, el primer sentido del ente
es el ente real, el ente se dice ante todo en sentido real, el ente
es un trascendental absoluto. todo lo que existe es un ente. Pero
en segundo sentido del ente segn Aristteles, es el on os alefes,
el ente en cuanto verdadero. El ente en cuanto verdadero se
22

distingue del ente en cuanto que real. Se distingue del ente

en cuanto que real, porque aunque pueda adecuarse con el
ente en cuanto que real, el ente en cuanto que verdadero est
solamente en la mente. Slo existe en la mente, tiene una
entidad, como a veces se dice, una entidad de razn, como a
veces dicen los escolsticos, y Toms de Aquino tambin. Su
entidad es de razn, su entidad es del orden del logos y nada
ms. Pero esa entidad del orden del logos, si lo vemos un poco
a fondo, se ve que sale de esa distincin entre la posesin
inmanente y la realidad. B hombre no posee inmanentemente la
realidad, posee inmanentemente la verdad de la realidad, posee
el ente en cuanto que verdadero, pero el ente en cuanto que
verdadero no es el ente real, se adeca con el ente real. Los
trascendentales relativos se pueden convertir con los
trascendentales absolutos pero eso no quiere decir en modo
alguno que pueda considerarse el trascendental relativo fuera
del acto posesivo correspondiente, del acto posesivo que se
llama conocer.
26. No s si con esto nos hemos metido en una teora que est
un poco lejos del modo habitual y por lo tanto que no se
entienda mucho, y sin embargo esto es patente; es patente que
conocemos y es patente que cuando conocemos, cuando
inteligimos, no cambiamos nada, salvo que intervenga la
voluntad en el uso activo y entonces lo que conocemos con ello
configuremos algo. O en el caso de Dios, que a travs de su
Voluntad, su visin de las cosas, produzca las criaturas, me
corrijo: d lugar a la criatura. Decir que las criaturas son un
producto de Dios sera una visin artesanal que no hay porqu
aceptar, pero en fin, eso nos llevara al tema de la creacin que
es ms complejo: cmo es el conocimiento en Dios, y cmo
Dios al conocer, con la intervencin de su libertad, puede
crear. Pero la creacin es ad extra. En el caso del hombre la
cosa es as: nuestro conocimiento es una actividad posesiva,
formalmente posesiva adems, porque lo que conocemos
propiamente son formas; formalmente posesiva y adems
inmanentemente posesiva. Y posesivas segn esas
caractersticas que he dado, es decir, hama kauto kai auto, el
acto de conocer y lo conocido son hama, son simultneos, y no
se pueden separar para establecer entre ellos alguna relacin,
sino que estn ntimamente unidos, porque esa posesin es
final: praxis teleia. Por eso muchas veces se dice que... claro, los
filsofos se dedican a la bsqueda de la verdad si es que son
verdaderamente filsofos. Muchas veces se dice que la filosofa
23

es intil, para qu sirve la filosofa? la respuesta es: la filosofa

en rigor en rigor, no sirve para nada, porqu? porque la verdad
est por encima de lo til. Lo til est en el primer nivel de
posesin, lo til tiene que ver con los medios. Pero la verdad qua
verdad, esa no tiene que ver con ellos. El acto se ha
completado con ella, el acto se ha completado con la verdad de
que es capaz, es decir con el objeto conocido que se
conmensura con l, se corresponde segn hama; eso se puede
llamar tambin conmensuracin, yo lo llamo as. Lo pensado se
puede adecuar con la realidad, pero ante todo se conmensura
con el acto, con el acto de pensarlo. Lo conocido puede
adecuarse con la realidad, pero ante todo se conmensura con el
acto. Su posesin es inmanente.
27. Lo que ocurre es que el hombre no puede prescindir
de la verdad. Si prescinde de la verdad v no se dedica a buscar
la verdad, es decir a ejercer nuevos actos cognoscitivos
superiores a los que hasta el momento ha adquirido, si no
intenta pensar ms de lo que hasta el momento ha pensado,
pues entonces malamente puede dirigir su conducta prctica,
puesto que la verdad sea superior a lo til es una condicin
indispensable para que se pueda ejercer las actividades
prcticas, es decir, para que pueda tener eso que hemos
llamado antes el uso activo de la voluntad. Qu es una
accin prctica? pues una accin prctica es algo conocido
incorporado a una cosa, pero eso conocido incorporado a
una cosa, exige una
accin productiva, es la diferencia que hay entre el plano en la
cabeza del arquitecto y la casa. Para hacer la casa hay que pasar
del plano al manejo de los materiales, pero primero hay que
planear. Planear, eso es del orden cognoscitivo. Un plano en la
cabeza del arquitecto, es un plano, pero ese plano no es una
casa. Lo mismo que el fuego -es una manera de expresar el
asunto- lo mismo que el fuego pensado no quema, yo puedo
pensar muy bien en el fuego y conocer toda la verdad del
fuego, en cuanto que la conozco, eso no quema, eso no tiene
propiedades reales, es ente verdadero, es on os alefes, pero no
es on kirion como lo llama Aristteles, el ente en sentido primario,
que es el ente real, viene de kirios.
28. Entonces, claro, el conocimiento humano tiene dos
vertientes. Tiene una vertiente con la cual comunica con la
primera dimensin posesiva; eso es lo que se suele llamar
razn prctica. La razn prctica desde luego todava no es la
24

casa construida, pero la razn prctica conduce a la

voluntad y a travs de la voluntad, admitido el carcter
hegemnico de la voluntad sobre las facultades motrices del
hombre, las manos fundamentalmente, el hombre puede
producir, si no, no podra. Una cosa es la relacin de nuestro
segundo nivel de posesin con el primero, y otra cosa es la
consideracin absoluta, diramos as, la consideracin en s
misma de ese segundo nivel. Ese segundo nivel tiene un valor
en s mismo al margen de la prctica evidentemente, es la
bsqueda de la verdad. S, la verdad est slo en el
conocimiento, pero el conocimiento no slo sirve para hacer, en
ese sentido la filosofa sera til, en cuanto que comunica como
razn prctica. Hay filosofa que se ocupa de la razn prctica,
hay filsofos del logos prcticos como le llama Aristteles. Pero
el conocimiento de la verdad es ms alto que la produccin, de
manera que no toda verdad es producible, o no todo lo que
nosotros conocemos puede pasar al orden de la produccin. Y
ello porque nosotros podemos conocer lo que es intemporal.
Puesto que conocemos intemporalmente podemos conocer lo
eterno, y en cuanto podemos conocer lo eterno, entonces lo
que hay que hacer es lanzarnos hacia l. Oh verdad! -deca
San Agustn- siempre nueva y siempre vieja, tarde te conoc. La
Verdad con mayscula es Dios, es el Verbo, que se ha
encarnado adems. Y todo el problema de la exgesis bblica va
por ah, que en definitiva, o se encuentra el sentido verdadero de
Cristo, la verdad de Cristo, o nos quedamos en una serie de
episodios, cuyo sentido, pues... bueno ser... ser un libro
histrico, pero no es un mero libro histrico, y tampoco es mtico.
Eso es un error pensar que los relatos, sobre todo los del
Antiguo Testamento son mticos, los del Nuevo Testamento no
lo son de ninguna manera, eso es un error porque el mito
siempre se refiere al pasado como lo ms importante, mientras
que todo el Antiguo Testamento est buscando el futuro. En
este sentido es el antimito, la clave del antiguo testamento es la
esperanza. Los hombres que no son capaces de esperar y que
no son capaces de actuar hacia adelante, llevando adelante la
historia de Israel hasta llegar al Mesas, esos son descalificados.
Pinsese por ejemplo en el caso de Esa. Esa es un caso
tpico de hombre que no sirve para jefe. Isaac es el que s vala
porque tena una gran perseverancia porque era un hombre
fuertemente paciente y fuertemente enrgico en su trabajo. Pero
un hombre que cuando viene del campo y est sudoroso y tiene
hambre y hay un plato de lentejas por ah y quiere comrselas y
25

el otro le dice: bueno, si me vendes los derechos de

primogenitura te las dar, y responde: a mi que me importa los
derechos de primogenitura, lo que pasa es que ahora tengo
hambre, por lo tanto los derechos de primogenitura, haya ellos,
de momento lo que quiero son las lentejas. Ese hombre no tiene
esperanza. Mejor dicho: ese hombre no es que no tenga
esperanza, es que no radica su vida en la esperanza. El que no
radica su vida en la esperanza no puede dirigir, porque todo el
sentido del Antiguo Testamento es la esperanza del Nuevo.
29. Pero en el Nuevo Testamento reaparece la
esperanza,
adems como una virtud teologal, puesto que esperamos la
segunda
venida de Cristo. Eso qu quiere decir? Todava no hemos
hablado
del tercer tipo de posesin humana que son los hbitos, es decir,
las
virtudes y los vicios, que yo llamo posesin intrnseca. Y hay que
ver
cmo se adquieren los hbitos, sobre todo los hbitos morales.
Es
interesante saber que tambin la inteligencia es susceptible
de
hbitos, hay hbitos intelectuales y vicios intelectuales. Hay dos o
tres vicios intelectuales que Toms de Aquino seala con gran
nitidez: la curiositas. el error y el estupor. Esos son los tres vicios
intelectuales. Podramos decir lo siguiente: en el fondo, en el
fondo, lo que une, si lo v e m o s d e s d e u n p u n t o d e v i s t a
m u y g l o b a l , l o que une esas dos primeras dimensiones del
carcter posesivo del hombre, la posesin material v la posesin
inmanente, es justamente la esperanza, porque la verdad
requiere su encuentro. Nosotros siempre que conocemos nos
encontramos con la verdad, pero no con toda la verdad sino con
la verdad segn es conmensurable con los actos que
ejercemos: por lo tanto debemos querer aprender a pensar, por
decirlo de alguna manera. Saber pensar ms para que nuestro
conocimiento de la verdad sea ms amplio. Por lo tanto, el
vector por llamarlo as, temporal que tiene nuestro intelecto,
es la esperanza. Todos los vicios, esos vicios intelectuales que
seala Toms de Aquino, todos esos vicios son vicios contra la
esperanza y contra la verdad, y claro, la verdad en cuanto se
busca ms verdad, porque la verdad siempre se busca desde la
26

verdad, y esto no es hermenutico, es todo lo contrario de la

hermenutica, es aumentar la verdad, pero hacia adelante por
parte de cada uno, no hacia atrs, sino hacia adelante. La vida
intelectual, es una vida dirigida al ms, ms verdad. Ninguna
verdad basta: dijiste basta v pereciste, dice San Agustn.
30.El estupor es un vicio de la inteligencia que se define de
la siguiente manera: caer en la opinin de que el hombre puede
conocer muy poco, y que hay dificultades -porque naturalmente
siempre hay dificultades para encontrar verdades ms altas- que
son invencibles y ante ellas lo nico que se puede hacer es
desistir. El desistimiento hacia el alcanzar nuevas verdades, el
desistimiento en el crecimiento de la inteleccin, eso es el
estupor en el sentido clsico de la palabra.
Est estupefacto: pues aqu esto no lo entiendo y no me da la
gana de hacer ningn esfuerzo para tratar de entenderlo. Ese es
como Esa ante el plato de lentejas, es un hombre que cede
que no se empea. Esa falta de empeo que es muy mala en el
primer nivel, es todava peor en el segundo nivel de posesin,
porqu? porque aunque en rigor no es saber intelectual, es algo
que tiene que ver con la verdad directamente puesto que lo
conocido es verdadero, directamente verdadero; ah es donde
est la verdad. Sin embargo no puede decirse que agotemos
la verdad, que conozcamos por as decirlo la verdad entera. En
ese sentido habra que distinguir entre lo verdadero y la Verdad
(con mayscula). El que no se d cuenta de que lo verdadero
no es ms que una primera aparicin aunque sea
fragmentaria de la verdad, ese desiste, es decir, ese cae en
el estupor. En ese, la vida intelectual, el bios teheticos se
paraliza v lo nico que espera o lo nico que le interesa de su
inteleccin es su aplicacin prctica: mejor dicho: su
aplicacin tcnica. Interesa conocer para poder progresar,
porque si no conocemos ms no progresamos. Por eso,
insisto, el asunto de la utilidad, de las relaciones entre la
utilidad y la verdad, es un asunto sumamente importante.
31. Evidentemente los niveles posesivos del hombre no estn
aislados unos de otros, siempre hav una conexin, el hombre
es un ser en que no hav nada que est aislado de lo dems, eso
no tiene sentido; por eso suelo decir que la persona es un ser
sistmico. Dijimos arriba que el conocimiento humano tiene dos
vertientes: una es la razn prctica de la cual va hemos hablado,
v otra es la razn terica La razn terica es la bsqueda de la
27

verdad por el valor de la verdad. Toms de Aquino lo dice as: el

bien del intelecto es la verdad. El bien del intelecto -es una
trasposicin, pero una trasposicin muy significativa- el bien del
intelecto es la verdad. El intelecto est hecho para conocer, v
conocer es conocer la verdad, por lo tanto no se debe nunca cejar
en el conocimiento de la verdad. A pesar -insisto- de las muchas
dificultades con que uno se pueda encontrar, por falta de
entrenamiento intelectual, y tambin por debilidad de nuestro
conocimiento, pues puede estar muy comprometido con otras
cosas. Por otra parte est comprobado que el coeficiente
intelectual de todas las razas es el mismo. La campana de Gaus
es igual en todas las razas, sin embargo hay pueblos o razas en
las cuales el cultivo de la inteligencia es ms intenso que en
otras. Yo suelo decir que el espaol es tan inteligente como
cualquier otro, pero como es un hombre que se dirige
fundamentalmente a la prctica, el espaol por as decir es un
tipo que lo que le interesa es lo que toca con las manos, lo
que puede hacer: las grandes empresas histricas espaolas,
la energa del alma espaola, pero esa energa del alma
espaola, hace que en el celtbero predomine la razn prctica
sobre la razn terica. Sin embargo, hay grandes celtberos
que han desarrollado la razn, por ejemplo Santa Teresa. Si uno
se lee Las Moradas de Santa Teresa, ver cmo en el hondn
del alma -el hondn del alma para Santa Teresa es el mayor
conocimiento- y correlativamente el mayor amor a Dios. Y en eso
a nosotros nos pasa lo mismo, es decir, nosotros no debemos
caer nunca en el estupor y decir: vamos a dedicarnos a esto, pero
a la bsqueda de la verdad no. Dnde habita la verdad? dice San
Agustn: en el interior del hombre. Pues para movilizar nuestra
propia alma, para que nuestras relaciones con Dios no sean
superficiales, por as decirlo, o fruto de la emotividad o de la
evidencia en el sentido de Hilda(??) o cosas as, eso es uno de
los inconvenientes que tienen estos hermenutas. Eso se
nota muchas veces en la predicacin, cuando hay influencia
de los telogos protestantes, de Bultman y toda esa gente, cuya
influencia ha aumentado despus del concilio Vaticano II. No se
hacen ms que llamadas a los sentimientos. Yo cuando en una
prdica se da ms importancia a los sentimientos, me aburro
soberanamente. Digo esto, porque yo lo que quiero es
profundizar, quiero conocer cada vez mejor a Jesucristo. Si la
predicacin no me lleva a conocer ms a Jesucristo... Pero si
conozco ms a Jesucristo, lo conozco ms desde dentro de m
mismo y por lo tanto, eso quiere decir que la vida terica lleva
28

consigo un compromiso, la vida terica tambin tiene un sentido

moral, por eso decir que la verdad es el bien de la inteligencia no
es ninguna tontera, y por otra parte..., cmo dira yo?, es un
enorme motivo de gozo saber que somos animales que poseen
razn como dice Aristteles, un gran motivo de gozo. Si no
conociramos o no pudiramos profundizar en el conocimiento
de la verdad, si no furamos seres intelectuales, entonces
nuestra vida sera una vida de animalito. A lo mejor tendramos
entonces que recurrir a eso, al dominio de los instintos para
conducir nuestra vida, pero como deca Ghelen, con los instintos
que tenemos no podemos conducir nuestra vida. No es que
tengamos menos instintos que los animales, sino que nuestra
instintividad no es suficiente para conducir nuestra vida. Pero a
cambio de eso, tenemos la inteleccin, que es una
posesin cuenta, ya dije, sobre todo por lgicos, Akril por
ejemplo. En la antropologa griega hay otro nivel del tener en el
que tambin insisto yo. Un nivel que se puede decir que es
superior a los otros y por eso, si al primero le llamamos exis
cateqorial o tener categorial, af corpreo, constituido por
procesos productivos o procesos asimilativos o adquisitivos que
tienen lugar en el tiempo. Y al segundo le llamamos posesin
inmanente, eneraon eaein, en el actuar mismo, tener lo
posedo, poseer segn se ejerce la operacin y en el mismo
ejercerse la operacin est lo que tiene la operacin. Cuando x y
equisear son simultneos, hay conocimiento. Si no fueran
simultneos, no habra conocimiento. Por encima de este nivel
del tener hay otro. Los grandes aristotlicos, sobre todo a
partir de Scrates, admiten un tercer nivel del tener que ya
haba sido tenido en cuenta por la vieja cultura griega pero que
lo haba formulado de una manera menos neta. Es lo que
llaman los griegos arete. Y nosotros lo tradujimos por virtud.
33. Lo primero que hay que decir es que las virtudes que se
estudian ms son las virtudes de la voluntad, pero tambin la
inteligencia tiene virtudes y, correlativamente, teniendo en cuenta
la situacin del hombre, estn los vicios. Eso Aristteles
tambin lo admite aunque no sepa nada del pecado original.
Teniendo en cuenta que estamos inclinados al mal o que hay
fomes pecati, a lo largo de la historia de la humanidad, al lado de
las virtudes hay que poner los vicios. Ya digo que a lo que ms
atencin se ha concedido es a los hbitos de la voluntad. Con la
palabra hbito, volvemos al tener, pero ya no es el hbito
categorial que se da en el primer nivel, sino que es otra cosa, es
29

hbito en otro sentido. Tambin significa tener, pero tener de

una manera ms ntima o ms radicada en la naturaleza
humana, ms unida a la naturaleza humana que la misma
operacin inmanente la cual es ejercida por las facultades pero
no se confunde con las facultades. En cambio si en las
operaciones inmanentes se tiene en cuenta su refluencia en la
facultad, entonces tienen lugar justamente los hbitos. Los
hbitos por eso se llaman adquiridos, porgue siguen a las
operaciones de las facultades espirituales y propiamente
hablando, las nicas potencias o facultades que son susceptibles
de hbitos son las espirituales o las del alma como tal, es decir la
voluntad y la inteligencia. De una manera secundaria, por
cierta refluencia, tambin son susceptibles de hbitos positivos
(las virtudes) y negativos (los vicios), las tendencias humanas
inferiores, o sea las tendencias sensibles. La fortaleza no est en
la voluntad, no tiene como sujeto la voluntad, sino que tiene
como sujeto al apetito irascible. Y la templanza tiene que ver con
el apetito concupiscible. A mi modo de ver, la atencin concedida
a los hbitos de la inteligencia que tambin es susceptible de
hbitos, es decir, de un perfeccionamiento intrnseco, es
menor la importancia que se le concede, aunque en unos
textos de Toms de Aquino se habla bastante de ellos, sobre
todo en algunos textos de la Secunda Secundae, cuando habla
del conocimiento profetice, y hace bastantes observaciones
sobre los vicios intelectuales que ya los cit: la curiositas, el
error y el estupor, que son contrarios de la va de la inteligencia
que surge de la admiracin y va hacia una mejor adquisicin
de la verdad; eso es el bien propio de la inteligencia: la verdad.
34. Ese centrarse en las virtudes morales, en las virtudes
de la voluntad y fijarse menos en las virtudes de la inteligencia,
se puede corregir un poco, es decir, se puede ampliar el estudio
de los hbitos de la inteligencia porque en el modo de
adquirir los hbitos,
la voluntad y la inteligencia se
distinguen. Esto es una cosa que dice Toms de Aquino de
una manera muy neta: que los hbitos de la inteligencia se
adquieren con un solo acto; con una sola operacin intelectual
se adquiere un hbito intelectual, es decir, quien entiende un
teorema matemtico, ya tiene en hbito la matemtica, dice
Aristteles. Ya posee el hbito de la matemtica. En cambio
los hbitos de la voluntad se adquieren con la repeticin de
actos y no se acaban por eso nunca de adquirir. Un hombre
puede empezar aadquirir la virtud de la justicia y luego ir
30

progresando en la virtud de la
justicia, pero nunca es enteramente justo, porque se puede
crecer siempre, a medida que ejerce actos justos. En cambio, por
as decirlo, los hbitos de la inteligencia se adquieren de una
vez. Como se adquieren con una solo acto, pues ya estn
adquiridos. Por lo tanto los hbitos de la inteligencia no crecen
sino que se multiplican segn los distintos tipos de actos que
ejerza la inteligencia.

35. Podramos ahora tratar de determinar qu quiere decir

hbito como un proceso o un acto de perfeccionamiento,
proceso si se trata de la voluntad o ms inmediatamente si se
trata de la inteligencia; qu es esto? Pues esto es justamente
el perfeccionamiento de la facultad, y el perfeccionamiento de la
facultad solamente es posible si se trata de hbitos adquiridos
que son los hbitos ms abundantes. Tambin hay otros hbitos
que Toms de Aquino llama innatos, que son los hbitos ms
importantes v son pocos: en rigor no son ms que tres: el hbito
de sabidura.(es de la inteligencia), el de la sindresis (es el
conocimiento de la voluntad nativa por as decirlo, lo que se
suele conocer como la voluntad subnatura) v el hbito de los
primeros principios. Porque se conoce el principio de identidad,
el principio de no contradiccin, el principio de causalidad
trascendental, etc. Son tres hbitos los hbitos innatos. Lo que
ocurre es que los hbitos innatos no se puede decir que sean
perfectivos de la inteligencia, y en el supuesto de que la
sindresis tenga que ver con la voluntad, aunque sea un hbito
intelectual, precisamente porque son innatos, no son perfectivos,
no se siguen de las operaciones. Propiamente hablando hay
que decir que derivan de algo distinto y no son perfectivos de
las facultades sino que derivan de algo distinto o previo a las
facultades. Por lo tanto los hbitos innatos son hbitos muy
radicales y adems que el hombre no los adquiere sino que
son innatos. De manera que hay que hacer esa distincin:
hbitos innatos y adquiridos. Pero nos vamos a ocupar de los
adquiridos, sin insistir en los de la inteligencia que son muchos.
35. En la filosofa moderna los hbitos no se tienen en cuenta.
El primero que vuelve a hablar de hbitos en la filosofa
moderna es Husserl que concede cierta importancia a los
31

hbitos, aunque no alcanza a entender la nocin. Hay all una

especie de interrupcin de varios siglos en la nocin de hbito.
La filosofa clsica los admite, la tomista en cuanto prosigue en
la edad moderna, los admite, pero los sistemas filosficos
propiamente modernos los ignoran. Es muy sorprendente esto,
pero al mismo tiempo es una explicacin de porqu la filosofa
moderna tiene una laguna muy fuerte tanto en su estudio de la
voluntad como en su estudio de la inteligencia. La teora de la
inteligencia y la teora de la voluntad tal como son formuladas
por un idealista o por un voluntarista moderno, al prescindir de
la nocin de hbito, queda muy mermada; entonces tiene que
proceder a otro modo de entender cmo es el ejercicio de los
actos de cada una de ellas. De ah surge por ejemplo la voluntad
de poder en Nitche, que no tiene nada que ver con los hbitos.
O surge la nocin de sistema en Hegel: la filosofa sistemtica
total que es una relacin sujeto objeto en que faltan los
hbitos intelectuales y por tanto es un panlogismo con una
deficiencia muy profunda. De ah surge la nocin de proceso
dialctico, por la ignorancia de los hbitos intelectuales. Eso
podramos demostrarlo pero es muy largo. En todo caso es muy
llamativo que a partir de finales del siglo XIV los hbitos
desaparecen. En la tica inglesa por ejemplo, a veces se
habla de virtud, por ejemplo Adam Shmith que es el ltimo
representante de la tica sentimental que se desarrolla desde
fines del XVII hasta Adam Shmith, que escribe su tratado de los
sentimientos morales, que es un tratado de tica. En ellos se
habla de virtud, pero en un sentido impropio. La persona
virtuosa es la que sabe cumplir unas normas o tiene buenos
sentimientos o cosas as, pero eso no es el hbito en el sentido
estricto de la palabra que es el descubierto por Aristteles y
ampliamente glosado por Toms de Aquino.
37. Los hbitos adquiridos hoy los podemos entender mejor
que en la edad moderna porque se parecen mucho a lo que se
llama feedback en ciberntica. Lo ms prximo a lo que es un
hbito, lo ciberntico intrnseco a la vida, no la ciberntica de
las mquinas, sino lo ciberntico en cuanto que es propio del
vivir espiritual, eso son los hbitos adquiridos. Es decir, en el
sentido ciberntico un hbito sera comprensible de la siguiente
manera: la modificacin que experimenta un sistema cuando
una salida del sistema se transforma en entrada. Las mquinas
cibernticas lo tienen. Vamos a acercarnos intuitivamente un poco
ms a la nocin de hbito sentando la siguiente tesis: todo
32

sistema dinmico, todo sistema en funcionamiento,

precisamente por el hecho de funcionar, vara o se modifica. Las
facultades espirituales, precisamente por actuar, por ejercer
sus propias operaciones, precisamente por eso, varan. Eso
quiere decir que las operaciones no solamente se reducen a ser
ellas mismas, sino que refluyen sobre una salida, pero son
tambin una entrada que es conservada por la facultad, y al ser
conservada por la facultad, perfecciona la facultad o la degrada
si se trata de un hbito que sigue a una operacin mala. Esto lo
podemos comprobar. Siempre que un sistema dinmico acta,
algo le pasa, no solamente que acte, sino que por actuar algo
le pasa al sistema. Un automvil se puede decir que es un
sistema dinmico, es capaz de recorrer carreteras. Qu le pasa
a un automvil cuando funciona? pues que nos permite un
resultado til, ir de un sitio a otro, un resultado externo. Pero al
automvil mismo algo le pasa. En rigor lo que le pasa es que
se desgasta y por eso un automvil viejo tiene muchas averas.
Si nos damos cuenta de esto, es decir, que el funcionamiento
mismo afecta al que funciona y no da slo resultados externos,
entonces por aqu nos podemos acercar un poco. Esto es una
cosa que cuando se elev a sistema modlico, lo que se suele
llamar sistema homeosttico, que es susceptible de una sola
situacin de equilibrio, eso es lo que significa homeosttico, y
el sistema homeosttico es el que sale de la fsica de Newton.
Para Newton el universo es un sistema homeosttico. El
sistema solar por ejemplo; Pof-krtarrto a los astros por girar en
torno al sol no les pasa nada. Por sistema homeosttico
podramos entender eso, aquel sistema que es susceptible de
una sola situacin de equilibrio y no la pierde, de manera que el
funcionar no le afecta. Simplemente funciona, pero no por
funcionar, l no vara intrnsecamente ni se desgasta. Hoy la
existencia de sistemas homeostticos est puesta en duda.
Desde Pon Kar(??) que por otra parte era un newtoniano muy
entusiasta, desde Pon Kare se duda extraordinariamente de
que el sistema solar sea un sistema homeosttico. Los
sistemas homeostticos son los que estudia la mecnica clsica,
que son los que, digmoslo as, de un modo u otro, la influencia
de ese planteamiento es lo que ha hecho olvidar a mi modo de
ver la nocin de hbito. Pero nos encontramos con que hay
sistemas que pueden entrar en prdida y sistemas que pueden
perfeccionarse. Cuando hablamos de ecosistema, ya no
estamos hablando de un sistema homeosttico. El ecosistema
es susceptible de varias situaciones de equilibrio y tambin es
33

susceptible de degradacin. Naturalmente el ecosistema tiene

que ver con los seres vivos. Hay, como consecuencia del
funcionamiento del ecosistema, varias situaciones de equilibrio
posibles. Puede haber una falta de nutrientes y el sistema
funciona a medio gas que si hubiera ms nutrientes. Y si se
estropean sus condiciones por una injerencia humana o fsica,
el ecosistema se viene abajo. El ecosistema de los brontosaurios
desapareci, no se sabe porqu; debi ser por una catstrofe,
por un asteroide que choc con la tierra, produjo una nube de
humo y entonces se enfri todo y los bichos aquellos se
murieron. Yo creo que en cuanto nos damos cuenta de esto, la
nocin de hbito se nos hace ms accesible; la nocin de hbito
adquirido.
38. Las facultades superiores humanas no se limitan a ejercer
sus actos, sino que al ejercer sus actos, el ejercicio de sus actos
las modifica por una influencia de los actos en ellas mismas, por
una retroalimentacin. Diramos, la cual naturalmente es mucho
ms que una mera retroalimentacin; estos son ejemplos que se
pueden tomar de la ciberntica o los que se pueden tomar de
automviles por ejemplo. En este sentido se puede decir que es
una terminologa que se emplea hoy porque ya empieza a
hablarse otra vez de los hbitos. Se suele decir que los hbitos
tienen que ver con lo que se suele llamar aprendizaje. El
aprendizaje es caracterstico de los sistemas no homeostticos,
de lo que se suelen llamar sistemas abiertos. Y el aprendizaje es
positivo o negativo, y es caracterstico del hombre. Es propio de
otro tipo de sistemas que se suelen llamar sistemas libres. Hay
unos textos en el comentario a las sentencias de Toms de
Aquino en que Toms afirma lo siguiente y esto creo que se
corresponde bastante bien con esta denominacin del hombre
como sistema libre, sistema funcional libre, sistema que funciona
y aprende o desaprende o se estropea, aprende a funcionar
mejor, se perfecciona o se degrada. Toms de Aquino habla de
esto en la obra que acabo de citar, sostiene lo siguiente, es una
tesis que a veces a los tomistas les resulta muy difcil de aceptar
hasta que caen en la cuenta, y algunos no caen en la cuenta
porque son muy dogmticos: de que la libertad llega a la
naturaleza humana a travs de los hbitos, es decir, que lo
natural no es libre. El funcionamiento libre de una facultad, el
que la libertad llegue a la facultad, eso se hace con los hbitos,
de manera que la libertad no es propiamente una propiedad
nativa de la voluntad sino que es una propiedad que adquiere
la voluntad segn los hbitos, segn adquiere hbitos. Eso de
34

que la naturaleza no es libre o de que naturaleza v libertad son

dos nociones opuestas, es una tesis que sostiene Toms de
Aquino. Hay algunos tomistas que no se han ledo estos textos
de que hablo, que son muy rebeldes a aceptarlos,
concretamente Antonio Milln por ejemplo. Yo he hablado con l.
ltimamente me parece que ha empezado a darse cuenta. El
escribi un libro que se llama "La sntesis humana de
naturaleza y libertad". Pues la sntesis humana de naturaleza
y libertad requiere los hbitos. Sin hbitos adquiridos las
facultades humanas no son libres. Por lo tanto hay que decir
que la libertad no solo est en la voluntad, supuesto que se
haya adquirido hbitos morales positivos o negativos, sino
que tambin est en la inteligencia; eso lo dice tambin Toms
de Aquino. que no slo la voluntad es libre sino que la raz de la
libertad, radicalmente la libertad est en la inteligencia. En este
sentido se puede hablar de libertad intelectual, sin confundir la
libertad intelectual con pensar lo que uno quiera No es un
saberse conducir ella misma en esa bsqueda de la verdad. La
bsqueda de la verdad es libre y la hace la inteligencia porque
adquiere hbitos. En la medida que adquiere hbitos,
digmoslo as, con ms prontitud va en bsqueda de la verdad,
de alguna manera, necesitando menos operaciones. De
manera que segn esto, lo que ocurre es lo siguiente:
considerados como principios, y as es como a veces se
entiende, qu es una facultad? pues el principio prximo de las
operaciones, es decir, una dimensin de la naturaleza, de los
seres vivientes, segn la cual los seres vivientes son
directamente principiantes de sus acciones, de sus operaciones,
etc. Pues bien, lo que se sigue de la nocin de hbito es que esos
principios de operaciones no son inmutables, no son fijos, sino
que pueden crecer o pueden degradarse. Pueden ir a ms o ir a
menos. Ir a ms, eso es consecuencia justamente de que son
perfectibles, es decir, de que sus salidas se transforman en
entradas. Dicho de otra manera: que entendindolo como un
sistema, una facultad se modifica no por actuar sino por el
recibir en ella la actuacin; porque la actuacin nunca tiene en el
hombre solamente un resultado exterior, o un objeto, cuando se
trata de una operacin intelectual. Eso desde cierto punto de
vista se puede asimilar a la nocin de salida en ciberntica. Las
operaciones refluyen sobre la voluntad, y al refluir sobre la
voluntad, o sobre la inteligencia, aparece el hbito, es decir, el
perfeccionamiento o eventualmente el estropicio de la facultad.
39. Precisamente por eso, ah es donde se inserta la libertad. La
35

libertad viene de la persona, viene de arriba y eso lo veremos en

la prxima clase: qu es la persona?, qu es lo que es superior
al tener en el hombre?. Lo superior al tener no puede ser ms
que el dar, por tanto la libertad donde est radicalmente es en la
persona humana v desciende a la naturaleza humana en su
dimensin espiritual travs de los hbitos. Sin hbitos la
naturaleza no es libre. Bien, yo creo que con esto la nocin de
hbito se hace comprensible aunque sea de manera indirecta a
travs de consideraciones cibernticas o consideraciones de
funcionamiento de sistemas, se hace bastante accesible hoy; por
eso ya no debera extraar hablar de hbitos. Precisamente hay
filsofos que vuelven a hablar de los hbitos. Por ejemplo, hay
un filsofo norteamericano que ha vuelto a descubrir los hbitos,
curiosamente los ha descubierto, es decir, que estudiando a
Aristteles y a Toms de Aquino, ha descubierto la importancia de
los hbitos. Se trata de Mackintire. que ha escrito varios libros,
uno que se llama: "Despus de la virtud". Trata de qu es lo
que ha pasado cuando se olvid la virtud, y qu ha pasado cuando
se ha recuperado. Y luego ha escrito otros en los que ya trata
directamente de las virtudes. La traduccin de los hbitos de la
inteligencia y de la voluntad, hbitos adquiridos como virtudes,
de acuerdo con lo que acabo de decir, es una solucin correcta
porque -naturalmente es una anomala- pero esa anomala se da
en los sistemas libres que pueden estropearse cuando funcionan;
el funcionamiento les hace peores porque funcionan mal y eso les
influye en la capacidad de funcionar. Pero esto no es, digmoslo
as, el centro del asunto. Es un acompaante del asunto. Lo
radical del hbito es que perfecciona, por' lo tanto una inteligencia
con hbitos es ms que una mera inteligencia, es una inteligencia
perfeccionada, y una voluntad con hbitos es una voluntad
perfeccionada. Por lo tanto llamar virtudes a los hbitos, est
justificado. Virtud significa fuerza. Entonces se podra decir: qu es
lo que hacen los hbitos? reforzar las facultades. Es un refuerzo
que se proporciona a si misma la facultad, y adems de una
manera inevitable porque es connatural al espritu humano. Dios
no tiene hbitos porque est por encima de ello, pero el espritu
humano no, es susceptible de crecimiento, es susceptible de
refuerzo. La inteligencia y la capacidad volitiva se refuerzan con
los hbitos. Y cada una de ellas tiene su propia manera de
adquirirlos. Entonces decir que esto son tenencias intrnsecas est
justificado. Hay un tener corpreo, y un tener inmanente que es el
conocimiento, v un tener intrnseco que es el tener virtudes. Ese
tener intrnseco puede ser positivo y negativo puesto que el
36

hombre es un sistema libre, est abierto al ejercicio de acciones

que al refluir sobre las facultades las estropean o las refuerzan.
40. En rigor en rigor, quien descubri la nocin de virtud fue
Scrates, por eso digo que los grandes griegos desarrollaron la
nocin de virtud (arete) distinto a como aparece por ejemplo en los
poemas homricos que tambin hablan de arete o como
aparece en la literatura acerca de los juegos olmpicos. Arete para
los antiguos era fundamentalmente el mrito que se adquira por
una accin noble; pero era un mrito que tena que ver con un
reconocimiento social, es decir, los que tenan esto eran como
grandes proceres. Hay una depuracin en Scrates. Es el primer
filsofo que se ocupa de la cuestin: qu es el hombre.
Evidentemente es el primer antroplogo serio. Tambin los
sofistas se ocupaban del hombre pero con una visin equivocada.
Por eso la vida de Scrates fue una discusin con los sofistas. Hay
una pregunta de Scrates que recoge Platn en un dilogo
interesantsimo que se llama Gorgias. Es un dilogo sobre la
justicia, y al final aparece un personaje que se llama Calicles que
dice que la justicia no existe y que lo verdaderamente bueno o
malo es la fuerza. Es decir, el hombre fuerte tiene derecho a
atacar al dbil y machacarlo. Calicles es claramente un sofista
muy extremoso. Entonces Scrates, como no ve la manera de
convencerle, al final le hace una pregunta a Calicles: qu es
peor, cometer un acto injusto para el que lo sufre, o cometer un
acto injusto para el que lo ejecuta? por ejemplo un asesinato o
un robo, Qu es peor: ser robado o robar?. En un mundo
pracmatista como el nuestro en que nos fijamos sobre todo en el
primer nivel de posesin y donde este asunto de los hbitos no
se tiene en cuenta o se tiene en cuenta poco, probablemente la
respuesta sea que es peor ser sobado. El cristianismo tiene muy
en cuenta los hbitos y habla incluso de hbitos infusos: fe,
esperanza y caridad. Y un hbito entitativo que es la gracia. La
fe, esperanza y caridad son infusos, es decir, el hombre no los
puede adquirir por sus solas fuerzas, tampoco son innatos, Dios
es el que perfecciona al hombre hacindole capaz de actos de fe,
esperanza y caridad. Qu es peor, robar o ser robado?, apalear
o ser apaleado?. En una poca donde no se tiene en cuenta la
nocin de virtud, o se haya perdido esta adquisicin de
Scrates -es una adquisicin verdaderamente genial- Esta
pregunta tiene una importancia decisiva para la vida Rumana.
Al que roba no le pasa nada, simplemente tiene una ventaja si
logra apoderarse de los bienes del otro. Una ventaja en el
primer nivel de posesin. En cambio el que es robado se ve
37

despojado de algo. Esto es lo que respondera un pragmatista

que no tiene nocin de lo que es la virtud. Scrates sostiene lo
siguiente, y de esa manera quiere convencer a Calicles: Para el
que es robado, el ser robado es algo accidental, incluso si se le
asesina. Eso es una accin que l sufre pero no una accin que
l ejerce. Est sometido a una accin, pero l no es el autor de
la accin. En cambio para el que roba o asesina, el que comete
el acto injusto se hace injusto, ah se ve perfectamente de una
manera intuitiva el descubrimiento. Yo me atrevo a veces a
decir que sin la ayuda del Espritu Santo no hubiera descubierto
eso. El que lo sufre, lo sufre desde fuera, el que es" robado
se queda sin la cosa, es algo que le viene de fuera. En cambio el
que ejerce el acto, el acto refluye sobre l y lo determina segn
el acto, si es un acto de robar se hace ladrn. Pues este
hacerse intrnseco en funcin del eiercicio del acto, este darse
cuenta de que lo que ms importa al hombre es mejorar o
empeorar de acuerdo con los actos, ese es el gran
descubrimiento de Scrates v por eso es el fundador de la tica
occidental, porque es a partir de esa conviccin profunda que es
tan contraria a nuestras apetencias naturales e incluso a
nuestra manera de ver las cosas desde donde se construye la
tica. Quin se perjudica ms, el que secuestra o el
secuestrado. Se dira que el secuestrado porque lo pasa muy
mal, tiene que pagar el secuestro, etc. S, pero eso es externo
a l dice Scrates, en cambio el que secuestra se hace
secuestrador. Se convierte en secuestrador. Convertirse en
secuestrador quiere decir que la accin ha revertido en l y le
ha habitualizado, no en el sentido de acostumbrado sino e n el
sentido de haberle configurado de una manera intrnseca^ Un
asesino es un asesin.' Un asesinado es un seor que sufre una
accin externa. En Scrates es donde est el descubrimiento
que podramos tambin formular de la siguiente manera: toda
accin humana tiene dos resultados: uno externo v otro interno,
el ms importante es el interno, que puede ser una virtud o
puede ser un vicio. Aristteles dice que el fin de la
convivencia humana, el fin de la polis es la vida virtuosa, la polis
existe con el fin o dirigida a aumentar la virtud de sus miembros, v
si no. la polis es una desgracia, est mal organizada. Hay
sociedades que fomentan los vicios. La sociedad actual en gran
parte fomenta los vicios v es muy poco propicia para el ejercicio
de las virtudes. Eso quiere decir que est degenerada. Es una
sociedad mal organizada. El fin de la sociedad, el fin de la
polis es la vida virtuosa dice Aristteles. As empieza La Poltica
38

de Aristteles.
41. De manera que nos encontramos, si se quiere, con un
dilema: O aceptamos lo que dice Scrates (naturalmente esto
tambin lo dijo Jesucristo y en la tradicin bblica tambin
est de otra manera), pero hablando desde el punto de vista
de la filosofa occidental, el primero que lo dijo fue Scrates.
Scrates es el descubridor por lo tanto de la clave de la tica
que es esta: La moral carecera de sentido si no tuviese esa
dimensin segn la cual el hombre crece o se estropea segn
sus actuaciones. Y hay mucha gente que est sometida a una
situacin de servidumbre porque no se deciden a aprender
virtudes, o porque se desprecia la nocin de virtud, y no se
busca ms que slo el elemento externo. Por ejemplo, en un
contrato de trabajo, lo que se le pide al obrero, al trabajador, es
que tenga un rendimiento, y a cambio de ese rendimiento se
da un salario, se le paga para que pueda seguir viviendo.
Precisamente la justicia social, la justicia conmutativa est en
que se le pague bien al trabajador y no se le someta a una
situacin de pura pervivencia. Toda la discusin de Marx
sobre el asunto del proletariado est dirigida por esta va.
Porque para Marx el trabajo humano tiene siempre un
resultado externo. El producto del trabajo es un resultado
externo, y por eso el hombre puede ser expropiado. La
alienacin en sentido marxista es ser privado de los resultados
del propio trabajo. Pero el propio trabajo en cuanto que en el
propio trabajo influye la voluntad y la inteligencia, hay que
poner en juego eso para poder hacer una accin externa. Pero
el propio trabajo al que beneficia antes que nada, o al que
estropea es al que trabaja. Por eso una empresa fundada
exclusivamente en la consideracin de resultados externos es E
una empresa mal organizada, es una empresa en la que hav que
decir e que la tica est ausente. Y ahora que se habla de tica
empresarial, mientras el empresario no est convencido de que
lo ms importante son sus hombres y lo que sus hombres
pueden aprender en tanto que trabajan y que los resultados
externos -que tambin son importantes porque si no la empresa
se hundira- pero esos son secundarios, son menos importantes
que los otros. Mientras eso no se tenga en cuenta, no se puede
hacer una empresa moderna, una empresa actual. Las .
empresas actuales, lo que se llaman la empresas excelentes,
estn \ empezando a tener ante todo en cuenta lo que le pasa
a la gente cuando trabaja. A la gente que forma parte de la
empresa. Y lo que le pasa a la gente cuando trabaja, es que se
39

hace mejor o se hace peor; eso es as. Es decir, adquiere

virtudes o adquiere vicios. Borrar ese rengln: decir que los
resultados internos no existen o no hay por que tenerlos en
cuenta, eso es (paralelo a ese olvido de las virtudes en la cultura
moderna y en la filosofa moderna) eso es una amputacin
total. No se puede sostener la dignidad de las personas si esto
se niega. Y por eso suelo definir desde este punto de vista al
hombre, como un perfeccionador perfectible, o mejor, el
perfeccionador perfectible, porque es al nico que le pasa esto.
Y tambin se puede decir que el hombre o la naturaleza
humana es aquella naturaleza que se premia a si misma o se
castiga a si misma. Al ejercer sus actos se premia o castiga.
Como dice aquel refrn castellano: Dios castiga sin piedra ni
palo (En Colombia diramos: Dios no castiga ni con palo ni con
rejo). Hacerse peor es lo peor que hay, hacerse meor es lo
mejor que hay para el hombre. Desde el punto de vista del
ser humano, o de la esencia del ser humano, mejorar es
lo ms importante. Por eso el hombre es un ser que puede
aprender, si entendemos los sistemas abiertos como aquellos
sistemas que son susceptibles de equilibrio ((tal vez de
mejoramiento)) y por lo tanto comportan aprendizaje, a diferencia
de los homeostticos, y si a eso aadimos que es un sistema
libre, es decir que puede caer en prdida estropendose por los
vicios utilizando sus propias facultades, entonces tenemos
claramente esto, es decir, que Dios castiga sin piedra ni palo: lo
peor que me puede ocurrir es hacerme peor. Pero cmo puedo
hacerme peor? No porque me peguen, no porque me maten, no
porque me metan en la crcel. Me hago peor cuando adquiero
vicios, y me hago mejor cuando adquiero virtudes. Por lo tanto,
el hombre es un ser creciente, v el crecimiento se cifra en la
nocin de virtud. Por eso se puede decir que la virtud es ms
ntima al hombre que las operaciones inmanentes. Estas son
propias del conocer, la inmanencia es un tener menor, un tener
inmanente, eso que llama Aristteles la praxis tlela, la energeia,
eso es una forma de posesin, la del objeto, que por muy coactual
que sea y por muy hama kaiauto -como Assteteles la llama- es
menos intrnseca que el hbito, que la virtud. Insisto, si se hiciera
una encuesta proponiendo esta pregunta: qu es peor: robar o
ser robado, seguramente hay gente que dira que es peor
robar, pero esos son los que tienen sentido moral, conservan
el sentido moral tradicional. Pero una fuerte mayora, me
parece a m, que contestara que ser robado es lo peor. Que si el
ladrn no es capturado, pues magnfico. Para la sociedad
40

tambin es lo peor ya que el fin de la sociedad es la virtud, dice

Aristteles que sin hombres virtuosos no se puede hacer nada. No
se puede hacer nada serio. Los objetivos mismos que un grupo
humano se puede proponer, dependen de la virtud de sus
componentes. Cul es el fin de la Obra?, pues la santificacin.
No cabe fin ms alto, la santificacin exige el desarrollo de todas
las virtudes. Y la huida del vicio a toda pastilla. La eliminacin
del vicio. En cuanto uno ha cometido un acto malo se hace por
ello injusto, degrada su propia capacidad. En vez de premiarse a
s mismo, se castiga y entonces tiene que acudir a la confesin a
toda prisa para que Dios le perdone.
42. Hay unos textos de Platn unos dilogos de una profundidad
sicolgica extraordinaria: Dice Platn que la culpa moral, que
sera ese imperfeccionamiento que en el autor de un acto malo
permanece, la culpa moral hace al hombre completamente
desgraciado, y por lo tanto si un hombre es suficientemente
inteligente lo que intentar por todos los medios ser borrar su
culpa, borrar las consecuencias del acto humano en s mismo, y
restablecer la salud de su espritu. El buen funcionamiento de su
espritu que ha sido estropeado por el acto malo. Lo estropea el
acto malo en cuanto que el acto malo lo ha hecho peor a l, le ha
empeorado, le ha degradado. Y entonces Platn hace ah una
especie de recorrido por los procedimientos por los que el
hombre podra borrar la culpa, y llega a la conclusin de que
el hombre no la puede borrar. Puede castigarse a s mismo,
podra dedicarse toda su vida a flagelarse para ver si puede
librarse, pero la culpa moral es imborrable, es decir, el hbito
malo no se puede quitar. Pero el hombre tendra que hacer todos
los esfuerzos para intentar quitrselo. Y entonces al final dice: lo
que tendra que hacer es denunciarse a s mismo ante la
autoridad, para que le castiguen, a ver si de esa manera se
logra la catarsis (la purificacin del mal) y dice: ni as por
mucho que le castiguen. Pero la vida del hombre tendra que
estar dirigida toda ella a intentar borrar la culpa, porque eso es
intolerable. Naturalmente eso se da de una manera ms dbil en
toda persona porque el sentido moral no lo pierde nadie, la
conciencia moral puede estar ms o menos aletargada, pero
una persona que ha actuado mal lo sabe, y eso le hace
desgraciado. Quiz no lo siente con la intensidad de Platn,
por lo tanto no se dedica, digmoslo as, a intentar borrar la
culpa como lo plantea Platn de una manera dramtica. Entre
otras cosas, porque los catlicos sabemos que eso se nos borra
por la misericordia de Dios. Pero exige arrepentimiento. Pero
41

lgicamente Platn eso no lo sabe, que existe el perdn divino, el

perdn divino de la culpa o de la falta moral.
43. La manera de borrar el hbito vicioso aparece en Sfocles,
precisamente en el ciclo de Edipo que Freud emple pero
solamente en parte. Freud emple solamente una parte del
ciclo de Edipo que son varias tragedias. Sfocles era un
hombre verdaderamente genial. La ltimas de las obras de ese
ciclo que se llama Edipo en Colonna, de esa no se ocup
Freud, no se ocup ms que de Edipo Rey. Edipo comete dos
grandes faltas: mata a su padre y se casa con su madre. Hay
una falta moral de la que en rigor en rigor en sentido cristiano,
no sera responsable, porque eso depende de una influencia
de las fuerzas divinas de la mitologa griega que no saben nada
de eso. Pero de todas maneras llega un momento en que Edipo
se da cuenta de su pecado y se queda ciego; se arranca lo
ojos, que es un acto, digmoslo as, con el cual quiere
quitarse la culpa. Y entonces emprende una peregrinacin,
precisamente guiado por su hijo que hace de lazarillo suyo.
Una peregrinacin a ver si en algn sitio encuentra el
remedio de su tragedia interior que es una tragedia moral. Y
llega por fin a Colonna donde hay un jardn sagrado, y el
ltimo acto de Edipo en Colonna es Edipo entrando en el
bosque sagrado guiado por su hijo, y eso sugiere por parte de
Sfocles, que en ese bosque se expiar la culpa de Edipo. La
entrada en lo sagrado ser la solucin a su tragedia moral. El
nico entre los autores griegos que parece sugerir que hay una
redencin o una posible catarsis a fondo, un expulsar el mal de
uno mismo es Sfocles, acudiendo naturalmente a lo sagrado
tal como ellos lo vean. Nosotros sabemos gyp Dios nng
perripna Y que Dios nos perdone no es una cosa trivial. Muchas
veces no nos damos cuenta de esto. A veces no nos damos
cuenta de la importancia que tiene el perdn divino en el
Sacramento de la confesin, porque en rigor en rigor, ser lavado
de la propia culpa es una cosa muy seria, ser restituido en la
integridad del propio ser sin esa herida que uno se ha
infringido a s mismo al cometer un acto malo y adquirir por lo
tanto un vicio, aunque sea de manera inicial. Ya digo que en el
orden de la voluntad, tanto los vicios como las virtudes se van
adquiriendo de una manera paulatina.
5. La virtud de la prudencia. Auriga virtutum.
44. Vamos a exponer la virtud central para los griegos que es la
virtud de la prudencia. Aristteles dice lo siguiente: si el hombre
42

fuese capaz de sumirse en la vida terica y quedarse all,

como la contemplacin es lo ms alto de todo, entonces el
hombre sera autrquico. Pero el hombre tambin puede ser un
dominador de s mismo sin llegar a ser autrquico, en sentido
moral, precisamente mediante la adquisicin de las virtudes. Y a
eso Aristteles le llama Encrateia, yo dira que esas son las dos
nociones centrales con que Aristteles ve lo ms perfecto en el
hombre. Lo ms perfecto en el hombre en trminos absolutos es
la contemplacin y por tanto la autarqua, el ser autor de s
mismo, autarge: ser principio de s mismo. Autarqua significa
ser dueo desde el principio de s mismo, naturalmente ya al
margen de todo problema moral porque ah ya no cabe el vicio ni
tampoco la virtud moral; la autarqua est por encima. Pero en el
orden prctico de la vida cotidiana, de la vida social, el hombre
es capaz de llegar a una situacin que no siendo la autarqua, es
lo ms parecido a la autarqua, que l llama encrateia v que
podramos traducir por autocontrol. El hombre puede controlarse
a s mismo. La alusin a la libertad aqu es muy clara, pero slo
puede controlarse a s mismo en trminos de virtud. Y la virtud
que es controlante de todas las virtudes es la prudencia. En rigor
todas son solo una; es decir, el orden de las virtudes es un orden
completamente unitario, si falta una virtud, entonces faltan
todas. Aunque pueden estar unas ms desarrolladas que otras;
pero una virtud con un vicio no es compatible, por lo tanto el
orden de las virtudes es histricamente sistemtico,
enormemente unitario, pero tiene un arranque que tiene que
ver sobre todo con eso que el hombre consigue con la virtud:
la enkrateia, que es ser dueo de sus actos, ser causa sibi. La
libertad la define Aristteles de esa manera: ser causa para s.
Y eso es evidentemente a travs de los hbitos. El hbito
estrictamente controlante, o la consideracin, (ya digo que
todas las virtudes constituyen un orden nico), pero la
consideracin de ese orden nico desde el punto de vista de la
enkrateia, es decir, del autocontrol, eso es justamente la
prudencia. La prudencia no es por lo tanto andarse con
cuidados; el hombre prudente no es el timorato, es el que se
autocontrola. Por eso se suele decir que la prudencia es la
auriga virtutum. Est bien traducido porque auriga en griego se
dice kibernetes. La palabra kiberntica viene del kibernetes, y en
rigor kibernetes para un griego es el que controla y por lo tanto
esa palabra se aplica al que conduce un carro de caballos, a los
que tienen que dirigir bien, caballos fogosos, para no volcar,
etc. Equivalente entonces a auriga: el conductor de caballos.
43

Pero tambin es el que lleva el timn en una nave, el que

marca el rumbo de la nave. El que se autocontrola es capaz de
proyectos. El que se autocontrola marca el rumbo de su vida, y
es capaz de decidir sobre esos proyectos y de ser fuerte
respecto de esos proyectos, para que la fortaleza en unin con
la prudencia acte (la prudencia se vincula con la justicia y
directamente tambin con la fortaleza y con la templanza).
45. Sobre la prudencia hay que hacer un examen muy fino para
darse cuenta de la riqueza de matices que tiene esta virtud.
Prudente es el que se atreve justificadamente porque es el que
se autocontrola. El que se autocontrola puede proyectar, por
eso los tratados medievales y los tratados de la escolstica
espaola sobre el gobierno, son tratados sobre la prudencia, la
prudencia en poltica. La prudencia es eminentemente una virtud
del poltico en tanto que el poltico es el que controla. Y el no
querer controlar u omitir el control, eso es la peor falta, es un
vicio por parte del que tiene que ejercer la prudencia. En los
Austrias espaoles que tenan como consejeros a sus
confesores, el ncleo de la doctrina que les daban los
confesores a los reyes de la casa de Austria en Espaa, era
que no podan cometer pecados de omisin, que lo peor para un
rey era no gobernar, dedicarse a las caceras, o a la olganza.
Eso es lo que explica que Felipe II, que diramos es el que
llev esto a sus ltimas consecuencias, fuera un hombre que
se pas la vida gobernando, redactando informes, rdenes,
ahogado en papel. Fue un rey enormemente trabajador que se
ocupaba de todo, precisamente porque el pecado peor de un
gobernante es la omisin. El que es prudente no comete
pecados de omisin porque como se autocontrola es capaz de
provectos, y esos proyectos se le presentan a la voluntad, porque
como la vida humana es proyectiva, la virtud primera, la auriga
virtutum, la virtud kibernetes que es la prudencia, lo que hace
es empujar al hombre a la accin. Por eso el ltimo acto de la
prudencia, (la prudencia es muy complicada, es muy rica y por lo
tanto es una virtud extraordinariamente analizable) el acto
supremo, la dimensin suprema de la prudencia es el imperio, el
imperar, despus de elegir, (elegir es un acto de la voluntad el
imperio es una acto de la prudencia). Has elegido pero no te
puedes quedar en elegir, ahora tienes que pasar a realizar lo
que has elegido, eso es un acto que viene de la razn, el
imperio es un acto racional porque la prudencia es una virtud
racional, es decir, es la virtud que conecta, y por eso es la
primaria tambin, que conecta la inteligencia con la voluntad.
44

Por eso se llama la virtud dianotica. Entonces la prudencia tiene

muchos aspectos y se va constituyendo como todas las dems
virtudes (esto est muy bien estudiado por Toms de Aquino que
tiene un anlisis precioso y de una profundidad sicolgica
enorme, el que hace de los elementos de la prudencia).
46.La prudencia empieza con dos pequeas virtudes, que
son muy importantes, son partes primarias de la prudencia que
en griego se llaman la Pnome y la eubula. Ah nace la
prudencia. La pnome es aquella dimensin de la prudencia
segn la cual la inteligencia presenta un bien a la voluntad de
tal manera gue la voluntad lo reconoce como tal sin
restricciones, sin ponerle alguna objecin. La fidelidad (gue eso
sera la eubula) a la presentacin objetiva del bien.
ah surge la prudencia. Esto cuando lo explico un poco largamente
en un curso de tica lo ilustro... bueno lo voy a ilustrar
rpidamente. Por ejemplo, la fbula de la zorra y las uvas.
Aquella zorra que pasa al lado de una parra y ve unas uvas
esplndidas y empieza a pegar saltos para alcanzar las uvas,
pero no llega, y despus de varios intentos fallidos, la zorra dice:
no estn maduras. Eso sera un acto vicioso, es una astucia, lo
contrario a la prudencia. Pero va contra la eubula porque la cosa
es buena sin ms, tal como la presenta la inteligencia. Si la
inteligencia presenta un bien, la voluntad accede sin poner ninguna
objecin al carcter de bien. Objecin que podra ser por ejemplo,
un bien que no est a mi alcance o un bien al que he renunciado.
Hay un vicio contrario a la eubulia que sera decir: ese bien que
me presenta la inteligencia, como yo no soy capaz de alcanzarlo,
no es bueno; es lo que dice la zorra en la fbula, eso es contrario a
la eubula. La eubula es decir: eso es bueno sin ms, ya veremos
si ese bien es para m o no es para m, o si renuncio a l o no
renuncio a l segn las elecciones que haga. Pero lo primero es
eso: que la voluntad responda al bien que le presenta la
inteligencia sin ponerle pegas, es decir, sin transformarlo en un
mal, sin desfigurarlo. Eso yo creo que nos debe pasar a nosotros
tambin, porque si no, no entenderamos la vocacin de los
Supernumerarios, cuando se trata de las mujeres, que son
evidentemente un bien y son presentadas como un bien por la
inteligencia; por lo tanto sera contrario a la eubula, decir: como
yo no voy a tener mujer, he elegido el celibato, por eso todas las
mujeres son feas, eso sera contrario a la prudencia, contrario a
este germen de la prudencia, sin la cual la prudencia no se podra
desarrollar, que es la pnome y la eubula, es decir, la presentacin
45

por parte de la inteligencia de un bien y el reconocimiento de que

se trata de un bien, sea para m o no sea para m. No desfigurar
eso. Aqu hay mucha hondura sicolgica, cuando se ponen como
races de la prudencia estas dos pequeas virtudes que no son tan
pequeas, porque muchas veces en la vida, precisamente aquello
que no est a nuestro alcance, por el solo hecho de no estarlo,
lo consideramos malo, o el bien ajeno que podramos
considerarlo malo por el solo hecho de ser ajeno y no nuestro,
faltando a la justicia; porque la justicia consiste dar a cada uno
lo suyo. Y dar a cada uno lo suyo, consiste en reconocer que el bien
del otro, por ser del otro no es malo, o no es inferior al mo por ser
mo. Las envidias son un vicio que surgen de que la eubula no
funciona. Eso por as decirlo son virtudes muy directamente, son
actos, pero al mismo tiempo son virtudes porque son muy
elementales por as decirlo, pero sin ellas la prudencia no se
puede dar.
47. A esto se aaden otras dimensiones que, digmoslo as, son
ms avanzadas, segn las cuales la prudencia va
constituyndose, que son: el consejo. El que es prudente sabe
que no lo sabe todo, y como el que es prudente est dispuesto a
realizar un proyecto (porque la prudencia exige el imperio), como
no lo sabe todo, pide consejo. La peticin de consejo forma parte
de la prudencia. Hay que enterarse de lo que uno no sabe,
porque la propia inteligencia le puede decir a uno cmo hay que
hacer las cosas y cmo son los bienes, pero tambin el consejo
es necesario; acudir a otros para enterarse de otras cosas que
uno no ha llegado a conocer, forma tambin parte de la virtud de
la prudencia y es evidente que el que no pide consejo se limita
mucho y es un imprudente. La peticin de consejo. La
importancia de la charla est bastante clara. La formacin en la
Obra tiene mucho que ver con el consejo. Y luego hay otra
dimensin de la prudencia que se llama la circunspectio. A veces
se podra traducir directamente por circunspeccin pero est mal
porque as no se conserva el valor de la frmula latina.
Circunspectio significa mirar en torno. El que es prudente no
mantiene, digmoslo as, su mirada en una sola direccin sino
que mira en torno, considera todos los aspectos que conviene
considerar, y en ese sentido se puede decir que hay una
curiosidad intelectual dentro de la prudencia, una curiosidad
intelectual sana. No la curiosidad como vicio, eso de ocuparse
de cosas que no tienen inters, tratar de enterarse de cosas
minsculas. La circunspectio, el tener en cuenta todos los
factores o la mayor parte de factores que tengan que ver con el
46

proyecto. El hombre que se pone anteojeras, el que podramos

llamar dogmtico, no es prudente. El hombre dogmtico, o el
hombre descuidado que piensa: yo con lo que s ya tengo
bastante. Cuidado!, tienes que pedir consejo, pero adems de
pedir consejo es darse cuenta... Por ejemplo: yo deb haber
ejercido la circunspectio hace por lo menos 20 minutos y darme
cuenta de lo aburridos que estis. Hay otra dimensin de la
prudencia que se llama solertia en latn. Es el no perder la calma
ante lo inesperado. Ante lo que aparece sin que uno lo hubiese
previsto; con el consejo y con la circunspectio, el hombre se
acostumbra a usar su inteligencia prctica de una manera muy
global o a no ser un manitico en su accin. Pero siempre puede
aparecer algo que uno no ha tenido en cuenta. El que es
prudente, ante lo nuevo, ante lo que aparece como inesperado,
no se pone nervioso. Es decir, conserva la calma y trata de
integrarlo. La solertia es la capacidad de integracin de lo
nuevo en lo que uno tiene, lo cual muchas veces exige un
remoldeamiento de lo que uno ya sabe. Cuando aparece un dato
nuevo o cuando aparece una realidad nueva que hay que tener
en cuenta, entonces los planes que se haban elaborado en
aquel momento con consejo y circunspeccin, esa visin hay
que modificarla. Hay gente que no tiene la solertia y por tanto
tiene una prudencia muy imperfecta, porque la solertia es una de
las dimensiones ms importantes: la capacidad de afrontar lo
inesperado, se junta con la fortaleza, pero es sobre todo
serenidad, es razonar as: cuidado! esto vamos a examinarlo
tambin y vamos a ver cmo tiene que ver con lo otro y cules
rectificaciones tengo que hacer del plan segn lo tena hasta
ese momento elaborado, o las elecciones, porque tengo en ese
momento que volver a elegir, porque la eleccin es un acto
voluntario, no es un acto de la prudencia, porque la prudencia
es una virtud dianotica, sobre todo constituida por elementos
intelectuales, aunque aparecen algunos elementos voluntarios
como la eubula, y luego pedir consejo tambin exige un acto
voluntario, y saber quines son buenos consejeros, y poner en
relacin los consejos recibidos par ver cul es el mejor, etc. Pero
la solertia es muy importante, hay mucha gente que no
quiere novedades, las novedades le ponen nervioso, no sabe
qu hacer con lo nuevo. Si se encuentra con lo nuevo dice: mejor
borrar lo nuevo. A esos, podramos llamarlos conservadores, la
resistencia al cambio, la resistencia a integrar lo nuevo. Y esa
resistencia tambin es viciosa, o es una ausencia de una de las
dimensiones de la prudencia, que es la comodonera por as
47

decirlo, que todo vaya por los carriles de siempre, que tenga
la comida a mi hora, ... todo organizado. Y de repente aparece
un nuevo factor; qu hago, cmo me adapto a l, cmo aprendo
de l; ah entra La solertia.
48. Y por ltimo est el acto definitivo, el acto ms importante de
la prudencia que es el imperio, por el cual completa la eleccin.
La eleccin es un acto de la voluntad, se delibera y luego se
elige. La eleccin entre las distintas posibilidades, es obra de la
voluntad. Pero la voluntad puede quedarse en la eleccin. Y la
inteligencia a travs de la prudencia, lo que le dice a la voluntad
es que si ha elegido eso, lo tiene que realizar. Y eso se llama
imperio. Normalmente del imperio, tenemos un conocimiento
poco preciso, debido a que el hombre moderno sabe poco de
las virtudes. Consideramos que el imperio es un acto voluntario,
y eso es taxativamente falso segn los tratadistas de la
prudencia, que son los que tienen autoridad en el asunto, porque
saben lo que es la prudencia porque la han estudiado, y han
profundizado en ella. El imperio es un acto racional, si no, sera
un acto arbitrario, y por lo tanto no podra ser el poner por obra lo
elegido. Para poner por obra lo elegido hace falta que el imperio
sea racional, es decir, que conozca lo elegido y diga: bueno, ya
que es eso lo que has elegido, es eso lo que tienes que hacer.
Pero si lo has elegido lo tienes que hacer. Tienes que pasar al
otro acto voluntario que es el uso activo del que ya habl ms
arriba, el uso activo, es decir, a la actividad productiva a la accin
voluntaria. Es muy importante darse cuenta porque a veces
podemos tener la mala impresin, y a veces la gente lo hace as
tambin, pero entonces su gobernar, su carcter de kibernetes
se estropea completamente si entiende que el imperio es
voluntario. Esto es as porque me da la gana, esto es as
porque quiero. No lo hago porque quiero; lo hago, no porque
quiero o porque me da la gana; lo hago porque me lo manda la
razn. Es evidente que todas estas dimensiones de la prudencia
-la Knome y la eubula- hay que conservarlas durante toda la
vida de tal manera que las elecciones no estropeen la eubula;
que solamente lo que se elija sea bueno, porque la eleccin
significa una renuncia, porque se elige entre lo que es posible por
mi parte llevar a cabo. No elijo irme a Marte porque no es
posible para mi, no es uno de los trminos de una eleccin.
Hay un personaje en la literatura en el que el imperio falta, que
es Hamlet. Hamblet elige cuando se le aparace el espritu de su
padre. Sabe que lo que tiene que hacer en aquel momento es
matar a su to que es el asesino de su padre. Pero hace todo tipo
48

de cosas, se entretiene en una enorme cantidad de

consideraciones antes de poner en prctica lo que tiene que
hacer; es decir el imperio le falta y entonces provoca una
situacin en la que es imposible que no...eso ya no es prudencial
, es lo que se suele llamar un temperamento anancstico: me
pongo en una situacin que no tengo ms remedio que hacer lo
que eleg, eso es lo que hace: tener un duelo con un seor y al
to que est a su lado lo mata, pero en el camino termina con la
vida de Ofelia. Lo que piensa Hamblet de Ofelia una vez que se
ha enterado de que tiene que matar a su to est
maravillosamente descrito por Shakespeare. Es un estudio
sicolgico muy bueno del hombre que se detiene en la eleccin y
que no sabe imperar y por lo tanto no ha llegado a su cumbre.
6. La persona como ser donal.
Hemos expuesto la antropologa del tener en los distintos
niveles que se pueden distinguir, los ms claros en Aristteles.
Todo esto est basado en una glosa a Aristteles que termina
Toms de Aquino. Todava se podra aadir si la voluntad es
capaz de poseer. En Toms de Aquino (esto est ligado al tema
de la felicidad) ser feliz es poseer el bien. Aunque Toms
advierte que los bienes que da a conocer el intelecto a la
voluntad no son todos porque la inteligencia va mejorando y se
va perfeccionando. Eso quiere decir que al principio la cantidad
y calidad de bienes que presenta la inteligencia no son
muchos y puede dar lugar a que la voluntad se equivoque en
lo que respecta a la felicidad, y crea que la felicidad est en
uno de esos bienes que no son el ltimo bien. La voluntad -dice
Toms- a veces se precipita, y es mejor un mayor conocimiento
del bien para ir poniendo el fin ltimo de la voluntad con ms
nitidez y con ms altura. Para que la felicidad sea posible es
menester que el bien no se pueda perder - que sea eternoque sea tan perfecto que no se corrompa, y que la adhesin
al bien sea suficientemente firme, no algo aleatorio sino
total, y para eso hace falta un alto grado de virtud.
La
voluntad se adhiere al bien ms alto sin veleidades slo si es
virtuosa. La voluntad capta lo que la hace feliz; lo capta como
el bien ms all del cual no hay otro bien. Claro, si se trata
de un bien que en definitiva es un
medio, se ha equivocado. As lo presenta Toms de Aquino:
La Fruido es el acto posesivo del bien final, es decir, aquello
en que descansa la voluntad, por as decirlo. La voluntad es una
facultad que tiende, slo descansa en lo que aprecia como el
49

bien ltimo, la voluntad se aquieta y lo que hace es disfrutar, la

fruido -segn esto- es el acto ms elevado de la voluntad,
aunque decamos que se podra equivocar al elegir el bien.
Pero en cualquier caso la voluntad siempre capta su ratione
fruidonis al bien supremo, no lo capta bajo la razn de Dios.
Da la casualidad que el bien supremo es Dios, pero eso la
voluntad no lo sabe. Que el bien que proporciona la fruido es
una especie de consecuencia pero no corresponde a la ndole
activa de la voluntad descubrir que eso es Dios. Precisamente
por eso se puede equivocar, en poner la fruido en cosas
pasajeras: el dinero por ejemplo, que se puede perder y no
puede proporcionar la felicidad. El que lo tiene, tiene miedo y
tiene que hacer esfuerzos para no perderlo. La voluntad
siempre llega un momento en que el acto fruitivo se
descalabra. Eso a su vez es una informacin que recibe la
inteligencia, y se da cuenta de que eso no es el bien supremo
y le propone otros bienes a la voluntad. Y al final se llega a
eso, que ese bien tiene que ser eterno. Pero un bien que sea
eterno, para la voluntad quiere decir que sea suficientemente
fruitivo, que no va a traicionar, por decirlo as, a la intencin
voluntaria, pero que eso sea Dios, dice Toms de Aquino, es
algo que no cae bajo la voluntad (considerando la voluntad sin
elevacin) como una mera facultad humana. Yo no estoy muy
convencido que la fruido sea el acto supremo de la voluntad.
Por lo tanto a veces se dice de la siguiente manera: que el
hombre no puede renunciar a la felicidad, el hombre pretende
siempre ser feliz aunque no sepa como se puede serlo. El afn
de felicidad pertenece radicalmente a la voluntad, y por lo tanto
marca radicalmente a la voluntad, y en consecuencia, marca el
final de su acto tendencial. Cuando se disfruta, la voluntad no
quiere ms. No estoy seguro de que sea lo ltimo que se
puede decir, por eso me parece que el acto posesivo de la
voluntad es un problema que hay que insistir todava en l.
Pero expongo lo que dice Toms de Aquino. porque es un autor
muy importante v su tesis es esa: que la voluntad descansa en
la fruicin. Si la voluntad posee plenamente, ah se detiene la
voluntad porque culmina. Yo creo que esto habra que
estudiarlo ms.
51. Es innegable que existe el afn de felicidad y que unos
entienden que la felicidad est en un tipo de bien, y otros en
otro, o que se puede disfrutar de un bien, pero ordenado a un
bien ms alto. Por ejemplo, disfrutar un plato de comida con
vistas a un bien ms alto. Poner la comida como el ltimo bien
50

es una equivocacin, con alcance moral, pues en el fondo es una

destemplanza, un descontrol, choca con la prudencia y el
crecimiento de las virtudes morales. Se puede decir que el ltimo
acto de la voluntad es el acto posesivo? Yo creo que no. pero
esto hay que justificarlo, v para justificarlo, hay que sostener lo
siquiente: que el hombre adems de tener, tambin ejerce o es
capaz de otra cosa distinta a tener que es dar. Y dar est por
encima de la felicidad entendida como disfrute. Se podra dar
algunas pequeas indicaciones introductorias acerca de esto:
No se puede e decir que Dios cuando da el ser -crear es dar el
ser-, la creacin es \ una actividad divina en la cual la creatura
no le aade nada a Dios, por lo tanto la explicacin de la
creacin extra nihilum no puede ir por el lado de la fruido, tiene
que ir por el lado de algo que es superior a la fruido que es la
donatio. Con esto expreso, con cierta base tomista, <" porque
tambin de la donacin se ocupa Toms de Aquino aunque no ,
todo lo que se pueda de decir de ella. Vamos a ver qu quiere
decir ser como don o que el don es ser: que dar es ser y que
es la forma ms alta de ser y por lo tanto que est por encima
del tener.
52. Vamos a ver cmo lo podramos decir. En primer
lugar, se podra decir lo siguiente: Los griegos hicieron
una antropologa correcta pero es incompleta, porque los
griegos no conocieron la persona, no conocieron que el
hombre es persona. El conocimiento del
hombre
como
persona es un descubrimiento cristiano. Las primeras
discusiones teolgicas son sobre qu significa persona. No la
definicin de la persona, porque es indefinible. Est ms all
de toda definicin. Pero la Trinidad es un tema personal. En
cuanto se establece una teologa trinitaria hay que acudir a la
nocin de persona. Y cuando en el Catecismo se dice por
ejemplo que el hombre es la nica criatura que Dios ha
querido por si misma, tambin hay que
decir que el hombre es persona. Que el hombre es persona
tambin est bastante desarrollado en Toms de Aquino.
Tambin investiga el carcter personal del hombre. Sobre todo
por eso: que tiene que ser persona precisamente porque el
hombre que no es Cristo, tiene que ser persona humana.
Cristo no es persona humana sino que es Persona divina.
En Cristo no hay dos personas, sino que es Persona divina y
en esa Persona divina es donde est la unidad, la conexin
entre las dos naturalezas: la divina y la humana. De manera
51

que tambin la cristologa lleva consigo otra vez el

planteamiento de la cuestin de la persona, y tambin la
extensin de la nocin de persona al ser humano. Con la
consiguiente diferencia: la persona humana no es una
Persona divina. El hombre es persona pero no como Dios.
Porque Dios es persona trinitariamente y el hombre no.
Existe ltimamente dentro de las preocupaciones, porque hoy
el personalismo es una de las corrientes de la filosofa. Existe a
veces la pretensin dentro del personalismo de encontrar
en el hombre la imagen de Dios como trinitario. San Agustn ya
lo sugiri: que aunque el hombre no sea trinitario, sin
embargo el carcter trinitario de Dios se refleja en el hombre.
De manera que habra que estudiar al hombre desde el punto
de vista de lo trino. En el hombre habra que descubrir siempre
tres elementos por as decirlo, en el nivel que fuera, si es que
es as, si es que es imagen de la Trinidad. A mi modo de ver ese
planteamiento -ahora ya estoy hablando desde un punto de
vista muy de mis propias opiniones filosficas, de mis propias
averiguaciones- a mi modo de ver eso es difcil de encontrar y no
s si es un buen procedimiento para encarar el tema de la
persona humana. Inteligencia, memoria y voluntad. La memoria
sera el tercer elemento. El otro da uno me habl de que el
hombre sera inteligencia, voluntad y corazn, y que el corazn
sera un tertium que f-habra que admitir como distinto de la
inteligencia y de la voluntad para conservar la huella trinitaria en
el hombre. Yo creo que eso es ( susceptible de averiguacin,
pero es susceptible el planteamiento, pero con muchas... ah
hay que romperse la cabeza para no caer en soluciones fciles.
Por eso con los personalistas actuales no estoy demasiado de
acuerdo. Yo sostengo la nocin de persona humana y me parece
que adems es lo ms digno de la investigacin filosfica y que
es una va hacia Dios, aparte de las cinco vas. Tambin a travs
del descubrimiento de la persona humana, se puede acercar a
Dios; pero esa huella trinitaria, no estoy demasiado de acuerdo.
54. Yo lo planteo de la siguiente manera: No me parece
que tengan que ser facultades o cosas as, sino que es algo
superior, que es justamente que el hombre imita a Dios o es
semejante a Dios, precisamente porque tambin es un ser
donal. Y entonces lo que habra que hacer es una teora del
don, que significa dar. Sobre esto tambin hay algunas
indicaciones en San Agustn que ha aprovechado uno de
mis discpulos y ha propuesto una especie de metafsica
52

deontologa del donal, que a mi modo de ver va bien

encaminada, aunque me parece que hay que hacer
algunas rectificaciones. Una persona es un ser donal, pero qu
significa esto?, cul es la teora del don?, qu significa?, qu
comporta?, cmo se completa el don de manera que el don no
se quede, por as decirlo, a medias, o que no quede
frustrado o se vea mal o no se vea completamente?. Este
discpulo es catedrtico de la Universidad de Mlaga: Ignacio
Falgueras. Uno de mis primeros discpulos. Yo le dije que
siempre que no me copiara sino que fuera por su lado, y ha
cumplido y se ha dedicado a investigar a San Agustn y a ver de
qu manera concuerdan lo que yo digo y lo que dice San Agustn.
Vamos a ver cmo planteo esto, porque es un tema
sumamente complicado. Si ya el tema de la operacin
inmanente (el tema del Hama Toaut) puede resultar difcil, pues
naturalmente una ontologa del don o una teora del don que
significa dar, como ser, un ser digmoslo as que consiste en
dar. De qu manera se puede entender el dar como ser y por lo
tanto como un trascendental o mejor dicho como la forma ms
alta de ser. Podemos acercarnos a esto a partir de algunos
textos de Toms de Aquino, que son de aquellos textos que son
como los textos culminantes en los cuales dice una cosa muy
seria, pero luego de decirlo, se ocupa de otros asuntos. Estos
textos me parece que los he ledo en su comentario a las
sentencias de Pedro Lombardo. Ah aparece un texto que dice
lo siguiente: un amor no correspondido -esto nos lleva al amor,
claro, el don tiene que ver directamente con el amor-, aunque no
slo con el amor, pero la va por la cual uno llega a la donacin
es el amor en cuanto que el amor no es el amor de
concupiscencia sino que es un amor de benevolencia por decirlo
as, es decir es la caritas en sentido cristiano, lo que llaman los
griegos gape -la capacidad de regalar-. Hay un texto en tomas
de Aquino que dice lo siguiente: un amor no correspondido es
una barbaridad. Que un amor no sea correspondido, destroza ese
amor, por lo tanto es una realidad monstruosa, y por lo tanto si un
amor no es correspondido debe ser borrado. Hablando en
absoluto, eso no quiere decir naturalmente que si una mujer deja
de amar a su marido, el marido tenga derecho a divorciarse de
ella. No, porque siempre cabe la esperanza de que ese amor
termine siendo correspondido. Tambin el amor es amor de
esperanza y cabe la esperanza que esa correspondencia del
amor entre los esposos que no es una correspondencia
trascendental, o sea, ah no se termina, no se agota el tema de la
53

donalidad aunque el amor esponsalicio, cuando es propiamente

amor y no puro deseo ertico, es donativo; de eso hay algunas
indicaciones bastante claras tambin en la tercera parte de la
moral catlica que estn en el Catecismo. A eso aado una glosa
inmediata: Si un amor no correspondido es una barbaridad, es
un amor que queda truncado, y trascendentalmente no cabe un
amor truncado, en el mundo humano s cabe. Que una seorita
le de calabazas a un seorito pues es perfectamente
posible, o la infidelidad, en fin... todas esas cosas pueden
acontecer en la vida social o en las relaciones entre los seres
humanos, aunque no deberan acontecer. Pero en el amor
humano puede no haber correspondencia.
56. Sin embargo, hablando en absoluto, un amor no
correspondido es imposible. A eso yo aado una glosa
que es inmediata: si la persona es amar, Dios es amor, si la
persona es amar, si es una caracterstica de la persona el amar,
entonces no cabe que exista una sola persona. Si estudiamos
el ser personal y lo identificamos, lo entendemos en el orden
de la donalidad, y la donalidad llegamos a ella a travs del
amor, aunque se puede llegar tambin a travs de la inteligencia,
porque la inteligencia en el fondo tambin es donal, y de la
libertad, que tambin la libertad es donal, si es una libertad
personal, ya que -claro- amar si no es libremente no es posible. Y
entender si la inteligencia no es libre, tampoco, si la
inteligencia en definitiva, si el entender personal no es libre,
tampoco es posible el entender personal. Una persona
aislada no puede existir; si una persona estuviese aislada,
entonces no encontrara aquel a quien dar, y aquel a quien dar
es imprescindible para que el dar no sea una monstruosidad,
porque si un amor no correspondido es una monstruosidad,
evidentemente, claro, hay que decir: y quin puede corresponder
al amor? Pues quien corresponde al amor es otra persona. Yo
puedo amar a un perro, pero el perro no me puede amar a m.
Puedo amar el dinero, pero el dinero no me ama a m. De
manera que en todos esos casos, digmoslo as, no se trata de
un amor que no es correspondido, sino un amor que no puede
ser correspondido, porque aquello a lo que se dirige el amor no
es donal a su vez. Como el nico que es donal es la persona,
entonces una persona nica es imposible. Valga el doble
empleo de la palabra nico. Por aqu es por donde nos
podemos orientar hacia la Trinidad, desde el descubrimiento de
la donalidad como ser de la persona, como el ser
caracterstico de la persona. Una persona solitaria, aislada no
54

puede ser. Hay una cantante muy tonta que habla de la soledad
como una cosa muy buena-. La soledad es lo peor que existe
para la persona, la soledad sera la tragedia personal. Y la
soledad sera precisamente que la persona fuese ella sola y no
hubiese ms persona que una. Por ah -insisto- podemos
columbrar que Dios no puede ser unipersonal, si es que
partimos de esa descripcin: que persona significa ser donal.
No el ser que tiene. El ser que tiene, pertenece a la esencia del
hombre, o mejor dicho, corresponde a una serie de dimensiones
del ser humano, pero no es el ser del hombre. El ser del hombre
es su persona. Eso Toms de Aquino tambin lo admite, que
en el hombre el acto de ser es la persona, el acto de ser
personal. Pues si el acto de ser es personal, una persona sola
sera la tragedia sin ms, porque no cabra dar a alguien distinto.
Si no se da a alguien distinto, estamos en un amor no
correspondido, o en una donacin que no es estrictamente
recibida.
57. Veamos qu quiere decir esto. En sentido estricto qu quiere
decir recepcin del don o del dar: Hay un pasaje de Nitche que,
claro, como l esto no lo tuvo en cuenta, cuando habla del
superhombre, dice que si existen una serie de seres culminares,
que seran el superhombre, que sera la ltima fase digmoslo as
de la voluntad de poder. Entonces, l, metafricamente dice: un sol
no puede calentar a otro. Dicho de otra manera: un sol, es
siempre fro para otro. Eso es condenar al superhombre a la
soledad. En el fondo eso e debe, aparte de otros motivos que
influyen en la filosofa de Nitche, se debe a que Nitche no acepta
propiamente hablando la filiacin. No quiere ser hijo, no entiende
a lo vivo como voluntad de poder como hijo. La nocin de hijo es
eliminada. Esa eliminacin tambin se da -aunque no con la
misma fuerza que en Nitche- en el pensamiento moderno y en la
vivencia moderna. El hombre que dice: No, no... no quiero deber
nada a otro, todo me lo debo a m mismo. Lo que se llama en
ingls el se// made man, el hombre que se hace a s mismo. Ese
es un hombre sin padre ni madre. De manera que el mismo hecho
de que al hombre no se le pueda entender ms que como hijo,
radicalmente, pues es padre secundariamente. A guien se asimila
propiamente hablando el hombre es al Hijo de Dios: es hijo, el
hombre es hijo. El valor de las genealogas hebreas tiene no
solamente un valor histrico sino que tiene un valor ontolgico,
que fulano fue hijo de tal... hasta adn que lo fue de Dios. La
filiacin es en el hombre algo radical, el hombre siempre es
hijo, y nunca es exhijo, nunca es un ser que se haga a s mismo
55

sin filiacin, que se haga l mismo a s mismo exclusivamente

con sus fuerzas, no, el hombre es hijo. Que el hombre sea hijo
quiere decir que el hombre no se puede entender, como
persona, como nico, o sea que -y a veces se ha buscado por
ah; por ejemplo, Schmaus siempre ha buscado por ah.
Schmaus busca la imagen de la Trinidad, en el hombre, en la
filiacin y en la relacin padre madre, porque adems el hombre
no nace de uno solo, sino que nace de dos, de un padre y una
madre. Schmaus indica que hay una diferencia y es que as como
en Dios el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, en cambio
en el hombre el hijo procede del padre y de la madre. Ah se
establecera una diferencia segn Schmaus entre el carcter
trinitario de Dios y el carcter trino del hombre que se descubre
en la familia. O ms que en la familia, en la generacin, en
el acto generativo del hombre. Porque en el acto generativo
humano, el hijo es el tercero, en cambio en el acto generativo
divino, el Hijo es el segundo, es la segunda Persona, no es un
tercero. Tercero es el Espritu Santo. Algunas feministas se
ocupan tambin teolgicamente del asunto, hacen todo tipo de
curiosas advertencias acerca de la asimilacin de la mujer al
Espritu Santo, de lo femenino al Espritu Santo, pero en fin,
eso ahora no lo vamos a tratar porque eso es casi teologa
ficcin. Porque en Dios no hay sexo. Sin embargo en la
mediacin de la generacin sexual, se ve claramente que el
hombre es hijo, y que incluso, si no hay generacin sexual -el
primer hombre tambin es hijo- Adn que lo fue de Dios,
tambin es hijo; Adn y Eva desde luego.
58. Quiz estas observaciones se encaminen un poco acerca de
qu quiere decir esto de ser donal. En rigor, una ontologa del
don, o una ontologa trascendental del don, comporta tres
dimensiones: en primer lugar, para dar, es menester que haya
un donante, por as decirlo. En segundo lugar, alguien a quien
dar, que en Dios es el Hijo, genitum non factum,
consustantialem Patr. El consustancialem est en el genitum,
"de la misma nautraleza" que es una versin un poco dbil de lo
que se quiere decir con el genitum. Si se entiende en teologa
donal, o segn una ontologa donal, y aqu hay que hacer una
observacin que es la siguiente: Si hay alguien que da,
entonces tambin hay alguien que recibe. La recepcin no es
bastante para que se constituya la dacin entera, propiamente;
es menester no la recepcin, sino la aceptacin. El dar tiene
que ser aceptado, no recibido, sino aceptado, y la aceptacin
es donal a su vez. La aceptacin es un acto donal. Por eso se
56

podra tambin describir a Cristo, al Verbo, como al amn de

Dios, el que dice que s a su generacin. Sin ese decir que s a
la generacin, la generacin no sera posible. La generacin
del Hijo, si el Hijo no es el amn del Padre, no es aceptacin,
no simple recepcin, sino aceptacin, ] entonces no estara en
el orden donal, estara por debajo. Y en este sentido, la
donalidad est por encima de lo que se suele decir del bien,
precisamente por eso he dicho antes que quiz eso de la fruido
no sea el acto ms alto, porque el bien se suele decir que es
difusivo; pero que el bien sea difusivo, quiere decir que el bien se
difunde pero hacia abajo, aquello que procede del bien por
difusin es inferior. La difusin lleva consigo una cierta
degradacin ontolgica, bonum difusivum. 59. Si aceptamos la
nocin de don como primaria respecto de la de bien, ms
trascendental todava el dar, entonces tendramos que decir que
es efusivo, no difusivo, una manera de emplear una palabra para
evitar ese... O sea que ante todo, una ontologa del don
requiere, para que no quede incompleta, hablar de dar, hablar
de aceptar y hablar de don. Dar, aceptar y don. El dar no es lo
mismo que el don. Se da y el dar es aceptado. Sin la aceptacin
del dar, el dar se queda a la mitad, se queda roto, incompleto.
Es menester la aceptacin. Y la aceptacin puede tener un
carcter donal superior al dar, pero hace falta tambin un tercer
elemento, sin el cual queda tambin incompleta la ontologa del
don o la comprensin como don: es dar, aceptar y don. En la
teologa trinitaria, el dar corresponde al Padre, el aceptar
corresponde al Hijo y el Don es el Espritu Santo. El Espritu
Santo se llama Don. Es el Don increado, que procede del
Padre y del Hijo, o del Padre per flium.(D\ce Toms de Aquino,
que son formas equivalentes para echarle un pequeo capote
a los ortodoxos). Hay unos textos de los padres griegos que
son muy bonitos en los cuales se ve cmo tambin se
considera al Espritu Santo como Don desde el Padre. En lo que
por otra parte algunos de los ortodoxos se apoyan para decir que
el Espritu Santo procede slo del Padre, no del Padre y el Hijo.
Pero el don en rigor en rigor, no puede constituirse sin la
aceptacin, porque la aceptacin tiene un carcter donal
tambin primario. Podra parecer que es secundario, sin
embargo es primario, porque la aceptacin, para el dar es
imprescindible. Un amor no correspondido, es una
monstruosidad, un dar que no es aceptado... y el aceptante es
otra persona a la fuerza. De esa manera se ve que la soledad en
el orden de la persona es imposible. Si la persona es dar,
57

tambin tiene que haber aceptacin del dar, y si hay aceptacin

del dar, entonces se constituye el don. Sin la aceptacin del
que da no hay don. De manera que la teologa Catlica, o el
planteamiento catlico es mejor que el de los ortodoxos. Sin la
aceptacin del Hijo, no hay Espritu Santo, es decir, no hay don.
He dicho que a la persona humana, si es persona, hay que
considerarla tambin en el plano del dar. Hay que considerar su
ser como dar. Pero en el hombre, el dar es anterior a la
aceptacin (es lo que dice San Juan: todo el secreto del asunto
es que Dios nos ha amado primero). Nuestro ser es un ser dado,
y por lo tanto a nosotros lo que nos corresponde es aceptarlo.
Nosotros tenemos que aceptar, en cuanto que nos aceptamos,
somos persona. Pero no nos podemos reducir a aceptar, sino que
tenemos que devolver -como la aceptacin tambin es donal,
tenemos que conseguir, tenemos que esforzarnos en donar, i.e.
ese don recibido no es el ser, nosotros no podemos hacerlo don,
devolvrselo a Dios, por decirlo de alguna manera((??)). Algunas
veces cuando explico esto a filsofos, que claro, esto de la
ontologa del don, algunos consideran que es mstica o cosas as,
que no es estrictamente filosofa, y yo creo que la filosofa
perfectamente puede hacerse cargo del asunto, aunque
naturalmente la clave de todo esto es teolgica, pero tambin la
filosofa puede hacerse cargo del asunto. En ese sentido el hombre
es una va hacia Dios, que por otra parte es el ttulo que me han
pedido para una de las reuniones del Ateneo sobre Cristo, y lo que
voy a exponer es esto. El hombre como va hacia Dios, ver al
hombre como aceptante, yo a eso suelo llamarlo en "Quin es el
hombre" libertad nativa, el que acepta, acepta libremente. A
nosotros nos corresponde ante todo, aceptar nuestro ser, que es
un ser donal, aceptar el don que se nos da, pero nos corresponde
tambin intentar que esa aceptacin vaya seguida de un darse a
Dios, (a eso suelo llamarle libertad de destinacin). Y dar algo a
Dios, nos pone inmediatamente a la vista un asunto: y es que Dios
puede aceptar o no aceptar nuestro don. Si acepta nuestro dar,
porque puede no aceptarlo, (si no lo acepta nos vamos al
infierno), eso lleva consigo el juicio divino. Yo creo que el juicio
divino tiene que ver con esto. Al final seremos juzgados en el amor.
Al final Dios nos dir si acepta o no acepta nuestro dar o nuestra
donacin.
60. El ejemplo que suelo poner para hacer esto un poco
asequible es el ejemplo de la fiesta de reyes, la fiesta del regalo, la
Navidad aqu. Jess Areyano que es un filsofo de mucha
categora, escribi hace aos un artculo que se llama "los reyes
58

magos son verdad", no los reyes magos de la Biblia, sino los

reyes magos tal como se celebra. Pensar por ejemplo, que una
persona quiere regalar (el don y el regalo son lo mismo) a otra algo;
por ejemplo una corbata. Pero dar corbatas es la cosa ms difcil
que hay, por qu? porque los gustos en corbatas son muy
diferentes. Ni siquiera un gran experto en corbatas va a estar
seguro de que la corbata va a ser aceptada. Pero supongamos que
ese don que es la corbata en el que se concreta el amor dativo del
otro, esa corbata es aceptada aunque no le guste. Por decirlo as,
es aceptada y se produce el acto de aceptacin del regalo. Si se
ejerce el acto de aceptacin del regalo, entonces, la aceptacin es
superior a la dacin. Es ms donante que la dacin misma, por eso
en el caso de Dios, respecto del hombre y del hombre respecto
de Dios, la aceptacin divina es ms importante que el donar
humano, de manera que la aceptacin divina es lo
verdaderamente donal; que Dios se digne aceptar es un acto
estrictamente donal, que se digne aceptar nuestros dones. Si
esto no se entiende, no se entiende nada: Que la aceptacin es
del mismo orden que el dar. Y que incluso cuando se trata del
dar creado, del dar de la criatura y de la aceptacin divina,
naturalmente la aceptacin es ms donante todava que el dar. Es
lo que otorga valor -aqu se podra hablar de valor- es ms
valiosa porque es ms donativa. Por eso Dios eleva nuestras
acciones, porque nosotros, a diferencia de lo que ocurre en
Dios, nosotros nos podemos dar personalmente, pero nuestro
don no es personal. Nuestro don es el don que podemos
realizar, para eso tenemos que acudir a nuestras facultades,
precisamente a nuestras facultades para poder dar. Es decir,
hacen falta las obras, y hace falta el funcionamiento de la
voluntad y el funcionamiento de la inteligencia para que se
constituyan los dones humanos, as como en Dios el don no es
as, porque el Don sale precisamente del dar y el aceptar del
Padre y del Hijo, de eso surge el Don, de eso procede, de ah
procede o se espira. El Espritu Santo es espirado. En el caso
del hombre el dar y el aceptar son personales, pero el don no es
personal, el don es esencial,((??)). El hombre tiene que recurrir a
sus propios recursos, precisamente a su tener para poder
constituir dones. De ah que -insisto una vez ms- la fruido no
es el ltimo acto de la voluntad humana. El ltimo acto de la
voluntad humana es el donar a Dios, el tratar de donar a Dios, y
lo mismo el de la inteligencia. El hombre ofrece a Dios. Ese
ofrecimiento est pendiente de una aceptacin, y si es aceptado
por Dios, entonces efectivamente es un don, si no, no lo es, si
sus dones no son aceptados, se va al infierno, se queda aislado,
59

es decir, ya se ha roto su estructura amorosa, porque eso es lo

que significa el infierno, la pena de dao es la destruccin del
amor; el hombre ya no es capaz de amar. Es una especie de
ceniza de persona, prope nihil dice Toms de Aquino. El
condenado es personalmente nihil porque ya no puede dar ni
puede aceptar ni puede constituir don alguno. Es una situacin de
exclusin de la relacin con Dios en que Dios a uno no le acepta.
Eso est muy claro en el "no os conozco" lo que habis hecho,
para M no vale nada, no os conozco, no os acepto, os habis
transformado en mentira. Ahora vuestro padre es el padre de la
mentira, y como os habis transformado en mentira, entonces
no os conozco, fuera!. Y ya se ve que las obras de
misericordia son muy importantes, porque en el darnos a los
dems, nos damos a Dios. Eso que hacis a los dems me lo
hacis a M, eso son actos donantes del hombre que son
aceptados, si el hombre no ejerce actos donantes que sean
aceptados por Dios, pues entonces no puede comparecer ante
Dios, o al comparecer ante Dios y ser juzgado, es puesto a la
izquierda.
61. Entonces por as decirlo y para resumir todo este asunto, la
clave de esta propuesta de una comprensin, o como se quiera
decir, de una ontologa personalista, pero no del personalismo
del yo y el t, y esas cosas que son ms o menos el personalismo
que anda por ah, el personalismo de los pronombres y de cosas
as, que es ms bien sentimental. Esto no es sentimental, esto
es tratar de construir una ontologa, es decir, si usted da y nadie
acepta, usted no ha dado, y aceptar es por tanto del orden del
don, aceptar es un acto donal. Decir que s al dar, eso es dar
tambin. Cuando San Pablo dice que el Seor dijo que es
mejor dar que recibir, pues s, efectivamente es mejor dar que
recibir. Pero en cambio no se puede decir que sea mejor dar
que aceptar. Las cosas pueden recibir nuestras acciones,
nosotros le podemos dar de comer a una gallina o incluso
podemos tambin en las actividades productivas, configurar, es
decir, conferir alguna forma a unos materiales y as es como
funcionamos tcnicamente. Pero ah no hay aceptacin alguna,
no se puede decir que la mesa acepte porque no es persona, el
nico ser que puede aceptar es una persona; pero si la persona
acepta, est ejerciendo su propio carcter personal, y por tanto
est ejerciendo un acto donal. Ejercer un acto, amar a una mujer,
por poner otro ejemplo, si la mujer lo acepta, la mujer est
dando, dando su aceptacin. Si no fuera as, lo que dice Toms
de Aquino no sera vlido: que un amor no correspondido es
60

un monstruo, es un absurdo en trminos trascendentales. Un

amor no correspondido hay que matarlo, hay que eliminarlo. Por
qu?, porque por decirlo as, el destino del dar es la aceptacin.
El dar se destina a la aceptacin, y si la aceptacin no tiene
lugar, entonces el dar se frustra. No se ha dado nada y hay que
retraer, hay que aniquilar ese acto de dar, hay que renunciar a l.
Por eso se ve que esta ontoloqa del don, evidentemente es una
ontologa no de la persona, sino de las personas. Sin pluralidad
de personas, esto es imposible. Es decir, por eso la nocin de
persona nica es un absurdo. Una persona nica puede
intentar dar, pero si es nica, quin lo acepta? nadie. El ser
humano, insisto en ello, lo primero que tiene que hacer es
aceptar el don divino, aceptar el dar divino, que en cuanto es
hombre es un ser distinto de El, tambin tiene un carcter donal,
no solamente es un dar, sino que tambin es un don. Pero eso
queda pendiente tambin de la aceptacin del hombre. El
hombre lo primero que tiene que hacer es aceptar el don divino.
Esto,... no s cmo decirlo: la aceptacin de Dios como mi
creador, como mi redentor y mi salvador tambin, pero la
aceptacin de Dios como mi creador, me constituye como hijo;
en sentido estricto, me constituye como hijo de Dios, me asimila,
como dice san Pablo, en Colosenses in eo omnia constant, en el
Hijo todo consta, todo radica, todo tiene su consistencia,
diramos. Y efectivamente nosotros nos asimilamos ante todo
porque somos seres que nacen, somos personas que nacen, nos
asimilamos al Hijo. Por lo tanto ante todo somos aceptadores.
Aceptar el don divino, es lo primario en la libertad humana. El
hombre para eso es libre, ante todo es libre para aceptar. Si no
se acepta o no acepta que es hijo, estropea completamente el
acto donal de su propio ser que es la creacin. Y ese estropicio
es el pecado. El pecado como dice Toms de Aquno. es querer
ser v querer actuar sin contar con Dios. Y en eso consiste por
otra parte la ciencia del bien y del mal, segn la glosa de
Toms de Aquino. En esa glosa, que es muy bonita, el pecado
original est muy bien formulado como pecado de ciencia por
otra parte. En el cual son todos constitutivos, es decir, que en el
pecado original est toda la razn de los dems pecados.
Porque el pecado original es querer ser solo sin depender de
Dios.
62. En cuanto uno considera que existe el bien y el mal,
entonces est diciendo que del mal tiene la culpa Dios. Que
Dios es impostor. Eso en los planteamientos gnsticos se ve
con mucha claridad. Toda hereja es una forma de gnosis. Yo
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solo soy el que tiene que actuar, porque si existe el mal, lo tenqo
que arreqiar, y tenqo que arreqiar una cosa mal hecha por Dios,
eso es un pecado de soberbia, es un pecado de aislamiento. El
pecado de aislamiento, yo creo que es el gran pecado, o dicho
de otra manera, la maldad de la soberbia reside en que uno se
aisla. La soberbia aisla, el soberbio se queda solo. El soberbio
se erige en ser que no depende. Pero el hombre es un ser
dependiente porque es un ser donal y por lo tanto el hombre lo
primero que tiene que hacer es aceptar el don. Es decir, aceptar
que es hijo. Dentro del cristianismo el hombre es hijo de Dios de
una manera eminente precisamente porque Dios le eleva al
orden de la Trinidad v entonces con la encarnacin de Cristo, el
hombre se asimila al Verbo de una manera mucho ms intensa, v
de esa manera est llamado a entrar -digmoslo as- en el seno de
la vida trinitaria. Pero en cuanto el hombre quiere actuar l solo o
actuar respecto de algo l solo, en cuanto que el hombre no
respeta a los dems, en cuanto que el hombre no quiere ser til a
los dems, porque desde este punto se vista se ve que lo til es lo
que es til a los dems, el hombre se aisla. La utilidad es una
manera de ganar. A veces cuando uno da limosna se siente un
poco incmodo por el hecho de que el pobre que pide la limosna,
no sabe uno si la acepta o se limita a considerar que aquello es
algo que se le debe, porque la aceptacin comporta gratitud. El
tema de la persona tal como yo lo veo, es decir, aquello que en el
hombre es superior al tener, en cuanto que tiene que ver con el dar
v con el aceptar es la persona, v el tener humano en cuanto que es
asumido por la persona, se transforma en donacin pendiente de
la aceptacin. (Don Leonardo: y el dar no produce felicidad?) Yo
dira que produce ms que felicidad, produce el gozo, que es el
gozo de Dios. Decir que Dios es absolutamente feliz me parece
poco. Creo que el acto ms alto no de la voluntad sino del amor,
es el gozo, el gaudim, el gaudim cum pace de que se habla en esa
peticin tan bonita en las preces. La alegra de nuestro Padre, yo la
veo tambin por aqu, todo el sentido de la mortificacin en nuestro
Padre, tiene un sentido oferente, nuestro Padre estaba
constantemente pendiente de Dios, pero para drselo todo, esa es
tambin nuestra vocacin, y en el fondo si yo acepto este modo de
plantear el asunto de la persona, pues yo creo he descubierto....
amar amado amor, dar aceptar, don, son dos maneras de
expresar lo mismo. La ltima inspiracin. Naturalmente esto no
quiere decir que con esto se canonice el asunto ni mucho menos.
Es perfectamente posible que todo esto sea un intento de hacer
una ontologa a la que le falte algo o que no est bien planteada; lo
propongo como una cosa que me parece que se puede proponer.
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Que esta averiguacin sea enteramente exacta y adems

enteramente verdadera, que estn bien ajustadas las nociones: dar
aceptar, don, ya lo veremos cuando me muera. Dios me dir si he
acertado o no, o si he vislumbrado este obsequium intelectuale,
porque para un seor del Opus Dei, filosofar es tambin un intento
de ofrenda a Dios. Dios es el gran acicate de la investigacin
filosfica. Un filsofo de la Obra que no tenga como punto de
referencia a Dios en todo lo que piensa, se ha equivocado.
Cuando se trata de ver cmo el hombre es va hacia Dios y
decimos que el hombre es un ser personal y el ser personal se
entiende como ser donal, que esto sea estrictamente as... tiene
bastantes visos de que lo sea, si no, no os lo propondra, pero a
lo mejor me equivoco y podra haber muchas ms cosas que se
me han pasado por alto, cosa muy probable por otra parte.

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