Publicado en:

ARET, Vol. XVI, N1, 2004.

DEL ESPEJO AL CALEIDOSCOPIO: APARICIN Y

DESARROLLO DE LA FILOSOFA EN EL PER

Pablo Quintanilla Prez-Wicht

Pontificia Universidad Catlica del Per

Sumilla:
Este artculo se propone analizar el proceso de la filosofa peruana en el
desplazamiento del positivismo al espiritualismo, a fines del siglo XIX y
comienzos del XX. La idea central es que este movimiento tiene, como primera
estacin de la travesa, una concepcin representacionalista del conocimiento,
simbolizada con la imagen del espejo y asociada a un monismo metodolgico y
ontolgico. Segn esta concepcin representacionalista, la diversidad de usos
de la palabra conocimiento comparte un mismo concepto subyacente; a esto
llamar la ansiedad platnica, parafraseando la expresin acuada por Richard
Bernstein de la ansiedad cartesiana, que alude ms bien a la obsesin por la
fundamentacin definitiva. 1 En el caso de los positivistas, este concepto de
conocimiento coincide adems con el concepto de conocimiento propio de las
ciencias naturales. En una segunda estacin de la travesa, aparece la idea de
que no hay un solo concepto de conocimiento sino una superposicin de varios,
lo que est naturalmente asociado al pluralismo metodolgico y ontolgico. Esto
estara simbolizado con la imagen del caleidoscopio. Intentar mostrar que,
aunque muchos filsofos peruanos practicaron este desplazamiento, el
espiritualismo no lleg cristalizarse como empresa filosfica, en gran medida
porque las propias tesis espiritualistas eran entendidas confusamente y porque
se inclua como espiritualistas a filsofos de muy diversa orientacin. Adems
de ello, muchos de los nuevos espiritualistas seguan manteniendo
presupuestos bsicamente positivistas, sobre todo en lo concerniente al
concepto de conocimiento. Finalmente, las primeras posiciones espiritualistas
recibieron el temprano ataque de otra forma de positivismo: el marxismo de las
primeras dcadas del siglo XX. As, un debate verdaderamente pluralista e
integrador no lleg a enraizarse en la comunidad filosfica nacional, la cual
estuvo atomizada, sin generar un verdadero dilogo de distintas posiciones que
1

Richard Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics and Praxis,
Oxford: Oxford University Press, 1983.

pudieran enriquecerse mutuamente. Sin embargo, uno puede ver en la

diversidad filosfica actual los elementos necesarios para acceder a formas ms
maduras de reflexin filosfica, as como a un replanteamiento ms meditado de
algunas de las intuiciones espiritualistas, las cuales son suficientemente valiosas
como para ameritar ser discutidas con ms profundidad.

Summary:
This papers attempts to analyze the process in Peruvian philosophy which took
place at the end of XIX century and the beginning of XX century, which consists
of a progression from positivism to spiritualism. The main idea is that this
progression has, as a first station in the journey, a representationalist conception
of knowledge, symbolized with the image of the mirror, and linked to a
methodological and ontological monism. For this representationalist conception,
the diversity of uses of the word knowledge shares a same subjacent concept; I
will call this the platonic anxiety, paraphrasing Richard Bernsteins use of the
Cartesian anxiety for the obsession of definitive foundations. For the positivists,
this concept of knowledge coincides with the concept of knowledge characteristic
of the natural sciences. In a second station of the journey it emerges the idea
that there is no only one concept of knowledge but an overlapping cluster of
concepts, which is obviously linked to methodological and ontological pluralism.
This would be symbolized with the image of the kaleidoscope. I will try to show
that, although several Peruvian philosophers practiced this progression,
spiritualism did not succeed as a philosophical enterprise, especially because
the very spiritualist theses were understood in a confused manner. Besides that,
many of the new spiritualists still maintained positivistic assumptions, especially
regarding the concept of knowledge. Finally, the spiritualists received at a very
early stage the attack of a new form of positivism: the Marxism of the first
decades of the XX century. Thus, a truly pluralist and integrative debate didnt
have roots in the national philosophical community, which was atomized without
generating an enriching dialogue. However, it can be seen, in the present
philosophical diversity, the elements required to reach more mature forms of
philosophical reflection, as well as a more examined reformulation of some of the
spiritualists intuitions, which are valuable enough to deserve a deeper analysis.

1- Acerca de la imagen del ttulo

En el ttulo de este artculo hay tres asociaciones: En primer lugar, est la

idea de que la filosofa aparece en el Per como un reflejo, por momentos fiel,
en ocasiones desmejorado, aunque a veces elaborado, de lo que se discuta en
Europa. Progresivamente y a medida que las influencias varan y se hacen ms
complejas, ese espejo originalmente monocromtico empieza a reflejar la
variacin de los colores y las formas. Ya no slo reproduce lo que viene de
afuera, sino combina los rayos de luz y las tonalidades de maneras nuevas e

innovadoras, elaborando reflexiones propias que son el producto creativo de la

integracin de la diversidad de influencias recibidas.

La segunda asociacin remite al artculo de Alberto Flores Galindo La

imagen y el espejo: La historiografa peruana 1910-1986. 2 En ese texto, su
autor muestra cmo las originales pretensiones de los historiadores peruanos de
elaborar una historia del Per, donde se pugna por imponer la primaca de una
de ellas, terminan desembocando en la necesidad de romper el modelo del
espejo para aceptar que hay varias historias del Per, tanto en el sentido de
reconstrucciones alternativas de los acontecimientos, como de lneas de
desarrollo de los acontecimientos mismos. Dice Flores Galindo:
De esta manera llegamos al fin de una forma de entender la historia peruana. De
1920 a 1986, se ha pasado de la bsqueda afanosa de un alma, que era en
realidad un espejo en el que se reflejaban los deseos particulares de ciertos
intelectuales, al descubrimiento de los otros: el rostro mltiple de un pas
conformado por varias tradiciones culturales. 3

Sospecho que algo parecido est ocurriendo, o que en todo caso debera
empezar a ocurrir, con el trabajo en historia de la filosofa peruana, pero en
varios niveles distintos. Pienso que debera haber un desplazamiento desde, de
un lado, las pretensiones, en el fondo positivistas, de articular los complejos
procesos histricos en base a una plantilla de interpretacin nica, con
frecuencia acrtica y elemental, o, peor an, desde las pretensiones que
suponan que hacer una historia de la filosofa es narrar quin dijo qu y en qu
libro, donde prcticamente no hay interpretacin a, de otro lado, la exigencia de
releer nuestros procesos intelectuales de mltiples formas, sin pretender
encontrar la clave definitiva en virtud a la imposicin de un determinado modelo
interpretativo, pero haciendo un esfuerzo por elaborar algn tipo de

2
3

Alberto Flores Galindo, La imagen y el espejo, en: Revista Mrgenes, Lima: No. 4, 1988.
Ibid. p. 78.

interpretacin, para que nuestra reconstruccin histrica sea algo ms que un

listado de autores y ttulos.

La historiografa sobre la filosofa en el Per no es vasta, pero contiene

algunos referentes importantes. Adems, naturalmente, de los textos mismos, la
mejor fuente de informacin que tenemos sobre la poca colonial es el libro de
Felipe Barreda Laos. 4 Sobre un perodo ms amplio es particularmente til el
libro de Manuel Meja Valera, Fuentes para la historia de la filosofa en el Per. 5
El libro de Meja Valera pas por varios inconvenientes antes de ser publicado,
los que son mencionados por su autor en la Nota Preliminar. 6 Por ello, no es
propiamente una historia de las ideas, cuanto una recopilacin de fuentes
bibliogrficas, como lo admite su propio autor. Sin embargo, el estilo de Meja
Valera termin formando escuela en posteriores historiadores de la filosofa
peruana. Pocas veces, en los textos sobre filosofa en el Per, se revela los
presupuestos compartidos por una poca o mantenidos por un autor y, con
menor frecuencia an, se analiza y discute los conceptos empleados por los
filsofos. Tampoco es comn ubicar las discusiones filosficas nacionales en el
contexto de los debates filosficos mundiales. Ciertamente hay excepciones. El
libro pionero de Augusto Salazar Bondy 7 es uno de los mejores sobre el tema,
en tanto hay una preocupacin por reconstruir los presupuestos subyacentes de
los autores tratados as como por encontrar una lnea de desarrollo que
atraviese las diversas etapas y que vaya ms all de la simple aglomeracin de

Felipe Barreda Laos, Vida intelectual de la colonia (educacin, filosofa y ciencias): ensayo
histrico crtico, Lima: Imprenta La Industria, 1909; Vida intelectual del Virreinato del Per,
Buenos Aires: Talleres Grficos Argentinos L.J. Rosso, 1937.
5
Manuel Meja Valera, Fuentes para la historia de la filosofa en el Per, Lima: Imprenta de la
Universidad de San Marcos, 1963.
6
Meja Valera escribi las anotaciones principales de su libro en 1948, pero pas por
persecuciones polticas en 1950 y 1952, lo que tuvo como consecuencia la destruccin total de
dos manuscritos del libro en sendas ocasiones. Finalmente, pudo volverlo a escribir en Mxico,
terminndolo en 1961, pero con la prdida de una gran cantidad de informacin. El producto final
no es ni la sombra de lo que probablemente pudo haber sido, de no haberse perdido el material
original.
7
Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Per contemporneo. El proceso del
pensamiento filosfico, Lima: F. Moncloa, S.A., 1965.

nombres. Tambin hay trabajos valiosos de Fernando Carvallo, 8 Augusto

Castro, 9 Mara Luisa Rivara de Tuesta, 10 David Sobrevilla 11 y Alberto Wagner de
Reina, entre otros autores. 12 En mi texto no pretendo hacer una reconstruccin
de fuentes sobre el perodo del que me ocupo, que es algo que ya se ha hecho
exitosamente, precisamente en varios de los textos mencionados, sino ms bien
intento hacer lo que Michael Foucault llamaba una arqueologa de las ideas, es
decir, tratar de desenterrar y poner en cuestin los presupuestos mantenidos
en ciertos perodos o por ciertos autores.

Pero hay una tercera asociacin en el ttulo de este texto. La filosofa

europea de la modernidad tena como uno de sus presupuestos centrales que el
conocimiento es un tipo de re-presentacin en la mente de la realidad exterior a
ella. 13 As, la mente es vista como un speculum mundi y el lenguaje es
concebido como el instrumento donde se cristaliza ese reflejo. Anlogamente, el
conocimiento y la verdad son evaluados en trminos de la mayor o menor
precisin que se logre en la representacin exacta de la realidad.

Naturalmente, esta concepcin representacionalista del conocimiento

puede ser rastreada desde mucho antes. Aristteles, en el De Anima, concibe el
alma como un cierto reflejo de la realidad, y as entiende el conocimiento como
8

Fernando Carvallo, La metafsica del aparecer de Mariano Iberico, Lima, PUCP, tesis de
bachillerato, 1978.
9
Augusto Castro Carpio, El Per un proyecto moderno, Lima: PUCP, Instituto Riva-Agero,
CEP, 1994; El pensamiento filosfico en el Per, en: Filosofa y sociedad en el Per, Lima: Red
para el desarrollo de las ciencias sociales en el Per, 2003.
10
Mara Luisa Rivara de Tuesta, Tres ensayos sobre la filosofa en el Per, Lima: Universidad
Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Banco Central de
Reserva del Per, 2000; Pensamiento prehispnico y filosofa colonial en el Per, Lima: Fondo
de Cultura Econmica, 2000.
11
David Sobrevilla, La filosofa contempornea en el Per; Estudios, reseas y notas sobre su
desarrollo y situacin actual, Lima: C. Matta, 1996; Repensando la tradicin nacional I. Estudios
sobre la filosofa reciente en el Per, Lima: Hipatia, 1988-1989; Cien aos de filosofa en el
Per, en: Bruno Podest (ed.), Estado de las ciencias sociales en el Per, Lima : Universidad
del Pacifico, Centro de Investigacin, 1978; Las ideas en el Per contemporneo, en: Fernando
Silva-Santisteban (ed.), Historia del Per, Lima : Editorial Juan Meja Baca, 1980.
12
Alberto Wagner de Reina, La filosofa en Iberoamrica, Lima: Imprenta Santa Mara, 1949.
13
Un extenso e inteligente anlisis de estos presupuestos lo hace Richard Rorty en Philosophy
and the Mirror or Nature, Princeton University Press, 1979; traduccin: La filosofa y el espejo de
la naturaleza, Madrid: Ctedra, 1983.

una forma de reactualizacin en la mente de lo que hay fuera de ella. Pero es

con las empresas epistemolgicas de la modernidad, sobre todo con Locke y los
empiristas britnicos, que esta concepcin del conocimiento se hace
paradigmtica. En la modernidad ser Kant el primero en atribuir un papel
agente a la mente, la cual ya no vista como mero reflejo sino como una instancia
que colabora en la tarea de constituir la realidad. En ese punto, la imagen del
espejo empieza a resquebrajarse y debe ser sustituida por otra. Este es
claramente el caso de la tradicin del idealismo alemn post-hegeliano, que
supera la concepcin dualista y lineal del conocimiento, contenida en el modelo
representacionalista. As ocurre tambin con los diversos desarrollos filosficos
de los siglos XIX y XX influidos por Hegel, como la hermenutica alemana y el
pragmatismo americano. Hay que recordar que tanto Charles Sanders Peirce
como William James y John Dewey, desarrollaron el pragmatismo a partir de la
tradicin heredada del neohegelianismo americano, representado sobre todo por
Josiah Royce. 14 Pienso que las importantes conexiones que hay entre el
pragmatismo y la hermenutica alemana se pueden explicar, sobre todo, por su
comn herencia hegeliana. Hegel fue tambin fuertemente influyente en la
tradicin britnica anterior a la irrupcin del atomismo lgico de Bertrand Russell,
con Cook Wilson, F.H. Bradley, Bernard Bosanquet, Andrew Seth, T.H. Green,
James Ward, G.F. Stout, McTaggart y otros importantes filsofos de esa
poca. 15

Wittgenstein, quien fue influido por un entramado de estas diversas

tradiciones, es un autor en quien se encuentran sucesivamente estas dos
concepciones del conocimiento. El primer Wittgenstein es claramente un
representacionalista, al punto que la metfora del espejo est presente en su
epistemologa y en su teora del significado. El segundo Wittgenstein, por el
14

Josiah Royce, The spirit of modern philosophy, Boston: Houghton Mifflin, 1892; Cf. Ludwig
Marcuse, La filosofa americana, Madrid: Guadarrama, 1969; Louis Menand, The metaphysical
Club. A story of ideas in America, Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2001; John Passmore,
Cien aos de filosofa, Madrid: Alianza Editorial, 1981.

contrario, desarrolla intuiciones mucho ms complejas, en las que son las

relaciones intersubjetivas de la comunicacin las que permiten la construccin
social del conocimiento, de la mente y del significado.

Los excesos del idealismo alemn suscitaron una diversidad de

reacciones, la mayor parte de las cuales son retornos al representacionalismo.
La primera de estas reacciones, a mediados del siglo XIX, es el positivismo
clsico, el cual tuvo dos momentos: el primero liderado en Francia por Auguste
Comte y el segundo desarrollado desde Inglaterra por Herbert Spencer. Una
segunda reaccin fue el atomismo lgico de Russell y del primer Wittgenstein,
que se entronc con el neopositivismo del Crculo de Viena, a comienzos del
siglo XX.

As pues, a mediados del siglo XIX, la concepcin del conocimiento que

est presente en el positivismo europeo es bsicamente sta: conocer es reflejar
los hechos del mundo con la correccin de un espejo bien pulido. Esta es, a su
vez, la concepcin del conocimiento que influye en los filsofos e intelectuales
positivistas peruanos de mediados y fines del siglo XIX: Javier Prado (18711921), Alejandro Deustua (1849-1945), Jorge Polar Vargas (1856-1932), Manuel
Gonzlez Prada (1848-1918), Mariano H. Cornejo (1866-1942), Manuel Vicente
Villarn (1873-1918) y Mariano Iberico (1892-1974), entre otros. El positivismo
que influye en ellos es tanto el de la primera generacin de positivistas
europeos, liderados por Comte, cuanto el de la segunda generacin, que tiene
como principales representantes a Herbert Spencer, Boutroux, Taine y Guyau,
quienes fueron notablemente menos dogmticos y reduccionistas que sus
antecesores. Esto hace que el positivismo peruano sea mucho ms amplio y
matizado que el europeo, lo cual explica que el desplazamiento hacia el
espiritualismo haya sido ms fluido y menos traumtico. En este punto, fue una
curiosa buena suerte llegar tarde. Mxico, Brasil y Argentina fueron influidos ms
15

Cf. Michael Dumett, The origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press, 1993;
Peter Hylton, Russell, Idealism, and the Emergence of Analytical Philosophy, Oxford: Clarendon
press, 1992.

tempranamente por la primera ola positivista, de ah que el positivismo en esos

pases haya sido mucho ms endmico y difcil de extirpar que el del Per.

A fines del siglo XIX y comienzos del XX, el espiritualismo francs, bajo la
influencia hegeliana, cuestiona la idea de que el conocimiento es un tipo de representacin, es decir, la metfora del espejo, con lo cual tambin se cuestiona
la idea de que hay un solo concepto de conocimiento, as como los monismos
metodolgico y ontolgico asociados con ello. Esto da origen a nuevas formas
de pluralismo, con lo cual el espejo empieza a convertirse en un caleidoscopio, y
esa es la tercera asociacin del ttulo de este texto.

En estas pginas, deseo sugerir que la polmica entre positivismo y

espiritualismo no fue slo un debate de escuelas sino, fundamentalmente, la
confrontacin entre dos concepciones generales del conocimiento: de un lado la
monista

representacionalista

y,

del

otro,

la

pluralista

anti-

representacionalista: aquella que admite la posibilidad de varios conceptos

diferentes de conocimiento, algunos de los cuales podran no ser formas de
representacin, como por ejemplo las intuiciones artstica, psicolgica o
religiosa, que aunque no constituyen conocimiento en el mismo sentido en que lo
puede ser el conocimiento regular de la naturaleza, tambin son formas de
aprehensin de la realidad.

Estas ideas no fueron desarrolladas plenamente por el espiritualismo

clsico, ni en Europa ni en su recepcin peruana, aunque estuvieron tcitas en
ellos, pero fueron importantes para que despus se desplegase toda una crtica
al representacionalismo en otros autores, como por ejemplo los pragmatistas
americanos, Heidegger y el segundo Wittgenstein. En el caso de la filosofa
peruana, es significativo que el rechazo al positivismo se de con autores que
primero fueron positivistas, como es el caso de Javier Prado, Jorge Polar,
Alejandro Deustua y Mariano Iberico, quienes toman como un elemento central

en este distanciamiento una concepcin esttica, una teora de lo bello. 16 Es

pues una caleidoscopa, literalmente una visin de lo bello, lo que permite
reemplazar a la metfora del espejo, permitiendo que se genere as, por lo
menos esa es mi impresin, la aparicin de la filosofa en el Per.

As pues, en este anlisis del desplazamiento del positivismo al

espiritualismo en la filosofa peruana, deseo sugerir que el espiritualismo no lleg
a surgir como empresa filosfica. En primer lugar, porque por espiritualismo se
entenda una diversidad de posiciones que no siempre eran conciliables entre s.
En segundo lugar, porque las mismas tesis espiritualistas eran entendidas
confusamente. En tercer lugar, porque con frecuencia este tipo de espiritualismo
segua manteniendo presupuestos positivistas, especialmente acerca de la
unidad del concepto de conocimiento. Y, en cuarto lugar, porque contra el
espiritualismo reaccion el marxismo de principios del siglo XX que, en sus
aspectos epistemolgicos, era otra forma de positivismo. Observando este
proceso, uno podra formarse la impresin de que la filosofa peruana tiene una
cierta compulsin a la repeticin, lo que con frecuencia la conduce a
entramparse en dicotomas que deberan ser superadas. Pero para desarrollar
estas ideas, ser primero necesario contextualizar el marco del proceso histrico
de la filosofa peruana, narrando a grandes rasgos cmo es que sta llega a
surgir.

2- Hubo una filosofa pre-hispnica? Hay una filosofa peruana?

Deberemos, as, comenzar preguntndonos, como es tradicional hacerlo

entre quienes estudian la filosofa en el Per, si existe una filosofa peruana, si
sta es un puro reflejo de la fornea y si hubo una filosofa antes que los
europeos pusieran pie en nuestras costas. Tambin deberemos preguntarnos si
16

Otros autores que elaboraron una teora esttica en parecida direccin son Humberto Borja
Garca Compendio de psicologa y algunos apuntes de esttica de 1918, y Juan Francisco
Elguera, El sentido de la vida en la tragedia griega, de 1919.

es necesario, o incluso importante, que existan filosofas regionales o

nacionales. Hay quienes creen que, as como cada pueblo tiene su peculiar
cosmovisin, arte, folclore y msica, debe tener su propia filosofa, que sera la
explicitacin conceptual de esa cosmovisin, lo que generara una diversidad de
filosofas anloga a la diversidad de cosmovisiones. Algunos otros piensan que
el objetivo de la filosofa no es explicitar cosmovisiones particulares sino
contestar preguntas eternas. As, intentar contestarlas desde Lima, Pars o
Bogot dara lo mismo, porque las preguntas son las mismas. Se tratara de un
cuestionario universal y permanente, cuya estabilidad dependera de la
naturaleza humana, o sera una inevitable consecuencia del ejercicio mismo de
la razn humana.

En efecto, en alguna poca una de las preguntas que aparecan con ms

insistencia en las discusiones acadmicas en Latinoamrica era si existe una
filosofa autnticamente latinoamericana, es decir, si las discusiones de los
filsofos latinoamericanos abordan los autnticos problemas de esos pases o si,
por el contrario, estos filsofos estn alienados y se conforman con repetir las
discusiones ajenas como si fueran propias.

Considero

que

aunque

los

problemas

filosficos se constituyen

culturalmente, inevitablemente tienen pretensiones de universalidad. As, mi

impresin es que no hay preguntas filosficas peruanas que sean radicalmente
diferentes de las francesas, aunque peruanos y franceses se hayan involucrado
en discusiones que tienen distintas historias; pero eso no significa que exista un
conjunto de preguntas filosficas universales. Intentar ahora explicar con ms
detalle estas ideas. As como los problemas personales son tensiones o
conflictos no resueltos, que tienen que ver con nuestras historias individuales y
con la manera como nos relacionamos con otras personas, los problemas
filosficos son conflictos que emergen de nuestras historias culturales colectivas,
que proceden de las resistencias y distensiones producidas por las fricciones de
los conceptos que nuestra tradicin acarrea sobre sus espaldas, y que llegan

10

hasta nosotros superpuestos de formas extravagantes y a veces incompatibles

entre s, o simplemente desordenados, arrumados y exigiendo ser ubicados en
una disposicin menos conflictiva. Pero estos conceptos, que discurren hasta
nosotros con el fluir mismo de la tradicin, son al mismo tiempo comunes y
propios. Cuando nos preguntamos sobre el conocimiento y la verdad, o sobre la
justicia y el bien, nos estamos preguntando por el significado de ciertas prcticas
sociales, internas a algunas comunidades humanas que, sin embargo, han
llegado hasta nosotros atravesando pocas y civilizaciones, instituciones
acadmicas y conversaciones de legos. Es evidente que mucho tendrn estas
preguntas en comn con las vidas de los pueblos de los cuales surgieron, pero
ellas estn tambin enriquecidas y complejizadas por las transformaciones
sociales y culturales, as como por las prcticas compartidas que han derivado
en lo que nosotros hoy somos. Lo que un gran filsofo hace, ms que resolver o
disolver problemas filosficos, es reformularlos, redescribirlos, replantearlos de
una manera que resulte iluminadora, crtica o esclarecedora, y que nos permita
ver un ngulo de las cosas que antes no habamos visto. As, la pregunta que
ms adelante deberemos hacernos es si en la discusin filosfica peruana se ha
redescrito de manera creativa y valiosa la tradicin filosfica anterior, o si
simplemente sta ha sido repetida, con o sin consciencia de estar haciendo eso.

La cultura latinoamericana es, como no podra ser de otra manera, el

producto de un mestizaje entre las diversas tradiciones europeas y la influencia
indgena.

Los

pueblos

indgenas

prehispnicos

tuvieron,

naturalmente,

complejas cosmovisiones. Lo que es ms discutible es si tuvieron un concepto

de filosofa y una actividad que pudiera ser llamada de esa manera. La mayor
parte de autores piensa que, en sentido estricto, no hubo filosofa en el mundo
andino anterior a la llegada de los europeos o que, si la hubo, no nos han
quedado rastros de ella, de manera que no podemos afirmar que la hubiera. 17
Hubo, naturalmente, un pensamiento propio y una cosmovisin idiosincrsica de

17

Esa es la posicin de Manuel Meja Valera, Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, Mara
Luisa Rivara de Tuesta y Augusto Castro.

11

estas tierras, pero no se puede asimilar toda cosmovisin a una filosofa porque
eso terminara trivializando el concepto mismo de filosofa. La palabra filosofa
designa a un fenmeno cultural que se puede caracterizar como un tipo de
reflexin argumentativa sobre nuestros presupuestos ms generales, que surgi
en el mundo griego hace aproximadamente dos mil quinientos aos, que
rpidamente se expandi por todo el mundo y que tuvo algunos rasgos
especficos. Este fenmeno cultural requiere que haya una estructura social de
anlisis y de replanteamiento radical de nuestras creencias ms bsicas, as
como de nuestros conceptos ms generales. As pues, la filosofa cuestiona
nuestra visin del mundo, as como se pone tambin en cuestin ella misma. Por
eso, la filosofa no puede ser slo una cosmovisin sino adems una actividad
de cuestionamiento de las cosmovisiones, as como de la actividad misma de
hacer este tipo de cuestionamiento. Esto sugiere que la filosofa normalmente
involucra la existencia de un metalenguaje: una reflexin sobre la reflexin, una
teora sobre la teora, o una cosmovisin sobre la cosmovisin. No tenemos
conocimiento de que eso haya habido en el Per prehispnico. Naturalmente,
podra objetarse que se est haciendo uso del concepto occidental de filosofa
para preguntar si hubo filosofa andina prehispnica. A esto slo cabra contestar
que, en efecto, el concepto de filosofa es occidental y que, por tanto, quiz la
pregunta misma est viciada, ya que ella podra estar juzgando con criterios
inapropiados fenmenos culturales complejos y elaborados que no siempre son
asimilables mediante las categoras occidentales. Sospecho que intentar probar
que hubo una filosofa andina prehispnica puede ser una forma soterrada de
eurocentrismo, lo que paradjicamente termina quitndole valor al pensamiento
andino en su peculiaridad.

Hay, por supuesto, un sentido austero en el que toda sociedad y todo

individuo tiene una filosofa. Sin embargo, en un sentido ms elaborado, slo de
aquellas sociedades que han tenido una prctica social de cuestionamiento y
crtica

radical,

con

caractersticas

meta-conceptuales,

cabe

decir

apropiadamente que hubo filosofa. Pero lo que s podra sostenerse, pienso, es

12

que la filosofa florece ms fcilmente en las sociedades donde hay prcticas

democrticas mientras que se agosta en las que no las hay. Esto no es
sorprendente, si recordamos que en las sociedades democrticas se alienta un
tipo de cuestionamiento radical que no est presente en las sociedades
totalitarias. No es una coincidencia que la democracia y la filosofa griegas hayan
aparecido ms o menos simultneamente, as como tampoco lo es que en los
perodos totalitarios por los que han pasado algunos pases europeos,
difcilmente se ha producido algo con verdadero valor filosfico. Anlogamente,
en sociedades bsicamente autoritarias, como las americanas precolombinas,
hubo complejas cosmovisiones pero no creo que, en sentido estricto, se diera lo
que hoy llamamos filosofa.

As pues, puede decirse que la reflexin filosfica, en el sentido antes

precisado, comienza a darse en el Per con la llegada de los espaoles, lo que
no significa que esta haya sido una reflexin filosfica normalizada, para utilizar
la famosa expresin que acu Francisco Romero. 18 La filosofa se normaliza
en una sociedad cuando llega a ser un producto natural de sta, no algo
impuesto, forzado o artificial; y cuando significa el comienzo de una tradicin
dentro de la que ya cabe hablar con sentido de una lnea de desarrollo. 19 Si
bien con la llegada de los espaoles se inici la reflexin filosfica en el Per,
sta no fue sino una extensin de la filosofa que se realizaba en Espaa, por lo
que no puede decirse que haya sido una filosofa normalizada ni tampoco una
filosofa, en algn importante sentido, peruana. Los primeros momentos de la
filosofa peruana se dieron precisamente con las reflexiones de los espaolesamericanos, en relacin a los primeros movimientos independentistas. As, a
fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, empezaron a aparecer pensadores
que, no sintindose espaoles pero tampoco indios, sino criollos, consideraron
necesario cuestionar los presupuestos mismos de la sociedad en la que vivan,
18

Francisco Romero, Sobre la filosofa en Amrica, Buenos Aires: Raigal, 1952. Augusto Salazar
Bondy tambin la emplea en su Historia de las Ideas en el Per contemporneo, op. Cit., T2, p.
454.
19
Salazar Bondy, op. Cit., p. 454.

13

que era una organizacin europea implantada artificialmente en tierras

americanas. Pero, nuevamente, el que haya pensamiento filosfico en tierras
peruanas no significa que haya una filosofa normalizada. A mediados del siglo
XIX y comienzos del XX, movimientos intelectuales tpicamente europeos, como
el positivismo y el espiritualismo, fueron discutidos en Latinoamrica, pero con
rasgos diferentes de los que se dieron en Europa. La recepcin de estos
movimientos en Latinoamrica les infundi un tono diferente y creativo, que
anim las primeras discusiones autnticamente filosficas en los pases
latinoamericanos.

3- Los perodos de la filosofa en el Per

Ser necesario ahora hacer una rpida y panormica periodizacin de los

distintos momentos por los que ha pasado la filosofa en el Per, 20 para despus
detenernos en el debate entre positivistas y espiritualistas. Habr que aclarar,
sin embargo, que como toda periodizacin esta tambin es arbitraria, pero que
cumple una funcin didctica al ubicar los temas centrales de nuestra discusin
en un contexto ms amplio. Podramos dividir la historia de la filosofa en el Per
en cinco momentos principales.

1- Los siglos XVI y XVII: La escolstica. La influencia ms importante en

la discusin intelectual de estos siglos procede de la escolstica espaola e
italiana, donde los referentes principales son Aristteles y Toms de Aquino. En
realidad, la escolstica ya estaba siendo revisada en Francia, Inglaterra y
Alemania, dando origen a la modernidad temprana, pero en Espaa e Italia esto
ocurra slo de manera muy tmida. Ello tuvo como consecuencia que la
conquista de la Amrica espaola, a comienzos y mediados del siglo XVI, fuera
realizada bajo la ideologa escolstica, fundamentalmente de Surez y de
20

Las dos periodizaciones clsicas son la de Francisco Garca Caldern, de 1908 y la de

Augusto Salazar Bondy, de 1965. Ms recientemente han sugerido una David Sobrevilla en
1880-1980: 100 aos de filosofa en el Per y otra Augusto Castro en .El pensamiento
filosfico en el Per, op. cit.

14

Vitoria. Sostiene Meja Valera que la filosofa de la colonia fue una repeticin de
la escolstica espaola. Sin embargo, la escolstica, que ya estaba siendo
cuestionada en Europa, en las colonias americanas de Espaa encontr un
nuevo e insospechado refugio. 21

En el Per, el principal representante de la escolstica fue Juan de

Espinosa Medrano, el apodado Lunarejo, quien se propuso explcitamente
defender a los clsicos de los embates de los modernos. Espinosa Medrano no
slo ense y defendi la interpretacin tomista de Aristteles durante el siglo
XVII, sino tambin se opuso encarnizadamente a los vientos renovadores que ya
venan desde Francia e Inglaterra trayendo las nuevas formas de racionalismo.
As, por ejemplo, en su famoso Panegrico a santo Toms, de 1684, Espinosa
Medrano lo defiende de los embates de la naciente ilustracin.

2- El siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX: El alejamiento de la

escolstica. Esta poca se caracteriza por el alejamiento de la escolstica
mediante la recepcin de la influencia de los filsofos europeos de la
modernidad, especialmente, Bacon, Hobbes, Descartes y Kant. Aparecen
intelectuales cuya ideologa liberal republicana, influida por los sucesos polticos
de Francia y de los Estados Unidos, va generando los movimientos
enciclopedistas e ilustrados que gestarn la independencia de la corona
espaola durante la segunda dcada del s. XIX. En el terreno filosfico quiz lo
ms interesante fue la aparicin y el desarrollo del probabilismo, como coyuntura
entre ambos perodos. 22

Pero podra decirse que el verdadero inicio de la modernidad en el Per

se dio con el grupo de intelectuales llamado los amantes del pas, quienes
editaban la revista El Mercurio Peruano. Ellos se hallaban familiarizados con
21

Meja Valera, op. Cit, p. 32.

Cf. Luis Bacigalupo, Probabilismo y modernidad. Un captulo de la filosofa moral del siglo
XVIII y su repercusin en el Per, en: Fernando Armas Asn, (compilador), La construccin de la
Iglesia en los Andes (siglos XVI al XX), Lima: Pontificia Universidad Catlica del Per, 1999.
22

15

autores como Descartes, Rousseau, Voltaire y Spinoza, cuyos pensamientos

ensearon en la Universidad Mayor de San Marcos, generando la desconfianza
de dos importantes poderes: la corona espaola y la Iglesia. La primera vea con
sospecha la defensa que los amantes del pas hacan de los valores libertarios,
democrticos y, de manera soterrada, tambin republicanos. Por su parte, la
Iglesia desconfiaba del giro racionalista que tomaba la filosofa europea, que a
su vez era apreciada y continuada por los filsofos latinoamericanos,
empeados en usar la pura razn como nico criterio de fundamentacin de
nuestras creencias. As pues, una vez que se produjo la independencia de la
mayor parte de naciones latinoamericanas, en las primeras dcadas del siglo
XIX, el positivismo se adue de la escena intelectual.

3- Desde mediados del s. XIX hasta comienzos del s. XX: El positivismo.

En esta poca la influencia ms marcada es el positivismo, en alguna medida el
de Comte, pero sobre todo el evolucionismo de Spencer y el naturalismo de
Darwin. Lo que trajo el positivismo europeo a Latinoamrica fue, principalmente,
la exigencia de progreso, desarrollo e industrializacin, as como la consciencia
de la necesidad de superar los viejos atavismos acrticos del, por lo menos as
considerado, dogmatismo de la metafsica y la teologa escolstica moderna.

4- Desde comienzos hasta mediados del s. XX: El espiritualismo. La

influencia ms importante de este perodo es el espiritualismo de Henri Bergson
y de Boutroux. En el Per, sus representantes ms destacados fueron Alejandro
Deustua y Mariano Iberico. De manera paralela se ejerce tambin una fuerte
influencia del marxismo.

5- Desde mediados del s. XX hasta el presente: Lo que caracteriza a esta

poca es precisamente la diversidad de influencias y posiciones, la ausencia de
una filosofa dominante, el mestizaje intelectual y la mayor creatividad, producto
precisamente de la mezcla entre las diversas posiciones filosficas como, por
ejemplo, el marxismo, la fenomenologa, la hermenutica, las filosofas analtica

16

y post-analtica as la filosofa de la ciencia post-kuhniana, entre otras posiciones

relevantes.

4- La insercin positivista

Pero volvamos ahora al perodo de florecimiento del positivismo, cuya

influencia marc el siglo XIX en Latinoamrica y el Per. La confianza en la
ciencia y en la razn intent reemplazar a todo lo que sonara a religin,
metafsica o mito. Fue en la Universidad de San Marcos donde esta doctrina se
instaur en el Per, fundamentalmente a partir de las tesis de Comte y Spencer.
En el Per, los ms importantes representantes del positivismo acadmico
fueron Javier Prado Ugarteche, Jorge Polar Vargas y Mariano H. Cornejo y
Manuel Vicente Villarn, entre otros autores. Y en el mbito externo a la
universidad, el ms importante positivista fue el ensayista y poeta Manuel
Gonzlez Prada.

En el Per, el positivismo ya se menciona en poca tan temprana como

1854, en un Curso de filosofa elemental publicado por Sebastin Lorente en
Ayacucho. Pero Salazar Bondy considera que el positivismo aparece con fuerza
en el Per recin en 1885, con Carlos Lisson. El mismo autor fija en 1915 su
defuncin, precisamente con la llegada al Per del espiritualismo de Bergson. En
todo caso, la aparicin del positivismo en el Per coincide prcticamente con el
fin de la Guerra del Pacfico, que fue uno de los traumas de identidad ms serios
que tuvo que enfrentar el Per en sus inicios como nacin. Es una idea
compartida por Salazar Bondy, Sobrevilla, Rivara de Tuesta y Castro, que la
filosofa peruana aparece despus de la Guerra del Pacfico, con la primera
generacin de intelectuales influidos por el positivismo.

En efecto, sera posible imaginar que los postulados de orden y progreso,

as como de industrializacin y desarrollo que traa el positivismo, fueron

17

recibidos en la catica sociedad peruana, que sala de varias guerras civiles y

una trgica guerra con Chile, como la panacea para todos los males. Quiz una
prueba de ello es que los primeros positivistas, como es el caso de Gonzlez
Prada y Javier Prado, se interesaron por esta doctrina especialmente por las
consecuencias que poda tener para la poltica, el ejercicio del derecho y la
investigacin histrica, y por tanto para una mejor comprensin de la sociedad
peruana, y no tanto como metodologa filosfica o como objeto de estudio en s
mismo.

En el caso peruano el positivismo fue, sobre todo, una reaccin a la

filosofa escolstica, a las diversas formas de tradicionalismo y a lo que se vea
como dogma acrtico y prejuicio. La amplitud con que se entenda el positivismo
se ve con claridad desde que algunos filsofos lo vean como la consecuencia
necesaria de llevar a Kant hasta sus ms radicales consecuencias, o intentaban
conciliarlo con el cristianismo. Es, pues, un hecho que pocos de los positivistas
peruanos reprodujeron el modelo positivista clsico, la mayor parte de ellos lo
interpretaron en conexin con otros autores, creando as posiciones en algn
sentido originales. Este fue el caso de Jorge Polar, que vincul su spencerismo
con el cristianismo, Kant, William James y Croce y, ms adelante, naturalmente
con Bergson y Boutroux. Joaqun Capelo 23 lo hizo con Leibnitz y Mariano H.
Cornejo con Wundt.

Los elementos ms importantes que los filsofos peruanos tomaron del

positivismo

europeo

fueron

su

actitud

bsicamente

anti-metafsica,

el

naturalismo, el inductivismo, el empirismo y su concepcin evolutiva de la

historia, es decir, la creencia en el progreso epistemolgico y social. Javier
Prado, por ejemplo, considera el evolucionismo de Darwin y de Spencer como el
mayor aporte del siglo XIX a la verdad, y piensa que su trascendencia es
comparable a la de Kant. 24

23
24

Joaqun Capelo, Materia y espritu, Lima: J. Galland, 1984.

Javier Prado, La evolucin de la idea filosfica en la historia, Lima: Imprenta Torres, 1891.

18

No todos los positivistas fueron materialistas, por ejemplo Polar no lo fue,

pero s fueron cientificistas e inductivistas. En este mbito, fue central su
importancia en el desarrollo cientfico en el Per, sobre todo en medicina, donde
se gener una mayor investigacin emprica que quiz no se habra producido
en su ausencia. Tambin se aplic el positivismo a la historia, el derecho e
incluso a la interpretacin poltica y social del Per. Este fue el caso de Gonzlez
Prada, quien bsicamente reflej el naturalismo de su poca sin mayor aporte
personal en el terreno filosfico. Sin embargo, su valor fue el haber aplicado
estas doctrinas a la interpretacin social de la realidad peruana. Pero Gonzlez
Prada asumi el reductivismo ontolgico de manera totalmente acrtica. En
Pginas Libres 25 afirm que fuera de la naturaleza no hay ms que simbolismos
ilusorios, fantasas mitolgicas, desvanecimientos metafsicos. Asimismo
sostuvo el monismo metodolgico, como cuando afirm no admitir ms
verdades que las sometidas a la observacin y el experimento. 26 Con lo cual,
Gonzlez Prada se quedara con muy pocas verdades entre manos. Tambin
sostuvo una forma de contextualismo epistemolgico, como cuando afirm que
toda verdad es provisional, propia de una poca y circunscrita a un tiempo. 27
Esto ltimo resulta curioso, pues lo conduce a una forma de perspectivismo. Su
razonamiento es que, en tanto la experiencia es la fuente de todo conocimiento,
y

como

todo

conocimiento

est

circunscrito

nuestras

posibilidades

experimentales, la pertenencia a un punto de vista diferente dara lugar a un tipo

de conocimiento diferente. Si embargo, estas tesis terminan sugiriendo,
paradjicamente, ciertas posturas metafsicas, como cuando Gonzlez Prada
defiende una forma de determinismo entre las conexiones causales de los
eventos que constituyen el gran mecanismo de la naturaleza. 28 Ese mismo

25

Manuel Gonzlez Prada, Pginas Libres, Lima: Editorial P.T.C.M, 1945, p.26.
Manuel Gonzlez Prada, Memoranda, 12, en: El tonel de Digenes, Mxico: Tezontle, 1944,
pp.179-180.
27
Manuel Gonzlez Prada, El tonel de Digenes, op., cit. p.183.
28
Manuel Gonzlez Prada, Anarqua, Lima: Editorial P.T.C.M., 1948, p.81.
26

19

monismo ontolgico lo conduce a sostener la posicin metafsica de que hay una

sola substancia contenida en todos los objetos. 29

Como resultar claro, este tipo de positivismo no slo termina

entrampndose, de manera totalmente inconsecuente y paradjica, en
argumentaciones metafsicas sino, adems, conduce a otro problema: su
epistemologa sostiene que slo es racional creer en aquello para lo que
tenemos algn tipo de demostracin, emprica o lgica. Si fuera as, para
comenzar, sera irracional creer en la mayor parte de creencias que tenemos,
para las cuales no hay ningn tipo de demostracin, sino simplemente indicios
razonables; y, en segundo lugar, el concepto mismo de irracionalidad se
esfumara. El problema con este tipo de positivismo es que sus estndares
epistemolgicos son tan altos que resultan inalcanzables y, por tanto, derivan en
el perspectivismo que vemos, por ejemplo, en Gonzlez Prada. Pero esto es,
precisamente, porque se estn empleando los conceptos epistemolgicos bajo
las definiciones de la metafsica tradicional, que es justamente de la que el
positivismo intenta en vano escapar. Esto prueba, una vez ms, que el castigo
del parricida es repetir los actos del padre. Aquellos positivistas influidos por
Kant, como Javier Prado y Jorge Polar, sostenan la imposibilidad de conocer
aquello que est ms all del mbito de lo fenomnico, con lo cual admiten la
posibilidad lgica del escepticismo global, es decir, la idea de que todas o la
mayor parte de nuestras creencias podran ser falsas. Todos los positivistas ven
en Kant al gran antecesor, al cuestionar radicalmente los excesos del uso
legtimo de la razn. En esto, tambin son herederos de Locke y Hume, pero no
se inspiran en ellos directamente, sino a travs de Spencer.

Javier

Prado

trabaj

especialmente

el

positivismo

jurdico 30

y,

eventualmente, abord temas de historia de la filosofa. 31 Pero no tuvo ningn

29

Manuel Gonzlez Prada, El tonel de Digenes, op. Cit., p.68.

En su El mtodo positivo en el derecho penal, que fue su tesis de bachiller en jurisprudencia,
presentada en 1890.
30

20

aporte verdaderamente original a la filosofa, adems de algunos artculos

periodsticos sobre esttica.

En cambio, y a pesar de no haber sido suficientemente apreciado como

filsofo, Jorge Polar se consagr desde el comienzo a la discusin de temas
autnticamente filosficos por s mismos, y no necesariamente con el objetivo de
aplicarlos a otras actividades. Salazar Bondy sostiene, y pienso que con razn,
que Polar fue el primer filsofo acadmico peruano que propuso ideas propias.
Polar es, adems, un autor de alguna manera paradigmtico del giro que sufre
su generacin, por lo que resulta interesante analizar en este autor cmo se
produjo este desplazamiento, por qu se dio y qu cosas presupuso, adems de
qu tan radical fue el cambio.

Polar pretendi aplicar los principios positivistas a la esttica. Incluso

public un manual de esttica totalmente naturalista 32 en el que pretende definir
los valores estticos en trminos de procesos fsicos, como el sonido y la luz, sin
utilizar ningn concepto metafsico. Piensa que la belleza es slo ritmo y
combinacin de ritmos, o, como l lo llama, euritmia. El proyecto mximo del
Polar positivista era construir una ciencia positiva de la belleza. As, la belleza es
entendida como un ritmo de la luz y el sonido, que a su vez no son sino un ritmo
del ter o del aire. 33

Pero lo que hace de Polar un positivista no es el intentar explicar el

fenmeno esttico mediante el uso de las ciencias naturales, sino el sostener
que lo bello puede ser reducido a lo fsico, es decir, el sostener que sta es la
nica explicacin epistemolgicamente vlida del fenmeno esttico. Si l
hubiera aceptado la viabilidad de varias explicaciones posibles no reducibles
entre s, incluyendo la explicacin fsica, habra estado varios pasos ms lejos
31

Cf. su tesis doctoral en jurisprudencia La evolucin de la idea filosfica en la historia, de

1891.
32
Jorge Polar, Nociones de esttica, Arequipa: Tipografa Cceres, 1903.
33
Jorge Polar, Confesin de un catedrtico, op. Cit., p.32.

21

del positivismo. En su ltima etapa, Polar apunt en esa direccin, pero nunca
lleg a desarrollar una posicin slida al respecto. Sin embargo, su objetivo
ltimo era poder elaborar una explicacin que no recurriese a los conceptos de
la metafsica tradicional, los que, a su juicio, no llevaban sino a la confusin y el
error. Naturalmente, para l como para la mayor parte de positivistas, la palabra
metafsica aluda a cualquier gnero de discurso que no fuese reducible o
analizable en trminos de objetos fsicos espacio-temporales o conceptos
lgicos. El caso de Jorge Polar es particularmente interesante. Su trayecto
intelectual comenz con la formacin escolstica que tuvo en la Universidad
Nacional de San Agustn de Arequipa, donde estudi derecho y letras, pasando
por un positivismo spenceriano con aire kantiano, que aparece en su libro
Filosofa ligera 34 y recalando finalmente en el espiritualismo de Boutroux, como
lo cuenta en su finamente escrita autobiografa intelectual, Confesin de un
catedrtico, de 1925. Sin embargo, a lo largo de su obra, incluyendo su etapa de
positivista, Polar intent conciliar el positivismo con su fe catlica, tarea no fcil
de realizar, por lo que es frecuente encontrar gruesas contradicciones en sus
planteamientos. Piensa, por ejemplo, que todo conocimiento debe ser
demostrado racionalmente, y cree que no es posible el conocimiento racional de
las cosas en s mismas, pero sostiene que se puede conocer racionalmente la
existencia de Dios a partir del principio de causalidad, lo que puede ser
considerado un remanente de su etapa escolstica. Tambin afirma la existencia
del alma, aunque sostiene que el alma es una serie de frmulas que determinan
las leyes de los fenmenos de consciencia. 35 Lo que est claro es que el
positivismo de Polar se constituye, sobre todo, a partir de un ambivalente
rechazo a la escolstica espaola en la que haba sido formado.
Nuestra Universidad es la hija postrera de la vieja ciencia espaola,
confusamente fecundada por el espritu de la libertad. Sobre la filosofa
espaola, semi-escolstica, semi-platnica, ingertronse (sic), no se sabe cmo,
algunas
34

ligeras

humanidades

libres,

atrevidas,

Jorge Polar, Filosofa ligera, Arequipa: Tipografa Cuadros, 1895.

22

brillantes.

nuestras

generaciones universitarias han llevado as, dentro del cerebro entendindose

no s como, ideas metafsicas y lgicas viejas, mezcladas con ideas juveniles
inquietas y aventureras. 36

Si, por una parte, Polar afirma que toda metafsica es un abuso de la
razn, por otro lado sostiene la posibilidad de conocer racionalmente un objeto
metafsico: Dios. Hay aqu una contradiccin no resuelta que debi haberlo
conducido a desarrollar una concepcin ms compleja del conocimiento, cosa
que no lleg a hacer ni siquiera en su poca de espiritualista. Al final de su vida,
segn cuenta en su Confesin de un catedrtico, volvi a Arequipa a sus clases
de esttica y a disfrutar de la vida en la tranquilidad del campo, pero no lleg a
desarrollar, o por lo menos no por escrito, una nueva epistemologa.

Polar sostuvo que el positivismo era una herencia natural de Kant,

combinada con una reaccin a los delirios del idealismo post-hegeliano. 37
Anotacin de hechos, anotacin de manifestaciones de fuerzas que no sabemos
lo que son en s mismas: he aqu el material de la ciencia.

Aunque la influencia de Kant condujo a los positivistas a sostener que los

hechos pertenecen al mbito fenomnico y no al noumenal, la idea de
conocimiento como representacin no sufri mayor modificacin. Polar piensa,
por ejemplo, que Kant y el positivismo nos ensearon a no pretender tener
conocimiento de lo real en s, sino slo de lo fenomnico, cuyo conocimiento s
es posible si se sigue el mtodo cientfico apropiado. Esta idea est,
naturalmente, vinculada con el monismo metodolgico y ontolgico, el cual
afirma que slo hay un mtodo cientfico vlido, as como slo hay una forma de
existencia, la material, que es propiamente la espacio-temporalidad. Tambin se
halla asociado a esta idea el supuesto de que hay un solo concepto de
35

Jorge Polar, Discurso ledo por el Dr. D. Jorge Polar al tomar posesin del cargo de Rector,
Arequipa: Tipografa Cceres, 1896, p.13.
36
Jorge Polar, Discurso, op. Cit. p.14.
37
Jorge Polar, Discurso, op. Cit., p.8.

23

conocimiento subyaciendo a las diversas disciplinas. As, por ejemplo, cuando

hablamos de formas de conocimiento fsico, matemtico, histrico o psicolgico,
estas diferentes disciplinas y actividades tendran en comn un mismo concepto
de conocimiento que subyacera a sus respectivas instanciaciones o
aplicaciones. Lo que el positivismo est presuponiendo es, pues, que
subyaciendo a la diversidad de usos de la palabra conocimiento hay una
esencia comn, un mismo significado bsico, que podemos rastrear, y que es la
capacidad de reproducir en la mente o en el lenguaje algo que existe
originalmente fuera de ellos. He aqu el presupuesto representacionalista y la
ansiedad platnica que atraviesa las diversas formas de positivismo. Pero, como
hemos visto, es la versin matizada del positivismo ingls el que influye en
varios de nuestros intelectuales. El propio Polar confiesa sus preferencias en el
siguiente texto:
Por dicha ma no aprend el Positivismo ni en Moleschot, ni en Bchner, ni en
Haeckel, infilsofos ellos, de los que no hay para qu hablar en horas
verdaderamente espirituales. Tampoco aprend el Positivismo en Comte, del que
slo conoc algunos fragmentos; su clasificacin de las ciencias; su ley de los
tres estados y edades humanas, la teolgica, la filosfica y la positiva, la positiva
que hubiera sido interesante llegar a ver. Por dicha ma yo aprend el positivismo
en Taine, Spencer y
inglesa.

Guyau, que procedan de la alta tradicin empirista

38

En todo caso, lo caracterstico de este tipo de positivismo fue su

cientificismo y su pretensin inductivista de encontrar leyes naturales para
explicar todos los fenmenos. Lo primero se entiende como la reduccin del
concepto de conocimiento al conocimiento cientfico, es decir, la tesis de que no
hay formas no cientficas de conocimiento, donde por cientfico se comprende
nicamente las ciencias de la naturaleza. Lo segundo se entiende como la
afirmacin de que la naturaleza est gobernada por regularidades ineluctables
que pueden ser descritas, gracias a la induccin, mediante leyes. Encontrar las
38

Jorge Polar, Confesin de un catedrtico, Arequipa: Tipografa Cuadros, 1925, p.18.

24

leyes que gobiernan el comportamiento de todos los fenmenos era pues

considerado el eptome del conocimiento. Por ello, una disciplina que no tuviese
como pretensin (o que teniendo la pretensin no pudiese realizarla), el describir
las leyes que gobiernan los fenmenos objeto de su estudio, no producira
ningn tipo de conocimiento. Est tambin presente en Polar el clsico
presupuesto positivista de la unificacin de las ciencias: buscar la ley de la
naturaleza que subsuma a todas las dems. 39 Pero, en defensa de Polar, puede
decirse que l tuvo consciencia de cierta forma de estructuralismo u holismo
epistemolgico y ontolgico que, si bien pueden encontrarse implcitos en Kant,
su formulacin explcita era novedosa para la poca de Polar.
Un objeto al que no pudiramos encontrarle ninguna relacin con algn otro
objeto, cmo podramos entenderlo? Qu podramos pensar, qu decir de un
ser que a ningn otro pudiramos referirlo. Slo por sus relaciones podemos,
pues, conocer a las cosas y, por lo tanto, nunca llegaremos a conocer a ningn
ser en si mismo o por si mismo. 40

La mayor parte de positivistas peruanos tuvieron un especial inters por

la esttica y el arte, lo que no siempre result fcil de integrar con el
cientificismo; ms an, algunos de ellos fueron tambin poetas, como Gonzlez
Prada y Polar. Todo esto preparara el terreno para el abandono final del
positivismo hacia el pluralismo, que me parece sera una mejor manera de
describir la diversidad de posiciones que surgieron despus del colapso del
positivismo, porque no todas las posiciones que se generaron estaban influidas
directamente por Bergson, como el vocablo espiritualismo errneamente
sugiere.

Pero este desplazamiento se dio tambin en otros mbitos. Por ejemplo,

en el pensamiento de Honorio Delgado (1892-1969), hay un movimiento desde
una concepcin positivista y biologizante del psicoanlisis, que precisamente l
39
40

Jorge Polar, Confesin de un catedrtico, op. Cit. p.20.

Ibid., p.19.

25

introdujo en el Per, hacia una posicin cercanamente dualista, que sostiene

que la vida mental es irreducible a las explicaciones biolgicas. 41

5- La transicin

Alejandro

Deustua

recibi

una

formacin

filosfica

bsicamente

positivista, pero se empez a desligar de ella hacia fines del siglo XIX. Como
consecuencia de un viaje que realiz a Pars en 1898, se familiariz con las
doctrinas espiritualistas y su ruptura con el positivismo ya fue total para cuando
volvi a Lima. En 1907, en su memoria como decano de la Facultad de Letras
de la Universidad de San Marcos, Javier Prado tambin evidencia su alejamiento
del positivismo, un cambio que compartir la mayor parte de intelectuales de su
generacin. Resulta interesante preguntarse cmo result tan fcil, para la
mayor parte de positivistas, deslizarse hacia las diversas formas de
espiritualismo que despus surgieron, de una manera tan fluida y poco
traumtica. La rapidez y facilidad del desplazamiento prueba nuevamente la
amplitud y quiz tambin la vaguedad del positivismo peruano, pero por otro
lado sugiere que la transformacin no fue total. Javier Prado no llega a adherirse
a la filosofa de Bergson, pero s se interesa por Nietzsche, William James y por
otros autores post-positivistas de la poca, todos los cuales son calificados
imprecisamente de espiritualistas. En su ltima poca, Prado censura al
positivismo por no cumplir sus propias expectativas y acceder a otra forma de
metafsica, as como tambin al espiritualismo extremo de Bergson. Sin
embargo, si bien Prado abandona algunos elementos del positivismo, no los
abandona todos. Sigue sosteniendo, por ejemplo, que la filosofa es una ciencia
de la ciencia, lo que es una tpica tesis positivista. 42 Asimismo, tanto la
metafsica como la religin son vistas, a la manera de Kant, como disposiciones
naturales e inevitables de los seres humanos hacia lo trascendente, aunque
41

Estas tesis las desarrolla en su libro Psicologa, escrito con Mariano Iberico y publicado en
1933.
42
Javier Prado, Lecciones de historia de la filosofa moderna, tomo 2, p. 420.

26

estas actividades no proporcionen ningn tipo de conocimiento real. Se ver

aqu que todava hay un concepto de conocimiento representacional, inspirado
en el modelo de las ciencias naturales. Por su parte, en su poca de transicin
Jorge Polar piensa que las deficiencias principales del positivismo son, en primer
lugar, la pretensin de explicar la realidad en trminos de leyes, es decir, el
reductivismo fisicalista y, en segundo lugar, el prescindir de lo absoluto, 43 que es
entendido por Polar como Dios.

Pero, ciertamente, esas no fueron las nicas limitaciones de nuestros

positivistas. A pesar que todos ellos crean que el mtodo cientfico por
antonomasia es la induccin, ninguno de ellos se plante la famosa paradoja de
Hume. Esta es la paradoja segn la cual la induccin no puede ser demostrada
mediante la deduccin ni mediante la experiencia, por lo que la nica
justificacin que tenemos para creer en la induccin es la induccin misma; es
decir, confiamos en la induccin porque hasta ahora ella nos ha permitido
predecir correctamente el curso de la naturaleza. Pero, como Hume vio, si uno
considera que el mtodo cientfico es la induccin, justificar la induccin en la
induccin misma tiene como consecuencia que todo el edificio de la ciencia, del
cual los positivistas se sentan tan orgullosos, reposa en ltima instancia en una
circularidad. De ser as, cmo podra la ciencia ser el paradigma del
conocimiento cierto? Nuestros positivistas no tenan el suficiente conocimiento
de epistemologa clsica para formularse estas preguntas que cuestionaban los
cimientos mismos de sus planteamientos. Es ms, en el caso de Polar, se puede
suponer que no tena una idea clara de lo que era la induccin, porque en su
Discurso con frecuencia parece confundirla con la deduccin. 44

Otras objeciones al positivismo estn dirigidas contra el determinismo.

As, Polar considera a Emile Boutroux, y no a Bergson ni a Deustua, como su
liberador del positivismo. Boutroux sostena que nuestro mundo no es el nico
43

Jorge Polar, Confesin de un catedrtico, op. cit., p. 25.

Jorge Polar, Observar los hechos y deducir las leyes que los rijen (sic): he aqu toda la
ciencia. Discurso, op. Cit., p. 10.
44

27

posible 45 y, por tanto, no reina en l el azar sino la contingencia. A partir de la

tesis de que el mundo es contingente en su origen y en su devenir, Polar
pretende inferir que la causalidad no rige al mundo, lo cual es claramente una
inferencia injustificada.

Pero lo que en verdad condujo a Polar, como a muchos de los filsofos

peruanos, al espiritualismo fue el cansancio por lo que se vea como la
esterilidad del positivismo; su incapacidad para decir algo relevante acerca de
muchos de los problemas ms importantes que afectan al ser humano. Tambin
fue su catolicismo y su autntica vocacin metafsica y potica, que eran
claramente incompatibles con el positivismo, lo que lo acerc al espiritualismo.
Debe decirse, sin embargo, que, aparte de cierta retrica filosfica, no hay
muchos ni muy slidos argumentos en la defensa que Polar hace del
espiritualismo. Un ejemplo de estos argumentos es el que menciono a
continuacin: La materia est hecha de tomos, pero los tomos son slo
remolinos de energa, torbellinos de energa Luego, la materia es energa. No
hay sino energa en el universo. Extraa conclusin casi espiritualista de la
fsica moderna. 46 Aqu la confusin radica en equiparar ontolgicamente
energa y espritu. La energa, como probara Einstein, es materia enrarecida y la
materia es energa condensada. Materia y energa pertenecen a la misma
categora ontolgica, no as el espritu. Aunque en algunas ocasiones Polar
menciona a Einstein, no es consciente de estar cometiendo una confusin de
categoras ontolgicas.
Sostiene Polar que la energa es pura espiritualidad, 47 pero afirma que
esta espiritualidad al distenderse se extiende en materialidad. 48 Este parece
un argumento innecesariamente oscuro pero, en medio de esta confusin, hay
una cierta intuicin que est en la lnea de lo que mucho tiempo despus se
45

Jorge Polar, Confesin de un catedrtico, op. Cit., pp. 43-6.

Jorge Polar, Confesin de un catedrtico, op. Cit., p.65.
47
Ibid., loc. Cit.
48
Ibid., p. 66.
46

28

llamara la doctrina de los dos puntos de vista, o de los dos aspectos. Hay
varias versiones de esta tesis. La ms dbil sostiene que la realidad es en s
misma fsica pero que tambin puede ser descrita como mental, slo que esta
descripcin es irreducible a la fsica. Esta es la posicin de Daniel Dennett. La
versin ms radical sostendra que la realidad no es en s misma ni fsica ni
mental; de lo nico que se podra predicar fsico o mental sera de la
descripcin que hacemos de ella. Esta posicin fue defendida de manera clsica
por Peter Strawson, 49 aunque, por supuesto, de manera ms remota por
Spinoza. Una tesis parecida a esta fue defendida y bautizada por Bertrand
Russell como monismo neutral. Actualmente Richard Rorty sostiene una
versin de ella, que puede ser rastrearse hasta William James, quien fue ledo y
apreciado por Polar, como lo relata en su autobiografa. 50 Es importante
reconocer que Polar se encontraba autnticamente informado de la mayor parte
de discusiones internacionales de su poca, como lo prueba su conocimiento del
pragmatismo. Polar, hombre fascinado por la ciencia y movido por una fuerte
inclinacin religiosa, encontr una manera de integrar ambos intereses ayudado
por el famoso libro de William James, Las variedades de la experiencia
religiosa. 51 De ste incorpora la tesis pragmatista de que
(T)oda distincin terica debe traducirse en una distincin prctica. Para
resolver una cuestin especulativa, el mejor mtodo es determinar cules seran
las consecuencias prcticas en una y otra de las dos alternativas, y si no las
tienen, la discusin filosfica es intil y vana. A qu ocuparse de la verdad o
falsedad de una proposicin si en ningn caso ha de tener resultado prctico?
Una idea que no puede modificar en nada nuestra conducta, qu valor tiene en
efecto? Para desarrollar todo el sentido de un pensamiento, basta determinar los
49

Peter Strawson, Freedom and resentment.

Cf. Daniel Dennett. Cf. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psichology,
MIT Press, 1981; The Intentional Stance, MIT Press, 1987; The interpretation of texts, people
and other artifacts, en: Philosophy and Phenomenological Research, Otoo, 1990, Vol. 50, pp.
177-194; Consciousness Explained, London: Penguin Books, 1991; Real Patterns, en: The
Journal of Philosophy, Vol. 88, 1991; Kinds of Minds: Towards and Understanding of
Consciousness, New York: Basic Books, 1996. Richard Rorty. Cf. Inquiry as recontextualization:
An Anti-dualist account of interpretation, en: Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical
Papers Volume One, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
51
Que Polar cita como La experiencia religiosa. Cf. Confesin de un catedrtico, p.104.
50

29

actos a los que puede dar lugar: de ellos saca todo su valor. El pensamiento de
un hombre est orgnicamente vinculado a su conducta. () En la accin
nacer, pues, la verdad para el hombre. El pensamiento hay que vivirlo. 52

Otro aspecto valioso de Jorge Polar es su consciencia del carcter

temporal y transitorio de toda filosofa, as como su sentido de las proporciones.
Esto le da profundidad y sabidura, cierta humildad intelectual y lo hace inmune
al dogmatismo.

6- La revuelta espiritualista

As, el espiritualismo, que tambin fue llamado idealismo, surgi como

una reaccin al positivismo prcticamente con el inicio del siglo XX. Es
interesante notar que el espiritualismo surge como una reaccin a la reaccin
contra el idealismo que signific el positivismo.

Los ms influidos por Bergson fueron los intelectuales ms cercanos a

Deustua: Mariano Iberico, Ricardo Dulanto, Humberto Borja Garca y Juan
Francisco Elguera. Pero tambin la generacin arielista es comnmente
considerada espiritualista, lo que muestra de suyo lo floja de la clasificacin:
Riva-Agero, los Garca Caldern, los Mir-Quesada, as como Felipe Barreda y
Laos. Cercanos a ellos estuvieron el ltimo Honorio Delgado, Julio C. Tello,
Rubn Vargas Ugarte y Hermilio Valdizn. Meja Valera menciona como
intelectuales que fueron influidos por su inters por la esttica, en su
desplazamiento hacia el espiritualismo, a Clemente Palma, Alejandrino Maguia,
Ezequiel Burga, Guillermo Salinas Cosso y Juan Bautista de Lavalle, entre
algunos otros.

52
53

53

Jorge Polar, Confesin de un catedrtico, op. Cit., pp. 102-3.

Manuel Meja Valera, op. Cit., p.155.

30

Los espiritualistas reaccionaron contra el empirismo y el reduccionismo

cientificista, desarrollando tesis donde sostenan la posibilidad de una intuicin
creadora no material, responsable de la libertad y la autonoma. As fue como el
concepto de libertad se hizo central en el pensamiento de Alejandro Deustua.
Pero era imaginable que el positivismo entrara en decadencia, sobre todo
porque sus principales enemigos haban escrito antes que l apareciera. Con
Kant, sobre todo, y los neo-kantianos, la dicotoma entre determinismo natural y
autonoma de la voluntad, sugiere que la mera explicacin nomolgica, propia de
las ciencias naturales, no puede explicar algunos de los fenmenos humanos
ms importantes, precisamente como la libertad, el genio y la intuicin creadora.
El desarrollo de las ideas post-kantianas y la posterior hermenutica de Dilthey,
as como la aparicin en escena de Nietzsche, habran de poner fin al
positivismo y permitir la entrada al Per del espiritualismo. Es importante notar,
sin embargo, que estos filsofos alemanes no fueron conocidos de primera
mano hasta mucho tiempo despus.

Deustua pretende conciliar las nociones de orden y libertad que, a su

juicio, el positivismo no puede integrar. Esto parece reproducir uno de los temas
que Kant aborda en la Crtica del Juicio: la conciliacin entre determinismo y
autonoma de la voluntad. Pero para poder realizar esta sntesis, Deustua no
considera ambos conceptos como simtricos sino da prioridad a la libertad. De
esta manera, excluye todo determinismo y toda explicacin social en trminos de
leyes. Sostiene tambin que lo que determina el valor esttico es la libertad. 54
Piensa Deustua que la emocin de lo bello procede de un sentimiento de
empata entre el sujeto y el objeto esttico. Pero, a su juicio, esto es posible por
la libertad, que se encuentra reflejada en el objeto bello. Aunque el concepto de
libertad es central en el pensamiento de Deustua, es materia de debate si este
autor llega a articular una concepcin verdaderamente consistente de ella.
Podra sostenerse que no llega a explicar cmo es posible la libertad humana en
un mundo natural regido por el determinismo. Las respuestas de Deustua a
54

Alejandro Deustua, Esttica general, Lima: Imprenta Eduardo Rvago, 1923, p.161.

31

estas preguntas dan la impresin de emplear otros conceptos igualmente

complejos, como la intuicin creadora, sin que el lector sienta que hay un
verdadero esclarecimiento de la problemtica.

Sobre este mismo tema, Francisco Mir-Quesada Cantuarias y su padre,

Oscar Mir-Quesada, intentaron explicar la autonoma mediante el empleo de la
fsica cuntica. Sostienen que, ya que a nivel cuntico no existe determinismo
fsico, es decir, como no parece que los objetos cunticos estn regidos por
leyes, entonces la libertad humana se explicara por esta ausencia de
determinismo. 55 Este argumento es claramente cuestionable, porque la ausencia
de determinismo a nivel cuntico podra ser condicin necesaria para la libertad,
pero no es condicin suficiente. La razn de ello es que el concepto de libertad
no es sinnimo de ausencia de determinismo; es ello ms la afirmacin de que
las acciones de un individuo han sido causadas por la voluntad de ese individuo
sin que medie, en lo principal, una causalidad externa. La sola ausencia de
determinismo no explica la existencia de la voluntad como agente causal, por el
contrario la hace imposible, porque se ve obligado a entender la accin humana
como producto del azar. Es esta idea de que la autonoma de la voluntad es una
suerte de causa incausada, lo que es fundamental en el concepto de libertad, y
ni el argumento de los Mir-Quesada ni las reflexiones de Deustua llegan a
esclarecer cmo es esto posible.

Afirma Deustua que la libertad no es slo ausencia de condicionantes sino

energa creadora, accin y voluntad de obrar; de esta manera piensa que se
constituye el sujeto. La libertad es pues, la caracterstica esencial de la vida
espiritual, de lo psquico, de la accin y, por tanto, de lo humano. Asimismo,
afirma que el progreso espiritual es la primaca de la libertad por sobre el orden,
a pesar que libertad y orden (entendido en el sentido de estructura, ley y
armona), son los dos elementos que permiten la constitucin del sujeto humano.

55

Oscar Mir-Quesada y Francisco Mir-Quesada C., El problema de la libertad y la ciencia,

Lima: 1945, p. 66.

32

Sin embargo, Deustua no parece estar aclarando el concepto de libertad sino

ms bien da la impresin de estar redefinindolo mediante otros trminos que de
alguna manera ya suponen el concepto de libertad, como los conceptos de
creacin, accin intencional, espritu, etc.

As, Deustua desarrolla una suerte de pluralismo epistemolgico que se

expresa en su confianza, siguiendo a Bergson, de que los fenmenos esttico y
tico no pueden ser conocidos como se conoce la naturaleza, mediante la
representacin, sino mediante la intuicin. Pero el concepto de conocimiento
cientfico que emplea Deustua sigue siendo, en lo principal, representacionalista.
La ciencia es una conciliacin del pensamiento con la realidad, considerada sta
como un complexo o como una sucesin de fenmenos, cuyas relaciones se
trata de fijar en leyes, estableciendo un orden lgico, puramente ideal,
compuesto de elementos representativos y en el que predomina la causalidad
mecnica, con exclusin de los efectos de la libertad y sentimiento.

56

En relacin a los valores conocidos mediante la intuicin, Deustua es

todava un monista, pues piensa que el valor ms importante de todos o el valor
de los valores es el esttico. 57 Slo un monista podra creer que tiene que
haber un valor superior a los otros y que no podra haber varios valores con el
mismo estatuto. Esto fue aclarado por el segundo Wittgenstein, quien mostr
cmo la filosofa occidental vive obsesionada por encontrar el orden real de las
cosas, que coincidira con el de los conceptos contenidos en el lenguaje. La
impresin que uno se puede llevar, entonces, es que con Deustua se abre el
camino para una epistemologa pluralista, pero que esta no llega a germinar,
pues Deustua todava tiene presupuestos tanto representacionalistas como
monistas, que no lo permiten.

56
57

Deustua, Los sistemas de moral, Lima: Empresa Editora de El Callao, 1940, p. 576-7.
Ibid., p. 425.

33

As pues, de manera anloga a como el trmino positivismo design a

una categora muy variada de posiciones, que si bien tienen algunos importantes
rasgos en comn tambin tienen muchas diferencias, la palabra espiritualismo
design una reaccin a lo anterior que englob a una diversidad de autores y
posiciones que probablemente tenan poco en comn, salvo el rechazar las
principales tesis positivistas. Este es el caso de autores como Bergson,
Boutroux, Croce, Eucken, Ravaisson, Wentschen y William James, entre otros.

La tesis de que no hay un solo concepto de conocimiento sino varios, que

est presente en Bergson y que es sin duda el inicio del colapso del positivismo,
es mantenida, aunque confusamente, por Deustua, Iberico y Pedro Zulen (18891925). 58 Esta tesis, que aparece y se oculta de distintas maneras a lo largo del
pensamiento occidental, corre la misma suerte en el Per. Est presente en el
espiritualismo y tambin en la generacin arielista, pero es ocultada
posteriormente por la influencia del marxismo y los fuertes elementos positivistas
que hay en l.

Algunos espiritualistas se alejaron del monismo cientificista sosteniendo

formas no cientficas de conocimiento. As por ejemplo, Juan Francisco Elguera
en su tesis doctoral de 1919, El sentido de la vida en la tragedia griega, sostiene
que hay una verdad del arte adems de la de la ciencia. sta no es una verdad
racional o intelectual, sino aquella verdad que sentimos con el alma toda. 59

Pedro Zulen tambin abord el problema de una manera sugerente,

elaborando una aguda crtica a Bergson en su libro La filosofa de lo

58

Esta es una tesis que se har central en el segundo Wittgenstein y que se ilustra con una
conocida ancdota de George Edward Moore. Se cuenta que Moore se encontraba en una
librera de Cambridge haciendo fila para comprar un libro. Delante de l un hombre pregunt a la
chica que atenda por un libro titulado Sobre el conocimiento. La chica lo mir sorprendida y le
pregunt: Sobre el conocimiento de qu, seor? Ante esto Moore slo pudo aadir: A esta
muchacha deberan darle un doctorado.
59
Juan Francisco Elguera, El dolor y el arte en el universo, en: El sentido de la vida en la
tragedia griega, en: Lima: Imprenta Gil, p.58.

34

inexpresable. 60 Sostiene Zulen que la intuicin puede proporcionar informacin

del mbito de lo psicolgico, pero no de la realidad como tal. Por tanto, no tiene
suficiente valor epistemolgico ni metafsico. Piensa que el estilo de Bergson es
retrico pero no demostrativo, puede ser evocativo y metafrico pero no
proporciona conocimiento. Aqu Zulen presupone, como los positivistas, que hay
slo un concepto de conocimiento, el representacional y demostrativo, y utiliza
ese baremo para medir el valor epistemolgico de las diversas actividades
humanas.

Sin embargo, quiz el filsofo peruano que ms se acerc a reconocer la

complejidad y diversidad del concepto de conocimiento fue Mariano Iberico, 61
quien

tambin

tuvo

una

temprana

etapa

positivista,

adhirindose

al

espiritualismo de Bergson ms adelante. Finalmente, desarroll algunas ideas

propias 62 , especialmente en temas estticos, aunque con algunos interesantes
correlatos epistemolgicos y ontolgicos de cierta influencia neo-hegeliana.

Iberico concedi importancia al arte, la metafsica y la religin, como

formas de conexin con lo absoluto. Esto se lograra mediante la sympatha,
para lograr una fusin con el todo. Pero este absoluto no debe entenderse como
esttico y fijo, a la manera eletica, sino como dinmico y vivo, ms a la manera
hegeliana. Lo que no hay en Iberico, sin embargo, es una discusin y defensa
explcita de la tesis de que hay una diversidad de formas de conocimiento, todas
ellas de igual importancia y profundidad. Esto pudo haber sido desarrollado por
los espiritualistas a partir de sus lecturas de William James, sobre todo por Polar
y Zulen que lo conocieron, y por Iberico, a partir de su inters por la poesa, pero
ninguno de ellos se detuvo a fondo en el lado epistemolgico de este tipo de
pluralismo.
60

Pedro Zulen, La filosofa de lo inexpresable, Lima: Sanmarti y Cia., 1920.

Vctor Andrs Belande llamaba a Iberico un trascendentalista cristiano, en: Peruanidad,
Lima: 1957, pp.391-392, aludiendo probablemente al movimiento trascendentalista americano de
Ralph Waldo Emerson y Margaret Fuller, entre otros autores.
62
Sobre todo en La aparicin. Ensayos sobre el ser y el aparecer, Lima: Imprenta Santa Mara,
1950.
61

35

La religin es entendida, por Iberico, como una manera de dar sentido a

la vida, pero no propiamente como una forma de conocimiento. Puede decirse
que, en sentido estricto, Iberico no llega a salir de la concepcin
representacionalista del conocimiento. Por otro lado, hay un fuerte antiintelectualismo en l, procedente de la misma actitud en Bergson. Hay en Iberico
un explcito rechazo a la razn, precisamente porque el concepto de razn
empleado es el terico cartesiano que desdobla la teora de la praxis. As pues,
mi impresin es que hay un rechazo de la teora, de la razn, del pensamiento
lgico, de lo cognitivo, precisamente porque estos conceptos estn siendo
entendidos en su sentido ms cartesiano. Iberico opone pensamiento a intuicin
porque sigue teniendo presupuestos positivistas acerca del concepto de
pensamiento, que no llega a superar.
Esencialmente geomtrico y cuantitativo, el pensamiento cree que basta
combinar los datos para encontrar la incgnita. 63

As pues, la filosofa de Iberico est plena de las mismas dicotomas de

los positivistas, slo que ahora se pone del otro lado de la lnea.
Slo hay una manera de conocer verdaderamente: convertirse en el objeto
conocido y, sin embargo, conservar la propia individualidad; en otros trminos,
vivir otra vida en la nuestra. 64

Lo central de esa posicin resulta sumamente atractivo, aunque puede

desconcertar un poco el uso de la palabra verdaderamente. Si los positivistas
antes postulaban que slo hay una forma correcta de conocimiento, a travs de
la ciencia y el mtodo inductivo, ahora Iberico dir que la ciencia es ilusin y slo
el arte constituye verdadero conocimiento. Es claro, pues, que tanto la dicotoma
positivista como alguna forma de monismo siguen presentes.

63

Mariano Iberico, Una filosofa esttica, Lima: Biblioteca del Mercurio Peruano, 1920, p.118.

36

Curiosamente, Iberico presenta tambin un dualismo de verdades: las de

la ciencia, que son estticas, racionales y fijas, y las del yo, consideradas vivas y
dinmicas. 65 Hay, as, de manera tcita un pluralismo epistemolgico que no es
suficientemente desarrollado. Pero Iberico recae nuevamente en el monismo al
sostener que el verdadero conocimiento es el de la intuicin, pues la ciencia no
es sino instrumental.
En La aparicin 66 Iberico distingue entre el pensamiento simblico y el
conceptual. El conceptual es la correspondencia entre el objeto y la
representacin, mientras que el simblico es la armona entre la expresin y el
sentido. As como el eptome del pensamiento conceptual es la ciencia, el del
pensamiento simblico es el arte y la poesa y, en el caso del lenguaje, la
metfora. En su libro Estudio sobre la metfora, 67 se pregunta Iberico en qu
consiste el conocimiento metafrico. Responde que se trata de
(U)n conocimiento intuitivo que conoce la realidad dentro del alma. Segn ese
principio precisaremos que el pensamiento cientfico, al igual que el prctico y
tcnico, es un conocimiento reductivo que tiende a la identidad: elemental desde
un punto de vista teortico, funcional desde el punto de vista de la praxis, al
paso que el conocimiento metafrico nunca prescinde de lo concreto, deriva de
una experiencia nica y lejos de ser separativo y analtico, y de abolir en
beneficio de un rasgo idntico la diversidad de las imgenes a las cuales se
aplica, las mezcla y las funde en un mixto rebelde a toda descomposicin de tipo
lgico. 68

As pues, la tesis de Iberico es que el conocimiento cientfico es reductivo,

tiende a la identidad, es analtico, instrumental y describe el mundo exterior. El
conocimiento metafrico, por otra parte, es intuitivo, analgico, elabora
semejanzas entre objetos que no se encuentran asociados en la realidad y

64

Ibid., p. 127. El subrayado es del autor.

Mariano Iberico, El nuevo absoluto, Lima: Editorial Minerva, 1926, p.163.
66
Op. Cit., p.13.
67
Mariano Iberico, Estudio sobre la metfora, Lima: Casa de la Cultura del Per, 1965.
68
Ibid., p.23.
65

37

conoce la interioridad del mundo psquico interno. Sostiene que mientras que el
conocimiento cientfico es objetivo, el metafrico es subjetivo, aunque ste
ltimo presupone una comunidad intersubjetiva.
Dejamos establecido el carcter subjetivo de la metfora, aunque esta
subjetividad no implica aislamiento sino ms bien supone comunidad
intersubjetiva. 69

Aqu tambin Iberico propone una distincin demasiado radical entre la

objetividad y la subjetividad, dejando la constitucin intersubjetiva para lo
segundo y olvidando, tal vez, que la objetividad tambin se constituye de manera
intersubjetiva. Los textos del Husserl tardo, el de La Crisis de las ciencias
europeas, los del segundo Wittgenstein, las Investigaciones filosficas, as como
los de Popper y Kuhn, todos ellos ya publicados para entonces, le hubieran
permitido tener una visin mucho ms compleja del conocimiento cientfico,
superando as la concepcin de los positivistas, de los cuales Iberico quera
alejarse, pero superando tambin los presupuestos positivistas de los que no
lleg a liberarse.

Resulta interesante que Iberico reconozca que hay por lo menos dos
formas de conocimiento que son diferentes entre s, el cientfico y el metafrico.
Lo que parece simplificador es que separe demasiado radicalmente el supuesto
mundo interior del exterior. Sigue siendo la misma distincin que hacan los
positivistas, slo que ellos la hacan para intentar mostrar que mientras el
conocimiento cientfico s es riguroso y proporciona informacin del mundo
exterior, la introspeccin es pura subjetividad, no acarrea conocimiento en
ningn sentido importante y puede ser emocionalmente atractiva, pero no
epistemolgicamente vlida. Iberico parece tener una concepcin ahistrica de
la ciencia, comparable a la que tenan los positivistas, y por eso traza tan radical
distincin. Ya para el ao de la publicacin del libro que estamos discutiendo,
1965, se haban publicado los textos que transformaron nuestra concepcin de

38

las ciencias, alejndolas de la manera como stas eran entendidas por los
positivistas lgicos de las primeras dcadas del siglo XX. Si Iberico hubiera
conocido a esos autores, lo que histricamente hubiera sido posible, tal vez
hubiese tenido una concepcin del conocimiento cientfico ms cercano a la
manera como l mismo entenda el conocimiento artstico.

David Sobrevilla piensa que el espiritualismo fue un retroceso en el

proceso histrico de la filosofa peruana. 70 Me permito discrepar de l. En primer
lugar, porque esa afirmacin presupone la existencia de un criterio objetivo de
progreso en la filosofa, cosa que dudo mucho se pueda establecer, como no
sea simplemente la similitud con las posiciones de quien hace la valoracin. Sin
embargo, si yendo ms all de ese detalle, establecemos nuestro punto de vista
como criterio, dir que los espiritualistas tenan intuiciones acerca de la
pluralidad de formas de conocimiento que, aunque vagas e imprecisas,
permitan reformular fenmenos como la ciencia, la religin y el arte de una
manera ms sutil y compleja que el reductivismo positivista. Por otra parte,
pienso que positivismo y espiritualismo no slo han sido dos posiciones
enfrentadas entre s en el Per que pas del siglo XIX al XX, reflejo de lo que
suceda en Europa, sino tambin son dos posibles actitudes generales que se
suele tener ante la filosofa.

Con la llegada del marxismo a Latinoamrica, a comienzos del siglo XX,

el panorama filosfico se complic an ms, dejando de ser un mero espejo
para convertirse en una elaboracin, sobre todo con Jos Carlos Maritegui
(1894-1930) y Vctor Ral Haya de la Torre (1895-1979). Estos dos autores
elaboraron el pensamiento marxista dndole una interpretacin propia, con
mayor o menor suerte, no es tema que podamos discutir aqu, pero por lo menos
no se limitaron a reflejar el pensamiento europeo. Pienso que es en estos
momentos, es decir, con la lectura que hace Iberico de los espiritualistas y con la
69

Ibid., p.25.
David Sobrevilla, Las ideas en el Per contemporneo, en: Historia del Per, Tomo XI, Lima:
Editorial Juan Meja Baca, 1980.
70

39

interpretacin de Maritegui y Haya del marxismo, que se empieza a gestar el

crisol intelectual que es la filosofa peruana actual, aquello que he venido
llamado el caleidoscopio. Sin embargo, como he sugerido anteriormente
aunque no tendr ocasin de desarrollar, pienso que los elementos positivistas
contenidos en el marxismo, sobre todo la unidad del concepto de conocimiento,
el monismo epistemolgico as como ontolgico, y un cierto aunque matizado
determinismo histrico, se mantuvieron en el pensamiento marxista peruano del
siglo XX. Esto tuvo como consecuencia que el espiritualismo haya pasado
demasiado rpidamente, sin darle ocasin para establecerse, consolidarse y
desarrollar posiciones ms creativas. Por eso pienso que el espiritualismo fue
una empresa trunca en el proceso filosfico peruano, aunque tambin sospecho
que varias de sus intuiciones son suficientemente valiosas como para ameritar
ser discutidas con ms profundidad.

Por momentos uno podra tener la sensacin de que, ms de cien aos

despus, por momentos la filosofa peruana retorna al debate entre positivistas y
espiritualistas, como si se hubiese quedado entrampada en una suerte de
compulsin neurtica a la repeticin. Sorprende ver que a veces los argumentos
se repiten, y se sostienen tesis que hace cien aos ya fueron convenientemente
discutidas, y eventualmente, rechazadas. Pero las sociedades, como los
individuos, a veces repiten sus errores y para eso es necesario analizarlos. Sin
embargo, en los ltimos aos, la filosofa en el Per se ha beneficiado con el
incremento de la diversidad de influencias de las tradiciones filosficas ms
importantes: la fenomenologa y la hermenutica, el marxismo y la escuela de
Frankfurt, el post-estructuralismo francs, la filosofa post-analtica y postkuhniana, el pragmatismo, entre otras. En eso, curiosamente tenemos una cierta
ventaja sobre las regiones del mundo que tienen tradiciones filosficas
fuertemente consolidadas: con frecuencia ellas carecen de la disposicin o del
inters suficiente para conocer las tradiciones vecinas. Pero no me parece que
eso ocurra en el Per. Aqu presenciamos un florecimiento de posiciones,
escuelas y problemticas diversas, donde no se puede decir que alguna de ellas

40

prime por sobre las otras. Hay, ms bien, un dilogo y una elaboracin de
tradiciones que se fecundan y enriquecen mutuamente.

As pues, la filosofa que hoy se hace en el Per ya no es un espejo sino,

en todo caso, un juego de espejos. Pero no debe suponerse que por ello siga
siendo una repeticin sin elaboracin propia. Por supuesto, tampoco es
necesariamente garanta de originalidad, sino una promesa o una posibilidad.
Los espejos de un caleidoscopio, cuando se reflejan entre s y entrecruzan sus
imgenes, crean formas, tonos y matices nuevos que no estaban en la realidad
reflejada. Ese es, me parece, el proceso ms valioso de la autntica creatividad,
y esas podran ser las caractersticas de un dilogo que entre nosotros
podramos gestar.

41