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Alain Badiou

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El clamor del

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MANANTIAL

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Indice

I'Etre
Ttulo originat: Deleu:e' La clameur de
Hachette, Pars

O Flachette Littratures, 1997

del Ministerio de
Esta obra fue publicada con el apoyo
de la Embajada
Cultural
Servicio
y
del
Extranjeros

Asuntos

de Francia en la Argentina
Traduccin: Dardo Scavino
Diseo de taPa: Estudio R
Foto de taPa: Clarn Imagen

190
gAn

Badiou, Alain
Deleuze, el clamor del ser'- 1' ed
Buenos Aires : Manantial, 2002'

l"

reimp'-

152 P. ; 20x14 cm'

Traduccin de: D. Scavino

tsBN 987-500-01 5-9

f

Ttulo

l. Filosofia

Modema Occidental

De tan lejos! De tan cerca!

Qu Deleuze?

2t

Un concepto renovado del Uno

El autmata puri ficado

24

Producciones montonas

28

Univocidad del Ser y multiplicidad

de los nombres...........
El lmite de Heidegger
La univocidad del Ser

35
38

La multiplicidad de los nombres

Hecho el depsito que marca laley
lmPreso en la Argentina

ll'723

Manantial SRL
O 1997, de la edicin en castellano, Ediciones
Avda. de MaYo 1365, 6'Piso'
(1085) Buenos Aires, Argentina
Telefax: 54 I I 4383-7350/6059

e-mail: info@emanantial'com ar
www.emanantial'com ar

ISBN: 987-500-01 5-9

Derechos reservados

Prohibida su reproduccin total o parcial

22

4t
45

El mtodo
Una anti-dialctica
El recorrido de la intuicin

5l
5l

Lo virtual ...
Un f undamento repensado
El canto de lo virtual

65
68

El tiempo y la verdad
La potencia de lo falso

8l

56

1l

82

DELEUZE

Primaca del tiempo y destemporalizacin""

Memoria Y olvido.....
Eterno retorno

azar

Sobre tres contrasentidos

"""""""

La <<verdadera tirada de dados"'

Nietzsche o Mallarm? """"""""'
El afueraY el Pliegue
Un anti-cartesianismo
El concePto de Pliegue
Una singularidad

Bibliografa

.... "

"'

87

93
97
98
106
108

Los ttulos de las obras de Gilles Deleuze citados en el texto,

con indicacin de pginas, son abreviados como sigue:

111

D.R. Diffrence

t12

F.

Foucault

I.M.

Cinma

.S.

Cinma2 - L'lmage-temps
Logique du sens
Le Pli. Leibniz et le baroque

ll6
131

l.T.
P.

143

et Rptition

I -L'lmage-mouvement

De tan lejos! De tan cerca!

La historia de mi relacin con Deleuze es extraa.

l era mayor que yo, y no slo por una cuestin de edad.
Cuando yo era alumno en la cole Normale Suprieur, hace
cuarenta aos, ya sabamos que se podan escuchar unos cursos
sorprendentes en la Sorbona, tanto sobre Hume como, por
ejemplo, sobre l,a nueva Elosa, cursos singularmente heterogneos en comparacin con los que all solan dictarse. Los cursos
de Deleuze. Logr que me pasaran las notas y me contaran el
tono, el estilo, la sorprendente presencia corporal que sostena
la invencin de los conceptos. Pero, bueno, ni asist ni lo vi.
A principios de los aos sesenta, yo lo lea sin que mis titubeos -entre mi adolescencia sartreana y mir frecuentacin de
Althusser, de Lacan, de la lgica matemtica- encontraran todava en l ni un apoyo importante ni un adversario reconocible. Ms singular, ms bello, que til para mis errancias. Sus
referencias cannicas (los estoicos, Hume, Nietzsche, Bergson...) se oponan a las mas (Platn, Hegel, Husserl). Incluso
en matemticas, cuya viva preocupacin yo reconoca, su gusto se inclinaba hacia el clculo diferencial y los espacios de
Riemann. l se vala de fuertes metforas (s, de metforas, lo
sostengo). Yo prefera el lgebra, los conjuntos. Nos encontrbamos en Spinoza, pero <(su>> Spinoza era para m (y an lo es)
una criatura irreconocible.

12

DE TAN LEJOS! DE TAN

DFIEUZE

Llegan los aos rojos, el 68, la Universidad de Vincennes'

de lo
Para ei maosta que soy, Deleuze, inspirador filosfico
tanto
enemigo
un
resulta
que llambamos <<anarco-cleseantes,
<<movidel
ms temible cuanto que est en el interior mismo
la unimiento y sus cursos ocupan un lugar preponderante en
es mi
versidad. Jams temper mis polmicas, el consenso no
ese
de
pesada
fuerte. Lo ataco con las palabras de la artillera
cursu
a
entonces. Hasta dirijo una brigada>> de intervencin
y el partiso. Escribo, con el ttulo caracterstico de El flujo
(o sus suconcepciones
do>r, un artculo furibundo contra sus
de
movimiento
puestas concepciones) de la relacin entre
paternal'
casi
-uru, y poltiia. Deleuze permanece impvido'
intelectual>>'
suicidio
Refirindose a m, habla de
realA1 igual que Jean-Frangois Lyotard, slo se enojar
de
estatuto
mente cuando, a partir de un oscuro asunto sobre el
los ayudantes de ctedra, presiente que yo intento' sostenido
popor FranEois Regnault y Jean Borreil, apoderarme con fines
donde
texto
un
i,i.o. d la direccin del departamento' Firma
desoy acusado de querer la bolchevizacin>> del mencionado
probapartamento. Es hacerme un gran honor o, lo que es ms
Despus
bolcheviques!
los
tl", ,"n". una idea muy estrecha de
vuelve a
de esto, la troica legtima, Deleuze-Chtelet-Lyotard'
tomar el <<poder sin resistencia'
homFiel a Nietzsche, Deleuze no es, en el pensamiento' un
coun
como
leerse
bre del resentimiento. Todo escrito debe
enteMe
mienzo, y no segn los clculos del uso o de la usura'
del
ro que eiogia la manera en que hago jugar' en el corazn
liun
en
<<masa)>'
y
<<clase>>
pro""ro po1ti.o, la distincin entre
mismo
el
en
casi
frito titutaclo De la itleologa (1976)' Y esto
de las
momento -estamos en un perodo de descomposicin
jams
fuerzas izquierdistas, y mi fidelidad a esta secuencia'
visible- en
desmentida, se irrita ante cualquier doblegamiento
del movique yo tenclera a considcrar fascista>> su apologa

CERCAI

13

miento espontneo, su teora de los <<espacios de libertad>>, su

odio por la dialctica, en una palabra: su filosofa de la vida y
del Uno-todo natural.
Bolchevique>> contra fascista>>: estamos arreglados!
Sin embargo, casi enseguida; me conmueve su vigorosa intervencin pblica contra los <<nuevos filsofos. l ,e muy
bien que al pretender modificar la tradicional relacin de libre
reserva de los filsofbs con respecto a los medios de comunicacin y a la opinin, y al convertirse en portavoces de Ia crtica
vulgar>> del comunismo, atentan contra el pensamiento mismo.
Comienzo a decirme que cuando se abre una nueva secuencia y
otros adversarios entran en escena, las alianzas del pensamiento
se desplazan o cambian incluso completamente.
En 1982 publico un libro filosfico de transicin donde intento refundir la dialctica en un marco que sea compatible con
los datos polticos del momento y tambin con mis estudios

mallarmeanos

y matemticos: Teora del sujeto. Deleuze

me

escribe unas lneas favorables. En la soledad pblica en que me

encuentro, caracterizada por un desdeoso silencio hacia lo que
intento en filosofa (es un perodo de adhesin a la izquierda, a
ese mitterrandismo que execro), su gesto me conmueve mucho.
Lo menos que puede decirse es que nada lo obligaba. Sobre todo cuando l mismo haba aceptado, para mi escndalo, almorzar con el Presidente. Cmo se habr redo!
Tngase en cuenta que fuera de las rarsimas ocasiones institucionales (boicoteo prcticamente todas las instancias del departamento y de la universidad, salvo mis cursos), jams .<encontr>>, hasta 1982, a Deleuze. Ni cena en la ciudad, ni visita a
domicilio, ni copa juntos ni paseo conversado. Desgraciadamente, tampoco lo encontrar antes de su muerte.

Como en el billar, los <<golpes>> de la intersubjetividad son a

menudo indirectos. El cambio de poca -en filosofa- se me hi-

l5

DELEUZE

DE TAN LEJOS! DE TAN CERCA!

zo patente en una larga conversacin terica con Jean-FranEois

Lyotard. Fue en su coche, al regresar de una reunin en la casa
de Chtelet, ya muy enfermo. Lyotard va a comparar este pacfico episodio con el encuentro (<en una tienda de campaa>> de

epistolar de 1992-1994 tendr como referente principal la nocin de multiplicidad". l sostena que yo confundo mltiple y nmero; yo, por mi parte. que resulta inconsistente
mantener, a la manera de los estoicos, la Totalidad virtual, o lo
que Deleuze llama el <<caosmos, ya que, en lo que a conjuntos
se refiere, no hay ni conjunto universal, ni Todo, ni Uno.
Que no resulte absurdo compararnos se volver poco a poco
una conviccin pblica. En 1992 FranEois Wahl organizar a
partir del doblete Badiou/Deleuze el prefacio que tuvo la amabilidad de escribir para mi b,bro Condiciones. Ms tarde, Eric
Alliez, en su informe sobre la filosofa francesa contempornea, asumiendo una perspectiva deleuziana, inscribir sin embargo mis esfuerzos en el movimiento de <<salida>> de la fenomenologa, objetivo realizado, segn 1, por su maestro.
No se trata de identidad, por cierto, ni siquiera de convergencia. Se trata de una oposicin frontal, pero que puede atribuirse conceptualmente a una conviccin compartida sobre las
exigencias actuales en filosofa y sobre el problema central que
ella debe tratar: el de un pensamiento inmanente de lo mltiple.
Cuando en 1989, en esa breve tentativa de modificar el estado de la crtica filosfica que representa el Annuaire philosophique, se plantea la cuestin de hacer un texto sobre E/ pliegue
(1988), me propongo como candidato con una real satisfaccin.
Este libro me impresiona y me fascina. Creo que, sin ceder
en nada, le rindo plena justicia. Quienes tengan buena memoria, claro est, sostendrn que luego de haber injuriado polticamente a Deleuze quince aos atrs, no tena ,.derecho -si no
haba mediado una autocrtica- de aclamarlo como lo haca. No
es para nada mi opinin: las secuencias de la poltica, su sello
vnementiel,* son una cosa; la eternidad filosfica, aun cuan-

t4

los enemigos mortales de la vspera. Poco tiempo

despus,

Lyotard me propone hacer una resea sobre lo que l llama su

libro de filosofa>. Se trata de Le Dffirend.* Acepto enseguida: el artculo aparecer en Critique y sustituye el simple resumen de antagonismos polticos por el anlisis, la comparacin,
la objecin. Digamos que despus de aquellas invectivas
(Bolchevique!>>, Fascista!), que expresan la vitalidad de
los movimientos, llega el tiempo de la determinacin reflexiva
de incompatibilidades intelectuales (filosofa del acontecimiento de verdad contra filosofa posmodema), que expresa, bajo la
superficie helada del consenso mitterrandiano, la fterza latente
de los pensamientos venideros.
La aparicin de El Ser y el Acontecimienfo, en 1988, concluye -para m- la entrada en el nuevo perodo. Me doy cuenta po-

co a poco que, al desarrollar una ontologa de lo mltiple, es

frente a Deleuze que mi tentativa se sita, y frente a ningn otro
filsofo. Porque el pensamiento de lo mltiple opera segn dos
paradigmas, sealados por Deleuze desde hace tiempo: el paradigma <<vital (o animal>>) de las multiplicidades abiertas (en la
filiacin bersoniana), y el paradigma matematizado de los conjuntos, que tambin puede llamarse <<estelar>>, en el sentido de
Mallarm. De ah que no sea demasiado inexacto sostener que
Deleuze es el pensador contemporneo del primer paradigma, y
que yo me esfuerzo por resguardar, hasta en sus ltimas consecuencias, el segundo. A fin de cuentas, nuestra controversia

* Jean-FranEois Lyotard. Le Difirentl, Pars, Minuit, 1983 (Trad. cast.:

I.a dferencia, Barcelona, Eclhasa, 198-5) [n. del t.].

* En fiancs el adjetivo t,nementiel, -elle se utiliza casi exclusivamente

DELEUZE

DE TAN LEJOSI DE TAN CERCA!

do en su construccin tenga como condicin de existencia las

polticas, es otra. Tampoco es, aparentemente, la opinin de
Deleuze: l me enva, luego de leer mi texto, una carta atenta,
extremadamente amigable, casi tierna. Concluye que lo nico
que le queda por hacer en esas condiciones es tomar posicin a
su vez acerca de mis conceptos. Acaba de convencerme as que
constituimos, sin haberlo decidido jams (al contrario!), una
suerte de tndem paradjico.

En 1991 se abre un perodo de discusin terica verdaderamente sostenido. Es gracias a mi iniciativa, y resulta, en lo que
me concierne, de la sbita composicin de tres elementos:

l6

para calificar un cierto tipo de ejercicio escolar en el cual el alumno se debe

contentar con enumerar los acontecimientos Ivnemr?fsl sin mayor comentario. Se utiliza tambin para oponerlo a estructural, sobre todo cuando se trata de una historia que slo se ocupa de los acontecimientos sin reparar en las
estructuras econmicas, sociales, epistmicas, etc. En el sistema de Badiou
adquiere una significacin singular, en estrecha relacin con su concepcin
del acontecimiento, entendido como lo que ocurre aun cuando no estuviera
previsto entre las posibilidades de una situacin. Por eso el acontecimiento no
se confunde con el hecho como lo vnementil no se confunde con lo situationel (situacional). La revolucin (poltica pero tambin cientfica, artstica o amorosa) es, en este sentido, el acontecimiento por excelencia. l)e ah
que Badiou cite a menudo a Lenin para quien la revolucin sorprenda incluso al rcvofucionario. Generalmente Badiou se vale del adjetivo vnementiel
para calificar el
donde un acontecimiento puede ocwrir (.site vne"sitio
mentiel). Esto quiere decir que ese sitio es .(lnormal>) porque si bien fbrma
parte de una situacin (como conjunto de sitios), los habitantes de ese sitio no
son tomados en cuenta por el lenguaje de esa situacin, lo que hace necesaria
una nominacin suplementaria. De manera que la existencia de un tal sitio es
Ia condicin para que el acontecimiento ocurra, pero al mismo tiempo el sitio
slo puede ser calificado de vnementil retroactivamente. cuando el acontecimiento se produjo. ya que resulta slo una condicin de posibilidad del
acontecimiento. Es por eso que Badiou va a comparar .su. acontecimiento
con eso que Deleuze, inspirndose en Leibniz, llam alguna vez <.gracia>r, es
decir, lo que se sustrae, desde una perspectiva teolgica, a la predestinacin. Acerca del site vnementiel puede consultarse la dcimo sptima meditacin de l'Etre et I'Evnemenl, Le mathme de l'vnement, pgs. 199-

y la explicacin de Frangois Wahl en el mencionado prefacio a

Conditions,pg. 16 y sigs. Como ya lo seal Victoriano Alcantud Serrano
204

l1

La constatacin de que, despus de muchos aos, Gilles Deleuze trabajaba con Flix Guattari en una perspectiva convergente y casi fusional. Esta vez no estara dispuesto a
una colaboracin>> divergente o incluso contrastante? Despus de todo, su teora de las series privilegia sistemticamente la divergencia y slo considera la convergencia como
un caso <<cerrado de actualizacin.

La conviccin de que al menos podamos aprovechar juntos>> nuestra total serenidad positiva, nuestra laboriosa indiferencia, con respecto a la cuestin del fin de la filosofa>,
omnipresente en ese entonces.
La idea de retomar las grandes controversias clsicas, que
no eran ni tristes encierros ni pequeos <<debates, sino fuertes oposiciones que buscaban poner trmino al punto sensible a partir del cual se desglosan las creaciones conceptuales diferentes.
Fue entonces que le propuse a Deleuze que nos escribira-

en su traduccin del Maniliesto por la.flosofa (Buenos Aires, Nueva Visin,

l99O), vnementiel no puede ser traducido por <<eventual, que en espaol

tiene el sentido de algo posible. Un neologismo como acontecimental>>

-construido segn el mismo principio que situacional, adjetivo ya reconocido por la lengua filosfica posterior a Sartre- sera semnticamente apropiado pero estticamente inaceptable. Alcantud Serrano opta por la expresin
<<de acontecimiento, que lamentablemente se torna ambigua, incluso opaca,
en algunos de los casos que nos toca traducir aqu. Despus de esta extensa
aclaracin y sabiendo que la lengua filosfica, por mor de precisin conceptual, suele conservar ciertos trminos en su lengua original (Doxa, Cogito,
Dasein, Ereignis, etc.), pref'erimos guardar el ad.jetivo francs [n. del t.l.

18

DELEUZE

mos, tanto como f-uera necesario para establecer en su exacta

claridad confusa (o su distincin oscura) nuestra divergencia
mvil. Me respondi que esta idea le pareca bien.
En esa poca l terminaba una decisiva colaboracin convergente con Flix Guattari, Qu es la filosofa? (1991)' la
cual conocera un inmenso y legtimo xito. Este libro incluye
aquella nota sobre m que Deleuze haba anunciado luego de
mi artculo sobre E/ pliegue. En respuesta a esto, y para preparar el terreno, consagro cuatro de mis seminarios en el Collge
International de Philosophie al best-seller de Deleuze y Guattari, sin disminuirlos (entro realmente en los detalles) pero tambin sin miramientos.
Me parece que en ese momento Deleuze duda en comenzar
en serio nuestro protocolo epistolar. Comprendo que ciertas negruras influyen en el largo camino de esta duda: la muerte de
Guattari, que es como una mutilacin; su propia salud, cada
vez ms precaria, que convierte la escritura, arrancada algunas
horas por da, en una suerte de proeza. Uno tuvo que recibir como yo esas largas cartas tajeadas, oblcuas, al mismo tiempo
temblorosas y encarnizadas, para comprender que 1a escritura
-el pensamiento- puede ser una victoria dolorosa y fugitiva' Y
luego, por ms libre que pudiera estar de los estigmas del pasado, por ms que apoyara, doctrinal y vitalmente, la afirmacin
y la novedad creadoras, es cierto que Deleuze tena todas las
razones del mundo para no mezclar su inmenso prestigio filosfico con la elaboracin, aunque fuera contrastante, de mis
propios objetivos. Por qu me servira a m, que tanto lo vilipendi -aun cuando hoy tuviramos los nimos sosegados, incluso fraternales, de la controversia- si todo nos separa?
Confirmando mis temores, l acaba por escribirme que decididamente no, que no tiene tiempo, dado su precario estado de
salud, de entablar esta correspondencia. Se contentar con una
carta detallada de evaluacin y preguntas. Recibo esa hermosa

DE TAN LEJOS! DE TAN

CERCA!

l9

carta y le respondo, tratando de no mostrarme inferior. l me

responde a su vez, y as sucesivamente; la imposibilidad se
despliega como real de eso que fue declarado imposible. Se
acumulan as decenas de pginas.
Hacia finales de 1994 decidimos que hemos terminado el
trabajo, que no continuaremos ms. Para uno y otro la puesta a
punto tuvo lugar. Poco despus Deleuze me escribe que, al releerse, se encuentra demasiado abstracto>>, por debajo de las
circunstancias. Me anuncia, de manera bastante abrupta, que ha
destruido todas las copias de sus cartas. Me indica sobre todo
que se opondra, si alguien tuviera la idea, a toda circulacin, y
por supuesto a toda publicacin, de sus textos.
En ese momento, esta apreciacin terminal me parece una
manera de arrepentirse de nuestro intercambio. Esto me amarga
un poco, y como jams nos encontramos, debido a la diferencia
de vidas y circuitos existenciales, sospecho alguna influencia
exterior, o un clculo oscuro, como los que hacen los celosos
en la novela de Proust, carcomidos por el enigma que induce Ia
distancia.
De repente, la muefte. Ella convierte estas cartas en un tesoprivado,
ro
una Tumba, una generosidad postrera.
Cuando Benoit Chantre, en nombre de Ediciones Hachette.
me pide que escriba un ensayo sobre el pensamiento de Deleuze, me digo que es como una gran y ltima carta pstuma. No
se tratar, para m, de <<resear -de describir- lo que ha pensado. Se trata ms bien de acabar lo inacabable: una amistad conflictiva que, en cierto sentido, jams tuvo lugar.

Qu Deleuze

Hay una imagen de Deleuze, alavez radical y moderada,

solitaria y sociable, vitalista y democrtica. A menudo se piensa que su doctrina alienta la multiplicidad heterognea de los
deseos e incita su realizacin sin trabas, que se preocupa por el
respeto y la afirmacin de las dif'erencias; que constituye por
esta razn una crtica conceptual de los totalitarismos, como lo
indica prcticamente el hecho de que Deleuze, incluso incomparable con Foucault en este aspecto, se haya mantenido ale.iado de los compromisos stalinistas o maostas. Se piensa que ha
reservado los derechos del cuerpo contra el terrorismo tbrmalista; que no ha cedido jams al espritu de sistema, al preconizar siempre lo Abierto y el movimiento, Ia experimentacin sin
norma preestablecida. Que ha resistido, con su mtoclo de pensamiento que no conoca sino el caso y las singularidades, las
aplastantes abstracciones de la dialctica. Se piensa tambin
que participa de la deconstruccin moderna (,posrnoderna'?),
debido a que realiza una crtica decisiva de la representacin,
sustituye la bsqueda de la verdad por la lgica del sentido,
combate los ideales trascendentes en nombre de la inmanencia
creadora de vida, en sntesis: aporta su grano de arena a la ruina de la metafsica, a la <<inversirn del platonismo>>, gracias a
la promocin, contra el rumcs sedentario de las Esencias, del
notnos nrnade de las actualizaciones precarias, de las series di-

22

DELELIZE

,QU

vergentes, de las creaciones imprevisibles. Se observa la confirmacin de esta modernidad posmetafsica en el arco iris de ref'erencias, los pintores (Bacon), los escritores (Proust, Melville,
Lewis Carroll, Beckett...), las derivas del deseo (Sacher Masoch), los filsofbs inesperados (Whitehead, Tarde, Duns Escoto...), las matemticas metafbrizadas (Riemann), los innumerables cineastas, y hasta una cantidad de autores desconocidos
(pero no por l), de artculos o de opsculos sobre cuestiones
oscuras y repensadas por 1, deslumbrantes, tanto sociolgicas
como biolgicas, estticas o didcticas, lingsticas o histricas, s, todo eso convocado abruptamente en una trama afirmativa y sinuosa, muy alejada en apariencia de las precauciones y

los cnones de la Universidad filosfica.

Curioso hacia todo lo que compone su tiempo, se juzga

fi-

nalmente a Deleuze ordenando su pensamiento de acuerdo con

la captura de una superficie vnementiell reluciente, plegando su mgica escritura en el pasaje por diversas zonas de sentido. Es el inventor, en consonancia con la virtud que l mismo
conceda a Leibniz para la edad clsica, de un Barroco contem-

porneo, donde nuestro deseo de mltiple, de mestizaje, de

coexistencia de universos sin regla comn, en suma, nuestro
democratismo planetario, encuentran un lugar donde reflejarse
y desplegarse. Deleuze como pensador alegre de la confusin
del mundo.

(Jn concepto renovado del Uno

Para el pensamiento, la confusin del mundo significa en
primer lugar que ni lo Uno ni lo Mltiple pueden explicarlo.
Este mundo no est ni en el movimiento localizable de un sentido (un sentido de la historia, por ejemplo), ni en el rgimen de
una clasificacin estable, de un recuento factible dc sus partes

DBLBUZT]?

23

significativas (como suceda en la concepcin de quienes distinguan netamente el proletariado de la burguesa, o distribuan
los roles entre campo imperialista, socialista y de no-alineados). Segn parece, Deleuze anunci que debemos renunciar a
la distribucin del Ser segn lo Uno y lo Mltiple, que el metdico gesto inaugural de un pensamiento moderno consiste en
situarse fuera de esta oposicin. Si para l la repeticin resulta
un concepto ontolgico fundamental, es precisamente porque
no se deja pensar ni como permanencia del Uno ni como mltiple de trminos identificables, porque est ms oll de esta
oposicin: <<La repeticin no es ms la permanencia del Uno
que la semejanza de lo mltiple (D.R., 164)." O ms generalmente, <<no hay ni uno ni mltiple (F.,23).
Pero como siempre en Deleuze, el ms all de la oposicin
esttica (cuantitativa) acaba por convertirse en 1a asuncin calitativa de uno de sus trminos. Ahora bien. contrariamente a la
imagen comn (Deleuze como liberador del mltiple anrquico
de los deseos y las emancias), contrariamente incluso a las aparentes indicaciones de su obra, que juega con la oposicin mltiple/multiplicidades (slo hay multiplicidades raras)>, ibid.),
su pensamiento se consagra, en su ms alto destino, al desarrollo del Uno, rebautizado por Deleuze con el nombre de Uno-todo. Escchese, en su vibracin entusiasta antes que en su contenido explcito, esta declaracin: Una sola y misma voz para
el mltiple de mil voces, un solo y mismo Ocano para todas
1as gotas, un solo clamor del Ser para todos los entes (D.R.,
389). Pero recordmosle tambin a quienes ingenuamente les
x Mantenemos el sistema de refrencias de Badiou: las siglas y el nme-

ro de pgina corresponden a las ediciones fiancesas de la obra deleuziana

citadas en la bibliografa. Para mantener una cierta homogeneidad terminolgica, traducimos tambin las citas de Deleuze, dejando de lado, en conse-

cuencia, las diversas versiones castellanrs existentes [n. del t.].

21

DELEIJZE

gusta pensar que para Deletze todo es acontecimiento, sorpresa o creacin, que la multiplicidad de <<lo-que-pasa>> es slo
una superficie engaosa, porque para el pensamiento verdadero
<<el Ser es el nico acontecimiento en el que todos los acontecimientos se comunican>> (L.S.,2ll). El Ser, en ef'ecto, es tambin el Sentido, posicin en el vaco de todos los acontecimientos en uno, expresin en el sinsentido de todos los
sentidos en uno>> (ibid.).
El problema fundamental de Deleuze no es desde luego liberar lo mltiple sino plegar el pensamiento en un concepto renovado del Uno. Qu debe ser el Uno para que lo mltiple
pueda pensarse all integraltnente como produccin de simulacros'? O incluso: ,cmo determinar el Todo para que la existencia de cada porcin de ese Todo, lejos de estar en una situacin
de independencia o de surgimiento imprevisible, sea slo el
perfil expresivo de la potente vida no-orgnica que contiene el
mundo>> (1.7.,109)?

En primer lugar, diramos entonces: hay que identificar cuidadosamente. en la obra de Deleuze. una metafsica del Uno. l

mismo indica cules seran los requisitos: Un solo acontecimiento para todos; un solo y mismo aliquid para lo que pasa y
lo que se dice; un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible y lo real (1.S., 2l l). Llegar a ese <<un solo: ste es el tbndo real de la supuesta democracia del deseo.

El

<<autmata purfficado

Se equivocan quienes creen discernir en las proposiciones

de Deleuze un estmulo para la autonoma. para el ideal anarquizante del individuo soberano, que puebla la Tierra con las
producciones de su deseo. En realidad no toman al pie de la letra la concepcin propiamente maqunica que Deleuze elabor,

,QUE

DELEUZE,]

25

no solamente del deseo (las famosas mquinas deseantes>>), sino tambin, y por sobre todo, de la voluntad o la eleccin. Porque esta concepcin impide considerar que en algn momento
podamos ser la fuente de lo que pensamos o hacemos. Todo
viene siempre de ms lejos, y es ms: todo ya est ah, en los
recursos infinitos e inhumanos del Uno.
Consideremos a ttulo de ejemplo la teora de la eleccin. El
primer momento pasa por establecer que en una eleccin verdadera (en una eleccin que recae, dice Deleuze, sobre determinaciones existenciales; 1.2, 230) se pone en juego el modo
de existencia de quien elige (ibid.) y no los rrminos explcitos de Ia eleccin. De ah se puede pasar fcilmente a un tema
bien conocido de Kierkegaard: una eleccin autntica no es jams la eleccin de esto o aquello, es la eleccin de elegir, la
eleccin entre la eleccin y la no-eleccin. As, liberada de toda apuesta particular, la eleccin se presenta como relacin
absoluta con el afuera>> (1.7., 231). ,Pero qu significa el carcter absoluto de esta relacin? Que la potencia de la vida inorgnica opera en nosotros, que estamos atravesados por una actualizacin del Uno-todo. De ah que la eleccin resulte tanto ms
pura>> cuanto ms automtica, ya que en realidad somos nosotros quienes resultamos elegidos, y no, como lo pretende la filosofa de la representacin, el centro o el foco de esa decisin:
Slo elige bien, slo elige ef'ectivamente, quien resulta elegido (LZ, 232). Fcilmente articulable con la <<maquinaria>> productora de sentido, esta figura del autmata representa el verdadero ideal subjetivo. justamente porque implica el abandono
de toda pretensin subietiva. El afuera como instancia de la
fuerza activa, al aduearse de un cuerpo, al seleccionar un individuo, lo dispone a la eleccin de elegir: Es justamente del autmata as purificado que se aduea el pensamiento del afuera,
como lo impensable en el pensamiento>> (LT.,233). Este <<autmata purificado>> est por cierto mucho ms cerca de la norma

26

DF-LEUZE

deleuziana que esos barbudos del 68, enarbolando como un arma sus burdos deseos. Porque se trata, como acabamos de ver,
de las condiciones mismas del pensamiento. Ahora bien, estas
condiciones implican una depuracin, una sobriedad, una exposicin concentrada y lcida de la soberana inmanente del Uno.
Por una tensin que renuncia a la evidencia de nuestras necesidades y de las posiciones ocupadas, se trata de llegar a ese lugar vaco donde las potencias impersonales nos cautivan y nos
fuerzan a producir el pensamiento a travs de nosotros: <<Hacer
circular la casilla vaca, y hacer hablar las singularidades preindividuales e impersonales [...] es la tarea de hoy" (.S.,91).
Pensar no es el fluir espontneo de una capacidad personal. Es
el poder, duramente conquistado contra s mismo, de verse forzado al juego del mundo.
Contra toda norma igualitaria o convivial, resulta que la
concepcin deleuziana del pensamiento es profundamente aristocrtica. El pensamiento slo existe en un espacio jerarquizado. Porque para que un individuo alcance el punto donde se ve
posedo por su determinacin pre-individual, y en consecuencia
por la potencia del Uno-todo, de la cual es slo una pobre configuracin local, tiene que sobrepasar su lmite y soportar que
su actualidad sea atravesada y deshecha por la virtualidad infinita que es, en definitiva, su verdadero ser. Pero los individuos
no son todos igualmente capaces de esto. El Ser mismo es neutro, claro est, igual, inevaluable, en el sentido que Nietzsche
declaraba que el valor de la vida no puede ser evaluado. Pero
<<las cosas se disponen de manera desigual en este ser igual
(D.R.,55). Se trata siempre de saber <<si un ser [...] supera sus
lmites, cuando llega hasta el extremo de lo que puede, cualquiera sea el gradr> (ibid.). Y en consecuencia, resulta capital
pensar de acuerdo con unajerarqua que considera las cosas y
los seres desde el punto de vista de la potencia>> (ibid.).
Por ms paradjico cue pueda parecer este atributo, cuando

,QUE

DELEUZE?

21

se lo aplica a quien, ante todo, apela a Nietzsche (pero hay en

Nietzsche mismo una profunda santidad), hay que sostener que
la condicin del pensamiento es, para Deleuze, asctica. Es lo
que aclara en profundidad la afinidad de Deleuze con los estoicos, quienes tambin pensaban el Ser como totalidad. Cuando
se lo utiliza para designar el nomadismo de las singularidades,
el empleo del trmino <<anarqua>> no debe engaarnos. Porque
Deleuze precisa: anarqua coronada>>, y es crucial pensar tambin, y antes que nada, la corona. Ella est destinada a los seres
que han renunciado ascticamente a las <<vivencias y a los
estados de cosas que constituyen la actualidad, sentimental,
intelectual o social, y que han tenido la potencia de exceder sus
lmites, de ir all donde la hybris los lleva (ibid.).
De ah que esta filosofa de la vida sea esencialmente, como
el propio estoicismo (pero no como el spinocismo, a pesar del
culto que Deleuze le consagra), una filosofa de la muerte. Por-

que si los acontecimientos del pensamiento implican el poder

asctico de deiarme elegir (es la fbrma deleuziana del destino)
y de ser arrastrado, como un autmata purificado, all donde la
h-ttbris 1o exija; si el pensamiento existe entonces como fiactura
de mi actualidad, disipacin de mi lmite; pero si al mismo
tiempo esta actualidad y este lmite estn hechos con el mismo
material que eso que los fiactura o los sobrepasa (ya que, en
definitiva, slo existe el Uno-todo); si la potente vida inorgnica es pues el fbndo tanto de lo que me ubica rz mis 1mites como de 1o que me convoca, en la medida en que haya conquistado ese poder, a sobrepasarlos; entonces morir, como momento
inmanente de la vida, es una buena metfora para los acontecimientos del pensamiento. Porque la muerte es, por excelencia,
lo que est en relacin ntima con el individuo que af'ecta y, a
la vez, en una exterioridad impersonal con respecto a 1. En este sentido. ella es el pensamiento. ya que pensar es justamente
acceder ascticamente al punto en que el individuo resulta atra-

DELEUZE

,QUE DEI-EUZE,?

vesado por esa exterioridad impersonal que es tambin su ser

autntico.
Esta identidad del pensar y del morir se vuelve explcita en

movimiento. Eso piensa <<a nuestras espaldas>>, I Dos vemos

fbrzados y presionados por 1. Tal es la virtud del caso.
En este aspecto, hay algo que a menudo sorprendi a los
lectores de Deleuze: el empleo constante del estilo indirecto li-

28

un verdadero cntico a la muerte, gracias al cual Deleuze se

desliza sin esfuerzo en las huellas dejadas por Blanchot. Exalta
<<ese punto [...] en el que la impersonalidad del morir no slo
marca el momento en que me pierdo fuera de m, sino tambin
el momento en que Ia muerte misma se pierde, y la vida, en su
aspecto ms singular, me sustituye (L.S., 179).

Pro duc cio n e s <<monto nas

>>

Ya no puede esperarse entonces que esta filosofa, en la cual

el Uno es soberano, la jerarqua de la potencia asctica, y la

muerte simboliza el pensamiento, est consagrada, como a menudo se cree, a la inagotable variedad de lo concrto.
Desde luego, el mtodo de Deleuze exige que se parta de un
caso. Esto explica por qu no hay para 1 ninguna diferencia

significativa entre un tratado dogmtico (Dfferencia y repeticin, por ejemplo), un libro perteneciente a la historia de la filosofa clsica (Spinoza y el problema de la expresin),la conversacin con un gran contemporneo (Foucault), una suma
sobre algn arte en particular (La imagen-movimiento y La
imagen-tiempo), o una meditacin sobre un escritor (Proust y
los signos'). Se trata siempre de sealar los casos de un concepo. Si el caso no est primero, es que pretendemos pasar del
concepto a la variedad que subsume. Al hacer esto, restablecemos la trascendencia platnica de la Idea y somos infieles al
programa nietzscheano que Deleuze no cesa de evocar: el deber
filosfico contemporneo se llama invertir el platonismo>>. La
inmanencia exige que nos coloquemos all donde el pensamiento ya comenz, lo ms cerca posible de un caso singular y de su

29

bre, o sea la indecidibilidad asumida del ,quin habla?. Si

leo por ejemplo: Fuerza entre las fuerzas, el hombre no pliega
las fuerzas que 1o componen sin que el propio afuera se pliegue
y abra un S mismo en el hombrer, (F., 121), es en verdad un
enunciado de Foucault? ,O ya de una interpretacin'/ O es
simplemente una tesis de Deleuze, ya que se reconoce aqu su
lectura de Nietzsche (el juego de las fuerzas activas y reactivas
compone tipolgicamente al hombre), quien introduce un concepto fundamental de su obra postrera, el de pliegue? Ms bien
habra que decir: esta frase tue producida por la presin, sobre
Deleuze, de lo que, a travs de Foucault, hace caso" de otra
presin, de otra coaccin. En este sentido, dada la disolucin
de sus identidades respectivas, y considerando que pensar es
siempre <<hacer hablar las singularidades impersonales, se
puede sostener indif'erentemente que el enunciado en cuestin
deviene de Foucault, o que habr sido de Deleuze.
Pero el error comienza cuando uno se imagina que la fuerza
del caso convierte el pensamiento de Deleuze en una inmensa
descripcin, en una coleccin de la diversidad contempornea.
Porque se supone entonces que la operacin consiste en pensar
el caso. No! Jams el caso es un objeto del pensamiento; es lo
que lo fuerza y 1o impersonaliza, en su destino finalmente automtico, en el despliegue hasta el extremo>> de su potencia. En
consecuencia, resulta perfectamente coherente que, al partir de
casos innumerables y en apariencia inconexos, y al exponerse a

* Badiou juega aqu con los mltiples sentidos de.fuire c,a.r' (hacer caso):
o(up.trse 1 un caso es tambin responder u oberl.ecer / ese caso ln. del t. l.

30

DELEUZE

las fuerzas organizadas de Spinoza y Sacher Masoch, Carmelo

Whitehead, Melville y Jean-Luc Godard, Bacon y

Nietzsche, Deleuze llegue a producciones conceptuales que yo
no dudara en declarar montonas, a un rgimen muy particular
de la insistencia o de la reanudacin casi infinita de una estrecha batera de conceptos, y tambin a la virtuosa variacin de
nombres, mientras 1o pensado tras esta variacin permanece
esencialmente idntico.
Por eso los derechos de lo heterogneo resultan a la vez imperativos y limitados. Ningn pensamiento puede comenzar
ms que bajo el impulso violento de un caso-de-pensamiento.
Partir de un principio es un procedimiento excluido. Y cada comienzo, al ser un impulso singular, presenta tambin un caso
singular. Pero el destino de lo que as comienza es la repeticin, donde se despliega el dif'erencial invariable de un recurso
Bene

de potencia.

Tomemos el ejemplo del cine. Por un lado, Deleuze multiplica los anlisis singulares de las obras, con una deslumbrante
erudicin de libre espectador. Pero por otro lado, se produce finalmente algo que termina en el canal de captura de esos conceptos que l instituy y enlaz desde el principio: el movimiento y el tiempo, en su acepcin bersoniana. El cine, en la
proliferacin de sus pelculas, de sus autores, de sus tendencias,
resulta un dispositivo apremiante y dinmico. Deleuze llega a
ocupar all la casilla vaca de alguien que deber, una vez ms,
y bajo la mxima potencia del caso, recorrer lo que es capaz,
retrabajar 1o que ya produjo, repetir su diferencia, diferencindolo cada vez ms de las otras diferencias. Por eso el uso de los
dos enormes volmenes sobre el cine siempre le pareci difcil
a los cinfilos. All la plasticidad local de las descripciones de

films parece beneficiar siempre al filsofb, y jams al juicio

crtico simple, con el que el cinfllo suele alimentar el prestigio
de su opinin.

1,QU

DELBUZE?

3I

es que exponerse de manera detallada a los casos-de-pen-

samiento del cine, no es, para Deleuze, producir un pensamiento del cine. El flnal de La imagen-tiempo lo dice bien claro: toda su empresa propone una recuperacin creadora de los
conceptos, y no una aprehensin del arte cinematogrfico como
tal: La teora del cine no apunta al cine mismo sino a sus conceptos U.f.,365). En s mismo el cine <<es una nueva prctica
de las imgenes y los signos (1.7.,366), pero el objetivo del
pensamiento no podra limitarse a una fenomenologa concreta
de los signos y las imgenes. Acerca del cine, la filosofa debe hacer la teora como prctica conceptual>>, quedando claro
que <<los conceptos del cine no estn dados en el cine (ibid.).
Bajo la fuerza del caso-cine, entonces, contina siendo la filosofa (de Deleuze) la que vuelve, y por eso le permite al cine
ser ah donde no es por s mismo.
Hay que comprender pues que la filosofa de Deleuze slo
resulta <<concreta cuando el concepto es concreto. Esto no significa que sea un concepto de algo concreto, sino que. como todo lo que es, seala los despliegues impersonales de una potencia local, forzada a manif'estarse como pensamiento por los
casos a travs de los cuales se oye la voz solista del Ser, en su

declinacin mltiple.
Cuando Deleuze plantea que la filosofa es una prctica, y
que no es <<ms abstracta que su objeto" (1.7.,365), hay que entenderlo as: la prctica de los conceptos no es ni ms ni menos
concreta que cualquier otra. Pero no deberamos concluir por
ello que la multiplicidad concreta de casos sirve para validar el
carcter concreto de una filosofa. En definitiva, el mltiple arco iris de casos invocados por Ia prosa deleuziana slo tiene un
valor ocasional. Lo importante es la potencia irnpersonal de los
propios conceptos; no obstante, en su contenido, stos no tienen nada que ver con un dato concreto sino crn otros conceptos: Una teora del cine no es "sobre" el cine sino sobre los

32

DELEIJZ\

conceptos que el cine promueve (ibid.). Todo el inters de los

casos reside en esta promocin, pero lo promovido no se pare-

ce en nada a la potencia que promueve. Los conceptos, finalmente, al no ser nunca conceptos-de, slo se ligan al caso concreto inicial en su movimiento, pero jams en lo que dan a
pensar. Por eso lo que se aprende en los volmenes sobre el cine se refiere a la teora deleuziana del movimiento y del tiempo: poco a poco el cine pasa a ocupar en ellos una posicin de
neutralidad y olvido.
As pues, debemos sostener que la filosofa de Deleuze resulta particularmente sistemtica. De ah que recoja todos los
impulsos segn una lnea de potencia invariable, justamente
porque asume sin reservas su estatuto de singularidad. En mi
opinin, entonces, se trata de una filosofa abstracta. Pero es importante aclarar el adjetivo. No hay que entender por abstraccin>> ese movimiento que Deleuze repudia totalmente: la generalidad que subsume los casos concretos. Se dir solamente que
su propia medida es la consistencia casi orgnica de las conexiones conceptuales y la constante puesta en movimiento de esta consistencia a travs del mayor nmero posible de casos. No
habr que olvidar que lo forzado por esta prueba del mltiple
ocasional de los casos no cesa de experimentarse como idntico
a s mismo. Porque los reencuentros de un concepto a partir de
la innumerable determinacin de los casos, su laxa resistencia a
la variacin de lo que all convoca el retorno, constituyen el nico protocolo posible de validacin de este concepto.
Estos son los principios generales que gobiernan el examen
de la filosofa de Deleuze, y que resultan, creo, a lavez fieles a
su espritu y muy alejados de la doxa que se constituy a su alrededor:

1. Esta filosofa se articula en torno de una metafsica del

Uno.

QUE

2. Propone

DELEUZE?

33

una tica del pensamiento que exige la desposesin

y la ascesis.

3.

Es sistem tica y abstracta.

Para m los puntos 2 y 3 son ms bien virtudes. El primero

es complejo, y abre esa dispufatio que habamos empiendido
en la correspondencia acerca cle la cual ya habl. Una disputa y
no un debate. Porque, en conformidacl con su orientacin siste-

mtica y aristocrtica, Dereuze slo conoca er desprecio por

los debates. Incluso lo escribi, hecho que apen a algunas al_

mas sensibles para las que er debate sro atestigua que la

sofa es homognea con la democracia parlamentaria.

filo-

Ni Deleuze ni yo creemos en esta homogeneidad. De modo

que no se tratar de debatir sino de experimentar pacientemente
los principios que acabo de despejar. porque en lo que a m res_
pecta, al intentar rehabilitar el platonismo en lugar de invertirlo, estoy convencido de la existencia de principios.

Univocidad del Ser

y multiplicidad de los nombres

Podemos decir que, en filosofa, nuestro tiernpo habr

esta_
do marcado, signado, por el retorno a la cuestin ilel Ser. por
eso Heidegger lo domina. r estableci el cliagnstico
e incruso
ref-lexion sobre eso que, clespus de un siglo de Crtica
y lue_
go del interludio fenomenorgico, re-ordenaba el pensamiento
en torno a su interrogante primordial:
qu pasa con el ser de
los entes? En definitiva, el siglo habr sido ontolgico. Este
destino es mucho ms esencial que el giro lingstico,
al cual
se lo pretende unir. Este giro vuelve a convertir
el lenguaje, sus
estructuras y sus recursos, en el trascendental de toda investiga_
cin de la facultad cognitiva, y a concebir la filosofu. ,"u J,r_
mo una gramtica generalizada, sea como una lgica debilita_
da. Pero en el nico gran pensaclor cie este giro, Wittgenstein,
vemos que la ms rigurosa tensin conceptual fue alcanzada.
en el Tructul.s. culnclo se nos garantiza un zcalo ontolgico
totalmente singular (teora cle los objetos eternos). Vemos
tam_
bin que, ms all de las estructuras l(rgicas donde son
confinadas las proposiciones cognitivas, una intuicin silenciosa
su_
pra-cognitiva, incluso mstica, tiene la ltima palabra.
Esto nos
pone ante la nica pregunta que vercladeramente importa:
,qu
debo hacer'? Si es verdad que los lmites del munclo ..on
"ro.io_
mente los del lenguaje, lo que clecide entonces la suerte
clel
pensamiento, al exceder los lmites del mundo, excede
tambin

36

DLLF,I]ZE

los del lenguaje. De mallerl que si es necesario atravesar siempre la analtica del lenguaje para asegurar (es el residuo crtico)
la validez (o el sentido) de las proposiciones cientficrs (proposiciones que se apoyan en las representaciones de tal o cual
parte del mundo), el pensamiento se encuentra, ms all de esta analtica, con su poder ms grande, consistente en interrogar
el valor del propio munclo. En Wittgenstein, el lenguaje termina sienclo socavado por la interrogacin acerca del Ser, si no en
cuanto a sus usos, al menos en cllanto a st desitto.
En este sentido, Deleuze pertenece plenamente a este siglo'
No podramos ligar su pensamiento ni con la corriente analtica, cuyas reducciones gramaticales o lgicas abomina, ni con la
corriente fenomenolgica, cuya reduccin de las actualizaciones vivientes a simples correlatos intencionales de la conciencia critica duramente.
Deleuze trmbin plantea la cuestin del Ser. De una punta a
la otra de su obra, se trata de pensar, bajo la presin de casos
innumerables y azarosos, el pensamiento mismo (su acto, su
movimiento) sobre un tbnclo de pre-comprensin ontolgica
del Ser en tanlo Uno.
Jams insistiremos bastante sobre este punto, descuidado
por toda interpretacin crtica o f'enomenolgica de su obra:
Deleuze identifica pura y simplemente la filosofa con la ontologa. Nada tiene senticlo si no se toman en cuenta algunas declaraciones explcitas del tipo: La filosofa se confunde con la
ontologa (L.5.,210), o tambin: De Parmnides hasta Heiilegger es la misma vozla que resuena [...]. Una sola voz forma
el clamor clel ser>> (D R., 52). El unificador histrico de la filosofa, como voz clel pensamiento, como clamor de lo enunciable. es el mismo Ser. Desde esta perspectiva, la filosofa de Deleuze no es para nrcla una filosofa crtica' No solamente el
pensamiento clel Ser resulta posible, sino que adems slo hay
pensamiento cuando el Ser llega a declinarse y a la vez pronun-

TJNIVOCIDAD DEL

SDR

31

ciarse en el pensamiento. Por supuesto, el pensamiento es dife_

rencia

e identificacin de diferencias,

consiste siempre en

concebir varios sentidos fbrmalmente clistintos (D.R., 53). El

impulso pensante se produce como potencia vital en la plurali_
dad (de sentidos o de casos). pero, agrega Deleuze enseguicla,
lo importante para el pensamiento no es la distincin fbrmal de
lo mltiple. Lo importante es qlre todos los sentidos, todos los
casos, <<se refieran a un solo designado, ontolgicamente uno>)
(ibid.). En este senrido, todo proposicin fllosfica es Io que
Deleuze llama una proposicin ontolgica (ibi(t.). Esto rea_
firma una conviccin fundamental acerca de los recursos de ser
del pensamiento y el decir. parmnides sostena que el Ser y el
pensamiento eran una sola y misrna cosa. La variante deleuziana de esta mxima anuncia: Es la misma cosa la que pasa y la
que se dice (1..S., 2ll). O tambin: El Ser unvoco insiste en
el lenguaje y le pasa a las cosas; mide la relacin interior del
lenguaje con la relacin exterior del ser>> (ibi(t.).
eu griega es
esta confianza en el ser como medida de las relaciones. tanto
internas como externas! Y qu dif'erente del giro lingstico
este co-surgimiento ontolgico, bajo la regla del Uno, de lo_
que-pasa y de las fiases!
Dnde se sita entonces la diferencia con Heiclegger _ms
all del contraste evidente entre el estilo profesoral, pattico y
proftico del alemn y la sinuosidad alerta, el discontinuo centelleo del fiancs? Es una cuestin muy compleja, y sostengo
por mi parte que Deleuze est, en varios puntos cruciales (la di_
ferencia, lo abierto, el tiempo...), menos alejado de Heidegger
de lo que puede imaginarse, e incluso de lo que l mismo pien_
sa. Atenindonos a las distinciones explcitas, poclemos decir:
para Deleuze, Heidegger no termina de abandonar Ia fenome_
nologa. ,Qu debemos entender por esto?

40

UNIVOCIDAD DEL SER

1t

DELEUZE

movimiento divergente o disyuntivo que, al separar sin tregua,

revela la fecundidad infinita e igualitaria del Uno. Pero esta
sntesis disyuntiva es precisamente la ruina de la intencionalidad.

Podemos decir entonces claramente cul es, para Deleuze,

el lmite de Heidegger: su aparente crtica de la intencionalidad
a favor de una hermenutica del Ser se queda a medio camincl,
porque no llega hasta la radicalidad de 1a sntesis disyuntiva.
Conserva as el motivo de la relacin, aunque sea de manera
sofisticada.
Desde luego, Deleuze est de acuerdo en que debemos salu-

dar el movimiento introducido por Heidegger: hay una superacin de la intencionalidad hacia el Ser (f,, 117), una subversin del vnculo conciencia-obieto (o ente) por un pasaje de la
fenomenolo ga ala ontologa. Coherente con el presupuesto del
Uno, Deleuze no puede ms que aprobar el hecho de que Ia pareia tlisimtrica del sujeto reflexivo y del objeto, de la interioridad y de la exterioridad, sea sustituida por la unicidad del develamiento-velamiento (ib id.).
Para Deleuze, sin embargo, Heidegger slo supera la intencionalidad para mantener, en otra dimensin, el sustrato ontolgico, a saber: la relacin o la comunidad de sentido entre las dimensiones actualizadas del Ser. Es por eso que para Heidegger,
protesta Deleuze, la Luz abre un hablar no menos qLle un ver,
como si las significaciones asediaran lo visible y lo visible
murmurara en el sentido (fl, 119). Heidegger interpreta la unidad del Ser como convergencia hermenutica, como relacin
analgica descifrable entre las dimensiones en las cuales ella se
expone (aqu, lo visible y el lenguaje). A dif-erencia de Foucault, Heidegger no ve que la unidad ontolgica tiene como
consecuencia, no una armona o una comunicacin entre los
entes, tampoco un entre-dos donde pensar la relacin fuera
de todo fundamento substancial, sino la no-relacin absoluta, la

indiferencia de los trminos hacia todas las relaciones. A pesar

de st pathos de la angustia, Heidegger mantiene una visin
tranquila, debido a su referencia hermenutica, acerca de cmo
el Ser se despliega en sus series divergentes. A pesar de su apologa de lo Abierto, l repliega y cierra las separaciones, las diferenciaciones sin semejanza, los extravos sin solucin, que
slo pruebaru la igualdad y la neutralidad del Uno. Para decirlo
a la manera de Nietzsche, Heidegger es un sacerdote ladino,
que slo subvierte la intencionalidad y la conciencia en apariencia, para irnpedir en realidad la sntesis disyuntiva. Finalmente, Heidegger permanece preso de la fenomenologa, en el
sentido que sta <<resulta demasiado pacificadora y bendijo demasiadas cosas>> (F., 120).
El verdadero motivo del contraste entre Deleuze y Heidegger, en el interior de la conviccin compartida segn la cual la
filosofa se funda en la cuestin del Ser, es la siguiente: para
Deleuze, Heidegger no mantiene hasta lcts ltimas consecuencias la tesis lundamental del Ser en tanto Uno. Y no la mantiene, justamente, porque no asume las consecuencias de \a Lmivo-

cidad del Ser. Heidegger no cesa de volver sobre una mxima

de Aristteles: <<el Ser se dice en varios sentidos>>, en varias categoras. Pero Deleuze no puede consentir esta <<variedad>>.

Ls univocidad del Ser

Estamos aqu en el corazn del pensamiento deleuziano. En
ef'ecto, podemos sostener razonablemente que la inmensa didctica de los casos (el cine, el esquizo, Foucault, Riemann, el
Capital, Spinoza, el nmade, y as sucesivamente) slo tiene
como f'uncin verificar, incansablemente, con el genio inagotable de la variacin, esta nica sentencia: <<Nunca hubo otra proposicin ontolgica: el Ser es unvoco>> (D.R., 52). Cuando De-

42

DF,I,F,UZE

leuze aflrma Ia identidad de Ia fllosofa y la ontologa, agrega

en la misma fiase: <<La ontologa se confunde con la univocidad del Ser (L.S.,210).
,Qu debemos entender por esta univocidad decisiva? El
objetivo de este pequeo libro consiste en aclarar este asunto,
aunque es probable que no resulte suficiente.

Tomemos las cosas desde el exterior. La tesis de la univocidad del Ser domina todas las relaciones de Deleuze con la
historia de la filosofa. All se encuentran sus camaradas. sus
apoyos, sus casos-de-pensamiento privilegiados, quienes sostuvieron explcitamente que el ser tena una sola voz: Duns
Escoto, tal vez el ms radical (la ontologa de Duns E,scoto,
nunca hubo otra; D.R.,52); los estoicos, que vinculan su doctrina de la proposicin a la coherencia contingente del Uno-todo; Spinoza, evidentemente, para quien la unicidad de la Substancia impide toda equivocidad ontolgica; Nietzsche, quien
<<concibe la univocidad como repeticin en el eterno retorno>>
(D.R., 388); Bergson, para quien toda dif'erenciacin orgnica
se dice, en un solo sentido, como actualidad local de la Evolucin creadora. As se puede leer>> histricamente la tesis de la
univocidad, y es por eso que Deleuze se vuelve historiador
(aparente) de algunos filsotbs: eran casos de la univocidad del
Ser.

Esta lectura autoriza dos tesis abstractas donde se despliega

el principio:
Tesis l. E,n primer lugar, la univocidad no significa que el
ser sea numricamente uno. sta es una asercin vaca. El Uno

no es aqu el de la cuenta o la identidad, y el pensamiento ya

claudic si imagina que hay un solo y mismo Ser. La potencia
del Uno significa ms bien que los entes son mltiples y diferentes, siempre producidos por una sntesis disyuntiva, ellos
mismos desunidos y divergentes, membrct dis.joncta>> (L.5.,
210). La univocidad tampoco significa que el pensamiento re-

UNIVOCIDAD DEL

SER

43

sulte tautolgico (el Uno es el Uno). Es plenamente compatible

con la existencia de mltiples formas del Ser. Es incluso en 1a
potencia de despliegue de estas mltiples fbrmas que el Uno
puede identificarse: es lo que sucede con la Substancia spinociana, inmediatamente expresada por una inflnidad de atributos. Pero la pluralidad de fbrmas no trae aparejada ninguna divisin del Ser como pluralidad ontolgica de sentido (D.R.,
387). Dicho de otro modo: el Ser se dice en un solo y mismo
sentido de todas las fbrmas. O tambin: los atributos inmanentes del Ser, que expresan su infinita potencia en tanto Uno,
,rson formalmente distintos, pero todos iguales y ontolgicamente uno (iid.). Se habr notado que esta tesis ya supone
una distincin crucial, cuya importancia, cuando se habla de
Deleuze, es a menudo subestimada, aunque slo ella explique
la relacin (como no-relacin) entre lo mltiple y lo uno en el
pensamiento: la distincin de lo formal y de 1o real. Las mltiples acepciones del ser son distinciones formales, slo el Uno
es real, y slo lo real soporta la distribucin del sentido (nico).
Tsis 2. En cada fbrma del Ser se producen dif'erencias individuantes, que podemos llamar entes. Pero estas dif'erencias,
estos entes, nunca tienen la firmeza o el poder de reparticin y
clasificacin que, por ejemplo, tendran las especies o las generalidades, incluso los individuos, si se entiende por individuo lo
que slo puede pensarse bajo una especie, una generalidad o un
tipo. Para Deleuze los entes son grados locales de intensidad,
inflexiones de la potencia, constantemente mviles y enteramente singulares. Y como la potencia es slo un nombre del
Ser, los entes no son sino modalidades expresivas del Uno. De
ah que la distincin numrica entre entes resulte una distincin modal, y nunca real (D.R., 388). Dicho de otro modo: se
reconocer que los entes no son los mismos, y, en consecuencia, que no tienen el mismo sentido. Debemos admitir una
equivocidad en eso acerca de lo c'ual el Ser se dice, en sus mo-

DELET]ZE

dalidades inmanentes, los entes. Pero lo esencial, para el filsofo, no est ah. Lo esencial es que el Ser sea el mismo para todos, que sea unvoco, y que entonces se diga de todos los entes
en un solo y mismo sentido, de manera que la multiplicidad de
sentidos, el equvoco de los entes, no tenga ningn estatuto
real. Porque la univocidad del Ser no significa solamente, ni siquiera principalmente, que lo designado por 1a diversidad de
sentido de los entes sea 1o mismo (el Ser-uno). La univocidad
exige que el sentido sea, para todos los entes distintos, ontrlgictrmente idnfico: En la proposicin ontolgica [...], tambin
el sentido es ontolgicamente el mismo para los modos individuantes, para esos designantes o expresantes nr-rmricamente
distintos (D.R., 53). O tambin: <<La univocidad del Ser significa [que 1] se dice en un solo y mismo "sentido" de todo acerca de lo cual se dice (L...,210).
Se ve el precio a pagar por mantener inflexible la tesis de la

univocidad: que el mltiple (de los entes, de las significaciones) slo exista, en definitiva, como simulacro, ya que la dif'erencia numrica que lo distribuye en el universo resulta, en
cuanto a la forma de ser a la cual remite (el pensamiento, la extensin, el tiempo, etc.), puramente formal, y en cuanto a su individuacin, plrrrmente modal. Si, como deberamos, concibiramos como simulacro toda diferencia que no tuviera nada de
real, toda multiplicidad cuyo estatuto ontolgico fuera el del
Uno. el mundo de los entes sera la escena de los simulacros
del Ser.
Extraamante, esta consecuencia tiene un cariz platnico, e
incluso neoplatnico. Se dira que el Uno paradjico supereminente, engendra de manera inmanente una procesin de entes, cuyo sentido nnvoco distribuye, y que, referidos a su potencia, slo tienen la apariencia de seres. Pero entonces, qu

significa el programa de Nietzsche, constantemente validado

por Deleuze: invertir el platonisrno?

UNIVO(]IDAD DEL SER

:l-5

La multiplicidad de los nombres

Deleuze nos da una respuesta explcita: <<lnvertir el platonismo significa entonces: reivindicar los simulacros, afirmar sus
derechos (.S.,302). En el fondo, el deleuzianismo es un platonismo re-acentuado. Es verdad que el sentido se distribuye de
acuerdo con el Uno, y que los entes pertenecen al orden del simulacro. Tambin es verdad que pensar los entes como simulacros implica comprender (1o que Plitn llama participaciln")
cmo las dif'erencias individuantes son dispuestas en grados que

las relacionan inmediatamente con el Ser unvoco (D.R.,

388). Pero de ninguna manera puede concluirse, como supone
Deleuze que lcl hace Platn, que sea preciso dcspreciar y subestimar los simulacros o los entes. Por el contrario, hay que afirmar el derecho de tales simulacros como una manera de atestar
alegremente la potencia unvoca del Ser, es decir, como o/ro.r
tontos casos eqtrvrccs cle lo unit,oc:iclorl. Lo que aqu Deleuze
cree haber agregado a Platn, ad.juncin que a sus ojos lo subvierte, kr invierte, consiste en decir que resulta vano pretender
que el simulacro no es igual a un modelo superior, o que hay
una jerarqua en el Ser, encargada de someter los simulacros a
unos arquetipos reales. De ah que Deleuze sospeche que Platn
no sostiene con firmeza la tcsis de la univocidad ontolgica. Si
el Ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice,
los entes son todos, y de manera idntica, simulacros: todos afirman, por una inflexin de intensidad cuya diferencia es pLlramente fbrmal o modal, la potencia vital del Uno. Se trata entonces de oponer, una vez rnrs, Platn y la sntesis disyuntiva: los
entes no son mrs que simulacros divididos, divergentes, sin relrcin interiorizada, ni entre ellos, ni con una supuesta ldea trascendente. El mundo, concebido como produccin inmanente del
Uno, cs -collo para Platn- una obrr, y no un estado. Es dernirgico. Pero la obra no jerarquizada es un condensado de

46

DELDUZE

coexistencias, una simultaneidad de acontecimientos (D.R.,

303). Pensar positivamente la coexistencia igualitaria de los simulacros le hace ms justicia al Uno real que oponer los simulacros a un real que les faltara, como cuando Platn opone lo
sensible a lo inteligible. No hay que buscar lo real en otro lado
ya que 1 est en lo que.filnda el simulacru como tal: el carcter
puramente formal o modal de la dit-erencia que lo constituye,
con respecto a 1o real unvoco del Ser que sostiene esta dif'erencia en su interior, y le atribuye un solo sentido.
Yo no creo que Platn est tan alejado de este reconocimiento de 1os entes, incluso sensibles. como diferenciaciones inmanentes de lo inteligible y positividades dcl simulacro. Resulta
sorprendente que, en la Repblica, la trascendencia del Bien sea
sealada irnicamente por los interlocutores de Scrates, y sobre todo que el estatuto del Uno, enel Parmnides, slo pueda
discernirse de la relacin que mantiene con los otros-que-elUno por el recurso a la paradoja y el callejn sin salida. No se
sale de estos enredos sino proponiendo un estatuto vnementiel
para el Uno. Concordamos entonces con Deleuze cuando escri<<Solo el hombre libre puede comprender todas las violencias en una sola violencia, todos los acontecimientos mortales
en un solo Acontecimiento>> (L.5., 179). ,Este Acontecimiento
maysculo ser el Bien de Deleuze'J Es probable, a juzgar por
cmo solicita y f'unda la disposicin del hombre libre.
Pero incluso suponiendo que la glorificacin de los simulacros como dimensin positiva de la univocidad del Ser sea una
inversin del platonismo, resulta que, al igual que en Platn
(ardides de la Idea, del Bien que no es una ldear', de lo Bello
que es el Bien sin confundirse con 1, del Otro que exige que se
sacrifique la unidad trascendente del Bien, del Uno que no puede ser ni puede no ser, etc.), se atraviesa en el camino deleuziano la espinosa cuestin de los nombres del Ser.
Cul sera el nombre apropiado para eso que es unvoco?

be:

LINIVOCIDAD DEL

SER

47

ella misma? Y si el
Ser se dice en un solo sentido, ,cmo fijar el sentido de este
<<un solo sentido>>? O tambin: ,se puede experimentar un nombre del Ser que le d sentido al sentido unvoco'?
Deleuze parte de una constatacin ordinaria: Slo concebimos nombres o proposiciones que no tengan el mismo sentido,
al tiempo que designan estrictamente la misma cosa [...]. La
distincin entre estos sentidos es claramente una distincin real
(.distittctio realis), pero no es numrica, mucho menos ontolgica: se trata de una distincin formal, cualitativa o semiolgica
(D R , 52). Sin embargo, tratndose del ser, no se puede mantener unl distincin formal del sentido de los nombres, ya que la
propiedad esencial del Ser no es justamente su identidad numrica, a la cual podran ref'erirse dif-erentes unidades nominales
provistas de su propio sentido, aunque se diga en un solo sentido de todo lo que se dice. La cuestin del nombre del Ser insiste, inevitablemente, de manera paradjica.
A excepcin de Ser>>, que no es un nombre, y del cual Deleuze slo hace un uso preliminar y restringido, slo se puede
experimentar para ver si algn nombre tiene valor. Lo que significa que una buena parte de la obra deleuziana funciona as: a
partir de la presin de un caso-de-pensamiento, que se trate de
Foucault o de Sacher Masoch poco importa, probar un nombre
del Ser y construir un protocolo de pensamiento (lo ms automtico posible) que evale la pertinencia de este nombre con
respecto a la propiedad esencial que se espera que preserve (o
incluso tbrtalezca en el pensamiento), a saber: la univocidad.
Ahora bien, a medida que estas expresiones se despliegan,
lo primero que aparece claramente es que nunca alcanza un soIo nombre. Se necesitan dos. Por qu'l Porque el Ser debe decirse en un solo sentido, por un lado con respecto a la unidad
de su potencia, por el otro con respecto a la multiplicidad de simulacros divergentes que esta potencia actualiza en s misma.

,La nominacin de 1o unvoco es unvoca

,18

DELEUZE

Ontolgicamente, no hay ninguna distincin real, como tampoco se distinguen realmente, en Spinoza, la Natura naturane y
la Nafurct naturata. Pero en cuanto a los nombres. es necesaria
una distribucin binaria, que es un poco la manera en que el
pensamiento acenta la univocidad del Ser, sea en su materia
inmediata, sea en sus formas o sus actualizaciones.
Para decir que slo hay un sentido, hacen falta dos nombres.
Este problema va de Platn (distincin preliminar de lo sensible y 1o inteligible, pero como va de acceso al Uno) hasta
Heidegger (diferencia entre el ser y el ente, pero como va de
acceso al destinal o Ereignis). La particularidad de Deleuze, en
confbrmidad con su estilo experimental (probar los conceptos
bajo la presin de los casos ms variados posibles), consiste en
proponer una batera bastante amplia de conceptos apareados,
para fijar la nominacin del Ser como intervalo o nominacin
de doble faz. No es verdad que pueda decirse: a cada caso le
corresponde un par de nombres. Un inventario exhaustivo mostrara que la tesis de la univocidad se dice en, como mximo,
una decena de pares flndamentales. Pero si se la compara con
Ias grandes lilosofas reconocidas, lo mismo es demasiado. Una
buena parte del genio de Deleuze, como tambin de los contrasentidos a los que su filosofa lo expone (pensamiento del mltiple anrquico de los deseos, etc.), reside en la multiplicidad
de nombres del Ser, multiplicidad correlativa de unr obstinacin, ms encarnizada an que en cualquier otro filsofb, por
mantener la tesis ontolgica de la univocidad y el carcter flcticio de lo mltiple. Porque es en la experimentacin de tantos
dobletes nominales como resulte necesario, que se forja la verificacin forzada de la absoluta unidad del sentido.
Lo que examino a continuacin, luego de los preliminares
que fljan el mtodo constructivo deleuziano, son para m los
principales dobletes: lo virtual y Io actual (doctrina del acontecimiento); el tiempo y la verdad (doctrina del conocimiento); el

,INIVOCIDAD DEI-

SER

49

azar y el eterno retorno (doctrina de la accin); el pliegue y el

afuera (doctrina del sujeto).
En cada etapa se tratar de verificar que para Deleuze, cualquiera sea el nombre, y porque el Ser ya distribuy el sentido
desde siempre, hay que restringirse a la pura afirmacin y mantenerse, renunciando al simulacro de s mismo, en el lugar donde este sentido pueda elegirnos, atravesarnos, con un gesto desconocido para nosotros mismos: Pensar [...], es lanzar los
dados (8, 125).

El mtodo

Una anti-dialctica
Cmo pensar un ente? O ms bien: cmo acercarse al Ser
pensando gracias a la violencia creadora de los entes singulares? Sabemos que las cosas se despliegan sobre la superficie
de un Ser unvoco y no dividido (D.R.,54). El pensamiento
no puede comprender ontolgicamente el despliegue de las cosas si instituye primero una divisin, un cuadro fijo donde distribuir los entes, como si se pudiera, por divisiones sucesivas,
llegar a cernir el Ser del ente. Deleuze polemiz a lo largo de
su obra contra esta clase de procedimiento, llamndolo <<nomos
sedentario o analoga, y reconocemos all tanto el mtodo platnico de las divisiones binarias (utilizado, en el So.fista, para

definir la pesca con lnea), como la dialctica hegeliana, en la

que cada tipo de ente llega a su lugar, o a su momento, dentro
del desarrollo ordenado de la ldea absoluta. Tanto en Platn como en Hegel, el pensamiento le impone al Ser una divisin,
una distribucin disimtrica de sus formas, y pensar significa
finalmente recorrer metdicamente esta distribucin. El mismo
Heidegger no logra sustraerse al nomos sedentario, en la medida que el Ser se distribuye esencialmente segn la divisin
equvoca entre physis y tekn.
El intento de pensar el Ser segn una distribucin fi.ja y de-

52

El

DL,LELIZE

sigual de sus fbrmas tiene por operador lo que Deleuze (siguiendo a Aristteles) llama categora. Categora es el nombre
apropiado para un territorio del Ser (por ejemplo, la materia. la
tbrma, la substancia, el accidente...). O tambin para uno de los
sentidos del ser, porque toda rigidez de la divisin ontolgica
trae aparejada la ruina de la univocidad. Cualquiera que piense
por categoras sostiene por este mismo hecho que el Ser se dice
en vrrios sentitlos (segn la esencia o segn la existencia, como Idea o como simulacro, etc.). Recprocamente, si el Ser slo se dice en un sentido, es imposible pensar por categoras.
Sin embargo podramos imaginar que el pensamiento podra
realizar una especie de aproximacin al nomadismo del Ser, a
su univocidad errante en la igualdad absoluta de los simulacros,
si multiplicara las categoras, si afinara al infinito las divisiones. Un ente singular sera entonces como una encruciiada de
distribuciones, fijas desde luego (,cmo pcnsar sin una estabilidad de las divisiones categoriales'?). pero tan numerosas que
terminaran por imitar el puro movimiento expresivo del Ser en
sus producciones inmanentes. Slo bastara suavizar el pensamiento por categoras, flexibilizarlo, volverlo infinito, en lugar
de limitarse. como Platn (sensible e inteligible, Idea y simulacro), o Hegel (inmediatez. exteriorizacin, luego interiorizacin
negativa), a algunas distribuciones fbrmales donde la univocidad se echa a perder.
Ccln el rigor y el voluntarismo asctico quc lo caracterizan,
Delcuze se prohibe esta va: Por lns que "abramos" la lista
de categoras, o incluso volvamos infinita la representacin, el
Ser continuarir dicindose en varios sentidos de acuerdo con las
categoras, y eso acerca de 1o cual se dice continuar siendo determinado por dif'erencias "en general" (D R , 387). El verdadero mtodo lilosfico debe impcdir toda divisin del sentido
del Ser en distribuciones catcgoriales, toda aproximacin a su
movimiento por recortes fbrmales prelintinares. por ms refina-

vrrooo

53

dos que stos sean. Hay que pensar juntas la univociclad cler
Ser y la equivocidad de los entes (por ser ra seguncla sro una
troduc'<:i.n inmanente de la primera) sin la rnecliacin de los
gneros o las especies, de los tip.s o los emblemas, en sntesis:

sin categoras ni generalidades.

El mtodo de Deleuze es entonces un mtoclo que no acepta
recurrir a las mediaciones. Es por eso que resulta esencialmente
anti-dialctico. La mediacin es el ejernplo mismo de categora. Pretende hacer el pasaje de un ente a otro <<bajo, ,-,n, ."lo_
cin, interior por lo menos a uno de estos entes. p:rra Hegel,
por ejemplo, esta relacin interiorizacla es lo negativo. pero
aqu no podra haber negatividacl, ya qlle el Ser unvoco es pura

afirmacin. lntroducir lo negativo significara recaer en el equvoco, y en particular en el ms viejo de ellos, caracterstico pa_
ra Deleuze del largo error>>: que el Ser se diga segn el senti_
do de su identidad y scgn el senticlo cle su no-identidacl; que se
diga como Ser y/o como Nacla. Son las f'amosas ckrs vas>> cle
Parmnides (la va afirmativa del Ser y aquella que afirma el
No-ser). Pero Deleuze ob.jeta enseguida: No hay dos ,.vas',,
como se lo crey en el poema de parmnitles, sino una sola
"v.2" del Ser que se refiere a toclos sus mockrs, los ms diversos, los ms variados, los rns clif'erenciados, (D.R.,
-53). El
mtodo dialctico, el mtodo de las mediaciones, el cual pre_
tende interiorizar lo negativo, srlo participa cle este error interminable.
Estaramos tentados de decir entonces: sin tlucla la distribucin seclenfarir del Ser y del No-ser cs inapropiacla, y el pensa_
miento slo puede hablar <<con una sola Voz.
,,pero hay que re_

conocerle una cierta validez a la oposicin categorial de lcl

activo y lo pasivo? El propio Spinoza, que Deleuze y Guattari
no dudan en llamar el Cristo de la fil.sofa,
,no hizo circular
esta oposicin a lo largo de su obra, descle la figura globar cle Ia
oposicin Nu,ra naf ,ronte y Natrtro netltrcta, hasta la c,listin-

DELEUZE

EL METODO

cin entre las pasiones que aumentan nuestra potencia (la alegra') y aquellas que la disminuyen (la tristeza)? Al menos hay
que distribuir de manera estable, por un lado, la totalidad aflrmativa y unvoca del Ser, y, por el otro, lo que pasa en el propio
Ser (la separacin, disyuncin equvoca de los entes). Hay que
pensar separadamente la f-az activa de las cosas (las diferenciaciones singulares, los simulacros divergentes del Ser unvoco),
y su faz pasiva (los entes actuales, Ios estados de cosas numricamente distintos y dados por significaciones equvocas).
Es evidente que esta dualidad atraviesa toda Ia obra deleuziana. Se podra elaborar una lista interminable de parejas conceptuales organizadas por la gran oposicin formal de lo activo
y lo pasivo: lo virtual y Io actual, la vida inorgnica y las especies, la esquizofienia y la paranoia, el movimiento de masas y

dad), nunca sea categorial. Jams distribuir o dividir el Ser de

acuerdo con estas categoras. Nunca perder de vista que, si
siempre hacen falta dos nombres para ser justo con la univocidad, como lo demostramos, estos dos nombres no operan ninguna divisin ontolgica.
El enunciado que debe conducir el mtodo es explcito: Ni
activo ni pasivo, el Ser unvoco es neutro>> (L.5.,21l). Si un
pensamiento se apoya en una analtica dentro la cual, aparentemente, son distribuidas las actualizaciones activas del Ser y los
resultados actuales y pasivos de sus actualizaciones, es que el
movimiento de este pensamiento permanece todava inacabado,
incompleto, mutilado. El pensamiento slo estar seguro de s
cuando llegue al punto neutro en el que, por estar lo activo y lo
pasivo sometidos a la distribucin ontolgica de un sentido indivisible, el simulacro (el ente) sea restituido a su errancia
igualittrria, que neutraliz,a en l toda oposicin dialctica y lo
sustrae a cualquier relacin interiorizada (y en consecuencia,
tanto a cualquier pasividad como a cualquier actividad).
El pensamiento, como todo lo que es, se evala de acuerdo
con su capacidad de llegar hasta el extremo, hasta el lmite de
la potencia que lo identifica, potencia puesta en movimiento, a
la fuerza, por la ocurrencia de un caso-de-pensamiento. Pero
hay que comenzar. Y, en la conflsin inicial a la cual nos expone la violencia que sufiimos, y sin la cual no llegaramos a pensar, comenzamos siempre por una distribuci)n categorial, por
juicios ciegos que reparten los casos en fbrmas donde la univocidad del Ser se pierde. As sucede a menudo en el trabajo del
propio Deleuze, cuando realiza registros prematuros en el activo y el pasivo. Por ejemplo, bastar con decir, tratndose de
un acontecimiento, que hay dos consumaciones, que son c()mo la efectuacin y la contra-ef-ectuacin (.S., 178). Esta insistencit del Dos resulta desde luego puramente introductoria,
y extraviada an en 1o categorial. El mtodo consiste en cons-

el Partido, la desterritorializacin y la reterritorializacin, el

nmade y el sedentario, Nietzsche y Platn, el concepto y la
categora, el deseo y el resentimiento, los espacios de libertad y
el Estado, el enunciado y el juicio, el cuerpo sin rganos y el
fetiche, la escultura y el teatro... Se ha llegado a creer que el
juego de esta pareja formal, volcado en el pensamiento de las
singularidades contemporneas, resultaba en definitiva el verdadero mtodo de Deleuze, y que este mtodo nos permita discernir la va liberadora de la afirmacin deseante y repudiar la
va de la alienacin pasiva.
No hay nada de eso. Es incontestable que la lengua filosfica de Deleuze -su retrica espontnea, digamos- sufre una viva presin de la dualidad activo/pasivo. Pero no es menos seguro que todo su esfuerzo consiste en sustraerse a esta presin.
El combate propio de Deleuze, que como siempre es un combate consigo mismo, se libra justamente, en cuanto al mtodo,
en este punto: hacer de manera que la aparente travesa de una
analtica que juega tanto sobre la faz unvoca de1 Ser (actividad) como sobre la multiplicidad equvoca de los entes (pasivi-

55

.56

DELEUZE

truir, a partir del formalismo inicial, su subversin nomdica, y

en mostrar que toda relacin, toda distribucin fija, al ser indif'erente a 1os trminos all dispuestos, debe disolverse y hacer
que el pensamiento se vuelva hacia la neutralidad de lo que Deleuze llama el extra-ser.

El recorrido de la intuicin
Ahora bien, ,qu es un pensamiento sin mediacin, un pensamiento que construye su movimiento ms all de todas las divisiones categoriales a travs de las cuales intenta protegerse de
la inhumana neutralidad del Ser? Es un pensamiento intuitivo,

lo estableci de manera deslumbrante. El

mtodo de Deleuze es la versin escrita de una singular forma
de intuicin.
Sin embargo, no hay que confundir la intuicin de Deleuze
con aquella de los clsicos. sobre todo con la intuicin en un
sentido cartesiano (como Platn y Hegel, Descartes es tambin
un adversario, otro genial representante del largo error>>, un
partidario de las categoras y un enemigo de la sntesis disyuntiva). Para Descartes, la intuicin se identifica con la comprensin inmediata de una idea clara y distinta; procede instantneatrl como Bergson

mente, guiada por una iluminacin mental localizada, al

aislamiento de la idea, sin adherirla a ningn fondo oscuro. La
intuicin cartesiana es un tomo de pensamiento, un estar seguro <<Ltno intuitu>>, de un solo vistazo. Este tipo de intuicin reposa sobre una teora de la luz natural, cuyo princrpio es que una
idea resulta tanto ms distinta cuanto ms clara es: <.Lo clarodistinto constituye esta luz que hace posible el pensamiento en
el ejercicio comn de todas las facultades (D.R.,275). Pero si
los entes (o las ideas) slo son inflexiones mviles del Ser unvoco, cmo podran ser aisladas del fondo total y oscuro

EL

METODO

51

que las produce, en nombre de su claridad? Una claridad nunca

es ms que un brillo, es decir, una infensidad fugaz, y esta intensidad, al ser una modalidad del Uno, trae consigo la indistincin del sentido. Lo claro es entonces un punto de concentracin de Io confuso. Y a la inversa, lo que resulta distinto. es un
ente tomado demasiado lejos>> de la univocidad, replegado sobre su propio sentido, un simulacro que no se presenta como
tal, ya que est separado (por la pretendida intuicin cartesiana)
de su raz ontolgica. Significa que su intensidad es mnima y
no se lo puede intuir como un dato claro. Lo distinto est librado a la oscuridad de lo equvoco. Es por eso que, radicalizando
a Leibniz, y para que nada se aisle jams del murmullo total del
Ser, Deleuze sostiene que es preciso decir, contra la idea clara y
distinta de Descartes, que lo claro es por s mismo confuso, y
recprocamente, lo distinto oscuro por s mismo (ibid.).
La intuicin cambia entonces completamente de sentido.
Qu es una intuicin que capta lo distinto-oscuro como respuesta a lo claro-confuso (ibid.)? Es cierto que ya no puede
proceder de un simple vistazo. Debe sumergirse en lr intensi-

dad clara para captar el ser-confuso, y re-animar la distincin

<<muerta>> del ente separado revelando su parte oscura, inmersin viviente que su aislamiento disimula. Es por eso que la intuicin deleuziana no es un simple vistazo del alma, sino un recorrido atltico del pensamiento; como tampoco es un tomo
mental, sino una multiplicidad abierta; ni es flnalmente un movimiento unilateral (una luz dirigida sobre la cosa) sino una
construccin compleja, que Deleuze suele llamar reencadenamiento perpetuo.
Por qu un reencadenamiento'? Henos aqu en el umbral de
la dificultad ms grande: la intuicin deleuziana debe cumplir,
sin mediacin, y en un trayecto nico, un cloble mov'imiento, ytr
sugerido por otra parte a travs de esas parejas que son lo claro-confuso y lo distinto-oscuro. La intuicin debe aprehender la

58

DELEUZF,

separacin del ente como sntesis disyuntiva, como divergencia, como equivocidad, sin sucumbir jams a las sirenas de la
categora, de la tranquila ubicacin de los entes en generalida-

des que invalidan la univocidad del Ser. Pero tambin debe

pensar el ente separado como simulacro, como una realidad puramente modal o fbrmal, y en deflnitiva como un ser no separado, ya que slo se trata de una intensidad local del Uno. De
manera que la intuicin (como movimiento doble, y finalmente
como escritura, como esf ilo) debe descender simultneamente
de un ente singular hasta su disolucin activa en el Uno, movimiento que presenta su ser como simulacro; y remontar el Uno
hasta llegar al ente singular, siguiendo las lneas de potencia
productivas inmanentes. movimiento que presenta al ente como
simulacro del Ser. Toda construccin del pensamiento va, nos
dice Deleuze, de A a B, luego de B a A. Pero no encontramos
un punto de partida como en una repeticin desnuda; la repeticin es ms bien, entre A y B, B y A, el recorrido o Ia descripcin progresiva del conjunto de un campo problemtico (D.R.,
272).La intuicin es lo que recorre (idealmente, a velocidad infinita) este descenso y este ascenso de acuerdo con una trayectoria precisa. En efecto, es la descripcin progresiva del conjunto, por eso se parece ms a una aventura narrativa y no
tanto al vistazo de Descartes. De A-ente a B-Ser, luego de BSer a A-ente, re-encadena el pensamiento al ente como co-presencia de un ser del simulacro y un simulacro del Ser.
Es preciso intuir que todo objeto es doble, sin que sus mitades se renan (D.R.,270).El pensamiento se acaba cuando,
forzado por un caso, pudo llegar a desplegar hasta el final la
duplicidad del ente, duplicidad que no es sino la expresin fbrmal del hecho de que la univocidad se expresa de manera equVOCA.

Un ejemplo. Consideremos los fenmenos significantes como lo hizo el estructuralismo de los aos sesenta: actos de ha-

sl

urooo

59

bla para los lingistas, sueos sintomticos para los psicoanalistas, reglas de parentesco para los antroplogos, etc. Todo el
problema consiste en saber cmo el sentido es prutducido. Deleuze se regocija con esta posicin, ya que toda multiplicidad
de sentido slo puede ser una produccin (equvoca) distribuida por la univocidad del Uno-todo. Para 1, <<el sentido nunca
es principio ni origen sino producto (L.S., 89).
El movimiento del pensamiento estructuralista comienza por
identificar cada ente, cada fenmeno, considerado como multiplicidad de elementos discretos, sometidos a reglas de contraste
o de posicin preexistentes (fonemas de una lengua, metforas
del sueo, grupos fbrmales de intercambio de las mujeres, etc.).
Esta descripcin combinatoria le otorga a 1a cosa considerada el
estatuto de simulacro, ya que todo parece diseminarse en una
abstraccin esttica: slo hay entidades distintas. Al mismo
tiempo, esta distincin combinatoria es oscura, ya que su relacin con el sentido que supuestamente soporta resulta enteramente problemtica. Por s misma, la Estructura, que es el juego de las entidades distintas, se muestra opaca ante cualquier
interpretacin. Estamos en lo distinto-oscuro.
El segundo tiempo identifica en la estructura una entidad
singular, que la des-completa y la pone en movitniento: unil casilla vaca o, como dice Deleuze cuando recorre las principales
ramas del estructuralismo (pueden reconocerse, al pasar, Jakobson y Lvi-Strauss, Lacan y Althusser), lugar del muerto, lugar del rey, tarea ciega, significante flotante, valor cero, ngulo
muerto o causa ausente, etc. (L.S.,88). Es porque la ocupacin de esta casilla vaca est siempre puesta en juego, que la
combinatoria adquiere una capacidad dinmica. La estructura
puede pensarse entonces como mquina productora de sentido,
porque (para Deleuze) esta entidad singular la abre al movimiento, deja pasar la distincin del lado de su doble oscuro, sealado como positividad de los trminos y de las reglas por una

DELF,UZE,

apertura, una falta, un suplemento o una paradoja, que es el

principio de movilidad y de produccin. Estamos en el descenso disolvente del Pleno estructural hacia lo Abierto del ser.
La entidad paradjica resplandece con un brillo singular. En
la teora estructuralista estr entidad resulta fascinante porque
permite escapar al positivismo de los entes legalizados, porque
es como un punto de fuga, un escape, una libertad errante. En
la sombra opacidad de la combinatoria, parece una ventana. La
entidad paradjica es una singularidad clara. Pero tambin esta
claridad sumerge en Ia confusin el conjunto de la E,structura,
ya que en definitiva resulta imposible hacer que esta singularidad se vuelva distinta. Ella resulta siempre diagonal como en el
juego del anillo;" es una presencia hecha de ausencia, un nmero tejido de vaco, un cero activo, un significante que no significa nada. Esto quiere decir que el pensamiento intuye aqu lo
claro-confuso, o quc pcrmitc pasar de la separacin disyuntiva
por una brecha hacia 1r univocidad, o tambin: que la estructura paga con sinsentido su produccin de sentido. En el fbndo,
1a casilla vaca demuestra que la estructura slo es un simulacro, que ficciona lfictionne) el sentido, pero que su ser propio
(la vida que sostiene aquel ef-ecto) no entra de ningn modo en
este sentido flccionado lfictiom|. Porque al ser unvoca, Ia vida (el Uno) considera lo equvoco del sentido producido como
un sinsentido.
Comienza entonces el ascenso que el estructuralismo, como
simple anlisis de los entes, no puede realizar: pensar cmo es
posible que se necesite el sinsentido para producir sentido. Slo

'k Jeu tlu.firret : juego en el cual los jugadores scntados en ronda se pasan
rpidamente, de mano en rlano, un objeto (el fret'), mientrrs que (rtro jugrdor, ubicado en el medio del crculo, debe adivinar en qu mano se encuentra
In. del t.l.

III-

METODO

6I

la tesis de la univocidad aclara este punto: si el Ser se dice en

un solo sentido de todo lo que se dice, entonces, con respecto al
universo mltiple de sentidos producidos por las mquinas estructurales, esfe sentido (nico) est determinado inevitablemente como sinsentido. Ninguna mquina estructural puede
producirlo. Por el contrario, es aqul quien sostiene (bajo la
fbrma de la entidad paradjica) la posibilidad de produccin. Si
un dispositivo singular pudiera producir el sentido del Ser, es
porque habra un sentido del sentido: tesis propiamente teolgica, extraa a la ontologa, y que arruina 1a univocidad. Del hecho de que no haya un sentido de1 sentido, hay que extraer la
siguiente conclusin: el sentido del Ser puede ser llamado sinsentido, a condicin de agregar que el sentido proviene del sinsentido, y que este ltimo es la unvoca donacin de sentido
(ontolgico) para todos los entes.
Los montajes del estructuralismo reconocieron legtimamente, nos dice Deleuze, que el sentido es producido por el
sinsentido y su perpetuo desplazamiento, [...] nace de la posicin respectiva de elementos que no son "significantes" por s
mismos>> (ibid.). Pero este pensamiento slo es un aspecto de la
cuestin, el que gobierna el primer recorrido de la intuicin, el
que va de los simulacros inductores de sentidos equvocos hacia la univocidad del sinsentido. Para completar esta intuicin,
y acabar en consecuencia la construccin del pensamiento, hay
que saber elevarse positivamente <1e1 sinsentido al sentido,
comprendiendo que el sinsentido no es sino la univocidad de1
Ser, y que entonces, lejos de ser <<ausencia de sentido>>, se opone a esta ausencia al producir sin parar una infinidad de sentidos como simulacros o modos de su propia superficie: El sinsentido es lo que no tiene sentido, pero que, como tal, se opone
a la ausencia de sentido desde el momento en que opera una
donacin de sentido (.S., 89). Esto significa que el sinsentido
es ontolgicamente el sentido, ya que sabemos que el Uno es

62

DELEUZE

vida, produccin, y en consecuencia el sentido unvoco del Ser

s1o se hace efectivo como donacin de sentido.
La intuicin filosfica es aqu un trayecto integrado e integral, forzado por el caso-estructuralismo, de los enunciados:
descendientes o analticos: <<Hay sentidos diferentes; <<son
producidos por mquinas combinatorias; (<estas mquinas
estn abiertas en el punto singular de la casilla vaca; el
sentido es producido por el sinsentido;
ascendentes o productivos: <<El Ser es unvocor>; <<no podra
tener un sentido por s mismo, porque no hay sentido del
sentido: <(en consecuencia, es un sinsentido; <<este sinsentido es donacin de sentido (ontolgico); hay tantos senti-

dos diferentes como simulacros maqunicos de la univocidad del Ser (del sinsentido como nombre del sentido tal que
ste sobreviene de manera

mltiple a los entes).

Todo el problema radica en mantener la unidad del recorrido, de no dejarlo recaer en las fbrmas categoriales que escindiran el Ser. Sin embargo, al utilizar las imgenes del descenso y
del ascenso, nos exponemos a este peligro, tanto ms cuanto
Deleuze rechaza, como buen nietzscheano, una disposicin vertical del sentido. El sentido no pertenece a ninguna altura ni
est en ninguna profundidad, es et'ecto de superficie, inseparable de la superficie como dimensin propia (.S., 90). Se convendr que ascendente>) y descendente s(rlo son aqu la pareja obligatoria de nombres requerida para nombrar el ser de un
pensamiento: una intuicin, movimiento de y en la superficie,
violenta fensin superJ'icial .
Pero es fal vez fbrzado por el caso-Bergson que Deleuze expresa mejor este doble movimiento integrado de su mtodo intuitivo. Deleuze es un lector mgico de Bergson, su verdadero
maestro en mi opinin, incluso ms que Spinoza y, tal vez, que

EL METODO

63

el propio Nietzsche. Nos preguntaremos entonces, orientados

por las consignas bergsonianas, lo que es el movimiento. Para
esto, distinguiremos tres niveles: los objetos (conjuntos cerrados) precisamente definidos por su carcter distinto (y por con-

siguiente opaco u oscuro); luego el movimiento elemental de

traslacin, que modifica la posicin de los objetos, movimiento
cuya experiencia inmediata, o espacial, es clara (y en consecuencia confusa); luego el Todo, o la duracin, que no cesa de
cambiar, y que es una realidad espiritual (lo que quiere decir
que no est distribuida ni dividida, que es el sinsentido como
produccin unvoca del sentido equvoco de los objetos).
Digamos entonces que el movimiento tiene dos caras [...]
es lo que pasa entre objetos o partes [y es] lo que expresa la duracin o el todo (1.M.,22). Reconocemos aqu la distincin
elemental entre la evidencia de los simulacros y su valor expresivo con respecto al Uno. El doble recorrido, dado en la intuicin filosfica del movimiento. se ver como tiacaso activo de
esta distincin, o como una manera de pensar las dos caras del
movimiento de acuerdo con una duplicidad. En ef'ecto, debemos pensar que el movimiento relaciona los objetos de un sistema cerrado con la duracin abierta [reconocemos la dimensin descendente de la intuicin, del ente hacia el Serl y la
duracin con los objetos del sistema que el1a fu.erza a abrir [reconocemos la dimensin ascendente, del Ser hacia el ente]

(ibid.).
,Pero por qu este doble recorrido se autoriza a designar
una intuicin? sta es sin duda la idea ms profunda cle Bergson-Deleuze: cuando captamos el cloble movimiento descendenf e ,- ascendente, de los entes (tl Ser y luego del Ser a los entes, pensaruos de hechr el movimientr del Ser ntismo, c1ue slo
e,s el entre-do:;, o lu diJ'erencia, de los dos movimientos. Como

lo escribe Deleuze: Gracias al mtvimiento, el todo se divide

en los objetos, y los objetos se renen en el todo: y entre los

DF,I-F,fJ7.F,

"todo" cambia (ibid.). En ef-ecto, el Ser unvoco es a la vez movimiento superficial de sus simulacros e
identidad ontolgica de sus intensidades, sinsentido y donacin
universal de sentido. Si el pensamiento se apodera de los dos,
lo cual implica convertirse en el movimiento de dos movimientos, entonces resulta adecuado al Ser.
Podemos concluir aqu con el mtodo intuitivo de Deleuze.
Cuando e1 pensamiento llega a construir, sin categoras, el camino en bucle que va, en la superficie de lo que es, de un caso
al Uno y del Uno al caso. intuye entonces el movimiento del
propio Uno. Y como el Uno es su propio movimiento (ya que
es vida o virtualidad infinita), el pensamiento intuye el Uno. Y
es as que el pensamiento llega, como lo deca Spinoza de manera inigualable, a la beatitud intelectual, es decir, al goce de lo
dos, justamente,

Impersonal.

Lo virtual

Virtual es, sin duda alguna, el principal nombre del Ser en

la obra deleuziana. o ms bien: la pareja nominar virtual/actual
agota el despliegue del Ser unvoco. pero ya conocemos la l_
gica deleuziana del Uno: el Uno necesita siempre dos nombres
para experimentar que es slo de uno de esos nombres que
procede la univocidad ontolgica designatla por lu pareja no_
minal. Hace falta la pareja virtual/actual para experimentar que
es gracias a su virtualidad que un ente actual detenta unvoca_
mente su ser. En este sentido, lo virtual es el fundamento de lo
actual.
Se objetar que Deleuze, filsofo moderno, repudia la no_
cin de fundamento. No es una caracterstica esencial de todo

el pensamiento actual atacar el motivo del fundamento, de la

fundacin, del fondo? No se ve florecer por todas partes las
declaraciones sobre el fondo sin fondo, el retiro de todo fundamento, el puro <<ser-ah del ser humano, el abismo. la ine_
xistencia de cimiento destinal, la devastacin de la tierra origi-

nal, la prdida de senrido, el nihilismo obligado? Deleuze,

como todos nosotros, participa de este concierto, al no rechinar

los dientes a la hora de hacer juegos de palabras sobre la raz
de la palabra <<fondo>>, recurrentes en este tipo cle ejercicios. A
propsito del simulacro y de su soberana afirmativa, anti-pla_
tnica, declara que, lejos de ser un nuevo fundamento, engulle

66

DELEUZE

todo fundamento, asegura un desfbndamiento general, pero como acontecimiento positivo y alegre, como tle.s.fundomento*,'
(.s., 303).
Comprendemos ahora por qu el descubrimiento deleuziano
(nietzscheano) del ente como simple intensidad superficial de
un simulacro del Ser parece dispensar al pensamiento de todo
pathos acerca del fundamento. En efecto, sobre la idea de fundamento se puede dar una versin restringida. Cada vez que se
plantea que el ente es una copia de alguna forma del Ser (en el
sentido de lo sensible platnico como imagen de lo inteligible,
o tambin del hombre de las Santas Escrituras creado <,a la
imagen de Dios), la exhortacin, a la vez terica y moral, consiste en volver al principio real de la copia, al Modelo ideal, como a lo que funda el juego de las apariencias. La bsqueda del
fundamento queda entonces ligada a una visin mimtica del
ente. Y esta visin tiene dos consecuencias: por un lado, hay
una necesaria equivocidad del Ser, segn se diga del fondo real,

el paradigma, o de sus imitaciones. Por otro lado, el pensamiento iesulta forzosamente categorial, porque debe dividir el
Ser en dos aspectos: 1o que se identifica con el fundamento y lo

que simplemente se le parece. El pensamiento del fundamento,

tomado en su sentido restringido, est ligado entonces a las categoras de lo Mismo y lo Semejante.
La univocidad deleuziana anuncia la ruina de este pensamiento. Con respecto a la potencia dinmica del Ser, no hay
ninguna razn vlida para que los entes se parezcan a otra cosa
ms esencial que ellos. Son una produccin inmanente del
Uno, y de ningn modo imgenes gobernadas por la similitud.

* Tal como lo anticip Badiou, Deleuze realiza aqu un juego de palabras

con los trminos effondrement (hundimiento, desmoronamiento, desfondamiento) y Jondement (fundamento), escribe: eJJtndenrcnt [n. del t.].

t,o

VIRTUAL

67

Son modalidades azarosas de lo unvoco y, lejos de toda jerarqua mimtica, slo son pensables en su coexistencia anrquica por una sntesis disyuntiva: <<El simulacro no es una copia
degradada, encierra una potencia positiva que niega tanto el
original ctnto la copia, fanto el modelo como la reprocluccin,
(.s., 302).
Comprendemos tambin que, completamente extrao a las
patticas y morosas declaraciones que acompaan en general
la constatacin de la prdida del fundamento, rebelde a la visin del mundo contemporneo como errancia, colmo de la angustia y la opacidad del destino, Deleuze salude con una gran
risa nietzscheana la revancha del simulacro, la igual distribucin divergente de las ficciones, la inversin cle los conos. Es
un rasgo deleuziano que aprecio muy especialmente: una suerte de amor inquebrantable por el mundo tal cual es, amor que
est ms all del optimisrno y del pesimismo; amor que significa: es en vano, siempre ms ac de toclo pensamiento ,.iuzgar
el mundo.
Desde luego, si tomamos, como lo hace Deleuze en las ltimas pginas de El pliegue, el orden musical como metfbra del
universo, constatamos que hoy <<los armnicos pierden todo
privilegio jerrquico (o las relaciones todo privilegio de orden) y que las divergencias pueden ser afirmadas, en series
que escapan a la escala diatnica y en las que toda tonalidad se
disuelve (P, 188). Podemos decir que la msica contempornea es in-fundada, porque por ejemplo Stockhausen identifica
la variacin y la trayectoria (P, 189). De manera que nuestro
mundo. contrariamente al principio ltimo de Leibniz, no puede representarse como Armona, ya que es un mundo donde
coexisten, en sntesis disyuntiva, las series que seran incomposibles para Leibniz. Pero justamente, debemos alegrarnos de
esto. No porque la divergencia sea <<superior a la convergencia o la disonancia superior a la armona -esto implicara un

DF,I,ETJZE

LO VIRTUAL

retorno perjudicial a una norma trascendente y al juicio-, sino

porque es este mundo, el nuestro, y porque el pensamiento resulta siempre una (difcil, asctica) afirmacin igualitaria de lo

toda filosofa que no se somete a las exigencias crticas de

Kant, o que hace de cuenta que el proceso intentado por Kant
contra la metafsica resulta nulo o que jams existi. y en con_
secuencia, le opone a todo <<retorno a Kant>> (a la crtica, a la
moral, y as sucesivamente) la necesidad de repensaq conside_
rando el devenir del mundo, la univocidad del fundamento.
En esta va, lo virtual ocupa en Deleuze una posicin estra_
tgica. Es tambin el concepto que me separa ms abruptamen_
te de 1. Yo dira que, si intento fundar un platonismo de Io
mltiple, Deleuze se consagr en cambio a un platonismo de lo
virtual. Retiene de Platn la soberana unvoca del Uno, pero
sacrifica la posibilidad de que Ia Idea sea actual. para 1, la Idea
es la totalidad virtual, el Uno es el reservorio infinito de pro_
ducciones dismiles. A contrario, yo mantengo que las formas
del mltiple son, como las Ideas, siempre actuales, que lo vir_
tual no existe, pero sacrifico el Uno. por eso para m el funda_
mento virtual de Deleuze termina siendo una trascendencia,
mientras que, para 1, mi lgica de Io mltiple no puede mante_
ner el pensamiento de la inmanencia porque no est originaria_
mente relacionada con un acto del Uno. y es por eso que nues_
tros clasicismos contrastados no podan entenderse.
A principios de la primavera de 1993, yo le objetaba a De_
leuze que la categora de virtual me pareca mantener una es_
pecie de trascendencia, desplazada, de algn modo, debajo
de los simulacros del mundo, o simtrica de la clsica trascendencia ms all. Y yo ligaba el mantenimiento de esta tras_
cendencia invertida a la categora de Todo. Reaflrmando la ac_
tualidad integral del Ser como pura dispersin-mltiple, yo
planteaba que la inmanencia exclua, a mis ojos, el Todo, y que
el nico punto de interrupcin del mltiple, siempre mltiple
de mltiples (y no mltiple de Unos), slo puede ser el mlti_
ple de nada: el conjunto vaco.
Deleuze reconoci enseguida que estbamos aqu en el co_

68

que es.

Un fundamento repensado
que
Pero podemos mantenernos en la versin restringida
historia
esta
importante
tan
fundamento?
Deleuze da del
Es
del modelo y la copia, de lo Mismo y lo Semejante, todo este
platonismo chapucero? Es, incluso, verdaderamente platnico? Debemos mirar dos veces antes de creer que hemos terminado con el fundamento o <<invertido el platonismo. Lo mismo
sucede con Hegel, cuya inversin por parte de Marx signific,
en filosofa, el soporte para una larga perpetuacin.
Podemos llamar fundamento>), con toda legitimidad, algo
que es determinado como el fondo real de todo ente singular, lo
que hace aparecer la dif-erencia de los entes como puramente
formal con respecto a una determinacin unvoca de su ser. Es
sobre todo en esta direccin que debemos orientar una lectura
atenta de Platn (la Idea como ese aspecto del ente que lo expone aser pensado en su ser), en lugar de permanecer en las metfbras pictricas del modelo ideal y de su imitacin emprica.
El fundamento como esta parte>) eterna del ente que distribuye la variabilidad y el sentido equvoco en la unidad absoluta
del Ser. En este sentido, no slo la filosofa de Deleuze piensa
el fundamento sino que es adems, entre todos los dispositivos
contemporneos, aquella que re-afirma con mayor obstinacin
que el pensamiento del mltiple exige una rigurosa determinacin del Ser en tanto Uno. Digamos que la filosofa de Deleuze, como la ma por otra parte, es resueltamente cl,sica. Y es
bastante fcil definir, en este aspecto, el clasicismo. Es clsica

69

7O

DELE,UZE

razn de la controversia. Como para l Io actual est constituido de estados de cosas y de vivencias, el plano de inmanencia
no poda ser sino virtual, y constar slo de virtualidades. Como
siempre, l insista acerca de la realidad de lo virtual, y deduca
su funcin de fundamento a partir de tres puntos importantes:
l. Lo virtual, en su fbrma catica, es donacin antepredicativa absoluta, presuposicin no filosfica de todo pensamiento
filosfico. As como la donacin de sentido opera a partir del
sinsentido, lo real consistente, incluido lo virtual-real, es una
dif'erenciacin construida como corte (lo ms prximo posible)
de una Inconsistencia primordial. Es el fundamento como simple hay anterior a todo pensamiento.
2. Basta con construir un corte en el caos (un plano de inmanencia), es decir, basta con pensar.fi/o.sficamente, para extraer de todo lo actual (estados de cosas y vivencias) su parte
virtual y para que el pensamiento slo est ocupado por virtualidades (o el plano slo est poblado de ellas). Al hacer esto, se
le da consistencia a 1o virtual, se lo dispone como real, captado
como lo que rene el ente con su ser. Es el fundamento como
norma de construcciones del pensamiento, garanta de pertenencia del concepto a lo real.
3. Basta con que instalemos el pensamiento, no en la extraccin de la parte virtual -y en consecuencia real* de los entes,
sino en su simple posibilidad abstracta y en su cerrado juego
recproco, para que construyamos siempre un plano o un corte
consistente del fundamento catico. Pero este plano no har sino referir los entes (estados de cosas y vivencias), u ordenarlos en funciones. En consecuencia, no se supera la descripcin:
este plano (de ref'erencia) es, en el mejor de los casos, cientfico (si concierne los estados de cosas), y en el peor, fenomeno-

lgico (si concierne las vivencias). Falta el fundamento. Esta

teora del plano de referencia, cuya caracterstica principal consiste en unificar la ciencia y la fenomenologa, es una verifica-

LO

VIRTUAI,

7I

cin negativa, en la que Deleuze retoma el proceso clsico he_

cho por Ia metafsica a la ciencia: sta es verdadera (Deleuze
dira ms bien: es un pensamiento, una construccin. un corte
del caos), pero no alcanza el fundamento de su propia verdad
(Deleuze dira ms bien: no construye la inmanencia, no reali_
za lo virtual).
Es por eso que Deleuze no poda comprender que yo tomara
la teora de los conjuntos como gua de un pensamiento ontol_
gico del mltiple puro. Desprovistos de toda apertura sobre lo
virtual, puras actualidades intemporales, los conjuntos eran para l nmeros, y daban cuenta del estado de cosas. de la cien_
cia, de la simple referencia. Por ms que yo alegara que toda fi_
gura del tipo pliegue, intervalo, abrazo, dentellada, fractal, o
incluso caos, hallaba su esquema en alguna familia de conjun_
tos, e incluso resultaba superado, si se lo pensaba como caso
particular de un inmenso despliegue de configuraciones conjuntistas que agotaban la significacin mltiple, no pasaba na_
da. Esta proyeccin sobre la pareja conjuntos/multiplicidades
de nuestra controversia acerca del fundamento (lo actual-mltiple contra lo virtual-Uno) no tena ninguna posibilidad de re_
solverse en una sntesis. Deleuze tomaba nota, e incluso alababa lo que llamaba mi canto de los conjuntos, potico y
apasionado, pero mantenindose firme sobre el eje de nuestros
intercambios: yo quera que las multipliciclades fueran conjuntos y l quera que no lo fueran.

El canto de lo virtual
Oigamos el canto deleuziano de lo virtual, igual cle apasionado y, en todo caso, mucho ms potico. Lo haremos en cin_
co variaciones, sin renunciar a introducir in fine algunas diso_
nancias.

72

DELEUZE

del ente o incluso el ente como Ser, ya que el ente es slo una modalidad del Uno y el Uno
es produccin viva de sus modos. No hay que confundir nunca
y
-es, dice Deleuze, <<el nico peligro (D.R.,272)- lo virtual
lo posible. Que se remita una cosa a su posibilidad quiere decir
solamente que separamos la existencia de su concepto. Su concepto detenta la totalidad de las caractersticas de la cosa, y, a
partir de un examen de ese concepto, podemos decir si la cosa
es posible, lo que significa: puede existir, slo le falta la existencia. Pero si la existencia puede faltar, al estar todo el resto
determinado como posible en el concepto, es que la existencia
resulta surgimiento bruto, acto puro, salto (D.R-,213). A Deleuze le repugna totalmente esta concepcin de la existencia.
Existir nunca es un surgimiento bruto, o un salto, porque para
eso el ser posible y el ser real deberan ser sentidos diversos del
Ser. Caeramos as fuera de la univocidad. Existir significa ocurrir como simulacro e inflexin de intensidad en la superficie
del Uno. Y en consecuencia, el Uno puede ser, en lo existente,
lo virtual cuya actualizacin o diferenciacin es lo existente
mismo. En todo caso, 1o virtual nunca puede estar separado de
1o existente como 1o posible de lo real. En realidad, se llama
posible a una imagen fabricada de lo real, que est' si se puede
decir as, ante-puesta en una fbrma inasignable del Ser. Es un
juego de espejos: Lo posible se concibe como la imagen de lo
real, y lo real, como la semejanza de lo posible (ibid.). Lo posible es, segn Deleu ze, una categora del platonismo, segn la
cual lo existente debe parecerse a un concepto, concepto que ha
sido fabricado retroactivamente a la imagen de aquello a lo
cual se parece>> (ibid.). Por el contrario, lo virtual se actualiza
en el ente como potencia inmanente y se sustrae a toda semejanza con sus actualizaciones. <<La actualizacin de lo virtual se
hace siempre por diferencia, divergencia o diferenciacin. La
actualizacin no rompe menos con la semejanza como proceso

l. Lo virtual es el Ser mismo

LO

VIRTUAL

73

que con la identidad como principio. Jams los trminos actuales se parecen a la virtualidad que actualizan (ibid.).
El canto de lo virtual adquiere entonces los acentos ms intensos. Porque si, contrariamente a la abstraccin equvoca de
lo posible, lo virtual es despliegue del Uno en su diferenciacin
inmanente, hay que concebir toda actualizacin como novedad,
como atestacin del poder infinito del Uno para auto-diferenciarse en su propia superficie, poder que es / sentido, es decir,
el acto insensato de la donacin de sentido: <<La actalizacin.
la diferenciacin, en este sentido, es siempre una verdadera
creacin>> (ibid.). Que la existencia no pueda nunca ser posible,
puesto que es, significa tambin que lo existente, pensado segn la virtualidad que actualiza, no es criatura sino creacin.
2. Lo posible se opone a lo real y as compromete el pensamiento en el equvoco y la analoga. Lo virtual es, en cambio,
absolutamente real. El proceso de lo virtual es su actualizacin,
es ms, lo virtual es este proceso. Y desde luego, el pensamiento necesita de la distincin formal, de la oposicin nominal entre virtual y actual, para sostener el doble movimiento de la in-

tuicin (pensar lo actual como actualizacin de lo virtual,

pensar lo virtual como proceso de produccin de lo actual). po-

dremos decir entonces que lo virtual se opone (formalmente) a

lo actual, pero sin olvidar que tanto uno como otro son reales.
El primero como instancia dinmica del Uno, el segundo como
simulacro. En definitiva, lo que cuenta es el proceso divergente
de actualizacin, gracias al cual lo real se despliega en s mismo como embrollo de virtualidades ligadas, a diferentes grados
de potencia, en los entes que ellas mismas actualizan.
Que lo virtual sea real, e incluso lo real en tanto Uno, es entonces lo mismo que pensar por qu el Uno, pura potencia de
realizacin de los simulacros, nunca est dado en totalidad. No
puede estarlo, ya que su real, justamente, consiste en actualizar
sin cesar nuevas virtualidades. El hecho de que lo virtual sea

'75

DELEUZE

LO VIRTUAL

real se convierte a su vez, cuando Deleuze escribe bajo el ef'ecto de Bergson, en un cntico a la creacin: <<Si el todo no puede darse, es porque es lo Abierto, y le corresponcle cambiar sin
cesar o hacer sugir algo nuevo; en sntesis, durar: "La duracin
del universo no es ms que una con la libertad de creacin que
all puede haber" (1.M.,20,Ia cita es de Bergson, La evolucin creadora).
3. Tambin sera completamente errneo concebir lo virtual
como una suerte de indeterminacin. un reservorio infbrme de
posibilidades que slo los entes actuales identiflcan. Si lo virtual fuera de este orden, habra que pensar el Ser segn el sentido de su indeterminacin y segn el sentido de su determinacin. La pareja de lo virtual y lo actual se parecera a la pareja
aristotlica de la materia y la forma. Significara convertir virtual>> en una categora: al decirse en al menos dos sentidos, el
Ser ya no sera unvoco. Hay que pensar lo virtual completamente determinado (D.R., 270). Qu significa esto? La comparacin preferida de Deleuze, para hacernos comprender que

problema irresuelto como por su propia virtualidad: Al igual

que sus rganos, el organismo no sera nada si no tuera la solucin a un problema, como el ojo, que resuelve un "problema" de
luz>> (D.R.,272).Toda creacin es tambin una solucin.
Debemos comprender entonces que lo virtual es fundamento gracias a una doble determinacin. Est determinado como
problema, como virtualidad de una solucin inventada. Pero
tambin est determinado por la circulacin en lo virtual de la
multiplicidad de problemas, o grmenes de actualizacin, porque toda virtualidad interfiere con otras, al igual que un problema slo se constituye como lugar problemtico, en 1a vecindad
de otros problemas. Un problema (una virtualidad) est dcterminado como dif-erenciacin de otro problema (de otra virtuali-

14

lo virtual no est menos determinado que lo actual, es matemtica. Un problema matemtico est perfectamente determinado,
tambin su solucin. Se dir que un ente singular es actual
cuando se presente como la solucin a un problema planteado
por la virtualidad que actualiza. Al igual que los problemas, las
virtualidades estn perf'ectamente diferenciadas y determinadas,
son tan reales como los entes actuales, del mismo modo que los
problemas son tan reales como las soluciones. En fln, lo actual
no se parece a lo virtual, en el mismo sentido que la solucin
no guarda ninguna semejanza con el problema. Se podr decir
que lo virtual es el lugar de los problemas cuyas soluciones son
propuestas por lo actual.
Los casos biolgicos son isomorfbs con los casos matemticos: un organismo determinado es una dif-erenciacin de la vida
inorgnica como impulso creador y a su vez es planteado por un

dad). As la soberana del Uno es doble. Por un lado, el ser de

lo actual es una modalidad transitoria del Uno, pensada como
virtualidad. Por el otro, el Ser-uno de los problemas o virtualidades es lo virtual como costado real de lo problemtico en general, como potencia universal de los problemas y de sus soluciones. Lo virtual es fundamento para lo actual, como ser de la
virtualidad que lo actual actualiza. Pero lo virtual es tambin
fundamento de s, porque es el ser de las virtualidades, en la
exacta medida que las dif'erencia o las problematiza. Es lo que
Deleuze llama la lgica del doble circuito: <<Las memorias, los
sueos, incluso los mundos, slo son circuitos relativos aparentes que dependen de variaciones del Todo. Son grados o modos
de actualizacin que se escalonan entre los dos extremos de lo
actual y lo virtual: lo actual y su virtual sobre el pequeo circuito, las virtualidades en expansin en los circuitos profundos (1.2, 108).
Se notar que resulta imposible evitar aqu, como casi siem-

pre en una teora del fundamento, la metfora de la profundidad: hay una determinacin de lo virtual que depende de la su-

perficie o del pequeo circuito>>, correlato de lo actual (del

76

DELEUZE

simulacro diferenciado, del ente). Y luego hay una determinacin profunda, que se refiere a la expansin y la diferenciacin de las propias virtualidades, y que es, a pesar de todo, como el interior del Uno (o del Todo). El fundamento como tal es
desde luego la unidad intuitiva de los dos, el pensamiento de lo
virtual como virtualidad de lo actual y como expansin multiforme del Uno. simultneamente. Pero esta determinacin intuitiva queda siempre por conquistar, y exige del pensamiento
una cierta velocidad. En cuanto a la escritura, donde esta intuicin es re-encadenada, se emparenta con lo que, segn Deleuze, son las formaciones discursivas de Foucault: lenguajes que,
<<en lugar de un universaT logos, son lenguajes mortales, aptos
para promover y a veces expresar mutaciones (F., 22).
4. Como fundamento del objeto, 1o virtual no debe ser pensado fuera del propio objeto. Si lo actual tiene por ser la actualizacin, y si la actualizacin es el proceso de 1o virtual, hay
que mantener esta extraa consecuencia: Lo virtual debe definirse como una estricta parte del objeto real - como si el objeto tuviera una de sus partes dentro de lo virtual y se sumergiera
all como en una dimensin objetiva (D.R., 269).En efecto, si
lo virtual estuviera separado del objeto actual, romperamos la
univocidad: el Ser se dividira en lo actual obietivo y lo virtual
inobjetivo.
Sin embargo, esta doctrina de las partes del objeto no es
simple. El mismo Deleuze plantea la pregunta: Cmo podemos hablar alavez de determinacin completa y solamente de
una parte del objeto? (D.R , 270).La respuesta, en mi opinin,
es poco saflsf'actoria: yo veo aqu un inconveniente en la teora
dc lo virtual. En efecto. esta respuesta exige que todo objeto
sea doble, sin que sus dos mitades se parezcan, siendo una la
imagen virtual y la otra la imagen actual. Mitades desiguales
impares (ibid.). Vemos la ventaja que Deleuze saca del hecho
de que todo objeto, o todo ente, slo sea un simulacro: se pue-

LO

VIRTUAL

7.7

de inyectar a tiempo una teora inmanente del doble, sostenida

en una metfbra ptica (el doble estatuto posible de las imgenes). Pero es muy difcil comprender que pueda registrarse lo
virtual como una imagen, porque tal parece ser el estatuto propio de lo actual. Lo virtual, como potencia propia del Uno, no
podra ser un simulacro. Sin duda produce imgenes fest imageemt), pero no es una imagen ni puede ser figurado [inag1.''La metfora ptica es defectuosa. Sera ms ajustado decir
que el ente actual es una <<imagen virtual, designando as sus
dos dimensiones, pero entonces no sera posible distribuir lo
actual y lo virtual como partes del objeto.
Precisamente, es para no caer en este tipo de dificultades
que yo propuse, por mi cuenta, la univocidad de lo actual como
mltiple puro, sacrificando tanto el Uno como las imgenes.
Porque Deleuze muestra de manera ejemplar que este magnfico esfuerzo contemporneo por restaurar la potencia del Uno se
paga, en cuanto al pensamiento del objeto actual, inevitablemente determinado como imagen. con una teora del Doble
muy precaria.
5. Para intentar pensar hasta el final, sin sacrificar los derechos del Uno, lo virtual como una parte del objeto real, y en
consecuencia el ente-imagen dividido en una parte actual y otra
virtual, Deleuze se interna en una analtica de lo indiscernible.
Es guiado aqu, como en todos los puntos nodales de su sistema, por Bergson, y sobre todo por su famosa tesis sobre el surgimiento del tiempo, el cual <<se escinde al mismo tiempo que
se extiende o se despliega: se escinde en dos flujos simtricos,
uno de los cuales hace pasar todo el presente y el otro conserva

* Badiou utiliza el adjetivo imag (lleno de imgenes o de figuras. ornado o colorido) en su sentido arcaico. es decir, corno participio pasado, y prc
scnfe (inrugeun t), del verbo imager (representar con intgenes) [ n. dcl t. l.

78

'79

DELEU7,F,

I,O VIRTUAL

todo el pasado (I-7., 109). se reconocer fcilmente ro actual

en el pasaje del presente, y lo virtual (o el Uno, o el Ser) en la

Diremos que la determinacin completa del fundamento como virtual implica una indeterminacin esencial de lo fundado.
Porque el no sabemos cul es una y cul es otra>>, tratndose
de las dos partes del objeto, desorienta necesariamente toda determinacin intuitiva.

integral conservacin del pasaclo. En efecto, existe <<la imagen

actual del presente que pasa y la imagen virtual del pasaclo
[ue
se conserva (ibid.). En consecuencia, el objeto real es exactamente como el tiempo, es escisin o dupliciclad. podramos de_
cir que el objeto-imagen r tiempo, es decir, y una vez ms,
creacin continua, pero efectiva solamente en su divisin.
Sin embargo, esta escisin permanece enigmtica si la refe_
rimos a la pura y simple expresividacl del Uno.
No deberamos
concluir que el Ser se dice segn el presente (como actualidacl
cerrada) y segn el pasado (como totalidad virtual)? Es todo el
problema de Bergson, en ef'ecto, para quien la potencia creado_
ra de la vida, que es el nombre del Uno, no cesa de engenclrar
dobles. acerca de los cuales nunca puede asegurarnos que no se

trate de categoras, de divisiones equvocas del Ser: materia y

memoria, tiempo segn la duracin y tiempo espacializado, in_
tuicin y concepto, evolucin y especies, linaje que lleva a las
abejas y linaje que lleva al hombre, moral cerrada y moral
abierta... Sin contar con que, ar definir constantemente el devenir por la escisin, nos encontramos menos alejados de Hegel

de lo deseado.
Para conjurar el doble espectro de la equivocidad y de la
dialctica. Deleuze termina por plantear que las dos paites del
objeto, Ia virtual y la actual, son en realidad impensables como
partes separadas. No existe ninguna marca, ningn criterio para

su distincin. son distintas y sin embargo indiscernibles, y

tanto ms indiscernibles cuanto que distintas, ya que no se sabe
cul es una y cul es otra. Es el intercambio desigual, o el pun_
to de indiscernibilidad, la imagen mutua>> (ibid.). En definiiiva,
lo virtual es fundamento al precio de que un objeto sea <<punto
de indiscernibilidad de dos imgenes distintas, la actuai y ra

virtual (1.7., ll0).

Este esfuerzo heroico me parece entonces destinado al fracaso. Incluso sucesivamente pensado como distinto de lo posible, absolutamente real, completamente determinado y parte es-

tricta del objeto actual, lo virtual no puede ajustarse, como

fundamento, a la univocidad del Ser-uno. A medida que Deleuze intenta arrancarlo a 1a irrealidad, a la indeterminacin, a 1a
inobjetividad, es lo actual, o el ente, quien se irrealiza, se indetermina y finalmente se inobjetiva, ya que se desdobla fantasmticamente. En esta trayectoria de pensamiento, el Dos se instala en el lugar del Uno. Y cuando, para salvar a pesar de todo
el Uno, hay que aludir a un Dos impensable, a una indiscernibi-

Iidad sin remedio, a la metfora conciliadora y oscura de la

<<imagen mutua>>, nos decimos que, decididamente, lo virtual
no es mejor que la finalidad, de la cual resulta una inversin (el
virtual destina todo, en lugar de ser, de todo, la destinacin).
Seamos particularmente duros, y arrojemos a Spinoza contra su
principal, incluso nico, discpulo realmente moderno: lo virtual, como finalidad, es ignorantiae asylum.
Debo entonces volver, como es la ley en filosofa, disciplina
de pensamiento donde la discusin es a la vez omnipresente y
sin otro ef'ecto que interno, a mi propio canto: el Uno no es, no
hay sino multiplicidades actuales, y el fundamento est vaco.

El tiempo y la verdad

Ya tuve la ocasin de decir que la filosofa de Deleuze era,

como la ma, de tipo clsico (una metafsica del Ser y del fundamento). Tratndose de mi propia empresa, la consecuencia
clsica de este clasicismo es la posicin central de la idea de
verdad. Lo esencial de El Ser y el Acontecimiento est consagrado a la construccin de esta idea, construccin que las condiciones de nuestra poca vuelven extremadamente complejas.
Se nos preguntar entonces con toda naturalidad: qu pasa con
la verdad para Deleuze? Y en particular: que los entes sean simulacros y, en consecuencia, que manifiesten, en la tradicin
nietzscheana, <<la ms alta potencia de lo falso (L..., 303), no
es un obstculo para que lo virtual, como fondo, sea el garante
de una posible verdad intuitiva?
De buena gana, Deleuze evaluaba negativamente la promocin de la cuestin de la verdad por parte de cualquier filosofa.
Me escriba que jams tuvo ni la necesidad ni el gusto de tal
nocin. Para 1, deca, la verdad es slo la relacin de un trascendente con las funciones que se desprenden de 1. Da cuenta
dela posibilidad de un actual, pero la realidad de un virtual es
algo distinto a la verdad. Las verdades son necesariamente analgicas, o equvocas, mientras que los conceptos son absolutamente unvocos.

As, la causa parece cerrada. La idea de verdad es remitida

82

DELET]ZE

por Deleuze, en el mejor de los casos, a la ciencia (al plano de

ref'erencia), ya que ella exige:
un punto de trascendencia (lo que contradice la univocidad
en razn de la ecuacin inmanencia = univocidad, que se
podra reescribir multiplicidades = Uno);
la remisin del ente actual no a la virtualiclad real que lo
funda sino al juego de espejos de lo posible;
unos trayectos analgicos que suponen el empleo de catego_
ras donde el Ser resulra dividido.
Resumiramos bastante bien este juicio diciendo que, para
Deleuze, la verdad es una categora, e incluso una categora de
categoras, o la Categora: es normativa (le hace falta la tras_
cendencia del juicio), analgica (se dice equvocamente de to,
das las fbrmas del Ser), abstracta (verifica una posibiliclad en
lugar de actualizar una virtualidad) y mediadora (fija como ob_
jetivo al devenir la interiorizacin de su ser, que es la asuncin
de su verdad). Se entiende que Deleuze declare no tener nin_
gn gusto por la categora de verdad, 1o que en su lgica es
una condena mucho ms severa que si hubiera proclamado su
inconsistencia: en ef'ecto, el gusto>> seala, como afecto, la
puesta en movimiento de una intuicin. Ahora bien, acabamos
de indicar por qu la intuicin, doble recorrido de la potencia,
no tiene nada que ver con las evaluaciones segn lo vercladero.

La potencia de lo falso
Pero, con respecto a la verdad, se plantea aqu la misma pre_
gunta que a propsito del fundamento: la concepcin explcita
que Deleuze se hace de aqulla no es singularmente estrecha?
No depende del platonismo>>, acerca del cual construye una

EL TIEMPO Y I.A VERDAD

imagen esqueltica debido a las exigencias de su causa? Cuando entona el canto alegre que saluda el surgimiento de mltiples
simulacros (acerca de los cuales ya mostramos, lo que puede
ser menos alegre, que es el triunfo del Uno), Deleuze emplea
una imagen muy bella que subvierte La Odisea. Es, afirma, <<el
triunfo de los falsos pretendientes (.S., 303). No obstante,
agrega enseguida que el falso pretendiente no puede ser llamado falso en relacin con un supuesto modelo verdadero (ibid.).
Su triunfb es el del <<efecto de funcionamiento del simulacro en
calidad de maquinaria, mquina dionisaca, (ibid.).
Que este efecto maqunico arruine la disposicin jerrquica
del paradigma y de su imitacin, lo aceptamos sin problema.
Pero no se dice <<verdad>> en el sentido de lo que juzga las apariencias mimticas y restablece los derechos de la esencia real?
Admitimos que al mostrarse en la superficie, el simulacro haga caer bajo su potencia de lo f'also (fantasma) lo Mismo y lo
Semejante, el modelo y la copia (ibid.). Sin embargo, falso>>
se refiere a una categora de verdad fundada precisamente en lo
Mismo del modelo y lo Semejante de la copia, categora que
-no creo exagerado sostenerlo- ningn filsofo promovi ms
que como imagen mediadora, mientras que sus pensamientos
no tuvieron otra misin que deshacerla. Es sobre todo el caso
de Platn, quien consagra el principio del Parmnides, por
ejemplo, a establecer la inanidad de esta imagen, de la cual se
sirve abundantemente en otros lados.
La cuestin permanece intacta, ya que se trata de saber si el
comprensible .,poco gusto>> de Deleuze por la concepcin analgica de la verdad (lo verdadero como esa parte del ente anloga a su ser o fiel copia de su ldea) no indica un gusto profundo, y ms secreto, por otra idea de verdad. Idea cuyo def'ensor
implacable sera, con esa violenta cortesa que percibo en su estilo y su pensamiento. Idea tanto ms retorcida cuanto el nombre que adquiere la verdad es justamente: lo falso, la poten<'itr

84

DEL,EL]ZE

de lo falso. Y tanto ms, cuanto el proceso de esta verdad ya no

es eljuicio sino (confbrme al requisito de la intuicin, que es,

como 1o vimos, un recorrido en fbrma de bucle) una suerte de

narracin.
Seamos sensibles, en este pasaje de La imagen-tiempo -la
experiencia de pensamiento parte del caso-Borges-. a ese matiz
de certidumbre cruel en el cual se lee, a mi juicio, el acontecimiento propiamente deleuziano de una idea de verdad:
[...] la narracirn cesa de ser verdica. es decir, de aspirar a lo
verdadero, para hacerse esencialmente falsificante. No se trata de
decir cada uno su verdad, variabilidad referida al contenido.
Una potencia de lo falso reernplaza y destrona la fbrma de lo verdadero, ya que plantea la simultaneidad de los presenres incornposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos
[...]. La narracin fhlsificante propone dilerencias inexplicables en
el presente, altcrnativas indecidibles en el pasado cntre lo verdadero y lo falso. El hombre verdico muere, todo modelo de verdad
se derrumba en provecho de una nuevr narracin (1.7., 17 l).

Este texto suscita cinco observaciones:

1. La Verdad>> se da a conocer, ahora

y siempre, segn el
motivo restringido del modelo (y de la copia). La muerte del
<<hombre verdico es slo la muerte de esta construccin
nietzscheana llamada platonismo.
2. Plantear alternativas indecidibles entre lo verdadero y lcl
falso (ms valdra decir aqu, para evitar confusiones, entre lo
verdico y lo errneo) siempre fue constitutivo del movimiento
de la verdad. Platn resulta ejemplar al respecto: para l la apora es el pasaje obligado de lo verdadero, y no duda en abrir
textos enteros a una indecidibilidad ctbscluta (como la posibilidad ,y la imposibilidad de ensear la virtud, o que resulte f'atso
tanto que el Uno sea como que no sea).
3. El tema de la narracin como vector flexible y paradjico

EL TIEMPO Y LA

VERDAD

85

de la verdad es tan viejo como la fllosofa. Las historias de

Aquiles y su tortuga, las ancdotas acerca de la querella de los
futuros contingentes (a las cuales Deleuze le hace, a justo ttulo, mucho caso), los alegatos en que se demuestra impecablemente que Helena es magnfica y luego que es innoble, no esperaron la obra (genial) de Borges, ni la nueva narracin>>,
para hacer las delicias experimentales de cualquier teora de la
verdad. Incluso aqu, Platn resulta un maestro. Quin puede
sostener que el mito de Er, hacia el final de la Repblica, es
una historia transparente'/ Son slo ardides y bifurcaciones.
Yo agrego que siempre conceb la verdad como un trayecto
aleatorio, una locura tost-vnementielle sin ley exterior, de
manera que para dar cuenta de esto se exigen los recursos de la
narracin y, al mismo tiempo, de la matematizacin. Circulacin de la ficcin al argumento, de la imagen a la frmula, del
poema al matema, de los cuales Borges da algunos ejemplos
sorprendentes.
En consecuencia, es posible que los procesos de la potencia de lo falso sean propiamente indiscernibles con respecto a
los procesos repertoriados de la potencia de lo verdadero.
4. Podemos encontrar una explicacin simple para esta in-

discernibilidad.
Para quien piensa, como yo, que la univocidad del Ser exige
su integral actualidud, el motivo de la verdad se impone como
inscripcin inmanente, tambin actual, de esa parte de los seres

que funda los entes (la Idea para Platn, lo negativo para Hege1, lo genrico en lo que trato de pensar...). Tratada slo cuando se recurre a la apora, la dificultad de la narracin retorcida,
del argumento sofisticado, es el punto de ref'erencia constructi-

vo de las formas actuales del Ser-verdadero, ya que no se las

puede remitir a ninguna virtualidad. Digamos que el protocokr
es aquel del aislamiento .fttrmal de las verdades en el despliegue infinito de los entes actuales.

86

DELEUZE

Por el contrario, para quien la univociclad del Ser exige que

ste sea esencialmente virtual, se impone el motivo cle la vlr-

dad como potencia. Con respecto a esta potencia, las fbrmas

actuales del ente pueden ser consideradas como simulacros,
como instancias anrquicas de Io falso. porque la verdad es
coextensiva a la capacidad productiva del Uno_virtual, y no re_
side tal cual en ninguno de sus resurtados actuales. tomados
aisladamente. La dificultad ya no consiste tanto en aislar las
formas-verdaderas en lo actual, sino en ajustar la anarqua de
los simulacros a una afirmacin-verdadera inmanente. Sin embargo, esta afirmacin slo existe en sus actualizaciones y la
potencia es realmente potencia de lo
falso. La tarea consiste
entonces en circular a travs de los casos y las fbrmas de lo
falso de tal manera que, fbrzados por ellos, ascticamente ex_
puestos a su maquinacin dionisaca, seamos atravesados por
el recorrido intuitivo que va atotalizar el descenso hacia el
uno-verdadero y el <<ascenso hacia er Mltipre-f'also. Intuicin de la potencia como tal. El problema, que exige los mis_
mos recursos que el del aislamiento de las formas actuales de
lo verdadero (no escatimar medios, entre cnticos y algorit_
mos), es aqul de luna totalizacin virtual verdadera cle las
for_
mas actuales de lo .falso. Pero se trata, ahora y siempre, de la
cuestin de la verdad.
Deleuze exalta a Nietzsche, quien bajo el nombre de .,vo_
luntad de potencia" sustituye la fbrma de lo verdaclero por la
potencia de lo falso, y resuelve la crisis de la verdad; quiere re_
solverla de una vez por todas pero, contrariamente a Leibniz,
en provecho de lo falso y de su potencia artstica, creadora
[...] (LZ, 172). Le objeraremos que la operacin descripta re_
sulta tautolgica. si uno piensa ro verdadero como polencia
(virtual), y no como forma (actual), seguramente las formas de
lo verdadero sern el producto-falso de esta potencia. Recprocamente, si uno piensa lo verdadero como forma (actual), la

E,L TIE,MPO

Y LA VERDAI)

ti7

potencia (virtual) ser la forma-falsa por excelencia, la forma

genrica de la inactualidad.
En definitiva, potencia de lo falso es exactamente el nombre deleuziano, prestado por Nietzsche, de la verdad'
5. Ntese la extrema importancia, en este pasaje sobre la potencia de lo falso, de la cuestin del tiempo' Lo que se acredita
a Borges, lo que hace que <<destrone la forma de lo verdadero>>'
pasase refiere a manipulaciones narrativas del presente y del
lo: coexistencia de pasados cuya verdad o falsedad es dudosa,
ya que se supone que ocurrieron; simultaneidad de presentes
que deberan excluirse. Parece que, para Deleuze, verdad (potencia de lo falso) y tiempo pertenecen al mismo registro de
pensamiento. Y de eso se trata, en efecto: la va real de la
idea deleuziana de lo verdadero es su teora del tiempo'

Primaca del tiempo y destemporalizacin

La conexin entre verdad y tiempo adquiere' por empezar'
la forma de una constatacin negativa: <<Si consideramos la historia del pensamiento, constatamos que el tiempo siempre puso
en crisis la nocin de verclad (l.T-, 110). Para apoyar esta tesis'
Deleuze moviliza (ya aludimos a esto) la paradoja de los futuros contingentes, gran topos de la filosofa griega' Recordemos
su matriz. Supongamos que sea verdadero el enunciado: <<E'l
acontecimiento x puede producirse maana>>. Esto significa
sostener en el presente que x puede no producirse (de otro modo, el enunciado vercladero sera: "x debe producirse)' Ahora
bien, si x se procluce maana, podemos concluir que este pensamiento verdadero (x puecle no producirse) habr sido falsificado, de manera que debemos renunciar a la idea de que el pasado, en calidad de haber-tenido-lugar, sea siempre verdadero'
De igual modo, lo imposible (que x no se produzca, imposible

88

DELEUZE

desde el momento en que x se produjo) habr sido como en_

gendrado por su propia posibilidad verdadera>> (si se piensa
que es posible que x no se produzca).
Cul es el uso propio que Deleuze hace de esta <<parado_
ja? No puede haber conexin simple entre la verdad y la forma del tiempo. Por eso la filosofa se vio condenada durante
tanto tiempo a <<aislar lo verdadero, a mantenerlo lejos de lo
existente, en lo eterno o en lo que imita lo eterno>> (ibid.). La
teora de la potencia de lo falso viene a levantar esta condena:
es el tiempo el que est primero, y la verdad la que debe ser
destituida.

Notemos que esta conclusin slo es una eleccin. A partir

de las reales dificultades de la relacin entre verdad y tiempo se
puede concluir, sin ver en esto una condena, que es la categora
de tiempo la que es contradictoria y emprica, y que resulta le_

gtimo, incluso alegre, suprimirla en provecho de las verdades.

Es justamente lo que pienso: las verdades son multiplicidades
actuales cuyo valor <<dionisaco>> es mucho ms elevado que el
de cualquier salvataje fenomenolgico del tiempo. Con mucho
gusto, yo dira incluso que este valor siempre tuvo por segundo
plano la conviccin de que la actualidad de las verdades (iientficas, polticas, amorosas, artsticas...) es trans-temporal, que
somos realmente contemporneos de Arqumedes y de Newton,
de Espartaco y de Saint-Just, de Dame Murasaki y de Helosa,
de Fidias y de Tintoretto. Lo que significa que pensamos con
ellos, en ellos, sin la menor necesidad de una sntesis temporal.
Aparentemente Deleuze sostiene lo contrario. prefiere el
tiempo a la verdad, tanto ms cuanto <<la nica subjetividad es
el tiempo, el tiempo no-cronolgico captado en su fundacin>>
(1.7., ll0). Aparentemente. porque debemos estar atentos, en
esta frmula, a las extraas determinaciones del tiempo (no_
cronolgico, <<captado en su fundacin). El problema se
complica porque para Deleuze, como vamos a mostrarlo:

E,L

TIEMPO Y LA VtlRl)Al)

Hu

el tiempo s la verdad misma;

como verdad, el tiempo no es temporal: es virtUtlitlltrl tltlt'
gral;
hay indiscernibilidad entre el ser absoluto del pasadtt y lrr
eternidad.

De manera que no sera exagerado decir que el clasicismtl

de Deleuze se cumple as: pensado segn una intuicin esencial, y particularmente difcil, la potencia temporal de lo falso y
la eternidad de lo verdadero son una sola y misma cosa. Eternidad cuyo modo de ser es el retorno (eterno).
IJna vez ms, este enunciado convierte a Deleuze en un platnico involuntario. Conocemos la frmula del Maestro: El
tiempo es la imagen mvil de la eternidad. Al principio podemos creer que condensa todo lo que Deleuze rehye: el tiempo
sensible, lo concreto, reducido al estado miserable de copia de
un modelo eterno. Pero si remitimos la imagen, como deberamos hacerlo, a su propio ser de simulacro (y no a la mimesis), y
la eternidad al Uno como virtual integral, comprendemos que
tambin para Deleuze, para Deleuze sobre todo, el tiempo tiene
por esencia la expresin de lo eterno. como lo dice con nfasis.
las imgenes-tiempo, ubicables en la potencia creadora del Todo, son ,.imgenes-volumen, ms all del propio movimiento>>
(1.M.,22). Lo que quiere decir que el ser profundo del tiempo,
su verdad. es inmvil.

inmvil que funda la

Pero cmo pensar esta totalizacin
movilidad del tiempo? Deleuze sigue una vez ms las huellas
de Bergson. La intuicin crucial anuda dos ideas'
Por un lado, el pasado <<no se constituye de acuerdo con el
presente que fue, sino al mismo tiempo (LZ, 108)' Este punto
es estrictamente conforme a la lgica del Uno. Si el pasado slo fuera un presente a destiempo, no sera creacin o potencia,
estara irremediablemente ausente, sera la produccin de nada

90

DELEUZE

del presente-que-pasa. Entonces habra que decir el Ser,

en el
mismo punto, en dos sentidos diferentes: segn su ser_mvil
y
segn su ausencia. Habra una divisin nostlgica
del Ser. Na_
da es ms extrao a Deleuze (y a Bergson) que esta
nostalgia.
EI pasado es una produccin positiva del tiempo. Lejos
de a_
nifestar una prdida de ser, o una aniquiracin e la piecariedad
del devenir, se trata de un crecimiento, de un supiemento
cle
ser, una incorporacin al cambio clel Uno (pero el
Uno es su
propio cambio). El presente es de hecho un punto de
apertura
del Uno (pero el Uno es lo Abierto), en que se intercambian
una variacin del Uno (de la duracin pura) y una movilidad
superficial. En este punto, el tiempo se escinde bajo las
espe_
cies de una doble creacin. El tiempo es escisin creadora: oEl
tiempo [...] desdobla el presente en dos direcciones heterog_
neas, una de las cuales se lanza hacia el futuro mientras
qr" tu
otra cae en el pasado (1.7., 109). Esta escisin esla operacin
del tiempo como dispositivo de la potencia del Uno. prque
ha_
ce falta que todo advenimiento de un simulacro en ra
superficie
(la actualizacin como presente que se lanza
hacia el futuro),
sea en su ser puro cambio inmanente del Uno (es
la incorpora_
cin creadora de un pasado, sl virtualizacin).
Por otro lado, el pasado as creado es incorporado a una gi_
gantesca <<memoria total: el ser del tiempo como
duracin pu_
ra, cambio cualitativo permanente donde todo el pasado
acia
como todo lo virtual. Las correspondencias son por Io
dems
estrictas. As como todo ente actual porta consigo su propia
virtualidad, todo presente porta su propio pasado consigo. y
as
como las diferentes virtuaridades se diferencian <<en piofundidad, y estas diferenciaciones constituyen lo virtual, as
tam_
bin los dif'erentes pasados se aglomeran y se componen para
constituir la duracin o el pasado total. Hay en todo caso <<un

pequeo circuito interior entre un presente y su propio

pasado
<<circuitos virtuales cadavez ms profundos, que
movirizan

EL TIE,MPO Y LA

VERDAD

9I

cada vez todo el pasado, pero en los cuales los circuitos relativos se baan o se sumergen para destacarse actualmente y recoger su cosecha provisoria (LZ, 108).
Vemos en la eleccin de la imagen (la cosecha provisoria)
destacarse la oposicin entre la movilidad fugaz de la dimensin actual del presente y la eternidad latente de la incorporacin a todo el pasado>> de su dimensin virtual.
La duracin pura, el gran pasado total que no es sino uno
con lo virtual, no podra ser llamado temporal porque es el ser
del tiempo, su designacin unvoca segn el Uno. Las dif'erentes instancias del tiempo son <<cortes>> de esta duracin, si se tiene en cuenta que la palabra <<corte>> implica siernpre en Deleuze
una intuicin completa de la actualizacin (la propia filosofa,
considerada como construccin de un plano de inmanencia, es
un corte del caos). Deleuze elucidar a Bergson (o Bergson elucidar a Deleuze, lo que est de acuerdo con la existencia activa, co-presente al presente, del pasado) al distinguir cortes inmviles, o instantneas que son los objetos; cortes mviles, que
son los movimientos; y finalmente, fundamento de los otros
dos, cortes totales, planos, donde se trata verdaderamente del
Uno intemporal y donde ..los objetos, al profundizarse, al perder sus contornos, se renen en la duracin>> (1.M.,22).
Sealaremos la estilstica del fundamento que siempre deshace lo que funda: es al renunciar a su fbrma y al disolverse en
su propia profundidad (virtual) que los entes (los objetos) son
por fin dispuestos, pensados, tigurados limagsl, segn la uni-

vocidad del Uno. Como en todo gran pensamiento clsico, la

verdad resulta.fracaso o defeccin del objeto del cual es verdad.

La intuicin de Deleuze culmina con la determinacin completa del todo (o del Uno), intemporalidad fundadora del tiempo, como Relacin. Nada muestra mejor que, si el tiempo es la
verdad, entonces hace falta que el ser del tiempo, como scr dc

92

DEL,EUZE

EL TIEMPO Y LA VERDAD

la verdad, se pueda pensar bajo ese concepto del cual fue elimi_
nada toda dimensin temporal.
Por qu

hace falta definir el todo, se lo definira por la

Relacin (I.M-, z0)? Sigamos aqu er hiro der anlisis der
tiempo. un objeto slo es un corte inmvir de la duracin. o
una dimensin instantnea del presente. En consecuencia, no
podra tener en s mismo relaciones con otro objeto, porque
ningn presente puro comunica directamente con ningn otio.
Los presentes son simples y fugaces coexistencias. Si iay rela_
ciones temporales, o algo as como el tiempo, no puede ser
si_
no en profundidad, en las diferenciaciones que se producen en_
tre pasados singulares en el seno del pasado total, cn ese gran
circuito>> de las virtuaridades. pero estas diferenciacion",
!rofundas no son sino los cambios cuaritativos del todo o el sei
del
Uno como cambio. De esto se deduce que, negativamente, <<la
relacin no es una propiedad de los objetos, y, positivamente,
que las relaciones [...] pertenecen al todo (ibirt El movi_
).
miento en el espacio de los objetos es, como actualidad o simu_
lacro, contigidad des-ligada de los objetos_presentes. pero
en
su profundidad virtual, en su verdad, es cambio interior del
Uno, lo que se expresa en la superficie por relaciones tempora_
les, como la Simultaneidad, el Antecedente, la Memoria, el
Proyecto, etc., relaciones ininteligibles mientras uno se imagi_
ne que son propiedades de la dimensin instantnea del presn_
te. <<Por el movimiento cn el espacio, los objetos de un conjun_
to cambian de posiciones respectivas. pero, por la relacin, el
todo se transfbrma, o cambia de cualidad (ibi(t.).
Podemos concluir entonces: De la cluracin misma o el
tiempo podemos decir que es el todo de las relaciones (LM.,
2l). Todo de las relaciones que -mayscula platnica si las
hay!-' Deleuze nombra la Relacin. As se acaba la intuicin
que nos lleva del tiempo como lugar de la verdad a la
destem_
poralizacin del tiempo.

93

Memoria y olvido

<<si

Se notar que la vecindad de Platn es tambin aquella de

Hegel. Si el tiempo (como virtual o pasado integral) es la Rela-

:'

j
;

cin, estamos tan alejados de la clebre frmula: El tiempo

es el ser-ah clel Concepto? Hegel tambin dispone la inteligibilidad del ente bajo la ley del devenir del Uno, que es al mismo tiempo el Uno como devenir. De manera que tambin le debe hacer plena justicia al tiempo y, a la vez, destemporalizarlo
en la inmanencia circular de la Idea absoluta. La querella entre
Deleuze y Hegel pasa por la naturaleza de las operaciones (lo
negativo contra 1o expresivo, la dialctica contra la intuicin, el
despliegue ascendente contra la <<anarqua coronada'). pero no
por el montaje global.
En este aspecto, siempre me pareci que una parte de mi polmica con Hegel vala tambin para Deleuze.
El tiempo es para m una categora derivada de la presentacin como tal, es mltiple en s mismo. Yo dira que el tiempo
(o ms bien un tiempo, aquel de la situacin) es el ser-no-ah
del concepto. Una verdad es siempre el fiacaso de un tiempo,
como una revolucin es la clausura de una poca. Para m resulta esencial pensar entonces la verdad, no como tiempo. o como ser intemporal, sino como interrupcin.
Me parece por el contrario que Deleuze y Hegel plantean
que Ia verdad es en definitiva memoria, incorporacin al Ser de
su propia fecundidad actualizada, pasado absoluto. Divergen -y
esto es muy importante- a propsito de la estructura de la memoria: Relacin, es decir, virtualizaciones y diferenciaciones
para uno; Etapas, es decir, figuras monumentales y necesarias
para el otro. Sin embargo, la soberana del Uno tiene siempre la
misma consecuencia: Ia verdad es conservacin inmanente (virtualidad o concepto) de eso que atest la potencia del Uno, como actualidad, dir Deleuze, como efectividad, dir Hegel.

DELEUZE

EL TIE,MPO Y LA VBRDAD

Pero si el <<hay>> es multiplicidad pura, si todo es actual, y

si
el Uno no es, no se puede buscar lo verdadero por el lado de la
memoria. La verdad es desmemoriada; es incluso. al revs de
lo que piensa Heidegger, el olvido del olviclo, la interrupcin
radical, captada en la secuencia de sus ef'ectos. y este orvido no
es olvido de esto o aquello, es olvido del propio tiempo, del
momento en que vivimos, como si el tiempo (esle tiempo) no
hubiera existido jams. O, de acuerdo con la profunda mxima
de Aristteles, como si furamos inmortales, ya que el ser co_
mn a todo tiempo es la muerte. Tal es, a mi juicio, la experien_
cia real de las revoluciones (polticas), de las pasiones
lamoro_

tido en que hay intuicin de la duracin, hundimiento en los estratos profundos de lo virtual, memoria larga sumergida en el
pasado integral como accin permanente del Uno. El devenirverdad del sujeto, como devenir-sujeto del tiempo, es lo que
hace pasar todo presente en el olvido, pero conserva todo el
pasado en la memoria (F., ll5). Y si el olvido le corta la ruta
a todo retorno ms ac del presente, la memoria funda, desde
ese momento, la necesidad de recomenzar.

sas), de Ias invenciones (cientficas) y r1e las creaciones

(artsticas). Es en esta abolicin del tiempo que se engendra
la

eternidad de las verdades.

En los textos ms sosegados que haya escrito sobre la ver_
dad' incluidos en su Foucauh, Dereuze admite prenamente, o
Foucault hace admitir a Deleuze, ms alr de las imprecaciones
nietzscheanas contra el platonismo y la apologa del pseudos,
que existen juegos de verdad, que <<la verdad es inseparable
de
un procedimiento que la establece (8, 70). Identifica este pro_
cedimiento con la sntesis disyuntiva, lo que es perfectamnte
admisible, ya que esta sntesis, experiencia asctica de la no_re_
lacin, es el punto de particla obligado de todo el recorrido in_
tuitivo que conduce a Ia verdad como Relacin: Lo verdadero
no se define ni por una conformidad o una fbrma comn, ni por
una correspondencia entre dos formas
[se trata de Foucault. las
"dos fbrmas" son entonces lo visible y el lenguajel. Hay dis_
yuncin entre hablar y ver (F., 1 l). pero el desenlace clei pro_

cedimiento de lo verdadero, tal como Dereuze ro descifia en

Foucault, es en definitiva memoria, e incluso <<memoria absolu_
ta -o memoria del afuera, ms all cle la memoria corta que se
inscribe en los estratos y los archivos (f,, 114). Hay aveni_
miento de la verdad cuando el tiempo deviene sujeto, en el sen_

95

La verdad, que comienza como sntesis disyuntiva, o experiencia de la separacin del presente, acaba como exhortacin
memorial a recomenzar siempre.
Esto significa que no hay comienzo, solamente un presente
abolido (en va de virtualizacin) y una memoria que sube a la
superficie (en va de actualizacin).
Y es lo que no puedo consentir. Porque yo mantenSo que toda verdad es fin de la memoria, despliegue de un comienzo.

Eterno retorno y azar

Que la verdad sea memoria se dice tambin: es Io que slo

sobreviene cuandcl vuelve, es retorno. Y que la verdad no sea

temporal sino idntica al ser del tiernpo, se dice: su retorno

es

eterno.
Se puede sostener que Deleuze consagr lo esencial de su
obra a defender, desplegar, comprender cada vez ms la intuicin flndadora de Nietzsche con respecto al eterno retorno. Es
una observacin admirativa, porque para m toda verdad es una
fidelidad. La fidelidad de Deleuze era tanto ms necesaria
cuanto graves contrasentidos amenazaban constantemente este
tema. Contrasentidos particularmente peligrosos si comprendemos la intuicin bajo la forma que le da muy a menudo su autor: eterno retorno de lo Misrno.
Lo Mismo es una vieja categora filosfica; lo Mismo es, en
El Sofista de Platn, uno de los cinco <<gneros supremos que
introducen (piensa Deleuze) una divisin equvoca del Ser. Los
contrasentidos que impidieron que sea totalmente esclarecida la
buena y dionisaca noticia del eterno retorno de lo Mismo, con-

trasentidos cuya amenaza ea tan evidente que condujo a

Nietzsche a una suerte de reserva y de semi-silencio sobre su
propia y deslumbrante intuicin, se relacionan todos con los
equvocos de lo Mismo.
t

9u
Sobre tre s contras e ntido

DEl.lrUZL'
s

Hay al menos tres defbrmaciones del tema del eterno retorno, las cllales confbrman una categora, una abstraccin trascendente.

l. Se puede pensar que el eterno retorno se dice, como si se

tratara de su sujeto, del propio Uno. Es el Uno el que vuelve, y
vuelve eternamente. ,,Pero cmo el Uno puede volver'/ Lo puede
hacer si se lo piensa de acuerdo con su identidad, Uno = Uno,
punto de partida de Fichte y posible comprensin de la intuicin
de Parmnides (el Ser es Uno porque slo se identifica como
idntico-a-s-mismo, y es circular, o como una esfera, porque s1o puede volver de acuerdo con esta identidad). Deleuze dir: en
esta concepcin del retorno de lo mismo, la identidad del Uno es
principio (D.R., 164). Se desprende de esto que el Uno est en
posicin trascendente con respecto a lo mltiple. Porque las dif'erencias quedan sometidas a 1, como una diversidad a su principio. Lo mltiple es captado en el eterno retorno idntico del
Uno, en su permanencia inalterable, slo si participa, segn el
modelo de la degradacin, de 1o que altera y corrompe el principio de identidad. Lo rnltiple es convocado a su ser esencial, y la
fbrma de ser corrompida que representa resulta rectificada, corregida, por el retorno de lo Mismo, por la reafirmacin del hecho de que el Uno es Uno, al igual que en ciertas religiones la
creencir, y la salvacin correlativa, estn integralmente contenidrs en la proposicin: Dios es Dios. Y por supuesto, as, el Ser
resulta equvoco. Porque se dice del Uno como de lo que vuelve,
y de lo mltiple como de 1o que no debe volver. Se dice de 1o
idntico como si fuera superior a 1a dif'erencia.
Sabemos bastante acerca de esto como para dejar de laclo
este contrasentido sobre lo Mismo. El Uno no puede volver como sujeto, como identidad. Porque el Uno ya no es en s mismo
sino polencia de reuliz.tt'in de sus mrtlos inmanenfes. Y esta

I]TERNO RETORNO Y AZAR

realizacin no puede especificarse como identidad, se sustrae a

Ia tautologa Uno = Uno, ya que es lo Abierto. el cambio, la
duracin, la Relacin. No existe pensamiento del tJnc que permita identificarlo y reconocerlo cuando vuelve. Slo hay pensamientos en el Uno, o segn el Uno, que son por s mismos inflexiones de su potencia, recoridos, intuiciones.
Hay que agregar que la univocidad prohibe toda idea de un
retorno del Uno. Porque si el Uno debe volver, como lo seala
Deleuze siguiendo a Nietzsche, es que primero tuvo que ausentarse, salir de s. ,Cmo podra hacerlo si es unvoco'? Hara
falta que fuera trabajado desde dentro por lo negativo, como
ocurre con las figuras sucesivas del Absoluto en Hegel. y el
Ser, concebido incluso como mryitnieuto dialctico o principio
de movimiento, se dira entonces en, por lo menos, dos sentidos diferentes: la partida y el retorno, Io inmediato y la negacin, la exteriorizacin y la interiorizacin.
Debemos concluir entonces que el eterno retorno (la repeticin) no es la permanencia del llno (ibid.), que el sujeto del
eterno retorno no es lo Mismo (ibid.).
2. Se puede pensar que el eterno retorno no es, propia y ontolgicamente hablando, el retorno del propio Uno, sino una
suerte de ley fbrmal impuesta al caos. El mundo-Uno procedera de dos principios y ya no de uno solo. Estaran las tendencias a la disolucin y a la corrupcin como determinaciones inmanentes de lo que hay, o de la materia, y estara lr coaccin
del ciclo, del retorno, de la restauracin de lo Mismo, como correccin legislativa de la primera tendencia. El Universo sera
una resultante, tal vez transitoria, de una lucha de principios,
entre la disolucin y el retorno, un poco como, en la idea cle
Empdocles, el Ser es la escena donde el Amor y el Oclio se
muestran en conflicto, el principio de conjuncin y el principio
de disolucin. Se podra incluscl intentar una interpretacin
deleuziana de esta interpretacin del retorno. El ascenso de

r
l(x)

lo virtual sera el retorno -el compromiso del Uno con los simulacros o los entes-, mientras que, sometidos a Ia sntesis disyuntiva, los entes mismos seran lo heterogneo y la disolucin'
Pero sabemos que, para Deleuze, no hay entes "mismos"
que supuestamente respondan a un principio interno de disolucin y a un principio externo de repeticin, o de retorno. Desde
luego, todo objeto es doble, tiene una parte actual y otra virtual'
Sin embargo, est absolutamente excluido (aunque, 1o dije, esta exclusin resulte difcil cle sostener) que las dos partes del
objeto obedezcan a principios diferentes. En la medida que haya una inteligibilida<l de la parte actual del objeto, sta reside
precisamente en la intuicin de su virtualidad. Y en la medlda
que haya una inteligibilidad de su parte virtual, sta reside nuevamente en la propia virtualidad, slo que ref-erida, esta vez, al
juego total de lo virtual. Existen el pequeo y el gran circuito
de la intuicin de las virtualidades; no hay escisin posible, segn principios dif'erentes, del propitl circuifo- Por lo dems. la
potencia del Uno como pensamiento significa exactamente esto: slo hay una intuicin. ste es el sentido ontolgico prof-unclo dado por Deleuze a una clebre observacin de Bergson, segn la cual toda gran filosofa no es sino la insistencia' el
retorno. de una nica intuicin.
Punto que, clicho sea al pasar, debera llamar a la reflexin a
quienes an creen que Deleuze puede cuhrir con su autoridad
los debates <<democrtictls, la diversidad legtima de las opiniones, la satisfaccin publicitaria de los deseos, esa mezcla de
hedonismo vago y de ..conversaciones interesantes>> que nos
sirven de arte de vivir. Los que examinen de cerca quines son
flnalmente los hroes deleuzianos del pensamiento -Bartleby el
escribiente. cle Melville (Pref'erira no hacerlo'), o el Innombrable, de Beckett (Hay que continuar' no puedo continuar,
quiero continuar)- aprenclern lo que es \a disciplina de \a intuicin nica.

ETERNO RI]TORNO Y AZAR

DE,LF.UZE,

Deleuze rechaza toda lectura legislativa del retorno, y tanto

ms cuanto que se trata, para 1, de un paradigma platnico:
El contenido manifiesto del eterno retorno puede ser determinado de acuerdo con el platonismo en general: representa entonces la manera como el caos es organizado bajo la accin del
demiurgo, segn el modelo de la Idea que le impone lo mismo
y lo semejante. En este sentido, el eterno retorno es el clevenirloco dominado, monocentrado, determinado a copiar lo eterno
(.S., 304). EI eterno retorno no puede ser una ley, aplicada por
la fuerza a una materia rebelde, sin volverse un principio trascendente.

Evidentemente, no es seguro que esta conclusin, totalmente coherente, pueda legitimarse por un recurso crtico al plato-

nismo. Cuando el demiurgo de la fbula del Timeo (otra vez

una novela, una f'abulosa y excntrica narracin) utiliza la fuerza, es en principio para ajustar el crculo de lo Mismo y el crculo de lo Otro, que no quieren saber nada con estar juntos.
De igual modo, se podra sostener que el retorno csmico, en
Platn, est fundado en una sntesis disyuntiva. Estaramos tan
lejos de Deleuze, cuando escribe que lo que vuelve son las series divergentes en calidad de divergentes (L.S., 305)'? Siempre me pareci que la cosmologa novelesca de platn, con sus
construcciones biolgicas, sus matemticas metafricas, su personaje conceptual (el Demiurgo), su misteriosa *causa errante, sus disyunciones forzadas y la extraa relacin, ni interior
ni exterior, que trama entre el tiempo csmico del retorno y la
eternidad, tena algo de deleuziana.
Pero si nos restringimos, corrto deberamos, al platonismo

como construccin de apoyo para la intuicin de Deleuze, es

cierto que, en el <<eterno retorno de lo Mismo, lo Mismo se subordina al retorno, en el sentido de que lo que vuelve debe ser
la copia de una Idea, debe ser lo mismo que Ella. y <<eterno
no es un atributo intrnseco del retorno, el retorno no es el ser

IO2

DEI,EUZF,

activo t' la creacin de Ia eternidad, sino una simple imitacin

material cle una eternidad separada y por s misma inactiva.
Debemos comprender que, para Deleuze, el eterno retorno
no es de ningn modo un principio de orden impuesto al caos o
a la materia. Por el contrario, el secreto del eterno.retorno [...]
es que slo es el caos, la potencia de afirmar el caos (ibid.).
Lo que vuelve como eternidad viviente es que todo orden (actual) slo es un simulacro, y que el ser a reafirmar de este simulacro es la catica interf'erencia de todas las virtualidades en
el Uno. No es el Uno el que vuelve, 1o dijimos. Lo que vuelve
es que todo orden y todo valor, ten.sudos comr inflexiones del
IJtto, slo son diferencias de dif'erencias, divergencias transitorias, cuyo ser profundo es la interf'erencia universal de las virtualidades. Lo que vuelve son <<todas [las dif'erencias] en tanto
complican su dif'erencia en el caos sin comienzo ni fin>> (ibid.).
El retorno es eterna afirmacin de aquello acerca de lo cual la
nica Mismidad es.justamente la dif-erencia catica.
La posicin exacta de lo Mismo, en la expresin <<eterno retorno de lo Mismo resulta aclarada entonces, segn una tensa
lnea intuitiva, entre el peligro de comprender que es el Uno el
que vuelve (retorno del Uno), y el riesgo de entender que es el
Uno quien irnpone a lo diverso la ley del retorno (retorno que
procede del Uno, pero en su propio exterior). El axioma, muy
dicil. se enuncia: El eterno retorno es la nica mismidad
(D.R.,165). Hace falta intuir aqu que \a mismidad no preexisre
ol eterno reforno, ni cottr identidatl del Uno ni como paracligma rle uno relat'irin entre los ezrs. Slo hay mismidad>> en la
medida que es afirmada la absoluta dif-erencia, cl sea el caos como nombre de lo Abierto. Pero esta afirmacin es el propio retorno.

Ni identidad del Uno ni ley externa del mliple, el retorno

es creac'iritt de 1o Mismo por y para lo dif-erente. Es solamente
en este sentido que se puede decir que es el uno de lo mli-

ETERNO RETORNO Y

AZAR

IO3

ple (ibid.). No es que, en el retorno, el uno se separe de lo

rnltiple o lo subsuma. Sino que lo mltiple resulta aqu afirmado, ms all de su consistencia de simulacro, como sntesis
disyuntiva sLrperficial y como caos profundo.
Es la razn por la cual Deleuze, retomando una expresin
de Joyce, le opone el carsmos a la figura griega del cosmos,
forma legalizada y trascendente del retorno. Y es tarnbin por
eso que, en la alegra afirmativa de los simulacros que el verdadero retorno funda y deshace, le opone una <<cao-errrncia a la
coherencia con la que supuestamente el retorno, en su sentido
alterado, debera dotar las apariencias.
3. En fin, se puede pensar que el retorno de lo mismo es un
algoritmo oculto que gobernara el azar, una suerte de regularidad estadstica, como en el clculo de probabiliclades. podra
haber aqu, para las series cortas. unil apariencia de arbitrariedad y divergencia. Por ejemplo, veramos producirse un caso, o
un acontecimiento, un gran nmero de veces, y otro, de probabilidad comparable. no producirse nunca o casi nunca. Esto sucedera en el juego de cara y ceca, si *ceco>> saliera diez veces
segr.ridas. Pero podernos constatar que basta con una serie suficientemente larga para que estas divergencias se esfumen, y para que, tendencialmente, se instaure entre estos acontecimientos
de probabilidad idntica Ia ley de lo Mismo. Porque si.jugamos

diez mil veces, el nmero de cecas ser cercano al tle <<caras, en este sentido: la dif'erencia entre cada uno de esos nmeros y cinco mil -nrmero que es la realizacin ideal de lo
Mismo, cinco mil veces exactamente para cada uno de los dos
acontecimientos- ser dbil en comparacin con el nmero total (diez mil) de acontecimientos. Y si tiramos la monedr un
nmero infinito de veces, se producir un retorno exacto cJe lo
Mismo, ya qlle la dif'erencia entre caras), y (<cecas>) tender a
cero. As, el retorno de 1o Mismo sera eso que, de acuerclo con
la pote ncizr infinita del .juego del mundo, anula el azar.

DELEUZE

ETERNO RETORNO Y AZAR

Hay que agregar que este retorno es eterno? S, hay que hacerlo. Porque si en un tiempo mensurable o finito pueden subsistir todava divergencias y alteridades sin concepto, ms all
del tiempo, o en su lmite, hay necesariamente una afirmacin
de la confbrmidad entre lo real y su probabilidad. Para un jugador eterno, que lanza realmente la moneda infinitas veces, <<ceca sale exactamente las mismas veces que cara. En consecuencia, es desde el punto de vista de la eternidad, o de acuerdo
con ella, que el retorno de lo mismo le impone al azar una ley
de equilibrio. Diremos tambin que, en esta perspectiva, el
eterno retorno de lo Mismo es lo que afirma la inexistencia de
lo improbable.
Ahora bien, si la cuestin del juego, de lanzar los dados y
del azar es tan importante para Deleuze (como lo es para Mallarm o Nietzsche), se debe a que le interesa, sobre todo, refatar la concepcin probabilista del eterno retorno y mantener,
hasta el corazn de la potencia inifinita del Uno, los derechos

Porque, si fuera exacta, la potencia infinita del Uno no sera la

diferencia sino la identidad; no serct el desequilibrio de lo virtuctl sino el equilibrio de lo actual. Ms profundamente an, el
Uno ya no podra identificarse como produccin de simulacros
divergentes, dependientes de sntesis disyuntivas. Se manifb.stara comojurisdiccin de lo Mismo, al igualar al infinito todas las chances y todos los acontecimientos, y al anular todos
los improbables. Hara falta entonces que el Ser se enunciara
en, al menos, dos sentidos: el de las <<tiradas>> aleatorias de
acontecimientos (en Ia finitud temporal) y el de su equivalencia
igualitaria, su pura y simple necesidad (en el efecto del eterno
retorno de lo Mismo). Mantener la univocidad exige mantener
pues el azar,la divergencia y lo improbable, incluso en las condiciones del infinito.
,Pero qu es entonces el eterno retorno'/,Cmo se compone
con el azar'! La pregunta conlleva una gran dificultad, y a pesar
de las innumerables revisiones realizadas por Deleuze en cada
libro, no podemos estar seguros que su respuesta resulte satisfactoria.
Como siempre, Deleuze no ignora esta dificultad, y le hizo
fiente con toda lucidez. Sabe por ejemplo que a partir de la segunda tirada de dados se desencadena el proceso de lo Mismo,
que obtendr la victoria, ineluctablemente, en el infinito: Tal
vez la segunda tirada se haga en condiciones particularmente
determinadas por la primera. como en una cadena de Markov,
una sucesin de re-encadenamientos parcialesr, (F., 125). Habla
as de la impureza de Ia serie de tiradas, que se despliega en
mixtos de aleatorio y dependencia. En sntesis, Deleuze quiere, contra el propio clculo de probabilidades, mantener la figura del iuego azaroso y, a la vez, sustraerla a lajurisdiccin de lo
Mismo. O a la inversa: quiere asumir el motivo del eterno retorno y jams sacrificarle el azar.

r04

de la divergencia y de lo improbable.
Notemos al pasar que esta voluntad deleuziana se opone ne-

tamente a la de Mallarm, pensador acerca del cual, entre la

fuerte crtic a de DiJerencia y repeticin y las tentativas de anexin en Foucault o El pliegue, la posicin de Deleuze evolucion considerablemente. Para m, la disposicin inicial es la
correcta. Ningn compromiso es posible entre el vitalismo de
Deleuze y la ontologa sustractiva de Mallarm. En lo que se
refiere al azar en particular, las mximas del uno y del otro son
diametralmente opuestas. La de Mallarm es: El Infinito sale
del Azar que hemos negado. La de Deleuze, como vamos a
ver, debera ser: El Azar sale del Inflnito que hemos afirmado.

filosofa de Deleuze, qrte

la concepcin del eternt) retorno de lo Mismo como supresin
del azar por lo inflnito sea pensada como un contrasentido?
,Por qu es tan importante, en 1a

r05

106

La

<<verdadera

ETERNO RETORNO Y AZAR

DIf-L]UZF,

tirada de dados

Para eso es necesario, contrt el empirismo y los algoritmos

formales, definir la verdadera tirada de dados (D.R., 388).
Las caractersticas de esta verdadera tirada de dados son tresl. Es nica. Porque si hubiera (real u ontolgicamente) varias tiradas, la revancha estadstica de lo Mismo sera ineluctable. Sin duda ste es el punto en que la filosofa de Deleuze,
como filosofa del Uno, est ms concentrada. Porque si no hay
ms que una sola tirada de dados, si los lanzamientos se distinguen fbnnalmente pero valen por una tirada ontolgicamente
nica, ya que los resultados irnplican, desplazan y reiteran sus
combinaciones a travs del espacio, nico y abierto, de lo unvoco>> (ibid.), entonces hace falta sostener que la pluralidad de
acontecimientos es puramente fbrmal, y que slo hay un acontecimiento, que es, de alguna manera, el acontecimiento del
Uno. Y vimos que, en ef'ecto, Deleuze no retroceda ante esta
consecuencia. El Ser es el nico acontecimiento; <<el nico lanzamiento para todas las tiradas>> (.S., 2ll).
2. Este nico lanzamiento es afirmacin del az.ar en su totalidad. En efecto, el az.ar no podra basarse en una sucesin de
tiradas que 1o exponen a la comparacin de probabilidades y,
finalmente, a su anulacin al infinito en los equilibrios de lo
Mismo. Debe basarse y cumplirse en la nica tirada de dados.
Esta tirada no es pues, en su resultado numrico, la afirmacin
de su propia probabilidad o improbabilidad. E,s la afirmacin
absoluta del propio azar. Es la afirmacin del azar en una sola
vez>> (ibid.'), es la tirada de dados que tiene una potencia de
aflrmar el Azar, de pensar todcl el azar, que no es sobre todo un
principio sino la ausencia de todo principio (P,90). En cada
lanzamiento de dados (en cada acontecimiento), hay sin duda
distincin fbrmal de los resultados numricos. Pero la potencia
ntima del lanzamiento es nica y unvoca, es el Acontecimien-

10'7

to, y es ella quien afirma en una Tirada nica, que es la Tirada

de todas las tiradas. el azar en su totalidad. Los resultados numricos no son ms clue amonedamientos superficiales, simulacros del Gran Lanzamiento.
3. Comenzamos a ver dnde se sita el eterno retorno. Lo
que vuelve eternamente con cada acontecimiento, y en todas
las divergencias y sntesis disyuntivas, lo que vuelve cada vez
que los dados son lanzados, es la nic:a tirada de dudos original que iene la potenc'ia de a.firmar el azar. En todas las tiradas, la misma Tirada vuelve, porqlle el ser del lanzamiento es
invariable en su deterntinac:in produc'tivn: afirmar todo el azar
en una sola vez.

Como suele sucede en la filosofa de Deler-rze, la salvacin

conjunta de dos conceptos amenazados por el platonismo de
1o Mismo (aqu, el az,ar y el eterno retorno) se encuentra en la
pura y simple identificacin de estos dos conceptos. ,Qu es
<<el eterno retorno en persona (..., 210)'? Es, nos dice Deleuze enseguida, la afirmacin del azar en unr sola vez, el nico
lanzamiento para todas las tiradas, un solo Ser partr todas las
formas y las veces, una sola insistencia para todas las existencias

(L.S.,2ll).

Finalmente. el eterno retorno es el Uno como afirmacin del

azar, del hecho de qr-re el azar se afirme en una sola tirada, que
vuelva como el ser activo de todos los lanzamientos o de todos
los acontecimientos azarosos. Pero podemos decir tambin que
el azar es el Uno como eterno retorno, porque un acontecimiento es azaroso cuando tiene como potencia activa nica, como
virtualidad genrica, lo que vuelve, o sea el Gran Lanzamiento
original.
Esta lgica desemboca sin duda en una doctrina virtual de la
contingencia. Lo que insiste en todos los acontecimientos inmanentes de la potencia del Uno, y all vuelve eternamente, es

108

el

az.ar coruo o7or del

propio Urto.

Qu debemos entender por

Uno" si no la contingencia radical del Ser? En definitiva, el eterno retorno es la afirmacin unvoca, desplegada
<<el

ETERNO RETORNO Y AZAR

DILEU7,F,

azar del

en todos los acontecimientos que auto-afectan el Ser, de su propia contingencia. Tambin volvemos a encontrar aqu la lgica

del sentido. Sabemos que la univocidad es la distribucin del

sentido segn el sinsentido. Se podr decir: en todo acontecimiento del sentido, vuelve eternamente el haber sido producido
por el sinsentido.

Nietzsche o Mallarm?
Hacia finales de 1993, a propsito del concepto de indecidible, que compartimos aunque con Llsos dif'erentes, Deleuze volva en una carta sobre la cuestiln de la tirada de dados en su
conexin directa con lo virtual. Planteaba en ef'ecto que lo indecidible se refiere a los flujos de virtuales como acontecimientos pllros, tlel tipo tirada de dados. Y repeta, con una gran claridad, que los diferentes lanzamientos de virtuales pueden ser
fbrmalmente distintos, aun cuando fueran las formas de un solo y mismo lanzamiento. De manera que los dif-erentes lanzamientos resultan indecidibles, que ninguna decisin es la ltima, que todas comunican y pasan de una a otra.
Ret-lexionando sobre esta persistencia en Deleuze, desde fines de los aos sesenta, de formulaciones casi idnticas. me deca que la indiscernibilidad de los lanzamientos (de los acontecimientos, de los flujos de virtual) era para l el pLrnto de
pasaje ms importante del Uno. Para m, en cambio, la absoluta
separacin ontolgica del acontecimiento, el hecho de que ocurra en la situacin sin ser all virtualizable de ninguna manera,
es el fundamento del clrcter absolutamente original, creado,
azaroso, de las verdades. Y si una verdad es indiscernible. no lo

|09

es con respecto a las otras verdades (de las cuales resulta, por

el contrario, doblemente discernible, por la situacin en que se

inscribe y por el acontecimiento que la inicia), sino con respecto a los recursos de discernimiento de la situacin en que sucede. Porque si una verdad fuera discernible de acuerdo con estos
recursos, es que no sera, en esta situacin, ni una creacin ni
un azar.

A la inversa de Deleuze, pienso entonces que las tiradas de

daclcs vnementiels son todas absolutamente distintas, no formalmente (al contrario, la forma de todos los acontecimientos
es la misma) sino ontolgicamente. Esta multiplicidad ontolgica ncl compone ninguna serie, es espordica (rareza de los
acontecimientos) e intotalizable. Ninguna cuenta rene los
acontecimientos, ningn virtual los pliega en el Uno. Y comcr
no hay serie, tampoco hay posibilidad de hacer volver lo Mismo por el rodeo de la probabilidad. En consecuencia, no creo
en el eterno retorno de lo Mismo en ninguno de sus sentidos
posibles, ni el parmendeo (permanencia del Uno), ni el cosmo-

lgico (ley de lo Mismo impuesta al caos), ni el probabilista

(equilibrio obtenido al infinito de una serie), ni el nietzscheanodeleuziano (afirmacin del azar en una sola vez).
En la controversia de aquella poca, materializada por nuestra correspondencia, esfa distualir ntima sobre el eterno re-

torno adquiri (para m) la forma de una meditacin sobre

nuestras respectivas concepciones del azar' Si para Deleuzc cl
azar es en definitiva afirmacin, en todos sus efectos inmanentes, cle la contingencia del Uno, para rn es el predicado de la
contingencia de cuda acontecimiento. Para Deleuze el azar es

el juego del Todo, siempre re-iugado tal cual. Para m. hny

multiplicidad (y rareza) de los azares, de manera que ya es por
azar que nos sobreviene el azar de un acontecimiento, y no segn la univocidad expresiva del Uno.
Durante el verano de 1994, yo le sealaba hastt qu puntcr

r
I,

ll0

DELEUZE

i
T

nos oponamos a propsitt del azar. porque si partr l es el jue_

go de los pliegues localizados del Todo, para m, puesto que el
vaco del ser slo aparece en la superficie de una situacin comcr acontecimiento, el azar es la materia misma de una verdarl.
Y as como las verdades son singulares e incomparables, as
tambin los acontecimientos azarosos, en los cuales hallan su
origen, deben ser mltiples y separados por el vaco. El azar es
plural, hecho que excluye la unicidad de la tiratla tle daclos. Es
pof azar que nos sobreviene ese aza. En definitiva, la contingencia del Ser slo se cumple verdaderamente si tambin existe
el Azar de los azares. Pero para Deleuze, la contingencia, cap_
tada bajo la ley del Uno, se cumple de una soler pieza. No hay
Azar de los azares, 1o que es el precio a pagar por la plenitud
del Ser.
Por un lado, concepcin ldica y vital del azar; por el otro,
concepcin estelar del Azar de azar. Finalmente. Nietzsche .
Mallarm.
Acerca de este punto, Deleuze no prosigui la cliscusin en
detalle. Yo la retomo aqu, pero que l no est ms para respon_
der, resulta para m desconcertante. Cmo amara qu. ,ru u",
ms me diga, como lo haca con voraciclacl en tan variados pa_
sajes, hasta qu punto mi filosofa tiene un valor (entindase:
un anti-valor, una constelacin de defectos gravsimos) ref'lexivo, negativo y analgico, que es una trascenclencia, que tiene
todos los atributos de la Idea kantianal para m,
por desgracia!
-contrariamente a su propia y heroica conviccin, que sostena
la incorporacin al Uno y la uniciclad del azar-. la muerte no
es, nunca es, un acontecimiento.

i
T

El afuera y el pliegue

I
I

t
I

I
$

f
{
.:

;
*
;

,Qu significa pensar? Sabemos que sta es, desde siempre,

la pregunta central dc la lilosofa. Sabemos tambin que se tra-

ta de enlazar la respuesta con otra pregunta: ,qu pasa con el

Ser? Y sabemos en tercer lugar, desde Parmnides, que, ms
all de las elaboraciones conceptuales de este enlace, o la respuesta dada a la cuestin del Ser, hace falta volver a las modalidades posibles de un solo enunciado: <<Lo Mismo es, a la vez,
pensar y ser.
La grandeza de Heidegger consiste en haber reformulado
con densidad estos imperativos como los encargados de delimitar el ejercicio de la filosofa. Hoy, toda empresa filosfica
creadora, como la de Gilles Deleuze por ejemplo, sostiene, en
Ias condiciones de nuestra poca, estas tres cuestitlnes: qu
pasa con el Ser'l ,Qu significa pensar'? 1,Cmo se cumple la
identidad esencial del pensamiento y el Ser'l Podemos decir
que, para Deleuze, el Ser se declina como Uno, vida orgnica,
inmanencia. donacin insensata de sentido, virtual, duracin
pura, relacin, afirmacin del azar y eterno retorno. Y que pensar es sntesis disyuntiva e intuicin, lanzamiento de dados,
coaccin asctica de un caso. fuerza de la memoria.
Nos queda internarnos ms profundamente en la teora del
enlace. ,En qu sentido pensar y Ser son idnticos y segn qu
concepcin de la identidad? Porque para Deleuze Ia identidad

12

DELF.7.F.

lgica, el A = A, resulta inadmisible, una categora ms del

<<platonismo.

Un anti-cartesianismo
Una larga tradicin piensa la identidad del pensamiento y el
Ser como principio. Aristteles, en el libro gamma de la Meta_
fsica, aborda la posibilidad de un pensamiento del ser en tanto
ser, de acuerdo c,n la triplicidad der principio de identidad.
de
no-contradiccin y de tercero excluido. La conviccin de Deleuze es que ya no podemos proseguir este camino. No es una
cuestin de buena voluntad: ya no podemas, sencillamente. El
pensamiento que conjuga>>, de acuerdo con estos principios,
el
ser del ser y el ser del pensamiento nos est vedado, de hecho.
por el estado del mundo (es decir, por el propio Ser, en la clis_

posicin contempornea de sus modalidatles o simulacros):

Nietzsche y Mallarm nos devorvieron ra revelacin
de un
Pensamiento-mundo que arroja una tirada de claclos. pero, en
ellos. se trata de un mundo sin principio, que perdi todos sus
principios (P, 90).
Debemos concluir una disyuncin irremediabre entre el Ser
y el pensamiento? Por supuesto que no!
Cmo el pensador
ms radical del Uno desde Bergson poclra asumir est; disyun_
cin? Hay que elogiar a Foucault, nos dice Deleuze, por asumir
hasta en el ms pequeo detalle de sus anlisis qr" ,,"1 saber
es
ser>> (.F., I l9). El problema es entonces el de una
identidad na
principial del pensamiento y el Ser.
Podemos apoyarnos aqu en otra gran tradicin, que se
arraiga en Descartes, y que instala la cuestin del Ser_pensar
en
una problemtica del sujeto. Esta tradicin no exige, al menos
en apariencia, el recurso a la trascendencia de los principios.
El
enlace se cumple aqu al suponer un sujeto del pensaminto,
un

EL AI-LIERA Y EL

PLIECL]E

I 13

y al interrogarlo

acerca de su ser. El ser del pensamiento se identifica como ser del suieto, y la cuestin de la
identidad del Ser y el pensamiento se convierte en la de la posicin en el Ser del Ser-sujeto. La ms grande realizacin de esta
orientacin es sin duda Hegel, cuando establece como programa de toda la filosofa <<pensar el Absoluto no slo como substancia sino tambin, y al mismo tiempo, como sujeto".
Deleuze tampoco puede tomar, al menos directamente, este
camino. Con respecto a la oposicin de Deleuze a todo lo que
se presente como <<filosofa del sujeto>>, existen mltiples razosoporte,

nes convergentes.
1. Se debe partir de la univocidad del Ser y disponer all lo
equvoco como expresin o simulacro, y no a la inversa. Aislar
ontolgicamente el sujeto, cuestionar luego la pertenencia de su
ser al Ser, arruina la univocidad, tesis necesariamenfe primera.
Al respecto, Deleuze coincide con Heidegger en su oposicin a
la <<metafsica>> del sujeto. Nada le resulta ms ajeno que el Co-

gito. Segn 1, alquien que comience por aqu nunca podr salir de lo equvoco y no acceder iams a la potencia del Uno.
Por lo dems, es lo que puede verificarse, desde Descartes (el
Ser se enuncia en varios sentidos, segn la extensin y el pensamiento, el cuerpo y el alma, e incluso segn Dios) hasta Sartre (el Ser se enuncia como densidad del en-s y nada de la conciencia).
2. Identificar el ser del pensamiento con un sujeto implica
dotar a este ser de una interioridad constituyente, ref'erida tanto
a s-misma (reflexividad) como a sus objetos, dados como heterogneos con respecto a la interioridad (negatividad). Pero el
ser del ente no tolera ni la reflexividad ni la negatividad. El ente es modalidad del Uno, inflexin superficial, simulacro. Como tal, no mantiene ninguna relacin con otra cosa, no es lo
negativo de nada y no puede interiorizar el exterior.
Desde luego -es lo que est en juego en este captulo-, exis-

ll4

DELF,UZE

EL AFUERA Y EL PLIEGUE

te finalmente una oposicin pertinente del afuera y del adentro,

o ms exactamente: un plegamiento del afuera que crea la interioridad de un s mismo. Pero esta interioridad, lejos de poder
ser constituyente, es ella misma constituida, es un resultado.
No puede identificarse con el pensamiento, que por otra parte

4. Esta correlacin obligada entre el sujeto y el plano (cientfico) de ref'erencia no le da la razn, segn Deleuze, ni a los
partidarios del objetivismo estructural ni a los del subjetivismo.
Cuando piensa bajo la coaccin (exaltadora) de la obra fbucaultiana, Deleuze le adjudica este diagnstico capital: estructuras (cientficas) y <<sujeto (como supuesto soporte del pensamiento y los valores) slo se oponen en apariencia. Y es cierto
que todava hoy (mucho despus de La Arqueologu del suber
donde se hace ese diagnstico), los debates giran en torno al
lugar y al estatuto que corresponden a los sujetos en dimensiones que supuestamente no estn del todo estructuradas (f,,
23). Constatamos en et-ecto que los partidarios de una estructuracin obligatoria de la economa por el libre mercado (libertad acerca de la cual sabemos, por boca de sus propios militantes, que es la del genclarme monetario), y una estructuracin
poltica nica (el parlamentarismo representativo), son /os rri.rmos qe, al margen de estas necesidades masivas, predican el
retorno de un sujeto moral y humanitario. Es cierto que <<mientras se oponga directamente la historia a la estructura, se puede
pensar que el sujeto guarda un sentido como actividad constituyente, sintetizante, unificante>> (ibid.). El gran mrito de Foucault (pero Deleuze se hace cargo, en estilo indirecto libre) es
haber construido configuraciones pensantes que nada tienen
que ver con la pareja de la objetividad estructural y la subjetividad constituyente. Las <<pocas>>, las formaciones histricas, las
epistemes, que son las grandes unidades construidas por Foucault, escapan al reino del sujeto tanto como al imperio de la
estructura (ibid.). Es en el mismo lugar ocupado por la pareja
positivista de lo objetivo y lo subjetivo, ahora licenciada, que
Deleuze instalar la cuestin del enlace entre el pensamiento y
el Ser.

no ser una produccin del s mismo sino la construccin clel s

mismo, el acto de plegar (o de desplegar). y este acto ser absolutamente homogneo con el Ser: ser un pliegue del Ser.
3. Lo que los filsofbs del sujeto, en particular los f'enomenlogos, plantean como regin independiente del Ser o figura
trascendental, slo es para Deleuze un cierto tipo de simulacro
que l llama lo vivido>> (el otro tipo cle simulacro se llama estado de cosasr>). Slo se trata de objetos, simples cortes inmviles de la duracin, dotados cle sus propios movimientos extrnsecos (o espaciales). Los f-enomenlogos, desde luego, no se
limitan a los objetos del tipo <<vivencia, los refleren a sus correlaciones (las funciones de Io viviclo), los estuclian, sin recurrir a lo virtual, sobre un simple plano de ret-erencia. Hacen con
lo vivido lo mismo que las ciencias positivas con los estados de
cosas: construir sus correlaciones funcionales horizontales. De_
leuze acepta que haya una ciencia de lo vivido, pero de ningn modo una filosofa. En el mejor rle los casos, el sujeto es
una funcin o una red de funciones, un espacio funcional de lo
vivido. ReJiere lo vivido, es incapaz de sumergirlo en lo virtual
y, por consiguiente, de intuir su vnculo expresivo con el Uno.
En definitiva, el operador sujeto compromete el pensamiento en un paradigma de tipo cientfico (el plano de ref-erencia). Esto implica una profunda comprensin de Descartes.
Tambin Lacan, aunque con ob.ietivos contrarios a una defensa
y una refundacin de la categora de sujeto, seal que entre el
Cogito y el galilesmo exista un lazo intrnseco, de manera
que, para 1, el sujeto referencial poda llamarse sujeto de la
ciencia-

15

ll8

DELEI]ZE

sabemos que se trata de otro nombre para la intuicinl por encima del intersticio (F.,12). Del mismo modo, la incomparable fuerza filosfica de Foucault consiste en llevar hasta su
cumbre la disyuncin de los dos grandes registros que componen todo saber, las visibilidades y los enunciados, o de clarnos
una verdad partida en dos (como Nietzsche, dicho sea al pasar,
quera partir en dos la historia del mundo). pero parece que
las dos mitades de lo verdadero no pueden tener ninguna relacin directa, de manera que corremos el riesgo de una infidelidad radical hacia el pensamiento de la univocidad del Ser.
,No
se enunciara de manera diferente segn lo visible y segn lo
decible'7 Qu tentacin platnica! Pero entonces viene Ia segunda ascesis y la fuerza suprema de Foucault, la que domina

el recorrido tan mal comprendido entre Las palabros 7, las coscts y La inquietud de ,s: obedecer al imperativo del Uno. In_
ventar los conceptos que permiten pasar sobre la clisyuncin,
como quien pasa, sin reducir el abismo, entre dos montaas.
por encima del torrente animado que es, en el fondo clel valle,
el movimiento de su separacin. Foucault, instruido por este
Deleuze que l instruy, planteara lo siguiente: Hace falta
que las dos mitades de lo verdadero entren en relacin, problemticamente, en el momento mismo en que el problema cle la
verdad excluye su correspondencia o su conformidad (F.,71).
Esta segunda ascesis carece de toda garanta? ,Hace falta
apostar al Uno cuando slo puede experimentarse, segn la pri_
mera ascesis, la violencia de la separacin'? No exactamente.
Desde luego, los conjuntos cerrados a los cuales nos vemos
confiontados no tienen entre s ninguna semejanza, ninguna
conformidad. No se corresponden en nada. pero que seon todos
modalidades del Todo es algo que dej sus huellas en elks, casi impercepiblemente, por un punto de apertura, una ligera
inestabilidad, una oscilacin microscpica. Deleuze seala que
<<el todo no es un conjunto cerrado sino, al contrario, eso gra-

EL AFUERA Y EL

PI,IEGUE

I 19

cias a lo cual ningn conjunto est jams completamente al amparo, eso que 1o mantiene abierto en alguna parte, como por un
hilo tenue que lo une al resto del universo (1.M.,21).
Pienso a veces que esta garanta emprica de la segunda ascesis es casi una facilidad terica. Si en definitiva el vnculo de
todos los objetos con el resto del universo deja sus huell'as sobre el objeto mismo, ,de qu sirve de repente la primera ascesis, encargada de exponer el pensamiento al carcter absoluto
parde la disyuncin'l ,No basta con estar atento a esa

"alguna
te en la que el objeto queda abierto? A esta huella providencial yo le hara la misma objecin que a la teora de las dos partes del objeto, la virtual y la actual: al asignar directamente la
posibilidacl del pensamiento a tna divisirin localizable de sus
objetos, somete la univocidad a una ruda prueba' No resulta fcil, parece, abandonar definitivamente los presupuestos de la
dialctica.
Pero lo que amo, en la frmula de Deleuze' es la invocacin
de un desamparo ldsabritement) del conjunto cerrado (del objeto actual). Le da a la segunda ascesis un aspecto que me conviene. S! Pensar una situacin siempre implica dirigirse htcia
lo que, en ella, est menos cubierto por el amparo que le ofrece
el rgimen general de cosas, como hoy la situacin de nuestro
pas puede pensarse a partir del desamparo estatal de los sinpapeles." Es lo que, en mi propio lenguaje, llamo (sin tener necesida<l, para esto, ni de lo virtual ni del Todo) un slrio vnemenfiel. Lo determino ontolgicamente (con las formulaciones
matemticas requeridas) como aquello que est al borde del
vaco, o sea casl sustrado a 1a regulacin de 1a situacin por
parte cle su norfila inmanente o su estado. Es en una situacin

sin-papeles>> (suns-papiers) es el nombre que se les da en Francia

los inmigrantes indocumentados In. del t.].

{
I2O

DELEUZE

(en un conjunto) algo as como un punto de exilio, en el que es

posible que suceda, por fin, algo. y debo decir que Deleuze me
dio un gran placer cuando, a principios de 1994, al descubrir en

prof'undidad las similitudes polticas entre su tesis del de_

samparo y mi tesis del sitio vnementiel, comparaba la ex_
presin al borde del vaco con la inferseccirin del territorio
(espacio de Ia actualizacin) y la desterritorializacin (desbor_
damiento del territorio por el acontecimiento como real-virtual
de toda actualizacin), o sea el punto en que lo acontecido ya
no es asignable ni al territorio (al sitio) ni al no-territorio, ni al
afuera ni al adentro. Y es cierto que el vaco est desprovisto
tanto de interior como de exterior.
La segunda ascesis se instruye seguramente en una inter_
seccin, desbordamiento del sitio . punto de apertura vnementiel de lo cerrado. ste es el hilo tenue que vincula un
ob.jeto al resto del universo, y es al seguir este hilo que, como
Ariadna, el pensamiento ilumina el laberinto cuyo prtico era
la severa disyuncin, fractura irreparable (en apariencia) de to_
da verdad por la no-relacin de los objetos.
2. Reconstruyamos este recorrido parcial en otro campo se_
mntico. Cuando el pensamiento se expone a Ia disyuncin, se
convierte, como vimos, en una suerte de autmata. Slo la neu_
tralidad del automatismo e/ige verse disyuntivamente cautivado
por una inflexin del Uno (elegir, <iice Deleuze, significa ser
ele-gido, y lo dilcil es esto). para el autmata que abandon to_
da interiorid ad slo eriste el afuera. Es por eso que la intuicin
(el pensamiento y sus chances de no ser ms que uno con el
Ser) comienza, segn una expresin exitosa, como pensa_
miento del Afuera>>. Por lo dems, sera mejor <lecir: un pensa_
miento-afuera, para no dejar subsistir, entre el pensamiento y el
afuera, ninguna trazade un lazo intencional.
El afuera no tiene la vulgaridad de ser un mundo exterior
cualquiera. El autmata (el pensamiento en su ascesis) es un si_

EL AFUERA Y E,L

PLIEGUE

I2I

mulacro que no tiene ninguna relacin con los ilems. t mis'

mo es asuncin pura del afuera. Como Io seala Deleuze a propsir del ejemplo cannico del cine (cannico porque all resulta evidente <<el automatismo material de las imgenes (LZ,
233): El autmata est separado del mundo exterior pero hay
un afuera ms profundo que viene a animarlo (ibid.). Se dir
entonces que la intuicin comienza como animacin producida
por el afuera.
Pero qu hay al comienzo de toda animacin? ,Qu es lo
que puebla ese afuera impersonal y compone all unas formas?
A este elemento>> del afuera podemos llamarlo: la fuerza. Es
un nombre apropiado, porque, al transfbrmarse en una animacin forzada, puesta en movimiento del pensamiento-autmata,
el afuera slo se maniJ'iesta como imposicin de una fuerza. En
todo caso, es uno de los temas ms recurrentes en Deleuze: slo pensamos cuando nos vemosfbrzados a pensar' Advertencia
para quienes veran en Deleuze una apologa de la espontaneidad: todo lo que es espontneo es inf'erior al pensamiento, ste
slo comienza cuando se ve obligado a animarse por las fuerzas del afuera.
Deleuze atribuye a Foucault-Deleuze, que es uno de sus
<<personajes conceptuales, el siguiente descubrimiento: el elemento que llega desde afuera es la fuerza. Porque para Foucault

(pero a decir verdad para el Deleuze que ilustra Nietzsche

cuando explica el juego de las fuerzas activas y reactivas), la
fuerza se relaciona con la fuerza, pero desde afuera, de manera
que el afuera "explica" la exterioridad de las fbrmas, de cada
una de ellas y de su relacin mutua al mismo tiempo (n, 120).
La primera penetracin del pensamiento en la va de una captacin intuitiva, o segn el Uno, de la disyuncin que la suscita,
es una construccin en el afuera de una relacin de fuerzas, de
un diagrama de fuerzas.
El diagrama de fuerzas, pura inscripcin del afuera, no im-

122

DE,LF,UZE,

plica ninguna interioridad, no comunica todava con el uno como tal. Y sin embargo hace entrar ros objetos ilividiclos (o las
instancias de objetos, como lo visible y lo decible en una c,ctm_
)
to.sicirin formal, donde la exterioridad permanece pero activada por su captura forzada. pasamos de una simple lgica dis_
yuntiva de la exterioridad a una topologa tlel afweru como
lugar de inscripcin cle fuerzas que, en su rccin recproca, y
sin comunicarse entre ellas de ningn modo, p.oclucen, como
figura local del afuera, exterioriclacles singulares.
El pensamiento se vuerve topologa de las frerzas der afuera, y alcanza as una nueva pregunta:
eu son los estratos. las
diversidades, los bordes, las conexiones quc componen esta to_
pologa'/ Cmo cubrir las configuraciones de fuerzas que pue_
blan el afuera? Deleuze consagra innumerables pginas a esta
etapa de su identificacin ontolgica del pensamiento, multiplica los casos, afina las investigaciones. Hasta el punto qr. ,"
pudo creer que slo sustitua la fenomenologa por una f'enme_
no-topologa. Pero este infinito detalle no es lo que nos impor_
ta, y no es tampoco, digmoslo, lo que nos satisface, a pesar del
virtuosismo deslumbrante de estas variaciones. Lo que cuenta
es saber cmo la intuicin sobrepasa er establecimiento de la
topologa de las fuerzas hacia el acto rJe su iclentidad con el
Uno.
3. Esta superacin compromete conceptos topolgicos, con_
ceptos que piensan el afuera en profundidad, como espacio cle
fuerzas. La identificacin intuitiva clel pensamiento y el ser se
cumple, en Deleuze, como densificacin topolgica clel afuera,
hasta el punto de revelar que el afuera envuelve un adentro.
As, en el gesto a trrvs del cual sigue esta envoltura (de afucra hacia adentro), para desenvolverla enseguida (cle adentro ha_
cia afuera), el pensamiento co-participa ontolgicamente de la
potencia del Uno. Es el pliegue del Ser.
El operador topolgico que sirve de pivote es, como potla-

IrL AFUERA Y L'L

PLIEGUE

123

mos esperarlo, el de Imite. Pensada como produccin de exterioriclad por las fuerzas del afuera, la disyuncin se presenta
tambin como ln.ea divisoria de los campos de fuerzas, resultante trazacla, en el espacicl del afuera, de las formas exteriores
que clespliegan las fuerzas. Ya vimos cmo el montaje flmico,
en los motlernos, hace del tiempo-cine la traza-paso de una lnea irracional que exterioriza lo enunciable en relacin con lo
visible. El tiempo-cine es entonces la creacin de un 1mite, tl
ms bien: construye afuera un lmite donde la no-relacirn relaciona sus trminos uno con el otro, porque su disvuncin e:; to-

polgicamene aciva conto produccin (del lmite, precisa'

ntente). Y como el pensamiento no es sino construccin (ya
que la intuicin es idntica a su recorrido)' debemos decir que,
al construir sus lmites, el pensamiento ya coincide con la disyuncin en calidad de inflexin cl con la no-relacin en tanto
relacin.
Para ilustrar este punto retomemos el caso Foucault. Lo impersonal y automtico en el pensamiento de Foucault consiste
en estar expuesto plenamente a la disyuncin, en haber separado absolutamente. dentro del Ser-saber. las dos mitades de lo
verdadero (el lenguaje y lo visible). Genial terico de la exteriorilad, Foucault, ascticamente, y en una formidable labor de
archivista. instal cacla forma-saber en el afuera topologizado,
lo que significa que fbrz (o lo que es 1o mismo: fue forzado
por) cacla forma -los enunciados y las visibilidades. la palabra y
la vista- a alcanzar su propio lmite, a situarse con respecto al
otro en la exterioridad, construyendo as el juego de las fuerzas
del afuera: Cada una alcanza su propio lmite que la separa de
la otra, un visible que slo puede ser visto, un enunciable que
slo puede ser clicho>> (F.,72). Pero, as construida, la topologa
clel afuera significa que el lmite propio que separa cada una es
tambin el lmite comn que las relaciona entre s y que tendra
dos caras disimtricas: palabra ciega y visin muda>> (ibid')'

124

DELEUZE

Podramos evidentemente objetar que esta solucin es precaria. Si el Uno se maniflesta como lmite disyuntivo o trazado
de un lmite sobre, el espacio del afuera, todava habra que clistinguir la topologa del espacio, el Uno de la topologa, y lo que
all se inscribe siguiendo las lneas de fuerza que Deleuze declara a veces f-lotantes (lo que quiere decir: abanclonaclas al
espacio, mviles, pero no obstante distintas del propio afuera,
resultados que pueden inscribirse sobre su superficie).
En este aspecto, Ia intuicin constructiva de Deleuze est, a
mi juicio, en sll etapa propiamente mallarmeana. La diferencia
entre la disyuncin y el Uno, entre, si se quiere, la dif'erencia de
los simulacros y el Uno de la propia dif-erencia; o tambin, la
diferencia entre los cortes inmviles de la duracin y el cambio
cualitativo del Todo; o incluso, la dif-erencia entre las dif-erentes
tiradas de dados y el lanzamiento nico que los asedia y los
funda; o todava ms, la dif'erencia entre la divergencia de las
series y el eterno retorno; en sntesis: la diferencia entre la norelacin y la Relacin; todo esto se reduce finalmente a casi
nada, a lo que Mallarm piensa como la diferencia nula entre el
blanco del papel y los trazos que lo af'ectan, cliferencia que ya
no es tal, puesto que dos trazos slo difieren cuando un blanco
traza un lmite entre ellos, y cuando, recprocamente, dos blancos sin trazos son indiscernibles. Y sin duda Mallarm se atiene a esto. El Ser no es ms que <<el vaco papel que su blancura

protege, pero a partir del acontecimiento (del trazo) puede

pensarse el ser-blanco del papel. Por mi parte, soy mallarmeano. El ser en tanto ser es slo composicin-mltiple del vaco,
por eso una verdad del iundamento vaco procede del acontecimiento.

Pero para Deleuze, esta solucin le concede demasiada

ventaja a lo negativo. Si el lmite slo puede pensarse como
traza mvil que af'ecta el afuera, no estamos seguros de poder
salvar la univocidad. Porque el Ser se dir todava en dos sen-

I'L

AF-UL,RA Y EL PLIEGU

125

tidos, el afttera y el lmite, el espacio y el trazo, el ser y el

acontecimiento. Hace falta pues que el acto de pensamiento
('()ttt() (()tt str pnttitt
ccrncuerde con la superficie (con el afuera)
lmite.
movimiento de una supertiPero qu es, simultneamente,
cie-y trazado de un lmite? Es un pliegue, justamente' Si uno
pliega una hoja, determina un trazo cle plegado que, desde luepego, iiru" de lmite comn para dos sub-regiones de la hoja'
negro
de
hoja'
la
io qr" no es, sin embargo, un trazado sobre
la
sobre blanco. Porque el plegalo presenta como lmite' sobre
hoja como puro afuera, algo que' en su ser, es un movimiento
de la hoja misma.
El momento ms profundo de la intuicin es cuando el

lmi-

extete se piensa como pliegue, y cuando, por consiguiente' la

que
1o
ya
no
es
lmite
El
rioridid se invierte en interioridad.
del
Es
auto-afeccin
afecta el afuera, es un plicgue del afuera'
lleafuera (o de la f'uerza, lo mismo da)' Significa que por fin

gamos al punto en que la disyuncin se intuye como simple

modalidad del uno: el lmite comn de las fuerzas heterogneas, que exteriorizan absolutamente los objetos o las formas'
y Ser
es accin del Uno como plegamiento de s mismo' Pensar
(la
construccin
pliegue
un
es
coinciden cuando el pensamiento
pliegue
de un lmite como pliegue) cuya esencia viviente es el
del Ser. La ascesis impersonaliza el pensamiento' 1o libra al
(que es
afuera. lo somete a la fuerza, adquiere todo su sentido
horizonte
lmite'
como
/ sentido) cuando descubre este afuera
ltirno a partir del cual el ser se pliega (F',121)'
4. Que haya pliegue del afuera (que el afuera se pliegue)
significa ontolgicamente que crea un adentro' Imaginemos la
hoja plegada: hay un lmite inmanente sobre la hoja pero tam-

bin la creacin de un bolsillo interior' Se puede decir entonces: la intuicin por la cual el Ser coincide con el pensamiento
implica la creacin. como pliegue del afuera, de una figura del

r
126

DELEIJT-E

adentro. Este plegamiento puede ilamarse entonces s mismo

-el concepto es de Foucault-, e incluso, si se clesea, sujeto.
Siempre que se agregue en seguida:
que este sujeto re,sulta de una operacin topolgica situada
afuera, y que por eso no es constituyente bajo ningn aspec_
to, ni autnomo, ni espontneo;
que este sujeto, como <<espacio del adentro>>, es inseparable
del afuera (es uno de sus pliegues), o incluso que coexiste

por completo con el espacio cjel afuera sobre la lnea de

pliegue (F.,126);
que slo existe en calidac,l cle pensamiento, y por consi_
guiente, como recorrido de la doble ascesis (soportar la dis_
yuncin y mantener el imperceptible hilo del Uno), ascesis
que slo lo vuelve capaz de devenir lmite como pliegue.

Bajo estas condiciones puede decirse qte el sujefo (el aden_

e.r la identidad del pensamiento , el ser O, incluso, que
pensar es plegar, doblar el afuera de un adentro coextensivo,

tro)

(ibid.).
As no nos alejamos de la idea bergsoniana de intuici(rn (y,
en consecuencia, del pensamiento) como intuicin de la duracin. Porque (y es una prueba suplementaria de lo que yo lla_
maba la monoona de la obra de Deleuze, de su insistencir.
que es tambin su fidelidad al uno), el pliegue es finarmente
subjetivo desde el momento en que es exactamente la misma
cosa que la Memoria, la gran memoria total que era, ya la vi_
mos, uno de los nombres del Ser. Sin embargo, como la clura_
cin es la conservacin integral clel ser del pasado, o del pasa_
do del Ser, no se puede asimilar la memoria a ra operaciirn cle
un sujeto. Hay que hablar ms bien de una memoria del afue_
ra (8, 114), que es el ser del tiempo y cuyo sujeto no es sino
una modalidad. Se puede comprender entonces por qu el ple_

EL AFUERA Y EL

PLIEGUE

121

gamiento mismo es una Memoria ('ibid')' y por qu el tiempo

Iomo sueto, o ms bien como subjetivacin, se llama memoria (8, 115). Esto confirma que, en el punto de pliegue' el
copensamiento se identifica con el tiempo y, en consecuencia'
el
con
,ro ,ub"rnos que el tiempo es slo uno de srts nombres'
ser. y es notable que, sin haberle concedido nada a la filiacin
cartesiana, se pueda llamar sujeto a esta identidad' Porque
bajo la conser su.leto significa pensar el afuera como tiempo'

dicin del Pliegue (ibid.)'

Conderivacionespolticas,lasconsecuenciasdeladoctrina
y (padel pliegue inclicaran al mismo tiempo su fuerza original
ra m) su falta de seduccin'
prevalePor un lado, idntico a la memoria, el pliegue hace
revoluincluso
o
cer en el corazn de toda creacin (o acccin,
cin) una inflexin clctil, o una curvatura, conservada integralmente por el Uno. El pliegue convierte todo pensamiento
toda noveen un trazo inmanente cle lo que ya est ah, por eso
evidente
En
clad es una selecci(ln, un plegamiento del pasado'
conformiclad con la doctrina del eterno retorno' cuya variante
epistemolgica es el pliegue, la mxima es volver el pasapor fin algo
clo activo y presente en el afuert' para que suceda
que totlo conuevo>> ti., tZl. Resulta esencial, lo sabemos'
la memoria
mienzo sea una repeticin, y que experimentemos
extrema'
(fl,
La
atencin
I
l5)'
como necesidacl de repeticin
radicalrns
incluso mxima, que Deleuze presta a las formas
de los
mente nuevas del arte, de la psiquiatra, de la ciencia o
la
que'
bajo
olvidar
hacernos
debe
movimientos poltictls, no
sumerge
las
nuevo
lo
jurisdiccin del Uno, el pensantientc de
DeLn su parte virtual-pasada. Se podra sostener incluso que
leuzenecesitabacontlcerc()nunapacientecuriosidacl.ytratar
como casos, las creaciones de su tiempo para experimentar
que ellas nunca comenzaban absolutamente, que tambin ellas'

T
I28

E,L AFUL'RA

DELETJT,E

y sobre todo ellas, pliegues y despliegues del Ser, eran slo

au_
to-afecciones del Uno inmutable (inmutable en tanto que per_
petua mutacin).
Por otro lado, si el pensamiento es idntico al Uno, es preci_
so tambin que sea, esencialmente, uno. Es preciso que
sea un_

voco. No hay entonces varios pensamientos. En definitiva. la

filosofa, presente tambin, como para Nietzsche, en su compa_
ero indiscernible, el arte, la filosofa_arte, entonces. la nica
capaz de mantener Ia inmanencia y recorrer hasta el final
el tra_
yecto de la doble ascesis, merece plenamente el nombre
de
pensamiento. su gesto es invariable: <<Descubrimos nuevas
maneras de plegar como nuevas envolturas, pero seguimos
siendo
leibnicianos porque siempre se trata Je plegar, desplegar, reple-

gar

(P,

Y EL

P[,IE(;UE

129

acontecimiento es la recoleccin" militante, transitoriamente

oscura, y reducida a su actualidad, de una multiplicidad genrica sin ningn virtual subyacente, lo har. Lo hago. Como hubiera dicho Deleuze, para enseguida, como yo, retomar el hilo
de los argumentos y la voluntad de seducir o convencer: es una
cuestin de gusttl.

189).

Ahora bien, no puedo decidirme a pensar que la noveclad

sea un pliegue del pasado ni tampoco que el pensamiento pueda reducirse a la filosofa, o a un dispositivo nico de
.to.

,,

Por eso concibo comienzos absolutos (lo que exige una

teora
del vaco) y singularidades del pensamiento, incomparables
en
sus gestos constituyentes (lo que exige una teora, cantoriana,
de la pluralidad de tipos de infinito). Deleuze siempre sostuvo

que, de esta manera, yo recaa en la trascendencia y en los

equvocos de la analoga. pero en <lefinitiva, si para qu. ,r"
."_
volucin poltica, un encuentro amoroso, una invencin cient_
fica o una creacin artstica puedan ser pensados como infini_
tos distintos, bajo condicin cle acontecimientos separadores
inconmensurables, hay que sacrificar la inmanencia (cosa
que
no creo, pero poco importa en este caso) y la univocidacl
clel
ser, lo har. si para adscribir a lo eterno uno de esos raros
fiagmentos de verdad que atraviesan aqu y all nuestro mundo
ingrato (como cualquier otro), hay que atenerse a la teora
ma_
llarmeana de la traza (tampoco lo creo), lo har. Si contra
la
ascesis del pliegue hace falta mantener que la fideliclad a
un

,r El sustantivo rctll.et'ti1 significa hoy recogimiento, sobl'c toclo en

el scnticlo cspiritual y rcligioso, a la manera cle los Ilonies rccoleks. Pero Brcliou hace resonal all la etirnologa latina re(oll(( tt.t,\, participio pasado del
verbo rcr'r1llger,, recocscr, recolectlr, alusi(ln a la interlretirci(ln quc Heidcgger haca clel sustantivo griego Lr.,gos, derivado del verbo legere que significaba, justamerltc, recolectar, juntaf, unificar una rnultiplicidad dispersa. Para
Bacliou, justamente. la intcrvenci(rn militante debe nombrar lo que la lengua
<le una situacin ilo tottlo ct1 (uentu In. del t.].

Una singularidad

Para situar a Deleuze, hay que apelar sin duda a su propia

doctrina de las figuras de comunicacin entre una singularidad
dividida y el Todo: partir de los bordes, del diagrama de fuerzas ms estrecho, recorrer el <<pequeo circuito>>, luego hundirse en las virtualidades ms compuestas, que son al mismo tiempo aquellas que circulan y se interpenetran, seguir el gran
circuito, activar la memoria absoluta y, a la manera de una inflexin local de todo el pasado filosfico, Deleuze aparecer
como una fina punta, un cristal traslcido e intemporal, como
las bolas de los adivinos.
1. Si la tarea de Ia filosofa consiste en determinar en el concepto lo que se opone a las opiniones, es cierto que la opinin
vuelve, de manera que existen opiniones filosficas. Se las reconoce porque componen bloques ref-erenciales y etiquetados,
disponibles para casi cualquier operacin ideolgica, y porque
slo se pelean entre s (es entonces que aparecen los segundones) para forjar todas juntas, con la insignia del debate>), una
suerte de consensus desaliado.
Uno de los signos de la grandeza de Deleuze consiste en no
haber sido incorporado, a pesar de su xito, por los principales
bloques de opinin que organizan 1a pequea vida parlamentaria de la profesin. Entre 1969 y 1975 fue sin duda el mentor
de esa liaccin del izquierdismo que adhera a las mquinas de-

132

DtrLIIL]ZE

seantes y el nomadismo, lo sexual y lo f-estivo, los libres flujos

y las palabras libres, las radios libres y todos los espacios de li-

bertad, la contestacin molecular fascinada por los potentes

dispositivos molares del Capital, el arco iris de las pequeas cliferencias. Ya hablamos bastante acerca de esto, lo suficiente
para que todo el mundo comprenda el malentendiclo crucial sobre el cual se apoyaba esta jurisdiccin transitoria. Que Deleuze no haya hecho explcitamente nada para disiparlo, puede adjudicarse a esa tara de los filsofos, de la curl ninguno cle
nosotros est exento, y que se refiere al papel equvoco de los
discpulos. Por regla general, el discpulo adhiere por malas razones, fiel a un contrasentido, demasiado dogmtico en la exposicin y demasiado liberal en el debate. Casi siempre termina por traicionar. Y sin embargo lo buscamos, lo alentamos, lo
amamos. Es que la filosofa, puro acto de habla cuyos ef-ectos
son slo internos (como lo deca Althusser, los efectos de la fllosofa son estrictamente filosficos), encuentra una cierta satisfaccin en ese jirn de realidad colectiva que le propone la
corte de discpulos. Agreguemos que, como nadie, Deleuze era
sensible a este destino de la fllosofa, notorio desde el proceso
de Scrates: corromper la juventud. Lo que quiere decir: arrancarla de los lugares y las palabras que toda ciudad preforma,
para tomar luego all el relevo. Ahora bien, resulta delicado (todos pasamos por esta experiencia) controlar que esta corrupcin>> no progrese por el mal lado de una obra y no se convierta
en su contrario: el cinismo. De hecho, existe un deleuzianismo
cnico, en las antpodas de la sobriedad y el ascetismo del
Maestro.
Poco importa. Lo que cuenta es que, debido a la extrema dureza de su construccin conceptual, Deleuze permanece diagonal con respecto a todos los bloques de opinin filosfica que
dibujaron el paisaje intelectual desde los aos sesenta. No habr
sido ni f-enomenlogo, ni estructuralista, ni heideggeriano, ni

I.

NA

SINGULARIDAD

I33

importador de filosofa analtica anglo-sajonr, ni neo-humanista liberal (o neo-kantiano). Tambin puede decirse, en nuestro viejo pas donde todo est polticamente decidido: no habr
siclo ni compaero de ruta del PCF, ni renovador leninista, ni
profeta desolado del retiro de lo poltico, ni moralista de los
derechos del ilustrado hombre occidental. Como todo gran filsofb, y en perfecta conformidad con el tono aristocrtico de su
pensamiento, con sus principitls nietzscheanos de evaluacin de
la fuerza activa, Deleuze constituye su propia polaridad.
En este perodo tormentoso (fin de las guerras coloniales,
gaullismo, mayo del 68 y los aos rojos, restauracin mitterrandiana. cada de los E,stados socialistas...), Deleuze absorbi de
rranera inflexible la diversidad de la experiencia gracias a unos
aparejos que le permitan circular, por los subterrneos de lo
virtual, de la escena pblica izquierdista a una suerte de soledad
irnica, sin rtocar sus categoras. Que el Uno pudiera plegarse
de acuerdo con las declinaciones vnementielles de alcance

regocijaba pero sin comprometerlo desmesuradamente; que el Uno pudiera desplegarse de acuerdo con conjuntos cerrados fuertemente sedentarios, no lo sorprenda. No era
hombre de entusiasmos intempestivos y precarios, ni de abdicaciones nihilistas. De todas las filosofas importantes en Francia
a 1o largo de las tres ltimas dcadas, la suya es, en el fbndo,
una de las menos afectadas por 1as etapas fuertementes contrastalas de nuestra vida pblica. Ni proclamas ni arrepentimientos.
Porque slo tena una pasin intelectual autntica: proseguir su
obra de acuerdo con el mtodo intuitivo y riguroso que haba fijado de una vez por todas. Sin duda haca falta la multiplicidad
inflnita de casos que componen la vivacidad de la poca, pero
sobre todo la tenacidad incomparable de su tratamiento uniforme, bajo la ley terrible de la univocidad del Ser.
Es que su bergsonismo refinado termina dndole la razn,
cn ltima instancia, a 1o existente. La vida hace posible la mul-

nomdico,

1o

I34

DELE\JZE

tiplicidad de evaluaciones, pero ella misma no puede ser eva_

luada. Podra decirse que no hay nada nuevo bajo el sol, porque
todo lo que pasa es slo una inflexin del uno. eterno retorno
de lo Mismo. Puede decirse igualmente que todo es constantemente nuevo, ya que el Uno vuelve indefinidamente. en su con_
tingencia absoluta, a travs de la perpetua creacin de sus pro_
pios pliegues. En ltima instancia, estos dos juicios son
indiscernibles. Habr que apostar
-y para esto slo ser necesario el Dios de Spinoza (la Naturaleza)- en el mismo sentido
que el cura de campo al final del libro de Bernanos: ,eu tie_
ne'/ Todo es gracia. Que es preciso puntuar: Todo>> es gracia.
Porque no hay ms que la gracia del Toclo.
Esta apuesta gobern el admirable estoicismo creador de
Deleuze en la inhumana experiencia de la respiracin perdida,
de la vida inmvil (todo es gracia>>, incluso morir). ya haba
ilustrado la manera oblicua, aunque tensa, que tena de mez_
clarse en las peripecias institucionales o colectivas, con eso que
me gustara llamar una alegra indiferente (qu tiene?), para
sealar as la potencia de su eleccin filosfica.
Sin embargo, para alguien como yo, para quien el Ser no
puede pensarse como Todo, decir que todo es gracia significa
exactamente que ninguna gracia se nos acuerda jams. Ahora
bien. esto es inexacto. Las gracia nos viene de la interrupcin,
del suplemento, y que sea rara, o evanescente, nos obliga a ser_
le largamene fieles.
Pero dejemos aqu el litigio. En esta (corta) secuencia de
nuestra historia filosfica slo hubo en clefinitiva (slo hay todava) dos cuestiones serias: el Todo (o el Uno) y la gracia (o el
acontecimiento). La obstinada confiontacin con estas cuestiones, bajo las especies apareadas del eterno retorno y el azar,hizo de Deleuze un gran pensador contemporneo.
2. Consideremos ahora el segundo crculo: la filosofa en
Francia a la escala del siglo. Una visin ordenada y racional de

UNA

SINGULARIDAD

I3.5

su devenir se vuelve a menudo imposible debido a la cortina de

humo de los enfrentamientos entre bloques de opinin. Entre
marxismo y existencialismo, entre estructuralismo y humanismo, entre espiritualismo y materialismo, entre <<nueva>> filosofa y revolucionarios leninistas, entre personalistas cristianos y
progresistas laicos, entre adeptos y adversarios del giro lingstico, entre analtica y hermenutica, cmo constituir una
ref-erencia significativa que disponga de los conceptos en lugar
de las figuras, de la filosofa en vez de los filosof'emas'?
Pensamos que la historia de este perodo est dominada por
dos nombres propios: Bergson y Brunschvicg. Por un lado, la
intuicin concreta del tiempo convertida en metafsica de la totalidad viviente. Por el otro, la intuicin intemporal de las idealidades matemticas convertida en metafsica de la Razn crea-

dora. Por un lado, una f-enomenologa metafbrizante del cambio

puro. Por el otro, una axiomtica historizada de la construccin
de verdades eternas. Por un lado, una depreciacin de lo abstracto como simple comodidad instrumental; por el otro, una
apologa de la Idea como construccin donde el pensamiento se
revela a s mismo. Por un lado, una exaltacin de la coincidencia dinmica con lo Abierto. Por el otro. una desconfianza organizada hacia todo 1o que no pudiera especificarse como conjunto cerrado cuya firma es el concepto.
Estas dos grandes construcciones especulativas tenan tanta
solidez que la progresiva penetracin en 1a Universidad francesa de los grandes textos alemanes (Hegel, Husserl, Heidegger)
se realiz ms por incorporacin a estas dos tradiciones dominantes que por una verdadera <<salida>> disyuntiva. Dos ejemplos llamativos: Albert Lautman hizo una interpretacin completamente singular de Heidegger, que lo volva homogneo

con el platonismo matematizante que Lautman heredaba de

Brunschvicg. Y Sartre ley a Husserl de tal manera que forj, a
partir de la teora intencional de la conciencia, un concepto de

136

DELET]ZE

UNA SINGULARII)AI)

libertad metafsicamente isomorfo con la vida bergsoniana,

hasta el punto que la oposicin de lo cerrado y lo abierto domina an, de cabo a rabo, la Crtica de la raz.rin dialc:tica.
Deleuze tuvo el mrito inmenso de asumir y modernizar el
linaje bergsoniano. Con una soberana indif'erencia a las morlas
sucesivas, que disfiazaban su pertenencia a una tradicin bajo
los oropeles de una importacin ruidosa, confront los operadores de Bergson con producciones concretas de nuestro tiempo, artsticas, cientficas o polticas. All prob su fiabilidad intuitiva, y los transfbrm o complet cuando, a prueba de casos,
esto se mostraba necesario. Pero sobre todo liber a Bergson de
algunos riesgos: la recuperacin de lo Abierto por el espiritualismo cristiano y el reajuste de su visin csmica a alguna te-

leologa global, cuyo heraldo fue en un tiempo el padre Teil-

hard de Chardin. Puede decirse entonces que

Deleuze,

completamente solo, realiz, sin ninguna concesin, una empresa sorprendente de laicizacin integral del bergsonismo y de
confrontacin con las ms avanzadas creaciones de nuestro
tiempo. Construy as la barrera ms solida que existe contra
una amenaza: la penetracin hegemnica de 1a escolstica anglo-sajona, cuyos soportes conjuntos son, en lo epistemolgico,
la lgica del lenguaje ordinario y, en lo pragmtico, la moral
parlamentaria de los derechos. A todo esto, la tenaz sutiliclad
deleuziana opuso n non possuruus inapelable.
El problema es sin duda que esta barrera resulta todava exterior, porque no sostiene los derechos reales de Io abstracto. Al
suponer que la intuicin es interior a los cambios inmanentes
del Uno, no puede evitar una depreciacin constante de la esta-

bilidad conceptual en el orden de la teora, del equilibrio formal en el orden del arte, de la consistencia amorosa en el orclen
existencial, de la organizacin en el orden poltico. por ms seductores que sean los centelleos del anlisis concreto, por ms
tentado que se pueda estar de entregar las armas cuando todo

objeto es progresivamente disuelto por la fucrtc ltrirn.r rh. ltr irl

tualizacin, como una huella en la arena, resulll trrt. torlo r.l
edificio se vuelve vulnerable ante las potencias de clcscorrrrosr
cin que libera a gran escala nuestro capitalismo grandioso y
putrefacto.
Falta edificar, como en segunda lnea, una barrera interior
que autorice un pensamiento resistente de la lgica, de las matemticas, de la abstraccin (contra el gramaticalismo logicizanfe)

y de la poltica emancipadora

organizada (contra el consenso

democrtico). Pero esta vez, hay que recurrir a la otra tradicin. Aquella que, ms all de los maestros franceses, remonta,
ya no a Nietzsche y los estoicos, sino a Descartes y Platn.
3. Lo que nos abre el tercer crculo, el de la historia entera
de la filosofa, ese tiempo largo que es verdaderamente el nuestro, y al cual -segn la explicacin de Deleuze, cuando esclarece al ltimo Foucault, al que vuelve a los griegos- el pensamiento debe someterse finalmente.
Un signo del genio deleuziano es haber construido con su filosofa una genealoga enteramente original. Las admirables
monografas sobre Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Bergson, y
Nietzsche, como los desarrollos, en estilo indirecto libre, que
restituyen er? un recorrido intuitivo o en la construccin de un
concepto (lo mismo da), a los estoicos, Lucrecio o Whitehead,
dibujan una historia cuya singularidad es la virtualidad propia
de Deleuze, quien hunde la actualidad de su escritura en un trayecto que trata cualquier filosofa como memoria absoluta destemporalizada. De ah que el estilo <<historiador de Deleuze
resulte diagonal con respecto a la clsica oposicin entre histo-

ria objetivista e historia interpretativa. El conocimiento ms

preciso de los textos y de los contextos no puede separarse all
del movimiento que los lleva hasta Deleuze. No es ni archivo
ni hermenutica. Porque se trata de que las grandes creaciones
conceptuales vuelvan. Y la singularidad de Deleuze funciona

I38

DELETJZE

como potencia de recepcin de este regreso. De ah que su filosofa restituya a Spinoza, Bergson o Nietzsche su exacta eterni-

dad: aquella, viva slo cuando se actualiza en un pensamiento

vivo, de

su potencicr.

Que la virtualidad deleuziana est poblada por los pensadores del Uno, la inmanencia o la univocidad, no debera sorprendernos. Que los enemigos designados sean los arquitectos de la
trascendencia (el platonismo), o aquellos, peor an, que inyectan la trascendencia del Concepto en una inmanencia truca-

da (Hegel), va de suyo. A propsito de la monografa sobre

Kant, el mismo Deleuze explic que se trataba de un ejercicio
de contra-prueba: poner a prueba la potencia de evaluacin intuitiva de su pensamiento sobre un enemigo (sobre una inflexin verdaderamente heterognea del Uno). Pude medir personalmente que as era, porque, en nuestra polmica ntima, es
con el epteto <<neo-kantiano que liecuentemente intentaba
abrumarme.
Resta decir que Deleuze fue sin duda el primer filsofo que
acfivri, como divisin de la memoria, la historia an-histrica del
Uno-pensamiento. Se trata de una verdadera creacin, que slo
tiene en el siglo el equivalente del montaje historial* de Heidegger.

Estas dos construcciones son muy diferentes, sobre todo

porque Deleuze no descifra ningn destino, o ms bien porque
el destino, para 1, es slo la integral afirmacin del azar. Deca
tambin de buena gana que no haba ningn problema del tipo
<<fin de la filosofa, lo que yo traduzco, aprobndolo sin res* Con el trmino historial se traduce generalmente el concepto heideggeriano de geschichtlicl, derivado del verbo geschehen que significa producir o tener lugar y que suele nombrar el proceso histrico en su realidad, para
distinguirlo de Historie como investigacin o conocimiento histrico [n.
del t.l.

UNA

SINGULARIDAD

I39

triccin en este aspecto: construir una metafsica sigue siendo

el ideal del filsofo, ya que la cuestin no es <<resulta todava
posible'l sino somos capaces de hacerlo?.
Hecho an ms sintomtico ya que Deleuze crza a Heidegger en el punto crucial: los dos toman de Nietzsche la ineluctable devaluacin de Platn.
En materia de genealoga filosfica, seguramente es vlido
<<Dime qu piensas de Platn y te dir quin
proverbio:
el
eres.>) Desde un punto de vista tcnico, se puede establecer que
el protocolo de evaluacin del platonismo no es, en Deleuze,
esencialmenre dif-erente del que encontramos en Heidegger.
Porque se trata, para uno y otro, de localizar la construccin de
una trascendencia como despliegue. Deleuze reconoce que
Heidegger fue un gran pensador del pliegue del Ser, identificado como pliegue del ser y el ente. Para Heidegger, Platn organiz el despliegue separador que distribuye los entes y el ser en
dos regiones distintas (por ejemplo, lo sensible y lo inteligible).
El pliegue es slo un trazo que asla la ldea de sus realizaciones. De esto se deduce que todo ya est listo para que el Ser se
piense como ente supremo: Dios o el Hombre. Basta con esto
para orientar el plano, jerarquizar las regiones, algo que, cuando permanecen plegadas, resulta imposible. Deleuze no dice algo distinto, salvo que l insiste sobre la poencia de plegar, y
ve en el despliegue platnico una debilidad, una instancia de la
fuerza reactiva. Si para Heidegger el gesto platnico funda una
arj hisirica total (el destino de 1a metafsica), para Deleuze,
en cambio, todo ser constantemente re-jugado, los dados sern
re-lanzados y la Tirada de dados volver. Los estoicos, Spinoza, Nietzsche, Bergson, el mismo Deleuze construirn el pliegue del despliegue, replegarn, virl'rlalizarn. El platonismo no
es un destino, es un contra-destino necesario, la recada de los
dados confundida con el nico lanzamiento, la potencia de lo
abierto plegada sobre distribuciones cerradas. El platonismo no

I
l4O

DELETJZE

cesar de ser invertido, porque fue, desde siempre, invertido.

Deleuze es la vuelta contempornea del retorno de esta inversin.
Pero tal vez el imperativo sea completamente diferente: no
es el platonismo lo que hay que invertir sino la evidencia antiplatnica de todo el siglo. Platn debe ser restituido, en primer

lugar, por la deconstruccin del <<platonismo>>, figura comn,

montaje de opinin, dispositivo que circula de Heidegger a Deleuze, de Nietzsche a Bergson, pero tambin de los marxistas a
los positivistas, y sirve todava a los nuevos filsofos contra-revolucionarios (Platn, el primero de los mattres-tenseursr*
totalitarios) y a los moralistas neo-kantianos. El platonismo>>
es una gran y falaz construccin, tanto de la modernidad como
de la posmodernidad. Constituye su apoyo negativo general: no
existe sino para legitimar lo nuevo bajo la sigla del anti-platonismo.
Deleuze propuso desde luego el anti-platonismo ms generoso, el ms abierto a las creaciones contemporneas, el menos
destinal, el ms progresista. Slo le falt terminar con el propio
anti-platonismo.
Como Heidegger, l fue sin duda presocrtico. No parmendeo o poeta de la inaugural apertura del Ser. Sino en el sentido
en que los propios griegos se referan a estos pensadores como
afsicos. Entendmonos: pensadores del Todo. S, Deleuze ha-

* Badiou

hace alusin aqu a un libro de Andr Glucksmann, uno tle los

ms conocidos nuevos filsofbs junto con Bernarcl-Henri Lvy, es decir,
los ex-maostas que, tras la cada de la Revolucin Cultural china. hicieron la
apologa de la democracia liberal y condenaron toclo proyecto revolucionario:
Les matres penseurs,Pars, Grasset, 1977 [Traduccin castellana, L.s mrestros pensadore.r', Barcelona, Anagrama, 1978] La expresin mares_pen"-eurs
significa literalmente <<maestro o amos pensadores>> pero est construida como mtitre.s-chdnteurs, es decir,
"chantajistas, [n. del t.].

UNA

SINGULARIDAD

I4I

br sido nuestro gran fsico, habr contemplado para nosotros

el fuego de las estrellas, sondeado el caos, medido la vida inorgnica, sumergido nuestras magras trayectorias en la inmensidad de lo virtual. Habr sido quien no soporta la idea de que
el gran Pan muri.
Ahora bien, Platn instrua, a su manera, el proceso de la filosofa como Gran Fsica. Le daba al pensamiento la manera de
referirse a s mismo como pensamiento filosfico, independientemente de cualquier contemplacin acabada del Universo o de
cualquier intuicin de lo virtual.
Hay en Deleuze, como en todo fsico de esta especie, una
gran potencia de sueo especulativo, y como una tonalidad trmula, proftica y sin embargo carente de promesa. l do que
Spinoza era el Cristo de la filosofa. Digamos, para rendirle
plena justicia, que Deleuze habr sido de este Cristo, anuncio
inflexible de salvacin para el Todo -salvacin que nada promete, salvacin que ya est ah desde siempre-, uno de sus
ms considerables apstoles.

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