UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

Mestrado em Antropologia

BRUNA PASTRO ZAGATTO

EU SOU MARISQUEIRA, LAVRADORA E QUILOMBOLA:

UMA ANLISE DO PROCESSO DE CONSTRUO DA
IDENTIDADE NAS COMUNIDADES RURAIS DO GUA,
MARAGOJIPE, BAHIA.

SALVADOR
2011

BRUNA PASTRO ZAGATTO

EU SOU MARISQUEIRA, LAVRADORA E QUILOMBOLA:

Uma anlise do processo de construo da identidade nas
comunidades rurais do Gua, Maragojipe, Bahia.

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Antropologia
da Universidade Federal da Bahia,
como requisito parcial para obteno
do grau de Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Luis Nicolau Pars

SALVADOR
2011

ZAGATTO, Bruna
Eu sou marisqueira, lavradora e quilombola: Uma anlise do processo de
construo da identidade nas comunidades rurais do Gua, Maragojipe, Bahia.
Salvador, 2011.
Orientador: Prof. Dr. Luis Nicolau Pars
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal da Bahia.
Programa de Ps-Graduao em Antropologia.

edico esta dissertao a toda famlia

Calheiros, especialmente guerreira
Lenira, que nunca cansa de lutar por
dias melhores no Gua e tia Maceta (in
memoriam) e paito Luis (in memoriam).

AGRADECIMENTOS

Essa dissertao resultado de uma pesquisa que seria impensvel sem a

colaborao de um grande nmero de pessoas amigas, s quais gostaria de expressar
meu profundo agradecimento. Em primeiro lugar ao meu grande companheiro Marcos,
pelo apoio, colaborao e principalmente pela compreenso e carinho em momentos
cruciais desse estudo.
A todas as pessoas que me receberam no Gua, particularmente aquelas que
compartilharam comigo momentos, memrias, sentimentos e que me concederam
entrevistas. Sou especialmente grata famlia Calheiros, que to bem me acolheu em
Jirau Grande, a qual tambm dedico essa dissertao. Ainda no campo, agradeo a
equipe de regularizao dos territrios quilombolas do INCRA e os companheiros de
luta do Movimento dos Pescadores da Bahia.
No mbito acadmico, um agradecimento especial ao meu orientador Luis
Nicolau Pars, pela forma cuidadosa com que me orientou; aos professores Jos
Maurcio Arruti e Ldia Cardel, pelas ricas observaes durante a qualificao; s
professoras Ceclia MacCallum e Rosrio de Carvalho pelo aprendizado durante o
mestrado. Ao amigo Jos Carlos, que leu e comentou esse trabalho.
Minha imensa gratido minha me Maria, meu pai Pedro, meu irmo Nuno e
minha tia Edir por todo apoio durante a minha vida e pelos incentivos quase dirios via
skype, durante a escrita dessa dissertao; aos meus pais baianos Maurcio e Leda e aos
meus avs Rosa e Pedro, Alice (in memoriam) e Olmpio (in memoriam), cujas
trajetrias como lavradores serviram de inspirao.

RESUMO

Na ltima dcada, inmeras comunidades rurais brasileiras se

autorreconheceram como remanescentes de quilombos, dentre elas, seis localizadas no
distrito do Gua, em Maragojipe, Bahia, que foram objeto deste estudo. No processo de
se tornar quilombola, as diferenas das comunidades do Gua foram produzidas
sobretudo nos espaos de interao intercultural entre agentes comunitrios e agentes
governamentais, tais como reunies polticas para identificao da historia e do
territrio quilombola. Esta dissertao lanou luz justamente sobre esse locus da
mediao cultural, com o objetivo de analisar a construo simblico-discursiva da
identidade e da memria, em que os agentes polticos se constituram como mediadores
simblicos das diferenas. Nesse sentido, a ateno se voltou principalmente para as
narrativas sobre o passado do Gua, em que trajetrias individuais ganharam carter
cada vez mais coletivo que resultaram na emergncia de novos lderes comunitrios e na
construo da histria das comunidades quilombolas do Gua. Nesse processo, os
lderes comunitrios assumiram o importante papel na articulao de diferenas
particulares, sobretudo ligadas ao modo de vida do pescador/marisqueira e do
lavrador(a), com categorias generalizadoras, como raa, tradio e cultura, buscando
construir consensos em torno dos modos de apresentao e representao do grupo. Em
decorrncia disso, ser negro e ser da roa e da mar foram ressignificados, passando
de uma condio de inferioridade para a de dignidade coletiva e com possibilidade do
acesso a direitos. Por fim, esse estudo apresenta como os impasses gerados pela
possibilidade da coletivizao do ttulo da terra e a falta de retorno do Estado frente as
demandas materiais do grupo impactam a auto-identificao quilombola no Gua.
Palavras-chave: Identidade. Etnicidade. Memria. Comunidade quilombola. Territrio.
Agncia. Mediao cultural. Agenciamento simblico-discursivo.

ABSTRACT
In the last decade, many rural communities in Brazil have self-identified as
remnants of quilombo (maroon communities). This dissertation focuses on six of these
communities located in the Gua district in Maragojipe, Bahia. In the process of
"becoming" a quilombo, the differences attributed to the Gua groups were produced
mainly in the intercultural interaction between community and government agents,
particularly in the political meetings organized to identify the quilombo's history and
territory. This work intends to shed light precisely on the locus of cultural mediation,
and aims to analyze the symbolic and discursive construction of identity and memory,
whereby political actors emerged as symbolic mediators of differences. Accordingly,
special attention was paid to narratives about the past of Gua, in which individual
trajectories gained an increasingly collective character that resulted in the promotion of
new community leaders and the elaboration of the history of the maroon community. In
this process, community leaders took an important role in the articulation of particular
differences, especially related to livelihood modes such as those of fishermen and
farmers, and to generalizing categories, including race, culture and tradition, seeking to
build a consensus around modes of presentation and representation of the group. As a
result, "being black " and "being from the farm or from the tide" were reinterpreted,
shifting their connotation of inferiority to one of collective dignity, with possibility of
access to rights. Finally, this study shows how the troubles created by the prospect of
land collectivization and the states failure to meet the material demands of the Gua
community have affected its maroon self-identification.
Keywords: Identity. Ethnicity. Momory. Maroon communities. Territory. Agency.
Cultural mediations.

LISTA DE SIGLAS
ABA - Associao Brasileira de Antropologia
ADCT - Ato de Disposio Constitucional Transitrio
ADI - Ao Direta de Inconstitucionalidade
CEAO Centro de Estudos Afro-Orientais
CEAFRO Centro de Estudos Africanos
CETA - Comisso Estadual de Trabalhadores Assentados (da fundao at 1998).
Coordenao Estadual de Trabalhadores Assentados e Acampados (entre 1998 e 2005).
Movimento dos Trabalhadores Assentados, Acampados e Quilombolas da Bahia (a
partir de 2005).
CDA - Coordenao de Desenvolvimento Agrrio
CF/88 - Constituio Federal de 1988
CONAQ - Coordenao Nacional de Articulao das Comunidades Negras Rurais
Quilombolas
CPP - Conselho Pastoral dos Pescadores (antiga Comisso Pastoral da Pesca)
CPT - Comisso Pastoral da Terra
FCP - Fundao Cultural Palmares
FETAG - Fundao dos Trabalhadores na Agricultura do Estado da Bahia
FUNAI - Fundao Nacional do ndio
FUNDAC - Fundao da Criana e do Adolescente do Estado da Bahia
GT - Grupo de Trabalho
GIQ - Grupo Intersetorial do Estado da Bahia para Quilombos
IBAMA - Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
INCRA - Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
IN 49/08/INCRA - Instruo Normativa 49 de 2008 do INCRA
MDA - Ministrio do Desenvolvimento Agrrio
MOPEBA Movimento dos Pescadores do Estado da Bahia
OIT - Organizao Internacional do Trabalho
PA - Projeto Assentamento
PEQ - Projeto Especial Quilombola
PSF - Programa de Sade da Famlia
PT Partido dos Trabalhadores
PINEB- Programa de Pesquisas sobre os Povos Indgenas do Nordeste Brasileiro
RTID - Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao
SEAGRI- Secretaria da Agricultura, Irrigao e Reforma Agrria do Estado da Bahia
SEDES - Secretaria de Desenvolvimento Social e Combate a Pobreza do Estado da
Bahia.
SEPPIR - Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial
SEPROMI - Secretaria de Promoo da Igualdade do Estado da Bahia
SR05 - Superintendncia Regional do INCRA da Bahia
STF - Supremo Tribunal Federal
UFBA - Universidade Federal da Bahia
UNESCO - Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura

LISTA DE MAPAS E CROQUIS

Mapa 1: Localizao de Maragojipe no mapa da Bahia................................................. 33

Mapa 2: Localizao dos distritos de Maragojipe e de municpios vizinhos..................34

Mapa 3 - Comunidades rurais de Maragojipe, autorreconhecidas como quilombolas.
As de Gua esto destacadas em colorido e as demais esto em cinza............................41

Mapa 4 - Das antigas fazendas do distrito do Gua.........................................................56

Croqui 1 - Croqui das comunidades Guaruu e Tabatinga, elaborado com moradores do

Guaruu no dia 10/11/2008.............................................................................................69

Croqui 2: Trecho do croqui da comunidade quilombola Baixo do Gua....................122

Croqui 3: Croqui de Guaruu, elaborado na oficina de territrio em 04/10/2007........123

Croqui 4 - Croqui elaborado por mim de seis stios entre o Jirau Grande e Tabatinga,
como se fossem vistos de cima..................................................................................... 124
Croqui 5- Comunidades quilombolas do Guai e comunidades confinantes..................126
Mapa 4- Comparao entre mapas do territrio quilombola e das fazendas em 1950..131

SUMRIO

APRESENTAO...........................................................................................................1
INTRODUO............................................................................................................... 3
CAPTULO 1 INCURSO TERICA E METODOLGICA NO CAMPO ..............9
Metodologia ..........................................................................................................9
Referencial terico...............................................................................................14
CAPTULO 2 - O TEMPO DAS COMUNIDADES: O PROCESSO DE
AUTORRECONHECIMENTO QUILOMBOLA NO GUA........................................33
CAPTULO 3 - MEMRIA DO TEMPO DAS FAZENDAS...................................51
A construo da memria....................................................................................51
O tempo das fazendas.....................................................................................55
De histria de vida trajetria do grupo.............................................................76
CAPTULO 4 - A HISTRIA DO TEMPO DOS ENGENHOS...............................85
Construindo o passado........................................................................................85
CAPTULO 5 - A CONSTRUO DO TERRITRIO.............................................107
A apresentao da cultura..................................................................................109
O parentesco de sangue, umbigo e histria.......................................................119
A identificao dos limites territoriais..............................................................122
Conflitos na definio das fronteiras sociais e territoriais................................131
CONSIDERAES FINAIS ......................................................................................144
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.........................................................................149
ANEXOS......................................................................................................................155

APRESENTAO
Aps a promulgao do Decreto 4887 de 2003, que regulamenta o
procedimento para identificao, reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao
das terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos1, inmeros
povoados espalhados por todo Brasil passaram a se autorreconhecer como comunidades
quilombolas. Em 2006, a Bahia j contava com 178 comunidades quilombolas com
certido de autorreconhecimento junto Fundao Cultural Palmares, das quais nove se
localizam na zona rural de Maragojipe.
Em 2007, o Conselho Quilombola de Maragojipe, formado por lderes de quase
todas as comunidades quilombolas do municpio e por Marcos do Conselho Pastoral dos
Pescadores (CPP), reivindicou ao Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
(INCRA) a regularizao fundiria de um territrio contnuo das comunidades Guerm,
Baixo do Gua, Tabatinga, Jirau Grande, Guaruu, Porto da Pedra e Kizanga,
localizadas no distrito do Gua2. No mesmo ano, a pedido do Deputado Federal Luiz
Alberto, do Partido dos Trabalhadores (PT) e de lderes do Movimento dos Pescadores
da Bahia (MOPEBA) e do Movimento dos Trabalhadores Assentados, Acampados e
Quilombolas da Bahia (CETA), as comunidades do Gua passam a integrar a lista das
reas prioritrias do INCRA. Poucos meses depois, no dia trs de outubro de 2007, o
INCRA iniciou o processo de regularizao fundiria do territrio dessas comunidades.
Na poca, integrei a equipe tcnica que foi designada a identificar e delimitar o
territrio pleiteado, realizando uma pesquisa etnogrfica e histrica, cujo objetivo
central foi compreender a territorialidade das comunidades, identificando os usos do
territrio no presente e nos planos da memria e do imaginrio do grupo3.
O curto tempo entre o autorreconhecimento das comunidades e a chegada da
equipe tcnica do INCRA permitiu que eu acompanhasse um processo bastante inicial
de divulgao do que era ser quilombola, realizado por alguns poucos lderes do
MOPEBA. Mais do que isso, esses lderes, explicavam aos moradores do Gua os
motivos que os levaram a solicitar a Certido de Autorreconhecimento como
1

Esse decreto se fundamenta no Artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias.

A conformao do territrio alterou-se ao longo do processo de reconhecimento territorial.

A elaborao do relatrio antropolgico foi orientada pela Instruo Normativa 49/2009 do INCRA.

quilombolas e os benefcios que poderiam ser alcanados atravs dela. Percebi ento
que comunidade quilombola no tinha um significado determinado e que alguns agentes
mediadores estavam atuando decisivamente na negociao dos seus sentidos. Entre eles
incluo a prpria equipe do INCRA da qual eu fiz parte, cujas prticas promovidas foram
significativas na adequao de noes exgenas s experincias e percepes
endgenas. As inmeras reunies, conduzidas por mim ou pelos analistas do INCRA
com o objetivo de esclarecer o procedimento administrativo de reconhecimento do
territrio quilombola, foram tambm espaos privilegiados de traduo poltico-cultural
de categorias jurdicas em categorias locais, bons para pensar como produzida
histrica e socialmente a convergncia de horizontes simblicos entre agentes do Estado
e quilombolas. Desse modo, apesar do processo de autorreconhecimento das
comunidades do Gua ter iniciado antes da chegada do INCRA, foi durante a
organizao poltica de luta por direitos sociais e territoriais que a construo da
identidade de intensificou.
O exerccio comum e constante da comunicao, durante as atividades de
identificao dos usos e dos limites territoriais, provocou uma srie de transformaes
simblicas e discursivas sobre a histria das comunidades do Gua, orientadas, entre
outras coisas, por um ideal de futuro projetado no significado de territrio
quilombola. Nesse caso, a produo do territrio refletia um processo mais amplo de
produo da memria e da alteridade, sendo a afirmao territorial uma afirmao antes
de tudo identitria. Chamou-me a ateno, nesse processo, as estratgias de interao
dos lderes quilombolas do Gua, em que smbolos coletivos foram constantemente
mobilizados, transformando as formas de representao do grupo.
Apesar da questo da mediao cultural ter se mostrado bastante rica, ela no era
objeto do estudo que estava sendo desenvolvido na poca. Busquei ento uma
oportunidade de realizar um novo estudo no Gua, em que pudesse aprofundar a anlise
sobre o agenciamento simblico-discursivo da identidade. Para isso seria necessrio
deslocar a observao para os prprios espaos de produo das relaes de interao e
significao. Esse deslocamento me possibilitaria refletir tambm sobre a minha prpria
participao, enquanto mobilizadora de significados junto s comunidades e sobre a
atuao dos antroplogos de modo geral, na de produo de diferenas.

INTRODUO

Os estudos sobre as chamadas emergncias tnicas ou etnogneses (cf

OLIVEIRA, 2004 [1999]) contriburam para a retomada da reflexo acerca da
identidade e etnicidade em novos termos, uma vez que ampliaram os caminhos para se
pensar a produo social das diferenas dos novos sujeitos polticos no Brasil. Com
isso, a ateno se deslocou do estudo da alteridade em si, para os mecanismos de
gerao de consensos em torno dos modos de representao das diferenas. Isso
implicou na necessidade de repensar o recorte do objeto antropolgico, de modo que a
investigao recasse sobre os espaos de interao dos agentes, tais como redes
comunitrias, reunies polticas, cursos de formao, com vistas a observar de que
forma e com qual finalidade a diferena agenciada. Nesse sentido, Arruti, Montero e
Pompa (no prelo, 2009) propuseram uma abordagem antropolgica que coloca a questo
da agncia, e consequentemente a noo de agente, no centro das discusses.
A noo de agente social de Bourdieu (1989) se mostrou bastante apropriada
para a compreenso da produo da diferena, na medida em que entende que o agente
se constitui no processo da interao, sendo produto da relao entre sua posio social
no interior de campo de foras e uma viso de mundo. Essa noo corporifica posies
de mediao que resultam do cruzamento, no espao social e em um determinado
tempo, de um tipo particular de trajetrias com uma srie de enunciados (MONTERO
et al, no prelo, 2009). Nesse sentido, a noo bourdiesiana tambm pressupe a ideia de
agncia, enquanto capacidade dos agentes orientarem suas estratgias (conscientes e
no-conscientes) para adquirir mais capital social e simblico na disputa pelo poder de
classificao e representao de si mesmos e dos outros. preciso esclarecer que a
agncia se constitui na fuso entre as circunstancias estruturais e a capacidade
propulsora, ou seja, duplamente condicionada. Seria esse espao onde se encontram a
estrutura, enquanto capacidade de operao, e os agentes, enquanto capacidade de
ao4.

De modo geral, o conceito de agncia reporta s noes de resistncia e liberdade, fundamentadas

na expresso ocidental e humanista do livre-arbtrio, central na "narrativa moral da modernidade"
(MAHMOOD, 2005). Conforme aponta Keane (2003), preciso ter cautela na adoo destas noes, que
implicitamente pressupem a oposio entre agncia e estrutura ou entre agncia e cultura.
Diante dessas crticas ao conceito de agncia, faz-se necessrio esclarecer que a noo de agncia aqui

A ideia de agncia complexificou o conceito de ator social, muito evocado na

antropologia do contato, que entendia o ator como um personagem pr-definido
culturalmente em funo da sua posio social e que participava da cena do contato
cultural aderindo ou rejeitando o colonialismo. Tambm permitiu o afastamento do
paradigma colonialista presente nas etnografias dos processos de dominao cultural
ou aculturao, que definia previamente os lugares do ns e do outros (Idem).
partindo desse mesmo entendimento que Arruti, Montero e Pompa (Ibidem), propem
uma forma de fazer antropologia que deixe de formular o problema do encontro em
termos de contato (relao entre ns e eles), para formular em termos de relaes
interculturais, dando nfase questo da mediao cultural.
A mediao uma ao social contnua, que est presente nos mais variados
processos interativos e nos mais variados nveis, e que produzem e possibilitam trocas,
a comunicao e o intercmbio (VELHO & KUSCHNIR, 2001:10). por meio das
interaes que os agentes criam as formas de representar as diferenas, to
fundamentais nos processos de legitimao das identidades. Ao expressarem os modos
de pensar, ver, sentir e encenar as diferenas, os agentes polticos se constroem como
mediadores simblicos das diferenas (MONTERO et al, no prelo, 2009). O estudo da
mediao, especificamente atravs da observao do agenciamento5 discursivo dos
mediadores, nos permite compreender como se do as interaes entre categorias sociais
e nveis culturais distintos.
Como produtores e mediadores de diferenas, os agentes fazerem escolhas e
traam estratgias, agenciando os mais variados repertrios: nativo, cientficos,
ideolgicos, religiosos (Idem). As decises individuais ocorrem em um campo de
possibilidades sociocultural, entremeado de relaes de poder, em que esto em jogo
conflitos, disputas, alianas ou rompimentos. Num processo constante de negociao da
realidade, escolhas so feitas tendo como referncia sistemas simblicos, crenas e
empregada no entendida como uma capacidade individual ou coletiva para a ao em termos de
autoconscincia, emancipao e poder de autotransformao. Tampouco como um desejo de liberdade,
autonomia, resistncia s estruturas de poder, subverso das normas sociais, como foi empregada
sobretudo pela antropologia feminista da dcada de 1970.
5

O agenciamento seria a construo dos modos de perceber e mobilizar as diferenas, que

simultaneamente produzem os agentes sociais e so produzidos por ele. Uma vez que os agentes se
constituem enquanto tal atravs de agenciamentos discursivos e afetivos, eles se configuram tambm
como lcus de uma multiplicidade de agenciamentos (MONTERO et al, no prelo, 2009).

valores, em torno de interesses e objetivos materiais e imateriais dos mais variados

tipos (VELHO & KUSCHNIR, 2001:10).
O sucesso da atividade de representao da identidade, no que se refere a sua
legitimao, depender da capacidade dos mediadores agenciarem um quadro de
categorias e darem verossimilhana a esse agenciamento. Quanto mais eles conseguirem
articular diferenas particulares com categorias generalizadoras, mais bem sucedida a
prtica da mediao. O trabalho do mediador , portanto, categorizar a alteridade,
compar-la e generaliz-la, para que dessa forma as alteridades se mantenham em
relao e no se expulsem mutuamente (MONTERO et al, no prelo, 2009:30). Como
exemplo de mediao bem sucedida, que resultaram em diversos processos
contemporneos de emergncia tnica, podemos citar o singular agenciamento entre
luta poltica e cultura, sobretudo atravs da apropriao, por parte dos agentes, das
categorias utilizadas tradicionalmente pela antropologia. (Idem; ARRUTI, 2006;
CUNHA, 2009; MONTERO, 2006).
Apesar disso, estudos recentes sobre comunidades etnicamente diferenciadas ou
sobre movimento sociais insistem em direcionar a investigao s diferenas do grupo,
ou seja, cultura do outro, sustentados pela ideia de que o papel da antropologia
estudar as diversas culturas como se elas fossem fixas e existissem a priori
(MONTERO et al, no prelo, 2009). Consequentemente, a questo das prticas
discursivas dos mediadores, na representao de seus grupos, por exemplo, no
problematizada. como se no fizesse sentido questionar-se sobre os fundamentos
simblicos da atividade de representao de atores sociais que se apresentam como
representantes da vontade de uma determinada coletividade com a qual mantm uma
relao de identidade pensada como primria ou primordial (Idem: 6)
Para Barth (2000), os antroplogos, ao optarem pela omisso de possveis sinais
de inconstncia, incoerncia ou de multiculturalismo nos estudos dos grupos tnicos
inevitavelmente presentes nos processos de agenciamento simblico-discursivo perpetuam alguns pressupostos holistas e de integrao, herdados das tradies
antropolgicas funcionalista e estruturalista. Acredito que outros trs motivos (ligados
ao lugar que o antroplogo tem ocupado nesses estudos), tambm contribuem para a
resistncia de pensar a questo da mediao cultural. Primeiro, porque muitos estudos
sobre grupos tnicos da atualidade esto sendo produzidos para subsidiar peas tcnicas

ou laudos periciais, no havendo, portanto, espao para abordagem com esse enfoque. O
segundo motivo uma consequncia do primeiro, uma vez que ao ocupar cargos no
interior do Estado ou de organizaes no governamentais, o antroplogo tambm
assume o papel de mediador, ainda que a prtica da mediao lhe seja opaca. Isso
porque, na sua interao em campo, o antroplogo (bem como outros agentes externos)
traduz categorias gerais, classifica diferenas e tambm produz e negocia discursos. Os
estudos e documentos produzidos nesses contextos, em geral apresentam os resultados
da agncia dos atores em jogo, mas raramente descrevem o lugar de onde eles falam,
seus interesses e conflitos, ou qualquer informao sobre as trocas interculturais, onde
os discursos de representao foram produzidos. O terceiro motivo se refere ao receio
dos antroplogos de que seus estudos sejam mal interpretados pelos grupos estudados
ou que sejam mal utilizados por agentes cujos interesses sejam contrrios aos dos
grupos estudados. Desse modo, escrever sobre agenciamento discursivo, migrao
de smbolos, produo da memria tornou-se um tabu.
Na tentativa de romper com o tabu da agncia - at mesmo para que o
agenciamento deixe de ser associado farsa ou fraude, como costumam fazendeiros
os fazendeiros a ser desapropriados - este estudo teve como objetivo analisar o processo
de construo da identidade e da memria, nas comunidades quilombolas do Gua, a
partir de uma perspectiva que priorizou o locus da mediao cultural. A ateno se
direcionou, portanto, aos discursos dos lderes comunitrios, produzidos em reunies
com agentes pblicos (no qual me incluo) e de entidades de apoio, destinadas a pensar a
identidade, a histria e o territrio dos quilombos do Gua.
A mobilizao de significados sobre as prticas culturais e os eventos ocorridos
no Gua gerou novos sentidos para todos os envolvidos nos jogos de linguagem. Esses
sentidos no apenas possibilitaram novas interpretaes das lembranas da relao entre
quilombolas e fazendeiros, como provocaram a prpria memorizao da origem, da
trajetria e da cultura do grupo6. Nesse sentido, as estratgias dos mediadores
6

Durante a permanncia da equipe tcnica do INCRA em campo, o termo cultura foi inmeras vezes
mencionado pelos lderes do movimento quilombola. em determinadas situaes a cultura de um grupo
tnico, adquire uma nova funo, essencial e que se acresce s outras enquanto se torna de contraste.(...)
A cultura tende ao mesmo tempo a se acenturar, tornando-se mais visvel e a se simplificar e enrijecer
(CUNHA, 2009:237).De acordocom Paula Montero, Jos Maurcio Arruti e Cristina Pompa (no prelo,
2009:2), (...) a ideia essencialista de cultura torna-se, no campo poltico, tanto um instrumento de
autoafirmao identitria, quanto uma linguagem jurdica de atribuio de direitos.

provocaram uma reinterpretao das relaes interculturais coloniais, como diria

Sahlins (1997:21), em seus prprios termos.
Nos espaos de construo coletiva do passado (oficinas, reunies e entrevistas
em grupo) as trocas entre os diferentes mediadores (lderes e agentes externos) e entre
eles e os moradores do Gua, produziram novas configuraes sobre a histria do grupo,
cujo arranjo combinou distintas temporalidades, intenes, lembranas, smbolos e
conceitos. A construo coletiva da histria do Gua apontou para a necessidade de
pensar a historia no como um conjunto de fatos reais passados, mas como um dentre
outros objetos etnolgicos, fundamental na compreenso da relao entre quilombolas,
agentes governamentais e de movimentos sociais e produto mesmo desse encontro
(MONTERO, 2006:16). Evidentemente no significa que a produo histrica no Gua
tenha se inaugurado por meio desse encontro at porque os encontros interculturais
ocorrem h sculos - e sim que essas novas conexes produziram formas inditas de

conceber o tempo, de lembrar do passado, de atribuir significado aos eventos

lembrados e de posicion-los no seio da histria. Assim, as lembranas sobre a trajetria
dos habitantes do Gua foram divididas, no processo de construo da memria, em
duas fases: o tempo dos engenhos e o tempo das fazendas, sendo o conjunto dessas
fases identificado como a histria das comunidades quilombolas do Gua.
Esta dissertao est organizada em cinco captulos, em que o primeiro se trata
de uma incurso terica e metodolgica no campo, em que so apresentados a
metodologia de investigao da pesquisa, uma breve reviso da literatura sobre
quilombos e um referencial terico de alguns conceitos fundamentais anlise dos
dados, tais como comunidade, identidade, cultura, etnicidade, territorialidade e raa.
No segundo captulo, apresento como se deu o despertar poltico das
comunidades do Gua, descrevendo a contribuio dos agentes de entidades de apoio
aos movimentos sociais de luta pela terra e da rede social entre comunidades rurais
maragojipanas para a emergncia de lderes comunitrios no Gua. Descrevo tambm o
processo de fortalecimento da unio em torno do sentimento de comunidade que levou
ao autorreconhecimento delas como quilombola, situando esse momento dentro de um
contexto maior de efervescncia tnico-poltica no sul do Recncavo.
O captulo trs trata do processo de produo coletiva da histria do tempo das
fazendas, em que modos de vida e experincias de explorao, injustia e desigualdade

evidenciaram trajetrias comuns ao grupo, que passam a representar o conjunto das

comunidades do Gua. Procuro mostrar tambm nesse captulo de que maneira a
repetio de situaes de desrespeito na atualidade contriburam para a produo de um
discurso de luta de classes em algumas narrativas de histrias de vida, que resultaram
na emergncia que novos mediadores culturais nas comunidades.
J no quarto captulo, discuto como as comunidades construram a memria do
o tempo dos engenhos, a partir do agenciamento entre identidades partilhadas de
trabalho (em que se inclui a mobilizao de smbolos eficazes, tais como engenhos e
roas) e as categorias jurdicas quilombolas e comunidades tradicionais. Nesse processo
de elaborao do passado, evidencio a homogeneizao e a etnizao do discurso com a
valorizao da raa, da tradio oral e da continuidade histrica dos quilombolaslavradores-pescadores das origens dos engenhos at a atualidade.
No captulo cinco analiso prticas do Gua apresentadas como cultura
quilombola durante as oficinas de territrio, buscando entender porque algumas
diferenas foram valorizadas em detrimento de outras. Para isso procurei identificar
alguns discursos presentes na descrio dessas prticas, bem como a noo nativa de
cultura. Analiso tambm neste mesmo captulo de que maneira a noo de parentesco
incorporou a histria dos quilombolas e se mostrou fundamental na definio dos
limites do territrio.
Por fim, nas consideraes finais, retomo algumas questes j apresentadas em
captulos anteriores e fao uma breve reflexo sobre a importncia das demandas por
redistribuio na mobilizao da identidade quilombola.

CAPTULO 1 INCURSO TERICA E METODOLGICA

NO CAMPO

Metodologia
O primeiro contato com as comunidades Guerm, Baixo do Gua, Tabatinga,
Jirau Grande, Guaruu e Porto da Pedra ocorreu em setembro de 2007, com o incio das
atividades de regularizao fundiria do INCRA. Como o objetivo orientador do
trabalho era de grande interesse das comunidades o acesso terra a insero no
campo foi rpida e relativamente fcil. J no primeiro dia no Gua, algumas pessoas
contaram a histria de seus antepassados, descreveram a dinmica do cotidiano das
comunidades e, principalmente, os casos de violncia envolvendo quilombolas e
fazendeiros na disputa pela terra. Assim, boa parte das informaes sobre o Gua foi
obtida antes da minha insero no Programa de Ps-Graduao da UFBA, sendo
fundamental para a elaborao da dissertao7.
O trabalho de campo foi realizado em dois momentos. O primeiro ocorreu
durante a pesquisa para o INCRA, na qual realizei quinze viagens s comunidades entre
setembro de 2007 e dezembro de 2009, com uma permanncia mdia de dez dias em
cada uma delas, totalizando aproximadamente cinco meses de pesquisa de campo8. E o
segundo, quando retornei a campo em janeiro e maio e julho de 2010, num total de vinte
e cinco dias, no mais como funcionria do INCRA, cujo desligamento ocorreu em
maro de 2009, mas como estudante de mestrado.
Um dos mtodos que orientou a pesquisa para o INCRA foi o etnogrfico. A
tcnica da observao participante permitiu conhecer importantes aspectos da vida nas
comunidades quilombolas do Gua. Porm, a conjuntura poltica e social na qual estava
inserida a pesquisa me levou a priorizar outras tcnicas, tais como entrevistas abertas e
o registro (audiovisual e escrito) de reunies e oficinas com membros das vrias
7

De acordo com o Cdigo de tica da Associao Brasileira de Antropologia, ao antroplogo

reconhecido o direito de autoria, mesmo quando o trabalho constitua encomenda de rgos pblicos ou
privados. O direito de autoria implica o direito de publicao e divulgao do resultado de seu trabalho
(http://www.abant.org.br/index.php?page=3.1). As lideranas comunitrias tambm autorizaram
formalmente o uso das informaes obtidas anteriormente, para a elaborao dessa dissertao.
8

Algumas viagens tiveram durao de trs dias, enquanto outras chegaram a vinte dias. As viagens mais
longas foram destinadas delimitao do territrio.

10

comunidades. As tcnicas de levantamento do material etnogrfico foram escolhidas

levando-se em conta as condies da pesquisa, bastante distintas de uma pesquisa
acadmica. Vale aqui contextualizar e refletir sobre algumas situaes que implicam
diretamente sobre o trabalho do antroplogo.
Os trabalhos de identificao e delimitao dos territrios quilombolas so
realizados por uma equipe interdisciplinar, conforme prev a legislao federal e as
instrues normativas do INCRA. Apesar do antroplogo ter a opo de realizar sua
pesquisa de campo sozinho, em geral, as viagens so feitas em grupo, para otimizar o
tempo, diminuir os custos de trabalho e garantir uma maior segurana aos funcionrios.
Logo, as to citadas condies apropriadas para a pesquisa etnogrfica - que nas
palavras de Malinowski (1922:43) consistem sobretudo em isolar-se da companhia de
outros homens brancos - literalmente no ocorreram. Os curtos prazos para a
realizao da pesquisa, a escassez de recursos e os riscos que o trabalho oferece, levam
o antroplogo em situao de percia a optar por tcnicas mais ativas, que possam
levantar um material etnogrfico com maior rapidez: as oficinas.
As oficinas eram reunies com membros das comunidades, cujo objetivo era
levantar a maior quantidade possvel de informaes sobre a histria da ocupao
territorial, sobre os usos do territrio no passado e no presente e sobre a relao entre
quilombolas e proprietrios de terras do Gua. Era tambm do meu interesse conhecer
aquilo que os participantes das oficinas identificavam como sendo elementos da sua
prpria cultura ou tradio. Coube a mim coordenar as oficinas realizadas no Gua,
uma vez que os relatos poderiam ter grande valor para a elaborao do relatrio
antropolgico e orientariam o incio da pesquisa histrica e etnogrfica. A tcnica
utilizada nas oficinas foi a do grupo focal, cujos dados so produzidos no decorrer das
interaes grupais ao se discutir um tpico sugerido pelo pesquisador, que ocupa uma
posio intermediria entre a observao participante e a entrevista conduzida (GATTI,
2005).
A primeira oficina, nomeada Oficina de Histrico, foi realizada no dia trs de
outubro de 2007, na comunidade Baixo do Gua, na casa de Laurncia Dias dos Santos,
com a presena de trs funcionrios do INCRA e moradores do Baixo do Gua,
Guaruu, Jirau Grande, Guerm e da comunidade Enseada do Paraguau, que fica

11

aproximadamente a 25 km do Baixo do Gua, totalizando sessenta e quatro pessoas. A

faixa etria dos participantes da oficina foi bem variada, predominando pessoas de meia
idade e idosos. Essa oficina foi direcionada para o levantamento de informaes sobre a
histria das comunidades, desde sua suposta origem, at os acontecimentos mais
recentes9.
Diante das primeiras indagaes sobre os antepassados e sobre a origem das
comunidades, houve um silncio at que alguns lderes comunitrios de meia idade
incentivaram os mais velhos a falar. Sugeriram-me que as questes fossem remetidas
primeiramente aos membros idosos, pois estes seriam os verdadeiros conhecedores
da histria do Gua. De acordo com esses lideres, as recordaes das experincias
pessoais de infncia e juventude dos idosos seriam a prova viva de uma histria no
documentada. Alm de terem presenciado momentos importantes da trajetria do grupo
- principalmente as disputas pela terra entre posseiros e as famlias de proprietrios - os
mais velhos tambm seriam os mais prximos temporalmente dos protagonistas das
antigas histrias do grupo, conferindo a eles ainda mais legitimidade de narrar o
passado10. Assim, alm da histria das comunidades em si, nestas oficinas puder
perceber a preocupao dos vrios interlocutores sobre quem estaria autorizado a falar
sobre o grupo ou pelo grupo.
Partindo dessa sugesto, elegi meus primeiros informantes para investigar as
origens das comunidades. Os lderes locais tambm sugeriam que eu realizasse
entrevistas individuais na presena de um grupo, pois essa dinmica seria uma forma de
provar a veracidade dos fatos narrados (j que ningum inventaria nada na presena
de outros) e ao mesmo tempo permitiria que os mais novos pudessem aprender mais
sobre a histria do grupo. Essa dinmica se mostrou uma estratgia importante da
9

As questes que orientaram a oficina de histrico foram: Como essa comunidade surgiu? Quem foram
os primeiros moradores? Porque e como eles ocuparam o territrio? Como era a vida nas comunidades, na
poca em que os atuais idosos eram jovens? Como os antigos habitantes se sustentavam
economicamente? Havia festas e cultos religiosos? Eles existem da mesma forma at hoje? Aps um
perodo destinado discusso sobre as respostas, os participantes foram divididos em subgrupos de idades
e comunidades variadas para desenharem o que acharam mais importante a respeito do que foi relatado.
Em seguida, cada participante exps sua ilustrao e justificou sua escolha.
10

Almeida (2006a: 30) descreve um caso semelhante nos quilombos de Alcntara, no Maranho, quando
afirma que a singularidade mencionada tanto concerne ao fato de tais pessoas acharem-se dispostas
numa linha de descendncia direta, por consanguinidade ou afinidade, de ancestrais que so apontados
como tendo assegurado o livre acesso dos grupos familiares terra, quanto ao fato de possurem
responsabilidades simbolicamente definidas em face de antigas famlias de proprietrios.

12

atividade mediadora, uma vez que permitiu certo controle dos discursos que estavam
sendo produzidos acerca da histria, e consequentemente acerca de si mesmos. Tambm
possibilitou uma maior uniformidade nas formas de apresentao e representao do
grupo e criou novos espaos para a mediao cultural.
As primeiras entrevistas foram pontos de partida para longas conversas entre os
presentes, em que aos poucos o passado foi sendo coletivamente elaborado. As
narrativas sobre a formao e os usos do territrio ganharam mais profundidade nas
oficinas de territrio, realizadas na comunidade Tabatinga, nos dias quatro e cinco de
outubro de 2007, com aproximadamente trinta participantes no primeiro dia e vinte no
segundo. Para iniciar, conduzi uma discusso sobre a noo de territrio, procurando
compreender como os participantes entendiam esse termo. Em seguida os presentes
listaram e descreveram todos os elementos que compunham (ou que compuseram) o
territrio quilombola do Gua, incluindo os patrimnios materiais e os elementos da
cultura do Gua. A partir dessa discusso foram produzidos cinco mapas, sendo um
das comunidades Tabatinga e Jirau Grande, um de Guerm e Baixo do Gua, um do
Guaruu e um geral, de todo o territrio.
Apesar de a pesquisa instrumental ser tambm produo de conhecimento, j
que para que um laudo seja antropolgico, deve obrigatoriamente ser elaborado
segundo os procedimentos metodolgicos e o rigor habituais disciplina (SILVA,
1994:61), compreendi que poderia aprofundar minha reflexo numa nova pesquisa. Isso
evidentemente

mudaria

minha

relao

com

as

comunidades

estudadas

consequentemente minha experincia de campo. Alm disso, os resultados da pesquisa

no mais estariam no centro de disputas entre quilombolas e fazendeiros ou entre
quilombolas e o Estado11. A pesquisa realizada anteriormente foi, portanto, um ponto
de partida. As entrevistas, as observaes de campo, as atas de reunies e dados
histricos sobre a regio do Gua contriburam para a construo da presente

11

O maior paradoxo da poltica de regularizao fundiria dos territrios quilombolas que o Estado
reconhece a existncia de um territrio tradicional, mas paralelamente a isso cria empreendimentos
pblicos que violentam ou inviabilizam esse territrio. Enquanto o INCRA fazia o reconhecimento
territorial, o Estado da Bahia, sobretudo atravs da SICM Secretaria da Indstria e Comrcio da Bahia,
junto com a Prefeitura de Maragojipe elaboravam o projeto de construo do maior polo industrial da
Amrica Latina nos arredores do Gua.

13

dissertao, mas foi tambm preciso estabelecer um novo procedimento metodolgico,

para dar conta de responder as novas questes que o tema da mediao incitou.
Primeiramente procurei fazer uma nova anlise das narrativas sobre o passado,
dando maior importncia ao processo de produo da memria. Nesse sentido, alm de
apresentar seus contedos, preocupei-me em apresentar em que contexto se deu as
escolhas do que deveria ser lembrado e como os enunciados e smbolos foram
mobilizados nesse processo. Assim coloquei as narrativas memoriais no centro da
minha investigao, entendendo-as como material etnogrfico capaz de falar sobre as
formas pelas quais o presente relaciona-se com o passado, me afastando, portanto, das
perspectivas que utilizam a memria apenas como fonte para a construo da histria
(ARRUTI, 2006).
Apesar da releitura dos dados de campo coletados entre 2007 e 2008 senti
necessidade de retornar a campo para observar mais profundamente o cotidiano das
comunidades. Hospedei-me por duas semanas no stio da famlia Calheiros, onde reside
a principal liderana das comunidades quilombolas do Gua, Lenira dos Santos
Calheiros. A observao participante possibilitou ampliar minha compreenso acerca
das relaes entre famlias vizinhas, bem como da relao entre as comunidades e os
de fora, em geral agentes governamentais. Tambm propiciou um maior contato com
outros membros das comunidades, antes desconhecidos, que forneceu um denso
material para anlise dos significados compartilhados (ou no) a respeito da identidade
coletiva e de suas representaes12. Mas acredito que o que foi mais enriquecedor, tendo
em vista o recorte dado questo da mediao cultural, foi o convvio mais intenso com
os lderes comunitrios, que me permitiu conhecer um pouco mais de suas histrias de
vida e suas motivaes no presente.

Uma das tarefas importantes para o pesquisador procurar identificar situaes e

contextos mais ou menos propcios atividade mediadora. O estudo das trajetrias
individuais torna-se assim estratgico para nossas finalidades. Estamos em um territrio
interdisciplinar, onde as biografias so relevantes e potencialmente reveladoras em
termos antropolgicos (VELHO, 2001:9).
12

Nesse caso, procurei conhecer e conversar com pessoas que nunca tinham participado das reunies do
movimento quilombola ou do movimento de pescadores. Busquei compreender as razes que as
mantinham afastadas da mobilizao poltica do Gua.

14

Retornei ao Gua em maio de 2010, onde passei mais oito dias. Durante o
perodo em que estive em campo, tive a sorte de presenciar a chegada de tcnicos da
SEPROMI que tinham ido ao Gua para fazer pela segunda vez, oficinas de identidade
em cada uma das comunidades13. Acompanhei as primeiras oficinas em Jirau Grande e
Tabatingana na condio de observadora, j que um dos meus objetivos era observar
possveis transformaes na forma dos quilombolas apresentarem a cultura e a
histria do Gua aos agentes do governo. Essa foi uma oportunidade indita de
participar daquele tipo de atividade sem estar no papel de mediadora, o que me permitiu
ficar mais atenta aos momentos e s formas com que cada participante acionou a
identidade quilombola.
Foi igualmente nova a experincia de ficar na comunidade aps a sada dos
tcnicos e ver a continuidade do agenciamento e a leitura que os participantes fizeram
daquele encontro. Em funo disso, voltei ao Gua nos dias dezesseis e dezessete de
julho, para participar das oficinas de identidade do Guerm e Baixo do Gua. Essa
ltima ida a campo foi especialmente importante para uma maior reflexo sobre os
motivos que levam os agentes comunitrios a escolher algumas prticas do grupo para
serem apresentadas aos agentes governamentais como cultura, evidenciando assim os
entendimentos nativos (ou o metadiscurso) sobre a cultura.

Referencial terico
No centenrio da abolio da escravatura (1988), o termo quilombo passou a
ganhar maior visibilidade no cenrio brasileiro devido aos inmeros eventos que
evocavam o Quilombo dos Palmares e seu lder Zumbi, realizados pelo movimento
negro (ARRUTI, 2003). Mais do que referncias histricas, essas imagens, assim como
o dia vinte de novembro (aniversrio de morte de Zumbi), ganharam significado
metafrico de luta e conquista e foram utilizadas como palavras de fora e smbolo da

13

Para as comunidades j era a terceira vez que essas oficinas estavam acontecendo. A primeira foi em
2007, cuja oficina foi coordenada por mim na condio de tcnica do INCRA. A segunda foi no incio de
2009, durante a ao do Grupo Intersetorial para Quilombos, coordenada pela SEPROMI. E a terceira em
maio e julho de 2010, em atividades da SEPROMI.

15

resistncia do negro no Brasil. Arruti (2003) descreveu este processo como uma
converso simblica do prprio quilombo enquanto metfora14.
No mesmo ano o pas passava por um processo de redemocratizao que ganhou
ainda mais fora com a nova Constituio Federal de 1988, que contemplou parte da
pauta de reivindicaes por reparaes oficiais para a populao negra, dando origem a
novos direitos. Atravs do Artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais
Transitrias da Constituio Federal, instituiu-se que aos remanescentes das
comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a
propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos (BRASIL,
1988). Os formuladores dessa lei no poderiam prever que esta seria apropriada pelo
movimento social enquanto uma poderosa ferramenta de luta, sobretudo pela terra, e
tampouco que contribuiria para a emergncia de novos sujeitos polticos. A criao do
artigo constitucional implicou inovaes no s no plano do direito fundirio, mas
tambm no plano do imaginrio social, da historiografia, dos estudos antropolgicos e
sociolgicos sobre populaes camponesas e no plano das polticas locais, estaduais e
federais, que envolvem tais populaes (ARRUTI, 2003:12). Nesse sentido, alm de
uma criao jurdica, o artigo foi tambm uma criao social e simblica.
Foi nesse contexto de disputas sociais e territoriais que as categorias quilombos e
quilombolas foram acionadas. Muitas comunidades rurais passaram a se diferenciar
tnico-racialmente, recorrendo ao direito, a partir da publicao do Decreto Presidencial
4.887 de 200315, de se autorreconhecerem oficialmente como remanescentes de
quilombos. Em resposta ao nmero cada vez maior de autorreconhecimentos,
proprietrios rurais e a bancada ruralista brasileira 16 passaram a contestar ativamente os
processos de regularizao das terras, previstos no Decreto 4887/2003. No entanto esse
decreto tinha respaldo legal na Constituio Federal, levando os envolvidos nos
14

o que Marshall Sahlins denomina processo de metaforizao, ou seja, quando velhas palavras
adquirem novos sentidos a partir do esforo de explicar novos eventos (LEITE, 2007 :2 [no prelo]).
15

Decreto 4.887/2003: Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para os fins
deste Decreto, os grupos tnico-raciais, segundo critrios de auto-atribuio, com trajetria histrica
prpria, dotados de relaes territoriais especficas, com presuno de ancestralidade negra relacionada
com a resistncia opresso histrica sofrida.
16

A bancada ruralista constitui uma frente parlamentar na Cmara dos Deputados, atuando na na defesa
dos interesses dos grandes proprietrios rurais, embora, por razes estratgicas, s vezes se coloque ao
lado das reivindicaes dos pequenos produtores.

16

conflitos de reconhecimento do territrio quilombola a mudar o foco das contestaes.

Proprietrios de terras e seus advogados passaram a apresentam discursos que atacam a
credibilidade das comunidades ou que apontam para uma descontinuidade na ocupao
das terras por seus remanescentes. Em contestaes de processos administrativos ou em
processos judiciais, frequentemente argumentado que a grande maioria dos quilombos
foi destruda e que os poucos que restaram so bastante afastados dos centros urbanos e
das sedes das antigas fazendas (SILVA, 1999: 268). Nesses casos, as runas de antigos
engenhos e casares coloniais e a ausncia de isolamento geogrfico seriam as provas
que sustentariam acusaes de fraude. De acordo com Valdlio Silva (Idem):

A base das argumentaes para a no aplicao do artigo 68 retoma o arcabouo

jurdico colonial, que definia quilombo como grupo de escravos que, margem das leis
existentes, fugiam e se embrenhavam nas matas para saquear, roubar e matar
administradores e proprietrios de fazendas. Tal noo, ainda hoje, baliza e estrutura os
argumentos legais dos que advogam contra os interesses das comunidades.

A antiga noo de quilombo, baseada nos preceitos jurdicos da legislao do

Brasil Colnia, tornou-se um obstculo para a aplicao da lei na atualidade. A ideia
mais comum na historiografia brasileira - de que os quilombos haveriam se extinguido
no passado, seja pela captura dos escravos foragidos por parte dos senhores, seja pelas
investidas do Estado para dizim-los - continua bastante viva no senso comum e nas
interpretaes jurdicas, dificultando que as comunidades remanescentes de quilombo
tenham assegurados seus direitos terra. Nesse sentido, inmeros antroplogos17
apontaram para a necessidade de libertar a definio de quilombo dessas concepes
escravocratas que serviram de alicerce para a historiografia que a criou. Assim, a noo
de quilombo deveria ser problematizada e ressemantizada com base em outras
categorias que pudessem dar conta da pluralidade histrica das comunidades
quilombolas, sobretudo no que concerne posse e ttulo de suas terras.
A participao militante de antroplogos nos processos de regularizao
fundiria dos quilombos deslocou o curso das discusses sobre a tradio das
comunidades negras rurais para a situao do campesinato ps-plantation (ARRUTI,
17

Alfredo Wagner, Jos Maurcio Arruti, Ilka Boaventura Leite, Eliane ODwyer, Maria Rosrio
Carvalho, Valdlio Santos Silva, entre outros.

17

2006)18. O laudo antropolgico produzido pelo antroplogo Alfredo Wagner, que

classificou a comunidade Frechal (MA) como remanescente de quilombo, foi um marco
para a afirmao de um direito campons que se opunha s noes de fuga e
isolamento (Idem). Os novos significados atribudos ao termo quilombo permitiram que
as terras de pretos, terras de santo, terras comuns, at ento no contempladas
pela legislao, pudessem se enquadrar nessa categoria (ALMEIDA, 2006b). Em 1994,
a Associao Brasileira de Antropologia (ABA) lana um documento trazendo novas
definies para o termo quilombos, cujo contedo foi publicado no ano seguinte pela
ento coordenadora do Grupo de Trabalho Terras de Quilombo, Eliane ODwyer
(1995: 02):

Contemporaneamente, portanto, o termo quilombo no se refere a resduos ou

resqucios arqueolgicos de ocupao temporal ou de comprovao biolgica. Tambm
no se trata de grupos isolados ou de uma populao estritamente homognea. Da
mesma forma, nem sempre foram constitudos a partir de movimentos insurrecionais
ou rebelados mas, sobretudo, consistem em grupos que desenvolveram prticas
cotidianas de resistncia na manuteno e reproduo dos seus modos de vida
caractersticos e na consolidao de um territrio prprio.

A ressignificao do termo quilombo no foi protagonizada apenas por

antroplogos, por militantes do movimento social e por lderes de comunidades negras
rurais. Alguns historiadores tiveram grande participao na quebra do paradigma da
fuga e do isolamento, apontando para a necessidade de uma reviso da historiografia
sobre os quilombos brasileiros. Nesse sentido, deveriam ser repensados no apenas os
quilombos contemporneos, mas tambm os ditos quilombos histricos 19. Segundo
Joo Reis e Flvio dos Santos Gomes (1996: 332):

18

O Grupo de Trabalho sobre Terras de Quilombo, da Associao Brasileira de Antropologia, teve papel
importante nesse processo.
19
Em reunies do Grupo de Trabalho Terras de Quilombo da ABANNE (Reunio de Antroplogos do
Norte e Nordeste) e em grupos de trabalho sobre quilombos da REA (Reunio Equatorial de
Antropologia), frequentemente o termo quilombo histrico foi utilizado para se referir queles
quilombos originados a partir da fuga e do isolamento de escravos, em oposio ao termo quilombo
contemporneo. O termo quilombo histrico reflete a viso equivocada de alguns antroplogos sobre a
historiografia brasileira, que a concebem enquanto uma disciplina esttica e conservadora, que se
contrape perspectiva mais atualizada da antropologia. Por essa razo, o termo foi questionado tanto
por historiadores como por antroplogos que acreditam que isso incita uma falsa oposio entre
antropologia e histria, no que se refere aos estudos de quilombos brasileiros.

18

A formao de quilombos um aspecto da escravido pouco estudado no Brasil.

Menos ainda a relao entre quilombos e a sociedade que os cercava. Embora os
especialistas sobre o assunto j tenham chamado a ateno para o engano, predomina
uma viso do quilombo que o coloca isolado no alto da serra, formado por centenas de
escravos fugidos que se uniam para reconstruir uma vida africana em liberdade, ou seja,
prevalece uma concepo palmarina do quilombo enquanto sociedade alternativa. Um
grande nmero de quilombos, talvez a maioria, no foi assim. Os fugitivos eram poucos,
se estabeleciam prximos s povoaes, fazendas, engenhos, lavras, s vezes nas
imediaes de importantes centros urbanos, e mantinham relaes ora conflituosas, ora
amistosas, com diferentes membros da sociedade envolvente. Sociedade envolvente e
tambm absorvente, no sentido de que os quilombolas circulavam com freqncia entre
seus quilombos e os espaos legtimos da escravido.

O novo conceito de quilombo, com base em outros campos de referncia,

trouxe implicaes. Por um lado, libertou o conceito de suas amarras conservadoras e
ampliou sua abrangncia, abarcando inmeras comunidades rurais. Por outro, no
lugar do paradigma da fuga de isolamento, a ressemantizao lana mo do paradigma
do uso comum (ARRUTI, 2006: 90). Isso porque, na mesma definio de quilombos
apresentada pela ABA, ODwyer (1995:02) afirma que no que diz respeito
territorialidade para alguns grupos quilombolas (...) a ocupao da terra no feita em
termos de lotes individuais, predominando seu uso comum.
A terra de uso comum, observada em Frechal, aos poucos deixa de ser um
exemplo de diversidade para se tornar, dentro de um discurso jurdico, um modelo
sobre o qual se deve normatizar (ARRUTI, 2006). Assim, as instrues normativas do
INCRA (que apontam como terras ocupadas por remanescentes de quilombos devem
ser tituladas) partem do pressuposto do uso comum da terra, ainda que a legislao no
especifique que a propriedade quilombola tenha que ser coletiva20. Novamente, o termo
quilombo se prendeu a uma generalizao, voltando a se afastar da realidade de parte
do campesinato negro brasileiro. A ideia de um territrio coletivo, cujo uso e ocupao
se baseiam em laos de parentesco e vizinhana, assentados em relaes de
reciprocidade (ODWYER, 1995: 02) no se aplica a todas as comunidades que
atualmente se reconhecem como quilombolas. Os inmeros conflitos ocorridos nos
processos de reconhecimento territorial de quilombos baianos, a partir de 2005,

20

O Artigo 68 do ADT da Constituio de 1988 apenas diz que os remanescentes de quilombos tm

direito s terras que tradicionalmente ocupam.

19

ilustram isso21. A ideia de quilombo cujas terras so coletivas nos remete, na verdade, a
outra ideia muito mais antiga: a de comunidade. Dessa forma, tambm preciso
problematizar os usos desse termo.
Cabe aqui o desafio de definir comunidade, j que se trata de um dos conceitos
mais vagos e evasivos nas cincias sociais. Nessa tarefa deparamos com vrias
dificuldades de tipo terico, devido diversidade de sentidos atribudos palavra (tanto
no meio acadmico quanto no senso comum) e s conotaes emotivas que ela pode
evocar. Comunidade se tornou um termo frequentemente utilizado por integrantes de
movimentos sociais e por agentes governamentais para descrever agrupamentos
humanos que variam de vizinhanas, conjuntos habitacionais, aldeias, grupos tnicos e
at naes e organizaes internacionais. Uma vez que o termo foi atribudo s mais
variadas escalas, necessrio que faamos uma rpida reviso das principais
perspectivas.
Uma das primeiras tentativas de conceituar o termo comunidade foi do socilogo
alemo Ferdinand Tnnies (1947 [1887]). Para o autor, Gemeinschaften (comunidade)
seria o resultado da unio de foras de vrios humanos, no sentido de conservar suas
vontades naturais. O autor usava o termo vontade natural para se referir s interaes
humanas motivadas por necessidades orgnicas como alimentao, reproduo e
autopreservao. Se guiadas pela vontade natural, as relaes de sociabilidade do grupo
seriam naturais e durveis, com valor em si mesmas, independentemente de fatores
externos. A livre expresso das vontades, o conhecimento ntimo (determinado pelas
condies de vida comum e por sentimentos como afeto, amor e devoo) e a
conscincia da dependncia mtua entre os membros do grupo, criariam um consenso.
(Idem: 41).
Para Bauman (2003) concepes de comunidade fundamentadas nas ideias de
liberdade e consenso, como a de Tnnies, nos remetem sempre a uma ideia a priori
positiva,

como

se

toda

comunidade

fosse

harmnica,

aconchegante,

autossuficiente. O autor afirma que, pelo contrrio, nas comunidades existem tenses

21

Somente na Bahia foram registrados srios conflitos em trs processos de regularizao fundiria,
envolvendo as comunidades So Francisco do Paraguau, em Cachoeira; Ara-Cariac Volta, em Bom
Jesus da Lapa;Tapera, Pau Grande e Barreiros em Mata de So Joo. Nesse ltimo caso, os conflitos
internos foram to intensos que levaram ao arquivamento do processo; Nos trs casos as comunidades
permaneceram divididas no que se refere ao ttulo coletivo da terra. Algumas famlias concordavam,
enquanto outras queriam a garantia do direito de propriedade individual da terra, mais prximo ao que
seria o direito de usucapio.

20

permanentes entre a utpica e almejada proteo coletiva e a ideia de liberdade, uma

vez que os indivduos buscam segurana, mas tambm resistem a ela em prol de suas
individualidades. Assim, Bauman (Idem: 36) sugere o esforo de substituir o
entendimento natural da comunidade de outrora, o ritmo regulado pela natureza, da
lavoura, e a rotina, regulada pela tradio, da vida do arteso, por uma outra rotina
artificialmente projetada e coercitivamente imposta e monitorada. Com isso, o autor
procura dar conta de explicar a emergncia do sentido de comunidade em grupos
inseridos em uma nova estrutura de poder e a tendncia atual desses grupos a naturalizar
os padres de conduta impostos por outros grupos sociais.
Apesar das pertinentes crticas perspectiva evolucionista e romntica de
Tnnies, que naturaliza os comportamentos sociais, no podemos descartar suas
importantes contribuies no esforo de conceituar comunidade. Partindo da ideia de
consenso, enquanto um modo associativo comum e recproco de sentir, fundamental
para a formao das comunidades, o autor chega noo de sentimento de
pertencimento (TNNIES, 1947 [1887]). Ao analisar comunidades camponesas, o autor
observou que alm do uso de bens comuns e da partilha de amigos e inimigos comuns,
h um sentimento de pertencimento que pode se fundamentar em diferentes bases,
originando trs formas recorrentes de relaes comunitrias (Ibidem: 33). A primeira
baseada em laos de sangue, em funo do parentesco entre os membros do grupo. A
segunda resultante da coabitao e da convivncia de uma vizinhana num mesmo
lugar. A terceira baseada na afinidade de esprito, pautada na amizade entre os
membros do grupo, em funo da semelhana de suas identidades e profisses.
De fato, as relaes de consanguinidade, afinidade e reciprocidade listadas por
Tnnies so, at hoje, boas para pensar a perpetuao das fronteiras comunitrias.
Porm, Max Weber (1999 [1922]) d um salto analtico, indo alm nessa perspectiva, ao
constatar que os laos de parentesco e amizade s seriam essenciais para a existncia de
uma comunidade se assim fossem pensados pelo grupo. Assim, Weber (1999[1922]:25)
retoma um elemento central da definio de Tnnies o sentimento de pertencimento para afirmar que uma relao social denomina-se relao comunitria quando e na
medida em que a atitude na ao social (...) repousa no sentimento subjetivo dos
participantes de pertencer (afetiva ou tradicionalmente) ao mesmo grupo22. Para Weber
22

Enquanto que nas relaes associativas as aes repousariam numa unio de interesses racionalmente
motivados, que dariam origem ao que Tnnies (Idem) chamou de Gesellschaften (sociedade).

21

(Idem: 270), era a crena em uma origem comum - sendo esta objetivamente fundada
ou no - que favorecia a formao de comunidades polticas, baseadas na comunho
tnica. As comunidades tnicas seriam, portanto:

[...] aqueles grupos humanos que, em virtude de semelhanas no habitus

externo ou nos costumes, ou em ambos, ou em virtude de lembranas de
colonizao e migrao, nutrem uma crena subjetiva na procedncia
comum, de tal modo que esta se torna importante para a propagao de
relaes comunitrias, sendo indiferente se existe ou no uma comunidade
de sangue efetiva (Ibidem).

A noo weberiana de comunidade tnica foi retomada anos mais tarde, servindo
de base para inmeras fundamentaes tericas sobre grupos tnicos e suas fronteiras,
sobretudo no fim da dcada de 1960 (cf. BARTH, 1969; COHEN, 1974). Nesse mesmo
perodo, entretanto, outros socilogos se empenhavam em definir comunidade
baseando-se em critrios pouco subjetivos, por vezes desenvolvimentistas. Nas dcadas
de 1950 e 1960, intensificaram-se os chamados estudos de comunidade, que vinham
sendo realizados desde 1929 no Brasil, por pesquisadores norte-americanos e por
pesquisadores brasileiros vinculados ao governo estadual baiano. Destes trabalhos,
destacam-se os coordenados por Charles Wagley, na Bahia, via Universidade de
Colmbia e o coordenado por Donald Pierson, no Vale do So Francisco, herdando a
tradio da Escola de Chicago (MAIO: 1999).
Se tomarmos o conjunto das inmeras pesquisas realizadas em diferentes regies
da Bahia entre 1940 e 1960, no conseguimos chegar a uma nica definio para
comunidade, ainda que na maioria dos estudos o nmero de habitantes, o grau de
isolamento e de desenvolvimento do povoado estudado tenham sido critrios
recorrentes. Na pesquisa de Harris, realizada no municpio de Rio das Contas, no
Planalto da Serra do Espinhao, a definio de comunidade est muito associada
ruralidade enquanto um contraponto ao desenvolvimento, sendo demarcada a partir de
critrios considerados objetivos, tais como tamanho do local, tipo de atividade produtiva
e infraestrutura. Alm de bastante vago, essa conceito no d conta de explicar o
sentimento de comunidade presente em contextos diversos, tais como as comunidades
situadas em zonas urbanas ou as ditas emergentes. Um ponto ainda mais crtico que
a perspectiva terica dos estudos de comunidade, muito simplificadamente, congela o

22

grupo estudado no presente etnogrfico (sem diacronia) e em si mesmo, sem levar em

conta suas relaes com o contexto externo (ou sem o situar numa escala ampliada).
Novas definies se afastaram de um enfoque territorial, deixando de ver
comunidade como algo dado, abrindo espao para anlises que enfatizam o carter
situacional e processual das relaes comunitrias. A ateno ento passou a incidir
sobre as situaes em que as experincias dos atores sociais so concebidas como
comunais. A conscincia de participar de uma comunidade e os recursos acionados na
construo do pertencimento seriam eles prprios sujeitos da anlise. Cohen (1985:12)
parte desse entendimento para afirmar que as fronteiras que diferenciam os semelhantes
dos demais resultariam de delimitaes mentais construdas pelos indivduos, marcando
o incio e o fim da comunidade. Nesse sentido, as percepes dos limites da
comunidade so fluidas, pois os smbolos coletivamente partilhados so manipulados
conforme as interpretaes e interesses individuais dos seus membros (Idem). Assim, a
comunidade pode ser entendida como um mecanismo que expressa as suas prprias
fronteiras, uma forma de pensar, crer, sentir, agir e, de acordo com Benedict Anderson
(2008), imaginar.
medida que a conscincia individual e coletiva das diferenas do grupo
aumenta, o sentimento de identificao e pertencimento da comunidade potencializa-se.
Diferena e identidade so produzidas mutuamente, num mesmo processo de produo
simblica e discursiva e s podem ser compreendidas dentro de um sistema de
significao no qual adquirem sentido e pelo qual elas so representadas (SILVA,
2000:76). As representaes atuam classificando o mundo e as relaes sociais atravs
do estabelecimento de fronteiras que separam identidades, tambm em termos sociais e
materiais (Idem). Assim, desigualdades entre os diferentes grupos sociais so as formas
com que essas classificaes so experienciadas. Fica ento clara a dimenso poltica da
atividade de representao, se incluirmos na noo de poltica outros exerccios de
poder (mediao cultural, estratgias de produo de consensos em torno da forma de
representao) na vida comunitria familiar, em redes sociais e nas relaes intertnicas,
para alm do aparato estatal ou de instituies polticas formais (FOUCAULT, 1979).
O ato de demarcar fronteiras envolvem disputas no interior de um campo de
foras na maioria das vezes antagnicas, onde se constroem agentes polticos por meio
do agenciamento das diferenas (MONTERO et al, no prelo: 2009). nesse sentido que

23

em Identidade e Diferena (HALL et al, 2000), os autores enfatizam que a construo

social da diferena ocorre em um contexto marcado por disputas de poder, em que um
grupo simbolicamente marcado como inferior ser socialmente excludo e ter
desvantagens materiais em relao a outros. Uma vez que cria tambm atos de excluso,
a construo da identidade tanto simblica quanto social (WOODWARD, 2000:10).
Isso significa que ao construir simbolicamente uma comunidade, os indivduos
transformam-na num repositrio de significados, num referente para a identidade
coletiva e numa estratgia social e poltica, capaz de manter ou reverter uma situao
social (COHEN, 1985:13).
Essa perspectiva nos remete novamente definio de comunidade tnica (ou
grupo tnico) de Weber (1999 [1922]: 270), entendida como resultado de um processo
simultaneamente identitrio e poltico, uma vez que, para o autor, tanto a comunho
tnica fomenta as relaes comunitrias polticas, quanto a comunidade poltica
costuma despertar a crena na comunho tnica. A definio de Weber provocou um
rompimento com noes que utilizaram critrios biolgicos para determinar suas
fronteiras entre grupos, com frequncia substituindo a noo de raa por etnia. Tambm
se afastou de uma noo predominante nos estudos sociolgicos da poca, que
utilizavam o termo grupo tnico para designar agrupamentos ou populaes que
compartilham valores culturais fundamentais, como lngua ou religio, acreditando que
estes so capazes de gerar uma unidade que perdura ao longo do tempo e que mantm a
coeso do grupo.
Quase meio sculo depois, Fredrik Barth (1998 [1969]), na famosa introduo da
obra coletiva Grupos tnicos e Suas Fronteiras, retoma a perspectiva weberiana ao
propor que a ateno deveria ser dirigida anlise do grupo tnico enquanto um tipo de
organizao social, criticando as definies baseadas na diferena racial ou cultural, que
em geral recorriam ideia de isolamento dos grupos. O autor apontou para a
necessidade de substituir a concepo esttica de identidade tnica por uma mais
dinmica (situacional e relacional), uma vez que qualquer identidade coletiva se forma e
se transforma na interao dos grupos sociais.
A identidade tnica deveria ser entendida como sendo contrastiva, realizando
uma separao analtica em relao cultura. Nesse sentido, Barth nos oferece novas
respostas questo da diferenciao, ao apontar que os grupos tnicos surgem no a

24

partir de continuidades culturais, mas na medida em que os atores usam identidades

tnicas para categorizar a si mesmos e aos outros, com o objetivo de interao
(Idem:193). As fronteiras sociais que a se estabelecem so fundamentais para a
perpetuao da distino tnica, sendo os sinais diacrticos que marcam as diferenas do
grupo muitas vezes elementos da dita cultura agenciveis e, portanto, passveis de
transformaes ao longo do tempo.
A definio essencialmente poltica de "grupos tnicos" de Fredrik Barth foi
amplamente utilizada pelos antroplogos brasileiros na anlise de comunidades
autorreconhecidas como indgenas. A ideia de que os grupos tnicos, enquanto formas
de organizao social, tanto so identificados, como podem se auto identificar como
tais, se difundiu na antropologia e ganhou espao tambm nos movimentos sociais e na
legislao brasileira (CUNHA, 1983:100). A auto atribuio dos grupos, e no mais a
origem ou tradio, passou a ser o nico critrio para o reconhecimento dos povos e
populaes etnicamente distintos, incluindo os grupos autorreconhecidos como
quilombolas.
Se por um lado a formulao barthiniana foi fundamental nos processos de luta
poltica em prol dos direitos indgenas e quilombolas, por outro lado ela se mostrou
limitada no plano terico-analtico. Apesar de Oliveira (2006) concordar com Barth que
o conceito de identidade deva ter certa autonomia em relao cultura, esclarece que
no significa que a expresso da identidade tnica no sofra influncia da varivel
cultural. Para o autor, nos estudos das realidades intertnicas, a cultura deve ser
considerada no somente em sua funo diacrtica, mas por seu carter particularmente
simblico e representativo, se nela estiverem expressos os valores tanto quanto os
horizontes nativos de percepo dos agentes sociais inseridos na situao de contato
intertnico e intercultural (Idem: 35).
Anos mais tarde, o novo Barth de O Guru, o Iniciador e Outras Variaes
Antropolgicas (2000) problematiza exatamente essa ambivalncia presente na
categoria analtica de cultura, uma vez que se refere tanto a uma variedade de padres
(que podem ser observados e descritos pelo etngrafo), como a uma essncia
subjacente a esses padres. Segundo o autor, muitos antroplogos acabam por
essencializar algum padro escolhido ao acaso (de preferncia um que se mostre mais
claro e delimitado) reforando o pressuposto de que a cultura apresenta uma coerncia

25

lgica e uma ordem geral. Ao optarem pela omisso de possveis sinais de incoerncia e
de multiculturalismo, perpetuam alguns pressupostos holistas e de integrao, herdados
das tradies antropolgicas funcionalista e estruturalista.
Nesse sentido, Barth (Idem) aponta para a necessidade de reconceitualizar a
noo cultura, propondo que para descobrir significados no mundo dos outros,
precisamos ligar um fragmento de cultura e um determinado ator(a) constelao
particular de experincias, conhecimentos e orientaes desse/dessa ator(a) (2000:128).
Assim, o autor entende que a cultura distributiva, ou seja, compartilhada por alguns
atores sociais e no por outros, em que cada um est posicionado e age segundo suas
intenes, formadas tambm por partes de diversas correntes culturais (Idem). Em
outras palavras, os significados das coisas so produto da relao entre uma
configurao (ou signo) e um observador. Porm, na maioria das vezes, as intenes
individuais dos atores, observadas nos discursos, no so as causas dos eventos, uma
vez que estes resultam tanto da interao social quanto da situao material da
sociedade. Resumidamente, o significado no mundo do outro s pode ser corretamente
compreendido quando relacionado "ao contexto, prxis e inteno comunicativa"
(Ibidem:132).
A proposta de Barth dialoga profundamente com o entendimento de Marshall
Sahlins (1990:10), de que agindo a partir de perspectivas diferentes e com poderes
sociais diversos para a objetivao de suas interpretaes, as pessoas chegam a
diferentes concluses e as sociedades elaboram os consensos, cada qual a sua maneira.
Os significados so, portanto, submetidos a riscos subjetivos - a comunicao social
um risco to grande quanto as referncias materiais - podendo levar a sociedade a
inovaes radicais (Idem). Se os significados so reavaliados quando realizados na
prtica, o autor conclui que a cultura historicamente reproduzida na ao (Ibidem:7).
Trazendo essas perspectivas tericas para a anlise dos processos de
etnognese23, percebemos que o prprio significado de cultura foi reelaborado na
prtica dos movimentos sociais. O que antes era uma categoria analtica, prpria da
23

Concordando com Joo Pacheco de Oliveira (2004:30), acredito que os termos etnognese, de Gerald
Sider (1976) e emergncia tnica podem substantivar um processo histrico de formao de
identidades, que no exclusividade dos grupos chamados tnicos. Portanto usarei os termos nessa
dissertao sempre associados ideia de processo.

26

antropologia, ganhou outro sentido ao ser utilizada como categoria nativa dos novos
grupos tnicos. Manuela Carneiro da Cunha (2009) diferencia esse sentido utilizando
aspas. Assim, a cultura seria aquilo que dito acerca da cultura, ou seja, um
metadiscurso sobre a cultura. Ainda de acordo com a autora, alm de viver na cultura,
as pessoas tm conscincia da prpria cultura e tambm a vivenciam. Porm,
analiticamente, essas duas esferas so distintas, j que se baseiam em diferentes
princpios de inteligibilidade. A lgica interna da cultura no coincide com a lgica
intertnica das culturas (CUNHA, 2009:359). Para Arruti, Montero e Pompa (no
prelo, 2009:2):
A cultura passou a ocupar tantos lugares, funes, e papis no vocabulrio poltico, que
deixou de ser eficiente enquanto um conceito analtico. Desse modo, os ditos
especialistas da cultura ficaram cada vez mais reduzidos produo de uma
antropologia que tem por objeto a cultura enquanto instrumento, resultado ou traduo
de interesses que desguam no campo da poltica.

Tendo em vista a instrumentalizao poltica do conceito de cultura e,

paralelamente, a eroso desse conceito no plano terico-analtico, Arruti, Montero e
Pompa (Idem) propem a redefinio do objeto da antropologia e dos parmetros que
orientam sua abordagem. Assim, sugerem que o poltico deveria ocupar na
antropologia contempornea o lugar terico-metodolgico deixado vago pelo conceito
de cultura na antropologia clssica (Ibidem:1). Para os autores, os processos
contemporneos de reposio de alteridades em termos de identidades processos
em que a cultura constantemente agenciada - seriam o objeto de anlise dessa
antropologia do poltico (Idem: 3).
O entendimento dos processos de emergncia tnica enquanto processos
polticos j vinha sendo sinalizado desde a introduo da noo de territorialidade
vinculada de etnicidade. Na introduo de Urban Ethnicity (1974) Cohen j apontava
que a etnicidade seria pouco til se fosse usada para indicar diferenas culturais em
sociedades autnomas ou isoladas. Para o autor, a dimenso propriamente tnica da
identidade depende da interatuao de grupos culturais em contextos sociais e
territoriais comuns, sendo a etnicidade essencialmente a forma com que estes grupos,
com interesses distintos, interagem. Consequentemente, nas sociedades multiculturais, a
questo da identidade tnica e de seu reconhecimento ser mais crtica e em muitos

27

casos ter estreita conexo com a dimenso da territorialidade (CARDOSO DE

OLIVEIRA, 2006). Para Joo Pacheco de Oliveira (2004: 23), exatamente nesse ponto
que a formulao do velho Barth (1969) encontrou sua maior limitao, uma vez que
no deu a devida importncia ao contexto mais amplo no qual se constituem os grupos
tnicos.
Oliveira (Idem) enfatizou que a interao dos grupos sociais processada
dentro de um quadro poltico preciso, cujos parmetros so dados pelo Estado-nao.
Lembrando que este quadro sofre influncia poltica de outros Estados e de
regulamentaes internacionais que ganham a cada dia mais fora e que podem
instituir novos dinamismos na relao entre grupo tnico e Estado-nao (Ibidem). O
autor prope ento que a investigao antropolgica abranja tanto os mecanismos
internos populao em questo, quanto aqueles exteriores a ela, resultantes das
relaes de fora entre os diferentes grupos que integram o Estado. Segundo Arruti
(2006:40), somente assim seria possvel analisar alguns fenmenos envolvendo grupos
tnicos. Para o autor:

A ateno na autoatribuio, nas fronteiras intertnicas, na contrastividade ou mesmo na

situacionalidade identitria no d conta da passagem entre o fenmeno de adscrio
tnica (necessariamente local) do grupo (o etnnimo) e a sua adeso categoria
genrica e englobante de "indgena" (ou de "quilombola"), de carter jurdicoadministrativo (Idem).

Ao trazer o Estado para o centro das discusses sobre a formao dos grupos
tnicos, Pacheco de Oliveira (2004) lana mo do conceito de "territorializao". Para o
autor, se a administrao estatal realiza a gesto do territrio, divide a sua populao
em unidades geogrficas menores e hierarquicamente relacionadas, define limites e
demarca fronteiras (Idem: 21), a dimenso territorial se mostra boa para pensar a
incorporao de populaes etnicamente diferenciadas dentro de um Estado-nao. Os
processos de territorializao, desterritorializao e de disputas territoriais se tornam,
portanto, objeto central para a compreenso da formao de muitos grupos tnicos, de
relaes intertnicas e tambm de territrios. De acordo com Pacheco de Oliveira
(2004: 22), a territorializao como um processo de reorganizao social implica:

28

i)
ii)
iii)
iv)

A criao de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de

uma identidade tnica diferenciadora;
A constituio de mecanismos polticos especializados;
A redefinio do controle social sobre os recursos ambientais;
A reelaborao da cultura e da relao com o passado.

Ilustra bem essa perspectiva a afirmao de Alfredo Wagner Almeida (Apud

MALIGHETTI, 2007), de que nos processos de autoidentificao de comunidades
como quilombolas, a territorialidade se apresenta como condio de aplicao da noo
de etnicidade24. No caso dos quilombos, esses diferentes processos poltico-sociais
formam o que Almeida (2006:25) chamou de territorialidades especficas, que
originam territrios especficos no interior de um Estado pluritnico.
Os territrios tnicos devem ser entendidos, portanto, como fruto de relaes
sociais, polticas, jurdicas, econmicas e culturais que se estabeleceram num espao ao
longo da histria, no qual diversos acontecimentos territoriais se sobrepem (LITTLE,
2002). Mais do que seus aspectos fsicos-ambientais, destaca-se a conduta de seus
ocupantes na sua composio, administrao, e consequentemente, as suas
responsabilidades, individual e coletiva, frente aos cenrios que se constroem (Idem).
O campo de foras e as relaes de poder entre grupos sociais que se
estabelecem em um determinado espao se apresentam como pontos fundamentais a
serem abordados nos estudos territoriais. Com esse intuito, diversos pesquisadores
priorizam investigar as atividades produtivas, especialmente as relaes entre capital e
trabalho e os embates entre classes sociais25. Porm, o territrio tambm estabelecido
e mantido por dimenses mais subjetivas, que incluem os saberes, os sentimentos de
reciprocidade, identificao e pertencimento e as ideologias do grupo (LITTLE,
2002)26. Isso significa que para alm de uma apropriao poltica e econmica do
espao, h uma apropriao simblica, em que a distribuio, utilizao, classificao,
24

Roberto Malighetti (2007:238) seleciona citaes de documentos de 1996 sobre a comunidade

quilombola Frechal, em que Alfredo Wagner Almeida afirma que a territorialidade funda a identidade
tnica de cada comunidade negra.
25

26

Essa abordagem predominante nos estudos territoriais clssicos da geografia agrria.

Paul Little (2002:4) utiliza o conceito de cosmografia para definir esses saberes ambientais, ideologias
e identidades coletivamente criados e historicamente situados que um grupo social utiliza para
estabelecer e manter seu territrio. Outros autores, tais como Cardoso de Oliveira (2006), Almeida
(2000, 2006b), Haesbaert (2005), Malighetti (2007) veem esses elementos subjetivos, como
constituintes da prpria territorialidade do grupo.

29

delimitao e defesa do territrio so tambm produto do imaginrio coletivo,

(HAESBAERT, 2005: 6783).
Assim como a territorialidade, a diferena racial de um determinado grupo
social passa a se apresentar como elemento importante na configurao tnica 27. Apesar
de as minorias tnicas no Brasil serem reconhecidas como componentes de um pas
pluritnico o que significa que elas no esto em um territrio propriamente
estrangeiro - os processos de disputas territoriais tambm contribuem para uma
frequente evocao de uma perspectiva de raa. Isso fica bastante evidente quando, ao
longo do processo de reivindicao territorial, um grupo passa a afirmar enquanto um
povo distinto e em alguns casos enquanto uma raa distinta. Diante disso, achei
pertinente buscar reflexes mais atuais acerca dos usos do conceito de raa nos estudos
sociolgicos e antropolgicos.
Atualmente, h certo receio, dentro das cincias sociais, do uso do conceito de
raa em funo da carga ideolgica opressiva que acompanha essa noo, acreditando
que ela contribuiria para a perpetuao das desigualdades entre diferentes grupos
humanos. Alguns recorrem a um discurso cientificista, alegando que o termo deve ser
abandonado, uma vez que a Biologia nega a existncia de diferentes raas humanas h
pelo menos quatro dcadas. Por outro lado, uma corrente de pesquisadores e militantes
do movimento social defende a utilizao da noo de raa nas cincias sociais,
acreditando ser possvel a construo de um conceito sociolgico, desprendido de
qualquer fundamentao objetiva, natural, ou biolgica. Para Antnio Sergio Guimares
(1999:29):
No seu emprego cientfico, no se trata de conceito que explique fenmenos ou fatos
sociais de ordem institucional, mas de conceito que ajude o pesquisador a compreender
certas aes subjetivamente intencionadas, ou o sentido subjetivo que orienta certas
aes sociais.

Nesse sentido, o conceito de sociolgico de raa no se prestaria mais a definir

os critrios de diferenciao dos grupos humanos em termos de traos fenotpicos, de
cultura, de origem comum ou parentesco, como ocorreu desde o sculo XIX. Ele
27

Autores como OLIVEIRA (2000), Sayad (1998) constataram processos de etnizao e racializao das
identidades nacionais, de grupos de migrantes residentes nos territrios de acolhida. , por exemplo, o
que ocorre com os rabes na Europa, com os latinos nos Estados Unidos e com os africanos em
diversos pases, incluindo o Brasil.

30

serviria s cincias sociais para compreender a desigualdade estrutural entre diferentes

grupos em um mesmo Estado e a ideologia que justifica tais desigualdades, em termos
de um pretenso carter natural da ordem social (Idem: 26).
Na dcada de 1950, sobretudo devido ao impacto da Segunda Guerra Mundial, a
noo de raa foi problematizada, sendo incorporada sua definio a ideia de que as
diferenas so socialmente construdas, em virtude de diferenas fsicas reais ou
putativas. Em outras palavras, os fentipos ganham sentido social por meio de crenas,
valores e atitudes. Para alguns autores, na falta de marcas fsicas, os grupos
diferenciados deveriam ser chamados de tnicos. De acordo com Thomas Eriksen
(1993:12):
Etnicidade um aspecto das relaes sociais entre agentes que se consideram
culturalmente distintos dos membros de outros grupos com os quais eles mantm um
mnimo de interao cultural. Etnicidade pode ser tambm definida como uma
identidade social, caracterizada por parentesco metafrico ou fictcio.

De acordo com essa definio, Eriksen (Idem) aponta que a distino entre
grupo tnico e grupo racial se mostra bastante problemtica, pois muitas ideologias
tnicas tendem a enfatizar uma descendncia comum e um parentesco entre os
membros do grupo, ambos elementos que por dcadas foram pilares da definio de
raa. As primeiras definies de comunidades tnicas j problematizavam esta
questo. Max Weber (1999[1922]: 267) no captulo Relaes Comunitrias tnicas,
indicava que uma fonte da ao comunitria muito problemtica (...) a posse
efetivamente baseada na descendncia comum de disposies iguais, herdadas e
herediatariamente transmissveis: a pertinncia da raa. Segundo Guimares
(1999:24), o grupo racial seria, portanto, um tipo particular de grupo tnico, em que a
ideia de raa originou ou sedimentou uma certa etnicidade. Apesar das especificidades
de cada conceito, a noo de raa, em funo da carga ideolgica, foi em muitos casos
substituda pela noo de etnia. Porm tal substituio limitaria a possibilidade de
distines analticas, pois o conceito de etnicidade, por ser mais amplo, contorna as
dificuldades de anlise, mas no as resolve (GUIMARES, 1999: 23).
Entre as dcadas de 1940 e 1950, pesquisadores norte-americanos envolvidos em
estudos de comunidade no Brasil (Donald Pierson, Charles Wagley e Marvin Harris)

31

acreditavam que a sociedade brasileira era multirracial, mestia e estruturada em classes

sociais, e consequentemente a categoria mais importante para a compreenso da
dominao poltica e social seria classe e no raa. Harris (1974: 61) chegou a negar a
existncia de raas no Brasil, atribuindo o preconceito/discriminao de cor
dominao de uma classe sobre outra. Propuseram ento que a classificao por raa
fosse substituda pela construo de grupos de cor, seguindo a prtica brasileira de
atribuio de cor pelos indivduos. Esses autores acreditavam tambm que os grupos
raciais, tnicos ou mesmo as classes sociais eram grupos abertos (em oposio s
castas), definidos por seus prprios integrantes a partir da autoclassificao. Essas duas
perspectivas geraram grande reao de estudiosos das relaes raciais no Brasil,
sobretudo os da escola paulista, envolvidos no Projeto UNESCO, tais como Florestan
Fernandes e Costa Pinto (MAIO, 1999)
De forma bem resumida, Florestan Fernandes (1955) consegue impor na
academia a ideia de que o preconceito de cor era racial e no de classe, sendo a
democracia racial brasileira fundamentalmente um mito. Assim, longe de prescindir da
noo de raa, o preconceito brasileiro de marca (cor) - diferente do preconceito norte
americano de origem, conforme apontou Oracy Nogueira (1998) - caracterizaria um
racismo muito peculiar. Para Guimares (1999: 43,44) aps a substituio de uma
ordem escravocrata por outra ordem hierrquica no Brasil, a cor passou a ser uma
marca de origem, funcionando como uma imagem figurada de raa. Em outras
palavras, os brasileiros s se classificam em termos de cor porque esto imersos em
ideologias raciais, caso contrrio tais traos fenotpicos no teriam significado.
Alm dos sculos de escravido e das consequncias do regime escravista no
ps-abolio, inmeras teorias racialistas do sculo XIX contriburam para a
manuteno da marginalizao do negro nos contextos rural e urbano brasileiro
(SCHWARCZ, 1993). Partindo do pressuposto da inferioridade da raa africana, a
identidade negra foi redefinida negativamente por grupos sociais dominantes, que a
associaram a caractersticas depreciativas, tais como limitao intelectual e tendncia
criminalidade (Idem). A cor da pele, enquanto a principal marca da identidade negra, se
tornou um estigma imputado aos afrodescendentes. No de se entranhar que uma das
estratgias desses grupos tenha sido a negao da prpria cor, numa tentativa de negar
tudo aquilo que estava associado a ela. A invisibilidade do negro foi, portanto, o

32

resultado de um poder hegemnico e do agenciamento dos prprios sujeitos

estigmatizados.
A noo de raa, tambm enquanto categoria nativa, se mostra fundamental para
a compreenso dos relatos de discriminao, bem como dos processos de afirmao
identitria. A maioria dos estudos sobre comunidades quilombolas abordam o tema da
emergncia de grupos tnicos ou da identidade tnica, mas por vezes negligenciam uma
anlise sob uma perspectiva racial. Nesse sentido, corroboro com Guimares (1999: 25),
quando este questiona: se no for raa, a que atribuir as discriminaes que somente
se tornariam inteligveis pela ideia de raa? Trazendo esta perspectiva realidade dos
quilombos: a que atribuir sculos de violncia fsica e simblica, excluso e
invisibilidade?
Um

grande

nmero

de pesquisadores que analisaram

processos de

autorreconhecimento quilombola em todo o Brasil (cf. BRASILEIRO, SAMPAIO, 2002)

observaram que as comunidades tm acionado a cor da pele assim como o parentesco
e a cultura - como um importante sinal diacrtico do grupo, ressignificando a prpria
condio do negro. Esse processo foi similar ao que ocorreu com a identidade indgena,
que se transformou, passando de uma condio de inferioridade e discriminao, para
um elemento de dignidade coletiva (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000). Nos captulos
quatro e cinco examinarei a historicidade desse processo. Portanto, o reconhecimento da
identidade quilombola no apenas um direito poltico, mas se trata tambm de um
imperativo moral, que permite a criao laos de pertencimento comunitrio e a
reverso do estigma.
Diante desse complexo processo de tornar-se quilombola, que repercute tanto
na individualidade quanto na coletividade, as noes de comunidade, etnicidade, raa
cultura e territorialidade se mostram fundamentais para a anlise da produo social das
diferenas que possibilitaram a emergncia da identidade tnica. Alm de serem
categorias analticas, comunidade, raa e cultura so categorias tambm nativas, que
so agenciadas por esses novos sujeitos polticos. Interessa-me particularmente nessa
dissertao compreender de que forma esses termos, inicialmente prprios das cincias
humanas, foram apropriados e mobilizados nas comunidades autorreconhecidas como
quilombolas.

33

CAPTULO 2 - O TEMPO DAS COMUNIDADES: O

PROCESSO DE AUTORRECONHECIMENTO QUILOMBOLA NO
GUA

O municpio de Maragojipe localiza-se na regio do Recncavo Baiano, s

margens da Baa do Iguape e faz limite com a Baa de Todos os Santos, Saubara e
Salinas das Margaridas a leste; Jaquaripe e Nazar ao sul; So Filipe a oeste e So Felix
e Cachoeira ao norte. Maragojipe encontra-se na poro sul do Recncavo, a 133 km da
capital baiana e 69 km de Feira de Santana, pelas rodovias BR 324 e BA 026. O
municpio abrange uma rea de 436 km2, com uma populao estimada de 43.921
habitantes, havendo, portanto, uma densidade demogrfica de 100,73 habitantes por
quilometro quadrado.

Mapa 1: Localizao de Maragojipe no mapa da Bahia.

Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Maragogipe

A composio administrativa, de acordo com a Lei n 628 de 30 de dezembro de

1953, ainda em vigor, de 06 distritos: Maragojipe (sede municipal), Gua, Guapira,

34

Nag, Coqueiros e So Roque do Paraguau. As comunidades quilombolas Tabatinga,

Jirau Grande, Guerm, Baixo do Gua e Guaruu localizam-se no distrito do Gua. No
que se refere rea, o Gua o maior distrito, abrangendo uma extensa zona rural ao sul
do municpio e a vila de Capanema, considerada rea urbana, s margens de um dos
braos do Rio Paraguau.

Mapa 2: Localizao dos distritos de Maragojipe e de municpios vizinhos.

Fonte: Documento digital disponibilizado pelo IBAMA de Maragojipe.

A principal forma de acesso ao distrito do Gua pela rodovia estadual BA 026,

que liga a sede municipal a So Roque do Paraguau. A estrada margeia a comunidade
Guaruu e atravessa a comunidade Baixo do Gua. Dessa mesma rodovia se originam
trs estradas vicinais que do acesso a todas as demais comunidades quilombolas e a
algumas fazendas, sendo que duas delas levam at a vila de Capanema, que tambm
pertence ao distrito do Gua.
No h informaes recentes sobre a populao de cada distrito que indiquem a
distribuio entre as zonas rural e urbana. O ltimo diagnstico comparativo apontou

35

para uma reduo da populao rural no Gua de 3.980 para 3.293 pessoas, mas
acredita-se que esse nmero tenha reduzido ainda mais nos ltimos 15 anos, em funo
de grandes migraes rural-urbana e sobretudo da migrao do interior para a capital
baiana. Os levantamentos demogrficos do INCRA e da Secretaria de Promoo da
Igualdade do Estado da Bahia (SEPROMI) realizados em 2008, apontam a existncia de
cerca de 330 famlias na zona rural do Gua territrio quilombola que, seguindo uma
mdia de 6 pessoas por famlia, totalizando um mximo de 2000 pessoas.

Tabela 1: Distribuio da populao de Maragojipe, nas zonas rural e urbana, por

distrito, em 1991 e 1996.

Distritos de Maragojipe

Populao

Populao

Populao

Urbana

Rural

Total

1991

1996

1991

1996

1991

1996

Maragojipe (sede)

13.519

13.406

1.324

1.318

14.843

14.724

Guapira

75

153

6.877

5.638

6.952

5.791

Coqueiros

1.482

1.521

3.559

3.053

5.041

4.574

Naj

1781

1.883

1.586

1.239

3.367

3.122

So Roque do Paraguau

3.009

3.179

1.013

562

4.022

3.741

Gua

606

691

3.980

3.293

4.586

3. 984

Total

20.472

20.833

18.339

15.103

38.811

35.936

Fonte: IBGE Censos Demogrficos de 1991 e 1996.

Em 1999, Raimundo Marcos da Silva (que atualmente um importante

mobilizador da luta quilombola) esteve pela primeira vez na zona rural de Maragojipe
pela Pastoral do Menor, com o papel de articular lutas em prol das crianas do
Recncavo. Como a maior parte dessas crianas era filha de pescadores e marisqueiras e
as atividades em geral envolviam os pais, o foco das discusses aos poucos se
transformou. Na poca muitos pescadores e marisqueiras se queixavam da extrema
explorao do trabalho e demonstravam preocupao com os possveis impactos de um
grande empreendimento da Votorantim: a barragem Pedra do Cavalo. A zona rural de
Maragojipe foi ento identificada como rea especial para um processo de
fortalecimento e articulao de movimentos sociais de base e consequentemente o

36

projeto conduzido por Marcos (como conhecido) passou a integrar a agenda da

Comisso Pastoral da Pesca.
Em entrevista realizada em Salvador no dia 02/08/2010, Marcos informou que j
havia participado de uma comunidade eclesial de base, tendo integrado mais tarde a
Pastoral da Juventude do Meio Popular e o movimento social Quilombo do Orobu, de
jovens negros na luta pela reduo de desigualdades tnico-raciais na periferia de
Salvador. Assim, em 2000, nas primeiras aes junto s comunidades rurais
maragojipanas, Marcos contava com experincias anteriores de organizao comunitria
e de discusso sobre a temtica do racismo no Brasil. Porm, as reunies conduzidas
pela CPP na poca se limitavam aos temas ligados questo trabalhista, tais como o
direito previdencirio, a gerao de renda, a segurana das embarcaes, o
beneficiamento do pescado e a indenizao por danos ambientais nos manguezais.
Segundo Marcos28, desde o incio, a CPP identificou a estrutura fundiria como
sendo o problema central das vrias comunidades pesqueiras da zona rural de
Maragojipe, mas o tema no era pautado nas reunies. A cautela dos pescadores em
discutir a questo da terra se devia ao histrico conflito entre fazendeiros e posseiros e
aos recorrentes casos de violncia que afligiam as comunidades na poca. Porm, os
pescadores e marisqueiras de Maragojipe, por intermdio da CPP, comearam a
interagir com pescadores e marisqueiras de outras regies do Recncavo Baiano, que
traziam novas discusses s reunies e entre elas a questo do direito terra. Dessa
articulao se criou o Movimento dos Pescadores da Bahia (MOPEBA), cujos membros
eram lderes predominantemente das comunidades pesqueiras da Ilha de Mar, de
Cachoeira, de Maragojipe e Santo Amaro.
Durante o ano de 2003, a Associao dos Advogados dos Trabalhadores Rurais
(AATR), a convite da CPP, coordenou o curso Juristas Leigos, com objetivo de
empoderar os membros do MOPEBA com conhecimentos sobre reforma agrria, formas
de acesso terra e direito dos povos e comunidades tradicionais. Entre os participantes
estavam presentes duas marisqueiras do Gua: Janete Barbosa Senna, do Guerm, que
hoje se auto intitula marisqueira, trabalhadora rural, quilombola, e Lenira dos Santos
Calheiros, do Jirau Grande, que se define como marisqueira quilombola lavradora e
28

Informao obtida em entrevista realizada na sede do COO em Salvador no dia 02/08/2010.

37

apicultora.29. O curso no apenas capacitou os membros do MOPEBA para o debate e a

ao poltica sobre a questo da terra, como os estimulou a mobilizar suas comunidades
para a reflexo coletiva acerca dos problemas que afetavam a todos. Um dos objetivos
do curso era exatamente formar lderes comunitrios, contribuindo para o
fortalecimento das organizaes locais e para a elaborao de propostas comunitrias
que visassem solucionar os problemas detectados.
No mesmo ano, a advogada da AATR, Marta Pinto dos Anjos30 - que na poca
assessorava a Comisso Pastoral da Terra (CPT) nas atividades realizadas na Ilha de
Mar - palestrou numa reunio do MOPEMA ocorrida em Bananeiras (Ilha de Mar)
sobre a questo fundiria e as novas bases legais para a questo quilombola. Nessa
reunio, em que foi apresentado o procedimento de regularizao dos territrios de
quilombos e as experincias de luta pela terra do oeste da Bahia, estavam presentes
membros do CPP e pescadores das comunidades de So Francisco do Paraguau e
Salamina.
Na mesma poca, a comunidade Salamina, tambm localizada no extremo sul de
Maragojipe, nas proximidades do Gua (ver mapa 1), estava sendo ameaada de
expulso pela ento proprietria das terras da Salamina. Diante disso lderes do
movimento dos pescadores consultaram a CPP para saber o que poderia ser feito. De
acordo com Marcos, foi a primeira vez a questo fundiria foi pautada na zona rural
maragojipana. Assim, na primeira visita Salamina as discusses sobre a legislao
para quilombos foram retomadas. Com base na experincia da CPT, o CPP desenvolveu
uma metodologia para estimular uma discusso sobre identidade, buscando abordar
temas como a posse histrica das terras, a afro descendncia e a resistncia escravido,
informando que para comunidades com este perfil havia uma lei especfica. Para
Marcos, ao se reconhecerem na lei, os moradores de Salamina deram incio a um
processo de auto-identificao da comunidade como quilombola.
O pioneirismo do autorreconhecimento da Salamina se deveu muito conjuntura
socioeconmica em 2004. A situao tinha chegado num limite, uma vez que a ento
proprietria das terras da Salamina havia dado um ultimato para que as famlias
29

Janete nasceu no Guerm em 12/10/1971 e estudou at a sexta srie e Lenira dos Santos Calheiros,
nascu no Girau Grande em 06/02/1964 e estudou at a quarta srie.
30
Marta Pinto faleceu em 24 de dezembro de 2010, o que impossibilitou a realizao de uma entrevista,
conforme planejado.

38

deixassem o local. Segundo contam, a fazendeira foi bem menos violenta que os
proprietrios antecessores, como seu av, conhecido como Rosalvo Velho, que explorou
por dcadas o trabalho dos posseiros e energicamente os reprimiu, atravs de proibies
de toda sorte, ameaas e at castigos fsicos. No entanto, a fazendeira no seguiu a
histrica estratgia dos fazendeiros da regio, de tolerar a permanncia de posseiros nas
fazendas, fechando a vlvula de escape que por dcadas impediu a exploso de um
confronto.
Os moradores da Salamina j tinham ideia das possveis consequncias de uma
no reao frente s ameaas. O exemplo vinha das comunidades vizinhas localizadas
no Gua, que j haviam passado por situaes bastante semelhantes de Salamina em
meados da dcada de 196031. No entanto, na poca no houve mobilizao coletiva e as
poucas lideranas que emergiram foram duramente reprimidas. O resultado foi a
expulso de muitos moradores do Baixo do Gua e do Guaruu, que migraram para a
capital baiana ou para fazendas vizinhas onde a posse era tolerada, alm da extino da
comunidade Anastcia.
Uma vez que no se tinha mais nada a perder pelo contrrio, a grande
expectativa era de ter no apenas terra, mas luz, estrada, e quem sabe uma escola ou um
posto de sade - a maioria dos moradores da Salamina rapidamente se envolveu na
emergente luta quilombola. O apoio de entidades de assessoria e de movimentos sociais
e, sobretudo, a rede de trocas de informaes e experincias poltico-organizativas,
proporcionada pelo MOPEBA, contribuiu decisivamente para o fortalecimento dos
laos comunitrios da Salamina e posteriormente das comunidades vizinhas. A questo
quilombola foi discutida em vrias reunies do MOPEBA na presena de pescadores de
diversas comunidades da regio, fazendo com que as informaes sobre o direito
agrrio se espalhassem. Os padres que acompanhavam a luta das comunidades pela
permanncia na terra, tambm tiveram um importante papel na divulgao da lei para
quilombos - que se espalhou como pavio de plvora32 - uma vez que percorriam
semanalmente toda a regio, fazendo missas e coordenando grupos catlicos nas
comunidades.

31

Essa histria ser melhor explicada no prximo captulo.

32

Depoimento de Mrio Soares, colhido no Baixo do Gua, em 03/01/2010.

39

Em 2004, lderes de Salamina portando faixas e cartazes, aproveitaram a visita

da ento ministra da Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial
(SEPPIR), Matilde Ribeiro, ao municpio de Cachoeira, para entregar pessoalmente um
documento da comunidade se reconhecendo como quilombola e denunciando a ameaa
de expropriao das famlias da Salamina. De acordo com Marcos33, at ento ningum
havia sentido segurana de iniciar uma luta fundiria em uma regio com tantos casos
de violncia e opresso. Os demais lderes do MOPEMA que tambm estavam
presentes no ato poltico, inspiraram-se nos colegas e se encorajaram a integrar a luta
pela terra. Assim, o evento se tornou um marco simblico para as comunidades da
regio, que comearam a pautar a questo quilombola nas reunies do MOPEBA.
A publicao da Certido de Autorreconhecimento da Salamina pela Fundao
Cultural Palmares (FCP), ocorrida em 10 de dezembro de 2004, desencadeou uma onda
de auto-identificao quilombola em toda a regio. De acordo com Marcos (CPP), em
uma reunio do MOPEBA ocorrida em janeiro de 2005, seu Altino da Cruz, pescador e
lavrador da comunidade So Francisco do Paraguau, pronunciou que se Salamina era
um quilombo, ento So Francisco tambm era, porque as histrias da escravido e do
trabalho eram as mesmas34. Em 12 de julho de 2005 So Francisco do Paraguau obteve
a certido de autorreconhecimento como quilombola. Lenira dos Santos Calheiros,
lembra a primeira explicao que ouviu sobre quilombos:

Ele [Marcos da CPP] disse: Lula fez um decreto dando direito ao INCRA demarcar as
terras dos quilombolas. A ele disse: Vocs aqui se acham de que cor? A ele fez aquela
coisa para saber que cor era a gente35. A todo mundo disse que a cor era negra. Eu
sou negra. A ele disse: E vocs querem que o governo ajude vocs? porque fica mais
fcil. A luz de vocs vem mais fcil. Vocs vo conseguir as coisas bem mais fcil sendo
quilombola. Vocs querem? A eu disse: P que no anda no d topada. A gente
embarcou nessa. A a gente sentou, fez o documento e mandou para a Fundao
Palmares. (...) Na poca, quando ele [Marcos] falou de quilombo, ele deu o exemplo da
Salamina, que a Salamina j estava com a certido na mo. A ele disse que o governo
tinha por obrigao dar as terras que eram dos antepassados da Salamina. Dos
antepassados de vocs, ele disse. Pelo sofrimento de vocs e pelos antepassados de
vocs. Ento a gente disse: a gente vai cair dentro, porque isso daqui da gente. Na
33

Entrevista realizada na sede do CPP em Salvador, no dia 02/08/2010.

34

Seu Altino se tornou um dos principais lderes do movimento quilombola do Recncavo e veio a
falecer em 18 de dezembro de 2008, aos 60 anos.
35

Aquela coisa refere-se a uma dinmica de discusso sobre a situao dos negros e negras no Brasil,
sobre escravido e sobre o trabalho precrio ainda exercido por negros e negras no pas.

40

poca eu no sabia dizer o que era quilombo, mas sabia que era bom para a gente
(Trecho da entrevista com Lenira dos Santos Calheiros, realizada no Jirau Grande em
03/01/2010).

O fortalecimento das organizaes de base e o empoderamento de lderes

comunitrios com informaes sobre direito agrrio e trabalhista (objetivos iniciais da
CPP) e, posteriormente, sobre direito tnico, intensificaram um processo polticoidentitrio no Gua, que deu origem a projetos de carter coletivo, entre eles o
autorreconhecimento quilombola. Conforme fica evidente no depoimento supra, algo
bom em termos de direitos sociais e de infraestrutura bsica poderia chegar s
comunidades, mas para isso seria preciso no s acionar, mas oficializar uma identidade
coletiva. nesse sentido, no que se refere s identidades que possibilitam o acesso a
direitos especficos, como a quilombola, que Bourdieu (1989:129) afirma que a
existncia real da identidade supe a possibilidade real, juridicamente e politicamente
garantida, de afirmar oficialmente a diferena. Nesse movimento de oficializar a
identidade coletiva, Marcos da CPP e Marta da AATR desempenharam importante
papel tanto na traduo poltico-cultural da categoria estatal quilombola para
categorias nativas (tais como lavrador, pescador, marisqueira), como na capacitao dos
lderes comunitrios para elaborar o documento necessrios e abrir o processo
administrativo junto FCP.
As comunidades rurais do Gua se autorreconheceram como remanescentes de
quilombos, pouco depois de Salamina, atual confinante do territrio quilombola do Gua
(ver mapa 3, na prxima pgina). A primeira Certido foi da comunidade Porto da
Pedra, publicada em 08/072005. Paralelamente, Lenira Calheiros (marisqueira e
lavradora

supramencionada),

encabeou

solicitao

da

Certido

de

Autorreconhecimento das comunidades Jirau Grande e Tabatinga, que foram publicadas

pela FCP em 11/07/2005. No mesmo dia foi publicada a certido do Guerm, que havia
sido solicitada por Janete Barbosa Sena do Guerm, aps obter informaes sobre a lei
para quilombos, em uma reunio do MOPEBA. No ano seguinte Lenira e Janete, aps
se reunires com moradores do Guaruu e da Kizanga, solicitaram FCP a Certido de
Autorreconhecimento dessas comunidades, que foram publicadas em 27/11/2006.
Somente a comunidade Baixo do Gua no solicitou a certido.

41

Mapa 3 - Comunidades rurais de Maragojipe, autorreconhecidas como quilombolas. As

de Gua esto destacadas em colorido e as demais esto em cinza.

Fonte: Base cartogrfica do banco de dados do INCRA, com alteraes feitos por mim.

A mobilizao das comunidades do Gua, que culminou na sequncia de

autorreconhecimentos, j vinha ocorrendo desde 2000, quando os espaos de discusso
do MOPEBA potencializaram dinmicas existentes de resistncia e incitaram novas
formas organizativas. Nesse perodo os agentes da CPP incentivaram a unio dos
pescadores e lavradores do Gua, aconselhando a criao de cooperativas de trabalho ou
associaes profissionais, alm de uma rede de trocas de conhecimento e ajuda, visando
a melhoria da comercializao de produtos locais, principalmente o pescado. Prticas de
solidariedade e reciprocidade ligadas produo, tais como adjutrios ou
farinhadas36 j existiam muito antes da chagada da CPP, no entanto elas se
36

No dicionrio Aurlio, adjutrio o termo usado para uma relao de comunho que tem como
princpio a reciprocidade genuna, fundamentada na solidariedade, na partilha, na gratuidade, na
fraternidade, na cooperao e na satisfao pessoal. No Gua essa palavra significa mutiro que envolve a
famlia e os vizinhos, para a construo de casas ou para o preparo do solo para o plantio. J as farinhadas
so mutires para fazer farinha, utilizando tambm a mo de obra familiar e da vizinhana.

42

restringiam ao espao dos stios, envolvendo somente os membros de uma mesma

famlia ou, no mximo, os moradores dos stios vizinhos. At ento, no havia
atividades ou projetos que envolvessem todos os moradores da comunidade ou que
beneficiassem o conjunto das pessoas. Na verdade, conforme os relatos de diversos
moradores do Gua (coletados entre 2008 e 2010), antes da mobilizao iniciada em
2000, a prpria noo de comunidade era diferente. Listando as vrias expresses
usadas nesses depoimentos para se referir aos moradores do Gua antes da chegada da
CPP, quando ainda no tinha tanto essa coisa de ser de comunidade, de unio, de
reunio37, cheguei aos termos: moradores das fazendas do Gua, famlias da roa
do Gua, famlias de posseiros, famlias de rendeiros, famlias de roceiros,
lavradores, agricultores e trabalhadores rurais, trabalhador de roa e
trabalhador de enxada. Lenira esclareceu:

Essa coisa de comunidade foi depois da chegada da Pastoral [CPP]. A gente tomou
um curso de Juristas Leigos [da AATR] e se comeou a falar dessa coisa de
comunidade, comunidade tradicional. Eu perguntei o que era isso. A nossa ignorncia
era tamanha, que quando algum da cidade perguntava onde a gente morava, a gente
dizia que morava na roa, na roa do Gua. Ou, se morava na fazenda, dizia o nome da
fazenda. Ento aqui no era comunidade. Era s roa ou fazenda. Agora a gente sabe
que comunidade um bando de gente junta, de um mesmo lugar, que briga por um
mesmo objetivo (Entrevista com Lenira dos Santos Calheiros, realizada em Jirau
Grande no dia 08/01/2010).

As atividades promovidas pelos agentes da CPP e da AATR foram de fato

fundamentais para a construo do sentido de comunidade no Gua, porque foi a partir
do que os membros do MOPEBA aprenderam nelas sobre desigualdade e injustia
social, de uma perspectiva tnico-racial, de classe e de gnero - que passaram a
estimular a unio entre os moradores do Gua e a liderar a organizao em torno de uma
luta social do grupo. Em outras palavras, no encontro com agentes da CPP e AATR, os
membros do MOBEBA participaram de uma longa e permanente negociao de
significados, em que foram se apropriando de uma linguagem que ampliou as
possibilidades de comunicao no apenas entre suas comunidades e o Estado, mas
entre as comunidades rurais de Maragojipe e dentro de suas comunidades, uma vez que
se os dilogos internos sobre o prprio grupo se intensificaram. nesse sentido que se

37

Trecho da entrevista com Lenira dos Santos Calheiros, realizada em Jirau Grande no dia 08/01/2010.

43

pode entender a prpria etnicidade como uma linguagem. Para Manuela Carneiro da
Cunha (2009:237),

(...) significa que a etnicidade linguagem no simplesmente no sentido de remeter a

algo fora dela, mas no de permitir a comunicao. Pois como forma de organizao
poltica, ela s existe em um meio mais amplo (da seu exacerbamento em situaes de
contato mais ntimo com outros grupos), e esse meio mais amplo que fornece os
quadros e as categorias dessa linguagem.

Ao se apropriarem de categorias que possibilitam a comunicao em vrios

nveis, alguns integrantes do MOPEBA, como Lenira Calheiros e Janete Senna, se
tornaram lideres comunitrios. Se inicialmente o que motivou Janete a integrar o
movimento dos pescadores foi a possibilidade de melhorar a condio de sua famlia a
partir do conhecimento acerca dos direitos sociais e previdencirios, posteriormente foi
a vontade de passar esse conhecimento para os outros e ver a melhoria de sua
comunidade38. Mas, de acordo com a prpria Janete, essa comunidade ainda no existia
enquanto grupo. Desse modo, mais do que retransmitir informaes para suas
comunidades, as lderes assumiram o importante papel de constituir simbolicamente
suas comunidades, a partir de estratgias de fortalecimento do sentimento de
pertencimento ao grupo.
Quando eu perguntei para Janete porque os moradores do Gua no se viam
como comunidade, ela me explicou que as mesmas famlias que moram no Gua a
dcadas (ou sculos) costumavam dizer que eram do Guaruu, da Tabatinga, Baixo do
Gua porque esses eram os nomes das localidades por onde nascem ou passam rios
homnimos. Ou seja, no Baixo do Gua nasce o Rio Gua, no Guaruc, nasce o rio
Guaruu e na Tabatinga passa o Rio Tabatinga. J Guerm e Jirau Grande so nomes
dados a outra localidades, mas que remetem, respectivamente ao povo indgena que
habitava a regio (os Guerm) e armadilha de caa que se pendura na copa das rvores
ou uma estrutura de madeira feita nas cozinhas, onde se coloca a loua para secar.
Ainda de acordo com Janete, sempre houve parentesco entre as famlias dessa regio,
mas mesmo assim as pessoas no se viam como comunidade, porque no estavam
unidas como agora. Diante disso, fica claro que a concepo que Janete tem de
comunidade (e que partilhada por outras pessoas do Gua) est vinculada unio
38

Explicao dada pela prpria Janete em entrevista realizada em Guerm no dia 04/01/2010.

44

poltica. Isso mostra que o parentesco, em si, no produz pertencimento comunitrio, a

no ser que ele seja pensado como tal (o que, alis, veio a ocorrer posteriormente).
As primeiras aes para fortalecimento da unio do grupo foram no sentido de
mostrar que todos do Gua partilhavam das mesmas profisses: marisqueira e pescador
e que, portanto, tinham os mesmos direitos. Em seguida, Lenira e Janete comearam a
organizar reunies, com apoio da CPP e de outros membros do MOPEBA, para a
fundao da Associao Guapanema, de pescadores e marisqueiras do Gua e
Capanema para que mais benefcios chegassem ao Gua. Para Janete:

As pessoas passaram a chamar o Gua de comunidade a partir do momento que a

gente passou a trabalhar em grupo para formar a associao Guapanema. A gente viu
que trabalhar em comunidade tinha mais vantagem. At ento no tinha essa juno de
pessoas para formar grupo e querer conhecer o lugar que a gente vive (Entrevista
com Janete Senna, realizada em Guerm no dia 04/01/2010).

Os benefcios alcanados por todos os pescadores e marisqueiras atravs da

associao (por exemplo, documentao de pesca e aposentadoria) fortaleceram a ideia
da ao em grupo e aumentaram a confiana e o prestgio de Lenira e Janete em toda a
regio. Lenira j gozava de popularidade por ser da numerosa famlia Calheiros,
bastante conhecida no Gua39 e tambm porque, ajudava moradores do Guaruu,
Tabatinga e Jirau Grande que estivessem passando dificuldades econmicas ou de
sade, fazendo doaes de roupas e alimentos arrecadados. Por conta dessa
personalidade, que a prpria Lenira descreve como uma Irm Dulce negra, moradores
de todo o Gua se sentiram a vontade para confiar em Lenira quando esta passou a
buscar melhorias para o Gua em nome do grupo. Para Marcos, da CPP, Lenira o ele
chamou de uma liderana natural, porque ela j tinha respeito e credibilidade entre
os moradores do Gua antes mesmo da chagada dos agentes de organizaes de apoio.
Aps o reconhecimento da Salamina como quilombola, Janete passou a
organizar com Lenira reunies pelas comunidades para discusso sobre a questo da
39

Na histria local, os Calheiros descendem da antiga fundadora da Tabatinga, a ndia Leandra, fazendo
que que essa famlia seja reconhecida como uma das mais antigas. A maioria dos Calheiros mora no Jirau
Grande, mas tm parentes de sangue na Tabatinga, no Guaruu, Baixo do Gua e constituram vnculos
familiares com o Porto da Pedra, atravs de matrimnio. A famlia Calheiros tambm conhecida porque
as irms de Lenira, Tina Calheiros e Mara Calheiros so respectivamente professoras das escolas pblicas
de Porto da Pedra e da Tabatinga e o irmo Calheiros agente comunitrio de sade.

45

terra atraindo outros moradores do Gua, mais ligados atividade agrcola, sobretudo
lavradores do Guaruu e Baixo do Gua. Na poca (2005), a famlia de Janete estava
sendo ameaada de expulso por um dos proprietrios das terras do Guerm e do Baixo
do Gua, localizadas s margens do mangue. O enfrentamento e a resistncia de Janete,
sobretudo atravs do argumento de que ali se tratava de uma comunidade quilombola
mostraram aos outros moradores do Gua que conhecendo os direitos era possvel
vencer a luta pela terra. O interessante que nesse evento nenhum documento foi escrito
e nenhum rgo (como Polcia Militar, FCP ou INCRA) foi acionado. Janete e seus
familiares apenas permaneceram na terra, convictos de que tinham esse direito,
transformando o acontecimento num smbolo da resistncia dos posseiros e
especialmente das mulheres.
Entre 2005 e 2006 Lenira e Janete passaram a divulgar que as comunidades do
Gua eram quilombolas, explicando que alm do fato de todo mundo ter as mesmas
profisses (lavradores e pescadores/marisqueiras), todas as famlias estavam nas
mesmas condies de pobreza, sem acesso a infraestrutura bsica e abandonadas pelo
poder pblico. Esse estmulo conscincia coletiva acerca das semelhanas do grupo
potencializou o sentimento de identificao e pertencimento s comunidades do Gua.
Assim, quando Lenira divulgou o projeto quilombola, que poderia reverter essa
situao coletiva, muitas pessoas quiseram aderir. Isso vai ao encontro da perspectiva de
Cohen (1985:13) sobre o processo de construo simblica da comunidade, na medida
em que as lderes atriburam ao termo comunidade significados relacionados excluso
do grupo e falta de acesso a direitos, transformando-o num referente para a identidade
quilombola e numa estratgia social e poltica, capaz de manter ou reverter uma situao
social. Quando eu perguntei, o que era o tal projeto quilombola, que Lenira havia
explicado, obtive as seguintes respostas:

Antes eu entendia que quilombola era esse negcio de negros, mas a Lenira falou
assim que era esse negcio de projeto de terras. Quem entrasse pros quilombolas teria
participao no dividimento da terra (entrevista com Ademir dos Anjos Correia,
realizada no Guaruu em 08/01/2010).

Eu entendi assim: que quilombo era um projeto do governo que ia chegando para a
rea da gente, um projeto sobre terra, de liberao de terras para os posseiros
(entrevista com Sandra Conceio Lessa, realizada no Guaruu em 08/01/2010).

46

Quem falou de Quilombo foi Lenira. Na poca ela explicou pra todo mundo o que era
quilombola. Disse que quilombo ia ser mais fcil para a gente, que teria mais direito,
que a gente ia poder ter cesta bsica (entrevista com Ilma Meneses, realizada no Jirau
Grande no dia 04/01/2010).

Os Calheiros me explicaram que o Projeto colombola era bom para todo mundo e
para mim tambm. Que iria chegar energia eltrica, casa de farinha para quem
entrasse (entrevista com, Antnio Xavier da Silva Filho, realizada na Tabatinga, no
dia 07/01/2010).

A estratgia de apresentar a identidade quilombola como um projeto jurdicopoltico a ser acionado em funo de um dficit coletivo de direitos foi bastante eficaz
no Gua, no que se refere unio dos moradores. Muitas pessoas (entre integrantes do
movimento quilombola e no integrantes) disseram que com o autorreconhecimento
como quilombola, todo mundo passou a chamar o Gua de comunidade. De acordo
com Eliete Calheiros e Janete Senna, nas dcadas de 1980 e 1990, alguns padres j
tinham falado que o Gua era uma comunidade, incentivando a unio dos moradores em
torno de organizaes catlicas. Nesse perodo foram criados grupos de jovens catlicos
e outros espaos de integrao, alm da prpria igreja de Capanema, que j era um
espao agregador. Porm, segundo Janete, o discurso sobre comunidade no foi
incorporado pelos moradores do Gua, ainda que a maioria fosse catlica na poca. De
acordo com ela, isso ocorreu porque no havia motivo para a unio, afinal, esse tipo de
unio no mudaria nada e para ela comunidade exatamente a necessidade de unir
vrias coisas, como por exemplo, coincidncia no jeito de trabalhar, de viver, por
vrios motivos40. Do ponto de vista simblico, podemos dizer que uma religio em
comum no teve, naquele momento histrico, a mesma eficcia que o trabalho comum,
na construo de laos de pertencimento. Foi ento que questionei: Se os moradores do
Gua, a muito tempo exercem o mesmo tipo de trabalho, porque antes no havia
sentimento de comunidade? Respondendo a esta questo, a maioria dos idosos
entrevistados disse que a falta de unio se devia fome, misria e ao excesso de
trabalho. Alguns tambm argumentaram que a distncia e autonomia entre os stios e
falta de infraestrutura tambm desmobilizavam a juno das famlias. Para entender isso
precisei entender a dinmica dos stios.
40

Trecho da entrevista com Janete Senna, realizada em Guerm no dia 04/01/2010.

47

Os stios so propriedades ou posses de terras onde mora e trabalha a famlia,

que compreende, em geral, um casal de idosos, seus filhos com os respectivos cnjuges
e os netos, distribudos em casas formadas pelas famlias nucleares. No Gua, toda a
produo agrcola e de produtos secundrios voltados ao autoconsumo, como farinha e
azeite de dend, assim como o beneficiamento do pescado e do marisco e a criao de
animais, ocorriam nos stios, com o uso da mo de obra familiar. Alm de local de
trabalho e residncia, os stios tambm so espaos onde aconteciam outras prticas
sociais, como festas e celebraes religiosas. A distncia entre os stios e forma de
organizar e utilizar o espao favoreceram a constituio de unidades familiares bastante
fortes e autnomas, com profundos laos de reciprocidade entre seus membros, mas
dificultaram quaisquer trocas entre as famlias (ou seja, entre stios) do Gua. Alguns
moradores do Gua atribuem essa autonomia dos stios (sobretudo em funo do
excesso de trabalho para a sobrevivncia) a fraca unio dos moradores do Gua, o que
nos remete ideia de familismo de Banfield (1958).
Para Banfield (1958: 9,10), a socializao somente pela via da famlia torna os
indivduos inaptos para agir em concerto para a realizao do bem comum ou, de fato,
para a realizao de qualquer objetivo que transcenda o interesse material imediato da
famlia. Para o autor, a ausncia de sentimentos de bem-estar pblico entre a populao
impediria o desenvolvimento de qualquer noo de pertencimento a uma comunidade
mais extensa. Entretanto, a explicao do que o autor chamou de familismo no
poderia ser atribuda somente estrutura familiar, sem que a esfera econmica fosse
levada em conta. Em sua pesquisa em Montegrano, Banfield (Idem) se depara com uma
comunidade relativamente isolada de seus vizinhos, com uma economia essencialmente
agrria, na qual a maioria das propriedades no produziam excedentes. Tal situao
configuraria um quadro de escassez e de privaes descrito por um montegranesi como
misria. A impossibilidade de gerao de renda orientaria as condutas individuais
para a busca do ganho imediato, gerando uma atmosfera de desunio, instabilidade e
insegurana em relao ao futuro.
As semelhanas entre Montegrano e o Gua, no que se refere ruralidade, falta
de infraestrutura, situao de extrema pobreza (tambm identificada inmeras vezes
pelos moradores do Gua como misria) e forma de organizao das famlias,
poderiam nos conduzir a anlises prximas de Banfield. At mesmo porque, os

48

prprios moradores do Gua chegaram a essa explicao. Porm, esse tipo de anlise
monocausal e ambgua, que toma a estrutura moral simultaneamente como produto da
estagnao econmica e como entrave ao desenvolvimento socioeconmico bastante
limitada, e mesmo problemtica (REIS, 1995:37). Sem aprofundar no fato de que a
perspectiva adotada por Banfield um tanto hobbesiana 41, a questo que ela no leva
em conta outras dimenses, como as relaes de poder, a desigualdade e a dimenso
simblica.
Elisa Reis (Idem), ao fazer uma crtica ideia de familismo amoral de
Banfield, destacou a profunda relao entre mudanas ideolgicas e econmicas e
padres de solidariedade, destacando o impacto de situaes de extrema desigualdade
sobre o sentimento de pertencimento comunitrio, devido deteriorao de elementos
bsicos da solidariedade. Para a autora, se esses elementos so levados em conta, fica
mais fcil compreender as estratgias dos agentes comunitrios, ao invs de atribuir a
culpa pela ausncia de solidariedade a um carter irracional da comunidade, como fez
Banfield (1958: 38). Se por um lado essa crtica vlida (porque obviamente no
podemos deixar de lado a desigualdade em nenhuma explicao sociolgica), por outro
ela no da conta de explicar como esses mesmos contextos de extrema desigualdade so
capazes, ao contrrio do que ela prope, de produzir a identificao com um grupo.
nesse aspecto que uma abordagem simblico-discursiva se faz necessria.
Nos ltimos dez anos o Gua passou por algumas mudanas econmicas, devido
ao aumento do acesso a direitos previdencirios e o aumento da renda e da segurana
alimentar, a partir de 2004, atravs dos programas federais Bolsa Famlia e Fome Zero.
Apesar disso, um levantamento realizado pelo INCRA e pela SEPROMI em 2007
evidenciou que a renda mdia das famlias do Gua era de R$ 327,60, sendo que 20%
das famlias viviam com uma renda abaixo de do salrio mnimo da poca
(aproximadamente R$ 104,00)42. Isso significa que, em termos concretos, a conjuntura

41

Para Banfield (Idem) a escassez resulta do comportamento pblico dos atores sociais, e no da relao
entre produo e apropriao. Nesse caso, a distribuio da riqueza e o desenvolvimento econmico so
variveis menos importantes que a varivel cultura, uma vez que para o autor o ethos essencialmente
predador de Montegrano o elemento motor da misria.
42

O Brasil adota como metodologia oficial para definio de pobreza a referncia do Salrio Mnimo.
Portanto, as famlias com renda de at salrio mnimo per capita, so consideradas pobres, ou na linha

49

econmica pouco havia se alterado, em relao s dcadas anteriores, at porque,

pessoas da comunidade reconhecem que ainda hoje h muitos moradores em situao de
misria. No campo poltico, muitas transformaes ocorreram em Maragojipe a partir da
dcada de 1980, quando tradicionais famlias que se alternavam no governo municipal
deixaram o poder e, posteriormente, quando candidatos do PT foram eleitos na
prefeitura. No entanto, a populao do Gua continuou sem acesso a direitos bsicos e a
equipamentos pblicos at 2007, quando chegou o primeiro poste de energia eltrica, do
Programa Luz Para Todos. Nesse caso, apontar a pobreza e a falta de infraestrutura
como empecilhos formao das comunidades parece-me equivocada.
Quanto distncia e autonomia dos stios, que de acordo com os entrevistados
dificultavam unio dos moradores do Gua, pouca coisa se alterou nos ltimos trinta
anos. Conforme relatos (e anlise de documentos cartoriais), os stios so praticamente
os mesmos desde a dcada de 1990, ocupados pelas mesmas famlias e seus novos
descendentes. As famlias continuam residindo, cultivando roas, produzindo farinha e
azeite e criando animais no interior dos stios de forma bastante autnoma em relao s
famlias dos stios vizinhos.
Se no que se refere situao de pobreza e s formas de ocupao e uso do
espao as mudanas foram mnimas, em termos simblico-discursivos muitas
transformaes estavam em curso. A prpria organizao dos stios foi ressignificada a
partir do processo de autorreconhecimento quilombola e a pobreza e abandono do poder
pblico tornaram-se provas da desigualdade e do desrespeito para com as comunidades
quilombolas do Gua, que deveriam ser denunciadas. Nesse sentido, mais do que o
acesso terra, os grupos autorreconhecidos como remanescentes de quilombo, at ento
marginalizados e expostos toda sorte de violncia, sobretudo simblica, tiveram um
direito que foi, antes de tudo, um direito voz (LEITE, no prelo, 2007).
Independentemente das motivaes individuais ou coletivas que levaram emergncia
tnica no Gua, o reconhecimento jurdico-formal da identidade foi um primeiro passo
para que as comunidades sassem da invisibilidade e do silncio, principalmente nas
ordens jurdica e administrativa. como se a etnicidade fosse a uma linguagem capaz

da pobreza e as famlias com renda de at do salrio mnimo per capita so consideradas extremamente
pobres, ou abaixo da linha da indigncia.

50

no apenas de denunciar a excluso e reivindicar reparao ao Estado, como de

ressignificar, internamente a prpria experincia de excluso sofrida.
De acordo com um entendimento relacional de identidade, a segregao
socioespacial no contribui para a constituio de uma identidade comum, pois o
isolamento priva o grupo do contato com os outros, to necessrios para a construo
das fronteiras identitrias. Porm, a experincia do Gua mostra que a conscincia da
explorao do trabalho e do isolamento mantidos pelo outro, vividos no passado,
pode gerar no presente uma identificao coletiva com a explorao e excluso
sofridas. Ou seja, o que une os moradores enquanto grupo e que os motiva a se
organizar o sentimento de todos terem passado pela experincia de precarizao do
trabalho, privao, discriminao e falta do acesso a direitos43. Nesse caso, no h uma
identificao a partir de algo em comum a ser enaltecido, mas ao contrrio, a
identificao com algo doloroso e humilhante. O quilombo passa ento a ser um
projeto coletivo de reverso da explorao e da excluso sofridas, marca das
comunidades do Gua, que foi produzida na relao com esse novo outro: o Estado.
O aumento do sentimento de pertencimento comunitrio a partir da mobilizao
do movimento dos pescadores e, posteriormente, o fortalecimento da identidade coletiva
com base em trajetrias comuns, me levou a nomear esse momento histrico do Gua
como tempo das comunidades, para dialogar com tempo das fazendas ou tempo
dos engenhos. Foi uma experincia indita de produo coletiva e intensiva da histria
do Gua sob a tica dos pretos pobres. Assim, para alm de um direito voz, os
quilombolas do Gua se deram, no tempo das comunidades, o direito histria e ao
protagonismo de constru-la. isso que veremos nos dois prximos captulos.

43

Isso nos remete a Weber (1998:318), quando o autor aponta que lembranas de experincias de
colonizao - se entendemos por colonizao a sujeio a um poder opressivo - desperta a comunho
tnica.

51

CAPTULO 3 - MEMRIA DO TEMPO DAS FAZENDAS

A construo da memria
Na assembleia de abertura dos trabalhos de regularizao fundiria, realizada no
dia 03/10/2007, solicitei que alguns dos participantes se voluntariassem para explicar
aos demais o que era uma comunidade quilombola. O conjunto das respostas pde ser
dividido em dois grupos. Resumidamente, o primeiro grupo continha explicaes
orientadas para o passado, em que o quilombo era descrito como uma comunidade de
negros fugidos da escravido. De modo geral, essa resposta foi dada por idosos e jovens
que nunca haviam participado de reunies comunitrias ou que haviam participado
poucas vezes. O segundo grupo descrevia o quilombo como uma comunidade atual, que
mantinha a cultura e a tradio dos negros, como o samba de roda, as casas de
candombl, a festa de So Joo, o uso de plantas medicinais, as formas de montaria do
boi, etc. Esse tipo de resposta foi predominante entre os lderes presentes na reunio.
Alguns participantes, apesar terem entendido as explicaes, no conseguiam entender
claramente o que aquilo tinha a ver com a questo da terra. Na tentativa de explicar essa
relao e ampliar o significado de comunidades remanescentes de quilombos, os
tcnicos do INCRA mencionaram o decreto 4887/2003, enfocando o acesso a direitos
especficos e trajetria histrica dos grupos assim autorreconhecidos44.
Ainda que ningum tenha generalizado a trajetria das comunidades
quilombolas brasileiras, o discurso dos tcnicos sobre a histrica situao de opresso
versus resistncia da populao negra, com base no texto jurdico, foi rapidamente
apropriado pelos lderes locais e traduzido de forma que as demais pessoas pudessem
entender. O contedo do decreto 4887/2003 j havia sido discutido pelos lderes no
curso Juristas Leigos e posteriormente, em pequenas reunies, de discusso sobre os
direitos quilombolas, coordenadas por Lenira Calheiros. Assim, os lderes explicaram
que as comunidades quilombolas eram aquelas cujos moradores haviam sofrido muito

44

No decreto 4887/2003, consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, os grupos

tnico-raciais, segundo critrios de auto atribuio, com trajetria histrica prpria, dotados de relaes
territoriais especficas, com presuno de ancestralidade negra relacionada com a resistncia opresso
histrica sofrida.

52

(em funo da pobreza, da explorao e do preconceito), mas haviam resistido.

Convocaram ento os presentes a retornar no dia seguinte, na oficina de histrico, para
contar como havia sido a vida nas fazendas do Gua.
O objetivo inicial da oficina era adquirir conhecimento sobre a formao das
comunidades e sobre os eventos ocorridos na regio desde ento. Eu acreditava que
assim que chegssemos no Gua, j encontraramos uma verso relativamente pronta
sobre as origens das comunidades, ainda que fosse mtica 45, ou pelo menos sobre a
trajetria recente das comunidades. Havia uma expectativa de que, em ltimo caso,
coletaria em campo informaes avulsas que, costuradas entre si, pudessem formar
uma colcha de retalhos da histria das comunidades. A inteno era colher e registrar
os dados orais e posteriormente faz-los dialogar com documentos ou registros sobre
Maragojipe (ou de Maragojipe), disponveis no municpio ou citados na historiografia
brasileira46. Minha opo havia sido por um modo de fazer antropologia no qual a
memria seria o ponto de partida para se alcanar a Historia. No entanto, logo no incio
da oficina, percebi que a histria das comunidades ainda no havia sido construda, e
menos ainda uma histria do Gua como um todo. A maioria dos presentes na oficina
estava participando pela primeira vez de uma reunio comunitria, sendo nova a
experincia de descrever o perfil ou a histria do grupo como um todo.
As primeiras narrativas da oficina de histrico no seguiram uma ordem
cronolgica e misturaram histrias sobre grandes eventos ocorridos nos antigos
engenhos do Gua, lendas regionais e uma espcie de inventrio cultural, ou seja, uma
lista de festas, rituais religiosos, prticas produtivas e teraputicas de antigamente.
Em alguns casos, uma pessoa fazia um breve relato e outra complementava,
acrescentando informaes relevantes ou dando continuidade histria. Foi tambm
comum que participantes da oficina (sobretudo os lderes comunitrios) legitimassem
45

Ainda que o antroplogo faa o exerccio de ir a campo sem pressupostos, ele se depara com algumas
iluses alimentadas por experincias anteriores ou pela leitura de etnografias que mencionam mitos de
fundao do grupo.
46

Posteriormente percebi que esta tambm foi uma iluso, uma vez que muitos dos documentos histricos
se perderam - h relatos de que foram roubados mas sobretudo porque praticamente no h pesquisas
desenvolvidas por historiadores na regio. Alguns autores como Stuart Schuartz ou Bert Jude Barickman
chegaram a pesquisar o sul do Recncavo, contemplando parte da zona rural de Maragojipe. Porm
mesmo nessas pesquisas, h pouqussimos dados histricos sobre Maragojipe do incio do sculo XIX em
diante. Quase todos os registros sobre a poltica, a administrao pblica, a populao e a cultura
maragojipana foram feitos por membros da Famlia S, que coincidentemente so antepassados dos atuais
proprietrios de terras do Gua.

53

algumas narrativas, com afirmaes do tipo: isso verdade, minha me me contava

isso, ou mesmo, j tinha me esquecido, ou ainda, eu j tinha ouvido falar.
Porm ningum arriscou falar como as comunidades surgiram ou o que ocorreu no
interior das fazendas do Gua desde ento. Na tentativa de quebrar o silncio, os lderes
retomaram a questo da resistncia dos moradores do Gua frente a opresso dos
fazendeiros e, aps utilizarem como exemplo as suas prprias histrias de vida,
sugeriram que os participantes contassem como eles e seus parentes haviam sido
explorados nas fazendas do Gua.
O silncio foi aos poucos substitudo por tmidos depoimentos sobre o tempo das
fazendas, que partiram de lembranas de experincias e observaes da infncia e da
juventude, no interior das fazendas Serra Dgua, Copacabana, Gua e Capanema.
Como o trabalho do antroplogo se forma sobre a memria e consiste em escutar,
suscitar, at mesmo provocar a rememorao (ZONABEND apud MONTERO,
1995:14), procurei fazer perguntas sobre a relao entre os proprietrios das fazendas e
as famlias em posse das terras. A lembrana mais antiga fez meno ao final da dcada
de 1930, quando trs famlias, S, Pereira Guedes e Guerreiro, j eram proprietrias de
grandes extenses de terras no Gua, entretanto, a maioria dos depoimentos se referia s
dcadas de 1950 e 1960.
Quase todos os depoimentos diziam como a vida de antigamente havia sido
difcil, em funo da pobreza, do excesso de trabalho nos canaviais das fazendas e da
obrigao de se doar um tero de tudo que havia sido produzido para o auto sustento, ao
proprietrio da terra. O mesmo perfil de lembranas se repetiu nas entrevistas realizadas
posteriormente, cujo tema foi invariavelmente a explorao do trabalho, a fome, as
humilhaes e temores que os posseiros sentiam perante os Pereira Guedes e os S e a
luta pela permanncia na terra ocupada. A conjuntura histrica do Gua em 2007
contribuiu para que essas lembranas, e no outras, fossem acionadas. A presena de
agentes de um rgo federal de regularizao fundiria, o contedo do decreto 4887/03,
o exemplo de Salamina, o incentivo dos lderes, os questionamento da antroploga, o
fortalecimento da unio do grupo, a ausncia dos fazendeiros, tudo isso contribuiu para
que a memria se construsse diante de uma tremenda necessidade (e oportunidade) de
denunciar injustias e exigir reparaes.

54

Isso porque a memria no nos conduz a reconstituir o passado, mas sim a reconstrulo com base nas questes que ns fazemos, que fazemos a ele, questes que dizem mais
de ns mesmos, de nossa perspectiva presente, que do frescor dos acontecimentos
passados (GONDAR, DODEBEI, 2005:18).

O conjunto dos depoimentos descreveu um perodo de grandes conflitos entre

posseiros e fazendeiros no Gua. Esse momento da trajetria das comunidades foi
chamado inmeras vezes pelos moradores do Gua como tempo das fazendas e passou
a ser pensado nas reunies como uma fase especfica da histria do Gua. Assim, a
memorizao, enquanto uma construo humana do presente, tambm um processo de
construo da temporalidade e da espacialidade do grupo. Neste jogo de construes de
sentido, o antroplogo assume um papel central na mediao, pois no ato de registrar a
memria social de um grupo, o material organizado, interpretado, sintetizado e
combinado a um sem-nmero de referncias associadas. O trabalho de conferir sentido
memria (muitas vezes recorrendo histria para torn-la inteligvel ou verossmil)
ento um momento-chave no prprio processo de constituio da memria, em que o
antroplogo se v diante de um constante jogo entre polticas oficiais de memria e
memrias clandestinas que tentam sobreviver ao gesto poltico do enquadramento
(POLLAK, 1989).
No caso, optei por apresentar os relatos sobre o tempo das fazendas em ordem
cronolgica, uma vez que a meno de algumas datas e eventos possibilitou essa
organizao que torna o texto mais compreensvel. Optei tambm por citar algumas
passagens de livros sobre a histria do Gua, escritos por fazendeiros da famlia S, que
possuam propriedades no Gua, relacionando-as com depoimentos dos quilombolas,
com isso criando um dilogo entre a verso quilombola e a verso dos fazendeiros (que
se tornou a oficinal em Maragojipe), s vezes sobre os mesmos eventos histricos47.
Nesse caso, no me refiro ao domnio econmico e poltico dos fazendeiros, que ficar
evidente ao longo do captulo, mas sim ao domnio no que diz respeito produo da
histria, j que os fazendeiros do Gua se destacaram nessa atividade nas dcadas de

47

Estou ciente de que esses livros no tem confiabilidade do ponto de vista historiogrfico, j que foram
escritos sem nenhum rigor cientfico e as fontes documentais so raramente citadas. Os poucos
documentos mencionados no so mais encontrados na prefeitura, na cmara dos vereadores ou nos
arquivos pblicos de Maragojipe ou Salvador. O prprio secretrio de cultura de Maragojipe acredita que
estejam em posse da famlia S. Porm esses livros so as nicas obras sobre a histria de Maragojipe e
so utilizados como referncia, inclusive na prefeitura e nas escolas pblicas de Maragojipe.

55

1970 e 198048, e posteriormente nas dcadas de 1990 e 2000, quando publicaram

diversos livros sobre a histria de Maragojipe.

O tempo das fazendas

No incio do sculo XX, o distrito do Gua era formado por trs grandes
fazendas, cujos respectivos proprietrios pertenciam a trs tradicionais famlias
maragojipanas, que detinham grande poder politico e econmico na regio. Inmeras
famlias habitavam e trabalhavam no interior dessas fazendas, formando as
comunidades que conhecemos hoje e a comunidade Anastcia, que no mais existe. As
comunidades Guerm, Guaruu e parte de Tabatinga se localizam nas terras que
pertenceram Fazenda Gua, na poca propriedade de Joo Pereira Guedes. A
comunidade Baixo do Gua nas terras da antiga Fazenda Serra D gua, do ento
proprietrio Jlio S. A comunidade Jirau Grande se localiza nas terras que foram da
Fazenda Capanema, de Joo Guerreiro, assim como a extinta comunidade Anastcia.
A hegemonia das famlias S, Pereira Guedes e Guerreiro transcendia o Gua, se
estendendo a toda Maragojipe. No mbito local o domnio se dava por via direta e no
mbito municipal, atravs da administrao pblica. As famlias se revezaram no poder
por vrias dcadas, do incio do sculo at a dcada de 1980. De acordo com Fernando
dos Santos S (2001), Manuel Pereira Guedes (pai de Joo Pereira Guedes) foi
presidente do Conselho Municipal entre 1871 e 1874 (nessa poca no havia o cargo de
prefeito). Joo Primo Guerreiro foi Intendente entre 1911 e 1914. O engenheiro Jlio
dos Santos S entre 1915 e 1918. A famlia Guerreiro retorna ao poder em 1920 com
Elpdio Guerreiro e posteriormente, entre 1936 e 1943, com Oscar de Arajo Guerreiro.

48

Ouvi cinco idosos mencionarem que aprenderam coisas sobre a histria do Gua com os seus
fazendeiros. Dois deles foram alfabetizados pelas esposas dos fazendeiros (o que raro no Gua) e
treinaram a leitura utilizando os livros emprestados dos fazendeiros (que eles mesmos haviam escrito),
sendo a maioria deles sobre a histria de Maragojipe, especialmente a histria do Gua.

56

Mapa 4 - Das antigas fazendas do distrito do Gua.

No livro Maragojipe no Tempo e no Espao, escrito por Fernando dos Santos

S49 (2001), o autor conta que no incio do sculo XX as terras do Gua valorizaram,
no tanto em funo do seu valor de troca, mas pelo seu potencial agrcola e por seus
49

Este foi um dos herdeiros das terras da Fazenda Copacabana, localizada no Gua, de propriedade da
famlia S.

57

recursos naturais utilizados como matria-prima para o mercado interno brasileiro.

Segundo o autor, o engenheiro Jlio S (av do autor) era proprietrio da Fazenda Serra
Dgua e explorava o comrcio de madeira para a construo civil. Com a construo
da ferrovia Madeira Mamor, na selva amaznica, entre 1907 e 1915, a falta de mo de
obra especializada na regio norte acarretou a necessidade de dormentes de trilhos
oriundos de outras regies. Jlio dos Santos S passou ento a fabricar dormentes de
madeira maragojipana para a construo da ferrovia:

Na Fazenda Serra Dgua, o lavrador de madeira derrubava a rvore, escolhendo antes

o dimetro e a qualidade, deixando o dormente nas condies exigidas; esses eram
apanhados na mata e conduzidos em lombo de animal at sair da mata, onde comeava
a estrada carrovel e trafegavam os carros de bois, at o porto fluvial, na Fazenda
Gua, conhecido por porto da madeira e mais tarde por Porto do Alambique (S,
2001:242).

De acordo com os relatos dos mais velhos, os lavradores que trabalharam para o
engenheiro Jlio S eram habitantes da fazenda, antepassados das atuais famlias
quilombolas Guerm e Baixo do Gua50. Eles constituam uma mo de obra barata (ou
gratuita) para a explorao da madeira, e por isso os proprietrios no tinham interesse
de expuls-los da fazenda. No coincidncia que mais de quatro geraes de famlias
quilombolas tenham nascido no interior das fazendas Serra Dgua e Copacabana,
ambas pertencentes famlia S. Os antigos habitantes da Tabatinga e do Guerm,
antepassados dos atuais moradores dessas comunidades, trabalharam no porto fluvial da
fazenda Gua, em troca da permanncia na terra e da autorizao para o plantio nas
horas vagas. Convinha, portanto, que as famlias de posseiros permanecessem nas
fazendas, desde que prestassem servios aos proprietrios, muitas vezes atravs de
trabalho compulsrio. Esse processo claramente analisado por Margarida Maria
Moura (1987:30), em Deserdados da Terra:

O formador de fazenda destaca argumentos para manter ou retirar da terra o lavrador

que deseja permanecer na terra em comum desde seus antepassados. A tolerncia nesse
contexto claramente a do favor imposto. O sitiante, transformado em invasor tolerado,
tem no fazendeiro o benfeitor que agora malfeitor e o transformou em dependente.

50

A escola municipal da Vila de Capanema se chama Engenheiro Jlio S, em homenagem ao fazendeiro

da regio.

58

Alguns relatos fizeram referncia s atividades desenvolvidas na Fazenda Gua,

na regio citada por Fernando S, como Porto do Alambique. No se sabe ao certo
quando o alambique comeou a funcionar, mas acredita-se que tenha sido logo aps o
declnio da explorao da madeira. Os mais idosos do Gua mencionaram que a famlia
Pereira Guedes produziu aguardente aproveitando a estrutura do antigo engenho e os
canaviais at aproximadamente 1950. Quase ningum alcanou o ciclo do alambique,
mas alguns se lembram de parentes prximos que trabalharam na produo de
aguardente e dos carros de boi, dos bois de cangalha, dos canaviais e de enormes
barricas de cachaa que ficavam estocadas nos depsitos das fazendas.

Meu pai dizia que a tradio da cana vinha dos engenhos, e depois com o passar do
tempo, os fazendeiros voltaram a ter engenho. E aquelas pessoas que moravam na terra
tinham que plantar cana pra poder pagar, como se tivesse pagando um lugar de morar,
como uma espcie de arrendamento que eles cobravam das pessoas que tinha que
pagar aquilo ali, ou pagava... ou plantava aquela cana e entregava para os engenhos
daquelas pessoas que eram os grandes daquelas terras, ou ento eram expulsos. As
pessoas no tinham alternativas. Quem queria ficar naquelas terras tinha que se
sujeitar a plantar a cana e depois que a cana amadurecesse, tinha que passar para os
donos do engenho aquela cana. E isso levou muito e muitos anos assim, mas com o
passar do tempo tambm foi caindo no Recncavo, especial aqui em Maragojipe, essa
cultura de alambique, de engenho (entrevista com Cludio de Brito Correia, realizada
no dia 06/11/2007 no Baixo do Gua).

De acordo com os depoimentos, o trabalhador recebia comida e bebida em troca

do trabalho, alm da autorizao de permanecer nas fazendas, mas no havia
remunerao em dinheiro. Os fazendeiros somavam todos os gastos com a manuteno
da casa do lavrador, com o aluguel da rea de moradia dentro da fazenda51, com a
aquisio de alimentos, tecidos e ferramentas de trabalho, fornecidos em suas prprias
mercearias. Se acaso a soma dos gastos fosse menor do que o valor das jornadas de
trabalho, o posseiro receberia um salrio. Todavia, ningum se recorda de ter recebido
na poca qualquer quantia em espcie. Recordam-se apenas de estarem sempre em
dvida com os fazendeiros. Os idosos afirmaram que na poca do alambique era ainda
pior, porque os trabalhadores eram pagos com aguardente, ficando a cargo de cada um

51

Esse termo no se refere a um contrato de aluguel comum. Trata-se de uma metfora da relao
estabelecida entre fazendeiros e posseiros, cujo trabalho do lavrador era entendido como um pagamento
pelo direito de permanecer na fazenda.

59

revend-la para conseguir recurso em espcie. possvel que os problemas atuais do

alcoolismo entre populao idosa decorra desse histrico. Segundo Dona Nina:

A gente trabalhava e no pegava em dinheiro, comprava l na venda, carne ruim,

farinha ruim, pano, pano pra fazer roupa, aqueles panos das piores formas. (...) Eu no
alcancei pegando em dinheiro no. De l trazia muita cachaa, quem gostava de beber,
bebia at embebedar e trazia tudo. Porque l eles vendiam caf, vendiam acar,
vendiam roupa, vendiam carne, vendiam tudo, ento voc ia pegar dinheiro pra
comprar o qu? Se no tinha muitas venda por aqui, quem tinha uma vendinha ali era
seu Henrique. (...) A pessoa comprava, n? A pessoa comprava, pedia e algum
comprava se sobrasse 3 ou 4, ou qualquer mil reis naquele tempo, se sobrasse qualquer
coisa eles davam, mas no era grandes coisa (entrevista com Maria Bispo dos Santos
Barbosa, realizada no Guerm em 04/12/2007).

Com o declnio da produo de aguardente, a famlia Pereira Guedes investiu,

em meados do sculo XX, em novas atividades, como uma olaria, uma serraria e um
britador (pedreira). Para a produo de tijolos e telhas, os fazendeiros aproveitaram a
mo de obra familiar dos moradores da fazenda Gua, estabelecendo relaes
trabalhistas diretamente com cada famlia. Assim, cada uma delas trabalhava longos
turnos, por vezes mais de quatorze horas dirias e recebiam de acordo com o que fosse
produzido. Se acaso a produo dos tijolos se perdesse (se os tijolos quebrassem no
forno, por exemplo), eram os funcionrios que arcavam com os prejuzos. Dona Nina,
que trabalhou por anos na olaria, relatou:

Trabalhava por porcentagem, a pessoa ganhava pelo que fazia. Pelos mil blocos que
fizesse, assim que ganhava. Se nada fizesse, minha filha, era mixaria, e se fizesse
mais ganhava mais, se fizesse menos ou se os blocos quebrassem ou se tivesse qualquer
coisa, a pessoa no ganhava, perdia at o dia, n? Porque pelejou ali e no tinha
produo. (...) Tinha vezes que a gente trabalhava at de noite. Porque quando fazia o
bloquinho, quebrava, no dava produo. Ento a pessoa tinha que se virar. Quando
passou a ter energia tinha que trabalhar de noite pra repor pra ganhar alguma coisa,
que ganhava mixaria muitas vezes. A gente trabalhava ali, na hora de meio dia a gente
ia pra mar arrumar o que comer, porque o que trabalhava no dava, a renda no
dava para a gente comer. (...) Eu mesmo trabalhava pra ajudar o meu marido, que ele
trabalhava por produo, muitas vezes eu trabalhava pra ajudar ele (entrevista com
Maria Bispo dos Santos Barbosa, realizada no Guerm em 04/12/2007).

luz desse depoimento depreende-se que apenas o trabalho do marido de Dona

Nina era reconhecido (e consequentemente remunerado), ainda que Dona Nina

60

dedicasse muitas horas ao dia olaria. A comunidade explica que os fazendeiros

sempre estabeleciam vnculos de trabalho com os homens, mas que informalmente as
mulheres eram sobrecarregadas com vrias atividades dirias. Alm da necessidade de
ajudar o marido no trabalho para que ele pudesse receber o pagamento52, existia
tambm um sentimento de obrigao de retribuir aos fazendeiros, por lhes facultar a
permanncia na terra onde nasceram. Se acaso esse sentimento no surgisse
espontaneamente no lavrador(a), os donos da terra o(a) cobrariam. Se ainda assim os
posseiros se negassem a retribuir, os fazendeiros se sentiam no direito de expuls-los de
suas casas e da fazenda. Ao que tudo indica, medidas mais drsticas no foram tomadas
por parte dos fazendeiros porque todas as famlias trabalhavam sem muita resistncia.
Margarida Maria Moura (1987: 130) faz uma densa descrio dos processos de
surgimento da maioria das fazendas brasileiras e da incorporao, por parte dos
posseiros, do habitus da subordinao, que recicla as representaes do lavrador em
face dos novos ingredientes ideolgicos, que no suprimem concepes anteriores, mas
acrescentam-lhes tenses permanentes. Ou seja, ainda que o posseiro acreditasse que
tinha direito sobre parte das terras da fazenda, adquirida por herana de seus
antepassados, o medo e a tenso frente s ameaas cotidianas dos fazendeiros fazia com
que se subordinasse. No a toa que as raras ocorrncias de insubordinao tenham se
tornado emblemticas no Gua.
Em meados do sculo XX, os antigos proprietrios faleceram e os seus herdeiros
assumiram o controle das fazendas: Otaviano S passou a ser dono das fazendas Serra
Dgua e Copacabana, os quatro filhos de Joo Pereira Guedes se tornaram donos de
desmembramentos da Fazenda Gua e Juarez Guerreiro dono da Fazenda Capanema. A
maioria dos relatos se refere ao agravamento dos conflitos entre esses proprietrios e
posseiros a partir desse perodo. Os herdeiros mantiveram o mesmo tipo de relao com
os posseiros, com exceo de Juarez Bartolomeu Guerreiro, que vendeu parte de suas
terras s famlias que j a ocupavam, possibilitando que os pequenos stios fossem
registrados. Em troca da boa ao do fazendeiro, os eleitores do Gua apoiaram sua
candidatura ao cargo de prefeito de Maragojipe, sendo eleito e permanecendo na
prefeitura entre 1947 e 1950.
52

Nas comunidades o pagamento no se refere a salrio em dinheiro, mas em comida, roupas e utenslios
domsticos.

61

No final de seu mandato, Juarez Bartolomeu Guerreiro doou 126 hectares da

fazenda (tambm ocupada por posseiros) ao Estado da Bahia, para a construo de uma
Escola Agroindustrial. A construo ocorreu em 1952, contando com um complexo de
trs prdios com salas de aula, quadra esportiva, teatro com 300 lugares, biblioteca, casa
de farinha, padaria, oficina mecnica, avirios, apirios e reas de cultivo. Na Escola
Agroindustrial eram ministrados cursos de avicultura, apicultura, agricultura,
panificao, serigrafia, marcenaria, mecnica e artesanato que ampliavam as
possibilidades de trabalho e renda, conferindo aos moradores do Gua certa autonomia
em relao s fazendas. Por conta dos benefcios trazidos ao Gua, Juarez Bartolomeu
Guerreiro ganhou ainda mais popularidade e foi reeleito prefeito entre 1955 e 1958.
Otaviano S e os filhos de Joo Pereira Guedes mantiveram suas propriedades e
investiram na produo agrcola por arrendamento. Tratava-se de tolerar a presena dos
posseiros, contanto que pagassem ao proprietrio da terra a renda ou a tera parte da
produo agrcola de seus prprios stios. O regime de tera (ou meia) incidia no
apenas sobre os produtos da agricultura familiar, mas tambm sobre o azeite de dend e
a farinha, ou seja, tudo que fosse produzido em cada pedacinho de terra53. Era
tambm obrigatrio o pagamento de um tero (ou metade) do que fosse extrado no
interior da fazenda, nos stios ou fora deles, como o pescado, o marisco, o mel, as frutas,
as folhas de coqueiro, piaava e andai (conhecido no norte do pas como babau).
Sobre isso, Joo Marques de Jesus, lavrador que nasceu na comunidade Baixo do Gua
(no interior da fazenda Serra Dgua) e atualmente mora na comunidade Porto da
Pedra, relatou:

Nasci na Tijuca [uma localidade da Fazenda Serra Dgua] e vim para o Porto da
Pedra. Queria uma reunio para Otaviano [S] estar aqui. Meu pai arrendou dele dois
stios. Meu pai tinha uma plantao de bananeira, um mundo de baixa de mandioca,
trs mil coves. Otaviano [S] no deixava tirar um s p de aipim antes de ele tirar
uma. E s escolhia os ps melhores. Meu pai dizia assim: h patro, meus filhos vo
passar fome. No tinha um ano da minha vida que meu pai e os filhos no passavam
fome. Muita fome em 67, em 70. Quantas vezes eu no comi jaca verde!? Crescncia,
Pertunlio, Jos, Antnio de Damsio, Joo de Sinh, Firme, o pai de Joo, Me Sinh,
Seu Boneco, Gregrio de Joo Grande, Seu Joo Grande, Dona Massu, Domingos,
53

Pedacinho de terra foi um nome corrente para se referir ao local utilizado por cada famlia (para
moradia e produo agropastoril) no interior das fazendas. O termo serve para diferenciar da situao das
mesmas reas aps terem sido compradas pelas mesmas famlias que a utilizavam, quando passaram a ser
chamadas de stios. Assim, pedacinho de terra e stio so duas formas de classificar um mesmo tipo
de espao, em que fica clara a profunda diferena entre as condies de posseiro e de proprietrio da rea
utilizada.

62

Felera, Manoel de Eugnia, Eugnia, Epifnio, Raimundo, casa do filho de Epifnio,

Issac, Seu Sumido, Faustino de Oliveira, o filho do seu Sumido, isso tudo era morador
da fazenda de Otaviano S. Esse povo todo passava fome. Todo mundo (entrevista
com Joo Marques de Jesus, realizada no Porto da Pedra, no dia 08/02/2009).

Os fazendeiros armazenavam os produtos recolhidos nas fazendas e os vendiam

em Maragojipe e em Salvador. A farinha, a cana, a banana, o aipim e a piaava eram
transportados em carros de boi por estradas vicinais que ligavam a sede das fazendas
aos antigos portos do Gua e de Capanema, colocados em saveiros dos prprios
fazendeiros e levados para a venda na capital baiana. Estes e outros produtos tambm
eram vendidos nas feiras semanais da sede municipal e de Capanema e em mercearias
nas prprias fazendas do Gua, que tambm vendiam outros produtos primrios e
manufaturados trazidos da cidade. Os posseiros das fazendas eram obrigados a adquirir
os produtos exclusivamente nessas mercearias, pois no havia transporte pblico que
permitisse chegar aos mercados da sede municipal e nem comrcio de produtos
agrcolas organizado exclusivamente por agricultores e pescadores54.
Na poca da colheita, cada chefe de famlia (em geral o homem) pagava a tera
diretamente para o seu fazendeiro e o que sobrava era distribudo entre os familiares.
No caso de Otaviano S, se a colheita fosse pequena, ele aumentava a taxa cobrada para
a metade da produo ou se apossava de um porco, galinha, ou gado. Nesse caso, as
famlias pouco numerosas eram sempre penalizadas, pois na agricultura familiar a
produo varia conforme o nmero de membros. As famlias chefiadas por mulheres
tambm levavam desvantagens, pois a chefia da mulher s acontecia se ela separasse ou
enviuvasse, o que significava uma mo de obra ativa a menos.55

54

Em geral as famlias eram coagidas a vender o excedente da produo aquilo que sobrava aps
subtrair o necessrio para o consumo domstico e para pagar a tera ou meia pelo uso da terra
diretamente aos fazendeiros ou a outros atravessadores, no mercado semanal de Capanema. Nesse caso
no teria como haver venda (ou troca) direta de produtos entre lavradores e pescadores. E tambm porque
somente os fazendeiros tinham acesso a produtos industrializados, tais como tecidos, sapatos, utenslios
domsticos, etc.
55

No caso contrrio, na ausncia da mulher (por separao ou falecimento) o marido intensificava seu
trabalho na roa e passava a pescar diariamente na mar, compensando a falta dos mariscos, antes
trazidos pela esposa para o consumo da famlia. Alguns homens tambm trabalham por empreitada ou
diria em fazendas do entorno, a fim de dispor de uma renda extra. Em geral os filhos ficam um perodo
na escola e um perodo sob os cuidados da tia ou da filha mais velha. No entanto, pelo que pude observar
(e pelo que se comenta no Gua), os homens vivos ou separados, jovem ou de meia idade, rapidamente
se casam pela segunda vez, o que no ocorre com as mulheres.

63

A cobrana de altas taxas pelo uso da terra e pelos produtos das mercearias, a
fome, as proibies e punies levaram inmeras famlias da Tijuca, gua Fria, Piedade
e de outras regies do Baixo do Gua, tambm localizadas nas fazendas dos S,
sobretudo as chefiadas por mulheres, a migrar para outras fazendas ou a sede municipal.
De acordo com diversos relatos de pessoas que nasceram dentro das propriedades dos
S, aos moradores que insistiam em permanecer nas fazendas restava conviver com um
constante assdio moral e com violncia de toda sorte.
Nas terras dos Pereira Guedes, no foi diferente, uma vez que os moradores de
Baixo do Gua afirmam que os fazendeiros cobravam a prestao de servios diversos
sem remunerao, sob fortes ameaas. Em entrevistas, houve inmeros relatos de casos
de extrema violncia contra os que se recusavam a prestar servios. Cludio de Brito
Correia mencionou que posseiros e fazendeiros tinham boas relaes, desde que os
segundos no fossem incomodados:

Se incomodasse qualquer coisa, as coisas mudavam de figura, e aqui

acontecia o pior. (...) Por exemplo, incendiar casa dos outros. Teve um homem
aqui mesmo que, encostado ali na pedreira, chamado Pedro Banha. Pedro
Banha era uma lenda para as pessoas daqui. (...) Ele sabia cantar, ele era o
maior sambista (...) as festas de reis ele que sabia fazer. Ento ele tinha um
vnculo, muito prximo dessas famlias poderosas porque ele sabia fazer os
grandes festejos dessas comunidades. Essas famlias ricas tinham esse
domnio e precisavam dessas pessoas para fazer o que eles queriam. E a certa
feita, dona Jane Guedes mandou ele levar uma carta em Maragojipe. Ele disse
que no ia no, que estava cansado e no podia ir levar essa carta em
Maragojipe a p [so 30 km]. Ela: Voc vai de canoa levar essa carta em
Maragojipe. Vai, no vai, vai, no vai, ele no foi e o resultado dele no ir foi
que noite a Jane Guedes chegou na casa dele furiosa, mandou que a mulher
dele, Dona Massu sasse de dentro de casa com os filhos que iria botar fogo
na casa de Pedro Banha. E a ela saiu de dentro de casa correndo e Jane
chegou e atirou fogo na palha, que a casa era toda de palha? E mandou-lhe
fogo e queimou a casa toda (entrevista com Cludio de Brito Correia,
realizada no Baixo do Gua no dia 06/11/2007).

Nas descries quilombolas acerca das relaes de trabalho estabelecidas entre

fazendeiros e posseiros do Gua, notamos uma lgica invertida, na qual o lavrador(a)
pagava ao invs de receber pelo seu trabalho, em troca no apenas da permanncia na
terra, mas em troca de paz e dignidade. At a dcada de 1950 esse pagamento podia se

64

efetivar no trabalho no alambique, na olaria, no britador (pedreira), ou na serraria. No

fim dessa dcada, com o declnio dessas atividades, o pagamento da tera ou da renda
(em espcie) era obrigatrio a todas as famlias. Assim, as pessoas que no tinham
como pagar, sobretudo as mulheres separadas ou vivas com filhos, buscavam qualquer
meio de se manter na fazenda e por isso eram ainda mais alvo de ameaas e explorao.
Uma das alternativas era trabalhar sem remunerao como empregada domstica na
casa dos proprietrios (ou de seus parentes na capital baiana) ou prestar servios
diversos, como mariscar, buscar gua para o banho, cuidar dos filhos dos fazendeiros,
cozinhar, etc. O depoimento da moradora do Guaruu Maria Benedita da Conceio,
conhecida como Dona Nezinha, exemplifica bem essa relao:

Meu nome Maria Benedita da Conceio. Tenho 68 anos, me casei com idade de 17
anos e desde ento trabalhei aqui na Fazenda Gua. H mais de cinquenta e poucos
anos que eu moro aqui. E a, trabalhei pra dona Nair Guedes a troco de nada,
trabalhei na fazenda do Gua, l no Casaro da fazenda como empregada dela, no
ganhava nada. (...) Porque eu vivia pagando a terra que eu morava. Porque meu
marido j tinha morrido, eu no podia plantar roa para pagar renda, que ele que
plantava. Ela cobrava a tera, quando no era a tera era a renda. Era isso, eu
trabalhava para ela por moradia. Eu ia pra mar, s vezes minhas meninas iam para a
mar, mariscar, para de manh ter o que comer, o que dar aos meninos, para poder ir
trabalhar. s vezes quando eu ia, ela [Nair Guedes] dizia: Olhe l, passe pela mar,
para levar um siri pra mim. Eu tinha de subir essa mata assim at sair l na frente da
fazenda procurando siri, para levar para ela, para fazer esse cardpio para ela, o caso
era esse (entrevista com Maria Benedita da Conceio, realizada no Guaruu, no dia
08/04/2008).

No apenas Dona Nezinha, como muitas outras mulheres e crianas das

comunidades prestaram servios no casaro da Fazenda Gua, principalmente na poca
dos festejos. Praticamente todas as festas em dias santos e aniversrios eram realizadas,
como ainda so, no interior dos stios, somente com os membros da familia. Porm, na
semana do de So Joo, a famlia Pereira Guedes promovia uma grande festa nos
arredores da sede da antiga fazenda So Joo do Gua e convidava todas as famlias do
Gua. Os Pereira Guedes arrecadavam produtos agrcolas e recrutavam a mo de obra
feminina para produzir salgados e doces no casaro colonial do Gua, onde moravam.
Dona Nezinha contou que as mulheres que trabalhavam para os Pereira Guedes, alm de
no serem remuneradas, eram constantemente humilhadas e ameaadas. Ouvi pelo
menos 10 depoimentos de mulheres das comunidades Guerm, Guaruu e Baixo do

65

Gua, entre outubro de 2007 e maro de 2008, que descreveram as lavradoras e

marisqueiras sendo tratadas como objeto, no apenas durante as festas de so Joo, mas
outras festas, exclusivas dos fazendeiros. Quando se falou das trabalhadoras, notei a
utilizao dos verbos dar, emprestar e pegar, a exemplo das frases: a fazendeira me
emprestou pra filha dela; em dia de festa ela me dava pros parentes; ela pegou
minha menina pra trabalhar na casa dela, eu no tive como dizer no56. O
depoimento de Dona Nezinha exemplifica ainda mais:

Quando ela [Nair Guedes] tirava pra me dizer as liberdades dela, ela dizia como
quem dia a um cachorro. Dizia a mim o que queria e eu no podia responder nada. Eu
vivia feito escrava, no podia dizer nada. Quando a neta dela casou, ela me mandou l
para o Rio Vermelho [em Salvador], quinze dias emprestada na casa de dona Snia, o
mesmo que uma empregada. (...) Eu no ganhei nada de dona Snia (...) Para vir
embora pra casa ela ligou para o meu menino, Francisco, ir me buscar. (...) Francisco
quem pagou minha passagem, foi quem pagou, foi quem me trouxe para a casa dele, da
casa dele me trouxe para aqui. Ele pagou o navio para eu vir embora. Ela no me deu
nada (entrevista com Maria Benedita da Conceio realizada no Guaruu, no dia
18/01/2008)

No incio da dcada de 1960, os fazendeiros passaram a no mais tolerar a

presena de posseiros nas fazendas, mesmo que estes estivessem dispostos a pagar a
renda. Os quilombolas associam essa atitude ao temor dos fazendeiros de perder parte
de suas terras, uma vez que no incio da dcada de 1960 as Ligas Camponesas estavam
ganhando fora na zona rural de vrios municpios nordestinos, especialmente em
Pernambuco. De acordo com Cludio, esses movimentos falavam do Estatuto do
Trabalhador Rural, que era para combater a explorao do trabalho no campo. Alguns
moradores do Gua se mantinham informados sobre o que ocorria em outras regies
atravs do programa de rdio Hora do Brasil, que trazia, inclusive, pronunciamentos
de Joo Goulart sobre o Plano de Reforma de Base, que inclua a reforma agrria na
Bahia. Cludio de Brito Correia relatou que seu pai dizia que os fazendeiros do Baixo
do Gua desaprovavam e coagiam os posseiros que se reuniam para ouvir os noticirios.
Com isso lembramos que todos os casos de insubordinao e todas tentativas de
organizao dos posseiros foram duramente reprimidos, dificultando a reivindicao
coletiva por terra ou melhores condies trabalhistas nas fazendas.
56

Essas frases foram retiradas de trechos da entrevista realizada com Maria Benedita da Conceio, no
Guaruu em 18/01/2008.

66

Os fazendeiros tambm acompanhavam as notcias, e temendo as aes de

usucapio ou a desapropriao estatal, optaram por medidas radicais. Os membros da
famlia S, cujas terras tinham muitos posseiros, desmembraram suas fazendas e
venderam partes dela s prprias famlias que a ocupavam h vrias geraes, emitindo
contratos de compra e venda dos stios. Pela coao e falta de conhecimento sobre os
direitos de usucapio sobre a rea ocupada, os posseiros pagaram pela terra em vrias
parcelas, em espcie ou em produtos agrcolas ou pastoris. No entanto, aquelas famlias
que no conseguiram o montante cobrado foram imediatamente expulsas. Muitas
pessoas lembram com muita tristeza do momento em que alguns lavradores saram
pela estrada a p, ou no lombo do burro ou do boi de cangalha, s levando a trouxinha
e a roupa do corpo.

Chegando em 64, muitas pessoas tinham a esperana de que iam ter a terra. Minha
me ainda h pouco tempo atrs dizia que meu pai toda noite que chegava, dizia:
Vocs vo ver que isso a um dia vai ficar livre pra todo mundo, porque tinha o
governo de Jango e ele falava: Viva, viva a reforma de base, viva, viva a reforma de
base! Com um refro de msica assim e batia o p no cho e pulava esperando esse
momento chegar, isso no incio dos anos 60. Mas em 64, houve o golpe militar e parece
que com o golpe militar esse movimento perdeu fora. E os donos da terra ficaram com
o controle e com fora para expulsar aquelas pessoas que eram posseiras. E o posseiro
foi sujeito, muitos daqueles, a abandonar aquelas terras daquela redondeza ali, muitos
que tinham condies de trabalhar praticamente de trabalho escravo, porque no tinha
direito de trabalhar pra si. Eles plantavam as coisas e vendiam muito mais escondido e
assim muitos conseguiram fazer economia e comprar alguma pequena posse para
garantir a morada naquela comunidade. (...) De 64 pra 65 muitas pessoas compraram
aquela pequena posse de terra, porque ou comprava a posse de terra ou era expulso. E
muitos compraram aquela posse porque j no tinham mais esperana de naquela
poca ter a terra por sua, como j era de direito. Muitos j viviam l antes disso muitos
e muitos anos. A maioria. As pessoas que compraram a terra no Baixo do Gua foram
poucas pessoas. Poucas tiveram essa fora e essa condiozinha pequena de comprar
a possezinha para eles morarem, e a maioria ficou sem posse de terra, como at hoje
no tem posse. Por toda aquela redondeza, toda terra sempre havia suposto dono.
Agora a gente vivia explorando a terra pra tirar o sustento e ali, muitos naquela poca
no podiam nem sonhar em achar que eram donos porque tinha muita gente poderosa
que dominava mesmo as pessoas. As pessoas no tinham nada, mesmo que tivesse
aquela rea que plantava e que colhesse e que no pagava nada, mas elas tinha receio
de abrir o bico, de dizer que aquilo ali era deles por direito. Porque sempre aquela
regio vivia no controle de vrias pessoas que diziam que tinham a posse das terras
(entrevista com Cludio de Brito Correia, realizada em Baixo do Gua no dia
06/11/2007).

Pouco depois do Golpe Militar, o processo de venda das terras foi interrompido
e algumas famlias continuaram como posseiras nas fazendas. Nas terras da famlia
Pereira Guedes os herdeiros prosseguiram com a cobrana da tera ou da renda em troca

67

da permanncia na terra at a dcada de 1980. Somente Plnio Pereira Guedes mudou

sua relao com os posseiros, visando investir na carreira de administrador pblico. De
acordo com vrios depoimentos, Plnio Pereira Guedes era muito vaidoso e violento e
mudou seu comportamento a partir da sugesto de antigos polticos da regio, passando
a organizar e a frequentar festas populares na regio. O mesmo queria ganhar
popularidade para derrotar Juarez Bartolomeu Guerreiro (proprietrio da fazenda
confinante), que j havia sido prefeito de Maragojipe duas vezes, com apoio dos
eleitores do Gua. A estratgia poltica de Plnio Pereira Guedes lhe rendeu a eleio de
1958 a 1962, de 1967 a 1970 e novamente em 1989, quando faleceu 57. A moradora de
Guaruu, Joana Muniz de barros, cujas terras tambm pertenciam a Plnio Pereira
Guedes, descreveu como era a relao do fazendeiro com os posseiros:

Na poca de Plnio [Pereira Guedes], a gente pagava ou trabalhava para ele. Se no

tivesse muito dinheiro para dar a ele, a gente trabalhava. Ou trabalhava ou ele
mandava pagar aquele dinheiro, que no era reais, era em cruzeiro. Ele chegava com
uma zoada danada. A quando no achava dinheiro ele levava um porco, uma galinha,
do povo da fazenda ou ele arrancava mandioca. Plnio arrancou muita mandioca. (...)
Depois ele mudou. Mas antes era ruim. (...) Ah, ele ficou a, quando via a gente ele
ficava dizendo tudo meu eleitor, tudo vota em mim, quando via a gente em qualquer
lugar, vinha com aquela conversa assim com a gente.. Porque o povo todo s votava
pra aquele mesmo que morava dentro da fazenda. (...)Eu nem sei quem era o outro
candidato que tinha. Ele no obrigava no, mas as pessoas ficavam todas cativas.
Aqui era tudo cativo daquele que tinha mais. Tinha que votar pra ele mesmo, no
votava pra outro no. A troco de nada. (...) Que ele no fazia bondade pra gente
mesmo (Joana Muniz de Barros, 58 anos, moradora do Guaruu, realizada no
Guaruu, no dia 19/01/2008).

A dominao poltica exercida por Plnio Pereira Guedes durou de meados do

sculo XX at o fim da dcada de 1980, perodo em que foi trs vezes prefeito e trs
vezes vice-prefeito. No entanto, isso no se deveu apenas s mudanas no
comportamento aps se tornar poltico. Plinio se aproveitou da condio de dono da
terra (e administrador da terra das irms) para angariar votos, atravs da coao dos
posseiros por meio de ameaas de expulso e de tentadoras promessas de manuteno
de posse, para quem o apoiasse. A permanncia na terra passou ento a ser negociada,
no mais em troca de trabalho, mas em troca de voto.

57

Informaes obtidas na cmara dos vereadores de Maragojipe.

68

Aqui era conhecido como o curral eleitoral de Plnio Guedes. Porque ele tinha as
estratgias de dominar as pessoas para o processo poltico. Tanto que l na cidade
esses polticos diziam assim: Plnio vai perder esse ano! Ai algum dizia assim: Eu
acho que no, por causa das guas do monte. As guas do monte eram os votos daqui
do distrito do Gua que era o maior do municpio e atingia at a Piedade, e ai ele tinha
essa fora. Fazia articulaes de todas as maneiras e quando acontecia a eleio
sempre ele ou os candidatos dele ganhavam. (...) O relacionamento dele com a
comunidade de certo ponto no era ruim, porque ele tapeava muitas pessoas para
adquirir os votos para se manter no poder. que ele tinha muita vaidade por poltica,
a vontade dele era ser poltico. Ele no fazia engana [no tinha ganncia] por a terra.
Tanto que uma rea de terra que minha famlia plantava a muitos anos ele dizia assim:
Se vocs quiserem fazer casa ai, podem at fazer casa ai, isso ai de vocs, isso ai vai
ficar para vocs, isso ai pode ficar despreocupado, isso ai vai ficar para vocs
(entrevista com Cludio de Brito Correia, realizada em Baixo do Gua no dia
06/11/2007).

Pouco ante de morrer (em 1989), Plnio, ainda no cargo de prefeito, cumpriu
parte de sua palavra com alguns posseiros da fazenda, uma vez que no doou os stios,
conforme prometido, mas lhes vendeu, assim como fizeram os S 20 anos antes. As
duas propriedades desmembradas da antiga fazenda Gua que permaneceram em nome
de Nair Pereira Guedes foram abandonadas por ela e suas filhas, restando algumas
poucas famlias quilombolas em sua posse, como a famlia de Maria Benedita da
Conceio, no Guaruu e as famlias de Cludio Brito Correia, Mrio Soares entre
outras quatro, no Baixo do Gua, onde se localizava a antiga sede da fazenda Gua58.
Parcelas da fazenda de Plnio Guedes tambm foram vendidas a pessoas
desconhecidas pela populao local, trazendo novos problemas. De acordo com os
relatos nas oficinas de histrico e territrio, as 20 famlias que ocupavam as terras da
comunidade Anastcia foram imediatamente expulsas pelo novo proprietrio Raimundo
Gabriel de Oliveira, que tornou a rea um latifndio improdutivo59. Outros novos
fazendeiros tambm causaram impacto no Gua uma vez que a maioria deles desmatou
extensas reas para a criao bovina, que ficaram subutilizadas ou mesmo inutilizadas
para especulao imobiliria. Diferente dos fazendeiros anteriores, os novos nunca
chegaram a morar no Gua e nem ao menos chegaram a construir imveis.

58

Em 2007, Nair Pereira Guedes tinha aproximadamente 95 anos. Ela no visitava o Gua h mais de 20
anos, desde a morte do irmo Plnio Guedes, que administrada suas terras. O que restou de suas terras foi
(ou continuou) ocupada por famlias do Guerm, Baixo do Gua e Guaruu. Em 2003 chegou no Gua
um suposto proprietrio, que alegava ter comprado todas as terras de Nair Guedes. No entanto, no foram
encontrados registros cartoriais de transmisso de ttulo de propriedade.
59

Raimundo Gabriel de Oliveira tambm ex-prefeito de Maragojipe e foi preso em 2009 por desvio de
verbas na dcada de 1990, ocorridos enquanto ocupou o cargo pblico.

69

O reordenamento da dcada de 1980 concluiu um processo iniciado em meados

da dcada de 1960, dando origem atual estrutura fundiria do Gua, conforme
podemos observar no croqui da comunidade Guaruu:

Croqui 1 - Croqui das comunidades Guaruu e Tabatinga, elaborado com moradores do

Guaruu no dia 10/11/2008.

Legenda: As linhas vermelhas representam as estradas. As reas em verde representam os stios

quilombolas e as reas em beje, as mdias propriedades dos novos fazendeiros.

Na dcada de 1990, boa parte dos antigos fazendeiros j havia deixado o Gua.
Os herdeiros dos Pereira Guedes migraram para capitais brasileiras, como Salvador, Rio
de Janeiro e Aracaju, conforme informaes obtidas no INCRA. Os S mantiveram
pequenas propriedades no Gua que, na viso dos quilombolas, foram abandonadas, j
que os proprietrios no visitam as fazendas, que est sob o cuidado de encarregados. A
exceo Almir S, proprietrio das terras remanescentes da fazenda Copacabana, que
as visita com frequncia, onde mantm uma pousada (que s frequentada
eventualmente por amigos) e uma pequena produo agrcola. Quando eu perguntei, em
uma conversa com os jovens quilombolas do Jirau Grande em 28/03/2008, o que
ocorreu para que os fazendeiros tivessem deixado o Gua, a maioria respondeu que deve

70

ter sido pela falta de estradas, de reas de lazer e de segurana. Exemplo disso o
depoimento de Isabel Calheiros:

Aqui no Gua no tem nada, s roa. Gente rica quer morar na cidade, onde tem
shopping, loja, banco, mdico. Onde tem o que fazer, tem trabalho. Aqui no Gua ou
voc vai pra roa ou marisca. A gente estuda tanto e a acabou, voc no vai arrumar
um trabalho. S voc vai pra casa das dondocas lavar pratos, lavar roupa.
(Depoimento de Isabel Agostina Dos Santos Calheiros, colhido no Jirau Grande em
28/03/2008).

De acordo com os relatos colhidos durante as oficinas de territrio, em funo

da sada macia dos fazendeiros e da subutilizao das terras do Gua, a regio ficou
ainda mais esquecida pelo poder pblico, pois at a energia eltrica demorou a chegar
no Gua. O nico equipamento pblico existente, a Escola Agroindustrial, foi
desativado concomitantemente sada das poderosas famlias do Gua. As suas
instalaes foram incorporadas Fundao da Criana e do Adolescente (FUNDAC),
que passou a acolher adolescentes infratores, at meados de 1990, para o cumprimento
de penas com regime de internato ou semiaberto. Devido a perpetuao da pobreza e a
falta infraestrutura bsica, os quilombolas disseram que a partir de 1990 o Gua ficou
abandonado.
Mesmo com tantas reunies em que foi discutida a histria do Gua, quase nada
foi falado sobre o que ocorreu aps a sada dos antigos fazendeiros. As pessoas
preferiam manter o silncio, que foi respeitado pelos lderes locais. Nesse processo de
construo da histria, ficou clara a prioridade dada lembrana da conflituosa
interao entre posseiros e proprietrios, no interior das fazendas, suscitada pelo
semelhante momento poltico de disputa territorial (no menos conflituoso) entre
quilombolas e fazendeiros. Mas acredito ainda que esse silncio acerca do que ocorreu
depois, tambm se deveu a experincias dolorosas pelas quais as comunidades
passaram em funo do regime semiaberto da FUNDAC no Gua.
Os nicos relatos sobre a dcada de 1990 s surgiram aps um ano e meio da
presena do INCRA em campo e se referiam ao estado de tenso e medo que os
moradores do Gua sentiam em funo da presena dos menores infratores da
FUNDAC. Talvez ningum chegasse a falar disso, se no fosse o fato da Secretaria do

71

Desenvolvimento Social e Combate Pobreza (SEDES) ter levantado a possibilidade

de retomar o atendimento a menores infratores na FUNDAC, onde atualmente estudam
as crianas e adolescentes da comunidade. Quando as lderes do Gua espalharam a
noticia, muito rapidamente muitas pessoas passaram a me procurar para denunciar o
que tinha ocorrido naqueles anos. Diante disso, ficou bastante claro certo acordo tcito
de silenciamento sobre o tempo do abandono. Isso nos remete a Pollak (1989), que
identificou, na produo da memria social, no apenas os atos de lembrar e esquecer
os eventos do passado, mas um terceiro ato: de produzir silncios. No caso do Gua, o
ethos do silncio s cedeu lugar lembrana diante de uma nova ameaa, evidenciando
que antes disso as pessoas evitavam revirar e expor lembranas que traziam dor e
revolta, a no ser que fosse necessrio, ou seja, a no ser que isso pudesse reverter uma
situao social.
Houve relatos sobre residncias que foram saqueadas e sobre violncia fsica e
sexual praticadas contra mulheres. As marisqueiras que na poca habitavam as
proximidades da FUNDAC contaram que passaram a mariscar somente acompanhadas.
Elas no mais utilizaram os atalhos nas matas, nem circularam nas comunidades sem a
presena de um homem. Os pais e mes de famlia, que antes passavam grande parte do
tempo afastados de casa, trabalhando na roa ou no mangue tambm tiveram que mudar
a rotina pela segurana dos filhos. Como as moradias de taipa ou palha no so seguras,
o medo da invaso dos infratores fez com que as mulheres criassem um rodzio:
algumas iam para o mangue ou para a roa enquanto outras permaneciam em casa,
cuidando dos seus filhos e dos das que estavam trabalhando. Esse arranjo
comprometeu ainda mais a segurana alimentar e a renda das famlias, pois como se diz
no Jirau Grande, quem no marisca hoje no almoa amanh.
Era de se esperar que com a sada dos que dominavam o Gua poltica e
economicamente, a situao dos moradores do Gua melhorasse significativamente.
evidente que sendo proprietrias de seus prprios stios, as famlias passaram a ter
maior autonomia e um aumento da renda suficiente para no passar fome, pois j no
era mais preciso pagar a tera. Porm, toda a estrutura que isolava e mantinha a
populao do Gua na pobreza se preservou (ou mesmo se agravou) aps a sada dos
fazendeiros.

72

Diante dos relatos, acredito que a dinmica social do Gua nas dcadas de 1980 e
1990 se aproxima do que Loic Wacquant (1996) chamou de gueto. A aproximao do
Gua da ideia de gueto no se deve pobreza extrema e generalizada que ainda atinge a
maior parte da populao, como poderia supor (ou propor) alguns autores que definem
gueto a partir de estatsticas de renda.60 Para Loic Wacquant (Idem), anlises como esta
ocultam a natureza e o fundamento racial da pobreza a existente, alm de despojar o
conceito de gueto de seu significado histrico e de seus contedos sociolgicos.
Segundo o autor, um gueto no apenas uma entidade topogrfica ou um agregado de
famlias e indivduos pobres, mas uma forma institucional, uma articulao espacial,
historicamente determinada, de mecanismos de fechamento e controle tnico-racial.
Os extraordinrios nveis de desemprego e a misria nos guetos norte-americanos, por
exemplo, so o resultado e no a causa de processos de guetizao61, dos quais
somente grupos negros foram submetidos (Ibidem).
Sem perder de vista as profundas diferenas (econmicas, raciais, culturais)
entre as realidades brasileira e norte-americana e entre as realidades rural e urbana, a
concepo relacional (ou institucionalista) de gueto, adotada por Wacquant, incita uma
reflexo sobre a constituio socioespacial uniforme racial e culturalmente no Gua ao
longo de pelo menos 40 anos. Os depoimentos sobre a historia do Gua, apresentados
em oficinas e entrevistas evidenciam que isso ocorreu em funo da sua herana
histrica, mas tambm em funo da perpetuao da privao material gerada pela
precarizao do trabalho; da hostilidade racial; do preconceito de classe; da violncia
simblica62; da estigmatizao territorial; da profunda insegurana fsica e social; da

60

Jargowski e Bane (1991:239) definiram o gueto como uma rea onde a taxa global de pobreza, de
acordo com o censo demogrfico, maior do que 40%. Os pobres do gueto so, portanto, os pobres
oriundos de qualquer grupo racial ou tnico vivendo nessas regies de alta pobreza.
61

O autor define guetizao como uma separao residencial total, permanente e involuntria, fundada
na casta como base para o desenvolvimento de uma estrutura social paralela (e inferior)
62

Baseio-me no conceito de violncia simblica de Bourdieu ( ) , entendendo-a uma fabricao contnua

de crenas, que impem valores, hbitos e comportamentos, no processo de socializao, induzindo os
indivduos ou grupos a se posicionar no espao social seguindo critrios e padres de um discurso
dominante que reconhecido como legtimo. No entanto, a violncia simblica no um puro e simples
instrumento ao servio da classe dominante, mas algo que se exerce atravs do jogo entre os agentes
sociais.

73

ausncia de equipamentos pblicos e da excluso dos negros pobres de um campo

poltico, por dcadas dominados pelos interesses da elite maragojipana.
As "formas elementares" da dominao racial, apontadas por Wacquant (Idem)
o preconceito, a segregao, a discriminao e a violncia excludente se
inscreveram nas relaes sociais do Gua, nas suas prticas organizacionais locais e no
espao, configurando um territrio tnico-racial especfico. Em outras palavras, a
formao de fronteiras sociais e territoriais de comunidades tnicas no pode ser
compreendida somente a partir de delimitaes mentais e simblicas endgenas, que
apontam o parentesco, o territrio ou a cultura como elementos capazes de produzir o
sentimento de pertencimento. Os territrios fronteirios so tambm produtos de atos
de excluso, nos quais outros agentes, externos s comunidades, tambm esto
envolvidos.
ainda presente no censo comum que a situao das comunidades negras
brasileiras seja entendida como decorrente de sculos de escravido, como se na
atualidade essas comunidades somente colhessem os frutos das antigas medidas de
explorao e racismo. Assim, d-se pouca importncia s aes dos detentores de poder
(proprietrios de terras, agentes pblicos) na perpetuao e produo de novas situaes
de desigualdade e injustia social. Frente a isso, procurei dar atenco agncia dos
fazendeiros do Gua na manuteno da segregao dos moradores do Gua.
O conjunto dos relatos (coletados durante oficinas, reunies, entrevistas e
conversas) evidenciou que os proprietrios das fazendas dispunham de vrias estratgias
para manter uma estrutura de isolamento, tanto entre as famlias do Gua, quanto entre
o distrito do Gua e o resto do municpio. Ainda que ningum tenha afirmado a
intencionalidade dos fazendeiros em evitar uma maior proximidade entre as famlias de
cada fazenda, foi possvel listar uma srie de medidas que contriburam para isso:
A rigorosa cobrana da tera, que fazia com que lavradores e pescadores
trabalhassem em regime intensivo, se isolando em seus stios e destinando pouco
tempo para a interao com outras famlias da fazenda.
A interferncia na escolha da localizao dos stios das famlias, destinando, na
maioria dos casos, as reas distantes e de difcil acesso.

74

A proibio da formao de vilas ou povoados dentro das fazendas.

A no permisso de construo de espaos de socializao ou de uso pblico,
tais como campos de futebol, praas, mercados, escolas.
A proibio da abertura de estradas ou caminhos que interligassem os stios.
A proibio de festas, prticas culturais ou religiosas que pudessem aglutinar
pessoas, tais como as festas de candombl, esmolas cantadas, folias de reis, a
no ser que fossem organizadas pelos prprios fazendeiros.
A dura represso s tentativas de mobilizao, s reunies polticas e aos atos de
insubordinao.
A exclusividade dos fazendeiros na comercializao dos produtos agrcolas e
derivados do Gua, na sede municipal e nas feiras de So Joaquim, em Salvador.
Manter as famlias do Gua isoladas, sem infraestrutura e na pobreza garantiu
aos fazendeiros do Gua no apenas a perpetuao das posies sociais nas relaes de
poder locais, mas a ampliao do domnio econmico e poltico a nvel municipal.
Refletindo sobre o que pode ter sido eficaz na manuteno da desigualdade no Gua,
acredito que para alm do uso dos poderes econmico e poltico, os fazendeiros
ocuparam estrategicamente importantes espaos de interao intercultural em diversos
mbitos da vida social, impedindo que os quilombolas o fizessem. Talvez, se os
quilombolas tivessem estabelecido relaes frequentes com outros interlocutores, novos
discursos e aes polticas poderiam ter emergido na poca, possivelmente implicando
em transformaes na regio. Vamos aos exemplos.
De acordo com narrativas do Guerm coletadas em 2008, Nelson Guedes, ao
atuar como atravessador dos produtos agrcolas e pesqueiros, no permitia que os
moradores do Gua se relacionassem diretamente com os compradores de Salvador,
tornando-se ponte dos interesses comerciais de ambos os lados e com isso orientando a
produo rural e a pesca no Gua. J as narrativas do Guaruu e da Tabatinga
descreveram que Nair Guedes tomava a frente da organizao da festa de So Joo e de
eventos catlicos e dessa forma mantinha exclusividade no trato com o padre da sede
municipal que conduzia as missas dos festejos, dificultando uma relao direta entre os
moradores do Gua e a parquia. Nesses dois casos, fica clara a estratgia (no consciente) dos fazendeiros em evitar possveis trocas interculturais, de mercadorias, de
smbolos, enfim, de evitar a comunicao.

75

No que se refere especialmente comunicao, alguns relatos do Baixo do

Gua (de 2008) descreveram que Otaviano S dificultava at mesmo o dilogo entre
moradores da fazenda63 No momento da cobrana da tera ele mesmo atualizava os
posseiros sobre o que estava havendo com as outras famlias da fazenda, do Gua e na
sede municipal. Alguns relatos disseram que essa interceptao da comunicao entre as
famlias criava intrigas e disputas entre os moradores da fazenda64. De acordo com
Dona Nezinha, que descreveu algo semelhante na fazenda de Nair Guades:

A Nair punha um contra o outro. A tinham os puxa-saco, que queriam ficar bem
com ela, que dedavam que o pessoal do stio do lado estava cortando lenha na mata,
que estavam tirando dend escondido. Essa senhora mesmo a do Guerm, era a maior
capito do mato daqui. Assim com a Nair! [mostrou os dedos juntos] Por isso que ela
conseguiu comprar esse stio a. (Depoimento Maria Benedita da Conceio colhido em
Guerm no dia 04/07/2008).

Com a alternncia de Plnio Guedes e Juarez Guerrero nos cargos de prefeito e

vice-prefeito, os quilombolas tiveram seus direitos polticos cerceados com o
estabelecimento de currais eleitorais. Mas mais do que isso, a ao politica da
comunidade ficou bastante comprometida, porque ambos (estando ou no no cargo de
prefeito) atuavam como porta-vozes do Gua, se colocando como representantes dos
interesses dos moradores da regio perante a sociedade maragojipana. Em poca de
eleio, eles faziam promessa de trazer escolas, energia eltrica e estradas para o Gua.
Curiosamente, conforme ainda podemos observar em campo, a pouca infraestrutura do
Gua (estradas vicinais e energia eltrica), s chegavam s sedes das fazendas65. Isso fez
com que, por anos, os moradores do Gua deixassem de encaminhar suas reivindicaes
a outros governantes, partidos, ou deixassem de interagir com outros movimentos

63

Os relatos de moradores da Fazenda Copacabana, colhidos em reunio no Baixo do Gua no incio de

2008 descreveram que Otaviano mantinha os stios bastante afastados uns dos outros e no permitia festas
ou reunies de posseiros em sua fazenda.
64

Essas dinmicas adotadas por Otaviano S e Nair Guedes devem ser levadas em conta no momento que
os quilombolas falam que no tempo das fazendas os posseiros eram desunidos.
65

Os fazendeiros no autorizavam a construo de estradas, escolas e postos de sade dentro das fazendas
e nem mesmo a colocao de postes de eletrificao para as casas. Assim como no permitiam (como
ainda no permitem) que os moradores construssem casas de alvenaria, campos de futebol, praas,
igrejas, terreiros ou qualquer outro espao pblico, sob o argumento.

76

sociais, como os sindicatos rurais. Nesse caso, fica claro que mais uma vez os
fazendeiros ocuparam o espao da comunicao.
Uma vez que Plnio dizia representar os moradores do Gua, seus discursos
apresentavam a viso que ele tinha acerca das diferenas daquele lugar, em relao ao
resto do municpio. E nesse processo, ele prprio se constitua como produtor dessas
diferenas. Ouvi alguns relatos no Gua de que moradores da sede municipal viam o
Gua como um lugar ruim de morar porque s tinha roa, atrasado, parado no tempo,
pobre, de gente briguenta. Na verdade, conversando com taxistas da regio,
comerciantes, vi que ainda h quem pense dessa forma e chame o Gua de roa, o que
em Maragojipe pejorativo. Os S tambm contriburam para esse estigma. Em um dos
livros de Fernando S (2001), o autor atribui o atraso do Gua forma rudimentar dos
lavradores cultivarem cana e fazerem farinha, como a sculos atrs, como se a tcnica
agrcola utilizada e a pobreza do local fossem uma livre escolha. Diante disso, me
pergunto se no podemos pensar que em determinadas interaes sociais entre
fazendeiros e quilombolas, alguns fazendeiros, tais como Plnio ou Fernando S, se
colocaram como mediadores culturais, tomando para si o exerccio da comunicao e da
representao entre o Gua o restante do municpio.

De histria de vida trajetria do grupo

Conforme vimos no incio desse captulo, entre 2007 e 2008 alguns moradores
do Gua e lderes comunitrios se reuniram periodicamente junto a agentes
governamentais para entender o significado de participar do movimento quilombola,
para integrar a agenda dos movimentos sociais e para ter acesso a polticas pblicas e
programas municipais, estaduais e federais. Nesses encontros, histrias de vida foram
contadas a partir de uma seleo de lembranas de experincias de explorao, opresso
e desrespeito. Muitas vezes, essas experincias conflituosas so explicadas pela
distribuio desigual objetiva de oportunidades materiais de vida (HONNETH,
2003:255). Porm, a lgica de distribuio no est separada da ordem cotidiana da
vida e de suas implicaes morais e afetivas, como bem mostraram os relatos do Gua.
nesse sentido que para Axel Honneth (2003:255) a ao dos movimentos sociais est

77

profundamente relacionada com a experincia moral do desrespeito, na medida em que

muitas vezes se constri a partir da indignao pelo desrespeito aos valores morais de
justia estabelecidos (MLLER, 2008). O compartilhamento da experincia de
desrespeito funciona como motivo diretor da ao, na exigncia coletiva por relaes
ampliadas de reconhecimento (HONNETH, 2003:257).
Aos poucos, as narrativas individuais de Dona Nezinha, Dona Nina, Cludio,
dentre outras que priorizaram denunciar as injustias no Gua, passaram a ser contadas
sob a tica de uma luta social mais geral, travada entre fazendeiros e posseiros,
ganhando um carter cada vez mais coletivo. Ainda de acordo com Honneth (Idem:
256), as lutas por reconhecimento emergem exatamente dessa conexo entre a luta
social e o desrespeito moral, em novos contextos de tenso moral. No caso do Gua,
ocorreu no contexto da identificao territorial, em que novos conflitos entre
fazendeiros e quilombolas foram instaurados. No encontro entre as experincias que os
atores tm da leso e as finalidades da ao do movimento social (no caso do Gua, o
acesso terra e a infraestrutura bsica) os discursos so reformulados, em que se
fortalece a identidade coletiva. Nesse processo de reformulao discursiva, procurei dar
ateno especial s agentes sociais que o protagonizaram.
Aquelas pessoas que haviam experimentado uma relao tolervel com o
proprietrio da fazenda onde moravam ou que conseguiram adquirir seus stios sem
passar pelo risco de expulso, praticamente no se pronunciavam em pblico. Na
verdade, elas mal compareciam s reunies ou atividades em grupo, apesar de sempre
serem convidadas pelos lderes locais e agentes externos. No entanto, a maioria dos
moradores idosos tinha lembranas marcantes de experincias ruins, diretas ou
indiretas, com os fazendeiros. Ainda assim muitos optaram por no se pronunciar nas
reunies. Quando o faziam, a convite de algum lder local, relatavam brevemente os
fatos ocorridos. Ao contrrio desses, havia trs pessoas que falavam bastante sobre o
passado das comunidades para os agentes governamentais, enfatizando a gravidade dos
acontecimentos e fazendo uso de palavras como explorao, violncia, escravido,
sofrimento, ruindade e preconceito. Eram eles: Maria Bispo dos Santos Barbosa,
conhecida por Dona Nina (de Guerm) e Maria Benedita da Conceio, conhecida
como Dona Nezinha (de Guaruu) e Cludio de Brito Correia (de Baixo do Gua).

78

Analisando o perfil dessas trs pessoas, constatei que as duas mulheres tinham
cerca de 70 anos, possuam mais de trs filhos e haviam se tornado vivas
precocemente. Em funo disso, ambas se tornaram responsveis por suas famlias em
seus stios. O mesmo ocorreu com Maria da Conceio de Brito Correia, a me de
Cludio, tambm com cerca de 70 anos66. Cludio havia perdido o pai cedo e sua me
tambm ficou responsvel pelo cuidado dos onze filhos. Em entrevista, Dona Nina e
Dona Nezinha relataram que tinham sofrido terrivelmente na juventude em funo da
pobreza e da dificuldade em manter a famlia nas fazendas aps a morte precoce dos
respectivos maridos. Claudio fez um relato semelhante ao narrar a trajetria de sua me,
um dos principais assuntos apresentado por ele. Essas caractersticas em comum me
pareceram importantes em diversos aspectos.
As histrias de vida de Dona Nezinha, Dona Nina e da me de Cludio,
evidenciaram a luta das famlias camponesas por sua reproduo fsica frente a perda de
um de seus membros adultos. Uma vez que a pesca e agricultura so realizadas com
mo de obra familiar, a falta de um adulto compromete bastante a produo. Em geral,
todos os integrantes da famlia (das crianas at os idosos) participam das diversas
atividades agrcolas, havendo pouca especializao. Pela manh homens e mulheres vo
diariamente roa e participam de todas as etapas da produo, como limpeza do solo,
plantio e colheita. Apenas os servios muito pesados, como o preparo das covas da
mandioca e a colheita da cana, so feitos exclusivamente pelos homens. O trabalho na
mar tambm dirio, porm de menor durao. Nesse caso h uma clara diviso
sexual, uma vez que as mulheres se encarregam da mariscagem e os homens da pesca67.
Pela tarde, as mulheres tratam do pescado, cuidam dos afazeres domsticos, dos
filhos, das criaes de porco e galinha, produzem azeite de dend e descascam
mandioca. Os homens so mais inclinados criao do gado bovino e ao extrativismo
vegetal de cip, para a confeco de cofos e balaios de pesca, que so feitos por homens
66

Um dos motivos de Cludio falar em nome da me foi por que Maria da Conceio encontrava-se
doente. Ela faleceu em 2009.
67

Observando e perguntando para os moradores do Gua, notei que algumas mulheres, na ausncia de um
filho ou marido, chegam a realizar as atividades predominantemente masculinas, tais como construir
armadilhas de pesca (gamboa), ou pescar com rede. No entanto, as mulheres nunca fazem a facheada
que consiste em uma caa noturna aos peixes utilizando um faco e uma tocha de fogo para atra-los.
Assim como os homens podem mariscar peixes e at crustceos (camares, siris, caranguejos), mas nunca
moluscos (sururus, maps, ostras), que so atividades exclusivamente femininas.

79

e mulheres.68 Toda a produo da farinha - que inclui a coleta de lenha para aquecer a
caldeira, a moagem, prensagem e torra e a peneiragem da farinha tambm feita por
homens, mulheres e crianas. Apenas a tarefa de descascar a mandioca feita
exclusivamente por mulheres e crianas.
Na ausncia da mulher (por falecimento) o marido intensifica seu trabalho na
roa e passa a pescar diariamente na mar, compensando a falta dos mariscos, antes
trazidos pela esposa para o consumo da famlia. Alguns homens tambm trabalham por
empreitada ou diria em fazendas do entorno, a fim de dispor de uma renda extra. Em
geral os filhos ficam um perodo na escola e um perodo sob os cuidados da tia ou da
filha mais velha, quando houver. No entanto, pelo que pude observar, e pelo que se
comenta no Gua, dificilmente um homem (jovem ou de meia idade) fica vivo por
muito tempo, pois frequentemente se casa pela segunda vez. No caso inverso, na
ausncia do marido (por falecimento ou separao), a mulher tambm passa a trabalhar
mais horas por dia na roa e na mar. As vivas, alm de aumentarem a carga de
trabalho, tm tambm que cuidar da casa e dos filhos, que as acompanham e ajudam em
suas atividades nos horrios em que no esto na escola. Em geral, as vivas atribuem
ao cuidado dos filhos a culpa pela sobrecarga e explorao do trabalho, uma vez que
sempre a mulher que fica responsvel por eles. Porm, alguns outros aspectos, em
relao construo do gnero, devem ser levados em conta na anlise das diferenas
entre vivas e vivos.
Em termos financeiros, o trabalho realizado por homens e mulheres no tem o
mesmo valor. Enquanto um quilo do sururu, que leva cerca de trs horas para ser
mariscado pelas mulheres, custa quatro reais, o quilo do robalo, pescado pelos homens
num tempo menor, custa dezesseis reais. Ainda que a maior parte desses alimentos seja
destinada ao consumo familiar, o excedente pode ser vendido para atravessadores em
Capanema, o que gera uma renda extra para a compra dos demais alimentos
necessrios. Assim, para uma mulher conseguir bem pouco dinheiro tem que passar
longas horas por dia mariscando, de modo que fica subtendido que o trabalho da mulher
ser voltado para a casa (trazendo o alimento cuja venda no vantajosa) e trabalho do
homem para a fora.
68

So mais raros os casos de mulheres que cuidam do gado ou que realizam extrativismo vegetal. Em
geral, as que fazem no tm muitos homens na famlia (nos stios).

80

No Gua, so poucas as opes de trabalho remunerado. As mulheres nunca so

contratadas para empreitadas ou dirias nas fazendas vizinhas, ainda que elas trabalhem
na lavoura de suas prprias roas, pois isso entendido como trabalho masculino.
Assim, resta a opo de trabalhar como doceira, costureira ou artes, cuja venda dos
produtos ocorre nas prprias comunidades. Por no serem produtos de primeira
necessidade e em funo da renda circulante nas comunidades ser muito baixa, a venda
de roupas, doces e artesanatos mnima, concentrando-se nas pocas de festejos, como
o natal. At porque, as mulheres das outras famlias tambm fazem produtos
semelhantes ao longo do ano. Ultimamente, a maior parte da venda destina-se aos
agentes governamentais estaduais e federais que com frequncia tm visitado as
comunidades. Resumidamente, o baixo valor do trabalho da mulher e a falta de
oportunidades de empregos fazem, assim com que as famlias chefiadas por mulheres
passem mais dificuldades financeiras. Porm, outro fator contribuiu significativamente
para que Dona Nezinha, Dona Nina tenham usado a expresso retorno escravido
para descrever suas prprias vidas.
Como ainda ocorre no Gua, o documento das terras sempre fica em nome dos
homens. Analisando as escrituras e contratos de compra e venda das dcadas de 1960 e
1970, todos foram transferidos dos fazendeiros para os chefes (homens) de famlia. No
h nenhum documento em nome de uma mulher. No caso, Dona Nezinha e Dona Maria,
que tinham posses em fazendas de Nair Guedes e Dona Nina que tinha posse na fazenda
de Plnio Guedes, no conseguiram obter o ttulo de propriedade, como seus vizinhos.
Em parte pela condio mais difcil, cujos motivos j foram explicados. Mas em parte
pela discriminao dos fazendeiros, que no negociavam com mulher, e dos prprios
posseiros, que s reconheciam a posse masculina. Assim, em caso de morte do pai da
famlia, a posse da mulher se caracterizava como ilegtima. Nesse caso, fica evidente
que alm do agravamento da pobreza em funo do tipo de diviso sexual do trabalho
estabelecida, o acesso terra tambm afetado pela varivel gnero, de modo que a
mulher duplamente desfavorecida.
De acordo com os moradores do Jirau Grande, Guerm e Porto da Pedra, no
tempo das fazendas, quando havia um casamento, entre membros da prpria
comunidade ou entre comunidades, em geral era a mulher que se mudava para o stio do
marido, que herdava um pedao da posse de seu pai. Por isso, em caso de separao, a

81

mulher tinha que voltar para o stio de sua famlia. Isso ainda se preserva no Porto da
Pedra, onde todas as famlias ainda esto na condio de posseiras. Porm, nas demais
comunidades isso mudou bastante, porque muitos homens tem se mudado para os stios
dos sogros, especialmente no caso das famlias do Jirau Grande, cuja maioria dos
maridos eram de outras comunidades69.
H ainda o problema da falta de reconhecimento do trabalho da mulher, por
parte dos moradores do prprio Gua. Mesmo com um grande nmero de mulheres
exercendo a liderana na luta em prol das comunidades, os homens, com raras excees,
no reconheciam a atividade agrcola realizada pelas mulheres. De acordo com
WOORTMANN (1992) em muitos grupos ditos de pescadores a produo agrcola
das mulheres to ou mais importante quanto a pesca, ainda que no seja publicamente
reconhecida como tal, e central para a constituio da identidade de gnero da mulher.
O depoimento de Cludio um exemplo disso:

Se eu disser que a mulher no vai pra roa uma injustia terrvel. Porque elas
trabalham muito tambm. Tem muitas mulheres aqui que trabalham, no so todas, as
mais jovens aqui no to acompanham mais esse ritmo no, porque a comunidade j
avanou em alguns seguimentos. A agricultura ainda t muito atrasada aqui, porque a
gente precisa de uns instrumentos para se desenvolver mais e para ns s chega essa
dificuldade de desenvolvimento. A mulher limpa da mandioca, limpa do aipim, planta,
semeia manaba, semeia olho de cana, ajuda a cortar cana, arrancar mandioca. Mas o
povo daqui sempre fala que quem trabalha na roa o homem, que a mulher s ajuda.
Tem cada uma que d um duro danado sozinha (Entrevista realizada com Cludio de
Brito Correia, em Baixo do Gua no dia 28/4/2008).

Apesar de Dona Nezinha, Dona Nina e Dona Maria terem trabalhado muito para
os fazendeiros, a elas nunca foi apresentada a oferta de compra dos stios. bastante
possvel que assim como os demais moradores do Gua, os fazendeiros no tenham
reconhecido o trabalho delas, e consequentemente no tenham achado legtimo o pleito
do stio, entendendo que elas estavam vivendo gratuitamente na fazenda, sem pagar a
renda em trabalho. Desse modo, Dona Nezinha, Dona Nina e Dona Maria conviveram
com o medo constante de expulso desde meados a dcada de 1960, quando muitas
famlias foram expulsas.

69

Agora o casal fica morando no stio onde tiver mais espao, seja ele da prpria famlia ou dos sogros.

82

O que ocorreu na poca que Nina, Nezinha e Maria atingiram a fase adulta
(exatamente a dcada de 1960) ecoava em suas decises do presente. As trs mulheres
incorporaram s suas narrativas de vida esse evento que marcou sua gerao70. Essas
trs mulheres tiveram ainda o agravante de terem se tornado vivas naquela conjuntura
histrica j bastante delicada, potencializando crises em suas prprias vidas, geradas
no apenas pelo aumento da pobreza, mas tambm pelas disjunes entre expectativas
culturais do Gua (de que as vivas se casassem novamente ou voltassem ao stio dos
pais) e os seus cursos de vida. possvel que essas crises em suas trajetrias tenham
estimulado Dona Nezinha e Dona Nina a pensar sobre o lugar da mulher no Gua e a
buscar melhores condies de vida para as prximas geraes71. Tanto que elas se
colocaram como agentes de mudanas sociais quando essas crises recomearam em
2008.
Com a emergncia do movimento quilombola e a chegada dos agentes do
INCRA para a regularizao fundiria, os supostos donos da terra apareceram no
Gua, e com eles novas ameaadas de expulso e novos casos de desrespeito e ameaa.
Em 2009, um falso proprietrio derrubou a casa de uma filha de Dona Nezinha,
localizada no Guaruu, alegando que tinha comprado as terras de Nair Guedes. A
mesma pessoa tambm se apresentou como proprietrio das terras s margens do Rio
Gua, no Baixo do Gua e tentou impedir que Claudio e seus irmos plantassem nelas.
Caso semelhante aconteceu com Dona Nina, que foi ameaada de expulso do Guerm
pelo fazendeiro que adquiriu as terras de Plnio Guedes.
A revolta e a angstia presentes no discurso de Cludio, Dona Nezinha e Dona
Nina sobre o passado trazia a carga emocional da situao que os trs vinham passando
na poca. Isso refora a ideia de que o ato de lembrar no reviver, mas refazer,
reconstruir, repensar com as ideias de hoje (BOSI, 1987:17). Eu diria ainda que
lembrar tambm (re)ssentir, com as emoes de hoje. Assim, no era apenas a
memria da misria, da explorao e das ameaas que os motivava a falar, mas o fato
de isso estar se repetindo, de alguma forma, no presente.
70

Nesse sentido, a varivel geracional, alm de gnero, se mostrou fundamental para entender a
emergncia dos novos lderes comunitrios no Gua.
71

Lenira Calheiros e Janete Senna tambm se tornaram lderes comunitrias aps terem se separado,
assim como outras lderes quilombolas de comunidades vizinhas, como, por exemplo, Dona Maria, de
So Francisco do Paraguau, que era viva, o que me levou a pensar nessa relao entre essas trajetrias
especficas e o exerccio da liderana.

83

Dona Nezinha e Dona Nina, que no princpio narravam suas experincias de

juventude, passaram a falar no plural, em nome de todos que nasceram no Gua, como
se elas fossem um exemplo, dentre tantas mulheres que tinham passado pelo mesmo
sofrimento. A repetio de uma situao limite foi fundamental para a emergncia de
um discurso coletivo sobre a continuidade histrica da explorao do trabalho e da
opresso. O conjunto de depoimentos j havia evidenciado que quilombolas e
fazendeiros mantiveram por dcadas relaes complexas, pautadas na dominao,
opresso e explorao do trabalho dos primeiros pelos segundos.
Se hoje os lavradores trabalham para os atuais fazendeiros sem garantia de leis
trabalhistas, no foi diferente anos atrs. Seus pais foram explorados pelos pais dos
atuais proprietrios, seus avs prestaram servios compulsrios para os avs dos atuais
fazendeiros. Foi possvel perceber, portanto, uma hereditariedade no apenas das
famlias que ocupam as terras ou das que so proprietrias delas, mas da estrutura da
relao entre opressores e oprimidos, entre os que mandam e os que trabalham72.
Nas reunies os quilombolas perceberam tambm que a dominao e a
explorao transcendiam o vnculo empregatcio, repercutindo em outros mbitos da
vida do lavrador, como, por exemplo, em seus momentos de lazer, na sua famlia, na
sua casa. Assim, alguns idosos em situao limite, como Dona Nina e Dona Nezinha,
comearam a dizer que os lavradores do Gua viviam, at meados de 1980, em
condies iguais as do tempo dos escravos73. Os lderes passaram a descrever as
relaes trabalhistas entre fazendeiros e posseiros como trabalho anlogo ao escravo.
Esse discurso se intensificou aps membros do MOPEMA terem encaminhado ao
ministrio pblico denncia de que a comunidade Zumbi, tambm autorreconhecida
como quilombola e confinante do Gua, era mantida na Fazenda Aliana em condio
anloga escrava 74.

72

Trecho de depoimento de Dona Nezinha, durante uma reunio do INCRA, realizada no Guaruu, em
outubro de 2008.
73

74

Idem.

O crime de Condio Anloga de Escravo no Brasil caracterizado por: sujeitar a condies

degradantes de trabalho; restringir, por qualquer meio, sua locomoo em razo de dvida contrada com o
empregador ou preposto; manter vigilncia ostensiva no local de trabalho ou se apoderar de documentos
ou objetos pessoais no trabalhador, com o fim de ret-lo no local de trabalho e submeter a vtima a
trabalhos forados ou a jornada exaustiva. A expresso trabalho forado ou obrigatrio compreender

84

Com a nfase dada questo da escravido, as pessoas comearam a lembrar

de um passado cada vez mais remoto. Assim, foram alm, na genealogia das relaes,
ao falar que se os avs trabalharam para os avs dos fazendeiros, os bisavs devem ter
sido escravizados pelos bisavs dos fazendeiros, assim como os tataravs foram
escravizados pelos tataravs do fazendeiros e assim por diante, at os primrdios do
regime escravista. Como se a escravido tivesse ocorrido ininterruptamente e da mesma
forma no Gua desde a construo do Engenho de Capanema at meados de 1980,
quando os fazendeiros abandonaram o Gua, perdurando por quase um sculo aps a
abolio da escravatura. Tratarei especificamente dessa construo discursiva sobre o
passado remoto no prximo captulo.

todo o trabalho ou servio exigido de uma pessoa sob a ameaa de sano e para o qual no se tenha
oferecido espontaneamente. (Decreto Legislativo N. 41.721/57. Vigncia: a partir de 25 / 04 / 1958).

85

CAPTULO 4 - A HISTRIA DO TEMPO DOS ENGENHOS

Construindo o passado
Na oficina de histrico, realizada na comunidade Baixo do Gua no dia
03/10/2007 com a participao de sessenta e quatro moradores das comunidades
Guaruu, Jirau Grande, Guerm Baixo do Gua, e Enseada do Paraguau, nenhum
participante se arriscou a falar sobre as origens das comunidades do Gua. Ningum
mencionou um membro fundador (ou grupo fundador), tampouco um evento que tenha
contribudo para a formao das comunidades do Gua especificamente. Quando eu
perguntei sobre os moradores mais antigos, os participantes que moram no Baixo do
Guai apenas citaram dois senhores j falecidos, avs de alguns idosos presentes. Joo
do Amazonas, do Baixo do Gua, que tinha vindo da Amaznia para o Gua e Silvestre
de Oliveira, conhecido como Seu Sumido, que segundo Maria Nascimento (sua neta),
afirmava ser filho de africanos que falavam uma lngua embolada, meia de ndio.
Claudio Correia, do Baxo do Gua, tambm complementou que as famlias que haviam
morado no Tabuleiro das Aldeias (localidade na mata do Baixo do Gua) eram
descendentes de Seu Sumido.
Somente no incio de 2009, durante uma caminhada para reconhecimento dos
limites do territrio (dentro da mata da Fazenda Copcacabana, no Baixo do Gua,) na
companhia de Benedito da Hora, conhecido como Capau, de 67 anos, morador no
Baixo do Gua, que descobri detalhes da chegada de Sumido no Gua. Em conversa
informal, Capau disse que Sumido (seu av) contava que havia sido escravo na
infncia, numa Fazenda situada em Mara, Bahia e que havia fugido ainda jovem do
cativeiro para no ser castrado. Capau relatou que Sumido dizia que havia trabalhado
muito na juventude cortando lenha, porque alm de trabalhar para seu patro, era
alugado para trabalhar tambm para outros fazendeiros. Por conta disso, Sumido fugiu
noite de barco, percorreu o vale do Jiquiri e depois seguiu caminhando por lguas,
procura de um lugar afastado e seguro. Fixou-se no Tabuleiro das Aldeias (na Fazenda

86

Serra Dgua) onde ficou entocado at conhecer sua esposa e constituir famlia, que
se espalhou pelas fazendas do Baixo do Gua .75
A histria sobre a fundao da Tabatinga e do Jirau Grande tambm s foi
revelada duas semanas depois da oficina, em conversas informais no dia 18/10/2007,
com os irmos Luis Brito Calheiros, Maria Brito Calheiros (conhecida como Maceta) e
Bartolomeu Brito Calheiros (conhecido como Batula), no stio dos Calheiros no Jirau
Grande, na presena de seus familiares76. Maceta falou da velha Leandra, uma das
primeiras moradoras da Tabatinga, que teve vinte e trs filhos que povoaram a
Tabatinga e posteriormente o Jirau Grande. Segundo contavam para Maceta, a velha
Leandra era uma ndia bem bonita, e para ela, por isso que algumas pessoas da
Tabatinga e do Jirau tm os cabelos bonitos, fartos e mais lisos: cabelos de ndio. E
por isso tambm que ela e outros moradores do Jirau Grande tm p feio de ndio77.
Batula e Luis falaram que as tcnicas de pescar com gamboa, de fazer panelas e
bonecas de barro e os conhecimentos sobre a v do mato e a v do mangue tinham sido
ensinados pelos ndios. E que os nomes dos rios da regio e, portanto, das comunidades
(Guaruu, Jirau Grande, Guerm, Tabatinga e Gua) e de localidades do territrio
(Iana, Tijuca) eram indgenas. De fato so todos nomes de origem no tronco
lingstico tupi. Analisando uma cpia do mapa etno-histrico de Curt Nimuendaju,
disponvel no Programa de Pesquisas sobre os Povos Indgenas do Nordeste Brasileiro
(PINEB/UFBA), cujo original, publicado em 1944, se encontra no Museu Nacional,
constatei que toda a regio ribeirinha de Maragojipe foi habitada por ndios Guerm,
mesmo nome dado comunidade quilombola que beira o mangue do Gua.

75

Capau tambm permaneceu entocado quase todo tempo em que os agentes do INCRA esteviveram
em campo. Ele e quase nunca sai do seu stio, que fica no fundo da fazenda Copacabana e por isso no
participou de nenhuma oficina ou reunio sobre a histria do Gua. Na verdade, ele me revelou que at
sai, mas no visto, porque assim como Seu Sumido, ele sabe as rezas para sumir. Ele conhecido como
um rezador forte na regio, que sabe curar qualquer picada de cobra. Capau tambm disse que seu pai
(Joo da Amazonas), que nasceu em aproximadamente 1867 e que o teve aos 76 anos com a quarta
esposa, tinha chegado pequeno no Gua, vindo de uma cidade chamada amaznica chamada Angola, em
que atravessou muita gua.
76

Maceta e Batula e Luis nasceram na Tabatinga e ainda novos mudaram para o Jirau Grande. Maceta
nasceu em 1923, Batula nasceu em 1932 e Luis nasceu em 1939. Maceta e Luis faleceram em 2010, com
87 anos e 71 anos respectivamente, aps viverem durante toda a suas vidas na comunidade Jirau Grande,
junto famlia.
77

Ela, as sobrinhas e as filhas das sobrinhas que tm o mesmo formato do p morrem de vergonha. Toda
vez que eu ia conversar com tia Maceta ela escondia os ps, que eram diferentes.

87

Apesar dos relatos sobre Joo do Amazonas e Seu Sumido, na poca da oficina
eles s foram citados. Sobre a ndia Leandra nada chegou a ser falado. Quando eu
perguntei sobre o que havia ocorrido h muito tempo atrs, alguns participantes
disseram que a regio j havia sediado vrios engenhos de acar, como por exemplo, o
Engenho de Capanema, cujas runas ficam prximas s comunidades. Como nada alm
era dito, alguns idosos (do Jirau Grande e Baixo do Gua, como Cndico Santos e
Maurcio Nascimento) buscaram contar as histrias da regio, nos tempos mais
remotos. As histrias sobre o tempo dos engenhos em geral narravam eventos ocorridos
nos engenhos de cana, cujos personagens principais eram escravos e senhores de
engenhos. Eventualmente foram mencionados alguns personagens da historiografia
brasileira, como Dom Pedro I, mas sempre a frente de um cenrio de extensos canaviais
para a produo de acar.
Praticamente somente idosos sabiam algo sobre o tempo dos engenhos, enquanto
os mais novos ouviam e os de meia idade faziam gestos da cabea em sinal de
afirmao. Por tratar-se de muito tempo atrs, no h ningum que tenha vivido ou
que tenha conhecido algum que viveu na poca referida, o que seria, para os
quilombolas, uma forma de dar mais credibilidade aos eventos narrados, que foram
transmitidos oralmente. No entanto, as runas dos antigos engenhos e dos casares
coloniais, a vila de Capanema e as matas densas do Gua foram identificadas pelos
membros das comunidades como provas concretas que poderiam subsidiar os fatos
histricos, como se a ocorrncia dessas antigas construes e vegetaes exibisse, por si
s, a histria do Gua.
As narrativas sobre o tempo dos engenhos se referiam aos eventos histricos
ocorridos na vila de Capanema ou nas fazendas e engenhos do entorno, tambm
pertencentes ao distrito do Gua. O Gua um distrito antiqussimo, praticamente coevo
sede municipal. H registros de ocupao desde meados do sculo XVI, porm, o
distrito que na poca levava o nome de Capanema, ganhou destaque na primeira metade
do sculo XVII com a construo do Engenho Santo Antnio de Capanema, (S,
2001). As runas desse engenho, que foi um dos maiores e mais importantes da regio 78,
se localizam na fronteira entre a vila de Capanema e a comunidade Tabatinga,
78

De acordo com informaes obtidas junto ao Instituto do patrimnio Artistico e Cultural. O engenho
aparece no mapa do Recncavo, de Joo Teixeira, arquivado do acervo da mapoteca do Itamaraty.

88

margem do manguezal do Gua, no sendo simples coincidncia que quase todas as

narrativas faam alguma meno a ele.
Maceta contou, em 18/10/2007, que o Engenho de Capanema foi construdo
logo que os portugueses chegaram e que alguns anos depois foi atacado por ndios. Tal
acontecimento haveria provocando a morte de cerca de quatrocentas pessoas, entre
ndios, escravos e senhores de escravos e a fuga dos escravos sobreviventes. Em
Ephemerides

Cachoeiranas

(1903),

Aristides Milton

faz

meno

este

acontecimento, ao citar documentos que descreveram ataques indgenas ao Engenho de

Capanema e o povoado vizinho em 1611. O historiador Stuart Schwartz (1988)
descreveu ataques semelhantes, ocorridos na mesma poca, apesar de no citar
diretamente o Engenho de Capanema:

As campanhas de Mem de S, a chamada Guerra do Paraguau, desimpediram a maior

parte do Recncavo na dcada de 1570, e no decnio seguinte podia se encontrar
engenhos em Marap, ao longo do Paraguau e no sul do Recncavo. Esta ltima
regio, porm, sofreu ataques dos ndios at a dcada de 1610. A ameaa destes,
juntamente com os solos mais pobres, provocou praticamente o abandono da lavoura
em Jaguaripe e Maragojipe, exceto por alguns poucos engenhos s margens dos rios
(SCHWARTZ, 1988:89).

Batula narrou em 18/10/2007, que o Engenho de Capanema tambm foi atacado

e queimado por embarcaes holandesas, h muitos sculos. No episdio, a famlia
do senhor de engenho foi assassinada e os escravos fugiram em massa dos canaviais
para as densas matas e para os manguezais da regio.
Na oficina de histrico ouvi histrias semelhantes, em que novamente foram
relatados casos de homicdio do senhor de engenho e de fuga de escravos. Um exemplo
a histria de Cndido Santos, nascido no Baixo do Gua em 1911, onde morou por
noventa e seis anos79, que contou que no tempo de seus avs havia uma lenda sobre o
Engenho de Capanema. Contavam que Iai tornou-se dona de muitas terras, aps
matarem seu marido, que era senhor do Engenho de Capanema e de outros engenhos da
regio, numa revolta. Segundo Cndido, "nessa poca, os jovens, todos negros, eram
obrigados a trabalhar no engenho, enquanto a senhora Iai passeava de canoa. Os
79

Seu Cndido mudou-se para a casa do filho em So Roque do Paraguau em 2007, em funo de
complicaes de sade.

89

negros domsticos trabalhavam vestindo saco de alinhagem, mas os que ficavam

embrenhados nas lavouras trabalhavam nus (depoimento colhido no Baixo do Gua
em 04/10/2007). Ainda de acordo com Seu Cndido, Dona Iai, ao avistar nas margens
do mangue um negro nu muito bonito, pediu que seus escravos o buscassem e, em troca
de roupas, transformou-o em seu escravo sexual. A partir de ento, Iai deixou que seus
escravos trabalhassem menos na lavoura. Alguns chegaram a fugir, mas permaneceram
nas matas dos arredores.
A histria contada por Bartolomeu e possivelmente a contada por Cndido
podem estar ligadas aos ataques aos engenhos do Gua, em que holandeses infringiram
grandes danos economia de Maragojipe, ao destrurem dois grandes engenhos, o de
Capanema e o Engenho Novo, em 164780 (S, 2001:243). Nessa poca o engenho era
de propriedade de Cristvo Cavalcanti e Albuquerque, ento vereador do Senado da
Cmara e Coronel do Regimento das Ordenanas de Capanema e proprietrio tambm
de outros grandes engenhos da regio, como o de Embiara e o de Barra de So Roque.
(BULCO SOBRINHO, 1946:11).
Notamos que as trs narrativas sobre o Engenho de Capanema (entre outras
sobre o tempo dos engenhos) tm fortes relaes com Histria. Conversando com os
mesmos idosos que as contaram, soube que essas histrias sobre os antigos engenhos do
Gua haviam sido contadas pelos antigos proprietrios das fazendas do Gua (hoje j
falecidos) aos antepassados de algumas famlias das comunidades. De acordo com eles,
era comum que esses fazendeiros alfabetizassem ou contassem histrias aos posseiros
das fazendas81. Posteriormente vim saber que os principais eventos da histria no s
do Gua, mas de toda Maragojipe, foram registrados em alguns volumes de livros e
mapas de autoria Fernando S e Oswaldo S, membros da famlia S, proprietria de
fazendas no Gua.

80

Schwartz (1988) refora essa informao, que no apresenta a fonte, na medida em que diz que a
Bahia tornou-se um alvo primordial na luta entre portugueses e holandeses. Expedies punitivas
penetraram na baa em 1634 e novamente em 1648, tomando navios, queimando engenhos e provocando
pnico na regio.
81

Uma das filhas do fazendeiro Plnio Guedes e a espoca de Nelson Guedes chegaram a dar aulas para os
habitantes do Gua nas dcadas de 1950 e 1960. Mais tarde outro fazendeiro abriu uma escola no Gua (no
interior de sua fazenda) para que sua filha ministrasse aulas do ensino fundamental.

90

No incio do processo de reconhecimento territorial pelo INCRA, ningum

atribuiu qualquer um dos eventos narrados s origens das comunidades quilombolas do
Gua. Pelo contrrio, uma vez que as narrativas falavam da histria das grandes
fazendas aucareiras do Gua, elas eram interpretadas pelos mais velhos como passado
das famlias brancas, que haviam sido proprietrias dos imveis da regio. Bartolomeu
disse que tanto os S quanto os Pereira Guedes faziam questo de contar as histrias
dos engenhos do Gua para os moradores da regio (depoimento de 18/10/2007).
medida que a construo do passado das comunidades quilombolas do Gua
foi se aprofundando, atravs de peridicas reunies, entrevistas e conversas informais
em grupo (principalmente no Jirau Grande e Baixo do Gua) os lderes comunitrios e
alguns idosos passaram a dar nfase oralidade do grupo. Aos poucos, o discurso sobre
a prtica de contao da histria dos mais velhos e antigos dos fazendeiros foi se
transformando. Como resultado desse processo, aps aproximadamente um ano,
consolidou-se um discurso dos lderes, de que a historia oral ocorria no Gua desde o
tempo dos engenhos, tendo sido transmitida de gerao em gerao. O que antes se
descrevia como uma prtica do Gua (de posseiros e fazendeiros), passou a ser
reconhecida como uma tradio quilombola de quase quatrocentos anos.
Devido a essa passagem ter sido bastante sutil, no consigo precisar quando e
como ela ocorreu. Na realidade, como na poca esse no era o enfoque da minha
pesquisa, eu dei mais importncia ao contedo das narrativas do que forma como elas
surgiram. No entanto, reouvindo as gravaes da primeira oficina de histrico, vi que as
pessoas falavam abertamente sobre terem aprendido a histria do Gua com os antigos
moradores, mas tambm com antigos fazendeiros, coisa que j no ocorre mais. Nas
primeiras entrevistas ningum falava em tradio oral. Acredito que isso ocorreu aps
muitos agentes governamentais (no qual eu me incluo) terem passado pelo Gua
perguntando sobre as tradies do grupo e enfatizando a questo da histria oral82.
H certa expectativa, dos vrios setores da sociedade (movimentos sociais,
rgos governamentais, ONGs, sociedade civil, de modo geral) de que as comunidades
quilombolas se enquadrem a um certo modelo ideal de quilombo. Algumas pessoas
82

Alm das atividades conduzidas pelo prprio INCRA, acompanhei algumas atividades de campo de
outros rgos governamentais como SESAB, SEPROMI, Prefeitura de Maragojipe. Em quase todas elas
se comeava as atividades pela discusso da identidade, a partir cultura e das tradies.

91

esperam encontrar nas comunidades negras a reproduo de um modo de vida

africano (de uma frica igualmente idealizada), ou pelo menos tradies de origem
africana preservadas. Em campo, notei alguns agentes claramente decepcionados de no
terem encontrado as tais tradies africanas, como danas populares e terreiros de
candombl83.

Frente a essas demandas, que fazem parte das disputas pelo poder das
classificaes, inmeros grupos autorreconhecidos como quilombolas comearam a
fazer um resgate das tradies, que constituiro os prprios sinais diacrticos do
grupo. Desse modo, ainda que no se possa definir grupos tnicos a partir de sua cultura
ou tradio, ambas entram de modo essencial na etnicidade (CUNHA, 2009:238).
Semelhante aos grupos autorreconhecidos como indgenas, as comunidades
quilombolas apoiam boa parte do discurso sobre si mesmas no culturalismo
antropolgico, resultado da mediao com agentes sociais de outras comunidades
quilombolas, de movimentos sociais, de rgos governamentais e da interao direta
com antroplogos em campo84. Assim, o culturalismo, que para Sahlins (1997:133) foi
a base da formao discursiva moderna das identidades indgenas em sua relao com
as alteridades globais-imperiais foi tambm base para outros grupos etnicizados no
interior do Estado brasileiro.
A ideia de uma tradio oral de quase quatro sculos emergiu como resultado
(inesperado) das escolhas do grupo, em um campo de possibilidades sociocultural e
uma conjuntura histrica especfica, em que se destacam as condutas dos lderes
comunitrios na combinao de diferentes enunciados. As condutas escapam de
qualquer programa consciente exterior aos agentes ou qualquer plano prvio que possa
se realizar plenamente. Elas no so deliberadas nem ordenadas para um fim ltimo,
mas possuem certa finalidade que se revela a posteriori (BOURDIEU, 2004:356).
Nesse sentido, prefiro no usar o termo inveno para falar da tradio oral do Gua,
porque ele pode remeter a uma concepo racionalista e manipulatria dos agentes e

83

Ouvi algumas vezes agentes de regularizao fundiria afirmarem incomodados, que no estavam
vendo diferena entre as comunidades quilombolas que estavam visitando e outras comunidades rurais.
84

No caso especfico do Gua, apontaria tambm o papel da mdia, porque me lembro da lder Lenira
falar com empolgao sobre as danas e a capoeira apresentadas na novela Sinh Moa, que passou na
Rede Globo de televiso um ano antes da chegada do INCRA (2006), poca em que havia chegado a
energia eltrica na comunidade do Jirau Grande. A novela tambm foi citada algumas vezes durante a
oficina do tempo dos engenhos.

92

de sua agncia (MONTERO et al, no prelo, 2009:33). E porque, ao fim das contas,
toda tradio inventada.

As identidades parecem invocar uma origem que residiria em um passado

histrico com o qual elas continuariam a manter uma certa
correspondncia. Elas tm a ver, entretanto, com a questo da utilizao
dos recursos da histria, da linguagem e da cultura, para a produo no
daquilo que ns somos, mas daquilo no qual nos tornamos. (...) Elas tm
tanto a ver tanto com a inveno da tradio quanto com a prpria
tradio (HALL, 2000:108, 109).

Mais do que afirmar se a tradio oral baseou-se numa prtica de transmisso

oral que emergiu naquele momento histrico (2008) ou se foi reelaborao, no presente,
de uma antiga tradio, o fato que ela foi importante na reelaborao do prprio
passado, fundamentado na ideia da invariabilidade e da repetio da prtica de se contar
histrias, desde as origens at a atualidade. nesse sentido que Hobsbawm (1997:10)
afirma que as tradies caracterizam-se por estabelecer continuidade com um passado
histrico, uma vez que elas so reaes a situaes novas que ou assumem a forma de
referncia a situaes anteriores, ou estabelecem seu prprio passado. No que se refere
especialmente oralidade, ela tambm foi importante para remeter a uma
ancestralidade negro-africana.
A tradio oral enquanto smbolo de africanidade foi bastante difundida pelo
movimento negro na dcada de 1980 e fundamentada em estudos generalistas
realizados por pesquisadores africanos como Hampat Ba, Ki-Zerbo, entre outros, que
viam a oralidade como uma das caractersticas da cultura tradicional africana85. O
discurso sobre a funo da oralidade j havia sido fortemente utilizado por grupos de
tradies de origem africana da Bahia, tais como os blocos-afro e os grupos de
capoeira angola, a partir da redemocratizao do pas (ARAJO, 2004). Alguns dos
agentes que encabearam esse movimento integraram a delegao baiana da Marcha
85

Nesse ponto se destacam os estudos vinculados UNESCO, realizados em vrias regies da frica,
que buscavam descrever nada menos que as caractersticas culturais comuns a todas as sociedades do
continente africano. Como exemplo, chamo a ateno para o captulo As caractersticas da cultura
tradicional africana, suas mltiplas facetas, a oralidade, mitologia, religiosidade e formas de expresso,
do livro Introduo Cultura Africana (1977), do pesquisador Hampate Ba, que tambm se apresenta
como um Gri, ou seja, um mestre africano da transmisso oral.

93

Nacional para Zumbi dos Palmares, ocorrida em 20 de novembro de 1995, em Braslia,

onde tiveram contato com os primeiros lderes do movimento quilombola. O mesmo
discurso sobre a oralidade tambm foi bastante utilizado por ONGs baianas ligadas ao
movimento negro, que realizam projetos scio-educativos junto a jovens em situao de
risco social na capital e no interior da Bahia86.
Alm da evocao de uma africanidade, a tradio oral contribuiu em outros
dois importantes aspectos. O primeiro (formal), se refere ideia de transmisso da
histria de pai/me para filho(a), que estabeleceu um vnculo entre os atuais moradores
do Gua e seus antepassados mais distantes (os escravos das fazendas). Esse aspecto
contribuiu para o fortalecimento da noo de remanescncia, presente no texto jurdico
sobre quilombos e evocou outra categoria jurdica: comunidades tradicionais87. No que
diz respeito ao segundo aspecto (relacionado ao contedo), contribuiu para que a
histria do Gua, que inicialmente alguns quilombolas vinculavam ao passado dos
fazendeiros, fosse apropriada pelo grupo como um passado quilombola. como se os
quilombolas deixassem de se ver s margens da histria do Gua para se ver dentro do
cenrio dos engenhos, na relao entre fazendeiros e escravos, de forma que aquilo
fosse entendido tambm como o prprio passado.
Analisando novamente as trs narrativas j enunciadas sobre os engenhos (de
Batula, Maceta e Cndido) e mais trs narrativas semelhantes colhidas em Baixo do
Gua, percebi memrias diversas para os mesmos fatos histricos: o assassinato dos
senhores de engenho em ataques aos engenhos do Gua, especialmente o de Capanema.
Mas tambm percebi que os enredos se repetiam, mesmo que as narrativas se referissem
a acontecimentos distintos. Ou seja, independentemente se ela era sobre um ataque
realizado por holandeses, indgenas ou ainda por escravos rebelados (Lenira levantou a
possibilidade de o ataque contra os senhores de engenho ter sido feito pelos prprios escravos
rebelados), a histria sempre fala do homicdio do senhor de engenho e da fuga (ou
86

Em relao aos projetos sociais baianos, destaco o Pedagogia Gri, de Lenis (BA), que ganhou o
prmio de melhor projeto social em 2008. O nome do projeto uma referncia tradio oral encontrada
em vrias regies da frica. Suas atividades, assim como de muitas outras ONGs baianas, so voltadas
para a valorizao da identidade afrodescendente com base no resgate da cultura e da tradio africana.
87

O Decreto 6040/2007 define Povos e Comunidades Tradicionais como "grupos culturalmente

diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao social, que
ocupam e usam territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social,
religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos
pela tradio".

94

abandono) de escravos. Isso nos leva a pensar na direo inversa, partindo dos fatos
histricos em direo ao mito, ao modo como o acontecimento manipulado pela(s)
memoria(s) (MONTERO, 1995:15). Nesse caso, percebemos fatos diversos para uma
mesma memria, ou ainda um conjunto de variaes de um mesmo mito de origem.
possvel explorar as narrativas mticas dos moradores do Gua como um caminho de
reinterpretao do encontro entre brancos e negros, a partir de um novo ponto de vista.
Isso porque a Historia trabalhada no a reduz quilo que realmente aconteceu, mas
incorpora os processos pelos quais as experincias dos indivduos interpretam e criam
mudanas sociais (Idem).
O conjunto dessas seis narrativas supramencionadas sobre o tempo dos
engenhos revelou um quadro de abandono das fazendas da regio e dos seus respectivos
trabalhadores que foi motivo de reflexo para o grupo. O abandono das fazendas j
tinha sido mencionado uma vez, quando as comunidades falaram do fim do tempo das
fazendas, ou seja, num momento de transio, o que contribuiu para que as pessoas
pensassem em possveis transformaes tambm na poca dos engenhos. Os
moradores do Gua que participaram da reunio sobre as histrias dos engenhos
comearam a pensar sobre o que pode ter ocorrido com os negros que ficaram
temporariamente livres. Os agentes do INCRA e do CPP tambm foram fundamentais
para o processo de formulao dessas hipteses, uma vez que estavam em constante
dilogo com os lderes locais. Para eles, assim como para mim, era fcil pensar que os
eventos narrados tivessem possibilitado a formao de quilombos na regio. No
entanto, a maioria das pessoas no conseguia propor essa hiptese, pois as comunidades
quilombolas do Gua sempre estiveram no interior das antigas fazendas de cana. A
proximidade das runas dos engenhos era incompatvel com a ideia de fuga e
isolamento, bastante difundida no senso comum, associada formao dos quilombos.
Sobretudo no caso das comunidades Guerm e Baixo do Gua, cujas runas dos
engenhos esto sob ou o lado das casas.
Nesse ponto, destaco minha atuao em campo, na desconstruo da noo
clssica de quilombos, baseada nos paradigmas de fuga e isolamento. Lembro-me de ter
conversado com alguns lderes locais sobre a ressemantizao do termo quilombo nos
campos da histria e da antropologia, onde se multiplicavam estudos sobre os
quilombos que se formaram nas proximidades dos engenhos e vilas e estudos sobre o

95

aquilombamento da prpria casa grande88. Lembro-me ainda que o lder quilombola

do Baixo do Gua, Cludio Brito Correia, comentou comigo sobre uma passagem do
livro Liberdade por um Fio: Histria dos Quilombos do Brasil (REIS, GOMES, 1996),
citado por outro agente governamental que dizia que:

(...) predomina uma viso do quilombo que o coloca isolado no alto da serra, formado
por centenas de escravos fugidos que se uniam para reconstruir uma vida africana em
liberdade, ou seja, prevalece uma concepo palmarina do quilombo enquanto
sociedade alternativa. Um grande nmero de quilombos, talvez a maioria, no foi
assim. Os fugitivos eram poucos, se estabeleciam prximos s povoaes, fazendas,
engenhos, lavras, s vezes nas imediaes de importantes centros urbanos, e mantinham
relaes ora conflituosas, ora amistosas, com diferentes membros da sociedade
envolvente. Sociedade envolvente e tambm absorvente, no sentido de que os
quilombolas circulavam com freqncia entre seus quilombos e os espaos legtimos
da escravido (REIS e GOMES, 1996: 332).

Diante dessa passagem, comentei que o mesmo historiador que havia citado os
ataques aos engenhos maragojipanos havia descrito a formao de comunidades nas
proximidades das lavouras das fazendas do Sul do Recncavo. Eu me referia
passagem de Schwartz (1988: 378, 379), em que o autor descreve que:

Escravos fugidos comearam a formar comunidades de fugitivos, a princpio

denominadas mocambos e, no sculo XVIII, quilombos. Embora sob certas condies
(por exemplo, as guerras luso-holandesas de meados do sculo XVII) essas
comunidades pudessem atingir as grandes dimenses e a fora de aglomeraes como o
Reino Quilombo dos Palmares, a maioria era muito menor e relativamente efmera. Na
Bahia, pontilhavam as fronteiras de engenhos e fazendas, escondidas em mangues e
matas, mas relativamente prximas s plantaes e cidades, as quais saqueavam em
busca de suprimentos, armas e novos recrutas.

Apesar de no ser minha inteno na poca, o retorno que eu dava aos lderes
locais da pesquisa histrico-documental que estava fazendo contribua para a
sustentao dos novos discursos sobre o passado. Primeiro, porque estimulava a
reflexo do grupo, possibilitando a formulao de novas narrativas. Nesse caso, pode-se
dizer que o fato histrico era o gerador da memria. Segundo, porque alguns dados
88

Nesse ponto me refiro a Almeida (1989), quando esse apontou a desestruturao do o sistema
escravocrata possibilitando no primeiro momento uma relativa autonomia produtiva dos escravos e
posteriormente a autonomia plena, no s econmica mais social devido a retirada de cena dos
fazendeiros em algumas regies aquilombando a casa-grande.

96

histricos eram incorporados s narrativas j existentes, tornando-as mais verossmeis,

ou eram citados, como forma de dar mais credibilidade a essas narrativas89. De acordo
com Montero (1995:18), nos processos de emergncia tnica, a Historia (e tambm,
claro, a Antropologia) se torna um dos instrumentos mais estratgicos para a capacidade
dos grupos de fazer parecer verossmil e, consequentemente, legtima, sua aspirao de
reconhecimento identitrio. Isso pde ser notado no empenho de Cludio Brito Correia
em me ajudar a encontrar livros sobre quilombos da regio e a grande satisfao deste
quando encontramos Os Quilombos Brasileiros, em que o autor mencionou a
existncia de quilombos em Maragojipe.
De acordo com Pedreira, em 1706, oficiais da Cmara da Vila de Jaguaripe j
haviam denunciado ao Capito Geral a existncia de mocambos nos matos de
Jaguaripe, salientando que os homens encarregados de extingui-los no haviam sido
bem sucedidos. Dezoito anos aps essas denncias, em 1724, grande parte das matas e
mangues de Jaguaripe passou a pertencer Vila de Maragojipe o que incluiu tambm as
terras das comunidades do Gua. A existncia de quilombos em Maragojipe novamente
citada em uma carta do Capito Geral e Governador Pedro de Vasconcelos ao
CapitoMor das Entradas e Mocambos, Antnio Veloso da Silva90, datada de 1713,
em que o Capito Geral determinava que se criassem expedies armadas para que
fosse feita a priso dos negros levantados que andam nos matos dos distritos das
freguesias de So Bartolomeu de Maragojipe e So Pedro do Monte, fazendo vrios
roubos aos moradores das mesmas freguesias (PEDREIRA, 1973:87). As queixas
continuaram em 1752, quando residentes de Maragojipe afirmaram que bandos de
negros e mulatos saqueavam as estradas da regio (SCHWARTZ,1988:379).
O levantamento histrico, o meu discurso antropolgico (bem como o discurso
de outros agentes mediadores) foi costurado pelos lderes locais com as experincias
que eles historicamente tiveram com os fazendeiros, com suas lgicas, suas estratgias
e suas prticas de interlocuo anteriores. O que parecia ser uma deduo lgica
simples era, na verdade, o resultado de uma complexa formulao que entrelaava

89

H de se lembrar que muitas vezes o antroplogo em situao de percia tambm traa essa mesma
estratgia de fazer dialogar as narrativas orais com os documentos escritos, criando um texto composto
por uma teia de etnografia e histria.
90
Documentos histricos Biblioteca Nacional Vol. VLII (Bahia, cinco de setembro de 1713, Pedro de
Vasconcelos)

97

vises de mundo, lembranas, projetos futuros, documentos e a conjuntura poltica,

econmica presente.
As narrativas mais atuais transferiram o foco de ateno dos senhores de
engenho para os escravos que se refugiaram nas matas e manguezais nos arredores das
fazendas, tornando-os protagonistas das histrias. Os moradores do Gua acreditam que
esses lavradores negros se sustentaram a partir da agricultura de subsistncia e das roas
de mandioca voltadas produo de farinha, as mesmas atividades que so realizadas
hoje nas comunidades. Essa noo bastante sustentada pela historiografia brasileira
(cf. SCHWARTZ, 1988; BARICKMAN, 2003), que apoia a coexistncia de cultivos de
mandioca, de acar e de subsistncia no Sul do Recncavo:

No obstante a existncia de oito ou nove engenhos nas margens meridionais da baa, a

regio, conhecida depois como Jaguaripe e Maragojipe, no chegou a ser grande
produtora de acar e especializou-se principalmente no cultivo de mandioca e no
fornecimento de lenha e madeira para Salvador e as demais reas do Recncavo. (...)
Solos mais pobres eram usados para o plantio de hortalias ou mandioca. (...)
Finalmente, no sul do Recncavo, predominou a agricultura de subsistncia
(SCHWARTZ, 1988: 83).

Em todas as comunidades, reconheceu-se que as famlias do Gua descendem

dos escravos lavradores, que podem ter trabalhado tanto nos canaviais dos engenhos,
quanto nas roas de mandioca ou de subsistncia das comunidades quilombolas
formadas prximas s fazendas ou nas fazendas abandonadas. Nesse caso, evidenciouse uma associao entre as lavouras de cana e a escravido e entre as roas de mandioca
com uma maior autonomia dos trabalhadores. Quando eu perguntei por que, Cludio
Correia explicou que no Baixo do Gua sempre se plantou cana para fazendeiro. Mas
a mandioca melhor para ns, porque d pra comer a farinha, ningum passa fome
tendo farinha. J a cana ningum come, n! Se tiver opo, ningum planta cana. A
explicao sobre as roas de mandioca dada pela lavradora Joana Muniz de Barros,
deixa ainda mais clara essa oposio entre canavial e roa:

Aqui, na poca do alambique, tinha mar, tinha engenho. O povo trabalhava, plantava
cana para eles [fazendeiros] e a roa para o povo. por isso que aqui ningum planta
outra coisa. No planta inhame, batata, feijo. S planta roa, porque roa a criao
dos nossos pais. Ento o povo daqui s planta mesmo a roa. Roa o que faz a
mandioca. Roa mandioca que a gente chama. Para fazer farinha, muita farinha. Na
fazenda, l pra baixo [no Baixo do Gua] plantava cana. A plantava as canas pra

98

eles, tinha os dias de plantar a cana, tinha os dias para dar a cana e os dias pra plantar
a mandioca e a farinha para ns(Entrevista com Joana Muniz de Barros, realizada no
Guaruu no dia 31/07/2008).

Apesar dos moradores do Gua se identificarem profundamente com a

identidade de lavrador, tanto de cana e quanto de mandioca, h um valor moral, de
dignidade, autonomia e tradio, subentendido nos discursos sobre as roas, que marca
uma clara diferena entre o ns e o eles, conforme foi descrito por Joana. De forma
interessante Barickman (2003) nos d elementos para pensar as possveis origens dessa
diferenciao:

Era mais fcil para os senhores de engenho (...) do sul do Recncavo cultivar tanto a
cana como a mandioca em suas terras. Aproveitando seu tempo livre para trabalhar
em pequenos lotes de terra que seus senhores lhes cediam, talvez os escravos
cultivassem mandioca suficiente para seu sustento. (...) Permitir que os escravos
cultivassem roas para proveito prprio era uma prtica comum em muitas reas de
agricultura escravista (BARICKMAN, 2003:106, 107).

Paralelamente ao trabalho nas lavouras as lderes do Gua tambm acreditam

que pesca e a mariscagem sempre tenham ocorrido, mesmo quando os negros ainda
estavam submetidos ao regime escravocrata, uma vez que os engenhos do Gua ficavam
s margens dos mangues, como no caso do Engenho de Capanema e do So Joo do
Gua. Para elas, a pesca e a mariscagem eram atividades que devem ter complementado
a alimentao tanto dos escravos quanto dos quilombos que tambm devem ter se
formado prximos s mars. Como os peixes e mariscos so a base alimentar das
comunidades, o discurso sobre uma continuidade histrica ininterrupta das origens at a
atualidade se reforou ainda mais.
De fato, enquanto no Recncavo e em muitas reas do litoral nordestino a
vegetao florestal original foi destruda pelas plantations j em meados do sculo
XVII, no sul do Recncavo, densas matas foram preservadas, a exemplo da regio de
Maragojipe (SCHWARTZ,1988:78). O usufruto dessas reas, bem como dos
manguezais, tornavam um pouco melhores as condies de vida da populao escrava,
que encontrava no extrativismo uma fonte segura de sobrevivncia e de alimentao.
Muitos trechos litorneos eram mangue, um problema para os senhores de engenho

99

ansiosos para ocupar com canaviais cada centmetro de terra, mas uma salvao para os
escravos que se alimentavam de siris, guaiamus, e outros crustceos (SCHWARTZ,
1988: 79).
Diante de tantas conversas sobre a histria do tempo dos engenhos do Gua
entre lderes quilombolas, entre lderes e agentes da CPP, entre lderes e demais
moradores das comunidades, entre moradores, entre mim e os lderes, entre mim e os
que no frequentavam as reunies chegou a certo entendimento que os moradores do
Gua descendem dos escravos que cultivavam e pescavam nas terras dos engenhos da
regio, seja daqueles que permaneceram nas fazendas abandonadas ou daqueles que
constituram comunidades de fugitivos nas proximidades delas. Desse modo,
identificam o lavrador/pescador sem liberdade como um antepassado genrico do
Gua. Ningum associou a figura do lavrador/pescador experincia de liberdade, nem
mesmo quando se falou das comunidades quilombolas nas matas, apesar de estudos
sobre a regio apontarem para a existncia, j em meados do sculo XVIII, de um
grande contingente negro alforriado, composto sobretudo por crioulos e mestios,
principalmente nas lavouras de fumo e mandioca do sul do Recncavo Baiano
(BARICKMAN, 2003; PARS, 2005; SCHWARTZ,1988:78) 91.
O discurso a respeito da invariabilidade e da continuidade do trabalho dos
habitantes do Gua desde a poca dos escravos passou a ser utilizado para explicar
situaes de discriminao do presente, uma vez que o preconceito era atribudo ao tipo
de trabalho exercido no Gua. Os relatos que falavam da vergonha de ser lavrador(a) ou
marisqueira so exemplo disso 92. No entanto, em alguns desses relatos, a questo racial
tambm estava presente, ainda que no fosse o tema principal. Exemplo disso so os
depoimentos de algumas mulheres que preferiam andar pelo mato, no caminho de volta
91

De acordo com Schwartz (1988), no fim do sculo XVIII, Maragojipe exibia uma economia rural
mista, sendo um municpio de transio entre as florestas e roas de mandioca de Jaguaripe e as
propriedades aucareiras de Cachoeira, havendo uma significativa predominncia de negros, livres e
escravizados, nas lavouras. Apesar da existncia de seis propriedades aucareiras em Maragojipe, a
maioria dos plantis era pequena. Destacavam-se apenas dois engenhos de tamanho mdio: o Sinunga,
de Jos Alexandre de Queirs, com oitenta escravos e o Engenho Capanema, j propriedade de Jernimo
da Costa Almeida, com setenta e trs escravos. Enquanto 29% de todos os escravos viviam em plantis
como estes, 71 % se distribuam entre alguns pequenos engenhos, stios de fumo e stios de agricultura de
subsistncia de negros alforriados (SCHWARTZ, 1988).
92

Ningum expressou vergonha de ser pescador. No entanto, na poca (at a dcada de 1990), as pessoas
no entendiam essa atividade como profisso. As atividades pesqueiras masculinas foram pouqussimo
citadas nos relatos sobre o tempo das fazendas.

100

do mangue, para que ningum visse suas pernas sujas de lama. Isso porque na estrada
havia o risco de cruzar um branco que podia lhe dizer: mulher suja da mar
(depoimento de Tnia Calheiros, colhido no Jirau Grande em 06/04/09).
Discriminaes anlogas ocorriam com os lavradores, uma vez que muitos contaram
que os brancos falavam que o povo roa fedia (Depoimento de Antnia Meneses,
da Anastcia, colhido na Tabatinga no dia 18/03/2009).
Paralelamente, ocorreu um processo de conscientizao coletiva, encabeada
pelas lideranas femininas locais93, acerca da invariabilidade e continuidade tambm do
tipo de relao trabalhista no caso, escravista - entre fazendeiros e escravos e
posteriormente, entre fazendeiros e posseiros. O discurso politizado sobre as relaes
precrias de trabalho no Gua no era propriamente novo. Ele j havia sido evocado em
outros perodos da histria do Gua, como em meados da dcada de 1960, durante a
inicial mobilizao dos lavradores em contato com as Ligas Camponesas, e,
posteriormente a partir de 2000, sob a influncia do CPP. No entanto, em 2008 o
discurso ganhou nova roupagem, na medida em que referentes de ordem mais
sociolgica (classe social e status, poder) deram lugar a critrios tnicos, como raa e
parentesco (MONTERO, 1995:18). Assim, os quilombolas fizeram uma releitura da
secular dominao econmica e poltica dos fazendeiros e da violncia e explorao
sofridas pelas famlias do Gua sob um novo prisma: o racismo.
A ideia de um trabalho secular nas roas e mangues, realizado ininterruptamente
e sob as mesmas condies, desde os primeiros ocupantes do Gua at os atuais
moradores possibilitou uma reflexo nas comunidades acerca do lugar do negro na
sociedade, que foi bastante estimulada por mim e posteriormente por agentes da
SEPROMI e do CEAFRO. Nas reunies, constataram que os senhores de engenho do
Gua, que ocupavam o lugar do mando na regio, eram sempre brancos, enquanto que
os

lavradores/pescadores

(fugidos

ou

escravizados)

eram

sempre

negros.

Consequentemente, o trabalho do lavrador/pescador ou da lavradora/marisqueira passou

a ser entendido como exclusividade da raa negra. Isso fica bastante claro quando
Mrio Soares fala que tem que ter raa94 pra trabalhar na roa. Esse povo branco a
93

94

Lenira, do Jirau Grande, Janete, do Guarem, Dona Nezinha, do Guaruu.

Especialmente nesse depoimento, raa aparece com o duplo sentido, uma vez que se remete ideia de
fora, disposio e vigor, mas tambm a ideia de negritude. O branco aparece como oposio raa nos
dois sentidos.

101

no d conta no. Porque somos ns [apontado para a cor da pele do brao] que
damos duro (depoimento colhido em uma conversa na roa de Mrio Soares, no
Baixo do Gua em abril de 2009). Ou quando Lenira Calheiros afirma que tem
mulheres negras que no mariscam, que no vo para a roa, seno no ia ter tanta
empregada domstica na cidade. Mas eu no conheo marisqueira, que pegue na
enxada, que no seja preta (depoimento colhido na oficina de identidade realizada
pela SEPROMI em Jirau Grande no dia 11/01/2010).
Percebemos ento que a dimenso racial no Gua, assim como em outras
comunidades quilombolas localizadas s margens da Bahia do Iguape, foi acionada de
modo bastante particular. A noo do que ser negro, que em muitas outras
comunidades autorreconhecidas como quilombolas est vinculada predominantemente
cultura de matriz africana (esttica negra, prticas corporais, artsticas, religio), no
Gua aparece diretamente vinculada ao trabalho. Isso fica bastante claro no grito de
guerra do movimento quilombola do Recncavo, criado pela lder de So Francisco do
Paraguau, a lavradora e marisqueira Maria das Dores de Jesus Correia, que faleceu aos
59 anos em 200895:

Eu sou do quilombo, sou nego nag

Peguei minha enxada e convidei o pescador
Pescador guerreiro, da nossa nao
Estamos aqui para ajudar o nosso irmo.

Analisando o conjunto de todos os depoimentos que ouvi, tanto sobre o tempo

dos engenhos, como sobre o tempo das fazendas, possvel extrair alguns elementos
fundamentais que dizem bastante sobre a construo da identidade comum do grupo.
Colocados todos os relatos lado a lado, percebemos uma repetio dos personagens em
todas as histrias, como se fossem variaes do mito de origem. Mesmo em narrativas
aparentemente to distintas - como numa sobre escravido nos engenhos e outra sobre

95

Esse grito de guerra foi acionado em inmeros encontros quilombolas e momentos importantes de
embate politico entre as comunidades quilombolas do Recncavo e o Estado, a Prefeitura e a Rede Globo
de Televiso. No caso, registrei o hino durante o ato pblico contra a Rede Globo, que ocorreu em
Maragojipe em 05/10/2010.

102

os negros fugidos nas matas - o protagonista passou a ser o negro/lavrador/pescador que

no tem liberdade, cujo antagonista sempre o fazendeiro branco. Sujeito da histria
tanto no passado como no presente, os mesmos negro/lavrador/pescador e
negra/lavradora/marisqueira cativos, que supostamente deram origem aos quilombos no
tempo dos engenhos, constituram os quilombos na atualidade, no pedido da certido de
auto-reconhecimento junto Fundao Palmares, uma vez que os lderes do movimento
do Gua costumam afirmar a identidade de quilombola/lavrador/pescador ou
quilombola/marisqueira/lavradora e suas variaes.96 Para Paula Montero (1995:16),
esse tipo de narrativa mtica expressa uma forma de conscincia que garante que as
oposies socialmente importantes no sero esquecidas.
A ancestralidade e a identidade negra passaram a ser mencionadas com
frequncia nos discursos das lderes sobre o passado e o presente, trazendo a questo
racial, especialmente do negro, para o centro da discusso poltica. Nesse processo, a
descendncia indgena da Tabatinga e do Jirau Grande foi bastante silenciada. Criou-se
uma homogeneizao entre as comunidades, que antes tinham algumas diferenas entre
si, uma vez que antes as pessoas identificavam que no Baixo do Gua tinha mais
pretos que na Tabatinga, Jirau Grande, Guaruu e Guerm.
Passou-se ento a explicar que se os antepassados das comunidades sofreram
toda sorte de violncia, foi devido suas condies enquanto negros e negras
escravizados, assim como atualmente, no qual se reconhece que as ms condies de
vida e explorao do trabalho dos quilombolas ainda ocorrem em funo de serem
negros. Para Lenira, Janete, Cludio e Dona Nezinha, em ambas as situaes, a nica
alternativa apresentada para a estrutura social que explora ou marginaliza a populao
negra daquela regio o quilombo. No passado, por uma questo bvia de
sobrevivncia e dignidade humana diante de um sistema escravista, e hoje, por um

96

As narrativas sobre o passado falaram sobre negros que trabalhavam nas lavouras de cana ou nas roas
de mandioca e pescavam. Da mesma forma que no discurso que os lderes quilombolas fazem acerca de si
mesmos hoje, com a diferena que agora se afirmam tambm como quilombolas. Mas h variaes,
sobretudo daqueles que no participam do movimento quilombola. O termo negro s para quando
perguntam a cor ou quando vo abordar as questes raciais. Nesses casos vemos a afirmao de
trabalhadora de enxada de roa e mar (a enxada utilizada no cultivo e na mariscagem), lavrador,
pescador, pescador-trabalhador rural, roceira-marisqueira, marisqueira da roa, pescador-enxadeiro.

103

motivo semelhante, uma vez que as comunidades continuam segregadas e com muitos
direitos sociais e territoriais negados97.
De acordo com a definio que os quilombolas deram para o termo quilombola,
e, portanto, para si mesmos, o termo diz respeito afro-descendncia e sobretudo ao
modo de vida baseado no trabalho na roa e na mar. Reconhece-se que j na origem
das comunidades, as identidades de lavrador e de pescador so constituintes da
identidade quilombola. Os primeiros habitantes do quilombo eram escravos lavradores
de cana e muitas famlias, sobretudo na comunidade Baixo do Gua afirmam que
continuaram a plantar, a autntica cana caiana branca verdadeira, a mesma espcie de
cana plantada pelos meus avs, bisavs98. Esse passado que antes despertava
sentimentos como vergonha, e que ficou por muito tempo silenciado, se tornou
simultaneamente smbolo das injustias sociais a serem corrigidas e smbolo de
resistncia de todos os descendentes de escravos, cuja cidadania foi negada em funo
de suas origens.
Os lderes do Gua criam formas de representar as diferenas do grupo
agenciando algumas categorias j partilhadas pelo grupo antes do autorreconhecimento
quilombola e associando-as a novas categorias generalizadoras e silenciando outras, tais
como ndio(a), moreno(a) e a cabo-verde (usada para as pessoas de pele escura e cabelo
mais liso, como algumas do Jirau Grande). A traduo e do negro/pescador/lavrador e
da negra/marisqueira/lavradora em quilombola, e vice-versa, foi bastante eficaz no
Gua, porque fez com que o termo fosse compreendido, aceito e apropriado por uma boa
parcela da populao local. Antigos pares de oposio, tais como midos/grados,
lavrador/patro, posseiros/fazendeiros foram reorganizados e combinados a uma srie
de enunciados, possibilitando a emergncia de um discurso sobre os aspectos comuns
do grupo e sobre o perfil do outro, enquanto um antagonista. A ttulo de
esclarecimento, criei uma tabela com essas oposies, a partir de termos e expresses
utilizadas em depoimentos e entrevistas:
97

As comunidades continuam sem boas estradas (no tempo das chuvas elas ficam intransitveis) sem
escolas de ensino mdio, sem postos de sade, sem gua encanada, sem rede de esgotamento sanitrio.
Parte do Guaruu ainda no tem (oficialmente) energia eltrica. O transporte para a regio precrio (o
nibus da prefeitura faz duas viagens ao Gua por dia, uma pela manh outra pela tarde). O Relatrio
Tcnico de Identificao e Delimitao do territrio do Gua ainda no foi publicado.
98

Depoimento de Cludio Correia, colhido em sua roa, que fica bem perto das runas do antigo casaro
da Fazenda Gua, em 05/12/2007.

104

Tabela 2
QUILOMBOLA

FAZENDEIRO

Negro(a), preto(a), escuro(a)

Branco(a).

Descendente de escravos

Descendente de Senhores de Engenho

Lavrador(a),

enxadeiro(a),

trabalhador(a) Patro.

rural, trabalhador(a) de enxada de roa e mar.

Posseiro, rendeiro, arrendado ou donos Fazendeiro, com papel (proprietrios
de pequenos stios
Pequenos,

midos

de grandes extenses de terras).

(forma

de

alguns Grandes,

quilombolas se referirem a si mesmos).

grados

(forma

de

alguns

quilombolas se referirem aos fazendeiros).

Pescador (de pesca de canoa, gamboa e Dono das grandes embarcaes (saveiros).
faxeada).

S conduzem, no pescam.

Marisqueira.

Moa de famlia.

Analfabeto(a).

Letrado (segundo grau completo).

Pobre.

Rico(a).

Explorado.

Explorador.

Piaabeiro e dendezeiro (extrativista de Revendedor (atravessador) de piaava,

piaava e dend)

dend, marisco e produtos da roa.

Sem direito (abandonado pelo poder pblico).

Com direito (privilegiado pelo poder

pblico).

Conhecedores do territrio (mateiros).

No conhecem o territrio.

Respeitadores do meio ambiente

Desrespeitadores do meio ambiente.

Alimentam-se daquilo que plantam, colhem e Comem

produzem.
Famlias

produzidos

por

terceiros e de maior valor no mercado.

Santos,

Nascimento,

Calheiros, Famlias Pereira Guedes, S, Guerreiro e

Brito, Silva, Meneses, Costa, Souza, Hora, Sanchez.

Conceio.

alimentos

105

Como se pode perceber, quilombola tornou-se uma sntese da trajetria dos

negros das reas rurais e ribeirinhas, um resultado de uma negociao entre negritude,
formas tradicionais de uso do territrio e conscincia da explorao do trabalho. A cor,
a enxada e os ps sujos de lama, que j eram marcas diferenciadoras do grupo (e motivo
de vergonha) foram repensadas pelas pessoas que participaram do movimento
quilombolas e tomadas pelos lderes como smbolo quilombola (inclusive desenhados
em cartazes). Isso nos remete ao processo descrito por Goffman (1980), em que uma
identidade inferiorizada (por exemplo, a do negro(a) da roa e da mar e suas
variveis), passa por uma converso do estigma durante a construo de uma identidade
social de grupo (no caso a quilombola). Nesse sentido, o movimento quilombola foi um
importante espao de ressignificao do que ser negro, dando continuidade ao
trabalho j iniciado no MOPEBA, de positivao do significado de ser marisqueira e
pescador. De acordo com Leite (no prelo, 2007:18):

(...) a estratgia desses novos sujeitos a recusa a esquecer os princpios da excluso, ou

seja, a cor da pele, o cabelo, as feies que conformam um mundo social segregado.
Exigem que estes, enquanto princpios de organizao e marca do social sejam tomados
como patrimnio de uma humanidade destituda, e, portanto, incorporados como valor
no processo de resgate identitrio.

A dicotomia entre quilombolas e fazendeiros foi fundamental no processo de

legitimao do pleito territorial, porque foi a partir dela que se fortaleceu o sentimento
de indignao e de vontade de reparao e justia. E tambm a partir dela se estabeleceu
os critrios de quem poderia ou no permanecer no territrio quilombola, depois que
este fosse titulado. Porm, esse discurso dicotmico, baseado em oposies entre
fazendeiros e quilombolas, brancos e pretos, ricos e pobres, proprietrios de terras e
posseiros, apresentou alguns problemas de ordem prtica. Muitas famlias do Gua de
fato se encaixam no perfil de quilombola, porm outras no. Como classificar, por
exemplo, aquelas famlias negras de lavradores/pescadores que possuem ttulo de mdia
propriedade; pessoas que se auto definiram como quilombolas, mas que cobram renda
da terra e exploram outros quilombolas em seu stio, pessoas pobres, que trabalham
como lavradores e/ou pescadores, mas que por serem socialmente brancas, no se dizem
quilombola? H ainda aquelas famlias que ficaram na interseco entre as duas
categorias, por exemplo, famlias mestias, que possuem mdias propriedades, com

106

renda acima dos demais, que trabalham com pesca e lavoura, mas so donas dos meios
de produo (como arado e embarcao) e vendem seus produtos. Esse , por exemplo,
o caso da famlia Negreiros que provocou certa crise classificatria, j que lderes so
sabiam dizer, por exemplo, se ela deveria ou no permanecer no territrio quilombola.
A fala de Judite Costa dos Santos (conhecida como Dolores), que pertence a famlia
Negreiros exemplifica essa situao liminar:
Meus avs por parte de me, Evaristo Negreiros e Leandra Negreiros, nasceram na
Fazenda Mutamba [comunidade Porto da Pedra]. Ele era branco e minha av mulata.
Quem era dono daquela fazenda era Rosalvo pai, que tambm era dono da Salamina.
(...) J meu pai nasceu na Fazenda Gua, no Baixo do Gua. Chamava Henrique
Costa. Os pais dele tambm eram de l: Seu Tom Costa e Florentina Costa. Minha av
era branca, mas meu av era bem pretinho. Mas era pescador. Os outros parentes que
eram arrendados. Meu pai saiu assim igual ele, bem preto e tambm gostava de
navegar. Era saveirista, amigo de Nelson Pereira Guedes. Nunca foi de pegar enxada
no. Meu pai casou com Valdete Negreiros, minha me, que tambm nasceu na
Mutamba. Foi s depois que eles vieram morar aqui na Tabatinga. Eles compraram de
Juarez Guerreiro. (...) Quando eu nasci ele j estava bem na vida. A gente tinha mais
condio que o povo da roa. Que no passado era pior, quem trabalhava em fazenda
no passava boa vida (Judite Costa dos Santos, 67 anos, entrevistada no Guerm dia
20/01/2009).

Nas ltimas reunies sobre o territrio quilombola, ficou decidido que no caso
da famlia Negreiros caberia aos prprios membros decidir se ficariam ou no no
territrio. Mas observando alguns Negreiros, um se cadastrou no INCRA como
quilombola, outro se afirmou no quilombola em funo de seu ttulo de propriedade e a
grande maioria da famlia preferiu no se pronunciar e tampouco comparecer s
reunies. A questo de como seria o uso da terra dos Negreiros, se acaso fosse includa
no territrio se tornou um impasse que foi evitado durante o reconhecimento territorial.
At porque, como os agentes do INCRA e os lderes do movimento quilombola bem
sabem, a titulao da terra pode demorar vrios anos ou mesmo nem ocorrer. Seria
desnecessrio entrar numa discusso que poderia causar conflitos internos naquele
momento e que poderiam no mais existir no futuro.

107

CAPTULO 5 - A CONSTRUO DO TERRITRIO

A identificao do territrio do Gua durou cerca de um ano (de outubro de 2007
ao fim de 2008). Nesse perodo ocorreram inmeras reunies em que foram discutidas
as formas de ocupao e uso do espao tanto no passado e quanto no presente. Nesse
processo, outros critrios ainda mais subjetivos se mostraram igualmente importantes na
construo dos limites do territrio.
No dia 04/10/2007 conduzi a primeira oficina de territrio na Tabatinga, com o
intuito de saber o que os moradores do Gua entendiam por territrio. Participaram da
oficina trinta e trs pessoas, sendo trs lderes comunitrios99. Aps uma longa conversa
em grupo, orientada pela questo o que um territrio?, os informantes
confeccionaram um pster no qual registraram a seguinte resposta:
Territrio :
1. Terra.
2. Uso dos recursos naturais.
a. Barro para fazer panela.
b. Cip para fazer cofo, panacum e balaio.
c. Vara para fazer casas.
d. Palha de andai para cobrir casas e forrar reas alagadias.
e. Dend para fazer azeite.
f. Mata para criar abelha e retirar mel.
g. Lenha para cozinhar.
3. Cultura, tradies e religio.
a. Prespio.
b. So Joo.
c. V do Mato (veste vermelho e tem os cabelo vermelho).
d. Candombl.
e. Alimentao.
4. Identidade.
a. Parentesco.
b. Nascimento no territrio.
c. Casamento entre membros das comunidades.
99

Estavam presentes Janete Senna, Lenira Calheiros e Cludio Correia.

108

5. Trabalho.
a. Extrativismo.
b. Agricultura.
c. Pesca.
6. Comunidade.
a. Casas.
b. Cemitrios.
c. Estradas e caminhos.
d. Campo de futebol.
7. Patrimnios.
a. Runas dos engenhos.
b. Ruinas de casares coloniais e senzalas.
c. Igrejas.
8. Rios e cachoeiras.
a. Pesca.
b. Lazer aos domingos.
c. Banho nos animais.
d. rea de lavar roupa.
e. Oferenda Me das guas.
9. Mars.
a. Todos mariscam e pescam durante a semana.
10. Liberdade.
O pster apresentado aos agentes do governo presentes na oficina, sendo um
produto originado de um debate, se mostrou um material rico para se pensar a sntese da
agncia simblico-discursiva entre categorias gerais e especficas, uma vez que, para
sua elaborao, os participantes da oficina tiveram que negociar at chegar a uma forma
de representar o territrio. H de se destacar o papel dos lderes Lenira, Claudio e
Janete, que tomaram a frente na conduo da oficina, levantando os tpicos que
deveriam ser apresentados, enquanto o restante do grupo dava sugestes dos exemplos
desses tpicos.
Analisando o pster, a primeira coisa que notei foi que as categorias identidade,
cultura e comunidade, bastante evocadas pelos agentes do INCRA, do CPP, SEPROMI
e pelos lderes comunitrios nas oficinas e reunies anteriores, foram apresentadas como

109

formadoras do territrio, ao lado de espaos, equipamentos e recursos naturais. No ato

de defini-las, os participantes da oficina trouxeram tanto outros elementos objetivos
(imveis), quanto elementos subjetivos, tais como parentesco e v do mato (entidade
espiritual), tornando o conceito de territrio to especfico, a ponto de no poder ser
aplicado a nenhum outro local.
Chamou-me a ateno a nfase dada aos rios, cachoeiras e mars e atividade
pesqueira nesses locais. Nas reunies do MOPEBA a questo do territrio de guas j
havia sido discutida inmeras vezes, principalmente porque o movimento dos
pescadores queria incluir os espaos aquticos na rea da RESEX do Iguape (Reserva
Extrativista Marinha Bahia do Iguape). Uma vez que a RESEX foi criada visando
preservar o bioma local e a atividade extrativista marinha das comunidades ribeirinhas,
faria maior sentido se a rea da RESEX contemplasse tambm o territrio de gua, e
no apenas as terras s margens dos rios e mangues. Assim, as lderes quilombolas
Janete e Lenira, presentes na oficina, que so tambm lderes do MOPEBA, retomaram
a discusso sobre a incluso dos espaos de gua na constituio do territrio. Como
resultado, notamos a nfase na atividade pesqueira, uma vez que a pesca a nica
prtica citada em trs itens distintos.

A apresentao da cultura
Lembro-me de ter ficado bastante surpresa, durante a oficina, com o enfoque
dado ao complexo item cultura, tradies e religio, porque ele apresentava uma festa e
uma prtica aparentemente catlicas (So Joo e prespios), uma entidade que, segundo
os participantes, era herana indgena (a v do mato) e os candombls. Curiosamente, as
igrejas no entraram nesse item, e sim no de patrimnio, junto com outras coisas
antigas, o que me levou a imaginar que eu encontraria terreiros de candombl
espalhados pelo Gua e apenas as ruinas das antigas igrejas dos engenhos. Mas, ao
contrrio, observei que a maioria dos habitantes do Gua se diz catlica ou evanglica e
frequenta igrejas (inclusive as catlicas) construdas por famlias da prpria
comunidade. H umas poucas famlias adeptas do candombl, que frequentam o
Terrreiro de Iemanj de Capanema ou terreiros em distritos vizinhos ou na sede
municipal. No prprio Gua, atualmente h apenas uma filha de santo, Maria

110

Nascimento, conhecida como Maria Preta, que eventualmente realiza festas de

candombl em sua casa no Baixo do Gua100.
A indicao dos candombls, porm, no ocorreu sem fundamento. De acordo
com relatos de netos e conhecidos das antigas mes de santo, existiam cerca de nove
mes de santo entre as comunidades Baixo do Gua, Porto da Pedra, Guerm e Jirau
Grande at meados da dcada de 1960. As mais famosas eram a av de Isaac, lder do
Porto da Pedra, e Dona Maria Cabocla, do Tabuleiro das Aldeias, bastante conhecida
pelos mais velhos no Baixo do Gua.
Seu Mrio, que nasceu no Baixo do Gua em 1951, lembrou que quando ele era
pequeno, a maioria das pessoas era catlica, mas tambm frequentava as festas de
caboclo, com muito samba de roda, de Santa Brbara, de Oxossi e os carurus. Ele se
lembra de que ningum via problemas em frequentar os dois espaos, esclarecendo que
o catolicismo era associado religio, enquanto que o candombl era mais associado s
festas e cura, pois a maioria das mes de santo eram tambm rezadeiras poderosas e
no fundo todo mundo acreditava tambm nessas coisas de santo. Na poca, quem no
tolerava os candombls eram os fazendeiros, que proibiam a construo de barraces101.
As festas eram realizadas nas prprias casas das mes de santo e nos terreiros dos
stios (o quintal da frente das casas). Seu Mrio, Maria Preta e Cludio disseram que
hoje, de modo geral, as pessoas no gostam mais de candombl e deixaram de serem
tolerantes com quem gosta:

Tem muito preconceito. Acho que pelo racismo, porque o pessoal daqui diz que
coisa do diabo. Antigamente falavam isso tambm do Engenho de Capanema, que tinha
sido feito pelo diabo. S porque foram os negros que fizeram (depoimento de Lenira
Calheiros, realizado em Jirau Grande, no dia 06/01/2010).
100

No incio de 2008, o proprietrio da fazenda encaminhou promotoria de Maragojipe um documento

pedindo a transferncia dessa casa para outro local. Cpia do documento foi anexada nos autos do
processo de reconhecimento territorial, em que se destaca o trecho: Gostaria que providncias fossem
tomadas no sentido do translado da residncia de Dona Maria de Preto, situada na entrada da
propriedade de Almir S, para um outro local a combinar dentro da mesma propriedade, porm afastada
da sede tendo em vista a srie de acontecimentos desagradveis como: roubo, incndio, etc. Para que
seja evitada a presena de pessoas suspeitas prximo sede necessrio que se tome essa posio,
inclusive medidas outras j foram tomadas, como a mudana de caminho, mais afastado da sede (...) No
posso acusar ningum (apenas suspeitos) porm quero diminuir os riscos tendo em vista, esta casa estar
situada em local bastante estratgico para se saber toda a movimentao da sede, bem como a presena
de pessoas estranhas, inclusive ligadas ao candombl.
101

Os terreiros muito provavelmente deixaram de existir em funo da expulso das famlias do interior
das fazendas nessa poca. O preconceito e a intolerncia contra os candombls por parte dos fazendeiros,
relatados por Mrio Soares e Maria Preta (candomblezeira do Baixo do Gua) devem ter sido fatores
agravantes desse processo.

111

O povo do Baixo do Gua a maioria se converteu pra crente. Acabou tudo aqui. S
tem Maria Preta a, que faz um caruruzinho na casa dela. s vezes uma festa de samba
de caboclo, mas o fazendeiro proibiu. E o povo daqui no gosta mais dessas coisas.
(depoimento de Mrio Soares, realizado em Baixo do Gua, no dia 08/01/2010).

A princpio, falar dos candombls do passado foi uma forma de justificar a

incluso das matas do Baixo do Gua no territrio, j que alm de serem reas de
extrativismo, antigamente eram destinadas a cultos religiosos. Mas tambm foi uma
forma de abrir uma discusso sobre preconceito e de valorizar uma possvel unio e
respeito entre as famlias. Acredito ainda que para os lderes presentes foi tambm uma
forma de apresentar aos agentes do Estado, o elemento afro da cultura local,
entendido por muitos ao longo do processo de reconhecimento territorial como
fundamental legitimidade do grupo.
Se esse discurso fazia sentido aos agentes governamentais em campo (a mim e
aos agrnomos), o mesmo no ocorreu com todos os moradores do Gua que esses
lderes pretendiam representar. Falar de uma prtica religiosa que aparentemente j no
existia h tanto tempo e que muitas famlias no estavam mais vinculadas (ou nunca
chegaram a se vincular, como no caso de algumas famlias do Jirau Grande, Guaruu e
Tabatinga) no foi eficaz, no ponto de vista da representao coletiva. Imagino que
tambm por essa razo, aps um ano do incio do processo de reconhecimento
territorial, o elemento afro foi muito mais vinculado histria e ao trabalho do grupo
do que cultura, conforme j foi visto no captulo anterior.
J os relatos sobre a festa do So Joo do Gua, apresentados tanto na oficina de
histrico como na de territrio, tiveram repercusso distinta. A festa de So Joo era a
nica festa coletiva do Gua, j que as demais ocorrem no interior dos stios102. Quando
eu perguntava, dentro ou fora das reunies, pessoas de vrias idades e de vrias
localidades falavam da festa. Por esta razo eu fiquei por pelo menos dois anos achando
que essa festa ainda ocorria. Foi ento que passei o So Joo de 2008 no Gua e a festa
no ocorreu. Alegaram que um jovem da comunidade vizinha Kizanga havia se
suicidado, e portanto no havia clima para festejos. Em 2009 a festa tambm no
ocorreu, porque outra pessoa havia morrido. S a perguntei h quantos anos a festa
coletiva no estava acontecendo e para minha surpresa, j havia aproximadamente 40

102

De acordo com relatos diversos, as festas de Reis e as Esmolas Cantadas (que existiam na poca das
fazendas) eram festas que podiam at agregar mais pessoas. Mas em geral s envolvia alguns stios
vizinhos e no a comunidade (ou as comunidades) como um todo.

112

anos. Pela forma que as pessoas falavam da festa, era como se ela estivesse viva
enquanto prtica do grupo, como se todo ano (nos ltimos 40 anos) tivesse havido um
motivo excepcional para no faz-la. Porm, fiquei sabendo que a festa de So Joo,
assim como os demais festejos religiosos, foi transferida para o interior dos stios
familiares, desde a sada da fazendeira Nair Guedes do Gua, na dcada de 1970, que
organizava a festa. Achei bastante interessante que a festa, enquanto smbolo coletivo
das comunidades, foi capaz de despertar o interesse de vrias pessoas para a discusso
sobre territrio um territrio comum.
Os prespios natalinos do Gua so verdadeiras instalaes, pois em alguns
casos ocupam um cmodo inteiro da casa. Neles so colocados, alm do prespio
clssico (com a sagrada famlia catlica), imagens de santos, papai-noel, me Dgua
(Iemanj), perfumes, flores, bonecas, espelhos, joias, folhinhas de jornal, bblia, fotos,
bandeiras, pombas e ovelhas de barro e outros objetos decorativos. Prespios como esse
tambm so vistos na Sede de Maragojipe.

Figura 1: Prespio natalino (2009) de Maria Brito Calheiros (Maceta)

Podemos notar imagens catlicas, ao lado de animais de argila e loua e
objetos que agradam a me dgua (perfumes, joias, flores)

Apesar dos prespios no terem se tornado smbolo das comunidades

quilombolas do Gua e nem uma prtica comum a todas elas - at porque so mais as
famlias da Tabatinga e Jirau Grande os fazem - eles foram ressignificados pelas
famlias bastante envolvidas na luta quilombola. A Durante o processo de
reconhecimento territorial, Lenira Calheiros, Tnia Calheiros, Bete Calheiros e Mara

113

Calheiros passaram a mostrar os tradicionais prespios aos agentes governamentais que

visitavam as comunidades. Os prespios de 2008, 2009 e 2010, ficaram parecidos com
maquetes do territrio, uma vez que o cenrio clssico com a casinha onde nasceu Jesus,
a manjedoura e as ovelhas, foi substitudo por um cenrio maragojipano, com casas,
caminhos, matas, roas, criaes, rios e at manguezais, conforme notamos nas
fotografias abaixo.

Figura 2: Prespio natalino (2008/2009) de Tnia Calheiros - Destaque para

a criao de animais (patos, galinhas, porcos) e para os caminhos at o
mangue, representado pelas conchas coletadas na mariscagem.

Figura 3: Prespio natalino (2008/2009) de Mara Calheiros -Destaque

para o relevo similar ao do Gua, que extremamente acidentado e para
os ps de dend e piaava, feitos de papel.

114

F
i
g
u
r
a
4
:
D
e
t
a
l
h
e
do prespio natalino (209/2010) de Tnia Calheiros - Nesse prespio
se reproduziu a lgica de ocupao do Gua, em que a rea ocupada
por stios quilombolas (de um dos lados da estrada vicinal) possuem
casas, criaes de animais, e do outro, uma extensa rea sem casas
nem rvores, somente destinada a pastagem, como nas fazendas.

Figura 5: Prespio natalino (2009/2010) de Isabel Calheiros e Eliete

Calheiros - Esse prespio, alm de uma roa (representado por mudas
de milho) e de uma floresta (representados por plantas com formato de
rvore) tinha igreja, escola e posto de sade, nesse caso representando
no apenas o que se tem no territrio, mas tambm o que se espera ter.

A v do mato (ou caipora) e outros encantados (v do mangue, me dgua,

lobisomem e saci) j haviam sido sinalizados na oficina de histrico, dentro de uma lista
de caractersticas da cultura local, tais como os sambas de roda, as rezas, o uso de
plantas medicinais, e foi retomada na oficina de territrio. Em conversas informais

115

posteriores, quando eu perguntava a respeito dessas entidades, a maioria das pessoas

falava que elas so lendas maragojipanas e que muita gente no Gua acredita que essas
entidades habitam e so donas das paisagens naturais. A v do mato seria dona das
florestas; a v do mangue e o lobisomem dos mangues; os sacis dos bambuzais s
margens dos rios e a me dgua dona dos rios, poos e cachoeiras.
Em conversa com Mrio Soares, em seu stio no Baixo do Gua em 16/04/2008,
Mrio afirmou que por conta dos inmeros danos ambientais ocorridos nas fazendas do
Gua, as entidades, at alguns anos atrs, se vingavam dos homens e mulheres no
momento de trabalho. Mario Soares contou que em funo do desmatamento, a v do
mato fazia as pessoas se perderem ou no conseguirem encontrar nenhum p de dend
ou de andai. Em respeito dona das matas, o correto seria retirar madeira suficientes
apenas para a construo de casas e cercadinhos e utilizar como lenha somente os
galhos encontrados no cho.
Se as pessoas no preservassem a vegetao do esturio, a v do mangue
tambm fazia com que estas adentrassem o mar e se perdessem. Ou fazia com que
pescadores e marisqueiras no encontrassem as prprias armadilhas de pegar peixes e
mariscos. O lobisomem tambm aparecia diante daqueles que pescam ou mariscam
demais. Por isso recomendvel que se pesque ou marisque apenas o suficiente para o
prprio consumo, ou para comercializao em pequena escala, nunca com o uso de
explosivos. Ainda de acordo com Mrio, a me dgua tambm ficou revoltada com o
desrespeito s margens das cachoeiras. Para ele, o desmatamento no entorno do Poo
da Sereia, localizado no Rio Gua, foi to agressivo que a me dgua se mudou de l,
pois j no havia mais sombra para ela se esconder do sol. Com medo da ira da me
dgua, que j levou um quilombola para o fundo do rio, as famlias do Gua pararam de
frequentar o poo aos domingos e nas festas de fim de ano.
No apenas Mrio Soares, como outros lderes do movimento (Janete, Claudio,
Lenira) e Maria Nascimento enfatizaram, em diversas conversas informais ao longo de
2008, que os danos ambientais causados pelos antigos fazendeiros provocaram essas
reaes dos encantados, como forma de resistncia. Maria, Mrio e Janete chegaram
ainda a afirmar que a ao dos novos fazendeiros na dcada de 1990 foi to predatria,
em termos ambientais, que obrigou a v do mato e a v do mangue a migrarem para
outras localidades mais preservadas.

116

Analisando a trajetria dos encantados no tempo das fazendas, notamos que

ela anloga a das famlias quilombolas, na medida em que em ambas, o fazendeiro
aparece como criador de obstculos na permanncia tanto de posseiros como de
encantados no Gua. O fazendeiro no entra em confronto direto com posseiros ou
encantados, mas ao impor condies impossveis para a permanncia - pelo
desmatamento ou pela tera - obriga-os a deixar as fazendas. Assim, a histria dos
encantados do Gua pode ser entendida como uma metfora da histria de resistncia
secular seguida de expropriao e desterritorializao de muitas famlias do Gua,
especialmente da antiga comunidade Anastcia.
Nas narrativas sobre os encantados observei ainda outro aspecto bastante
importante, ligado gesto ambiental. O respeito aos encantados e o medo de uma
possvel reao negativa frente a danos ambientais orienta a prtica do extrativismo nas
matas e mangues, como uma conscincia ecolgica nativa do uso dos recursos
naturais. Com base nesse entendimento, os lderes quilombolas estabeleceram uma
rgida diferenciao entre fazendeiros ambientalmente irresponsveis, que desmatam
qualquer rea para fazer pastos e quilombolas ecologicamente corretos, em harmonia
com a natureza e com os encantados. Desse modo, a preservao ou no do meio
ambiente entrou no discurso dicotmico de classificao do ns e do outros, como
mais um par de oposio (conforme tabela 2, pgina 105).
Apesar da crena nos encantos orientar a atividade extrativista, no sentido que
aponta como certo proceder, ela no garante que os quilombolas no desmatem ou no
marisquem em excesso. Vi em campo duas mulheres de Capanema que negociaram
com a v do mangue em Guerm, oferecendo presentes em troca dos mariscos que
haviam pegado a mais. Benedito da Hora, conhecido como Capau, tambm falou, em
uma conversa informal, que h rezas para caar e cortar rvores sem ser pego pela
caipora (ou v do mato)103. Da mesma forma, o fato dos fazendeiros no acreditarem
nos encantados no significa que necessariamente vo desrespeitar o meio ambiente. A
maioria de fato desmatou extensas reas para pasto, porm as grandes fazendas do
Bixo do Gua e do Porto da Pedra preservam florestas e nascentes. Nesse caso,

103

H ainda pescadores que no se importam ou mesmo no acreditam nos encantados e pescam como
bem entendem.

117

acredito que o discurso sobre o respeito dos quilombolas natureza uma forma
estratgica de representar o grupo, que tem grande efeito simblico.
Para Conklin (1997) h uma presso da sociedade nacional, da mdia e das
ONGs para que os ativistas das populaes tradicionais se adequem a determinadas
imagens. Em consequncia, lderes de grupos indgenas e quilombolas, por exemplo,
produzem discursos eco-polticos que correspondem a essas expectativas. O simbolismo
est no centro desse processo porque a politica de aliana entre ambientalistas e grupos
tnicos primariamente uma poltica de smbolos (Idem). Os smbolos so importantes
em todas as polticas, mas eles so centrais no ativismo de grupos tnicos, que no tem
fora eleitoral ou influencia econmica, dispondo quase que exclusivamente do que
Bourdieu (1977) chamou de capital simblico. De fato, a construo das diferenas
entre quilombolas e fazendeiros, no que se refere preservao dos recursos naturais,
conferiu maior capital simblico aos quilombolas, nas lutas pelo reconhecimento
territorial e pela incluso das comunidades ribeirinhas na Reserva Extrativista Marinha
Baia do Iguape.
A escolha dos elementos da cultura a serem apresentados na oficina de
territrio, em meio as prticas culturais correntes no Gua, mostrou-se bastante
interessante, do ponto de vista da agncia. Mais do que acionar os elementos afro,
branco e indgena conforme eu havia pensado inicialmente a seleo dos
candombls, da festa de So Joo e da v do mato acionavam discursos,
respectivamente, sobre tradio/raa, prticas coletivas/comunitrias e ecolgicas.
Simultaneamente, esses mesmos elementos da cultura foram material simblico para a
(re)construo desses mesmos discursos, na medida em que novas diferenas foram
produzidas.
O ltimo subitem de cultura (alimentao), s fez sentido para mim depois que
eu acompanhei o processo de fortalecimento da histria, e consequentemente, da
identidade quilombola no Gua. Durante a oficina de territrio os lderes falaram que o
hbito alimentar de comer peixes, mariscos e farinha era um trao da cultura local. A
questo dos alimentos j havia sido discutida anteriormente, em reunies do MOPEBA,
quando agentes do CPP apresentaram informaes sobre os valores nutricional,
econmico e cultural do pescado, com a intenso de valorizar a prtica da pesca e da
mariscagem. Entretanto, ao longo da pesquisa, percebi que havia outros significados
associados a esses alimentos.

118

A pesca e a agricultura no Gua geram uma renda mnima, fazendo com que a
maior parte dos alimentos da provenientes seja consumido nas prprias comunidades.
Praticamente tudo produzido pelos lavradores, pescadores de marisqueiras do Gua e
por membros de suas famlias. Assim, no processo de fortalecimento da comunidade,
sentimentos de solidariedade e pertencimento comunitrio foram associados a esses
alimentos, uma vez que a necessidade deles mantm o vnculo entre as pessoas no Gua.
Depois da construo da histria do Gua, os lderes retomaram o tema da
tradio alimentar local e aos poucos a moqueca de map (um tipo de marisco) com
farinha foi tomada por eles como smbolo da identidade quilombola do Gua. A
principio pensei que isso se devia ao costume de se comer moqueca com farinha quase
todos os dias, ou ao fato de ter uma forma de preparo caracterstica da regio. Mas no
convvio percebi que o prato tpico, preparado quase que cotidianamente era uma
metfora do quilombola, na medida em que ela reunia os ingredientes-smbolo das
identidades de trabalho. A figura abaixo ilustra essa relao:

Figura 6
Azeite de dend
= Negro(a) =
(extrativismo)

Moqueca de map com

farinha = Quilombola
Farinha =
Lavrador(a)
(agricultura)

(Lavrador + pescador + negro)

Peixe / marisco =
Pescador / marisqueira
(pesca/mariscagem)

O hbito de comer moqueca com farinha frequentemente, o que antes causava

constrangimento 104, foi convertido positivamente como uma tradio e uma comunho
entre todos que partilham de uma mesma identidade. Indo alm, o hbito de comer com
frequncia uma mesma comida (que todos comem) tambm como uma incorporao
104

Alguns depoimentos indicam que antigamente alguns lavradores/pescadores ficavam constrangidos

de no ter muitas opes de comida para oferecer para as visitas. A moqueca de map (que no tem valor
de mercado) com farinha era bastante desvalorizada porque era tida como comida de pobre.

119

da identidade. Lembro-me de ouvir, aps passar 15 dias no Gua em minha penltima

ida a campo, o seguinte comentrio: Desse jeito, comendo moqueca de map todo dia,
a Bruna vai acabar virando quilombola105. Sobre esse tema da consubstancialidade
produzida pelas relaes fsicas e pela comensalidade no contexto das relaes
interculturais (no caso do estudo da autora, entre brancos e Wari), Aparecida Vilaa
(2000) descreve:

Essa consubstancialidade produzida pelas relaes fsicas e pela comensalidade (...)

to efetiva quanto aquela dada pelo nascimento, de modo que aqueles que vivem juntos,
comem juntos ou partilham a mesma dieta alimentar vo se tornando consubstanciais,
especialmente se passarem a casar entre si.

No caso do Gua, a comida no constitui por si s a identidade. Mas passar a

comer todo dia um mesmo alimento, produto das diversas atividades dirias, s ocorre
com quem partilha um modo de vida e relaes de trabalhos especficas, que, essas sim,
constituem identidade. Nesse sentido, a comida torna-se smbolo dessa especificidade.
Essa perspectiva amplia os horizontes para se pensar a questo do parentesco,
apresentada no item identidade do pster da oficina.

O parentesco de sangue, umbigo e histria.

O parentesco no Gua se constitui de diferentes formas. As chamadas famlias
de cada stio so formadas por grupos de parentes ditos prximos, como tios, primos,
irmos, filhos e os respectivos cnjuges, ou seja, grupos baseados na noo de
consanguinidade e no matrimnio. H ainda os parentes prximos (irmos, primos)
que vo morar em stios vizinhos da mesma comunidade ou de outras comunidades do
Gua aps se casarem. comum tambm o casamento com pessoas de outras
comunidades reconhecidas como quilombolas, tais como Kizanga e Salamina e com
pessoas da Vila de Capanema (no quilombola). Em funo disso, os quilombolas
reconhecem a consanguinidade entre famlias de todas as comunidades, j que comum
que um dos noivos (em geral a mulher) migre de sua comunidade de origem para outra
e passe a integrar a famlia do stio de destino.

105

Comentrio de Zenilda Calheiros, colhido no Jirau Grande no dia 17 de janeiro de 2010.

120

Apesar desse costume, h casos de moradores do Gua que se casam com

moradores da sede municipal ou de outros distritos rurais como Piedade, So Roque do
Paraguau ou ainda de comunidades rurais de municpios confinantes como Nazar das
Farinhas, So Felipe. Isso tem ocorrido com mais frequncia ultimamente, porque
muitos jovens do Gua vo estudar na sede municipal e acabam conhecendo
pretendentes de outras regies. Quando eu perguntei sobre isso, Tnia Calheiros disse
que no Gua as pessoas podem casar com quem elas quiserem, de fora ou daqui
mesmo. Mas sempre melhor casar com gente conhecida, que a gente conhece a
famlia. E tambm fica mais perto pra visitar (depoimento colhido em 06/01/2010).
Infelizmente, em funo das dificuldades de circulao em campo (na maior
parte s possvel a p ou a cavalo), das distncias entre os stios e do grande nmero
de famlias espalhadas pelo Gua, no foi possvel fazer um estudo mais aprofundado
que apontasse as porcentagens dos casamentos intracomunidade, intercomunidades
quilombolas (Guaruu, Guerm, Tabatinga, Jirau Grande, Porto da Pedra, Baixo do
Gua, Kizanga, Salamina), e entre as comunidades do Gua e os de fora (sede
municipal, Guapira, Piedade, So Roque, So Felipe). Pude constatar apenas,
observando a composio das famlias com as quais mantive mais proximidade (ligadas
ao movimento quilombola) que so mais comuns os casamentos entre comunidades.
Em funo desses casamentos, h aqueles primos de quarto ou quinto grau, que habitam
outros stios na mesma comunidade ou nas comunidades vizinhas, que so entendidos
como parentes distantes, em termos biolgicos.
At aproximadamente a dcada de 1990, havia ainda a de formao de relaes
de parentesco a partir do nascimento, em que a mulher que tivesse cortado o umbigo de
um beb recm-nascido se tornava sua segunda me, a me de umbigo. Assim, logo
que cheguei no Gua vi que a candomblezeira Maria Preta, que tambm era parteira,
chamavam algumas pessoas de filho(a) e que algumas pessoas a chamavam de me. Na
Tabatinga ouvi, numa conversa informal, a histria de uma moa que tinha feito o parto
de sua me. Como ela cortou o umbigo do beb, ele, que j era seu irmo de sangue, se
tornou tambm seu filho de umbigo. Em funo de nos ltimos vinte anos ningum
mais realizar partos no Gua (e sim no hospital na sede municipal) essa forma de
constituir parentesco no tem ocorrido.

121

H ainda uma terceira forma de constituir parentesco. Algumas famlias so

reconhecidas, sobretudo pelos lderes, como parentes mesmo que no tenham o mesmo
sangue106. So aqueles que durante toda sua vida (e de seus antepassados) realizaram
os mesmos tipos de trabalhos sob as mesmas condies no Gua, compartilham a
mesma trajetria nas fazendas do Gua, a mesma raa107 e, atualmente, a mesma luta
poltica pelo territrio do Gua. Sobre isso (WEBER, 1998) j tinha apontado que
alguns valores compartilhados supostamente por um grupo em situaes especficas,
sobretudo se esse grupo tambm compartilhar lembranas de trajetrias individuais ou
coletivas comuns, podem levar crena em um parentesco comum.
Essa modalidade de parentesco, construda durante o reconhecimento territorial,
incorpora as dimenses da histria e da identidade do Gua, tambm (re)construdas
nesse processo, em que foram valorizados os modos de vida baseados no uso da terra e
da gua. Isso explica os lderes reconhecerem como parentes aquelas pessoas que no
nasceram no Gua, mas que casaram com moradores nascidos no Gua, desde que estes
exeram o trabalho de preto nas roas e mangues, ainda que no tenham a pele
escura. Porm, aquele que nunca pegou numa enxada ou numa rede de pesca nunca
se torna parente e ser sempre de fora, ainda que tenha a pele escura. Essa concepo
de parente me fez lembrar de um depoimento de uma lder macuxi de Roraima, que
aps muitos encontros com lderes quilombolas em 2003, para discutir a questo do
reconhecimento territorial, concluiu que quilombola tambm parente, porque tanto
ndios como quilombolas precisam da terra para fazer os mesmos trabalhos e ambos
esto marginalizados, em termos de direitos108. Nesse sentido, fica claro que a
ampliao das noes de parentesco comum tambm resulta de agenciamentos polticos
em situaes histricas especificas, que tambm devem ser levados em conta no
reconhecimento de um territrio.

106

Depoimento de Laurncia Dias dos Santos, colhido em seu bar no Baixo do Gua no dia 4 de abril de
2008.
107

Lembrando aqui que, conforme apontei no captulo 5, raa tem ligao com o trabalho exercido nas
roas e no mangue, ou seja, o trabalho de preto.
108

Ouvi esse depoimento em 2003, da coordenadora da Organizao das Mulheres indgenas de Roraima
na Terra Indgena macuxi Raposa Serra do Sol, em Roraima. A frase foi to marcante, em termos
simblicos, que passou a ser diariamente citada por lderes da Coordenao Nacional de Quilombos
(CONAQ) e da Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito
Santo (APOINME) em um encontro de indgenas e quilombolas do norte e nordeste, promovido pelo
Programa Populaes Tradicional da Oxfam Fundation, em 2003, em Recife.

122

A identificao dos limites territoriais

Conforme o pster apresentado na oficina de territrio, um dos critrios para a
definio do territrio foi o parentesco. Porm, conforme vimos, a noo de parentesco
bastante subjetiva no Gua, o que torna os limites territoriais bastante maleveis. Na
oficina de territrio (04/10/2007), logo aps a discusso e apresentao do significado
de territrio, dividi os participantes por comunidade e pedi que cada grupo desenhasse o
territrio de sua comunidade. Foram elaborados quatro croquis (do Jirau Grande,
Tabatinga, Guerm-Baixo do Gua e Guaruu), em que foram registradas todas as
casas de moradia existentes no territrio (inclusive a sede das fazendas no
quilombolas) com os respectivos nomes dos chefes de famlia. Os desenhos forneceram
informaes bem detalhadas sobre a disposio espacial e a quantidade de casas no
territrio. Nos croquis tambm foram registradas as casas de farinha, as igrejas
catlicas, o nico terreiro de candombl (no caso do Baixo do Gua), as ruinas do
engenho Capanema e do casaro da Fazenda Gua, os campos de futebol, os rios e o
mangue.
Croqui 2: Trecho do croqui da comunidade quilombola Baixo do Gua.

Legenda: croqui da comunidade Baixo do Gua, elaborado na oficina de territrio em 04/10/2007.

Os mapas representaram muito bem a distribuio dos stios pelo territrio e

evidenciaram o que a equipe tcnica j havia observado em campo: a ausncia de cercas

123

limitando os stios. Nos mapas foram desenhadas todas as casas de cada stio, mas
excluram as reas agricultveis e de criao de animais entre eles. Do modo como foi
desenhado, ficou difcil identificarmos quais casas pertencem a um mesmo stio e quais
casas pertencem a stios localizados no interior das fazendas (na condio de posse). A
leitura que fiz foi que os participantes da oficina reproduziram a lgica da ocupao
territorial anterior aquisio dos stios, quando os posseiros dispunham somente das
casas e o restante das terras pertencia s fazendas.
Em termos numricos, desde 1990 predominam no Gua as micro propriedades
quilombolas: os stios. Analisando a ocupao territorial do Gua, a equipe tcnica do
INCRA estima que haja aproximadamente oitenta stios distribudos por todas as
comunidades, sendo aproximadamente cinquenta e cinco propriedades privadas e vinte
e cinco posses em fazendas. H no Gua cerca de quinze mdias propriedades e cinco
grandes propriedades (trs em Baixo do Gua e duas em Porto da Pedra) que ocupam a
maior parte da extenso territorial. Em geral os stios quilombolas so muito pequenos
(de dois a dez hectares), e neles habitam em mdia de trs ou quatro famlias nucleares
de um nico grupo familiar.
Croqui 3: Croqui de Guaruu, elaborado na oficina de territrio em 04/10/2007.

Legenda: H apenas duas estradas, representadas pelas linhas duplas, e os caminhos que levam
aos stios, que em mdia so formados por 3 casas (em verde) e uma casa de farinha (em vermelho).

124

Um observador externo, sem um conhecimento mais aprofundado da rea, no

conseguiria identificar a existncia dos diversos stios e pensaria tratar-se de uma
imensa fazenda ocupada por vrios posseiros, como de fato o era dcadas atrs, ou de
casas esparsas, com reas pblicas entre elas (ver croquis 2 e 3).
Os stios quilombolas em geral so constitudos por quatro casas (em mdia),
uma casa de farinha, o terreiro (rea coletiva de lazer da famlia, onde tambm so
realizadas as festas e criados os animais domsticos), um quintal (com pomar e criatrio
de galinha e porco), uma horta (onde se plantam temperos e plantas medicinais) e a
roa, em que se cultiva em quase toda rea agricultvel disponvel109. Em alguns casos,
sobretudo no Jirau Grande e Baixo do Gua, h ainda pequenas reas de mata nativa
entre os stios. Na ausncia dessas matas, a divisa entre os stios feita com as prprias
roas, pelo cultivo de produtos diferentes.

Croqui 4 - Croqui elaborado por mim de seis stios entre o Jirau Grande e
Tabatinga, como se fossem vistos de cima.

Legenda: As reas avermelhadas so destinadas moradia (incluindo os terreiros).

As reas amarelas so as hortas e roas. As reas verdes so as matas de uso comum.
109

No Guaruu h uma proporo de trs casas de moradia para cada casa de farinha, uma vez que a
maioria das pessoas vive mais do plantio de mandioca e a atividade pesqueira baixa, em funo da
distncia da mar. Em decorrncia disso, o Guaruu no tem nenhum representante no movimento dos
pescadores, como ocorre nas outras comunidades e onde se menos ouve falar da identidade de pescador
ou marisqueira.

125

O croqui 4 ilustra bem a ausncia de cercas entre os stios. No entanto, isso

nunca foi um problema para os quilombolas, j que os limites das propriedades so
conhecidos e respeitados por todos, atravs de um acordo tcito entre as famlias desde
a compra dos stios. A nica demarcao visvel entre os stios e as fazendas, porque
alm das cercas nas fronteiras das propriedades, as formas de ocupao do espao so
diferentes. As fazendas (no quilombolas) da Tabatinga e do Guaruu, que so de mdio
porte e possuem reas desmatadas ocupadas predominantemente por pastagens de gado
bovino. J as extensas fazendas da comunidade Baixo do Gua (onde ainda se v
famlias na condio de posseiras), possuem reas de pasto, plantio e, principalmente,
extensas matas. Elas conformam um imenso corredor florestal quando somadas s
reservas legais das Fazendas Copacabana, Santa ngela, e Serra Dgua.
Em relao s comunidades, ningum sabia afirmar a fronteira em cada uma
delas, pois esses limites no faziam sentido ao grupo e no havia motivo para pensar
neles. Nos quatro mapas no foram desenhadas linhas limitando o territrio de cada
comunidade, tampouco marcos que apontassem suas fronteiras. Pelo contrrio, os
limites da comunidade ficam em aberto, conforme pde ser observado anteriormente
no croqui do Guaruu (pgina 125). Esta mesma lgica se repetiu tambm no momento
de definir as fronteiras do territrio como um todo.
No dia seguinte confeco do mapa de cada comunidade (cinco de outubro de
2007), dois representantes de cada grupo juntaram-se formando um novo grupo para a
confeco de um croqui de todo o territrio. A partir de um desenho feito pelo
engenheiro agrimensor do INCRA, indicando apenas as coordenadas da rodovia
BA026, da mar e dos rios Gua e Cachoeirinha, os participantes indicaram a
localizao de cada comunidade e de algumas fazendas e stios. Nesse croqui, os limites
do territrio tambm no ficaram claros, at porque nas primeiras oficinas eles ainda
no haviam sido construdos simbolicamente pelo grupo. Sabia-se apenas quais eram as
comunidades confinantes, mas ningum sabia indicar espacialmente onde deveria ser a
fronteira do territrio, para fins de demarcao. Apenas o riacho Cachoeira, ao norte do
territrio, foi indicado como divisor, uma vez que os moradores do Gua nunca fizeram
uso da Mata Boa Vista que fica alm do riacho, e que pertence a proprietrio
desconhecido. Alm desse no houve indicao de mais nenhum marco fsico,

126

tampouco um uso especfico das terras, conforme pode ser observado no seguinte
croqui:
Croqui 5- Comunidades quilombolas do Guai e comunidades confinantes.

Legenda: Croqui do territrio quilombola do Gua (abrangendo as comunidades quilombolas Baixo do

Gua, Guerm, Guaruu, Tabatinga, Porto da Pedra e Jirau Grande), com base no coqui produzido na
oficina de territrio do dia 05/10/2007. Somente depois de um ano os limites do territrio (realados pela
linha vermelha pontilhada), foram definidos, estabelecendo fronteira com as comunidades quilombolas
Salamina, Buri, Zumbi e Kizanga e com comunidades no quilombolas.

Como um dos principais critrios para a identificao do territrio, apresentados

desde o incio pelos lideres, foi o parentesco, o territrio deveria ir at onde tem stio
de parente, incluindo as terras onde antigamente tinham parentes110. Porm, esse
critrio se mostrou bastante subjetivo, na medida em que havia parentes distantes (de
sangue) em outras comunidades fora do Gua, tornando as fronteiras territoriais
bastante dinmicas. Nesse caso, as delimitaes da identidade quilombola com base na
histria e no modo de vida comuns foram decisivas na indicao das fronteiras
110

Entrevista realizada com Claudio de Brito Correia, no Baixo do Gua no dia 17/04/2008.

127

territoriais. Foi a partir da reflexo coletiva sobre onde habitam ou trabalham os

parentes (ou onde antigos parentes habitavam e/ou trabalhavam), que o grupo de
representantes das comunidades definiu a primeira verso do territrio.
Os quilombolas indicaram todas as reas do Gua (Guaruu, Gurm, Tabatinga,
Jirau Grande, Baixo do Gua) ocupadas pelos stios quilombolas, a rea da FUNDAC
(onde os quilombolas tambm fazem roa) e grandes extenses de floresta ao fundo das
fazendas do Baixo do Gua. Quando questionei a incluso dessas reas, que no
estavam ocupadas por stios, os lderes informaram que antepassados dos atuais
moradores do Baixo do Gua j haviam habitado, circulado e trabalhado nessas reas
que hoje esto interditadas aos quilombolas. Os participantes tambm apontaram a
necessidade de incluir a rea da Anastcia, porque entendiam que essas terras sempre
pertenceram ao territrio, j que muitas pessoas haviam habitado e trabalhado l desde o
tempo dos engenhos.
As terras da comunidade Kisanga, que no eram entendidas como territrio
tradicional do Gua (como ainda no so), tambm foram indicadas pelos lderes do
Baixo do Gua e Jirau Grande, para compor o territrio, no por uma justificativa de
ocupao centenria, como as demais, mas porque l moram e trabalham parentes que
foram expropriados da Anastcia e de outras fazendas do Gua. Nesse caso, os lderes
tomaram a deciso poltica de incluir a Kisanga visando garantir os direitos de uma
populao que j havia sido desterritorializada e reterritorializada.
Aps inmeras reunies ao longo de um ano, no fim de 2008, a configurao
territorial sofreu alteraes. Em uma reunio do Conselho Quilombola de Maragojipe
(CQM), com representantes de todas as comunidades quilombolas de Maragojipe, saiu a
indicao de que as terras da comunidade confinante Porto da Pedra deveriam ser
includas no territrio do Gua. Diferentemente da Kisanga, tratava-se de um territrio
tradicional, assim como o Gua e a Salamina (comunidade confinante), j que a
ocupao tambm era centenria, desde o tempo dos engenhos e baseada em relaes
trabalhistas precrias entre fazendeiros e posseiros, assim como no Gua. Porm no
havia tanto o sentimento de partilha de uma trajetria comum, uma vez que a histria do
tempo das fazendas do Gua foi um pouco diferente da histria da fazenda Porto da
Pedra. Todas as famlias da comunidade Porto da Pedra continuam na condio de
posseiras e no dispem de reas agricultveis. Os moradores do Porto da Pedra

128

tambm mariscam e pescam no mangue do Gua, mas tambm trabalham como

extrativistas de piaava para os fazendeiros. Nesse aspecto, a trajetria, a ocupao e o
uso territorial do Porto da Pedra tm particularidades que a assemelham histria da
Salamina. At porque as terras de ambas as comunidades possuem a mesma lgica de
ocupao e no passado pertenceram mesma famlia Sanches. Porm, se reconhece que
os quilombolas do Porto da Pedra tm parentesco de sangue, tanto na Salamina
quanto no Gua, j que l tem uns primos distantes e tem gente do Gua, igual a Tina,
que casa com o pessoal de l (depoimento de Lenira Calheiros, colhido em Jirau
Grande no dia 08/1/2010).
A deciso dos lderes do CQM, do Gua e do Porto da Pedra, de incluso das
duas grandes fazendas onde de localiza a comunidade Porto da Pedra, foi
principalmente uma estratgia poltica. O relatrio antropolgico da Salamina j estava
publicado e o do Gua seria publicado em breve. Assim, no grande corredor
quilombola entre a Salamina e o Gua restaria apenas uma ilha sob domnio dos
fazendeiros. Com medo que o INCRA no abrisse um novo processo de regularizao
fundiria em Maragojipe - em funo da grande demanda das comunidades e
movimentos

sociais

do

oeste

da

Bahia

ou

pior,

pela

Ao

Direta

de

Inconstitucionalidade (ADI) movida pelo PFL/DEM contra o Decreto 4887/2003 a

comunidade Porto da Pedra aderiu ao processo de reconhecimento territorial do Gua.
As terras da Kisanga, pelo contrrio, foram excludas do territrio contnuo do
Gua porque at ento nenhum morador da Kisanga havia comparecido s reunies
sobre a regularizao fundiria para demonstrar interesse em participar do territrio.
At ento, nas reunies, os lderes do Baixo do Gua e Jirau Grande sempre falavam
em nome de todas as comunidades quilombolas do sul maragojipano, inclusive da
Kisanga. Mas durante o reconhecimento do territrio, percebemos alguns quilombolas
que haviam sido expropriados da Anastcia na dcada de 1990 e que haviam adquirido
pequenos lotes na Kisanga, no estavam dispostos a abrir mo desses lotes por um
territrio coletivo. No entanto, os quilombolas do Gua decidiram em assembleia que, se
acaso esses mudassem de ideia, ainda lhes restaria a possibilidade de fazer parte do
territrio quilombola, pois eles poderiam voltar a ocupar as terras da Anastcia. Isso fez
com que a configurao do territrio se constitusse, at junho de 2009, conforme o
mapa 3 apresentado no segundo captulo (pgina 42).

129

H de se entender, portanto, que os limites do territrio do Gua no estavam

definidos a priori, apenas em funo de uma ocupao tradicional, mas foram
construdos no presente, no em um sentido histrico, mas em um sentido poltico e
geogrfico, a partir de uma permanente negociao. Assim como qualquer coisa que
produzida social e politicamente, a construo de um territrio se d em contextos
especficos de disputas de poder e de reivindicaes de direitos, sendo seu significado
constantemente reelaborado (HALL, 2000). Consequentemente, suas fronteiras tambm
podem ser repensadas, a partir de critrios diversos, assim como de novos critrios que
podem ser construdos no prprio de reflexo acerca do territrio.
Apesar de toda discusso sobre a incluso ou no de terras onde a trajetria das
comunidades foi distinta da trajetria do Gua (tais como da Kizanga, Zumbi e Buri,
Porto da Pedra), no fim, os quilombolas optaram estrategicamente por incluir somente a
comunidade Porto da Pedra, alm das terras do Gua. Ou seja, optou-se por delimitar as
terras que foram locus da histrica relao entre os fazendeiros S, Pereira Guedes e
Guerreiro e os posseiros de suas fazendas, onde, conforme j foi dito, houve uma
sobreposio de territorialidades bastante distintas.
Uma vez que o critrio para delimitar o territrio (por georreferenciamento) foi
basicamente a histria dos quilombolas nas fazendas (e antes nos engenhos), as
fronteiras do territrio quilombola deveriam coincidir exatamente com as fronteiras
externas das antigas fazendas do Gua e do Porto da Pedra, que pertenceram s famlias
supracitadas e famlia Sanches (no caso do Porto da Pedra). Porm maior parte das
pessoas desconheciam os limites dessas fazendas, porque apesar da maior parte delas
estar ocupada por quilombolas, havia extensas reas de florestas interditadas para uso h
40 anos. Apenas algumas pessoas bastante idosas do Baixo do Gua sabiam alguns
marcos, como o Rio Tijuca, aos fundos do Baixo do Gua e o Rio Cachoeira, aos
fundos da Tabatinga. Foi a que se destacou a participao da equipe tcnica do INCRA
na delimitao das fronteiras.
Eu j possua dados sobre os limites das antigas fazendas, colhidos a partir de
escrituras da dcada de 1970, consultadas no cartrio de Maragojipe. Algumas divisas
entre fazendas eram bastante antigas, pois j haviam sido citadas em registros de

130

engenhos da regio nos anos entre 1855 e 1858111. A equipe de agrimensores

responsveis pela delimitao tambm j havia encontrado os mapas elaborados na
dcada de 1960, das grandes propriedades da regio no banco de dados do INCRA.
Desse modo, os conhecimentos tcnicos e a pesquisa histrica tambm foram
fundamentais na construo geogrfica do territrio.
Como resultado dessa formulao conjunta entre equipe tcnica e membros do
movimento quilombola, chegou-se ao entendimento de que o territrio deveria ser
composto por todas as propriedades localizadas no Guerm, Tabatinga e Jirau Grande,
desmembradas da antiga Fazenda Capanema de Juarez Guerreiro (sem incluir a Vila de
Capanema); todas as propriedades localizadas em Baixo do Gua e Guaruu e
Anastcia, que pertenceram s terras da antiga Fazenda Gua, da famlia Pereira Guedes;
as propriedades desmembradas da Fazenda Serra Dgua, dos S e as fazendas Porto da
Pedra e Mutamba, que pertenceram famlia Sanches, com uma extenso territorial de
aproximadamente 9.000 hectares. Desse modo, a rea e limites do territrio quilombola
coincidiram exatamente com as fronteiras externas das antigas fazendas do Gua e do
Porto da Pedra, conforme pode ser observado na comparao entre os mapas do
territrio quilombola e das fazendas da dcada de 1960 (mapa 4, na prxima pgina).
A delimitao do territrio foi realizada por uma equipe composta por tcnicos
do INCRA e lderes quilombolas na maior parte do percurso. Apenas nas floretas ao
fundo das grandes fazendas entre a Anastcia e o Baixo do Gua, onde se encontra o
Rio Tijuca, o percurso foi realizado somente pela equipe tcnica e por Benedito da Hora
(Capau), que habita a regio, em funo das ameaas dos fazendeiros. Nessa regio
bastante distante (foram trs horas de caminhada na mata s para chegar no local)
encontrei quatro famlias de posseiros que habitavam o local, das quais duas pessoas j
haviam comparecido nas reunies quilombolas.

111

Refiro-me aqui aos registros de terras encontrados no Arquivo Pblico do Estado da Bahia APEB.
Seo: Arquivos Colonial e Provincial. Fundo: Governo da Provncia. Srie: Agricultura. Mao: 4739
Livro de Registros Eclesisticos de Terras da Freguesia de So Bartolomeu de Maragogipe 1857/1875
(registros 64, 65, 125, 180). Seo: Arquivos Colonial e Provincial; Fundo: Governo da Provncia; Srie:
Viao; Mao: 4842. Terras (assuntos) Perodo: 1865/187

131

Mapa 4- Comparao entre mapas do territrio quilombola e das fazendas em 1950.

Percebemos que os limites do territrio

quilombola e das antigas fazendas coincidem e
que as localidades das comunidades so
semelhantes s divisas entre fazendas.

Conflitos na definio das fronteiras sociais e territoriais

Na produo discursiva sobre o passado, os lderes locais chegaram ao
entendimento de que as famlias de lavradores e pescadores negros habitavam o Gua h
mais de trs sculos, desde a fundao do Engenho de Capanema. Mas em nenhum
momento chegaram a afirmar a inexistncia de fazendeiros na regio. Pelo contrrio,
todos os relatos sobre o tempo das fazendas e sobre o tempo dos engenhos reafirmaram
a presena daqueles que se apresentavam como donos da terra. A descoberta de
registros de vrias terras do Gua entre 1856 e 1875 (logo aps a promulgao da Lei de
Terras de 1850) em que j apreciam os nomes das famlias S e Pereira Guedes112,
reforando a ideia de que os fazendeiros descendiam dos senhores de engenho e
fortalecendo ainda mais a noo de continuidade histrica das relaes de dominao
no Gua.

O quilombo chega at os dias atuais, sobretudo como denncia das novas formas e
expresses decorrentes da continuidade destas relaes de dominao, embora elas
prprias tenham se alterado enormemente. De algum modo, a extino do escravismo
institucional no resultou em perda substancial de seu sentido anterior, sobretudo
112

Em anexo constam transcries de alguns desses documentos, em que so citados os engenhos So

Joo do Guahy, Santo Antnio de Capanema, So Francisco de Capanema e algumas fazendas e stios da
regio.

132

porque muitas daquelas prticas e relaes de dominao se mantiveram ou pouco se

alteraram, ou quando se alteraram ainda continuaram sendo percebidas como tal. Com
isto, podemos concluir que o fim da escravido no eliminou o sentido de resistncia
como oposio, como reao (LEITE, no prelo, 2007:3).

A dupla ocupao centenria de um mesmo espao, feita por fazendeiros e

quilombolas, fez com que muitos moradores do Gua no identificassem o Gua como
um territrio propriamente quilombola, mas um territrio de conflitos e disputas
histricas entre dois grupos sociais antagnicos. como se houvesse uma sobreposio
de territorialidades, sendo uma oficial, legitimada pelos documentos, e outra velada,
clandestina. Por exemplo, quando eu perguntava sobre os usos dos recursos naturais do
Gua no passado e no presente, os relatos muitas pessoas faziam questo de reforar que
o uso no era consentido, embora ocorresse diariamente. Moradores da Tabatinga e do
Baixo do Gua disseram que era proibido pelos fazendeiros (como ainda ) retirar
lenha das matas das fazendas, mas isso sempre foi feito por todas as famlias, s
escondidas. Assim como era proibido o extrativismo, a construo de casas e a abertura
de picadas e caminhos sem autorizao. interessante que enquanto muitos grupos
quilombolas pleiteiam territrios tradicionalmente ocupados, cujas terras pertenceram
ao quilombo no passado, no Gua se reivindica um territrio que tradicionalmente lhes
foi negado.
Como todas as famlias do Gua sempre ouviram dos fazendeiros que aquelas
terras no lhes pertenciam, o processo de reconhecimento territorial no foi fcil. Os
lderes comunitrios e alguns moradores mais envolvidos com os movimentos
quilombola e dos pescadores se sentiram bastante a vontade para reivindicar o territrio,
entendendo a poltica de regularizao fundiria como uma poltica de reparao social
e racial frente a injustias cometidas no Gua. Entretanto, muita gente, sobretudo da
Tabatinga e do Guaruu, se absteve durante o processo de reconhecimento territorial.
Ningum (com exceo de fazendeiros) chegou a questionar a legitimidade do pleito
territorial ou do processo de autor reconhecimento quilombola liderado por Lenira. Na
realidade, poucas pessoas chegaram a se declarar publicamente contrrias ao territrio
quilombola. Porm, conversando com pessoas que ficavam a margem do movimento
social, pude entender seus pontos de vista sobre a questo.
Algumas pessoas da Tabatinga preferiam no falar muito sobre a questo da
terra, porque achavam que tanto fazendeiros como quilombolas deveriam ter os

133

mesmos direitos sobre as terras Gua. Quando ficaram sabendo que no processo de
desapropriao o fazendeiro seria indenizado, acharam que os lderes quilombolas
estavam ento com a razo, pois quem de fato usa e precisa da terra so os quilombolas
e os fazendeiros no seriam prejudicados. O discurso sobre a necessidade da terra e da
gua para a reproduo de um modo de vida com base no trabalho agrcola e na pesca,
nesse caso aparece como legitimador da reivindicao territorial. Na concepo dos
lideres do Gua, o trabalho de preto vincula pessoas ao territrio, uma vez que
somente quem trabalha na terra ou na mar deveria de fato dono dele. Aquele que tem
o documento da terra mas no usa o territrio atravs do trabalho, no merece a posse
da terra. Portanto, independentemente dos documentos encontrados no cartrio de
Maragojipe e no arquivo pblico da Bahia que atestam o domnio das famlias Guedes e
S sobre a regio desde meados do sculo XIX, eram os escravos, e posteriormente os
posseiros, que ocuparam e utilizaram o territrio, atravs da relao direta do corpo
com a terra e com a gua.
Apesar de toda essa discusso acerca da legitimidade do pleito territorial, o
entendimento acerca da coletivizao do ttulo de propriedade ficou longe de ser
homogneo. Como exemplo posso citar dois jovens do Guaruu, que nunca haviam
comparecido s reunies do movimento ou do INCRA, e que acharam a desapropriao
injusta, entendendo que isso era se apossar da terra dos outros113. A justificativa
era que os pais deles haviam pagado aos fazendeiros pelo ttulo dos stios, enquanto que
as lideranas estavam incentivando quem no tinha documento a permanecer no Gua
de graa. Esse ltimo ponto de vista evidenciou uma preocupao de alguns moradores
do Gua com a questo do ttulo de propriedade, na medida em que ao falarem de
injustia, estavam em boa parte se referindo a um sentimento em relao a possvel
perda, com a titulao do territrio quilombola, de seus prprios ttulos de posse. O
depoimento de Antnio Xavier da Silva Filho (Seu Toti), que nasceu na Anastcia,
assim como o pai e os avs paternos e que adquiriu um stio e se mudou para a
Tabatinga aps ter sido expropriado da Anastcia, um exemplo de outros pontos de
vista acerca do ttulo coletivo da terra.

113

Frase citada por Ademir Dos Anjos Correia, em entrevista realizada em Guaruu no dia 08/01/2010.

134

As pessoas vm aqui caando negcio de quilombo. O terrenozinho daqui de 30

tarefas [aproximadamente 15 hectares] e tem umas 13 ou 14 casas. J tm umas 60
pessoas morando e todo mundo vive de plantar os pezinhos de mandioca. Se vier
algum do governo aqui eu digo que sou trabalhador da roa, que trabalho bastante e
no dou problema a ningum. Eu nunca concordei com esse negcio de quilombola.
Para que eu vou querer isso? Veio pessoa do INCRA aqui e enrolou Seu Salvador,
dizendo que o terreno dele no quilombo. E no , ele no concorda. No sei pra que
serve. Explicaram que era bom para todo mundo e para mim tambm. Que iria chegar
energia eltrica, casa de farinha. Mas ningum pode chegar assim e dizer o que voc .
Aqui o terreno meu e ningum assinou nada de quilombo (entrevista com Antnio
Xavier da Silva Filho, realizada em Tabatinga no dia 07/01/2010).

Para Seu Toti, assim como para alguns outros moradores do Gua que possuem
pequenas propriedades (sobretudo na Tabatinga e no Guaruu), a ideia de abrir mo de
uma propriedade privada em prol de um ttulo coletivo bastante problemtica. A
princpio achei que isso de devia ao fato de toda propriedade dentro de um territrio
quilombola se tornar obrigatoriamente inalienvel e pr-indivisa, e portanto deixar de
ter valor de troca. De fato, algumas poucas pessoas chegaram a demostrar preocupao
com isso, alegando que o ttulo coletivo as prenderia para sempre no Gua, pois se acaso
optassem por deixar o Gua, no teriam mais dinheiro para comprar outra terra. No
entanto, muitas famlias que possuem stios privados no Gua - inclusive todos os
lderes quilombolas, com exceo dos lderes da Kisanga - se mostraram dispostas ao
ttulo coletivo, pois as terras dos stios esto insuficientes para tantos moradores114 e
porque ningum tem inteno de sair do Gua. Mesmo com tanta dificuldade, o povo
daqui s sai em ltimo caso (depoimento de Lenira dos Santos Calheiros, em 07/04/2008).
Mas h ainda outras questes que preocupavam os moradores do Gua,
principalmente aqueles que pouco participavam (ou que no participavam) do
movimento quilombola. Cheguei a ouvir, de um morador da Tabatinga, que o territrio
coletivo seria um retrocesso histrico, uma vez que significaria voltar mesma situao
do tempo das fazendas, em que ningum possua o documento da terra. Ter o papel da
terra teve um efeito simblico to forte associado melhoria da qualidade de vida e
autonomia das famlias tanto no fim da poca das fazendas (dcada de 1970) quanto
em 2007, no processo de elaborao do passado - que a ideia de deixar de t-lo no foi
to simples. Segundo porque o territrio haveria de ter uma associao que o
administrasse, e isso deixava algumas pessoas temerosas de que essa administrao
114

De acordo com os agrnomos do INCRA, os stios quilombolas de 2 a 4 hectares so bem menores do

que o mdulo rural de Maragojipe, que estabelece que as pequenas propriedades rurais, para agricultura
familiar, tenham que ter no mnimo 30 hectares.

135

fosse ruim ou que no respeitasse as atuais reas dos stios das famlias. Pelo menos
umas cinco pessoas demonstraram, entre elas Seu Toti, medo de serem desapropriadas,
de terem seus stios invadidos, ou de serem obrigados, no futuro, a ter uma forma de
vida ou trabalho diferente da atualidade. O argumento mais comum era que dentro do
Gua no havia muita unio entre as famlias e que algumas famlias desconfiavam de
outras. Nesse sentido, percebi que tanto os agentes comunitrios como os agentes
governamentais fizeram, por meses e mesmo anos, um trabalho continuo de construo
da identidade, mas no aprofundaram ou no amadureceram questes mais prticas,
relacionadas ao associativismo 115.
Por conta da baixa mobilizao no Gua, da inexistncia de uma associao
(comunitria ou quilombola) e dos problemas relacionados possvel titulao coletiva,
a chefia do departamento da estrutura fundiria do INCRA solicitou SEPROMI (em
2009) apoio para aes pudessem mobilizar o Gua, com vistas a formao de uma
associao. Em maio de 2010, quando eu estava em campo, a SEPROMI designou um
grupo de trabalho para conduzir novas oficinas de identidade no Gua, que seria a
primeira etapa de um plano de aes. Depois das oficinas de identidade, seriam feitas
oficinas de formao de lideranas e um curso sobre fortalecimento institucional.
Quando os moradores do Jirau Grande souberam dos tipos de atividades que seriam
feitas ficaram chateados, porque, de acordo com Zenilde Calheiros:

O povo do Gua no aguenta mais essa coisa de identidade. Quer que chegue logo a
casa de farinha que a SEPROMI prometeu em 2007. A terra que mediu, mediu e no
deu em nada. E o projeto das casas tambm no chegou ainda. Fica s nesse papo do
que a gente , e nada de resolver nossos problemas (depoimento de Zenilde
Calheiros, coletado em Jirau Grande em 06/01/2010).

O depoimento de Zenilde nos d pistas de que assim como o discurso dos

mediadores locais, o discurso dos agentes governamentais tambm se baseia em uma
sinonmia entre histria, cultura, identidade e territrio, desconsiderando demandas
materiais e questes bastante prticas, de ordem econmica, latentes na comunidade.
Isso ficou bastante evidente quando acompanhei as oficinas de identidade promovidas
pela SEPROMI no Jirau Grande, Tabatinga e Guerm.
115

Desde 2003 j havia a Associao Guapanema, de pescadores e marisqueiras da regio, mas essa no
uma associao exclusivamente quilombola ou de moradores do Gua. Ela inclui pescadores e
marisqueiras de Capanema tambm.

136

A primeira oficina programada para ocorrer no Guaruu no dia 14/05/2010 foi

cancelada porque ningum compareceu. Segundo Lenira Calheiros, as pessoas no
quiseram discutir mais uma vez identidade porque elas queriam saber das polticas
pblicas para a regio. Quando perguntei a um morador do Guaruu porque ele no foi,
a resposta foi que esse assunto assim no d em nada. Se fosse as casas eu iria. Na
semana seguinte acompanhei a primeira oficina no Jirau Grande, no dia 22/05/2010.
Somente membros da famlia Calheiros (da lder Lenira) e mais seis vizinhos
participaram. Na primeira parte da oficina, que durou cerca de duas horas, a histria dos
quilombos foi mais uma vez discutida, em que a facilitadora iniciou falando sobre a
fuga dos escravos para as matas longe dos engenhos e sobre as populaes indgenas
no haviam sido escravizadas no Brasil e portanto viviam em liberdade nas matas,
diferentemente dos negros116. Em seguida as pessoas comearam a contar muitas das
histrias que eu j havia ouvido, sobre a invaso holandesa no Engenho de Capanema,
sobre o preconceito contra as marisqueiras sujas de lama, at que novas histrias
fossem contadas. Lenira contou sobre um av que foi escravo e sobre um tio da me
que havia trabalhado dobrado para pagar a carta de alforria. Contou tambm a histria
da Cabea do Nego e da Pedra do Capito117, que eu j havia ouvido pela primeira vez
em So Francisco do Paraguau e pela segunda vez em 2009 no Buri (comunidade
prxima que meses depois se autorreconheceu como quilombola). Foi bastante
interessante porque percebi que junto com os lderes quilombolas, as histrias tambm
circulam pela rede social formada pelas comunidades e movimentos sociais de apoio,
sobretudo aquelas que enfatizavam a resistncia quilombola.
No dia seguinte (23/05/2010) ocorreriam simultaneamente a segunda parte da
oficina do Jirau Grande e a oficina da Tabatinga. Em funo disso, Lenira que atua
como lder nessas duas comunidades (no movimento quilombola do Gua no h
nenhum lder da Tabatinga) optou por ficar no Jirau Grande (onde mora). A Tabatinga
ficou sem lder e achei uma oportunidade nica para ver como pessoas que no
116

Acredito que discursos como este, associando o ndio liberdade, contriburam para que as
comunidades no mais mencionassem os antepassados e a cultura indgena em oficinas de identidade
em Jirau Grande e em Tabatinga, que inicialmente falavam muito da fundadora ndia Leandra.
117

Cabea do Nego o nome dado a uma pedra localizada s margens do Paraguau, na comunidade So
Francisco do Paraguau, onde um negro foi executado aps tentar fugir a nado. E Pedra do Capito o
nome dado uma pedra localizada no Buri, na outra margem do rio, onde um capito foi executado pelos
negros fugidos, em resposta ao negro executado em So Francisco. importante lembrar nesse contexto
que chegou a cogitar a incluso do Buri no territrio do Gua (ver croqui 5, pgina 127).

137

costumavam frequentar reunies do movimento quilombola se comportariam frente aos

agentes do Estado. Cabe aqui uma breve explicao.
Em todas as reunies anteriores marcadas pelo INCRA, SEPROMI, SESAB na
Tabatinga Lenira compareceu e conduziu as discusses com os agentes externos. As
demais pessoas falavam pouqussimo, apesar de concordarem e apoiarem Lenira. Nos
ltimos dezoito meses os moradores da Tabatinga no estavam mais comparecendo s
reunies sobre quilombos nas outras comunidades, acredito que em funo da titulao
coletiva. Assim, era a primeira vez que eu tinha chance de ouvi-los num espao mais
propcio atividade mediadora (apesar de j ter entrevistado Seu Toti antes), de forma
que busquei prestar bastante ateno linguagem empregada por eles.
Pouco antes de a oficina comear, ouvi uma conversa entre a agente da
SEPROMI que visitava pela primeira vez um quilombo e uma moa que varria o a casa
de farinha, onde seria feita a oficina. A agente perguntou se no Gua havia festas,
tradies, samba de roda e a moa respondeu: At tem gente que tem CD disso a. Mas
aqui a gente gosta mesmo de arrocha. Achei esse breve dilogo bastante interessante
porque mostrou, por um lado, a expectativa em relao cultura e a tradio
quilombola e por outro, mostrou que saber corresponder a essa expectativa, ou seja,
saber qual deve ser a resposta faz parte de um processo de aprendizado dos prprios
movimentos sociais, em que a mediao se mostra fundamental. Pensando nas vezes
que eu havia perguntado, durante reunies, sobre as tradies do Gua, os lderes
Lenira, Cludio, Janete sempre falavam dos sambas de roda ou das esmolas cantadas,
ainda que as pessoas ouam mais o arrocha atualmente. Nessas reunies, os demais
participantes foram entendendo os sentidos em jogo e incorporando a linguagem da
cultura. No caso, aquela moa da Tabatinga, que nunca havia participado de nenhuma
reunio, no dispunha desse vocabulrio tnico.
Na oficina compareceram aproximadamente dez adultos e dez crianas.
Estranhei a presena de Antnio Xavier (Seu Toti) e de seus familiares, pois ele nunca
havia preenchido o cadastro do INCRA como quilombola com receio de perder seu
stio. Pouco antes do incio da oficina soube que os moradores da Tabatinga haviam
sido avisados, dias antes pelos lderes comunitrios, de que os tcnicos da CONDER
que tratam da construo das moradias quilombolas iriam fazer uma atividade na
Tabatinga. De fato tcnicos da CONDER haviam agendado uma visita, mas os

138

moradores da Tabatinga confundiram os rgos governamentais e foram oficina.

Como era minha segunda experincia como observadora numa reunio, optei por
apenas ver o que ocorreria. Foi ento que a agente da SEPROMI, aps se apresentar,
voltou-se ao mais velho presente e deu incio oficina:
Agente da Sepromi: Como o senhor se sente em relao a ser quilombola?
Antnio: Eu sou colombola. Todos aqui somos colombolas. Da parte de Ninha
(Lenira Calheiros). Ns somos da parte de Ninha. A gente nunca arriou Ninha.
Agente da Sepromi: ruim ser ou bom ser quilombola?
Antnio: Para mim, at a data de hoje, no ruim no. O projeto t indo legal.
Agente da Sepromi: Mas quilombo, o termo quilombo, vocs sabem o que ou no?
Vrios: no!
Agente da Sepromi: Ento a gente tem que falar de histria, para que vocs entendam.
Quem est dizendo que vocs so quilombolas no sou eu no. a histria, dos
antecedentes de vocs. O Brasil foi descoberto pelos portugueses. Depois trouxeram os
negros, que na frica eram livres. E aqui passaram a ser escravos. Da, os negros que
no aceitavam a condio de ser escravos, que resistiram, que queriam justia e
igualdade, eles fugiam das fazendas para formar os quilombos. Ento, se hoje vocs to
aqui, porque os antecedentes de vocs foram esses negros que no quiseram
trabalhar como escravos. Foram negros que fugiram das fazendas onde estavam, e
vieram para aqui, onde formaram comunidades livres. Ento foi assim que surgiu o
quilombo. Agrupamento de trs ou quatro pessoas, que foram casando e deram origem
a muitas pessoas, tudo da mesma famlia.
Eu: Tem histria disso aqui? Porque pode ter outras histrias.
Antnio: No, foram essas mesmo!
Agente da Sepromi: E agora, sobre o modo de vida de vocs, o que vocs acham que
bom? Por que aqui bom? Porque aqui vocs tem muita riqueza. Riqueza natural,
riqueza imaterial. Porque aqui vocs tm as festas, as tradies. Queria que vocs
dissessem, porque bom ser quilombola e porque bom viver aqui?
(Silncio de 2 minutos)
Antnio: Fala a algum.
(Silncio).
Agente da Sepromi: Aqui tem muito paz, no isso?
(Silncio)
Agente da Sepromi: O que vocs fazem aqui que vocs gostam? O que eu gosto muito
daqui o ar. O ar fresco!
(Silncio de 1 minuto)
Agente da Sepromi: E o que ruim?
Maria: A gua que ns pegamos. A estrada para botar cascalho. A escola que l em
Maragojipe (...)

139

Os breves seis minutos iniciais da oficina foram bastante esclarecedores, do

ponto de vista das vrias possibilidades de agenciamento. Primeiro, porque vi uma
mesma pessoa se declarar quilombola numa circunstncia, mas no o fazer em outra.
Perante o INCRA, seu Toti se afirmou no quilombola, muito provavelmente por no
concordar com o territrio coletivo, mas em relao aos outros projetos se mostrou
favorvel. Com isso pude perceber que as pessoas que permaneceram afastadas do
movimento quilombola e que no fizeram parte dos processos de construo da histria
do grupo, acionavam a identidade quilombola somente em situao de dficit de
direitos. Por no terem incorporado todo o universo do tronar-se quilombola
construdo com base na histria, raa, cultura e territrio, essas pessoas ora se
aproximam e ora se afastam da identidade coletiva, o que nunca ocorreu com os lderes
comunitrios. Assim, ter permanecido em silncio, sem se posicionar perante o discurso
dicotmico de quilombolas X fazendeiros, se mostrou, ao fim de um processo, uma
estratgia que permitiu uma maior mobilidade entre as duas categorias classificatrias, e
com isso uma maior possibilidade de acesso a direitos.
Por exemplo, durante quase um ano (de outubro de 2007 a outubro de 2008),
com exceo dos lderes comunitrios, pouca gente participava das reunies sobre
quilombos, ficando um grande contingente de pessoas sem emitir opinio, nem
favorvel nem contrria. No entanto, em uma visita do Secretrio da SEDES, Valmir
Assuno, ao municpio em meados de 2008, a possibilidade de recuperao da Escola
Agroindustrial de Maragojipe foi discutida. A proposta animou as comunidades, cujos
moradores esto sem perspectivas de trabalho. No entanto, no projeto de revitalizao
da escola tambm constava a retomada das medidas socioeducativas voltadas a
adolescentes infratores da FUNDAC, que ficariam no Gua em regime de liberdade
assistida. A possibilidade da volta da FUNDAC causou desespero e revolta entre os
moradores do Gua.
De todo tempo que permaneci em campo, muitos conflitos tinham ocorrido, nos
quais posso listar uma tentativa de homicdio contra um lder quilombola, uma casa
derrubada, uma plantao incendiada, uma tentativa de remoo do ltimo terreiro de
candombl do Gua e ameaas diversas. Mas em nenhum desses casos houve tanta
indignao, mobilizao e unio da comunidade, como no caso FUNDAC. Desde que
foram informados, os moradores, sobretudo os mais idosos, se posicionaram

140

radicalmente contrrios ao retorno da FUNDAC e se mobilizaram pra impedir a

aprovao da proposta, atravs do registro de atas de assembleias com a presena de
agentes do INCRA, da SEPROMI, e da Prefeitura de Maragojipe e de um abaixoassinado elaborado em 2008 e entregue ao Grupo de Ao Intersetorial para quilombos.
Aps essa mobilizao, alguns moradores do Gua novamente pararam de comparecer
nas reunies do movimento quilombola de discusso sobre a regularizao do territrio.
No digo com isso que cada agente social escolhe em cada contexto uma
identidade tnica, para abandon-la to logo ela lhe resulte inconveniente (VILLAR,
2004). Tanto que h casos empricos nos quais indivduos ou grupos se aferram sua
identidade tnica, mesmo quando isso lhes causa problemas. Porm, percebi que no
Gua, aquelas pessoas que aparentemente estavam sendo guiadas por lderes
quilombolas - que pouco ou nunca participaram de reunies, que nunca representaram o
grupo e que optaram por no oficializar a prpria identidade118 - ficaram mais livres
para calcular os custos e benefcios antes de empreender qualquer ao. J os lderes,
por estarem frente da produo das diferenas classificando a prpria realidade do
grupo e a si mesmos, ficam mais comprometidos afetivamente e politicamente, perante
os agentes do Estado.
Outra coisa que me chamou a ateno na oficina da Tabatinga foi que, na
tentativa de conhecer a identidade do outro, o agente mediador construiu, ali mesmo,
a historia do outro. Uma histria baseada em uma definio clssica de quilombos,
que em nada se assemelha com a histria construda coletivamente no Gua. Pelo
contrrio, a ideia de fuga, liberdade e riqueza (natural e imaterial, conforme foi falado),
foi muito mais associada aos fazendeiros que aos quilombolas119. Conforme j foi
apresentado no terceiro e quarto captulos, a identidade quilombola no Gua se associou
muito mais ideia de explorao do trabalho e escravido do que liberdade. Os
participantes da oficina, que no haviam acompanhado o processo de produo da
histria do grupo, e quiseram falar nada com medo de errar alguma coisa com isso
perder a casa. Isso porque durante toda a oficina Seu Toti e sua famlia continuaram
118

Refiro-me aqui s pessoas que no participaram do processo de autorreconhecimento da comunidade

como quilombola e que no se cadastraram como quilombola no INCRA ou na SEPROMI.
119

O nico caso de fuga havia me sido contado por Maria Calheiros (na poca com 86 anos) que narrou
que alguns antigos moradores do Gua haviam fugido do recrutamento da Guerra do Paraguai.

141

acreditando se tratar de uma etapa para a aquisio da moradia quilombola. Tanto que a
oficina terminou (aps as crianas realizarem desenhos livres com guache) com o
questionamento de seu Toti: mas ento, a gente vai ter as casas?
At ento, desde o autorreconhecimento da Tabatinga como quilombola,
conduzido por Lenira, somente o benefcio da energia eltrica tinha chegado
comunidade. Na verdade, os poucos benefcios como as cestas bsicas para quilombos
(fornecidas por apenas trs meses), foram distribudas pelas lderes Janete e Lenira
somente s famlias que haviam se cadastrado no INCRA como quilombolas, uma vez
que o nmero de cestas correspondia ao nmero do cadastro quilombola. Diante disso,
veio o questionamento, por parte de vrios moradores do Guaruu, Tabatinga, Guerm,
e at mesmo das lideranas que j estavam bastante desgastadas com o processo:

Para que ficar trs anos falando o tempo todo de identidade, de territrio, para
conseguir s luz? Quer dizer, a gente tem que se reconhecer, viajar pra cima e para
baixo, passa por uns apuros, ficar doente de tanto batalhar, para no fim, s vir o Luz
Para Todos? Se j era para todos no precisava ser quilombola, no mesmo?
(Depoimento de Lenira dos Santos Calheiros, no Jirau Grande em 11/01/2010).

Apesar disso, para aqueles que se constituram como lderes no processo de

identificao do territrio, a afirmao de ser quilombola trouxe outros benefcios no
previstos. Ao perguntar para algumas pessoas o que havia mudado com o
autorreconhecimento, obtive as seguintes respostas:

Para mim se reconhecer quilombola mudou financeiramente, porque antes, quando a

gente plantava uma lavoura, o fazendeiro mandava um jaguno repartir e cobrar a
parte dele. Depois do nosso movimento, protestando e correndo atrs, os fazendeiros
ficaram de olho e continuaram falando que iam cobrar a tera. Mas a gente no pagou
mais para eles, porque soube dos nossos direitos, e eles ficaram mansos (Entrevista
com Mario Soares, no Baixo do Gua em 08/01/2010).

Mudou, porque antes a gente no podia tirar uma lenha, tirar uma madeira para
construir casa. A gente ficou mais livre, um pouco. Aconteceu tambm que a gente
construiu a casa da gente, vontade. E de tijolo. Porque quando ele [o suposto
fazendeiro Claudio, cujas terras na verdade ainda pertencem a Nair Pereira Guedes]
achava que no era quilombo, a gente construiu a casa de barro e ele derrubou. A
quando a gente reconheceu mesmo e disse que a gente quilombo, a gente conseguiu
constru a casa em paz e plantar essa roa a. Mas ainda falta muita terra para a gente
plantar, porque aqui tem muita gente e essa terra pouca. (Entrevista com Sandra
Conceio Lessa, no Guaruu, em 08/01/2010).

142

Antes eu achava que ser negro era obra do diabo. E depois dessa coisa de quilombos,
ser negro estar com liberdade e ousadia para afrontar esses caras que acabam com a
gente e que acabaram com nossos antepassados. Hoje no tenho mais vergonha de
chegar em qualquer lugar e chamar esses fazendeiros de ladro. De dizer que eles
roubaram a gente na frica e continuam roubando (depoimento de Lenira dos Santos
Calheiros, colhido no Jirau Grande, em 10/01/2010).

Eu acho que negocio de quilombo foi bom porque a gente no precisa mais pagar o
sindicato do trabalhador rural para aposentar e nem pedir para fazendeiro documento
de arrendamento. E tambm, a luz, se gastar menos de 50 kw, se voc for do quilombo,
voc fica isento (depoimento de um lavrador da Tabatinga, colhido depois da oficina
de identidade no dia 23/05/2010).

Ser quilombola bom porque voc aceita. A sociedade v com seus olhos, com
preconceito, mas pelo menos v (depoimento de Zenilde Calheiros, colhido no Jirau
Grande no dia 18/05/2010).

Em termos sociais e simblicos, ser quilombola trouxe grandes benefcios

comunidade, na medida deu a ela visibilidade e ressiginificou o estigma do negro(a), da
marisqueira e do lavrador. Tambm foi interessante do ponto de vista poltico, na
medida em que fortaleceu as comunidades para o enfrentamento com os fazendeiros e
as empoderou acerca dos direitos agrrios, em especial a lei de usucapio. Por mais que
no seja necessrio comprovar o tempo de ocupao do territrio quilombola, o
processo de regularizao fundiria evidenciou uma posse centenria e as organizaes
de apoio, como CPP, CETA e AATR capacitaram os lderes do Gua sobre as vrias
formas de acesso a terra120.
Porm, no que se refere aos direitos especficos, voltados aos quilombolas,
pouqussimo foi obtido. Alm do programa Luz Para Todos, at o fim de 2010 nada
havia chegado no Gua e nem os projetos comunitrios voltados para quilombos foram
aprovados. Por conta disso, os lderes locais voltaram a encaminhar projetos pelo
Movimento dos Pescadores. Em 2009 e 2010, os barcos de pesca, os frzeres para o
armazenamento do pescado, as centrfugas para a produo de mel foram obtidos por
aes coordenadas pelo movimento dos pescadores junto Bahia Pesca, empresa
vinculada Secretaria de Agricultura, Irrigao e Reforma Agrria da Bahia (SEAGRI).
120

Chegou-se a pensar em dar incio a um processo de usucapio em reas ocupadas a

mais de 20 anos, para garantir a posse quilombola, uma vez que, durante os vrios
processos de reconhecimento dos territrios quilombolas do Recncavo, tais como em
So Francisco do Paraguau e Salamina, os fazendeiros entraram com aes de
reintegrao de posse.

143

Nesse caso, fica claro que a emergncia de uma identidade no pressupe a desapario
de outra. Pelo contrrio, elas so articuladas entre si e acionadas em situaes
especficas.
Algumas pessoas do Guaruu, que estavam ser terra no Gua (expropriados
pelos fazendeiros) e que tinham esperanas no territrio quilombola, passaram a integrar
a CETA e a FETAG em 2010, em funo da demora da poltica territorial. Apesar do
enfraquecimento da mobilizao quilombola, as lderes do Gua continuam lutando
pelos direitos territoriais, aguardando pela publicao do Relatrio Tcnico de
Identificao e Delimitao do INCRA, que ainda no ocorreu. Sobretudo em funo da
ameaa da construo (com apoio dos Governos do Estado e Federal) do maior Polo
Industrial Naval da Amrica Latina nas terras das comunidades quilombolas Buri e
Enseada do Paraguau, nas proximidades do Gua. Nesse sentido, fica bastante difcil
prever se no governo Dilma haver avanos na titulao dos territrios quilombolas ou
na concretizao de polticas de combate a pobreza, voltadas aos quilombolas.

144

CONSIDERAES FINAIS

Como vimos, a identidade se constri na interao social ao passo que as

diferenas so estabelecidas, por meio de uma marcao simblico-discursiva em
relao a outras identidades. Sendo relacional, a identidade para existir, depende do que
est fora dela, depende da existncia do outro (WOODWARD, 2000). Assim, no
processo de construo da alteridade, identificar quem esse outro, quais so seus
interesses e qual a posio que ele ocupa nas relaes de poder, se mostra
fundamental. Todavia, a experincia no Gua mostrou que esse outro tambm
produzido no processo de comunicao, no seio das relaes interculturais.
Nas reunies com agentes do INCRA para a indicao no apenas dos usos do
territrio do Gua, mas de seus limites, os participantes do movimento quilombolas se
viram tambm diante da necessidade de definir as fronteiras sociais do prprio grupo.
As oficinas voltadas a apresentao da histria do Gua foram importantes nesse
sentido, pois se mostraram espaos privilegiados de partilha de experincias de vida
comuns, importantes no processo de construo do passado do grupo. A situao
presente desencadeou o curso da memria e, uma vez que o horizonte de possibilidades
das lembranas se constitui no social, assim como o recordador (BOSI, 1979:17),
algumas pessoas elegeram falar sobre suas trajetrias nas fazendas do Gua,
especialmente da conflituosa e desigual relao entre posseiros e fazendeiros.
Ao serem apresentadas em pblico, as experincias pessoais de desrespeito e
explorao adquiriram carter cada vez mais coletivo, na medida em que foram tomadas
e reconhecidas como tpicas. A recorrncia do mesmo perfil de relatos evidenciou uma
trajetria compartilhada pelo grupo, que alimentou, alm de uma identificao coletiva,
uma indignao do ns contra eles. Assim, antigas diferenas entre posseiros e
fazendeiros foram enaltecidas, novas foram produzidas e alguns sinais de similaridade
foram silenciados. Nesse processo de lembrar o passado, novas lderes emergiram no
Gua, estimuladas pelo momento poltico mas tambm por suas trajetrias de resistncia
explorao e pobreza no tempo das fazendas.

145

No demorou para que esse discurso pautado na luta de classes no campo fosse
relido sob uma perspectiva distinta, a partir do acionamento de outras categorias, tais
como raa e tradio. Isso no quer dizer que a questo racial ou as tradies no
estivessem presentes nas narrativas sobre pescadores, lavradores ou fazendeiros. Porm
elas no eram utilizadas enquanto retrica para falar de si mesmos, ou seja, para
representar o grupo. Essa nova roupagem do discurso, de carter mais racial e coletivo,
foi construda a partir da combinao de uma srie de enunciados produzidos na
negociao com agentes do CPP, AATR, MOPEPA, INCRA, SEPROMI em diferentes
momentos.
Na interao com agentes da CPP e AATR alguns pescadores e marisqueiras j
haviam se apropriado de conhecimentos bsicos sobre direito agrrio e direito dos
povos e populaes tradicionais, em que tiveram contato com uma nova linguagem de
negociao com o Estado. Nesse processo, a valorizao da unio e organizao dos
moradores do Gua para a criao de projetos que pudessem beneficiar a coletividade
fez com que emergissem no Gua lderes comunitrios e novas formas de associao em
torno das identidades de pescador e marisqueira, que fortaleceram o sentimento de
pertencimento s comunidades, o que mostra que o processo histrico de formao de
identidades que no exclusividade dos grupos chamados tnicos (OLIVEIRA,
2004:30).
Porm na mediao entre agentes comunitrios e agentes do INCRA, com vistas
ao reconhecimento do territrio quilombola, o processo de identificao compartilhada
pelo grupo se intensificou. A produo das semelhanas entre os quilombolas, baseadas
na crena em uma origem e trajetria comuns desde o tempo dos engenhos e numa
continuidade histrica das relaes de dominao at a atualidade, sustentou uma ao
coletiva, num processo que pode ser descrito como etnognese (OLIVEIRA, 2004).
A etnicidade enquanto linguagem implicou numa ressignificao da noo de
pertencimento, na medida em que passou a levar em conta, alm do parentesco, a
partilha da histria, a ausncia de liberdade e um modo de vida baseado no trabalho de
preto, ou seja, na pesca e na agricultura. Nesse processo, elementos apresentados
inicialmente como sendo da cultura indgena deixaram de ser evocados, da mesma
forma que a ndia Leandra no mais foi citada na histria do Gua. Uma vez que

146

escolhas so feitas, alguns elementos diferenciadores so ressignificados ou mesmo

abandonados pelo caminho, mas no significa que futuramente, em outros contextos
polticos, no possam ser retomados. por isso que falar em entognese no significa
dizer que o processo de construo da identidade comea al, e sim que ela toma uma
determinada configurao num momento histrico especfico.
Como vimos, s identidades laborais de lavrador e pescador/marisqueira j
haviam sido acionadas em momentos anteriores, e mais do que simplesmente garantir
direitos, elas tambm diziam respeito aos modos de vida e mobilizavam afetivamente e
simbolicamente o grupo. Porm, elas no foram descartadas ou substitudas, mas
reinterpretadas

incorporadas

identidade

quilombola

ou

acionadas

concomitantemente a ela. A diferena, no que se refere identidade quilombola, que

seu prprio autorreconhecimento de carter coletivo.
Enquanto um indivduo pode, por exemplo, se afirmar pescador ou lavrador para
acessar direitos previdencirios ou defeso de pesca sem que com isso haja um grande
impacto na comunidade ou mesmo sem que haja uma comunidade - o acionamento da
identidade quilombola envolve uma mobilizao em torno da identificao tnica, mas
tambm de interesses coletivos. Assim, diante da construo de um territrio
quilombola cujas terras sero pr-indivisas e inalienveis, as pessoas se veem tendo que
se posicionar num sistema classificatrio que est longe de ser apenas discursivo. Se
afirmar quilombola traz implicaes prticas, tais como permanecer nas terras ocupadas,
mas deixar de ter ttulo de propriedade. E se afirmar no quilombola poderia significar
ter que deixar o territrio do Gua no futuro. Porm, frente a isso, alguns moradores
preferiram se abster.
Entendendo a identidade quilombola como a adeso a um programa do Governo
Federal de reduo da pobreza, de acesso a terra e a equipamentos pblicos, alguns
moradores do Gua acionaram a identidade quilombola situacionalmente, em momentos
de dficit de direitos. Assim, aqueles que no estavam a favor de um territrio coletivo
no frequentavam as reunies do INCRA, mas em outras situaes, como no cadastro
para recebimento das moradias quilombolas, a identidade era acionada, ficando clara a
estratgia de se posicionar conforme o interlocutor. Diante disso, acredito que se faz

147

necessrio ampliar as formas de abordar a questo da articulao poltica dos grupos

tnicos.
Muitos estudos pensam os grupos tnicos como grupos que utilizam os idiomas
religioso ou cultural como base para as reivindicaes polticas e econmicas. Mas
tambm preciso levar em conta quando os grupos tnicos esto falando o idioma
prprio da poltica. No caso do Gua, isso se mostrou uma questo quando percebi que
as discordncias internas ao grupo, no que se refere ao territrio coletivo, foram
interpretadas pelos agentes do Estado como um problema de reconhecimento. Assim, se
explicou que os quilombolas estavam desmobilizados porque a identidade quilombola
no estava fortalecida e no porque estavam decepcionados ou discordando de algumas
das polticas para quilombos.
Diante da terceira oficina de identidade marcada nas comunidades quilombolas do
Gua, pouca gente via sentido em discutir novamente a histria, a tradio e a cultura do
grupo sem que se discutisse a real possibilidade de redistribuio e justia social. Nesse
sentido, acho pertinente a crtica de Nancy Fraser (1997), quando ela aponta que muitos
autores e movimentos sociais e eu diria ainda agentes governamentais - privilegiam a
questo da construo ou da preservao identitria em contextos de extrema
desigualdade, relegando a um segundo plano a questo das demandas materiais, sem
levar em conta que essas demandas tambm fazem parte da constituio das
identidades.
Com isso no quero dizer que reconhecimento identitrio no seja fundamental.
Sem ele no possvel haver conquistas nos planos social, poltico e simblico.
Conforme vimos, o quilombo jurdico-formal lanou luz sobre conflitos que foram
produzidos em sculos de histria - aquilo que sustentou a prpria ordem jurdica
hegemnica (LEITE, no prelo, 2007:10) - e deu visibilidade aos grupos rurais negros.
A nvel pessoal, a identidade quilombola tambm teve extrema importncia, uma vez
que reverteu estigmas, possibilitando o aumento da autoestima, conforme relatou
Lenira, que hoje se orgulha de se afirmar eu sou marisqueira, lavradora e quilombola.
Porm, quando a identidade deixa de ser protesto, oposio e se torna um direito, uma
poltica de Estado, acredito que preciso ampliar as formas de abordagens.

148

Frente a isso, futuros estudos sobre comunidades quilombolas poderiam vir a

abordar a questo dos impasses que a poltica para quilombos tem gerado, por exemplo,
em comunidades cuja maioria dos moradores possui ttulo de propriedade, o que, alis,
tem sido bastante recorrente na Bahia e tem gerado inmeros conflitos internos s
comunidades. Seria igualmente interessante analisar processos inversos, em que grupos
quilombolas inicialmente mobilizados, se desmobilizam e passam a integrar outros
movimentos sociais ou voltam a se articular em torno de antigas identidades (de
pescador, por exemplo) como vem ocorrendo em comunidades no sul do Recncavo.

149

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexes sobre a origem e a

difuso do nacionalismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
ALMEIDA, Alfredo Wagner. Os quilombos e as novas etnias. Revista Palmares (FCPMINC), Braslia, n 5, 2000, p. 163-182.
___________. Os Quilombolas e a Base de Lanamento de Foguetes de Alcntara.
Braslia: MMA, 2006a. Vol. I, p. 27-42.
___________. Terras de Quilombos, Terras Indgenas, 'Babauais Livres', 'Castanhais
do Povo', Faxinais e Fundos de Pasto: terras tradicionalmente ocupadas. Manaus:
PPGSCA-Ufam, 2006b.
ARAJO, Rosngela Costa. I, Viva Meu Mestre: a Capoeira Angola da Escola
Pastiniana como prxis educativa (Tese de Doutorado). Faculdade de Educao,
Universidade de So Paulo, 2004.
ARRUTI, Jos Maurcio. Sobre o Conceito Remanescente de Quilombos e sua
Aplicao. In: KOINONIA. Relatrio Tcnico-Cientfico sobre a Comunidade
Remanescente de Quilombos da Ilha de Marambaia. Rio de Janeiro: Fundao Cultural
Palmares, 2003, p. 12-57.
____________. Mocambo: Antropologia e Histria do Processo de Formao
Quilombola. Bauru, SP: EDUSC, 2006.
___________. A produo da Alteridade: o Tor e as converses missionrias e
indgenas In: MONTERO, Paula (org.) Deus na Aldeia. So Paulo: Globo, 2006, p. 381426.
___________. Agenciamentos Polticos da "Mistura": identificao tnica e
segmentao negro-indgena entre os Pankarar e os Xoc. Estudos Afro-asiticos,
v.23, no 2, Rio de Janeiro, 2001.
BANFIELD, Edward. The Moral Basis of a Backward Society. Nova York, Free Press:
1958.
BARTH, Frederik. Grupos tnicos e suas Fronteiras. In: P. Poutignat e Jocelyne
Streiffe-Fenart. Teorias da Etnicidade. So Paulo: Ed. UNESP, 1998 [1969], p. 185227.
________________. A anlise da cultura nas sociedades complexas. In: O Guru, o
Iniciador e Outras Variaes Antropolgicas. Contra Capa, 2000, p. 107-139.
BARTOLOM, Alberto. As etnogneses: velhos atores e novos papis no cenrio
cultural e poltico. Mana vol.12 no.1 Rio de Janeiro Apr. 2006

150

BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de

Janeiro: Zahar, 2003.
BOURDIEU, Pierre. Poder Simblico. Lisboa: Difel; Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1989.
BRASILEIRO, Sheila; SAMPAIO, Jos Augusto. Sacutiaba e Riacho Sacutiaba: uma
comunidade negra rural no oeste. In: ODWYER, Eliane Cantarino (Org.). Quilombos:
identidade tnica e territorialidade. Rio de Janeiro: FGV, 2002. p. 83-108.
BOSI, Ecla. Memria: Lembranas de Velhos. So Paulo: EDUSP, 1987.
BULCO SOBRINHO, A. Famlias Bahianas. Salvador, v.2. 1946.
BRASIL. Artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias. Constituio
da Repblica Federativa do Brasil. Braslia, DF: Senado 1988.
COHEN, Abner. Introdution. In: _________.(org). Urban Ethnicity. Londres: Tavistock
Publications, 1974, p. 9-24.
COHEN, Anthony The Symbolic Construction of Community. Londres: Routledge,
1985.
CONKLIN, Beth Ann. Body paint, feathers and VCRs: aesthetics and authenticity in
Amazonian activism. American Ethnologist. 1997: vol. 24 no4, 711-37.
CUNHA, Manuela Carneiro (org). Parecer sobre os Critrios de Identidade tnica In:
Comisso Pr-ndia- So Paulo. O ndio e a Cidadania. So Paulo: Brasiliense, 1983,
p.96-100.
CUNHA, Manuela Carneiro. Etnicidade, Indianidade e Poltica. In: ______________.
Cultura com Aspas e Outros Ensaios. So Paulo: Cosac Naify, 2009.
ERIKSEN, Thomas H. Ethinicity e Nationalism: Anthropological Peerspectives.
London: Pluto Press, 1993.
FERNANDES, Florestan. Cor e estrutura social em mudana. In: BASTIDE, Roger;
FERANDES, Florestan (orgs.). Relaes raciais entre negros e brancos em So Paulo.
So Paulo: UNESCO/Anhembi, 1955.
FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1979.
FRASER, Nancy. Da redistribuio ao reconhecimento? Dilemas da justia na era
pssocialista. In: SOUZA, Jess (Org.). Democracia hoje: novos desafios para a teoria
democrtica contempornea. Braslia: UnB, 2001, p. 245 - 282.
GATTI, Bernardete Angelina. Grupo Focal na Pesquisa em Cincias Sociais e
Humanas. Braslia: Lber Livro, 2005.
GINSBURG, Faye. Contested Lives: The Abortion Debate in an American Community.
Califrnia: University of California Press, 1989.

151

GOFFMAN, Erving. Estigma: Notas sobre a Manipulao da Identidade Deteriorada,

So Paulo: Zahar,1980.
GONDAR, J. Quatro Proposies sobre Memria Social. In: GONDAR, J;
DODEBEI, Vera. O que Memria Social, Rio de Janeiro: UNIRIO, 2005.
GRNEWALD, Rodrigo. Turismo e etnicidade. Horizontes Antropolgicos. Vol.9 n
20, Porto Alegre: 2003.
GUIMARES, Antonio Srgio. Racismo e Anti-Racismo no Brasil. So Paulo: Ed. 34,
1999.
HALL, Stuart; Significao, representao, ideologia; Que negro esse na cultura
negra?. In: Da Dispora: Identidades e Mediaes Culturais. Belo Horizonte: Editora
UFMG; Brslia: Representao da UNESCO no Brasil, 2003, p.160-198; p. 335-349.
____________. Quem precisa de identidade? In: SILVA, Tomas. Identidade e
Diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000, p. 103-133.
HAESBAERT, Rogrio. Da Desterritorializao Multiterritorialidade. Anais do X
Encontro de Gegrafos da Amrica Latina. So Paulo: USP, 2005, p 6774-6792.
HAMPAT B, Amadou. A tradio viva. In: KI-ZERBO, Joseph (org). Histria
Geral da frica. Metodologia e pr-histria na frica, vol. 1. So Paulo: tica;
Unesco, 1982.
HARRIS, Marvin. Tow and country in Brazil: a socio-antropologival study of a small
brazilian town. New York: Columbia University Press, 1956.
HOBSBAWN, Eric. Introduo: a inveno das Tradies. In: ____________.
RANGER, Terence (Org). A Inveno das Tradies: Paz e Terra, Rio de Janeiro,
1997, p 9-24.
HONNETH, Axel. Luta por Reconhecimento. A gramtica moral dos conflitos sociais.
So Paulo: editora 34, 2003.
KEANE, Webb. Self-interpretation, agency, and the objects of anthropology:
Reflections on a genealogy. Comparative studies in Society and History. n. 45 (2),
2003, p. 222-248.
LEITE, Ilka Boaventura. O Quilombo Transhistrico, Jurdicoformal e Psutpico. In:
Rethinking Histories of Resistance in Brazil and Mexico Project. no prelo, 2007.
LITTLE, Paul. Territrios Sociais e Povos Tradicionais no Brasil: por uma antropologia
da territorialidade, Braslia: UNB, 2002.
MAHMOOD, Saba Politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject.
Princeton, Princeton University Press, 2005.
MAIO, Marcos. O Projeto UNESCO e a Agenda das Cincias Sociais no Brasil dos
Anos 40 e 50. Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 14 no 41, 1999.

152

MALINOWISKI, Bronislaw. Objetivo, mtodo e alcance dessa pesquisa. In:

__________Argonautas do Pacfico Ocidental, So Paulo: Abril Cultural, 1976 [1922]).
MALIGHETTI, Roberto. Histria viva. In: _____________. O Quilombo de Frechal:
identidade e trabalho de campo em uma comunidade brasileira remanescente de
escravos. Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2007, p. 201-248.
MILTON, Aristides. Ephemerides Cachoeiranas, Salvador, 1903.
MONTERO, Paula. O V centenrio entre o mito e a histria. In: ____________ (org).
Entre o Mito e a histria: o V centenrio do descobrimento da Amrica. Petrpoles, RJ:
Vozes, 1995, p.9-27.
_____________. Missionrios, ndios e mediao cultural; ndios e missionrios no
Brasil: para uma teoria da mediao cultural. In:____________(org.) Deus na Aldeia.
So Paulo: Globo, 2006, p. 9-66.
MONTERO, Paula, ARRUTI, Jos M. e POMPA, Cristina. Para Uma Antropologia do
Poltico. In: GURZA, Adrian (org.) O Horizonte da Poltica. Agendas de Pesquisa e
Questes Emergentes. So Paulo: Cosac Naify, no prelo: 2009.
MOURA, Margarida Maria. De como favor e contrato de transformam; A situao na
terra livre. In: Os Deserdados da Terra. So Paulo/Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1988a, p. 33-51 e 125-195.
MLLER, Cintia Beatriz. Novos Movimentos Sociais: luta por reconhecimento.
ULBRA (org.). Teoria dos Movimentos Sociais. Curitiba: IBPEX, 2008, p. 97-117.
MLLER, Cntia Beatriz. A parentalidade como constituinte do territrio em rede:
perspectivas de construo de um sujeito coletivo de direitos. In: MULLER, Cintia B. e
CHAGAS, Miriam F. (Org.). Dinmicas de Cidadania: abordagens etnogrficas sobre
a diferena. Porto Alegre: EdUFRGS, 2010 (no prelo).
NOGUEIRA, Oracy. Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem. In:
CAVALCANTI, Maria Laura (org.). Preconceito de Marca: as relaes raciais em
Itapetininga. So Paulo, EDUSP, 1998.
___________.Camponeses. So Paulo, SP: tica. 1988b.
ODWYER. Eliane Cantarino (org). Apresentao. In:____________Terras de
Quilombos: Rio de Janeiro: ABA, 1995, p.1-2.
OLIVEIRA, Joo Pacheco. Uma etnologia dos ndios misturados? Situao colonial,
territorializao e fluxos culturais. In: ____________(org). A Viagem da Volta:
etnicidade, poltica e reelaborao cultural no Nordeste indgena. Rio de Janeiro: Ed.
Contra Capa Livraria/LACED, 2004, p. 13-42.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso. Identidade, Etnia e Estrutura Social. So Paulo:
Pioneira, 1976.
___________.Os (Des)caminhos da Identidade. Revista Brasileira de Cincias Sociais,
Vol. 15, n 42, 2000.

153

___________. Identidade tnica e a moral do reconhecimento. In: Caminhos da

Identidade: ensaio sobre etnicidade e multiculturalismo. So Paulo: Ed. Unesp;
Braslia: Paralelo 15, 2006, p.19-58.
PARS, Luis N. O processo de Crioulizao no Recncavo Baiano (1750-1800). Afrosia, n. 33, 2005, p. 87-132.
PEDREIRA, Pedro Toms. Os Quilombos Brasileiros. Salvador: Prefeitura Municipal
de Salvador, 1973.
POLLAK, Michel. Memria, esquecimento, silncio, in Estudos Histricos, vol.2 n 3,
Rio de Janeiro,1989.
QUEIROZ, Maria Isaura. O Campesinato Brasileiro: ensaios sobre civilizao e grupos
rsticos no Brasil. Petrpolis, SP, Ed. Vozes. 1976.
REIS, Elisa Pereira Desigualdade e Solidariedade: Uma releitura do Familismo
Amoral de Banfield (1995). In: _____________Processos e Escolhas: estudos de
sociologia poltica. Rio de Janeiro: Contracapa. (1998).
REIS, Joo e GOMES, Flvio dos Santos. Liberdade por um Fio: Histria dos
Quilombos do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
S, Osvaldo. Histrias Menores: Captulos da Histria de Maragojipe, vol. 1
Maragojipe: Grfica e Editora ODEAM Ltda, 1981.
S, Osvaldo. Histrias Menores: Captulos da Histria de Maragojipe, vol. 2
Maragojipe: Grfica e Editora ODEAM Ltda, 1982.
_____________. Documentrio de Maragojipe com seus Distritos de Outrora: So
felipe, Conceio do Almeida, Cruz das Almas, at o Rio Dona. Maragojipe: 1997.
S, Fernando. Maragojipe no Tempo e no Espao. Maragojipe: Prefeitura municipal,
2001.
SAHLINS, Marshal. Ilhas de Histria. Rio De Janeiro: Zahar, 1990.
_____________. O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: porque a
cultura no objeto em via de extino (parte 1 e 2). Mana 3(1) e 3(2), 1997.
SAYAD, Abdelmalek. A Migrao ou os Paradoxos da Alteridade. So Paulo: EDUSP,
1998.
SCHWARCZ, Lilia. Uma histria de diferenas e desigualdades: as doutrinas raciais do
sculo XIX. In: O Espetculo das Raas: cientistas, instituies e questo racial no
Brasil 1870-1930. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p.43-66.
SCHWARTZ, Stuart. Segredos Internos: Engenhos e Escravos na Sociedade Colonial,
1550-1835. Traduo Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
_____________. Tapanhus, Negros da Terra e Curibocas: causas comuns e confrontos
entre negros e indgenas. Afro-sia, n. 29/30, 2003, p. 13-40.

154

SILVA, Aracy. H Antropologia nos Laudos Antropolgicos. In: SILVA, Orlando et al.
A Percia Antropolgica em Processos Judiciais. Florianpolis: Edufsc, 1994, p. 60-66.
SILVA, Tomas T. Produo social da identidade e da diferena. In: _________(org.)
Identidade e Diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis, RJ: Vozes,
2000, p. 73-102.
SILVA, Valdlio S. Rio das Rs luz da noo de quilombo. Revista Afro-sia n 23,
Salvador, 1999, p. 267-295.
TNNIES, Ferdinand. Comunidad y Sociedad. Buenos Aires, Losada: 1947 [1887].
VELHO, Gilberto; KUSCHNIR, Karina (orgs.), Mediao, Cultura e Poltica. Rio de
Janeiro: Aeroplano, 2001.
VILACA, Aparecida. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico
na Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 2000, vol.15, n.44, pp. 56-72.
VILLAR, Diego. Uma abordagem crtica do conceito de "etnicidade" na obra de Fredrik
Barth. Mana. 2004, vol.10, no1, pp. 165-192.
WACQUANT, Loc J. Trs premissas perniciosas no estudo do gueto norte-americano.
Mana vol. 2 no2 Rio de Janeiro, 1996.
WEBER, Max. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Vol.
I, Braslia: Editora da UNB; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 1999.
WOODWARD, Katryn. Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In:
SILVA, Tomas T. (org). Identidade e Diferena: a perspectiva dos estudos culturais,
Petrpolis, RJ: Vozes, 2000, p. 7-72.
WOORTMANN, Ellen F. Da Complementaridade Dependncia: a mulher e o
ambiente em comunidades "pesqueiras" do nordeste. Revista Brasileira de Cincias
Sociais, n 18, ano 7, 41-61, Rio de Janeiro: ANPOCS, 1992.

ANEXOS

Transcrio literal de registros de terras de Maragojipe disponveis para consulta no

Arquivo Pblico do Estado da Bahia

Registro 65
Dona Francisca de Sousa Paraso Moura possue nesta Freguesia de So Bartholomeo
da Cidade de Maragogipe hua poro de terras, em que tem edificada sua propriedade
de Engenho denominado So Francisco de Capanema com hua legua de fundo e
dividi-se pelo seguinte e pela frente pelo rio Guah, pelo Norte com terras do Coronel
Miguel Jos Maria de Argolo e pelo fundo com terras da fazenda da Barra e Batat,
pelo Sul com terras de Thomaz Pedreira Geremoabo. Maragogipe dezanove de Abril de
mil oito centos e cincoenta e oito. Como administrador de minha mi a Senhora Dona
Francisca de Sousa Paraso Moura. Francisco Malaquias Paraso Moura (grifos meus)
121
.

Registro 125O Coronel Firmino Jos da Silva e Almeida possui nesta freguesia de Maragogipe,
districto de Capanema, huma propriedade de engenho denominado Santo Antonio
de Capanema, em terras proprias divididas pelo sul com terras de Thomaz Pedreira
Geremoabo e Manoel Soares de Jesus, e pelo Norte com terras do tenente Coronel
Gustavo Adolfo da Costa e Almeida, Padre Antonio Maria de Jesus e o tenente Coronel
Manoel Alves Fernandes Sicopira (Sucopira), e pelo poente com o capito Antonio
Filippe de Melo e os herdeiros do fallecido Joo Marcelo Alves Barbosa e do fallecido
ajudante que as houve por herana de seu fallecido sogro o capito-mr Jeronymo da
Costa e Almeida, mais huma poro de terras na fazenda do engenho velho da
Luz, que se divide da parte do Norte com o tenente coronel Joo Cardoso Soares,
estrada real que vai para Capanema at o Salgado, dividindo pela mesma estrada com
terras do tenente Ernesto Frederico da Costa e Almeida; outra poro de terras, que
principia marinhas at os picos dos outeiros, e divide da parte do Sul com o tenente
Ernesto Frederico da Costa e Almeida, e da parte Norte com o tenente Coronel Joo
Cardoso Soares, os quais houve por compra ao mesmo tenente Ernesto Frederico da
Costa e Almeida. Firmino Jos da Silva e Almeida (grifos meus) 122

Registro 164
Declara pelo exemplar o Baro de Paramirim possuidor no districto de Paramirim
digo da Freguesia de So Batholomeo do Muncipio da Cidade de Maragogipe o terreno
em que se acha situada sua Fasenda denominada Purto da Pedra em que tem criao
de gado, plantao de legumes, e serventia de lenhas e madeira para os seus Engenhos
cujas Fasendas se dividem pelo lado do Norte com terras do Engenho Novo, de Thomaz
121

Arquivo Pblico do Estado da Bahia APEB. Seo: Arquivos Colonial e Provincial. Fundo: Governo
da Provncia. Srie: Agricultura. Mao: 4739 Livro de Registros Eclesisticos de Terras da Freguesia de
So Bartolomeu de Maragogipe 1857/1875 (registros 65 e 125)
122

Arquivo Pblico do Estado da Bahia APEB; Seo: Arquivos Colonial e Provincial; Fundo: Governo
da Provncia; Srie: Agricultura; Mao: 4739 - Registros Eclesisticos de Terras da Freguesia So
Bartolomeu de Maragogipe 1857/1875.

Pedreira Geremoabo, pelo do Sul, com a Fasenda Capanema, e encontra nos fundos a
Fasenda So Roque do Capito Antonio Bernardino (?) Cavalcante, pelo Oeste em que
faz frente com o rio Salgado de Capanema, e pelo Leste e fundo da mesma Fasenda com
terras (trecho indecifrvel) de assucar, cujo terreno assim confrontado, comprehender a
umas mil e quatrocentas tarefas (nome indecifrvel) mais ou menos. Tendo j satisfeito
este preceito de Lei... do documento junto pude o competente registro para seu ttulo,
com observancia do despacho do Capito Senhor Presidente de Provncia de 6 de
Outubro de.... Engenho Almas. E de Novembro 1862 Baro de Paramirim. Foi-me
apresentado para o registro no dia 10 de Setembro de 1862. Maragogipe. ... O Vigrio...
123
(nome indecifrvel)

(Registro 180) Loureno Augusto da Sa. Santa Barbosa. Apresentado para registro no
dia 7 de julho de 1870. Declarao para o registro Loureno Augusto da Sa. Santa
Barbosa quer registrar suas terras do Engenho So Joo do Guahy situado na
freguesia de So Bartholomeu de Maragogipe se divide pelo norte com a fasenda Guahy
de Thomaz Pedreira Geremoabo, e pelo Sul com terras de Manoel Pinto Coelho; e
diversos, pelo nascente com a fasenda de So Roque, Olho de Vidro e Batatau,
pertencente a Antonio Bernardeiro Cavalvante comprehendendo a dita propriedade
com seis mil leguas de frente. Bahia 7 de julho de 1870. Loureno Augusto da Sa.
Santa Barbosa.

Informou-se de conformidade com o que diz a Contadoria e o senhor Procurador Fiscal

Thesouraria da Bahia 23 de junho de 1870. Diz Loureno Augusto da Silva Santa
Barbosa hum dos herdeiros do finado Igncio Rigaud que tendo os outros coherdeiros
feito absteno da herana acha-se o supplicante na posse e domnio do nico bem do
cazal que o Engenho So Joo do Guahy o qual deixou de ser levado ao registro da
terra pelo sogro do supplicante o finado Igncio Rigaud. E porque o supplicante tendo
agora conhecimento da falta do registro, e queria registral o, vem implorar Vossa
Excelncia que se digne dispensalo da multa e authorizar o registro para o que declara
que o referido Engenho est situado na freguesia de So Batholomeo de Maragogipe e
se divide pelo norte com a fasenda Guahy de Thomaz Pedreira Geremoabo e pelo sul
com terras de Manuel Pinto Coelho pela nascente com a fasenda So Roque de
Antonio Bernardino Jos Cavalcante, e pela frente com diversos Nestes termos espera
que Vossa Excelncia conceda ao supplicante a mesma dispensa, que tem sido
concedida a outros possuidores como ultimamente do Bacharel Firmino Pacifico Duarte
Gameleira requerida. Na relao dos multados por falta do registro de terras assignado
pelo Vigrio da Cidade de Maragogipe, e datado, Fernando de Meirelles Pinto Barreto e
datado em 16 de agosto de 1858, est includo Igncio Rigaud, em conseqncia de no
ter registrado o que posuia naquela cidade, dentro do 2. praso marcado na Lei que...
(trecho indecifravel) quantia por ajuisado como consta da conta n. 3.888 B na
124
importncia de 75$000 remetida pelo juiz ... em 23 de novembro de 1859 .

Ilustrssimo Excelentssimo Senhor Vice Presidente da Provncia. Alexandre Pereira

Guedes, Cidado Brasileiro, domiciliado no Termo de Maragogipe, j tendo a Vossa
Excelncia requerido dispensa da multa, em que incorrera por no ter em tempo
registrado suas terras, e j tambm tendo Vossa Excelncia indeferido, vem de novo
implorar a dita izeno; porque, como Vossa Excelncia ver do documento junto,
mora o suplicante distante da Cidade de Maragogipe tres legoas, e pelo que no
soube do Edital, que na quella Cidade se affixou, convidando os proprietrios a fazerem
registrar suas terras; e a no ser essa inteira ignorancia de semelhante Edital, nenhum
outro motivo alega incorrer em tal pena que certo que tal registro nenhum onus tras
aos proprietrios: alem de que principio de direito, que a impossveis ningum
123
124

Idem
Ibidem

obrigado; e sendo impossvel ao supplicante cumprir o preceito de uma lei, que

inteiramente ignorava; no parece de justia ser o supplicante multado; tanto mais
quanto certo que muitos outros proprietrios em idnticas circunstancias, e outras at
morando, tem sido relevados de taes multas. Nestes termos espera o supplicante
confiado na imparcialidade, e justia, que Vossa Excelncia tem a todos distribudo, e
pelo que considerado o Governo de Vossa Excelncia como um dos mais felizes, que
tem tido esta Provncia, se dignar relevar ao supplicante da referida multa; pelo
125
que...Ba. 23 de Outubro de 1861. Como Procurador Antonio Placido da Rocha .

Ilustrssimo Excelentssimo Senhor. Diz Alexandre Pereira Guedes morador na

Freguesia de So Bartholomeo da Cidade de Maragogipe que sendo tutor nato dos
menores seus filhos, por ignorar deixou de registrar com tempo... (palavra indecifrvel)
sitio de terra prpria, que na mesma freguesia possuem os filhos do supplicante por cuja
razo foi o supplicante multado e pelo que vem o supplicante implorar a Vossa
Excelncia para que por equidade o releve da multa feito o competente registro. Para
Vossa Excelncia deferimento...(nome indentificavel) Maragogipe 18 de Maro de
1865. Alexandre Pereira Guedes126

Apresentado para o registro no dia 18 de maro de 1865. O Vigrio Jos de Arajo

Matto Grosso. O Tenente Alexandre Pereira Guedes quer registrar hum sitio terra
prpria que na Freguesia de So Bartholomeo da Cidade de Maragogipe possuem os
menores seus filhos de Jos, Firmino(?), Cordolei...(nomes indecifrveis) he elle tutor
nato cujo sitio se divide pelo Nascente com terras do Tenente Coronel Antonio Felippe
de Mello, pelo Poente com terras do cazal do Capito Manoel Jos Gomes, pelo Sul
com terras do referido cazal do Capito Manoel Jos Gomes, e pelo Norte com terras do
Capito Clementino da Rocha Passos. Maragogipe 18 de Maro de 1865. Alexandre
Pereira Guedes 127

Excelentissimo Senhor Prezidente de Provncia. Feito o registro seja relevado da multa.

Palcio do Governo da Bahia, 8 de Agosto de 1866. [Nome inidentificvel]. Pedro
Antonio dos Santos pela cabea de sua mulher ...[1. nome indecifrvel] Maria de So
Jos, Firmino Pereira Guedes, e Jos Pereira Guedes, da Fazenda Iriquiti que lhes
tocou no inventrio e partilha de sua sogra D. Anna Joaquina de So Jos ... fazenda do
seo sogro o finado Tenente Alexandre Pereira Guedes por descuido ou negligencia
deixou de registrala no prazo legal, pelo qual incorreu na multa por falta de registro, e
no sendo os actuaes possuidores entao menores cumpli-se dessa falta o supplicante
requer e Para Vossa Excelncia se digne dispensal-os das multas incorridas e mandar
que se proceda seo registro. Pedro Antonio dos Santos128

Apresentado para o registro no dia 5 de Agosto de 1866.

Vigrio Jos de Araujo Matto grosso
Declarao para o registro: Pedro Antonio dos Santos, por cabea de sua mulher D.
Cordulina (?) Maria de So Jos vem registrar a Fazenda Iriquiti da qual
125

Idem.
Seo: Arquivos Colonial e Provincial, Fundo: Governo da Provncia Srie: Viao - Terras
(assuntos) Perodo: 1865/1873; Mao: 4842
126

127

Idem

128

Ibidem

possuidores comum com Avelina (?) Maria de So Jos, Firmino Pereira Guedes e Jos
Pereira Guedes cujas divizas so as seguintes = Pelo nascente por um riacho acima que
o divide da Fazenda do falecido Antonio Barboza, ao sul diviza com a terra do Capito
Manoel Jos Gomes, e segue rumo direito pelo puente por um riacho que desagua no
tanque(?) do finado Tenente Coronel Manoel Alves Fernandes Sucopira, e pelo tanque
abaixo em direo ao norte vai encontrar de novo com o mesmo riacho do falecido
Antonio Barboza. Maragogipe 4 de Agosto de 1866. Pedro Antonio dos Santos129

Possue Joaquim Pereira de S nesta Freguesia de So Batholomeo de Maragogipe

hum sitio de terras prprio denominado Santa Anna, que comprou a seu irmo
Manoel Pereira de S e sua mulher Dona Bernardina de Loyola do Esprito Santo
cujas demarcaoens so as seguintes. Pello Nascente na fonte do Nascimento riacho
acima pella parte do Norte com terras de Antonio Carneiro e chegando em cima
largando o riacho grande sobe pello rego dagua direito acima at a estrada
confrontando to bem pella parte do Norte com terras do Casal do Capito Mr Antonio
Jose da Silveira, e da mesma estrada acima at o atalho que entra para a caza de Antonio
Ribeiro cortando rumo direito pello tabolero at desser aha baixa, e desta subindo
acima direito ao Pau-sangue, e dhi descendo rumo direito a fonte do Nascimento
confrontando pella parte do sul com terras do ditto Antonio Ribeiro. Possue mais o
mesmo Joaquim Pereira de S nesta dita Freguesia outro sitio de terras prprias por
compra feita a Manoel Jose Carneiro denominado o referido sitio Bento Sardinha
cujas divisas so da maneira seguinte pella parte do sul se divide com terras do dito
vendedor pello riacho de agua denominado Gameleira e deste acima vai ahuns ps de
dendezeiros e dos ditos ps de dendezeiros vai directo ahum riacho dos degros e segue
riacho acima at encontrar com terras de Nicolau Francisco da F, rego abaixo vai
encontrar no dito riacho da Gameleira Maragogipe oito de Agosto de 1857. Joaquim
Pereira de S130

129

Ibidem
Seo: Arquivos Colonial e Provincial; Fundo: Governo da Provncia; Srie: Viao - Terras
(assuntos) Perodo: 1865/187; Mao: 4842
130

Desenho de mulher preparando moqueca de map, elaborado na oficina de identidade do INCRA,

realizada no dia 03/10/2007, na comunidade Baixo do Gua, em Maragojipe.

Desenho de festas de samba de roda elaborado na oficina de identidade do INCRA realizada no dia
03/10/2007, na comunidade Baixo do Gua, em Maragojipe.

Assembleia de Abertura do processo de regularizao do territrio quilombola, realizada no dia

03/10/2007, na comunidade Baixo do Gua, em Maragojipe.

Assembleia para delimitao do territrio em Baixo do Gua

Fotos das Oficinas de Territrio, realizadas no dia 04 e 05/10/2007 na Tabatinga. esquerda, integrantes
das comunidades do Baixo do Gua, Guaruu, Tabatinga, Jirau Grande e Guerm constroem
coletivamente o mapa do territrio quilombola. direita: moradores do Baixo do Gua elaboram mapa
da prpria comunidade.

Foto da nica casa da Anastcia. O Fazendeiro no permite a reforma da casa.

Stio de Antonio Xavier e famlia, na Tabatinga

Mulheres mariscando em Guerm

Famlia voltando da roa de mandioca

Famlia do Guaruu fazendo farinha

Mulheres de Jirau Grande raspando mandioca

Aqueduto do Engenho de Capanema

Ferramentas e mquinas dos antigos engenhos espalhados pelo Baixo do Gua.