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David Hume
Resumo com anotaes [1]
Silvio S. Chibeni - 2004
ndice das sees:
1. Das diferentes espcies de filosofia
2. Da origem das idias
3. Da associao de idias
4. Duvidas cticas sobre as operaes do entendimento
5. Soluo ctica dessas dvidas
6. Da probabilidade
7. Da idia de conexo necessria
8. Da liberdade e necessidade
9. Da razo dos animais
10. Dos milagres
11. De uma providncia particular e de um estado futuro
12. Da filosofia ctica ou acadmica
Notas de rodap
1. Das diferentes espcies de filosofia. [volta ao ndice]
[1] Nesta seo Hume traa a distino entre duas espcies de filosofia, uma fcil e
descomplicada e outra acurada e profunda, argumentado a favor desta ltima. A primeira
enfoca o homem como um ser voltado para a ao, e procura influenciar sua conduta pela
exposio de exemplos de virtude e vcio, utilizando recursos poticos e imaginativos,
que tocam o seu corao e sentimento.
[2] O segundo tipo de filosofia enfoca o homem como um ser eminentemente racional,
esforando-se para formar o seu entendimento. Isso faz pelo estudo criterioso da natureza
humana, na busca de conhecimento preciso dos modos de operao da mente, dos
princpios que regulam o entendimento e as paixes, e daqueles que forneam moral
uma fundamentao objetiva.
[3-7] Aps considerar que a filosofia simples contar sempre com a preferncia da
maioria da humanidade, sendo aquela que efetivamente tem assegurado fama duradoura
aos seus expoentes, Hume apresenta alguns argumentos em defesa da filosofia complexa
e precisa, visto que tem sido no apenas desfavorecida mas tambm condenada e
desprezada:
[8-9] A filosofia acurada e abstrata oferece precioso auxlio simples e humana,
certas, sendo conhecidas apenas por observao. Elas nunca so necessrias, e suas
negaes so concebveis e possveis. Que Napoleo foi derrotado na batalha de Waterloo
uma questo de fato; expressa o que de fato aconteceu no mundo; mas o mundo poderia
ser diferente, de modo que tal proposio fosse falsa.
[3] Hume dedica-se a examinar como possvel, se que possvel, obter conhecimento
acerca de questes de fato que no caem, nem caram, sob nossa observao; ou, usando
suas palavras, como podemos fundamentar os nossos raciocnios sobre questes de
fato.
[4] A primeira afirmao feita por Hume que todos os raciocnios ou inferncias sobre
questes de fato parecem fundar-se na relao de causa e efeito. Inferiremos, por
exemplo, que numa ilha presentemente deserta j estiveram seres humanos (causa) se
nela acharmos um relgio ou algum outro objeto artificial (efeito); ou que um pedao de
cera se fundir (efeito) ao ser aproximado do fogo (causa).
[5] importante pois investigar como obtemos o conhecimento de causas e efeitos.
[6] A segunda assero de Hume que o conhecimento da relao de causa e efeito no
, em nenhum caso, alcanado por raciocnios a priori, mas provm inteiramente da
experincia, quando encontramos que objetos particulares quaisquer apresentam uma
conjuno constante uns com os outros. Defrontando-nos com um objeto ou evento,
jamais poderemos, a partir de suas qualidades sensveis, inferir racionalmente quais
outros objetos ou eventos so suas causas, ou sero seus efeitos. Um homem perfeito
quanto s suas faculdades cognitivas, mas sem nenhuma experincia (como teria sido o
caso de Ado, logo ao ser criado), no poderia inferir que a gua tem o poder causal de
sufocar ou o fogo de queimar. O mesmo vale para qualquer outra inferncia acerca de
existncia ou questo de fato.
[7] Que causas e efeitos no podem ser descobertos pela razo, mas unicamente pela
experincia, mais fcil de admitir no caso de objetos que nos so inteiramente
desconhecidos (as duas placas de mrmore polido), que so pouco comuns (plvora,
m), ou cujos efeitos aparentemente dependem de uma estrutura muito complexa (o leite
e o po, com relao ao poder nutricional em homens e felinos).
[8] Quando, porm, se trata de objetos familiares a ns desde o nosso nascimento, que
tm analogia com o curso comum da natureza ou que se supe depender de qualidades
simples, somos propensos a imaginar que podemos descobrir seus efeitos pela mera
operao da razo (ex. comunicao de movimento por impacto). Isso porm uma
iluso, devida influncia do costume.
[9] Mas para nos convencer que o princpio exposto no pargrafo 6 no tem nenhuma
exceo basta atentarmos no seguinte: Se tivermos de nos pronunciar sobre o que
resultar de um objeto (seus efeitos) sem consultar a experincia passada nosso nico
recurso ser inventar ou imaginar algo; essa inveno inteiramente arbitrria.
[10] E se o efeito tem de ser arbitrariamente inventado, o mesmo vale, e com mais razo
ainda, para o suposto vnculo ou conexo entre a causa e o efeito. Mesmo quando nossa
inveno do efeito por acaso se mostra correta, nada nos impede de conceber que um
outro efeito poderia ter ocorrido. Portanto a ligao entre a causa e o efeito no de
natureza necessria.
[11] Resumo de 9 e 10.
[12] Hume extrai disso tudo uma moral: nenhum filsofo que seja racional e modesto
deve alimentar a pretenso de conhecer as causas ltimas das operaes dos corpos. O
mximo alcanvel pela razo humana a reduo dos princpios da ao dos corpos a
algumas causas mais simples e gerais (elasticidade, gravidade, coeso de partes,
comunicao de movimento por impulso).
[13] A geometria no pode suprir nossas limitaes quanto a isso. O mesmo vale para a
matemtica mista em geral, que apenas auxilia na aplicao das leis naturais
descobertas empiricamente.
Parte 2
[14] Todas as inferncias sobre causas e efeitos sendo, assim, inteiramente dependentes
da experincia, o passo seguinte investigar qual o fundamento de todas as nossas
concluses da experincia, ou seja, como podemos justificar as inferncias feitas a partir
da experincia. Tendo, por exemplo, observado 21 vezes que a cera se fundiu ao ser
aproximada da chama, conclumos que ela se derreter de novo na vigsima segunda
ocasio, ou mesmo que se derreter sempre. Qual a natureza dessa concluso?
[15] A resposta de Hume tem uma parte negativa e outra positiva. Nesta seo limita-se a
afirmar, negativamente, que mesmo aps havermos tido a experincia das operaes de
causa e efeito [pela observao da conjuno constante dos fenmenos], nossas
concluses a partir dessa experincia no se fundam em raciocnios, ou qualquer
processo do entendimento.
[16] Hume comea notando a grande limitao de nosso conhecimento dos segredos da
Natureza. Ela nos fornece apenas o conhecimento de umas poucas qualidades
superficiais dos objetos, ocultando-nos os poderes e princpios dos quais a influncia
desses objetos depende inteiramente. No obstante essa ignorncia dos poderes e
princpios naturais, sempre presumimos, quando vemos qualidades sensveis
semelhantes, que tero poderes secretos semelhantes, e esperamos que sero seguidas de
efeitos semelhantes aos que j experimentamos... Agora este um processo da mente ou
pensamento cujos fundamentos gostaria muito de conhecer. Todos concordam que no h
conexo conhecida entre as qualidades sensveis e os poderes secretos; e que, por
conseqncia, a mente no levada a formar concluses acerca de sua conjuno
constante e regular a partir de nada que se saiba de sua natureza. Quanto experincia
passada, pode-se conceder que d informao direta e certa apenas e precisamente dos
objetos e perodos de tempo que caram sob sua cognio: Mas por que tal experincia
deva se estender a tempos futuros e outros objetos que, por tudo que sabemos, podem ser
similares [aos outros] apenas na aparncia, essa a questo central em que insistiria.
Agora essa extenso da experincia de uma conjuno constante de fenmenos para casos
no observados no intuitiva; necessrio um meio, ou seja, uma demonstrao.
Mas Hume confessa que esse meio lhe escapa completamente.
[17] Para estabelecer sua tese principal, de que de fato esse meio no existe, ou, mais
geralmente, que no h nenhum raciocnio ou processo do entendimento envolvido nessa
transio, Hume procura armar um dilema.
[18] Conforme j mostrou, todos os raciocnios podem ser divididos em demonstrativos
(sobre relaes de idias) e morais ou provveis (sobre questes de fato). Agora
evidente que no caso presente no h argumentos demonstrativos, pois no h nenhuma
contradio na suposio de que o curso da Natureza possa se alterar, invalidando a
extrapolao da experincia presente e passada.
[19] Por outro lado, tambm no intervm aqui nenhum argumento moral ou
provvel. Como Hume j havia mostrado, todos os argumentos desse tipo, i.e., sobre
questes de fato, baseiam-se na relao de causa e efeito, cujo conhecimento, a seu turno,
depende inteiramente da experincia. Alegar, pois, que as concluses ou inferncias a
partir da experincia se justificam por argumentos morais equivale a alegar que elas se
baseiam em si prprias. Isso circular, e portanto vazio; assume-se como certo o prprio
ponto em questo.
[20] Hume esclarece que no est pondo em dvida a autoridade da experincia; somente
um louco o faria. O que pretende , como filsofo, examinar o princpio da natureza
humana capaz de dar essa poderosa autoridade experincia. Para reforar o ponto j
exposto, considera agora que se se tratasse de uma concluso formada pela razo, seria
tirada de forma perfeita j no primeiro caso.
[21] Aps desenvolver mais esse argumento, Hume retoma o argumento sobre a petio
de princpio: impossvel, portanto, que argumentos a partir da experincia provem [a]
semelhana do futuro com o passado, visto que todos esses argumentos fundam-se
[justamente] na suposio dessa semelhana.
[22] Poderia parecer arrogncia algum concluir que no existe um certo raciocnio
porque no foi capaz de encontr-lo.
[23] No presente caso, porm, Hume pondera que, se as inferncias sobre questes de
fato fossem feitas por algum raciocnio, ele deveria ser muito simples, pois que crianas e
mesmo animais so capazes de aprender da experincia. Mas ento o raciocnio no
poderia escapar s mais cuidadosas buscas filosficas, como de fato ocorre.
5. Da soluo ctica dessas dvidas. [volta ao ndice]
Parte 1
[1] A nica filosofia que no favorece a exacerbao de nossas tendncias e preconceitos
a acadmica ou ctica. Nenhuma mais contrria nossa indolncia, arrogncia,
presuno e credulidade.
[2] No se deve temer que essa filosofia perturbe nossas aes, j que a Natureza sempre
prevalecer sobre quaisquer raciocnios abstratos. Assim, embora em nossas inferncias
experimentais haja, como j foi visto, um passo que a mente d sem o apoio de nenhum
raciocnio ou processo do entendimento, isso no pe em risco tais inferncias, das quais
depende quase todo o nosso conhecimento. Se a mente no levada a efetuar esse passo
por argumentos, tem de ser induzida por algum princpio de igual peso e autoridade.
[3] Uma pessoa completamente sem experincia verificaria, se chegasse ao mundo
repentinamente, apenas uma sucesso contnua de objetos. No formaria de imediato,
apenas pelo raciocnio, a idia de causa e efeito, e nem mesmo inferiria a ocorrncia de
um evento a partir da apario de outro.
[4] Quando passasse, no entanto, a observar a conjuno regular de objetos ou eventos,
comearia a fazer essas inferncias, mas nenhum processo de raciocnio lhe daria
conhecimento do poder secreto pelo qual um objeto produz o outro. Apesar disso, a
pessoa estaria determinada a fazer tais inferncias, por algum outro princpio.
[5] Esse princpio o Costume ou Hbito. Dizendo isso, Hume no pretende haver
dado a causa ltima da propenso que temos de extrapolar a experincia passada; apenas
indica um importante princpio da natureza humana, bem conhecido por seus efeitos.
Hume classifica essa sua proposta como uma hiptese, capaz de explicar, entre outras
coisas, por que as inferncias causais no so extradas a partir de um nico caso, mas
apenas de uma multiplicidade de casos semelhantes. (Ver porm T 1.3.8.14 para uma
qualificao importante dessa afirmao.)
[6] O costume , pois, o grande guia da vida humana. apenas ele que torna a nossa
experincia til para ns, e nos faz esperar, no futuro, uma seqncia de eventos similar
s que nos apareceram no passado. Sem a influncia do costume seramos totalmente
ignorantes acerca de toda questo de fato que se estenda alm do que est imediatamente
presente memria e aos sentidos. Nunca saberamos como ajustar os meios para os fins,
ou empregar nossos poderes naturais na produo de qualquer efeito.
[7] No entanto, para que o hbito produza as inferncias causais algum fato deve estar
presente aos sentidos.
[8] Aps resumir a teoria exposta, Hume observa que a operao da mente que nos leva, a
partir do hbito, a crer em certas questes de fato uma espcie de instinto natural, que
nenhum raciocnio ou processo do pensamento ou entendimento capaz quer de produzir,
quer de evitar. Esse instinto comparado s paixes.
[9] Embora as investigaes filosficas desse assunto pudessem, segundo ele, parar neste
ponto, ele anuncia que prosseguir detalhando sua teoria acerca da natureza da crena,
recorrendo a algumas analogias.
Parte 2
[10] Quanto natureza dessa crena que resulta da conjuno costumeira de objetos,
Hume nota, inicialmente, que a diferena entre algo que simplesmente imaginamos e algo
em que acreditamos no pode residir em nenhuma idia particular que anexemos s
concepes que pedem o nosso assentimento. Se assim fosse, dada a autoridade que a
mente tem sobre as idias, ela poderia acreditar no que quisesse, anexando
voluntariamente essa suposta idia a qualquer fico.
[11] Segue-se portanto que a diferena entre fico e crena encontra-se em algum
sentimento ou sensao [sentiment or feeling] que se anexa segunda mas no
primeira, e que no depende da vontade nem se pode convocar quando se queira. Como
todo outro sentimento [sentiment], deve ser provocado pela Natureza, e provir da situao
particular em que a mente se encontra em uma determinada ocasio. Sempre que um
objeto qualquer apresentado memria ou aos sentidos, imediatamente leva, pela fora
do hbito, a imaginao a conceber aquele objeto que a ele est usualmente associado, e
essa concepo acompanhada de uma sensao ou sentimento que difere dos devaneios
soltos da fantasia. Nisso consiste toda a natureza da crena.
[12] Afirmo, portanto, que a crena no nada mais que uma concepo de um objeto
mais vvida, vigorosa, enrgica, firme, constante do que a imaginao por si s jamais
capaz de atingir. A crena o ato da mente que torna as realidades, ou o que tomado
como tal, mais presentes para ns do que as fices, fazendo-as pesar mais no
pensamento, e dando-lhes uma influncia superior sobre as paixes e imaginao.
[13] Aps recapitular o que estabeleceu sobre a natureza da crena, Hume diz que vai
procurar outras operaes da mente anlogas que produz as crenas causais, a fim de
enquadrar esse fenmeno sob princpios ainda mais gerais.
[14] Em particular, Hume investiga se os princpios de associao de idias, por
semelhana, contigidade e causa e efeito, so capazes de levar a mente a uma concepo
mais forte e estvel dos objetos relacionados, como ocorre na relao de causa e efeito.
(Note-se que ao colocar a questo Hume inadvertidamente inclui essa relao, para a qual
a questo j havia sido respondida. Essa generalizao ser corrigida nos exemplos; ver
pargrafos 19 e 20.)
[15] O primeiro experimento evocado por Hume refere-se semelhana. Considera
inicialmente o caso da semelhana de um retrato com a pessoa retratada.
[16] Depois, toma o exemplo das cerimnias da religio catlica romana, destinadas a
avivar, por semelhana, a crena nos personagens e eventos que integram esse tipo de
superstio.
[17] O segundo experimento referente contigidade: a viso das coisas que ficam
perto de sua casa aviva a idia dessa casa.
[18-19] Nestes pargrafos Hume considera o caso da causao, e d os exemplos das
relquias dos santos e do filho de um pai ausente. Na verdade, a considerao desse caso
redundante, visto que j havia sido tratado detalhadamente antes, e estava agora
justamente vendo se encontrava analogias com ele, para reforar a sua teoria sobre a
crena causal. Essa aparente confuso prossegue na afirmao que abre o pargrafo
seguinte.
[20] Hume nota que nos fenmenos considerados nos pargrafos precedentes a crena
no objeto correlativo est sempre pressuposta; sem ela, a relao no pode ter nenhum
efeito. Ora, isso no pode valer para o caso da relao causal. Houve pois aqui uma
afirmao demasiadamente generalizante por parte de Hume. O que disse deve ser
entendido somente com relao s relaes de semelhana e contigidade, como o
restante do pargrafo, alis, indica. A tese de Hume de que essas duas relaes por si
ss no constituem fonte de crena, embora a vivacidade das idias delas decorrente seja
de natureza similar, e [surja] de causas similares s daquela que deriva da experincia
da conjuno constante de eventos. (Nas sees 8 e 9 da parte 3 do livro 1 do Tratado
Hume explica melhor por que a a crena surge apenas da causao, embora a
semelhana e a contigidade auxiliem a causao no avivamento da idia relacionada;
quando separadas dela, porm, essas relaes tm uma influncia fraca e incerta.)
[21] Hume conclui a seo expondo dois pontos que s parecem fazer sentido dentro de
um referencial realista. Primeiro, dada a usual correo de nossas extenses da
experincia, afirma que existe uma espcie de harmonia preestabelecida entre o curso da
Natureza e a sucesso de nossas idias; e, embora desconheamos inteiramente os
poderes e foras que governam o primeiro, constatamos que nossos pensamentos e
concepes ainda assim prosseguiram na mesma direo das demais obras da Natureza.
O hbito o princpio pelo qual veio a se produzir essa correspondncia, to necessria
sobrevivncia de nossa espcie e ao acerto de nossa conduta, em todas as situaes e
ocorrncias da vida humana.
[22] Por fim, quanto ao fato de as inferncias experimentais no se apoiarem em
processos do entendimento, observa que mesmo mais de acordo com a costumeira
sabedoria da Natureza que uma atividade mental to necessria seja garantida por algum
instinto ou tendncia mecnica, capaz de mostrar-se infalvel em suas operaes, de
manifestar-se desde o primeiro aparecimento de vida e pensamento, e de conduzir-se
independentemente de todas as laboriosas dedues do entendimento. Hume considera
esse fato uma comprovao de sua teoria.
6. Da probabilidade. [volta ao ndice]
Nesta seo Hume aplica sua teoria sobre a natureza da crena aos casos em que a
experincia da conjuno de objetos ou eventos no constante. Neles, a vivacidade que
a) [17] (Argumento formalmente anlogo a (1).) Da mesma forma que a nossa completa
ignorncia acerca da natureza da alma e do corpo e sua unio prova que no temos
conscincia do poder da vontade sobre o corpo, nosso desconhecimento da natureza da
alma e das idias prova que no temos conscincia do poder da vontade sobre as idias.
Quando conhecemos um poder, conhecemos a exata circunstncia na causa que a
capacita a produzir o efeito, pois estes, supe-se, no passam de sinnimos. Temos
portanto de conhecer tanto a causa quanto o efeito, bem como a relao entre eles. Mas
alegaremos porventura estar familiarizados com a natureza da alma humana e com a
natureza de uma idia, ou com a capacidade que tem uma de produzir a outra? [...] Tudo
o que experimentamos a ocorrncia do resultado a saber, a presena de uma idia
seguindo-se ordem da vontade; mas a maneira pela qual se realiza essa operao, o
poder pelo qual ela se produz, isso est completamente alm de nossa compreenso.
b) [18] (Argumento formalmente anlogo a (2).) Se percebssemos o poder que a mente
tem sobre as idias, saberamos, anteriormente a qualquer experincia, que ele limitado,
bem como quais so seus limites.
c) [19-20] O comando da mente sobre as idias varivel, segundo a condio de sade,
a hora do dia etc. Podemos dar alguma razo para essas variaes exceto a experincia?
Onde, ento, est esse poder do qual alegamos estar conscientes? No haveria aqui, seja
na substncia material, seja na espiritual, ou em ambas, algum secreto mecanismo ou
estrutura de componentes de que o efeito depende e que, sendo-nos inteiramente
desconhecido, torna igualmente desconhecido e incompreensvel o poder ou energia da
vontade?
[21] Os homens do povo nunca se admiram das operaes ordinrias da Natureza; so
apenas os fenmenos incomuns que os deixam perplexos, levando-os a imaginar certos
princpios ocultos como sendo suas causas. Os filsofos, porm, percebem que a energia
da causa dos eventos mais comuns to ininteligvel quanto a dos extraordinrios, e que
apenas aprendemos, pela experincia, a Conjuno freqente dos objetos, sem jamais
sermos capazes de compreender algo como a Conexo entre eles. por isso que vrios
filsofos conceberam teorias curiosas sobre as operaes das causas em geral. Hume
examina, em especial, o ocasionalismo de Malebranche e alguns de seus desdobramentos.
Segundo essa doutrina, a fonte exclusiva e imediata de todo o poder Deus; nem os
corpos nem os espritos criados so capazes de produzir coisa alguma.
[22-23] Aps notar que, ironicamente, os defensores de tal sistema acabam rebaixando a
Divindade, ao invs de real-la, Hume apresenta duas objees filosficas.
[24] Primeiro, ao transcender completamente a esfera da experincia, esse sistema
transporta-nos a uma terra de fadas, onde os mtodos argumentativos usuais perdem
toda aplicao.
[25] Depois, inquirindo sobre a origem da idia de Deus, conclui que, no provindo ela
seno da reflexo sobre nossas prprias faculdades, somos obrigados a confessar, em
vista do que j foi estabelecido, que no conhecemos o poder do Ser Supremo. Portanto,
se nossa ignorncia acerca de algo fosse uma boa razo para rejeit-lo, como argumentam
os ocasionalistas quanto ao poder dos corpos e das almas, teramos que rejeitar
igualmente que Deus possua algum poder.
Parte 2
[30] O contedo principal dessa parte bem resumido pelo prprio Hume no pargrafo
final: Em todos os casos isolados de operao de corpos ou mentes, no h nada que
produza qualquer impresso, e, conseqentemente, nada que possa sugerir qualquer idia
[21-22] Sua freqente rejeio por palavras liga-se ao fato de que, erradamente, acreditase perceber uma conexo necessria nas operaes dos corpos. Como nenhuma conexo
semelhante entre os motivos e aes sentida, infere-se que no esto ligados por
necessidade. Mas quando se est convencido que tudo o que de fato sabemos sobre a
causao a conjuno constante de objetos e a conseqente inferncia mental de um
objeto para outro, a existncia da necessidade, nesse sentido idealista, tem de ser admitida
em ambos os casos.
[23-25] Quanto liberdade das aes voluntrias, ela no pode significar que tais aes
no guardam conexo com os motivos, inclinaes e circunstncias. Ausncia de conexo
causal no liberdade, mas acaso (que universalmente se admite no ter existncia;
25). Por liberdade, ento, podemos apenas significar um poder de agir ou no agir,
segundo as determinaes da vontade, que todo aquele que no se encontre ligado a
cadeias desfruta.
Parte 2
[26-27] No h mtodo de raciocnio mais comum e, apesar disso, mais censurvel do
que procurar, em disputas filosficas, refutar uma hiptese pela pretenso de que traz
conseqncias perigosas para a religio e a moral. Hume dispe-se, no entanto, a
submeter sua doutrina sobre a necessidade e a liberdade at mesmo a esse critrio: ela
no pe em risco nem a moral nem a religio.
[28-31] Hume sustenta que se no houvesse necessidade nas aes voluntrias, no
haveria responsabilidade moral: as aes seriam atribudas ao acaso, e no ao carter do
agente.[7] Igualmente, a existncia de responsabilidade pressupe liberdade.
[32-33] Hume trata agora de uma objeo teolgica: se a vontade estivesse sujeita uma
lei de necessidade, haveria uma cadeia contnua de causas necessrias, pr-ordenadas e
pr-determinadas remontando causa original, Deus. Colocar-se-ia, pois, um dilema: ou
nenhuma ao moralmente torpe, por proceder sempre de uma causa to boa; ou, se
alguma o for, o Criador ser responsvel por ela, na condio de sua causa ltima.
[34-35] A essa objeo Hume replica, inicialmente, observando que a resposta ao
primeiro ramo do dilema parece fcil e convincente: a anlise do conjunto da criao
revela que tudo aquilo ocorre bom. Mas embora sublime, essa tese no se mostra
efetiva na prtica: nada convence algum que esteja sofrendo penas fsicas ou morais
de que elas de fato so boas. [8]
[36] Quanto ao segundo ramo do dilema, Hume assevera no ser possvel explicar como
Deus pode ser a causa mediata de todas as aes humanas sem ser autor do pecado e da
torpeza moral.
Em suma, a doutrina da necessidade das aes voluntrias leva a um dilema bloqueado.
No entanto, Hume no parece disposto a rejeitar sua doutrina. Insinua, ao contrrio, que a
concluso a ser tirada que, de fato, no se pode manter que a causa ltima de todas as
aes seja moralmente impoluta. [9]
9. Da razo dos animais. [volta ao ndice]
[1] Hume avana aqui um argumento novo a favor de sua teoria acerca das inferncias
sobre questes de fato, que explora a analogia dos comportamentos humano e animal.
Qualquer teoria pela qual explicamos as operaes do entendimento [humano] adquirir
uma autoridade adicional se encontrarmos que a mesma teoria requerida para a
(116)
Depois, h um ceticismo conseqente investigao filosfica, investigao que
descobre as limitaes de nossa cognio. Nesta primeira parte Hume examina o que no
Tratado chamava de ceticismo sobre os sentidos. Na segunda parte analisar o ceticismo
sobre a razo; e, na parte final, o ceticismo mitigado ou acadmico.
As objees corriqueiras contra a evidncia dos sentidos - as falhas sensoriais, a alterao
do aspecto dos objetos conforme a distncia, etc. - no so consideradas srias por Hume.
Esses tpicos cticos so, na verdade, suficientes para provar apenas que no podemos
implicitamente depender unicamente dos sentidos, mas que temos de corrigir sua
evidncia pela razo e por consideraes sobre a natureza do meio, a distncia do objeto e
a disposio do rgo [...]. (117)
evidente que os homens so levados por um instinto natural a crer nos sentidos e,
sem nenhum raciocnio, supor a existncia de um mundo externo, independente da
percepo. Tambm patente que quando seguem esse instinto cego e poderoso eles
sempre supem que as prprias imagens apresentadas pelos sentidos so os objetos
externos. (118)
Todavia, a mais ligeira anlise filosfica basta para destruir essa opinio vulgar, por
revelar que nada pode jamais estar presente mente seno imagens ou percepes. A
mesa que vemos parece diminuir quando nos distanciamos dela; mas a mesa real, que
existe independentemente de ns, no sofre qualquer alterao. Era, pois, apenas sua
imagem que estava presente mente. (118)
A razo obriga-nos, assim, a contrariar o instinto primrio natural, e adotar um novo
sistema sobre a evidncia dos sentidos. Hume nota, porm, que esse novo sistema (da
dupla existncia) tambm conduz a dificuldades aparentemente insuperveis.
Por que argumento se pode provar que as percepes da mente tm de ser causadas por
objetos externos, inteiramente diferentes delas, embora assemelhando-se a elas (se isto
for possvel), e que no surgem da energia da prpria mente, ou da sugesto de algum
esprito invisvel e desconhecido, ou de alguma outra causa ainda mais remota? Trata-se
de uma questo de fato que, como qualquer outra, deve ser decidida pela experincia.
Mas aqui a experincia , e tem de ser, inteiramente silente. A mente nunca tem nada
presente a si seno as percepes, e no pode ter nenhuma experincia de sua conexo
com os objetos. (119)
O apelo veracidade divina rejeitado por Hume. Se ela valesse aqui, nossos sentidos
seriam infalveis, contrariamente ao que se admite. E se a realidade do mundo externo
estiver em suspenso, ser difcil encontrar argumentos para provar a existncia de Deus
(120). Este , portanto, um tpico no qual os cticos mais profundos e filosficos
sempre triunfaro. (121)
Nos pargrafos 122 e 123 Hume apresenta o argumento de Berkeley que mostra que,
assim como as qualidades secundrias, as qualidades primrias so meras percepes.
Privando assim a matria de suas qualidades primrias e secundrias, voc de certa
forma aniquila-a, deixando apenas um certo algo desconhecido e inexplicvel, a causa de
nossas percepes: uma noo to imperfeita que nenhum ctico considerar digna de ser
combatida. (123)
Parte 2
O ceticismo sobre a razo pode ser tanto contra os raciocnios abstratos, ou seja, de
pedao de chumbo suspenso no ar (90), a ocasio em que isso se d ser nica - uma
certa estrela estar explodindo no momento, por exemplo. No h, aparentemente,
diferena de princpio entre essa situao e a da gua do sumatra levada Europa no
inverno: a rigor, tambm se trata de um novo experimento, cuja conseqncia incerta
(89n). As dificuldades que envolvem essa mxima geral de Hume parecem
comprometer seriamente sua anlise dos milagres. [volta]
11. Essas eram, alis, as preocupaes centrais de Locke no Ensaio. [volta]