Adilsom Eskelsen

CUIDADO DE SI E
PEDAGOGIA DAS PAIXES HUMANAS:
CONTRIBUIES A UM IDEAL EDUCATIVO

Dissertao apresentada ao curso de psgraduao em Educao, da Faculdade de

Educao, da Universidade de Passo Fundo,
como requisito parcial e final para a obteno do
grau de Mestre em Educao, tendo como
orientador o Dr. Cludio Almir Dalbosco.

Passo Fundo
2006

__________________________________________________________________
E75C

ESKELSEN, ADILSOM

Cuidado de si e pedagogia das paixes humanas : contribuies a

um ideal educativo / Adilsom Eskelsen. 2006.
87 f. ; 30 cm.
Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade de Passo
Fundo, 2006.
Orientao: Prof. Dr. Cludio Almir Dalbosco.
1. Educao. 2. Anlise do discurso. 3. Psicagogia. I. Dalbosco,
Cludio Almir, orientador. II. Ttulo.
CDU: 37
__________________________________________________________________
Catalogao: bibliotecrio Alexandre Chow CRB 10/1681

RESUMO

Essa dissertao, uma pesquisa bibliogrfica, problematiza a ao pedaggica sob a

tica da estetizao da existncia foucaultiana e tem como objetivo postular relao entre
cuidado de si e pedagogia atravs de inspirao no ideal educativo grego, que considerava
o cuidado de si um dos princpios que regiam a vida na polis, um modo de conduta da vida
pessoal e social, fundamental para a arte de viver. Tal problematizao realizada por vis
interdisciplinar e operacionalizada pela anlise de discursos da Filosofia, Religio e
Pedagogia. A justificativa do trabalho deve-se ao fato de o cuidado de si possibilitar a
(re)considerao das paixes humanas em pedagogia. A tese defendida sustenta que estas
impedem a realizao do ser, fazendo-se necessria sua superao atravs da psicagogia,
relao mediada por um mestre, que permite a modificao do ser, sujeito da ao
pedaggica. So feitas consideraes acerca do estatuto do sujeito em que se apresentam
argumentos a favor de uma psicologia humana caracterizada pela no-inefabilidade de sua
interioridade constitutiva. Apresenta-se traduo de texto bblico (Jo 1:11) amparada pelo
aparato terico da Anlise de Discurso, a qual d incio a uma pesquisa panormica
conducente ao que se denomina pedagogia das paixes humanas, postulado a que se chega
aps as anlises propostas. Essa pedagogia, que no prescinde dos cuidados de si, permite
a considerao da relao pedaggica entre mestre e discpulo sob a tica da
perfectibilidade humana para que o discpulo possa desenvolver suas potencialidades
latentes.
Palavras-chave: fundamentos da educao, estetizao da existncia, cuidado de si,
.

sujeito, anlise do discurso.

ZUSAMMENFASSUNG

Diese Dissertation, eine bibliographische Studie, setzt sich mit der pdagogischen
Handlung unter dem Gesichtspunkt aus Foucaults Lebenskunst auseinander. Die
Zielstellung besteht darin durch die Inspirierung am griechischen Ideal die Beziehung
zwischen der Selbstsorge und der Pdagogik zu postulieren, nach welchem die Selbstsorge
eines jener Prinzipien darstellte, die das Leben in der Polis bestimmten. Eine Art der
persnlichen und sozialen Lebensfhrung also, die in der Kunst des Lebens grundgelegt
ist. Diese Auseinandersetzung erfolgt auf interdisziplinrem Wege und wird durch die
Analyse der Diskurse aus der Philosophie, Religion und Pdagogik konkretisiert. Die
Begrndung dieser Arbeit ergibt sich aus der Tatsache, dass die Selbstsorge die
Wiederbetrachtung der menschlichen Begierden in der Pdagogik ermglicht. Die hier
vertretene Thesis sttzt sich darauf, dass diese Begierden das menschliche Wesen an seiner
Verwirklichung hindern, wofr eine berwindung seiner Begierden durch die Psychagogie
erforderlich wre. Diese Beziehung erfolgt durch die Betreuung eines Meisters, der die
Vernderung vom Wesen des Lernenden ermglicht. So werden Betrachtungen bezglich
dem Status des Lernenden durchgefhrt, in denen Argumente zugunsten einer bestimmten
menschlichen Psychologie dargestellt werden. Es wird die bersetzung von Johannes 1:11
vorgestellt, die von der Theorie der franzsischen Diskursanalyse umgesetzt werden
konnte und den Beginn einer ausgebreiteten Studie setzt, welche zu dem fhrt, was auch
als Pdagogik der menschlichen Begierde bezeichnet wird. Diese Pdagogik bedarf der
Selbstsorge und ermglicht die Betrachtung der pdagogischen Beziehung zwischen dem
Meister und dem Lernenden unter dem Gesichtspunkt der menschlichen Perfektibilitt,
nach welcher der Lernende seine latenten Potenziale entwickeln kann.
Schlsselbegriffe: Erziehungsgrundlagen, Leben als Kunstwerk, Selbstsorge,
.

Subjekt, Diskursanalyse.

SUMRIO
INTRODUO............................................................................................................ 6
1 O CUIDADO DE SI.................................................................................................. 10
1.1 O sujeito e suas crises.................................................................................................. 10
1.2 Contextualizao do cuidado de si.............................................................................. 13
1.3 O cuidado de si e pedagogia contempornea: Heidegger tem razo .......................... 16
1.4 O cuidado de si e pedagogia contempornea: contribuies de Foucault .................. 18
1.5 Transformao tica relacionada ao cuidado de si ..................................................... 21
1.6 Problematizando as cincias psicolgicas................................................................... 23
2 PSICAGOGIA.......................................................................................................... 30
2.1 Joo 1:11 Anlise de Discurso, Historicidade, Discurso, Formao Discursiva,
Posio-sujeito, Traduo ................................................................................................. 30
2.2 A Bblia: alguns aspectos relevantes........................................................................... 39
2.3 Consideraes sobre o processo tradutrio: a dessacralizao da objetividade.......... 43
2.4 Vertentes tradicional e contestadora, processo tradutrio........................................... 44
2.5 Consideraes metodolgicas ..................................................................................... 50
2.6 Os versculos 1 a 10 de Joo ....................................................................................... 51
2.7 O 11o versculo............................................................................................................ 52
2.8 Observaes sobre Cristianismo e Igreja Crist.......................................................... 53
2.9 Um caso concreto: o discurso da IECLB .................................................................... 56
2.10 O discurso do Logos.................................................................................................. 57
2.11 Consideraes sobre o Logos na cultura greco-romana............................................ 58
3 ESTETIZAO DA EXISTNCIA ........................................................................ 63
3.1 O discurso pedaggico das paixes humanas ............................................................. 63
3.2 A filosofia enquanto medicina da alma....................................................................... 65
3.3 O combate s paixes.................................................................................................. 70
CONSIDERAES FINAIS ...................................................................................... 75
REFERNCIAS ........................................................................................................ 80

INTRODUO

No mbito da ao pedaggica, aceita-se, tacitamente, que o pai, o professor, o

padre, o governante detm mais verdade1, no sentido foucaultiano, do que o filho, o aluno,
o fiel, o cidado, estando aqueles, por isso, investidos de certa autoridade. Essa autoridade,
cada vez mais questionada, j foi atribuda ou reconhecida em consonncia com a vida
exemplarmente tica daquele que exercia ou pretendia exercer algum tipo de ao sobre os
demais. Na Antiga Roma, aspirantes a cargos pblicos vestiam-se com uma tnica cndida
durante o processo eleitoral para simbolizar o primor tico e a elevao de propsitos
caractersticos de sua conduta em todas as situaes de suas vidas: caso algum conhecesse
alguma mcula do candidato, poderia arremessar terra na tnica. Quantos pais, professores,
padres, governantes poderamos usar branco em nossa atuao pedaggica? Permanecendo
no terreno da poltica, o fato de Marx ter investido na Bolsa de Londres durante a redao
de O Capital2 no significa um golpe duro na comunistologia, assim como o fato de o
Presidente Lula ter dobrado seu patrimnio em menos de quatro anos de mandato,
inclusive investindo em papis da dvida pblica brasileira, no o descredencia a criticar
polticas de juros3. Se vivemos tempos de crise tica, talvez isso se deva ao fato de a
Modernidade ter concretado as bases de sua ao pedaggica admitindo que o que d
acesso verdade, as condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso verdade, ter
autoridade para deter e exercer ao pedaggica sobre os demais o conhecimento e to-

tema onipresente em Foucault a problematizao dos jogos de verdade caracterizveis como as relaes
pelas quais o ser humano constitui-se historicamente como experincia que possibilitam ao homem pensarse enquanto sujeito louco, trabalhador, cristo. Os jogos de verdade no se consagram descoberta e cultivo
do verdadeiro, eles to somente perseguem as regras segundo as quais aquilo que um sujeito diz acerca de
determinado fato ou objeto decorre da questo do verdadeiro e do falso emergentes em discursos concretos,
como no mbito pedaggico.
2
Vide Adieu Marx, de Volker Elis Pilgrim.
3
Disponvel em: <http://globovox.globo.com/posts/list/31940.page>. Acesso em 15 jul. 2006.

somente o conhecimento; Foucault caracteriza essa poca de perodo cartesiano

(FOUCAULT, 2004).
A transmisso de conhecimento, no entanto, apenas parte de um projeto
educacional: falta-lhe espiritualidade para que se revista de autoridade. Foucault afirma
que, na Antiguidade, atos de conhecimento e espiritualidade transformaes no ser do
sujeito necessrias ao acesso verdade jamais estiveram separados:

Um ato de conhecimento em si mesmo e por si mesmo, jamais conseguiria dar

acesso verdade se no fosse preparado, acompanhado, duplicado, consumido
por certa transformao do sujeito (...), do prprio sujeito no seu ser sujeito.
(FOUCAULT, 2004, p. 21)

Partindo dessa premissa, o objetivo dessa dissertao postular relao entre

cuidado de si e educao, propondo como inspirao um retorno ao ideal pedaggico
grego. Muitos educadores reagiro com um dar de ombros ou franzir de sobrancelhas,
apoderados de um mal-estar, proposta de considerao da espiritualidade e dos cuidados
de si em mbito educacional, no entanto, praticamente toda filosofia antiga (pitagricos,
sofistas, cnicos, acadmicos, peripatticos, epicuristas, esticos), filosofia renascentista
(Petrarca, Pico della Mirandola, Erasmo de Roterd, Montaigne), bem como o Prromantismo e Romantismo alemo (Schlegel, Novalis, Goethe), entre outros movimentos e
autores, erigiu-se sob essa perspectiva (SCHMID, 2006).
De origem grega, o cuidado de si foi reproblematizado por Michel Foucault nos
anos 80 do sculo XX; outros autores, em diferentes pocas, tambm o fizeram, no entanto,
optei por tomar como base os estudos de Foucault por dois motivos: por sua obra permitir
problematizar o que se denomina sujeito pedaggico assentado no sujeito cartesiano, e por
ela dar sobrevida clssica questo da estetizao da existncia.
Toda pedagogia, em princpio, desenvolve-se a partir de uma concepo de sujeito.
Aquela aqui defendida pressupe no apenas uma pedagogia, sinnimo de transmisso de
uma verdade que tem por funo dotar um sujeito qualquer de aptides, capacidades,
saberes [...] que ele antes no possua e que dever possuir no final desta relao
pedaggica (FOUCAULT, 2004, p. 493), mas tambm uma psicagogia4, descrita por
4

Do gr. psykh, alma +-goga, de gein, conduzir; levar. O termo comumente relacionado a vrias
reas do saber, tais como Psicologia, Logoterapia, Teoria da Literatura; no campo da comunicao, por
exemplo, psicagogia inerente ao emprego de tcnicas para convencer de maneira afetivo-emocional o

Foucault relacionada prtica do cuidado de si como transmisso de uma verdade que

no tem por funo dotar um sujeito qualquer de aptides (...), mas modificar o modo de
ser do sujeito a quem nos endereamos (FOUCAULT, 2004, p. 493). Trata-se da
concretizao do desafio foucaultiano de transformar a vida em uma obra de arte. Para
tanto, preciso abordar um territrio pouco explorado educacionalmente: a referida
estetizao da existncia, o ideal grego de educao.
No primeiro captulo, tecerei consideraes acerca de concepes de sujeito em
Cincias Humanas para, ento, apresentar aspectos do pensamento de Foucault e suas
pesquisas sobre o cuidado de si. Apresentarei o cuidado de si enquanto um pthos da
transformao tica na Antiga Grcia, para, ento, postular uma idia de psicologia
humana caracterizada pela no-inefabilidade de sua interioridade constitutiva, fazendo
breve incurso pela epistemologia da Psicologia. A partir deste ponto, tomarei gradual
distncia da filosofia foucaultiana a fim de poder inquirir o alcance do cuidado de si na
relao psicaggica entre mestre e discpulo a partir da antiga Grcia, abordando a
Filosofia como prtica de vida. O distanciamento necessrio em virtude de o filsofo no
considerar que haja uma essncia do sujeito a ser desvendada e desenvolvida, por
considerar que o sujeito apenas forma, no substncia (FOUCAULT, 1999, p. 403).
No segundo captulo, apresentarei um mestre da pedagogia das paixes, Jesus
Cristo. Com auxlio do aparato terico da Anlise de Discurso, incursionando pelos
domnios das Cincias da Linguagem, farei anlise de Joo 1:11 em que o fator lingstico
ser pressuposto. Atravs do cotejo de distintas posies-sujeito, apresentarei fios
discursivos relacionados ao discurso identificvel no referido corpus a fim de poder
apontar pistas de uma pedagogia jesuscristiana, tambm caracterizvel como pedagogia
das paixes humanas. Proporei, amparado pelo conceito discursivo de processo tradutrio,
uma traduo do referido versculo, uma vez que todas as demais propostas, consultadas
em diferentes lnguas e edies, fazem opes lingsticas determinadas pela formao
discursiva igreja crist ocidental e apresentam verses textuais cujos efeitos de sentido
remetem para mera pedagogia da redeno com base em crenas, a qual prescinde do
cuidado de si.

destinatrio de um comercial de automvel a adquirir o modelo novo, do ano, por ele ter novo design de
pra-choques: argumentos objetivos e racionais dificilmente levariam o proprietrio de um automvel 2006 a
troc-lo por um 2007 por causa do design dos pra-choques. No sentido foucaultiano, empregado nessa
dissertao, trata-se da cincia dos mtodos para uma melhor conduo da existncia com o apoio
imprescindvel de um mestre e atravs da prtica do cuidado de si.

Por fim, no terceiro captulo, apresentarei uma categoria fundamental nossa tese:
o discurso do logos e a pedagogia das paixes humanas5, principalmente em autores e
escolas da Grcia e Roma clssicas e da Patrstica de fala grega dos primeiros sculos da
Cristandade, mas tambm em clssicos da educao como Pico della Mirandola,
Comenius, Rousseau e Kant, para que se possa justificar a considerao do cuidado de si
como ideal educativo. A relao pedaggica entre mestre e discpulo passa a ser
considerada sob a tica da perfectibilidade humana, fazendo-se necessrio considerar a
possibilidade de o discpulo, com auxlio de seu mestre, obter a medicina da alma, isto ,
tornar-se filsofo, educar-se, desenvolver suas potencialidades latentes a partir de situaes
prticas do dia-a-dia. Perfectibilidade, aqui, no simples sinnimo de perfeio, mais
um aperfeioar-se contnuo.
Essa dissertao, vinculada linha 1 de pesquisa do Mestrado em Educao da
Universidade de Passo Fundo, justifica-se pelo fato de que a pedagogia, segundo Dalbosco
(2003), alm de investigar empiricamente a prtica pedaggica, dever refleti-la e
fundament-la, aproximando-se, dessa forma, no s da filosofia - na medida em que se
insere no mbito da racionalidade -, mas tambm de outros saberes, adquirindo carter de
cincia entre fronteiras. Por esta dissertao ser apresentada a um programa de psgraduao em educao de um pas ajustado globalizao, cujo sistema de ensino, cada
vez mais, visa formao de mo-de-obra simplesmente adequada economia, que corro
o risco entre a ousadia e a ingenuidade, talvez de propor um olhar que intersecciona
disciplinas em busca de respostas s clssicas perguntas relacionadas ao estatuto do
homem e a possveis funes da educao.
Nesse front, um dos desafios da Pedagogia conciliar prtica pedaggica e ao
humana. Minha hiptese que o cuidado de si tem contribuies a fazer, para que a
relao entre mestre e discpulo, quer seja entre pai e filho, professor e aluno, padre e fiel,
governante e cidado, de algum consigo mesmo seja tambm pautada por uma pedagogia
das paixes humanas. Em nossos lares, instituies de ensino, templos religiosos e na
poltica faltam mestres. No que devam ser perfeitos, mas que, socraticamente, comecem a
cuidar de si.

Proponho esse termo a fim de caracterizar relao entre mestre e discpulo na qual h concomitantemente
transmisso de conhecimento e transformao, tanto do mestre como do discpulo visando estetizao da
existncia, atravs do combate s paixes humanas.

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1 O CUIDADO DE SI

1.1 O sujeito e suas crises

Inicio esse captulo com o objetivo de problematizar o sujeito pedaggico moderno,

a partir do qual so fundadas teoria e prxis pedaggicas modernas. Fao-o na perspectiva
de crtica Modernidade6, a partir da perspectiva ps-moderna, uma vez que esta procura
ver e desnaturalizar os preceitos da Modernidade criticando suas concepes de sujeito.
Souza (2006) atribui a Descartes o deslocamento da gravitao de todo o relativo
verdade de Deus para o homem individual, racional, centrado em si, caracterizado por sua
capacidade de pensar e raciocinar sobre si, o sujeito autnomo, agente, iluminado. Essa
concepo de sujeito ao mesmo tempo centro e origem das aes caracteriza a crena da
Modernidade na possibilidade de a humanidade progredir exclusivamente pela via da
cincia e da razo. O mundo passa a ser objeto de exame crtico e rigoroso, suas mazelas
so denunciadas e atreladas a suposta panacia: determinada concepo de sujeito
iluminista7 dotado do potencial de levar a humanidade para um mundo de liberdade e autorealizao, cujo clmax ontolgico seria o sujeito da maioridade, o sujeito autnomo.
6

No sentido atribudo por Rouanet em As origens do Iluminismo (1987), onde o pensador caracteriza a psmodernidade como espcie de exorcismo da modernidade: O ps-moderno muito mais a fadiga
crepuscular de uma poca que parece extinguir-se ingloriosamente que o hino de jbilo de amanhs que
despontam. conscincia ps-moderna no corresponde uma realidade ps-moderna. Nesse sentido, ela
um simples mal-estar da modernidade, um sonho da modernidade. literalmente, falsa conscincia, porque
conscincia de uma ruptura que no houve, ao mesmo tempo, tambm conscincia verdadeira, porque
alude, de algum modo, s deformaes da modernidade.
7

Discursos podem perder sua clareza nas brumas dos tempos, sendo necessrio estudar suas regras, formas e
modelos a fim de possibilitar aproximao ao horizonte de pensamento de seus autores; acima de tudo,
porm, no devemos imaginar predomnio ou exclusividade de discursos, pois da natureza social humana a
diversidade, em todos os aspectos.

11

Numa perspectiva crtica, Prestes (1998) escreve sobre a polmica gerada pelo
naufrgio e pelas perdas do Iluminismo, fazendo com que apenas a contingncia e a
diferena possam valer (p. 219). O sujeito capaz de ao moral e epistmica, fundamento
da educao iluminista, questionado, e no h algo de referncia universalmente vlida
para ser colocado em seu lugar, pois o discurso pedaggico, justificado em categorias que
davam sentido sua ao, no pode prescindir do princpio de subjetividade, caracterizado
pelas categorias pedaggicas de conscincia, autonomia e liberdade. Prestes advoga, como
alternativa, validade aos argumentos de Habermas, para quem o projeto moderno deve ser
revisto e reformulado atravs da recusa ao relativismo ps-moderno, alm de investimento
em um paradigma de compreenso mtua com nfase no consenso entre as pessoas,
possvel atravs da teoria denominada comunicativa.
Os clssicos modernos revelam, segundo a filsofa, confiana na ao
transformadora do homem, mas a Modernidade no foi capaz de efetivar plenamente o
caminho da promoo humana, com conseqncias educao - experincia histrica e
vinculada ao projeto iluminista - que tem, assim, suas categorias dissolvidas.
Numa perspectiva ps-crtica, Lyotard (apud SOUZA, 2006), caracteriza a
modernidade do sculo XVIII at o presente como o perodo das metanarrativas,
criticando tanto a teoria hegeliana da emancipao e do autoconhecimento do esprito na
histria como a narrativa marxista da emancipao poltica universal e progressista, ambas
com pretenses totalizantes, por exclurem outras identidades, histrias ou temporalidades.
O francs caracteriza a condio ps-moderna enquanto postura de incredulidade em
relao s metanarrativas, que ainda incluem o fenmeno de naturalizao do que se
conhece caricatamente como globalizao e a valorizao da informao vendvel e de sua
performatividade, resumveis em termos como sociedade da informao. Para Lyotard,
possvel a considerao de outras narrativas. Antes, porm, de apresentar a contribuio
foucaultiana (e problematiz-la), farei breve genealogia da imploso do conceito de sujeito
centrado, na viso de Stuart Hall.
Hall (2002) discorre sobre cinco cortes epistemolgicos que contriburam para o
duplo deslocamento ou descentrao do sujeito (do seu lugar no mundo scio-cultural e de
si mesmo), fenmeno que se constitui em uma crise de identidade. Hall inicia apresentando
trs distintas concepes de identidade relativas a trs conceitos de sujeito:
a) sujeito do Iluminismo: concepo idealista de sujeito centrado, unificado, dotado
das capacidades de razo, de conscincia e de ao. Dispe de um ncleo-eu com o qual
nasce e que se desenvolve ao longo da existncia.

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b) sujeito da Sociologia: concepo interacionista de formao de identidade; o

ncleo-eu no autnomo nem auto-suficiente, ele se forma em interao com as
influncias scio-culturais.
c) sujeito ps-moderno: concepo de sujeito desprovido de um eu nuclear. Sua
identidade no fixa, essencial ou permanente, mas fragmentria, composta de vrias
identidades, inclusive contraditrias e no-resolvidas. O sujeito assume identidades
diferentes em distintos momentos: elas so mveis, formadas e transformadas em relao
s formas de representao ou interpelao dos diferentes contextos ou sistemas. Hall
qualifica como fantasiosa uma concepo de identidade unificada, completa, segura e
coerente, pois os sujeitos convivem em contextos scio-culturais em mudana constante,
rpida e permanente.
Recuperando distintas concepes de sujeito ao longo da histria, o autor
caracteriza o indivduo anterior Idade Moderna como portador de uma individualidade
apoiada nas tradies e nas estruturas sociais divinamente estabelecidas. Como importante
ruptura em relao a esse sujeito, apresenta a concepo de indivduo soberano, nascida
entre o Humanismo Renascentista e o Iluminismo, marco do incio da Modernidade. Ainda
durante o Humanismo, perodo das revolues cientficas que possibilitaram ao sujeito
inquirir, investigar e decifrar os mistrios da natureza, o sujeito colocado no centro do
universo, prenunciando o Iluminismo, movimento de acordo com certas correntes - do
sujeito racional, cientfico, libertado do dogma e da intolerncia, a quem se estende a
totalidade da histria humana para ser compreendida e dominada.
Descartes citado por Hall como importante influenciador dessa concepo de
sujeito, uma vez que o caracteriza como racional, pensante e consciente, ao alcance de
quem est o conhecimento, atingvel atravs da mente metdica. A Descartes tambm se
deveria a refocalizao do dualismo entre corpo e mente, que perdurou at o momento em
que as sociedades se tornaram mais complexas e o sujeito foi se enredando nas
maquinarias burocrticas e administrativas da Modernidade. Esse novo contexto conduz a
uma concepo de sujeito a partir do prisma social: ele passou a constituinte das estruturas
e formaes sociais, impulsionado pela teoria darwiniana de biologizao e pelo
surgimento das novas cincias sociais. Entretanto, seu status de indivduo soberano clivado
pelo dualismo cartesiano ainda mantido. Do Modernismo e dos movimentos intelectuais
afins do sculo passado, Hall cita o sujeito isolado, exilado ou alienado, colocado como
contra o pano de fundo da multido ou da metrpole annima e impessoal. Essa idia
culmina na concepo de sujeito definitivamente descentrado.

13

Os cinco cortes sugeridos por Hall so os seguintes: 1) Marx e a releitura de sua

obra por Althusser; 2) Freud e a releitura de sua obra por Lacan; 3) Saussure e a idia de
que a lngua um sistema social e no individual; 4) os movimentos questionadores da
dcada de 60 e, por fim, 5) Michel Foucault e seus conceitos de poder disciplinar e de
formao discursiva. Os cortes 1, 2 e 3 sero abordados no segundo captulo dessa
dissertao, o quarto corte de importncia menor para esse estudo, enquanto o quinto
interessa sobremaneira, especialmente as relaes entre formao discursiva e educao.
Foucault influenciou enormemente o pensamento ocidental nas ltimas dcadas,
tendo sido um dos que mais contribuiu para o descentramento e morte do sujeito
cartesiano. De acordo com o francs, as noes de poder disciplinar e de formao
discursiva regulam, por assim dizer, as prticas sociais. Souza (2006) resume a inteno do
autor de a Arqueologia do saber como crtica idia de que uma coisa referida pelo
mesmo rtulo sempre a mesma coisa, pois as diferenas de sentido so constitudas pela
prtica do pensamento, pela ordem dos discursos com seus mecanismos de restrio ao
sentido. Formao discursiva, segundo Souza, um conjunto de enunciados relacionados a
um mesmo sistema de regras, historicamente determinadas, pertencentes quilo que se
denomina episteme. Este autor afirma que a palavra terra, por exemplo, significa
distintamente para um latifundirio e para um sem-terra. Esta noo, transportada para a
Anlise de Discurso, revela o fato de que o indivduo emprico dos discursos no importa,
pois o que funda o discurso no o quem falante, mas o lugar de onde esse mesmo
quem fala: o sujeito-indivduo d lugar a uma posio-sujeito. Essa contribuio
foucaultiana fundamenta e d visibilidade a uma perspectiva que permite alterar o modo de
ver e categorizar o mundo a partir do sujeito. Essa postura, em maior ou menor grau,
questiona o sonho da linguagem inocente, por isso, ela tambm chamada de virada
lingstica, movimento que no prescinde das discusses em torno do conceito de sujeito.
A elas o cuidado de si tem contribuies a fazer.

1.2 Contextualizao do cuidado de si

Foucault, no seminrio Les techniques de soi (FOUCAULT, 2006), afirma ter sido
seu objetivo, por mais de 25 anos, esboar a histria de como os homens, de diferentes
maneiras, elaboram saberes sobre si prprios, chegando a uma classificao qudrupla de

14

tcnicas especficas utilizadas por eles para compreenderem aquilo que so. A primeira
refere-se s tcnicas de produo, que permitem a produo, transformao e manipulao
de objetos; a segunda, s tcnicas de sistemas sgnicos, que permitem a utilizao de
signos, sentidos, smbolos ou significao; a terceira, s tcnicas do poder, determinantes
da conduta dos indivduos, objetivantes do sujeito a fim de submet-los a certos fins ou
dominao. Interessa-nos, em especial, a quarta: as tcnicas ou tecnologias de si
concretizadas pelo cuidado de si, que possibilita aos homens efetuarem, sozinhos ou com
auxlio de outros, operaes sobre seus corpos e sobre suas almas, pensamentos, condutas,
modos de ser para transformarem-se e, assim, atingir estado de felicidade, pureza,
sabedoria, perfeio ou imortalidade.
Foucault relata os estudos que fez sobre as tecnologias de si nos sculos
imediatamente anteriores e posteriores ao nascimento de Cristo. De acordo com o filsofo,
os gregos, primeiros praticantes destas tecnologias, consideravam-nas um dos princpios
que regiam a vida na polis, um modo de conduta da vida pessoal e social, fundamental para
a arte de viver, pois, para a concretizao da mxima dlfica "conhece-te a ti mesmo"
necessria, primeiro, a prtica das tecnologias de si, o cuidar-se de si mesmo.
No Alcibades de Plato (PLATN, 1977, FOUCAULT, 2004) encontrada uma
antiga elaborao filosfica das tecnologias de si. O jovem Alcibades, prestes a comear
sua vida pblica e poltica, quer se dirigir populao e tornar-se seu lder. Procurando por
Scrates, interrogado por este acerca de suas capacidades pessoais e da natureza de sua
ambio. Ignorante, Alcibades exortado a aplicar-se, a cuidar de si mesmo. Plato
explica, ento, o que este "si" e como este "cuidado". Tem incio um dilogo em que o
cuidado de si caracterizado dialeticamente: quem cuida do corpo no est cuidando de si
o corpo mera vestimenta, uma ferramenta. O cuidado de si deve ser procurado no
princpio que permite a utilizao do corpo, um princpio que pertence alma. O ocupar-se
com a alma a principal atividade do cuidado de si.
A primazia da alma, contudo, no exclui os cuidados com o corpo e a prpria
posio social; ocupar-se de si mesmo tambm no amor a si mesmo, sinnimo de
egosmo ou de interesse individual (FOUCAULT, 1999, p. 396-397). Foucault ainda exclui
outra possvel objeo: segundo ele, apenas um cuidado de si desvinculado do cuidado dos
outros corre o risco de absolutizar-se, chegando a uma forma de poder sobre os outros no
sentido de domin-los. Esse risco sucede, devido ao fato de o sujeito no ter cuidado de si,
transformando-se em escravo de seus desejos.

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Enfim, no Alcibades o cuidado de si no visa ao culto da interioridade ou ao

narcisismo: o cuidado da alma, no sendo esta, na antropologia grega, sinnimo de
essncia ou de imortalidade, mas concebida mais como uma estrutura reflexiva que faz uso
de si mesma, visando ao bem agir conducente boa vida. Alma pode ser considerada
saber, sabedoria, razo, o pavimento do caminho que conduz ao Bem e que passa,
necessariamente, pelo conhecimento de si.
Alm de ter papel na esfera individual, o cuidado de si representa funo social na
polis: uma vez que este cuidado no tem como objetivo simplesmente privilegiar os
aspectos corporais nem as riquezas materiais, seria uma espcie de arete, uma virtude
especfica da alma que dignifica o indivduo e mantm a sociedade. Da a necessidade de
todo poltico ser, tambm, filsofo, o que explica o dilogo Alcibades.
O cuidado de si, um complexo de obrigaes e de compromissos do indivduo com
sua alma, caracterizado por Foucault como um tema filosfico comum e universal no
perodo helenstico e no Imprio Romano, mas tem ressonncias - inclusive relacionveis
ao contexto educativo - tambm em outras pocas e autores, como Nietzsche e Heidegger.
Nietzsche, Heidegger e Foucault deflagraram o surgimento de um conjunto de
categorias concebidas na contramo das teorias preconizadas pelo Iluminismo. Nietzsche
(RIBEIRO, 2004) critica a Modernidade, denunciando a moral gregria da obedincia, da
passividade dos que, guiados pelas convenes sociais, procedem como integrantes de um
rebanho incapaz de elaborar e defender suas prprias opinies, divorciados de seu gnio
criador e inventivo, enfim, inaptos para a vida. Ele prope a reflexo crtica para que no
se aceitem os princpios e os resultados cientficos como se fossem dados, sem se
questionar seus fundamentos. Heidegger, por sua vez, critica a Modernidade por ela ter
abandonado a interrogao ontolgica sobre o ser presente j na filosofia grega para
fixar-se na investigao ntica que trata do ente (p. 20). A filosofia moderna desviaria a
pergunta do ser para a substncia, fazendo com que perguntas e respostas estejam dirigidas
a um objeto externo, uma res extensa cartesiana. Para o alemo, ao se configurar o ser
enquanto ente, a fim de que se possa manipul-lo para melhor compreend-lo, estud-lo e
control-lo, ele foi aprisionado, pois o ser na sua plasticidade no se permite capturar em
um nico sentido (p. 20). Dessa forma, conclui Ribeiro, as instituies modernas
constituram-se tendo por base o ente enquanto substncia, tomando-o pelo ser. Foucault,
por fim, relaciona a crise da Modernidade emergncia da razo enquanto seu
fundamento, problematizando os modos de constituio das cincias. O francs questiona
o distanciamento entre a promessa da razo e a realidade da tcnica (p. 21), apontando

16

possibilidades e liberdades alternativas ao fazer uma histria dos diferentes modos de

subjetivao existentes em nossa cultura, atravs dos quais os homens desenvolveram um
saber sobre si mesmos (p. 25).
Um aspecto comum aos trs filsofos e que fundamenta suas crticas o cuidado
de si. Nietzsche (RIBEIRO, 2004) concebe educao como cuidado de si contraposto
ao domesticadora do Estado, que visa formao de despersonalizados para o
preenchimento de funes na sociedade moderna, do erudito ao funcionrio pblico.
Tambm Heidegger confere importncia singularidade humana e ao cuidado que esta
requer para que se possa retirar o ser do estado ntico igualitrio e massificador no qual se
encontra: a pedagogia equalizadora deve dar lugar a um cuidado de si, do outro e do
mundo, visando a uma maneira peculiar de ser, de inspirao socrtica, cuja existncia
transcenda vivncias amorfas. Em Foucault fica clara, de maneira especial, a
impossibilidade de a educao moderna deter o papel salvacionista de levar verdade ou
de iluminar as conscincias. A importncia do ltimo reside no fato de provocar reflexes
sobre o cuidado de si sob a perspectiva tica, passvel de instaurao nas prticas
pedaggicas. o que nos interessa agora.

1.3 O cuidado de si e pedagogia contempornea: Heidegger tem razo

Larrosa (1994) atualiza a problemtica dos cuidados de si em ambiente pedaggico

a partir de uma srie de termos existentes que se referem relao do sujeito pedaggico
consigo

mesmo,

como

autoconhecimento,

auto-estima,

autocontrole,

autoconfiana, autonomia e outros, derivados de verbos reflexivos, como conhecer-se,

estimar-se, controlar-se. Esses termos so considerados relevantes, na medida em que a
possibilidade de uma conscincia de si e de uma relao reflexiva consigo mesmo define,
de certa forma, o carter de ser humano. Essa relao resgatada por Larrosa remonta a
Plato, que, j na Repblica, caracteriza como boa uma pessoa que dona de si mesma,
mais forte que si mesma (kreitto autou) (p. 39). Para compreender o filsofo,
necessrio levar em conta a distino da alma humana entre a razo (to logistikon) e os
apetites (to epithumetikon), sendo que cabe quela dominar estes ltimos, naturalmente
insaciveis e em perptuo conflito. O domnio dos apetites conduz ao caos, em oposio ao
kosmos, ordem, harmonia, que podem ser impostos pela razo, a qual deve decidir

17

quais so os apetites necessrios, resistindo aos desnecessrios e aos que conduzem ao

vcio. Assim, a razo pode conferir pessoa autocontrole, estabilidade, unidade com ela
mesma, enfim, uma subjetividade centrada (p. 39), passando a deter um status moral.
De acordo com Larrosa, os termos expostos acima costumam ser usados, por
exemplo, em um contexto pedaggico, em que se fala em desenvolvimento da autoidentidade do sujeito. Esse sujeito, entretanto, no pode ser considerado intemporal- nem
acontextualmente. Ele deve, ao contrrio, ser analisado em vista de discursos e prticas
pedaggicas, pois na articulao deles que ele se constitui no que : a idia do que
uma pessoa, ou um eu, ou um sujeito, histrica e culturalmente contingente
(LARROSA, p. 40), assim como o a forma de ele comportar-se. A concepo de um ser
humano de sujeito e de si mesmo enquanto tal influencia seu comportamento e sua conduta
em relao a si mesmo e aos vrios sujeitos com os quais interage.
Nessa perspectiva, o cuidado de si resultado de um complexo processo histrico
de fabricao, em que se entrecruzam discursos. Ele se expressa quando um sujeito se
observa, se interpreta, se descreve, se narra, se domina. Isso ocorre em relao a
determinadas problematizaes e no interior de certas prticas, enquanto constituidoras de
subjetividade, que devem ser focalizadas, na anlise da experincia de si, em detrimento de
comportamentos, sociedades e ideologias.
Segundo o sentido pedaggico comum, as teorias da natureza humana descrevem e
normativizam a relao da pessoa consigo mesma, caracterizando-a como s. A partir
deste parmetro, tambm so definidas as patologias. De acordo com esse vis, as prticas
pedaggicas so lugares de mediao que oferecem recursos para o desenvolvimento de
uma relao saudvel do ser humano consigo mesmo. Por outro lado, na perspectiva
foucaultiana, essa concepo invertida, a partir de duas regras metodolgicas: (1)
preciso interrogar os universais antropolgicos em sua constituio histrica, no se
limitando s concepes vigentes de natureza humana, mas problematizando as idias
referentes relao consigo mesmo, levando em conta as condies histricas e as reas do
saber em que se formaram (2). A anlise deve privilegiar as prticas concretas, pois elas
so ponto de partida, e no apenas entorno ou espao possvel de mediao, configurandose em mecanismos de produo da experincia em si (p. 44). Nelas se vinculam domnio
de ateno a modalidades de problematizao.
Portanto, a experincia de si passvel de anlise atravs de prticas pedaggicas.
Nesta anlise, busca-se encontrar o ser mesmo do sujeito (p. 44-45), envolvendo sua
histria e sua cultura. Larrosa apresenta, em continuidade, uma prtica de educao moral

18

que exemplifica uma mediao pedaggica dos educandos consigo mesmos: uma atividade
que leva crianas, por exemplo, de nove anos, a refletir sobre seus prprios valores. Cada
uma delas dever responder, em uma folha, a uma srie de perguntas do tipo: O que acha
que sabes fazer bem?; O que achas que fazes mal?; De que gostas?; O que te
amedronta?; O que gostarias de mudar em ti?. Logo aps, em duplas, cada criana
relatar ao colega suas respostas, esclarecendo eventuais dvidas. Por fim, cada par
confeccionar um mural, expressando, atravs de textos ou desenhos, no que os
componentes se assemelham e divergem. Esses trabalhos, ento, sero observados e
comentados no grande grupo. A prtica pedaggica apresentada aqui sem textos,
conceitos ou respostas a priori se constitui em uma gramtica para a interrogao e a
expresso do eu (p. 46), a partir da qual possvel construir uma experincia de si, em
que a criana produz textos. Mas, ao mesmo tempo, os textos produzem a criana (p.
46). O objetivo da prtica citada estabelecer ou transformar a relao do sujeito com ele
mesmo, ou, como quer Foucault, produzir e mediar formas de subjetivao (p. 51)
relativas experincia de si.

1.4 O cuidado de si e pedagogia contempornea: contribuies de Foucault

Ao propor-se a descrever e comentar a experincia de si, Larrosa filia-se aos textos

produzidos por Foucault, principalmente aps 1978, quando a preocupao do filsofo
passa a direcionar-se, de maneira especial, tica e s tcnicas ou tecnologias de si.
Segundo as anlises produzidas por Foucault na dcada de setenta, o sujeito se
produz no interior do cruzamento entre saber e poder, o que possibilita sua manipulao,
legitimada cientificamente, pela tcnica e pelas instituies. A educao tem, nesse
contexto, papel de reguladora e controladora social, e suas prticas entre as quais se
destaca o exame possibilitam a criao de sujeitos classificados e divididos tanto
internamente como entre si. O sujeito pedaggico resultado, ento, de discursos que o
nomeiam e de prticas que o capturam.
J a partir de 1976 percebe-se uma reorientao do interesse de Foucault para a
interioridade do sujeito. A Histria da Sexualidade aborda o trabalho deste, atravs de
certas tecnologias, a fim de estabelecer a verdade sobre si mesmo e a chave para sua
libertao, no mbito da sexualidade. O binmio saber/poder passa a remeter questo do

19

governo, que, por sua vez, no pode ser considerada isolada do autogoverno,
intimamente relacionado com o tema da subjetividade. O governo j vinha sendo
interligado, por Foucault, alm do campo poltico, ao campo moral, pedaggico, religioso
(pastoral) e at econmico - o poder pastoral exige, inclusive, o conhecimento da
conscincia dos indivduos por parte de quem o exerce.
Quanto relao entre governo, autogoverno e subjetivao, Foucault cita as
tecnologias do eu, que implicam a anlise do governo de si mesmo em sua relao com
outras formas de governo, exercidas pelas instituies sociais, o que explicita a ntima
ligao estabelecida por ele entre questes polticas e ticas. Estas passam, enfim, a
dominar o cenrio do segundo e do terceiro volumes da Histria da Sexualidade, no incio
da dcada de oitenta, nos quais Foucault analisa, de forma detalhada, a manipulao da
existncia pessoal das pessoas, sempre dedicando ateno especial s diferentes
modalidades da construo da relao da pessoa consigo mesma (, p. 54). A partir da, so
levadas em conta, na produo do sujeito, no apenas as prticas pedaggicas de
objetivao em que o sujeito ocupa uma posio passiva , mas tambm de
subjetivao, ou seja, que influenciam a criao de uma verdade sobre o sujeito, de cuja
produo ele prprio ir participar ativamente.
Com relao experincia de si, Foucault procura identificar condies prticas e
histricas em que os sujeitos podem ser produzidos, atravs da anlise dele como objeto
que se observa, se analisa e se reconhece como algo passvel de ser sabido. Esse
processo o que Foucault entende por subjetividade, e se entrelaa com a experincia de
si mesmo. A virada historicista do filsofo a respeito da experincia de si se expressa na
idia de que ela no algo que permanece imutvel, mas que constitui o sujeito enquanto
si mesmo, conferindo-lhe uma histria. A partir da, a histria da subjetividade equivale
histria da forma da experincia de si (LARROSA, p. 55). J a virada pragmtica
questiona como, e atravs de que mecanismos se produz esta experincia de si. Para
Foucault, ela ocorre quando certos atos ou estados do sujeito so, por ele mesmo,
problematizados,

ou

seja,

observados,

analisados,

avaliados.

As

formas

de

problematizao [...] estabelecem a especificidade da experincia de si (p. 56), estando

relacionadas, sempre, a domnios materiais e, portanto, sendo, como estes, histricas e
contingentes.
Nesse processo de objetivao do eu pelo prprio sujeito que procede experincia
de si, as tecnologias do eu exercem papel fundamental. So elas que medeiam a relao do
indivduo consigo mesmo e lhe permitem realizar transformaes sobre si mesmo, para

20

alcanar um estado de alma almejado. Da mesma forma, possibilitam que, atravs do

autodomnio e do autoconhecimento, ele possa lidar com sua identidade, tendo em vista
determinados fins. Dessa forma, a experincia de si configura-se como a correlao
existente, em certo local e certa poca, entre a estrutura e o funcionamento de um
dispositivo pedaggico.
Os dispositivos pedaggicos so lugares em que ocorre a experincia de si, como,
por exemplo, qualquer reunio de grupo religioso, teraputico, poltico, educacional
que tenha como objetivo transformar a relao das pessoas com elas mesmas. Eles so, por
natureza, complexos, variveis, contingentes e, muitas vezes, contraditrios, demonstrando
que o ser humano no passa de um resultado dos mecanismos atravs dos quais esses
dispositivos se processam. Por isso, a Pedagogia passa a ser vista como produtora de
formas de experincia de si nas quais os indivduos podem se tornar sujeitos de um modo
particular (LARROSA, p. 57). A prtica pedaggica h pouco citada deve ser considerada
no apenas como lugar de autoconhecimento, mas de definio do que significa
autoconhecimento. A experincia deve ser analisada em si mesma, destacando-se o fato de
que se localiza dentro de um dispositivo.
Considerando a filosofia de Foucault como uma anlise de dispositivos concretos,
Larrosa procede descrio de uma das dimenses que se configuram como dispositivos
pedaggicos na produo e na mediao da experincia de si: a dimenso tica,
relacionada quilo que visvel ao sujeito dentro de si mesmo, como na experincia prtica
h pouco citada.
Segundo Larrosa, ver a si mesmo uma metfora que caracteriza bem nossa forma
de autoconhecimento. Atravs dela, se possibilita o desdobramento entre a pessoa e uma
imagem exterior dela mesma, como a que aparece no espelho. Em consonncia com essa
idia, o autoconhecimento requer uma exteriorizao, uma objetivao da prpria imagem,
a fim de que seja possvel pessoa ver a si mesma. Para tanto, a Psicologia colabora com
sua classificao, por exemplo, de tipos psicolgicos, de sndromes, manias.
No entanto possvel levantar uma crtica. Foucault, ao publicar seus estudos sobre
o cuidado de si d continuidade sua problematizao das cincias psicolgicas, iniciada
com a Histria da Loucura e o Nascimento da Clnica. Uma vez que h tantas Psicologias,
no concordando os prprios psiclogos quanto definio de Psicologia, pergunta
Ferreira, em consonncia com Foucault (2002): a quem ela fala? Sobre o qu?
Canguilhem (1999) em sua clssica crtica ao estatuto de cientificidade da Psicologia,
datada de 1956 e na qual faz meno ao fato de se ter a impresso de que muitos dos

21

trabalhos de Psicologia misturem uma filosofia sem rigor, uma tica sem exigncias e uma
medicina sem controle, constata que a palavra alma faz fugir muitos psiclogos e, a
palavra conscincia, rir, o que denota a natureza antifilosfica da Psicologia, que corre o
risco de restringir-se ao estudo de reaes e comportamentos, por no dispor de uma idia
de homem, de sujeito, acabando por inventar uma (FERREIRA, 2002). A crtica : se por
outro lado, o processo de desdobramento entre a pessoa e ela mesma tambm fosse
possvel atravs do olhar que se volta para dentro de si mesmo, sem a exteriorizao
mencionada acima, chegaramos concluso de que a Psicologia acaba por se divorciar
dos sistemas filosficos da Antiguidade, por 1) atribuir carter de inefabilidade
interioridade psicolgica e 2) por em mbito pedaggico tradicional, no promover um
cuidado de si visando psicagogia. Tratarei do item 1 no subcaptulo 1.6 e do item 2, na
concluso, quando ser proposto dispositivo pedaggico aplicvel em diversas situaes do
cotidiano ao se identificar a atuao das paixes humanas.
O prximo passo ser apresentar o pthos da transformao tica relacionado ao
cuidado de si na relao entre mestre e discpulo, pthos esse aparentemente ausente no
discurso atual da educao.

1.5 Transformao tica relacionada ao cuidado de si

Se fato que os caminhos que delineiam uma tica ps-moderna passam por
parmetros estticos (LOUREIRO, 2006), tambm verdade que podemos problematizlos, por estabelecerem rumos e assumirem carter de forma contingencial, pois so
desprovidos de uma essncia definidora de natureza humana, fundamento ltimo de
critrios de bem e de verdade. nesse sentido que problematizo Foucault e recorro a
Hadot.
Hadot (1999) descreve a Filosofia antiga como arte de viver, estilo de vida, maneira
de viver, contrapondo-a Filosofia moderna, convertida quase que exclusivamente em
discurso terico. Foucault descreve as prticas de si mesmo predicadas pelos esticos e
realizadas sempre sob orientao de um guia espiritual8, as quais pressupunham ateno
8

Foucault (2004, p. 480 e ss) cita Galeno e sua obra Tratado de cura das paixes para explicar a necessidade
de um mestre orientar a cura das paixes e dos erros: os seres humanos amam-se com tal intensidade que no
podem deixar de criar iluses sobre si mesmos; tal fato desqualifica-os no papel de mdicos de si prprios

22

voltada tanto ao corpo como alma e cujo objetivo final possibilitar a possesso de si
mesmo, ser dono de si.
Sneca (apud HADOT, 1999, p. 220) identifica em si o que denomina razo, parte
da razo universal presente em todos os homens e no prprio universo uma melhor
parte de si mesmo transcendente, objeto de ateno dos cuidados de si. Mediante tais
cuidados, os esticos visavam, primeiramente, ao superar do circunstancial (um desejo, um
acidente, um cargo) libertando-se tanto da preocupao relativa ao futuro como do peso do
passado, a fim de poder concentrar-se no momento presente, condio indispensvel para o
pensar e obrar em sintonia com a razo universal, o Logos. Foucault realiza a descrio
dessas prticas no intuito de oferecer ao homem contemporneo alternativa de modelo de
vida, denominada por ele esttica da existncia, mas de maneira contingencial, uma vez
que Foucault avesso a universalismos.
Hadot (p. 221) ressalta a tendncia de o pensamento moderno no atribuir sentido
especial a categorias como razo ou natureza universal. Fazem sentido, assim o entendo, as
ponderaes de Hadot, de acordo com as quais somente mediante a prtica do cuidado de
si, e no apenas atravs de sua teorizao, torna-se possvel prpria individualidade
elevar-se universalidade. Para o filsofo, o movimento de prtica de libertao da
exterioridade, do apego passional aos objetos exteriores e aos prazeres que podem
proporcionar, o movimento de prtica de observao de si mesmo para verificar o
progresso alcanado atravs dos cuidados de si no domnio de si, de possuir-se e encontrar
a felicidade na liberdade e na independncia interior, devem ser solidrios do movimento
atravs do qual possvel a elevao psicolgica que permite atingir outro tipo de relao
com o exterior, uma maneira de estar no mundo em que a conscincia de si exigida como
parte da natureza humana, como parcela da razo universal. Dessa forma, no se vive mais
apenas no mundo humano convencional e habitual, passando-se a viver no mundo da
natureza, de carter universal.
Em outras palavras, e algo no enfatizado por Foucault, a interiorizao mediante o
cuidado de si condio para a superao do si mesmo ontolgico e para a
universalizao, necessrias para uma estetizao da existncia. Hadot (1999, p. 225)
sugere, inspirado em Marco Aurlio, a superao do cuidado de si excessivamente esttico
fazendo necessria a consulta a outro, o mestre, desprovido tanto de indulgncia como de hostilidade para
que indique quele suas paixes. Como mestre pode-se tomar aquele que, em sua vida, mostrou conduzir-se
bem.

23

foucaultiano, propondo que o homem moderno realize um (sempre frgil) exerccio de

sabedoria de trplice forma:
esforo em praticar a objetividade do juzo, esforo em viver segundo a justia e
a servio da comunidade humana, esforo em cobrar conscincia de nossa
situao dentro do universo (exercitar esses esforos partindo da experincia
vivida do sujeito concreto que vive e percebe). Esse exerccio de sabedoria
concretiza esforo de abertura ao universal.

Para os esticos, a interioridade humana assemelha-se, freqentemente, nas

diversas situaes do cotidiano, a uma matilha de ces, cada qual ladrando mais alto e
tentando se impor ao grupo (os ces representam os apetites, defeitos, ou paixes
humanas). Nessas ocasies necessria a presena do dono (a razo) que, com um
comando forte, pe ordem no canil para que o sujeito possa viver com juzo objetivo,
aberto ao universal, segundo a justia e a servio da humanidade, consciente em cada
situao. Um discurso sem muita ressonncia no sculo XXI. Vamos abord-lo melhor.

1.6 Problematizando as cincias psicolgicas

A estetizao da existncia pressupe o cuidado com a alma, para que a pessoa no

seja escrava de si mesma, de sua natureza interior passional. A Histria da Sexualidade 2
Foucault (2001), no captulo sobre a enkrateia, refere que Scrates, quando interrogado por
Clicles acerca do que "se comandar a si mesmo", responde que "ser sbio e se
dominar, [...] comandar os prazeres e os desejos de si prprio" (p. 61). A propsito, nas
batalhas individuais constantes em Leis, de Plato, os adversrios no so localizados no
indivduo nem perto dele: eles so, isso sim, constituidores do indivduo, "so parte dele
mesmo" (p. 64), "cada um, face a si prprio, um inimigo de si mesmo" (p. 65). Em Leis, a
mais sublime das vitrias a vitria sobre si mesmo; o mais vergonhoso e desprezvel dos
fracassos "consiste em ser vencido por si mesmo" (p. 65). A exemplo de Plato, tambm
Xenofonte discorre sobre as batalhas interiores: em Econmica, este descreve uma casa
mal governada [algum escravo das paixes]: "na alma do homem intemperante, senhores
'maus', 'intratveis' trata-se da voracidade, da embriaguez, da lubricidade e da ambio
reduzem escravido [...]" (p. 67).

24

Nesta direo, Arajo (2000) cita os estudos de Foucault sobre os textos de

Tertuliano e Cassiano relativos s tecnologias de si aplicadas em ambiente religioso
cristo, as quais exortavam os monges a vigiar permanentemente sua alma num
movimento de objetivao de si que nunca poderia ser considerado como findo, pois cada
pensamento, o mais banal deles, precisaria ser examinado (p. 146).
Volta cena, dessa forma, a problemtica relao entre alma e corpo. Para fins de
discusso dessa relao, inicio com a apresentao de uma concepo de ser humano
enquanto ser dotado de parte material, seu corpo, e de parte imaterial, sua vida psquica, a
qual ser, neste estudo, sinnimo de alma.
Faria (2003) afirma que o problema das relaes entre corpo e alma, a que se
subordinaram, em vrias ocasies, as demais discusses filosficas, uma herana da
Filosofia que est nas bases da formao da Psicologia. Inicialmente, esta nada mais era do
que a dimenso metafsica da Filosofia, centrada nas relaes entre corpo e alma. Segundo
Descartes, cuja concepo dualista paradigmtica, a alma seria de mais fcil apreenso,
pois pode ser abordada diretamente, sem a mediao dos sentidos, imprecisos e limitados,
que caracterizam a percepo do corpo material. A vida orgnica e a vida psquica, para o
filsofo, so duas correntes paralelas que se relacionam, mas se distinguem nitidamente. A
partir desta concepo - de que os pensamentos e as idias, por serem percebidos de forma
direta, so uma certeza possvel - nasce a Psicologia.
De acordo com Foulqui (1960), Maine de Biran (1766-1824) tambm influenciou
a evoluo da Psicologia, ao questionar se a alma causa ativa ou apenas espectadora das
idias, procurando explicar a origem e a produo das faculdades humanas atravs do
exame das operaes mentais. A observao de fenmenos interiores e o questionamento
da existncia do eu levam Biran a conceber o mtodo psicolgico introspeccionista. Esta
concepo funda o Ecletismo, escola espiritualista francesa surgida nas primeiras dcadas
do sculo XIX, representada por Victor Cousin, Royer-Coullard e Thodore Jouffroy. Os
eclticos procuram basear a Filosofia em um conhecimento da vida interior, empregando
como instrumental o que denominam conscincia. Segundo o ecletismo, a conscincia
uma espcie de testemunha, que nos adverte de tudo que se realiza no interior de nossa
alma. Atravs de Jouffroy, a Psicologia passa a ser considerada a cincia do princpio
inteligente do homem, do eu: , em suma, a filosofia do esprito; e seu mtodo a
observao pela conscincia (p. 12). Adolphe Franck, em 1844, define psicologia como

25

a parte da Filosofia que tem por objeto o conhecimento da alma e de suas

faculdades, consideradas em si prprias e estudadas unicamente por intermdio
da conscincia... A alma que se conhece e se observa a si prpria, com auxlio da
conscincia, nada mais que minha pessoa, nada mais que eu prprio. (p. 13).

Faria afirma que, imbudo do esprito cientificista da segunda metade do sculo

XIX, Fechner (1801-1887) procura demonstrar a possibilidade de medir e quantificar as
relaes entre o psquico e o fsico atravs da linguagem matemtica, estabelecendo a
transio entre o espiritualismo cartesiano e a psicologia sem alma do sculo XX. A
configurao desta idia de Psicologia foi influenciada pelo desenvolvimento crescente das
cincias naturais ao longo dos sculos XVIII e XIX, bem como pelo materialismo
filosfico, para o qual o prprio Descartes, paradoxalmente, abre caminho, ao atribuir aos
animais a qualidade de autmatos cujo comportamento se explicaria mecanicamente,
pelas propriedades da matria, teoria que no tardou a ser aplicada aos seres humanos.
Naturalmente, Darwin tambm contribuiu para a diminuio da distncia entre animal e ser
humano, cuja compreenso psicolgica comea a se basear nas pesquisas biolgicas a
respeito do sistema nervoso, o que torna a metafsica desnecessria para explicar os
fenmenos fsicos. Na busca de status cientfico, a Psicologia tambm procurou ser
experimental como as cincias naturais, que lidavam com os sentidos fsicos ,
investigando seu objeto de estudo de acordo com o mtodo cientfico vigente na poca e
cuja terminologia tambm adotou.
Como o termo alma era vago, prestando-se a inmeras interpretaes, inclusive
remetendo espiritualidade, quilo no demonstrvel e no quantificvel, foi abandonado.
Assim, a Psicologia se afasta de sua idia e de seus propsitos iniciais, elegendo, a partir
de ento, o comportamento psquico como objeto de estudo. A preocupao em delimitar
o corpus, em ser objetiva e clara em suas afirmaes, acaba restringindo, dessa maneira, o
estudo da Psicologia aos fenmenos psquicos, dados experincia direta e percepo
dos sentidos: os estados de conscincia so investigados apenas atravs da observao das
modificaes corporais que acarretam, como se os dados dos sentidos completassem os
dados da conscincia. Entretanto, sendo evidente a interao entre as duas dimenses, as
relaes entre o mundo interior (a alma, a conscincia) e o exterior (o corpo fsico)
continuaram sem explicao satisfatria, pois ainda no fora possvel descrever como essa
inter-relao se processa.

26

A Psicologia rompe com a Filosofia tradicional e opta pela Filosofia materialista,

processo decorrente da especializao cientfica que culmina no objetivismo e no
behaviorismo, a cujos pressupostos certos ramos da Psicanlise aderiram. Entretanto, a
Filosofia materialista no deixa de se constituir em uma metafsica, contradizendo-se,
portanto, em sua base, pois no possvel negar a existncia de um princpio espiritual a
partir de dados materiais.
Uma das implicaes negativas da opo materialista para a Psicologia que, com
o empirismo e o experimentalismo desordenado, a Psicologia tornou-se um campo
disperso e variado de enfoques ou abordagens compostos de uma srie desconexa de
pesquisas empricas (p. 101). Alm disso, o materialismo ultrapassou a condio
metodolgica dentro da Psicologia, alando-se a uma condio doutrinria quanto forma
de conceber o ser humano e incorrendo, novamente, na contradio identificada acima:
aceitvel deixar de recorrer ao transcendente como forma de explicao dos fenmenos,
mas no o excluir a dimenso transcendente da concepo de ser humano, pois, como o
transcendente no acessvel observao cientfica, esta afirmao ultrapassa os dados
que essa cincia possui, perdendo sua cientificidade.
Uma vez que a natureza psicolgica humana, como a concebiam Scrates, Plato e
Sneca, e como a conceberam os representantes da Escola Ecltica, conhecida, resulta
inevitvel o questionamento: como possvel que as principais correntes da Psicologia
atual no reconheam a realidade interior do ser humano, atribuindo-lhe um carter de
inefabilidade, de no-passibilidade de comprovao?
Em busca desta resposta, com base em estudos de Foucault, Michel de Certeau,
Odo Marquard, Carlo Ginzburg e de Hans-Georg Gadamer, Haroche (1988) revisa a
hermenutica das Cincias Humanas empreendida por estes estudiosos e apresenta
argumentos explicativos do que denominarei inefabilizao do sujeito, ou noconsiderao da realidade psicolgica interior do ser humano em certas correntes das
cincias psicolgicas. A considerao desta realidade fundamental para essa dissertao,
pois somente com o reconhecimento e combate dos defeitos psicolgicos, ou pecados
capitais, ou eus, ou cavalo mau e de natureza contrria possvel a relao psicaggica9.
A autora conclui que, de forma acentuada, no sculo XVII, atravs do
enfraquecimento das crenas religiosas, delineia-se uma oposio entre comportamentos e
9
Em Fedro, Plato compara a alma a uma fora natural e ativa que une um carro puxado por uma parelha
alada e conduzida por um cocheiro. A conduo difcil e penosa porque a parelha dspar: um dos cavalos

27

prticas visveis e invisveis. As visveis, dado seu carter observvel, objetivo, passam a
prevalecer, em detrimento das invisveis, caracterizadas como subjetivas. Essa diviso
marca, indelevelmente, as Cincias Humanas e Sociais a partir do sculo XIX, quando o
invisvel, o subjetivo, enfim, a

subjetividade, a, ser considerada inefvel, em particular, no campo da

psicologia: o sujeito somente seria o objeto de um saber na condio de que esta
inefabilidade irredutvel no seja, entretanto, levada em conta ou, pelo menos,
problematizada como tal. S o comportamento observvel, em decorrncia de
sua visibilidade, pode pretender ser objeto de um saber. (grifo da autora)
(HAROCHE, 1988, p. 62)

Ao sujeito atribudo um carter de opacidade no que tange sua interioridade, sua

conscincia, e a subjetividade, enquanto interioridade, suscita desconfiana nas cincias, j
que apenas o comportamento mensurvel "cientfico".
A Psicologia, dada sua opo doutrinria pelo materialismo, acaba por prescindir da
subjetividade. Wilhelm Wundt, na Alemanha, e Thodule Ribot, na Frana, segundo
Haroche, contornaro a questo da subjetividade, centrando os estudos e pesquisas no
comportamento. Assim, a Psicologia separada, definitivamente, de determinada
concepo de metafsica. A autora cita, ainda, uma das conseqncias da conquista da
cientificidade pela Psicologia (HAROCHE, 1988, p. 80): os espiritualistas universitrios e
os psiclogos dividem, por assim dizer, o terreno, e enquanto os primeiros falaro da alma
e de sentimentos, os segundos ocupar-se-o de matemtica e de comportamento, mas
nenhum deles ir se concentrar no sujeito e na subjetividade.
Outros autores, porm, o fazem. Samael Aun Weor (1993) em seu tratado de
Psicologia apresenta elementos comuns tanto Escola Ecltica como tradio filosfica
socrtica-platoniana. A exemplo de Plato, Weor localiza, no interior de cada indivduo,
em mbito psicolgico, um elemento superior - denominado essncia - e um conjunto de
elementos inferiores - por ele caracterizados como inumanos e indesejveis - os agregados
psicolgicos. Segundo o autor, a essncia tem a capacidade natural de identificar os
agregados psicolgicos (os apetites, ou paixes) atravs da "auto-observao ntima do
mim mesmo" (p. 46). Os apetites, denominados simplesmentes de "eus" (p. 50), constituem
a multiplicidade psicolgica caracterizadora dos indivduos. Exemplos de "eus" so a
belo e bom: de boa raa, inclina-se ao sbio e bom, assemelhando-se aos deuses. J o outro cavalo de raa
m e de natureza contrria, inclinando e puxando o carro rumo ao terreno e no em direo ao divino.

28

cobia, a preguia, a gula, a vaidade... Cada um destes "eus" como que uma outra pessoa
dentro de ns mesmos: "dentro de cada pessoa que vive no mundo, existem outras pessoas"
(p.55). Segundo Weor, caso algum queira conhecer sua realidade psicolgica, deve
praticar a auto-observao de si mesmo. Para tanto, a essncia (a razo) ser a observadora
e os "eus", os observados: dentro de cada um de ns existem muitos milhares de
indivduos diferentes, sujeitos distintos, eus ou pessoas que brigam entre si, que pelejam
pela supremacia e que no tm ordem ou concordncia alguma (p. 71).
O autor prossegue caracterizando as pessoas em seu cotidiano como "pessoasmquinas, simples marionetes controladas por agentes secretos, por eus ocultos" (p.83). E
isso possvel (e verificvel atravs da auto-observao) devido ao fato de muitas outras
"pessoas", ou "eus", viverem dentro de cada um. Exemplo disso quando a "mesma"
pessoa ora se manifesta como mesquinha, ora amvel, em outro instante irritvel, mais
tarde caluniadora, depois, uma santa.
Em comum com a Escola Ecltica, h a concepo dualista de mundo: o exterior e
o interior. O primeiro verificvel experimentalmente, o segundo, auto-observvel em si
mesmo. A gama de "eus" que se manifestam em nossa conscincia - conscincia esta tal
qual a descrevem os eclticos nossos "pensamentos, idias, emoes, [...] so interiores,
invisveis para os sentidos ordinrios [...] e, todavia, so, para ns, mais reais que a mesa
de refeies ou as poltronas da sala" (p. 94).
Muito esclarecedora de como agem os agregados psicolgicos, de como as "molas
secretas" nos impulsionam, a passagem onde Weor pergunta (p.142 - 143):

Pensaste, alguma vez na vida, sobre o que mais te agrada ou desagrada?

Refletiste sobre as molas secretas da ao? Por que quiseste ter uma bela casa?
Por que desejaste ter um carro ltimo modelo? Por que quiseste estar sempre na
ltima moda? Por que cobias no ser cobioso? O que que mais te ofendeu em
um momento dado? Que que mais te lisonjeou ontem? Por que te sentiste
superior a fulano ou fulana de tal, em determinado instante? A que hora te
sentiste superior a algum? Por que te orgulhaste ao relatar teus triunfos? No
pudeste calar quando murmuravam de outra pessoa conhecida? Recebeste a taa
de licor por cortesia? Aceitaste fumar, talvez no tendo o vcio, possivelmente
por educao ou hombridade? Ests seguro de ter sido sincero naquela conversa?
E quando te justificas a ti mesmo, quando te elogias, quando contas teus triunfos
e os relatas, repetindo o que antes disseste aos demais, compreendeste que eras
vaidoso?

J que a natureza psicolgica humana como a concebem Scrates, Plato, os

representantes da Escola Ecltica e Weor conhecida ao longo dos sculos e em muito

29

lugares - apesar de as principais correntes epistemolgicas das Cincias Humanas e Sociais

no reconhecerem a realidade psicolgica dos "eus", atribuindo-lhe um carter de
inefabilidade, de no-comprobabilidade -, considero-a passvel de tematizao, a fim de
explicar a prtica pedaggica atravs dos cuidados de si, os quais concretizam a referida
prtica no embate com os mencionados eus ou paixes humanas, prtica da qual Jesus
Cristo foi mestre exemplar. E na prpria Bblia h pistas disso. o que veremos no
prximo captulo.

30

2 PSICAGOGIA

2.1 Joo 1:11 Anlise de Discurso, Historicidade, Discurso, Formao Discursiva,

Posio-sujeito, Traduo

Antes de iniciar, propriamente, a anlise do versculo em questo, irei apresentar os

no referidos cortes epistemolgicos relativos a movimentos de descentralizao do
sujeito, citados no captulo anterior por Hall, a fim de que se possa melhor justificar o
emprego da teoria da Anlise de Discurso, e no de outros aparatos ou tcnicas, como a
hermenutica ou a exegese bblica, para a anlise a que procedemos. Inicio com Saussure e
a idia de que a lngua um sistema social e no individual, prossigo aprofundando as
contribuies de Foucault relativas ao discurso para, ento, concluir com as de Althusser e
de Lacan sobre o sujeito da linguagem.
A partir das primeiras dcadas do sculo XX, atravs do corte saussureano, na
Europa Ocidental, a linguagem passa a ser considerada, na maioria das vezes, em seu
carter interno, no se recorrendo a nada exterior, como a histria e o sujeito. Tal postura
possibilita a abstrao que passa a caracterizar os estudos da linguagem. Nessa perspectiva,
a lngua considerada uma herana das geraes, cujas mudanas se devem a uma
estrutura assentada em um rol de possibilidades do repetvel, que, se no exclui, prescinde
da subjetividade. Esta fica restrita ao mbito da fala, a fim de proporcionar um rigorismo
formal que garanta a cientificidade dos estudos.
A partir do Curso de Lingstica Geral de Saussure, a lngua concebida enquanto
sistema

circunscrito

si

mesmo:

seus

efeitos

de

sentido

originam-se

de

diferenas/oposies sistemticas que diferenciam e caracterizam desde fonemas a

31

significado de palavras. Com os estudos lingsticos saussureanos, o sujeito destronado

de sua posio de senhor da lngua. Apesar de a estrutura lingstica, por ser uma
instituio social, estar disponvel a todos os integrantes de uma comunidade, isso ocorre
porque a Lingstica tem por nico e verdadeiro objeto a lngua considerada em si mesma
e por si mesma (SAUSSURE, 1995, p. 271). Da ser excluda, nos estudos lingsticos, a
variante relativa ao subjetivo e ao social da lngua, quilo que promove suas alteraes e
seus efeitos em mbito semntico: o histrico, que implica, necessariamente, dinamicidade
e transformaes. O estudo lingstico restrito estrutura, desvinculado do falante, um
estudo parcial; reside a uma das crticas feitas por diversos autores a este modelo, que no
atende s necessidades de explicao dos fenmenos semnticos da lngua.
Em oposio a este enfoque estruturalista, que exclui o exterior, surgem,
especialmente a partir de meados do sculo XX, lingistas e concepes de linguagem que
extrapolam a lingstica da lngua e passam a considerar tanto os aspectos subjetivos
como os sociais envolvidos no binmio lngua/fala. Assim, constitui-se a instncia
lingstica discurso, e instaura-se a tricotomia lngua/discurso/fala.
Interessa-nos a Anlise de Discurso de Linha Francesa (AD), disciplina surgida em
torno de Michel Pcheux. A AD questiona a lingstica por apagar a historicidade da
linguagem e interroga as cincias humanas e sociais por se assentarem em uma linguagem
pretensamente transparente. Nesse sentido, a AD mostra no haver separao estanque
entre a linguagem e sua exterioridade constitutiva (ORLANDI, 2004, p. 25). Alis, a AD
insurgiu-se justamente contra o que Orlandi (2004, p. 64) denominou conteudismo, forma
de leitura corrente em cincias sociais, que supe uma relao termo-a-termo entre
pensamento/linguagem/mundo, como se a relao entre palavras e coisas fosse uma relao
natural e no lingstico-histrica.10 Implicaes desta forma de leitura so ilustrveis
pelo seguinte exemplo: em 2001, a Editora Bayard lanou, em Paris, uma retraduo da
Bblia que reflete claramente esta concepo de lngua: durante seis anos, franceses e
canadenses formaram duplas compostas por um tradutor e um escritor. Aos primeiros
coube a tarefa de fazer minuciosa traduo, palavra por palavra, em busca de uma
traduo exata; aos literatos, a responsabilidade de reescrever o texto de forma nova e
pessoal, sem alterar seu significado, como se a estrutura do texto bblico fosse fiel e
translcido depositrio de sentidos. 11

10
11

Veja-se o clssico BARDIN, Laurence. Anlise de Contedo. Lisboa: Edies 70, 1979
http://port.pravda.ru/culture/2002/10/30/330.html

32

Pcheux, ao articular o discurso s questes do sujeito e da ideologia, possibilita

que, na Frana, desde o final dos anos 60 do sculo XX, a Anlise de Discurso seja objeto
de reflexes epistemolgicas que unem o texto e a histria. O enfoque discursivo
influenciado pela concepo foucaultiana de discurso, pela releitura da teoria da ideologia
de Marx por Althusser e pela idia lacaniana de lngua como instncia prpria e
inconsciente na qual emergem sentido e subjetividade.
Na obra Arqueologia do Saber, de Michel Foucault (1997), podem ser encontrados
os fundamentos para a concepo de discurso enquanto prtica supraindividual por ser
uma prtica coletiva de (re)produo de saberes, que se manifesta em suas regularidades
e em suas relaes com determinado campo social. Para Foucault, discurso um sistema
enunciativo delimitvel por regras inerentes, relacionadas a certas condies em que
produzido. Uma vez que a prtica discursiva um sistema de regras, torna-se passvel de
anlise, possibilitando a identificao de categorias de pensamento, de maneiras aceitveis
de expresso e de estratgias enunciativas distintas, caracterizadoras da formao
discursiva.
Conceito fundamental para a AD, a formao discursiva implica transcendncia
atividade individual da fala, pois os falantes, inconscientes dos efeitos de sentido, no
podem control-los, embora, ilusoriamente, considerem que sim. Dessa maneira, o
discurso est estruturado e se (re)produz atravs dos indivduos sem os quais o social no
existiria mediante formaes discursivas, cujo modus operandi estrutura pensamento e
expresso dos atores sociais de maneira inconsciente. Da o porqu de os analistas de
discurso no se interessarem pelo que determinado falante quis dizer em certa situao,
mas sim, buscarem, no mbito discursivo, as estruturas profundas do saber de determinada
formao social, outro importante conceito em AD. Sua contribuio reside no fato de que
a anlise no se restringe a uma seqncia de frases, um texto ou um pargrafo: tambm
so considerados, com interesse especial, os arquivos institucionais, que caracterizam as
formaes sociais, e para cuja anlise Michel Pcheux desenvolveu a metodologia que se
constitui na Anlise de Discurso. Nela, a teoria althusseriana da ideologia, que possibilita a
relao, to cara AD, com a linguagem, exerce influncia central.
Louis Althusser fez uma releitura tanto do materialismo histrico, a cincia
marxista da histria, que busca explicar a constituio dos indivduos em sujeitos
histricos, ativos na histria, como do materialismo dialtico, a filosofia marxista, que visa

33

caracterizao do sujeito da histria.12 O materialismo histrico uma das reas do

conhecimento que fundamenta o quadro epistemolgico da AD. A ele so acrescentadas,
como referencial, a teoria das formaes sociais, de inspirao foucaultiana, e a j citada
teoria da ideologia althusseriana.
Em Althusser (1992), a ideologia concebida como a relao entre os indivduos e
suas condies materiais de produo e, no terreno da ideologia, emerge a concepo de
interpelao dos indivduos em sujeitos. O filsofo, ao considerar o carter materialista da
ideologia, manifestado atravs de um conjunto de prticas materiais que reproduzem as
condies de produo, pe em atividade o materialismo histrico, concepo no-idealista
de cincia assentada na dialtica, que, por sua vez, o mtodo reivindicado pelos marxistas
como a forma que define o real pela contradio, que o que efetua a passagem de uma
etapa da histria a outra.
A concepo de dialtica marxista uma reao a Hegel, que propunha uma
concepo de histria movida pela ratio, a qual domina, unifica e mantm a ordem das
coisas atravs da contradio, motor deste processo, que resulta na histria concebida
como realizao da ratio. Com Marx e Engels, o motor da histria deixa de ser algo
idealizado e passa a ter carter material, uma vez que o processo da vida social, poltica e
espiritual comea a ser condicionado pelo modo de produo da vida material, ou seja, a
conscincia do homem determinada socialmente. Esta concepo possibilita a nodiviso entre matria e pensamento, entre natureza e sociedade, conduzindo a uma viso
inter-relacionada dos fenmenos. O motor destes, ento, reside em seu carter
contraditrio, que os leva ao movimento e ao desenvolvimento.
Em mbito lingstico, as implicaes so evidentes. Sob esta tica, os mecanismos
sinttico-estruturais perdem a autonomia imputada pela lingstica tradicional, tornando-se
a base material para a anlise dos processos semntico-discursivos, uma vez que a lngua
constitui o lugar material onde se realizam efeitos de sentido (PCHEUX, 1997). A
superestrutura ideolgica althusseriana permite a relao entre as formas de produo e a
constituio das formaes sociais, atravs das quais o ideolgico se manifesta pelo
discurso como prtica, como materialidade, como lugar onde se constituem sentido e
sujeito, atravs da interpelao pela ideologia (ORLANDI, 2001).
De fundamental importncia foi tambm a influncia de Lacan. O psicanalista
procede a uma releitura dos conceitos freudianos de inconsciente e relaciona-os
12

No entrarei no mrito das crticas ao pensamento althusseriano, apenas destaco suas contribuies para o

34

linguagem verbal sob enfoque original. Com o psicanalista francs, o cenrio em que
nasceria o discurso d um importante passo atravs de sua concepo de lngua como
instncia prpria e inconsciente, na qual emergem sentido e subjetividade. Atravs de sua
clebre afirmao de que o inconsciente se estrutura como uma linguagem, Lacan
considera o tecido verbal como uma cadeia de significantes latentes que se repetem e
interferem no discurso efetivo, como se houvesse sempre, sob as palavras, outras palavras,
como se o discurso fosse sempre atravessado pelo discurso do outro, do inconsciente
(MUSSALIM, 2001, p.107).
A contribuio epistemolgica lacaniana desloca o foco de interesse do sujeito
emprico para o sujeito do discurso, o qual considerado uma representao social que
materializa o discurso do professor, da me, do poltico. Essa concepo permitiu a anlise
de discurso como resultado do trabalho ideolgico inconsciente, considerando o sujeito
uma posio inscrita em determinada formao social. Gonzles Rey (2003) destaca a
contribuio lacaniana, que caracteriza a linguagem como constitutiva do inconsciente (e a
freudiana como constituda pelo inconsciente). Lacan, segundo o autor, considera a
linguagem um supra-sistema, que sujeita e restringe o sujeito [...], convertendo-o em
objeto da linguagem (p. 39). Em suma, a linguagem um sistema universal em que o
sujeito se encaixa, sem possibilidade de transcendncia ou enriquecimento: com a
aquisio da linguagem, o indivduo entra em uma ordem simblica, que organiza o desejo
inconsciente dentro das presses sistmicas daquela estrutura (p.40). Lacan, assim,
reorienta os estudos das instncias constitutivas da psique, ao superar o determinismo
biolgico de natureza intrapsquica freudiano, apresentando, em seu lugar, a subjetivao
por meio dos processos de linguagem, desenvolvendo uma concepo ontolgica do
desejo como falta, que no considera sua constituio como dimenso subjetiva [...]
(p.40). Gonzles Rey frisa o profundo impacto da teoria lacaniana, inspiradora das teorias
de pensadores como Althusser sobre a ideologia. Eles a concebem como uma produo
imaginria que permite a concepo de sujeito enquanto efeito de processos sociais, sujeito
a uma ordem simblica que o constitui e determina completamente.
Segundo Orlandi (2001, p.28), pela noo de ideologia so introduzveis as noes
de incompletude da linguagem e de falha, as quais permitem, pela abertura e nofechamento, o sujeito e o sentido, caso contrrio os efeitos lingsticos estariam
circunscritos ao seu funcionamento formal, tais como as sistematicidades sintticas e

estatuto epistemolgico da AD.

35

morfofonolgicas, j que para que haja efeito discursivo, necessria a relao com a
exterioridade, cujo repetvel se d no mbito da historicidade, e no da formalidade.13
Funo do analista ser, portanto, procurar conhecer esta exterioridade pela maneira
como os sentidos se constituem no texto, em sua discursividade. O sujeito da linguagem
instado interpretao diante dos objetos simblicos. Neste movimento interpretativo,
surge a interpretao, o contedo j l. A interpretao, aparentemente universal e
eterna, natural, , na perspectiva da AD, efeito ideolgico que, sob determinaes
histricas, torna o interpretvel evidente, pois trata-se de interpretao de sentido em certa
direo, direo determinada pela relao da linguagem com a histria em seus
mecanismos imaginrios (p. 31), o que explica o fato de no haver discurso sem sujeito
nem sujeito sem ideologia.
Para fins de anlise, necessria a no-separao da forma abstrata (transparncia e
efeito de literariedade) da forma material (histrica, opaca, sujeita ao equvoco),
contribuio da AD para os estudos da linguagem:14 o foco na forma material, que
lingstica e histrica, possibilita um no-conteudismo, isto , a no considerao
simplesmente do contedo das palavras, mas, sim, do funcionamento do discurso na
produo dos sentidos, explicitando-se o mecanismo ideolgico que os sustenta. Tal
mecanismo torna-se possvel atravs de dois deslocamentos: a passagem para a forma
material e a considerao do sentido enquanto uma relao determinada do sujeito com a
histria. A procura desta relao possibilita a chegada ordem da lngua, enquanto
funcionamento, e ordem da histria, enquanto equvoco e interpretao. A passagem da
tradicional instncia da organizao para a da ordem, em que sentido no contedo,
histria no contexto e sujeito no origem de si, explicada por Orlandi(2001, p.49) da
seguinte forma:

13

Para Guimares (2001) a AD marcada por uma teoria que busca pensar a relao entre a exterioridade e
o lingstico como uma relao histrica e constitutiva do processo lingstico; a historicidade, frisa o
lingista, no se refere instncia cronolgica tempo: trata-se de uma especificidade determinada pela
ideologia, por uma materialidade scio-histrica (p.122).
14
A AD no atua com a noo de cdigo (Voese, 2004, p.15), pois quando se defende a concepo de que a
funo da lngua exclusivamente representativa, adota-se a noo de cdigo. Se a lngua, porm, fosse algo
como um cdigo, os enunciados deveriam remeter sempre a um mesmo significado, mesmo alterando-se, por
exemplo, os contextos em que fossem produzidos (p.30).

36

[...] o que interessa ao analista de discurso no a organizao (forma emprica

ou abstrata) mas a ordem do discurso (forma material) em que o sujeito se define
pela sua relao com um sistema significante investido de sentidos, sua
corporeidade, sua espessura material, sua historicidade. o sujeito significante,
o sujeito histrico (material). Esse sujeito que se define como posio um
sujeito que se produz entre diferentes discursos, numa relao regrada com a
memria do dizer (o interdiscurso), definindo-se em funo de uma formao
discursiva na relao com as demais.

A autora destaca, ainda, que no se trata, assim, de trabalhar a historicidade

(refletida) no texto, mas a historicidade do texto, isto , trata-se de compreender como a
matria textual produz sentidos (p.55). A proposta de anlise em AD, assim Orlandi (p.
60), remete o texto ao discurso, esclarecendo as relaes daquele com as diferentes
formaes discursivas e pensando as relaes destas com a ideologia. o texto, portanto, a
unidade que permite o acesso ao discurso. O analista (p.61) efetivamente ater-se- ao
discurso, e no ao texto este simplesmente desaparece como referncia e d lugar
compreenso do processo discursivo. Do dispositivo terico espera-se a produo de um
deslocamento que permita ao analista trabalhar as fronteiras das diferentes formaes
discursivas e que torne possvel considerar a opacidade da linguagem, sua no-evidncia, e
relativizar, assim, a relao do sujeito com a interpretao.
Com relao posio-sujeito, em A Arqueologia do Saber, Foucault j concebe o
sujeito enquanto uma funo do prprio enunciado, ou seja, os enunciados posicionam os
sujeitos, tanto aqueles que os produzem, como aqueles para quem so produzidos.
Pcheux, influenciado por Althusser, simplesmente aplica, no domnio do discurso, o
funcionamento da ideologia interpeladora dos indivduos em sujeitos sociais, atribuindolhes posies de sujeito em determinada formao discursiva, com a qual os sujeitos se
identificam, no interior das instituies e organizaes. Este sujeito social basilar aos
estudos discursivos e contribui para o descentramento do sujeito, merecendo ser
aprofundado.
De acordo com a releitura do pensamento marxista por Althusser, os sujeitos
passam a ser considerados como atores, cuja ao tem por base as condies histricas
criadas por outros e sob as quais eles nasceram, utilizando os recursos materiais e culturais
que lhes foram fornecidos por geraes anteriores. Como j adiantamos, Althusser
influenciou enormemente a AD, uma vez que a constituio do sujeito, nessa corrente de
pensamento, relaciona-se intimamente com a constituio do sentido na linguagem. O
filsofo inspirou o aparato terico de anlise do discurso que, atravs de seus

37

procedimentos, aponta o processo de interpelao-identificao ideolgico que constitui o

sujeito enquanto efeito. Esse processo passar a ser exposto, a partir dos seguintes
postulados: No vigente, na AD, a noo psicolgica de sujeito empiricamente
coincidente consigo mesmo... (ORLANDI, 2001). O sujeito discursivo pensado como
posio entre outras, no uma forma de subjetividade, mas um lugar que ocupa para
ser sujeito do que diz (FOUCAULT, 1997): a posio que deve e pode ocupar todo
indivduo para ser sujeito do que diz. J a partir dos anos 60, conforme Gregolin (2004),
com a releitura de Marx, Freud e Saussure, a lingstica foi separada do funcionalismo
scio-psicologista, acrescentando-se a isso as vises de Freud dos fenmenos sociais ou
comportamentais como obrigatoriamente condicionados por foras impessoais. Chega-se
concepo de que os indivduos, por conseguinte, nem produzem nem controlam os
cdigos e as convenes que regem e envolvem a existncia social, a vida mental ou a
experincia lingstica. Desta forma, questionado o todo relativo ao psicolgico: as
psicologias do ego, da conscincia, do comportamento, do sujeito epistmico.
Neste sentido, Orlandi (2001, p.20) considera a AD herdeira crtica da Psicanlise,
da Lingstica e do Marxismo:

[A AD] interroga a Lingstica pela historicidade que ela deixa de lado,

questiona o Materialismo perguntando pelo simblico e se demarca da
Psicanlise pelo modo como, considerando a historicidade, trabalha a ideologia
como materialmente relacionada ao inconsciente sem ser absorvida por ele.

Orlandi prossegue, caracterizando o discurso como objeto que afeta estas reas de
conhecimento atravs de um novo recorte, com implicaes ao conceito de linguagem e de
sujeito, uma vez que Lingstica, Marxismo e Psicanlise teriam possibilitado a superao
das noes tradicionais de sujeito e de linguagem, alm da idia de lngua como sistema
abstrato.
Em AD, o sujeito determinado pela posio, pelo lugar de onde enuncia. Isso
ocorre do interior de uma formao discursiva, que regulada por uma formao
ideolgica, um conjunto complexo de atitudes e representaes de carter no individual,
nem universal, e que diz respeito s posies ocupadas por um grupo de sujeitos com
afinidades entre si. Pcheux (1997, p. 183) tomou a expresso forma-sujeito emprestada
a Althusser, que assim a definia: Todo sujeito humano, isto , social, s pode ser agente
de uma prtica se se revestir da forma de sujeito. A forma-sujeito, de fato, a forma de

38

existncia histrica de qualquer indivduo, agente das prticas sociais. De acordo com a
definio de Althusser, o sujeito assujeitado s formaes discursiva e ideolgica e tem
apenas a iluso de ser a fonte do sentido, fenmeno denominado por Pcheux
esquecimento 1: o sujeito tem a impresso de que o senhor absoluto de seu discurso.
Este autor descreve, ainda, o esquecimento 2, relacionado seleo que o falante faz no
processo de produo lingstica, medida que escolhe o que diz e exclui o que seria
possvel dizer naquela mesma situao, implicando a existncia de outros dizeres. Tal
mecanismo d ao sujeito a iluso de que o que ele diz seja reflexo do seu pensamento, que
corresponde ao seu conhecimento concreto da realidade. Isso est intimamente relacionado
aos processos semnticos de produo de sentido na linguagem. Segundo Pcheux (1997,
p.160), o sentido de uma palavra, de uma expresso, de uma proposio etc., no existe
em si mesmo na relao transparente com a literariedade do significante: o seu sentido
determinado pelas posies ideolgicas que esto em jogo no processo scio-histrico em
que as palavras, expresses e proposies so produzidas/reproduzidas, mudando as
expresses de sentido, de acordo com a posio ideolgica daquele que as emprega.
Aprofundando a concepo de sujeito em AD, fundamental para nossa anlise,
passo, agora, a generaliz-la. Na AD fase 1, o sujeito, assujeitado maquinaria
discursiva, mero lugar social, ferramenta de expresso ideolgico-institucional, e no
sinnimo de organismo humano individual ou sujeito emprico. Trata-se do lugar ocupado
pelo sujeito discursivo para ser sujeito do que diz da temos, por exemplo, a posio de
me, explicada por Orlandi (2001, p. 49): em determinada situao, a fala de uma mulher
me equivale a outras falas que tambm o fazem dessa mesma posio, por exemplo:
Isso so horas? ( o discurso de uma me, abrindo a porta da casa a um filho altas horas
da madrugada) a pergunta insere-se no que Pcheux apresenta como formaes
imaginrias, pressupostas por todo processo discursivo em que, no caso, so subentendidas
pelo sujeito me as seguintes questes: Quem sou eu para lhe falar assim? e Quem
ele para que eu lhe fale assim?. A essa concepo de sujeito acrescento o conceito de
formao ideolgica (FI), proposto por Pcheux, Claudine Haroche e Paul Henry e
caracterizada por Teixeira (2000, p. 33) como um conjunto complexo de atitudes e de
representaes que no so nem individuais nem universais, mas que se relacionam mais
ou menos diretamente a posies de classes em conflito umas em relao s outras. A
autora explica o fato de as FI comportarem uma ou mais FD, espaos discursivos [...] que
determinam o que pode e deve ser dito e que determinam [...] a significao que tomam
as palavras. Esse conceito de sujeito ser retomado por ocasio da anlise do versculo 11

39

do primeiro captulo de Joo reside aqui a importncia da AD para essa dissertao:

fundamentar leitura, interpretao e traduo do texto joanino que remetem a um conjunto
de discursos que fundamentam a psicagogia no sentido foucaultiano, ou seja, que na
relao entre mestre e discpulo aquele possa auxiliar este a desenvolver suas
potencialidades latentes. Antes, porm, far-se-o algumas consideraes acerca da Bblia,
do quarto Evangelho e da concepo de traduo que norteia essa dissertao.

2.2 A Bblia: alguns aspectos relevantes

A abordagem de tradues do prlogo do Evangelho de Joo no prescinde de

algumas noes preliminares a respeito da Bblia, do livro em questo e do contexto de sua
escritura. Num segundo momento, apresentarei informaes sobre o processo tradutrio
para que, finalmente, possa apontar implicaes discursivas do versculo Jo 1:11.
O termo Bblia de origem grega e, traduzido literalmente, significa livros,
designando o grupo de escritos que formam as Sagradas Escrituras do Cristianismo. A
Bblia , provavelmente, o livro de maior influncia em nossa era, tendo sido traduzido em
praticamente todas as lnguas vivas. um texto que moldou culturas, influenciou a
filosofia, a arte, a poltica e outros setores da atividade humana. Acima de tudo, ele nos
interessa por conter o discurso cannico fundante da f crist. A Bblia , para o
cristianismo, palavra normativa em assuntos de f e conduta... No pode haver verdade
crist contrria aos dizeres da Bblia. Nisto h consenso na cristandade (BRAKEMEIER,
2003, p. 7-8).
A Bblia dividida em duas partes, o Antigo e o Novo Testamento. O Antigo
Testamento inicia com o bloco dos livros histricos (Gnesis at Crnicas), segue com os
livros didticos (Esdras at Cantares de Salomo) e finaliza com os livros profticos (Isaas
at Malaquias), estrutura que no acompanhada pela religio judaica. O Novo
Testamento inicia com os evangelhos (Mateus, Marcos, Lucas e Joo) e com o livro dos
Atos dos Apstolos, que, respectivamente, narram a histria de Jesus e das primeiras
comunidades. Segue-se o bloco das cartas, em sua maioria escritas pelo apstolo Paulo,
mas h, tambm, duas de Pedro e trs de Joo, que formam um conjunto parte. Por fim, o
NT encerra-se com o Apocalipse de Joo (BRAKEMEIER, p. 8.)

40

O Antigo Testamento foi, originalmente, escrito na lngua hebraica, com algumas

partes em aramaico. O Novo Testamento, por sua vez, foi escrito na lngua grega, mais
especificamente no popular grego koin, originado do clssico. No mundo grego, elevado
condio de imprio com Alexandre, o Grande, a lngua e a cultura grega, atravs de uma
vasta rede de laos comerciais e culturais, atingiu o Extremo Oriente e o oeste do
Mediterrneo, impondo um idioma comum, uma lngua koin, isto , a lngua franca, a
qual ainda detinha esse status na poca do surgimento do Novo Testamento, servindo de
meio de propagao do esprito e da cultura helnicos.
A Bblia, portanto, tem origem em outras culturas e em pocas passadas, fazendo-se
necessrias tradues queles que, buscam acesso aos escritos bblicos. Com a rpida
propagao do Evangelho, surgiu, j a partir do segundo e do terceiro sculos, a
necessidade de traduo da Bblia para vrias outras lnguas. Dentre as tradues mais
antigas, duas merecem especial destaque.
A Septuaginta (LXX) a mais importante traduo do Antigo Testamento para o
grego. Destinava-se ao numeroso grupo de judeus que viviam na dispora, fora dos
territrios da Palestina e que no mais dominavam a sua lngua de origem, a hebraica. De
acordo com a lenda, a traduo fora encomendada pelo rei Ptolomeu II, do Egito, em 285
a.C., e traduzida por um grupo de 72 sbios judaicos, resultando da o nome Septuaginta
(A Bblia dos setenta). Sabe-se, porm, que a obra fora realizada em Alexandria, no Egito,
oportunizando o acesso do mundo helnico f judaica.
J a Vulgata (popular) a mais importante traduo da Bblia para o latim. A obra
foi realizada pelo monge Jernimo (340/50?-420 d.C), a pedido do papa Dmaso, em vista
das precrias tradues latinas da poca. Jernimo traduziu a Bblia a partir das lnguas
originrias do Antigo e do Novo Testamento, e sua obra tornou-se padro para a Igreja
latina. O monge lutou para que, no Antigo Testamento, prevalecesse a ordem e a
quantidade dos livros da verso judaica (39 livros), porm, foi vencido pelos seus
superiores, traduzindo do grego sete livros a mais, chamados de apcrifos ou duterocannicos, que foram includos no Antigo Testamento latino (BRAKEMEIER, 2003, p.
10).
Antes da Reforma do sculo XVI, ocorreram poucas tentativas de traduzir a Bblia
para o vernculo, salvo de partes, como a traduo, realizada a pedido de D. Joo I, dos
evangelhos, do livro de Atos e das epstolas paulinas para o portugus, no sculo XV. O
latim prevaleceu como lngua-norma, no s para as escrituras, mas tambm para a
celebrao dos cultos e ofcios da Igreja. A virada ocorreria com a reforma protestante e

41

com a inveno da imprensa no sculo XV, quando Lutero verteu a Bblia para a lngua
alem, esforo que motivou vrias outras tradues na Europa.
Nesse sentido, a traduo da Bblia para a lngua portuguesa teve como grande
protagonista o pastor protestante Joo Ferreira de Almeida (1628-1691). Almeida traduziu
o Novo Testamento e quase todo o Antigo Testamento, falecendo um pouco antes de
terminar sua obra, completada e apresentada somente no ano de 1753. No mesmo sculo da
publicao de sua obra, o padre Antnio Pereira de Figueiredo tambm inicia a traduo da
Bblia para o portugus. Atualmente, existem vrias tradues da Bblia para a nossa
lngua, alm das revises da Bblia de Almeida e da de Figueiredo, tais como as catlicas
A Bblia de Jerusalm, Edio Pastoral da Bblia, Bblia Sagrada, Bblia na
Linguagem de Hoje, e, do mbito protestante, a Traduo Ecumnica da Bblia
(BRAKEMEIER, p.10-11).
Ainda mister citar a diferena entre a Bblia catlica e a protestante. Ambas so
idnticas em sua composio do Novo Testamento: vinte e sete livros, porm, encontramse diferenas a respeito do nmero de livros que compem o Antigo Testamento. Lutero,
ao traduzir a Bblia, concentrou-se na verso original hebraica, que contm trinta e nove
livros. J a Igreja Catlica, no Conclio de Trento (1545-1563), optou pela traduo latina
da Vulgata, que inclui os j mencionados livros apcrifos. Assim, a Bblia catlica possui
sete livros a mais do que as verses protestantes. Da mesma forma, a Igreja Ortodoxa
tambm possui os mesmos sete livros apcrifos a mais, pois versam suas tradues da
Septuaginta.
Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento fazem parte do cnon, termo de origem
hebraica usado pelos gregos clssicos, significando regra, norma, padro
(BITTENCOURT, 1965. p. 21). Ele expressa o que, realmente, a Bblia almeja ser, ou seja,
a norma, a regra em assuntos religiosos. O Antigo Testamento fora canonizado j em fins
do sculo I d.C., com o objetivo de fixar, manter e proteger a identidade judaica frente
catstrofe de 70 d.C., com o fim do estado palestino e a conseqente dispora
(BRAKEMEIER, 2003, p.19). Entretanto, o cnon foi aplicado s duas partes da Bblia
somente no sculo IV d.C.
De acordo com Eduard Lohse, dentro do conjunto bblico, o Evangelho de Joo
situa-se no Novo Testamento, sendo o quarto e ltimo evangelho. considerado por
muitos telogos o mais rico e, ao mesmo tempo, o mais controverso livro da Bblia. Rico,
pelo seu estilo e contedo; controverso, pela dificuldade de localizar o autor, a poca e
para que pblico foi escrito. Nesse sentido, consenso entre os estudiosos que o autor do

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Quarto Evangelho no o apstolo Joo, como procura indicar o ttulo. Foi a tradio da
Igreja Antiga que pretendeu identificar o autor ao apstolo, mais especificamente, atravs
do Bispo Irineu, em 180 d.C. A concepo de Irineu prevaleceu at o sculo XIX, quando
passou a ser contestada, inicialmente, pelo telogo F. C. Baur, que afirmava ter o livro sido
escrito em meados do sculo II, distanciando-se, portanto, do apstolo.
Desde ento, muitos esforos tm sido dedicados identificao do autor, sempre
baseados nos escritos neo-testamentrios e na tradio eclesistica. Algumas vozes tm
apontado um presbtero chamado Joo, que morava em feso. Eusbio, nas Papias de
Hierpolis, narra as tentativas deste presbtero em conseguir juntar informaes sobre a
atuao e as palavras de Jesus junto a pessoas que foram discpulas diretas dos apstolos.
Apesar destas especulaes, a autoria do Quarto Evangelho continua sendo um mistrio, e
nada ficou provado (LOHSE, 1974).
Da mesma forma, no h consenso sobre a data da escritura do livro. Vrias teses
sustentam que o Evangelho de Joo deve ter sido escrito em fins do primeiro sculo. Uma
das bases para tal especulao a separao entre comunidade crist e sinagoga judaica,
que transparece no escrito. Outra seria a inteno de fortalecer as comunidades crists
frente ao judasmo e ao gnosticismo. Alm disso, por volta de 125 a 135 d.C., cpias de
parte do livro j circulavam no Egito, conforme papiro encontrado, em 1935, em
Alexandria. Portanto, provavelmente, ele foi escrito entre 90 e 110 d.C. As circunstncias
enfrentadas pelas comunidades crists levaram os telogos a identificar o local de origem
do Quarto Evangelho, provavelmente, na Sria, onde os cristos estavam em contato direto
com judeus e com o sincretismo religioso. Alguns telogos situam a produo do livro,
especificamente, na cidade asitica de feso.
O Evangelho de Joo comumente dividido em quatro partes: introduo (1.1 a
1.51); a primeira parte principal (2.1 a 12.50), que descreve a revelao da glria de Jesus
perante o mundo (Lohse, p. 175); a segunda parte principal (13.1 a 20.31), que tematiza
a revelao da glria de Jesus perante seus discpulos (p. 176); e o captulo vinte e um,
que uma concluso, a partir das ltimas aparies do Cristo ressuscitado. Alves (2005)
afirma ser Joo o mais invulgar e valioso dos evangelhos, pois, apesar de apresentar
seqncia semelhante de acontecimentos, seria diferente em estrutura e estilo, omitindo
muitos detalhes dos outros sinticos, tais como o nascimento de Jesus, seu batismo e
tentaes, a cura de endemoninhados, as parbolas, a ltima Ceia, o Getsmani e a
Ascenso, e apresentando poucos milagres. O evangelho fortemente teolgico e discute
principalmente a natureza do Cristo.

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O versculo do prlogo, objeto de nosso estudo, localiza-se na introduo, cujo

estilo remonta poesia semtica, marcada por artifcios rtmicos, em que cada novo verso
repete um elemento-chave do anterior. As imagens contidas no prlogo sugerem que ele
foi adaptado como hino no culto cristo primitivo, semelhana dos salmos que
rememoravam os eventos salvficos de Deus. A estrutura interna do prlogo se apresenta
em quatro estrofes: o Logos relacionado a Deus e ao universo (v. um a cinco), a Joo
Batista (v. seis a oito), ao mundo dos homens (v. nove a treze) e Igreja (v. catorze). O
propsito disso apresentar o Logos em relao aos maiores relacionamentos de Jesus,
tanto antes como durante ou depois da encarnao. Da mesma forma, as quatro estrofes
no apresentam uma linha cronolgica seqencial clara, mas a histria de Jesus como um
episdio entre duas eternidades, assemelhando-se, com isso, aos hinos judaicos de
sabedoria, com suas descries do infinito, e com os hinos litrgicos do Antigo
Testamento, que repetem os eventos realizados por Deus na histria (LOHSE, p. 251).

2.3 Consideraes sobre o processo tradutrio: a dessacralizao da objetividade

O tradutor que trabalhe em uma igreja com pretenses de atuar em outros pases
pode receber a solicitao, de um gerente de marketing, para que a campanha informativa
em espanhol e ingls seja idntica ao original, exigncia que tomar carter de
irracionalidade (ROBINSON, 2002), caso o mesmo gerente pea que o tradutor prove que
sua solicitao foi cumprida fornecendo retradues de sua campanha.
O processo atravs do qual textos so transferidos de uma cultura para outra
explorado pelos Estudos de Traduo, suficientemente implantados e suficientemente
abrangentes para admitirem diversas abordagens (BASNETT, 2003, p.XVIII), os quais
tiveram o grande mrito de desautorizar a tradicional orientao normativa nos termos
daquilo que um tradutor deve ou no deve fazer (BASNETT, p. XXVI). Atualmente, a
traduo goza de grande prestgio, devido ao seu papel de atriz fundamental no
intercmbio humano. Impulsionada pelo desenvolvimento das novas tecnologias de
informao e de comunicao, bem como pelos avanos na rea computacional, cabe-lhe
um papel crucial a desempenhar ao contribuir para melhorar a compreenso de um mundo
cada vez mais fragmentado (BASNETT, p. 2).

44

A traduo perdeu seu carter de subordinao lingstica, galgando status

interdisciplinar, com nfase no indissolvel elo entre lngua e cultura, utilizando e
emprestando mtodos e tcnicas a outras disciplinas (BASNETT, p. 4). Tambm est
superada a tradicional concepo de traduo enquanto mera transferncia de textos de
uma lngua para outra.15 Ela passou a ser considerada um processo de negociao entre
textos e entre culturas, um processo em que ocorrem todos os tipos de transaces
mediadas pela figura do tradutor (BASNETT, p.9). Nesse paradigma, textos, de acordo
com Andr Lefevere (apud BASNETT, p.13), so vistos como complexos sistemas de
significao, cabendo ao tradutor descodificar e recodificar tudo o que estiver acessvel
nesses sistemas. Tambm digna de nota a defesa, por parte de Lawrence Venuti (apud
BASNETT, p.14), da criatividade do autor e de sua visibilidade no produto da traduo.
A partir dos anos 60 do sculo XX, com o desenvolvimento dos estudos da
linguagem, houve maior aporte de contribuies tericas aos estudos de traduo.
Destaque-se a redescoberta dos Formalistas Russos, os quais estabeleceram novos
fundamentos para uma teoria da traduo e demonstraram que no bastam conhecimentos
mnimos de uma lngua para um tradutor (BASNETT, p.26). Isso porque, embora toda
traduo implique atividade lingstica, ela se insere mais no campo da semitica
(BASNETT, p.35), destacando o aspecto semntico da linguagem verbal e suas
implicaes.

2.4 Vertentes tradicional e contestadora, processo tradutrio

Mittmann (2003), a fim de fazer uma anlise e reflexo da traduo sob a

perspectiva da Anlise de Discurso, realiza um corte epistemolgico e enfoca duas
concepes divergentes: uma tradicional, que concebe a traduo como transporte de
sentidos (p.23), e outra que contesta a primeira, e cujas idias vo ao encontro da Anlise
de Discurso. Os autores desta segunda vertente, assim como os analistas do discurso, no
acreditam na existncia, em traduo, de um sentido nico, que reflita as intenes do
autor do texto original. De acordo com essa concepo, o tradutor no apenas um
15

Tradicionalmente, concebe-se traduo como processo de transferncia de um texto em uma lngua de

partida para uma lngua de chegada, buscando garantir a proximidade de significados entre os dois textos e
preservar, na medida do possvel, as estruturas do texto original.

45

instrumento, sempre questionado quanto sua fidelidade na transmisso do sentido

nico, mas tambm passa a ser visto como um produtor, atuante, de sentido. A concepo
de traduo proposta por Mittmann, a partir da AD, discursiva, e leva em conta as
condies de produo do discurso.
Representante da perspectiva tradicional, Eugene Nida (apud MITTMANN, 2003),
tradutor da Bblia para o ingls, define a traduo como um mecanismo de transferncia de
uma mensagem de uma lngua para outra. Tal mecanismo depende da decodificao do
texto original, na lngua A, pelo tradutor, que exerce, a, papel de receptor, e de sua
recodificao na lngua B, que pressupe a estruturao a ela referente. Nida admite que
nem sempre possvel, atravs da mera equivalncia dos smbolos gramaticais, realizar a
traduo, e tambm reconhece o envolvimento pessoal do tradutor em seu trabalho, mas
declara que, mesmo sendo a neutralidade impossvel, ele no deve deixar de busc-la. Nida
tambm destaca a importncia de o tradutor se identificar com o texto e com o autor do
mesmo para a efetividade do trabalho, entretanto, alerta contra o perigo da subjetividade,
que pode levar o tradutor a modificar e alterar o sentido do texto, distorcendo-o.
Na mesma perspectiva, Erwin Theodor (apud MITTMANN), tradutor e professor
na Universidade de So Paulo, tambm trabalha com a idia de transferncia, em traduo,
e ressalta a necessidade de o contedo da mensagem ser decodificado adequadamente pelo
tradutor, que deve interpret-lo de maneira correta, a fim de que seja, igualmente,
compreendido pelos leitores. Esse seria o primeiro passo da traduo, enquanto o segundo
se caracteriza pela converso da mensagem no cdigo da lngua para a qual se deseja
traduzi-la. O trabalho de traduo se caracteriza, portanto, pela compreenso adequada do
original e

pela procura

de correspondncias aceitveis (THEODOR, apud

MITTMANN, p. 20).
Assim como Nida, Theodor lamenta o fato de a traduo no estar inteiramente
livre de desvios, que podem ser motivados pelas diferenas entre as lnguas e entre a
situao literria que domina o campo lingstico de cada texto. Mesmo assim, cabe ao
tradutor procurar fazer com que seu texto corresponda o mximo possvel mensagem
veiculada no texto original. Alm do sentido da mensagem, tambm h aspectos culturais,
que o tradutor deve incluir em seu trabalho, na medida em que os captou durante a
decodificao.
Theodor apresenta uma distino entre traduo, verso e recriao. De acordo com
ela, a primeira a transposio, sem carter artstico, de um texto de um idioma para outro,
baseando-se na correspondncia entre as palavras. J a verso um trabalho artstico que

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busca manter a harmonia do conjunto, constituindo-se em uma traduo que prima pela
fidelidade ao sentido, ao contexto e ao estilo original. Finalmente, a recriao promove a
passagem de um texto de um idioma para outro, processo tambm artstico, mas pouco
exato, prevendo uma maior liberdade no idioma para o qual o texto levado e, portanto,
segundo Theodor, no se constituindo em uma traduo tal como ele e Nida a concebem.
De acordo com o tradutor hngaro-brasileiro Paulo Rnai (apud MITTMANN),
traduo a reformulao de uma mensagem num idioma diferente daquele em que foi
concebida (MITTMANN p.21. Grifo meu). Mittmann aproxima a idia de reformulao
de transferncia, presente na concepo de Nida, e de transposio, proposta por
Theodor, uma vez que, como estas, aquela se baseia no princpio codificaodecodificao-recodificao. Reconhecendo que as palavras apenas tm sentido dentro de
um contexto a frase, a pgina, o captulo , Rnai adverte para o fato de que a traduo
no apenas a substituio de vocbulos. O contexto maior til para resolver
ambigidades quanto ao sentido de uma determinada palavra, que, isoladamente, pode ter
vrios significados dentro do texto. Rnai privilegia, entretanto, na esteira de Horcio e de
Ccero, a mensagem em detrimento das palavras, declarando que, s vezes, o tradutor deve
esquecer estas para ser capaz de formular aquela, de forma mais adequada, em sua lngua.
Mesmo assim, Rnai reproduz a concepo tradicional de traduo, pois afirma que o
tradutor no deve interferir, nem corrigir, nem deformar a mensagem do autor, mantendose fiel a ela.
Os trs autores compartilham da idia que, em traduo, descobre-se e decodificase o pensamento de um autor para recodific-lo em outra lngua. Quanto ao tradutor, ainda
que sua subjetividade seja admitida, ela vista de forma negativa. Outro aspecto a ser
destacado que o texto e a lngua so considerados, tanto por Nida como por Theodor e
Rnai, ponto de partida na anlise da traduo, como se eles detivessem o sentido dos
textos e como se este sentido fosse universal. Portanto, a desconsiderao das condies de
produo dos textos algo que une os autores de perspectiva tradicional em relao
traduo.
Essa perspectiva, no campo da traduo, contestada. Francis Aubert (apud
MITTMANN) define traduo como expresso em lngua de chegada de uma leitura feita
em lngua de partida por um determinado indivduo, sob determinadas condies de
recepo e de produo (MITTMANN, p.24). Aqui, o processo no encarado como
reproduo da mesma mensagem, mas como expresso de uma leitura dela, o que significa

47

que uma mensagem pode gerar vrias mensagens, atravs da leitura, dependendo das
condies de sua recepo.
Aubert prope trs tipos diferentes de mensagens, presentes em qualquer ato
comunicativo: a pretendida, ou seja, o que o emissor pretendeu dizer; a virtual, que so as
possibilidades de compreenso do enunciado produzido e a efetiva, que a leitura feita
pelo destinatrio. Em sua concepo do ato tradutrio como um segundo ato comunicativo,
o tradutor, para ele, transformar a mensagem efetiva, novamente, em uma mensagem
pretendida, certamente outra do que a mensagem pretendida pelo emissor original.
importante observar que o ponto de partida da traduo no a mensagem pretendida pelo
autor, mas a efetiva, a interpretao do tradutor como leitor. A segunda mensagem
pretendida tambm gerar mensagens virtuais e, no momento de sua leitura, mensagens
efetivas.
Nessa perspectiva, a fidelidade s pode ser exercida, ou mantida, em relao
mensagem efetiva que o tradutor apreendeu em sua experincia de leitura. Alm disso, se a
traduo um segundo ato comunicativo, a mensagem do tradutor tambm tem receptores
de sua prpria lngua, configurando-se, igualmente, a tentativa de fidelidade em relao s
expectativas desse pblico, de acordo com a imagem que dele tem o tradutor. Por isso,
Aubert afirma que existem duas tentativas de fidelidade, uma em relao imagem do
autor e do texto original e outra concernente imagem dos possveis leitores, mas que ela
impossvel, em virtude das complexidades do processo tradutrio, que envolve diferenas
temporais, de cdigos lingsticos, de mensagens e de participantes. Na perspectiva de
Aubert, o tradutor passa a ser, ao invs de um mero canal entre o texto original e os
receptores de outra lngua, um produtor ativo de discurso.
As relaes entre o tradutor cujo papel se desdobra entre receptor e emissor , e o
texto original, bem como com os leitores da traduo mediada por relaes imagticas,
ou seja, tanto emissores como receptores tm imagens diferentes de si mesmos e entre si. A
partir dessas relaes, ser possvel ao tradutor optar por determinadas solues em
detrimento de outras ao longo dos conflitos do ato tradutrio, entre os quais o problema das
diferenas ideolgicas se destaca.
A concepo de traduo de Rosemary Arrojo (apud MITTMANN), calcada na
desconstruo, tambm aborda a problemtica da fidelidade no mbito da traduo,
associando-a concepo de texto como receptculo de significados estveis, geralmente
identificados com as intenes de seu autor (MITTMANN, p.27). De acordo com essa
idia tradicional, o leitor entidade que inclui o tradutor deve buscar esses significados,

48

que no devem ser influenciados pelo contato com o tradutor. Entretanto, Arrojo afirma
que o significado de um texto existe apenas a partir de sua interpretao, baseada nas
circunstncias do contexto em que lido. Assim, se o sentido se produz na leitura, a
questo da fidelidade deslocada, do texto original, para essas interpretaes, conferindo
ao leitor uma posio autoral. Por isso, Arrojo reivindica o reconhecimento do papel
autoral assumido pelo tradutor neste processo transformador e produtivo.
O tradutor deve estar consciente da contingncia de suas escolhas diante dos
desafios da traduo, uma vez que ela ocorre no interior das relaes e das redes de poder
das quais participa como membro ativo e agente transformador (MITTMANN, p.28).
Arrojo afirma que, ultimamente, os termos original e autor vm sendo cada vez mais
dessacralizados, e j se configura uma nova concepo de traduo, segundo a qual ela
tambm produz significados, e a leitura no se processa independente de fatores scioculturais. Alm disso, o tradutor ainda detm responsabilidade autoral, medida que opta
pelo texto a ser traduzido, alm das outras escolhas j mencionadas. Essa conscincia da
inevitvel tomada de posio diante da histria, segundo Arrojo, tem permitido uma
traduo menos hipcrita e menos ingnua por parte dos tradutores (MITTMANN, p.29).
Por sua vez, Lawrence Venuti (apud MITTMANN) prega uma postura de
resistncia por parte do tradutor, alegando que ele deve procurar transmitir um sentimento
de estranhamento, relativo s diferenas culturais, que se manifestam na lngua, entre os
textos. Para isso, Venuti, prope, por exemplo, que se traduzam literalmente sentenas que,
na lngua de chegada, se tornem gramaticalmente incorretas ou quase ininteligveis. Essa
proposta visa explorar as diferenas entre as lnguas, a partir da elaborao de um texto que
no represente nem a voz do autor nem a do tradutor. O terico tambm contesta a
distino entre autoria e traduo, que delega esta ltima condio de imitao,
desmistificando o conceito de autoria, que, para ele, no seno a reescritura de materiais
culturais preexistentes, de acordo com determinados valores da poca do autor
(Mittmann, p.30). Assim, a traduo tambm pode ser vista como autoria, mas voltada para
o objetivo da imitao (o que diferente de ser uma imitao). Atravs dessa concepo,
Venuti define traduo como processo de transformao de uma matria-prima em um
produto, realizado atravs de um conjunto anterior de matrias-primas, como por exemplo,
a lngua estrangeira e seus aspectos culturais. Venuti, ento, tambm d nfase s escolhas
a que procede o tradutor, como uma marca de sua autoria.
Eventuais diferenas entre tradues seriam motivadas pelo deslizamento de
significados, que ocorre na transio da lngua-fonte para a lngua-meta, sobrecarregando

49

esta ltima de significados e requerendo a escolha de alguns em detrimento de outros.

Essas escolhas so determinadas pela ideologia que Venuti define como os valores e
representaes sociais que se concretizam na experincia vivida e servem aos interesses de
certa classe , materializando-a dentro do texto. Por admitir a determinao ideolgica e
por sugerir a manuteno visvel da opacidade, que deve caracterizar o texto como
traduzido e alertar o leitor de que no est lendo um original, a concepo de traduo de
Venuti se diferencia da tradicional.
Hermans (apud MITTMANN) tambm contesta a idia de que a traduo deve
reproduzir fielmente o texto original, que promove um apagamento do tradutor, pois,
para ter a impresso de que lemos um texto original, exigimos que ele no deixe suas
marcas. Entretanto, estas marcas so justamente tudo a que os leitores do texto traduzido
tm acesso do original. Com essa idia, no mais a voz do autor do texto primeiro que
fala atravs do texto traduzido, mas a do tradutor, que deixa de ser um outro. O outro o
autor do texto original. Hermans afirma que, em todos os textos (nos traduzidos, ainda
mais), uma pluralidade de vozes que fala, sendo eles sempre hbridos, instveis,
descentralizados. Apesar de a voz do tradutor imitar a do autor, no h coincidncia total
entre ambas.
A partir desta idia de pluralidade, Hermans utiliza o termo foucaultiano funo
autor, que leva-nos a controlar e a limitar o significado do texto. A pluralidade do texto
original aumenta, potencialmente, no texto traduzido, e ela deve ser controlada, ento, pela
funo tradutor. E essa funo, que um constructo ideolgico e histrico, geralmente
delega traduo a idia de hierarquicamente inferior em relao ao texto original.
Hermans tambm observa que o trabalho do tradutor no parte do original em si, mas de
uma imagem que dele o faz e que nunca inocente. Por isso, como esta imagem sempre
construda, o tradutor inventa o seu original (MITTMANN, p.33). O terico ainda
acrescenta que o processo tradutrio, com suas escolhas e posies, ocorre de acordo com
a idia que o tradutor tem sobre traduo, determinada pelo grupo scio-cultural ao qual
pertence.
Mittmann sintetiza as teorias de contestao perspectiva tradicional de traduo e
o papel do tradutor (MITTMANN, p.33-34): os problemas na concepo tradicional
residem na idealizao do texto original, cujo sentido considerado transparente e estvel;
na conseqente busca de uma transparncia, na traduo em outra lngua, das intenes do
autor do texto original; na condenao da traduo como cpia deturpada do texto original,
decorrente dos empecilhos inerentes ao processo tradutrio; na viso do tradutor como

50

mero instrumento que transporta o texto de uma lngua para outra, e que deve tentar ocultar
sua presena; e na idia de que este deve ser fiel tanto ao autor do texto original como ao
leitor da traduo, reproduzindo a mensagem tal como ela era na lngua estrangeira.
As teorias apresentadas por cada um dos quatro autores, em resposta concepo
tradicional, se resumem basicamente idia de que o sentido, matriz para a realizao da
traduo, no reflete as intenes do autor, sendo que estas no so totalmente acessveis
nem ao tradutor, nem a qualquer leitor. O sentido no est contido no texto original, pronto
a ser decodificado e recodificado: ele no mais do que uma imagem construda pelo
tradutor, resultado de seu ato de interpretao, tambm condicionada por elementos
externos, quais sejam ideologias, padres culturais e outros, que agem sobre qualquer leitor
e sobre cada lngua em particular. O papel do tradutor, segundo a concepo apresentada,
ativo, pois, ao traduzir, ele atua como transformador e produtor de discurso, estando sua
voz presente ao longo de todo o texto, portanto, uma iluso tentar ocult-la.
Por tudo isso, Mittmann reafirma a grande divergncia entre as duas concepes
por ela sintetizadas, particularmente quanto interpretao do papel do tradutor que
passa, de mero transportador do texto de uma lngua a outra, a produtor do texto da
traduo e do sentido, no mais visto como preexistente e idealizado, mas como algo
determinado por fatores externos.
Feitas essas consideraes acerca da concepo de traduo que nortear a
dissertao, passarei anlise do corpus.

2.5 Consideraes metodolgicas

Nesse captulo apresentarei, inicialmente, um recorte do Evangelho de Joo que

servir de corpus principal para nossa anlise. Aps sua contextualizao, ser feita
proposta de traduo sob a tica discursiva e sero cotejadas duas posies-sujeito
presentes nas tradues: aquela oriunda das tradues tradicionais, em que se manifesta a
formao discursiva igreja crist ocidental e sua concepo de pedagogia jesuscristiana,
com aquela que interpreta Joo 1:11 de acordo com a tica dos cuidados de si, remetendo
concepo de psicagogia.
No meu objetivo contestar tradues vigentes, tampouco me imiscuir em
assuntos de f de instituies. Entretanto, enquanto objeto de conhecimento, o discurso

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religioso no exclusivo de telogos ou de religiosos. Julgo pertinente a pergunta de

Orlandi (1987, p.8): como o homem fala no dizer que ele coloca na voz de Deus? Alm
do mais, de acordo com a analista (p. 9), a religio omnipresente em nossa civilizao: o
primeiro livro impresso foi a Bblia, a histria pedaggica no Brasil est ligada, desde suas
origens, esfera do religioso o carter clerical de nossa educao marcante, no s
observvel na histria catequtico-jesutica, mas tambm nas instituies escolares e
universitrias contemporneas vinculadas a igrejas.

2.6 Os versculos 1 a 10 de Joo

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2.6.1 Traduo

1. No princpio havia o Logos e o Logos estava com Deus e Deus era o Logos.
2. Este estava no princpio com Deus

'

52

3. Tudo por meio dele foi feito e sem ele foi feito nada do que existe
4. Nele a vida estava e a vida era a luz dos homens
5. E a luz nas trevas brilha, mas as trevas no a apreenderam
6. Houve um homem enviado por Deus cujo nome era Joo
7. Este veio como testemunha para dar testemunho da luz a fim de que todos cressem
por meio dele
8. No era ele a luz mas para testemunhar acerca da luz
9. Era a luz verdadeira que ilumina todo homem vindo ao mundo
10. No mundo estava e o mundo por meio dele foi feito, mas o mundo no o conheceu.

2.7 O 11o versculo

A fim de problematizar as referidas posies-sujeito, apresento tradues de Joo

1:11 marcadas pela formao discursiva igreja crist ocidental.
1. Veio para o que era seu, e os seus no o receberam16
2. Aquele que a Palavra veio para o seu prprio pas, mas o seu povo no o
recebeu17
3. Vem para o que seu, e os seus no o recebem18
4. Veio para as coisas que eram suas, mas os seus no a receberam19
5. Veio para o que era seu, e os seus no o receberam20
6. Veio para o que era seu, mas seus prprios servidores no lhe obedeceram21
7. Veio para a sua herana, e os seus no o receberam22

Esse conjunto de citaes caracteriza-se pela posio-sujeito dos tradutores, os

quais falam do mesmo lugar. A posio-sujeito, em AD, caracteriza-se pela imposio
do que e de que forma se enuncia, conforme comentrios feitos anteriormente. Com a
abordagem do processo tradutrio, percebe-se que todo tradutor, antes de s-lo, leitor e,
16

Almeida, traduo revista e atualizada em 1993.

Nova Traduo na Linguagem de Hoje Sociedade Bblica do Brasil, 2000.
18
Leloup, 2000, p. 34.
19
Jacques Lefvre dtaples (1525) Apud Leloup, 2000, p. 150
20
Maistre de Sacy (1705) Apud Leloup, 2000, p. 152
21
Charles Le Cene (1741) Apud Leloup, 2000, p. 153
22
Cnego Crampon (1885) Apud Leloup, 2000, p. 155
17

53

tanto no momento da leitura como da traduo propriamente dita, age o ideolgico pela
linguagem, marcando a posio-sujeito. Tanto na produo textual quanto na leitura e/ou
traduo, embora o sujeito tenha a iluso de ser senhor da lngua, ele , de fato, posio
social indicativa de historicidade, responsvel pelos sentidos do texto: a lngua no
simplesmente cdigo, materialidade lingstica, tambm materialidade discursiva. Os
tradutores traduzem retratando o que a formao discursiva e ideolgica impe: o discurso
de Jesus enquanto Segunda Pessoa da Santssima Trindade. Vejamos mais acerca disso.

2.8 Observaes sobre Cristianismo e Igreja Crist

A fim de melhor explicitarmos os efeitos discursivos de tais tradues, ou o porqu

de as tradues terem esse carter, vejamos algo sobre a cultura crist, evidentemente de
forma restrita, dada sua riqueza e diversidade.
Segundo Piazza (1991, p. 376), o cristianismo uma forma de monotesmo sui
generis, pois o Deus cristo, a despeito de sua unicidade, admite trs realidades pessoais
perfeitamente distintas entre si, as quais no so emanaes ou modos de se manifestar no
tempo, mas existem eternamente.
Essa trindade d-se a conhecer pela forma como ela opera: o Pai como Criador, o
Filho como Salvador e o Esprito Santo como santificador, com o detalhe de que a
encarnao do Filho no homem Jesus que deu a conhecer humanidade a existncia
desta trindade transcendente (p. 376).
Essa mesma encarnao representa, portanto, a manifestao plena dos mistrios e
dos desgnios divinos acerca dos homens, uma vez que pela vida, morte e ressurreio de
Jesus, o Verbo encarnado, o homem compreende o significado de sua vida na terra e
conhece o seu destino aps a morte, a ressurreio (p. 377).
Piazza caracteriza o Cristianismo como a religio da igreja, j que constitudo
pela reunio de seus fiis em assemblia, liderados por sacerdotes. Sob o prisma
escatolgico, a igreja tem sua razo de ser na ressurreio de Jesus, atravs de quem o
carter histrico do judasmo cuja essncia atribuvel s intervenes de Jav na
histria transforma as antigas esperanas messinicas de Israel em um dom
transcendente, a ser concedido no futuro, donde o tema dominante da f, isto , a adeso
pessoa e mensagem do Filho de Deus (p. 377).

54

De acordo com Gilson (1995, XV-XVI), a religio crist se baseia no ensinamento

dos evangelhos, em outras palavras, na pessoa e na doutrina de Jesus Cristo. A boa nova
dos evangelhos a seguinte: um homem, Jesus, nasceu em circunstncias extraordinrias;
ensinou ser o Messias anunciado pelos profetas, o filho de Deus, provando-o com seus
milagres; prometeu o reino de Deus aos que se prepararem observando os mandamentos:
amor a Deus, amor mtuo entre os homens, penitncia dos pecados, renncia s coisas
mundanas; este mesmo homem morreu para redimir a humanidade, sua ressurreio
confirmou sua divindade e ele retornar ao fim dos tempos, para o juzo final e para reinar
com os eleitos em seu reino.
Guerrero (1996), por isso, no caracteriza o cristianismo como movimento oriundo
ou resultante de especulaes filosficas ou como pensamento racional. Ele , isso sim, um
sistema de crenas ou uma concepo das relaes entre o homem e Deus, tendo
contribudo para proporcionar uma viso de mundo e uma resposta a muitos problemas que
o homem tem enfrentado em sua histria (p. 13).
A base do cristianismo assenta-se na predicao de Jesus, apresentado como o
Messias, ou Cristo, anunciado pelos profetas do Antigo Testamento. Embora o cristianismo
no tenha pretenso de apresentar-se enquanto sistema filosfico, ele serviu-se de
elementos tomados cultura grega, dos quais destaco o conceito Logos, de papel central no
Evangelho de Joo para a compreenso da mensagem jesuscristiana, e que ser mais
explorada adiante. Por ora, cumpre destacar o discurso da igreja que apresenta Cristo como
realizao dos propsitos divinos: ao se tornar carne, o Logos materializa a doutrina da
salvao, lanando bases de uma religio que promove o alvio das misrias da vida
humana, mostrando suas causas e apontando seu remdio. Este frmaco salutfero
(Guerrero, p.15), a realizao da Boa Nova, h de salvar os homens das agruras do mundo
terreno e material, atravs do conforto do mundo espiritual. Sua realizao dar-se- ao final
dos tempos, com a ressurreio, devendo os homens, desde j, prepararem-se para este
evento, porque ao reino prometido se tem acesso pela converso interior: o homem cristo
tem sua razo de ser na dependncia que tem de Deus, paradoxalmente caracterizvel
como liberao, j que Deus libera o homem de todo jugo, fazendo-o reconhecer que seu
verdadeiro destino voltar ao seio do Pai.
Jernimo, ao traduzir o dcimo primeiro versculo de Joo, verteu-o de tal forma
(fundamentando as tradues para os vernculos consultadas) que abriu caminho para o
discurso segundo o qual Cristo seria a Segunda Pessoa da Santssima Trindade,
representada, no prlogo joanino, pelo Verbo, posio oficial da Igreja desde o Conclio de

55

Nicia,23 de acordo com a qual Jesus Cristo Deus. Acrescente-se que os homens, porque
criados, so propriedade de Deus, e temos explicao para a traduo do termo idia para
seu (em 1), seu prprio pas (2), seu (3), coisas que eram suas (4), seu (5), seu (6) e a sua
herana (7) e de idioi como os seus (em 1), o seu povo (2), os seus (3), os seus (4), os seus
(5), seus prprios servidores (6) e os seus (7). As implicaes discursivas so decisivas.
De acordo com Boehner e Gilson (1985, p.18), a histria do pensamento cristo se
tornaria incompreensvel sem o prlogo do evangelho joanino. Para os estudiosos, em
Joo, alm de o conceito de Logos abranger a idia heraclitana de inteligncia csmica ou
razo do mundo, princpio fontal do ser e do conhecimento, tambm prev a concepo de
Flon, que via no Logos a idia divina de mundo, e o meio pelo qual Deus opera no
mundo. No entanto, tambm significa a identidade do Logos com o prprio Deus, assim
dando origem s controvrsias trinitrias e cristolgicas, abundantes nos primeiros sculos
do cristianismo: amplamente aceito o discurso segundo o qual o Logos pelo qual foi feito
o mundo se fez carne para remi-lo, sendo este o discurso fundante do cristianismo que ps
fim s contendas.
Esta sabedoria crist viria a desvendar o sentido da histria (BOEHNER; GILSON,
p.21), inaugurando a tradio da teologia histrica de Santo Agostinho um grandioso
drama escrito por Deus e encenado pela humanidade que influenciaria todo o
pensamento ocidental at Hegel (BOEHNER; GILSON, p.22). Sua sntese localiza em
Deus o alfa e o mega, o princpio e o fim de todas as coisas, em cuja odissia, em dado
momento, o primeiro homem pecou, introduzindo a desordem na criao e acarretando a
pena de morte aos pecadores, de Ado a Moiss. Com Moiss, inicia-se um novo perodo,
em que sobreveio a Lei, a fim de sufocar o pecado. Cristo, por sua vez, trouxe a Graa,
pois atravs de sua morte na cruz, restituiu a filiao divina aos homens, os quais devem
optar, finalmente, entre a Graa e a vida, ou o pecado e a morte: da escolha depender a
sua incorporao ou no na comunidade dos filhos do Reino. Uma deciso final vir no
dia do Juzo Final, que dar incio a uma bem-aventurada era sem fim.
A partir dos gregos at o cristianismo medieval, Testa (2004) define o pensamento
da histria como objetivo. De acordo com essa concepo, realidade objetiva, natureza,
cosmos ou universo, caracteriza-se por uma ordem graduada de seres, desde a matria
23

Souza (2005), em sua anlise de Jo 1:1, mostra como, apesar de sua simplicidade literria e gramatical, um
versculo pde dar origem a uma das primeiras dissenses no cristianismo, o arianismo, e foi responsvel
pelo Conclio de Nicia, em 325 d.C. Tratava-se da discusso acerca da pergunta era o verbo Deus ou um
Deus? No existe artigo indefinido em grego; tal fato, no entanto, no foi problema para as primeiras
tradues, para o latim, pois este simplesmente no conta com artigos.

56

inerte, passando pelas formas de vida vegetativa e sensitiva, at chegar ao ser e vida
espirituais(p.18). O cristianismo exerce importante papel, pois insere uma nova
conscincia ao admitir a histria como ordem estabelecida e regida pela providncia
divina, na qual Deus possui um plano para a humanidade: a salvao. Este plano,
contudo, no cognoscvel pela razo natural, uma vez que o sentido do todo, no
desenrolar dos acontecimentos, foge compreenso humana, incapaz de vislumbrar as
intenes e a meta ltima da totalidade (TESTA, p. 20). Segundo o autor, esta concepo
consolidou a metafsica da histria, em que a referncia da histria humana est para alm
de si mesma, residindo na realidade da transcendncia divina. O todo humano, nesse
sentido (Gadamer, apud Testa, p. 20 e 21), desprovido de valor diante do transcendente, e
somente a redeno outorga um novo sentido histria humana. Chtelet (apud TESTA,
p.21) caracteriza-a, neste contexto, afirmando que, universalmente, tudo est escrito;
singularmente, nada est. O devir efetivo um combate duvidoso e cada subjetividade est
s voltas com seus dramas. Nele, a histria transforma-se em opo pr ou a favor de
Deus.

2.9 Um caso concreto: o discurso da IECLB

Em mbito eclesistico, desde o Conclio de Trento (1545 1563), cabe somente

Igreja constatar o verdadeiro sentido da Sagrada Escritura. A ningum se permite
interpret-la de modo contrrio acepo da Igreja e dos santos padres (GLOEGE, apud
BRAKEMEIER, 2003, p. 27). No prefcio ao Novo Testamento, editado em 1522, Lutero
escreve (apud BRAKEMEIER, p.41): Em suma: o evangelho segundo Joo e sua primeira
epstola, as epstolas de Paulo, [...] estes so os livros que lhe apresentam Cristo e lhe
ensinam tudo o que necessrio e bom saber [...]. Com essas citaes, podemos avaliar a
fora do discurso fundante religioso.
Ao endossar as contribuies de Rudolph Bultmann para as interpretaes da
Bblia, quando este afirma ser ilcito propor falsos objetos para a f, Brakemeier (2003,
p.51) comenta que cristos no deveriam perder tempo, discutindo o que julgam possvel.
F no significa acreditar que isto e aquilo aconteceu. antes a confiana na misericrdia
salvfica de Deus. Nesta linha de f, Lutero j afirmava: Creio que por minha prpria

57

razo ou fora no posso crer em Jesus Cristo nem vir a ele (BRAKEMEIER, 2003, p.
57).
Em obra de curta extenso e de linguagem acessvel, a Igreja Evanglica de
Confisso Luterana no Brasil (IECLB) faz sntese de si, corporificando as idias dos
pargrafos anteriores.24
Concebido, segundo edio de 1979, como guia de vida comunitria em f e ao
da IECLB, Nossa F - Nossa Vida foi aprovado no VII Conclio Geral da igreja, realizado
em outubro de 1972, em Panambi, RS. Trata-se de trabalho de anos com a colaborao de
diversas pessoas e instncias, adaptado e revisado a fim de servir de documento de
orientao da vida e misso dos membros e comunidades da referida igreja.
De acordo com o guia, considera-se membro aquele batizado na instituio, que,
dessa forma, torna-se membro de seu povo [de Deus], pela obra salvadora de seu Filho
(p.5). Os membros crem-se criados por Deus e, por isso, sua propriedade. Tambm crem
que Deus os salva por Jesus Cristo, o qual os liberta do campo de fora do pecado. Deus,
atravs do Esprito Santo os santifica, fazendo-os renascer para uma nova vida e tornandoos seus discpulos e suas discpulas (p.5). Seus membros crem na boa nova da
justificao pela graa, abraada na f (p.6). Sua igreja instrumento de proclamao e
vivncia da boa nova da salvao. Atravs dela, os membros empenham-se pelo bem-estar
e pela salvao do prximo (p.7). Seus membros, ao confessar seus pecados, reconhecem o
quanto ficaram devendo perante Deus e as outras pessoas: pedem perdo e o recebem
pela proclamao da graa de Deus, que os coloca na relao certa (p.17).
H profunda identidade e coerncia entre as tradues do Prlogo e os discursos
delas originados, como o acima descrito, o que, ao mesmo tempo, explica a historicidade
das tradues e o carter salvfico do discurso religioso, que tem mera funo pedaggica:
ditar em que se deve crer para ser salvo. Poderia ser diferente? possvel ler no texto
original outro discurso? Penso que sim.
2.10 O discurso do Logos

Ullmann (1996, p. 121) relata que o cristianismo, ao invs de identificar o

universo com o logos [...], estabeleceu clara diferena entre Deus e os entes ab alio,
24

Nossa F - Nossa Vida: guia da vida comunitria na IECLB. 4. ed. So Leopoldo, Editora Sinodal, 2005.

58

introduzindo o conceito de criao creatio ex nihilo sui et subjecti.25 Alm disso, para os
cristos, a evoluo da histria linear, em direitura parusia.26
Conquanto denominassem Deus como Logos, os cristos entendiam, por este termo,
um Deus claramente transcendente, pessoal e presente em todas as coisas. o
panentesmo, pregado por Paulo (At 17,28 e 1 Cor 15,28). Ademais, Logos passou a
designar especificamente o Verbo, a segunda pessoa da Santssima Trindade. Joo abre o
Evangelho, com No comeo era o Verbo [...]. Emprega a palavra Logos. Mas esse Logos
nada tem a ver com a razo universal estica. Ao contrrio, ele a fonte de vida, realidade
divina, transcendente, que ilumina as trevas. Tornou-se homem para redimir a humanidade.
flagrante e abissal a diferena entre esta concepo do Logos joanino e a concepo
vigente entre gregos e romanos, a qual fundamenta a seguinte proposta de traduo do
dcimo primeiro versculo de Joo, de acordo com a segunda concepo:
[O Logos] veio at os idios, mas os idios no o compreenderam.

2.11 Consideraes sobre o Logos na cultura greco-romana

Parmnides, tido como um dos fundadores da filosofia, considerava o Logos a

simbiose do pensar e do ser, tendo uma funo crtica e discriminatria: possibilitar a
escolha entre o verdadeiro e o no-verdadeiro, entre o ser e o no-ser; distante, portanto, da
doxa (FABIANEK;KEMPTER, 2005).
Justino (LELOUP, 2000, p.160) atribui a Herclito a introduo do termo Logos na
cultura grega. Segundo Justino, Herclito teria, de fato, vivido de acordo com o Logos,
merecendo, por isso, o nome de cristo. Axelos, filsofo francs de origem grega,
especialista em Herclito, em seus estudos sobre ele (LELOUP, p. 161), chega concluso
de que o Logos o que liga os fenmenos entre si, enquanto fenmenos de um universo
uno e o que liga o discurso aos fenmenos. O Logos um vnculo.
De acordo com Abel Jeannire (apud ULLMANN, 1996, p. 113), a idia de Logos
herana heraclitana e por aquele considerado um Logos imanente:

25

O criacionismo distingue radicalmente o grego do semita. Vige a expresso creatio ex nihilo sui et
subjecti, criao do nada de si e de suposto, isto : nem emanao de si nem transformao de algo
preexistente. Isso significa que todo o universo criado a-teu, fora de Deus, no divino. A metafsica
semita ontologia pluralista e no ontologia monista. (Cintra, 2005).

59

Nenhum pantesmo, mas uma identidade dialtica. O logos o todo, mas o todo
o uno, que transcende o cosmo, imanente, e, porque imanente, transcendente.
assim que a vida transcende os seres vivos, aos quais, no entanto, ela imanente;
a vida a totalidade dos seres viventes, sem, entretanto, ser a sua soma.

Zenon, em sua De Natura Hominis (ULLMANN, 1996, p. 18) afirma que preciso
viver de acordo com esta dialtica natural: viver conforme a natureza viver segundo a
virtude, pois ela a natureza. O vivere naturae

tem sentido metafsico, porque natureza entendida como especificidade do

homem, isto , como ente dotado de razo. Logo, viver de acordo com a natureza
desenvolver a razo e pautar-se por ela. Por outra, o homem deve submeter-se
ordem do universo, onde se expressa a ratio. Esta identifica-se com Deus ou
Logos.

A filosofia estica, a filosofia do Logos por excelncia, em sua fase conhecida

como a Nova Stoa, nos dois primeiros sculos da Era Crist, era muito difundida entre a
populao, transformando-se em espcie de religio, inclusive, fazendo concorrncia ao
cristianismo. Sua concepo de Logos marcou sobremaneira a cosmologia e a poltica da
poca. De acordo com ela, Logos o princpio que rege o mundo; Deus era sinnimo de
Logos (FABIANEK;KEMPTER, 2005).
Destacado estico, Sneca intenta, pela Filosofia, aclarar as conscincias e
conduzi-las virtude e felicidade, atravs da identificao da razo humana com a razo
do mundo, ou seja, com o logos [...] (ULLMANN, 1996, p. 39). Para Sneca (p.40), o
mundo um desdobramento do Logos ou da razo universal. Eis mais esclarecimentos
sobre o termo Logos (p. 41):

Essa palavra os esticos pediram-na emprestada a Herclito. Constitui a

realidade divina, imanente ao mundo. Logos indica, na Filosofia grega, a
coerncia interna do universo. Logos sinomiza com fogo que a mais sutil de
todas as realidades. Confunde-se com Zeus, a grande divindade do Olimpo. a
nica lei divina que tudo rege e da qual todas as leis humanas se alimentam. Por
outra, do logos as leis humanas recebem sua fora de obrigatoriedade (vis
obligativa). Princpio regente do mundo, recebe o nome de logos hegemoniks.
Como Providncia, que tudo ordena, chama-se pronia. Como possuidor de
todas as coisas em germe, maneira de idias exemplares, d-se-lhe a
denominao de logos spermatikos.
26

Termo cristo que significa presena e vinda, na referncia a uma segunda vinda de Jesus Terra

60

Ullmann (2002), ao cotejar o sentido da vida para Plato e para Plotino,27 destaca o
objetivo comum: assemelhar-se a Deus. Para Plato, assemelhar-se a Deus significa
assemelhar-se Inteligncia Suprema, que, em todos os sentidos, d unidade
multiplicidade. Tal semelhana atingvel pela ascese, mortificao e purificao,
concretizveis em uma vida ideal, baseada na sabedoria e na virtude, o que implica regular
e submeter os prazeres da vida razo, sob pena de o homem no distinguir-se dos
animais, ser escravo de si mesmo.
Para Plotino, assemelhar-se a Deus fugir deste mundo, uma vez que o homem
existe como movimento para o Uno, do qual provm (ULLMANN, 2002, p.182). Esta
fuga, contudo, no sinnimo de solipsismo ou misantropia. Movido por sua natural, mas
nem sempre atuante, tendncia ao Uno, ao Bem, o homem pode, tanto no plano poltico, ao
legislar imagem do Bem, como no nvel individual, atravs de vida exemplar em
sabedoria e virtude, desenvolver sua disposio voltada assemelhao com Deus
(ULLMANN, 2002, p.186). Para tanto, Plotino instava seus discpulos a desenvolverem
virtudes voltando-se para dentro de si, olhando a si prprios (ULLMANN, 2002, p. 169)
Para Plotino, o retorno ao Uno conquistvel pelo esforo pessoal, pois o Uno est
presente em tudo e todas as coisas esto presentes nele, sendo, portanto, dispensvel o que
os cristos denominam graa ou dom gratuito de Deus. Esta dispensa possibilita ao homem
reto e de tudo desprendido, j nesta vida, unir-se misticamente a Deus (ULLMANN, 2002,
p. 165). O homem de conduta reta e desprendido do material homem virtuoso, em
liberdade interior, resguardado de inclinaes, desejos e paixes que visam satisfao
corporal. O mal subjugado, assim, pela aret, uma prtica permanente de exerccio da
presena de Deus, cujo objetivo a unio com o divino (ULLMANN, 2002, p.143). Nas
palavras de Plotino, constantes nas Enadas (apud ULLMANN, 2002, p. 150), as virtudes
cvicas instauram realmente uma ordem em ns e nos fazem melhores, porquanto impem
limites aos nossos desejos e a todas as paixes e nos livram dos erros [...]. Dessarte, os
homens que tm as virtudes cvicas tornam-se semelhantes a Deus. um deus somente
quem se aproxima do Uno, ao passo que quem se distancia dele um homem comum ou
um bruto. Tais homens assemelham-se a crianas, que, afastadas, desde cedo, de seus
pais e educadas, por muito tempo, longe deles, no mais reconhecem a si nem os seus pais
assumida tal postura, possvel afirmar que o maior pecado olvidar-se de Deus
(ULLMANN, 2002, p. 150). Nas mesmas Enadas, Plotino d-nos outra lio, ao comparar
27

Observe-se que esse discurso perpassa mais de meio milnio, j que Plato morreu em 374 a.C. e Plotino

61

a alma presa matria com Glauco, a figura mitolgica que desfigurou-se e tomou forma
de velho com cabelos e barba cor do mar e corpo recoberto de algas, terminado em cauda
de peixe: nossa alma, presa ao material, precisa livrar-se de suas excrescncias, tal como o
artista que esculpe a beleza da esttua:

Volta-te para dentro de ti e olha: se ainda no vs beleza em ti, faz como o

escultor de uma esttua, que deve tornar-se bela: ora ele tira um fragmento, ora
aplica o cinzel, ora pule, ora limpa o p, a fim de extrair um belo vulto do
mrmore. Como ele, tira o suprfluo, endireita o que est torto, clareia o que
fosco, at torn-lo brilhante, e no cesses de esculpir a tua prpria esttua, at
que a centelha divina da virtude se manifeste e vejas a temperana sentar-se
num trono sagrado (PLOTINO apud ULLMANN, 2002, p.139).

O homem deve ser exortado a esta escultura por ocupar um lugar preeminente
no cosmo,28 com um destino pessoal bem claro: chegar ao Absoluto, ao Uno, a Deus
(ULLMANN, 2002, p. 133).
O homem algo sagrado para o homem: Homo res sacra homini (SNECA, apud
ULLMANN, 1996). Rivaud (apud ULLMANN, 1996, p. 41) sintetiza assim o Logos
senequiano: Ele sabedoria, Providncia, vigia, sempre em ao para governar o mundo e
realizar uma ordem maravilhosa. Dispe e ordena tudo para o bem do homem. Uma vez
que, para Sneca, a razo comum a todos os homens, todos os homens so iguais. O
conhecimento e a prtica da lei natural atinge sua culminncia no sbio (sophs), o qual
deve ser legislador, jurista poltico (ULLMANN, 1996, p.43). Para se atingir a condio de
sbio, saindo da condio de idios e passando de Logos, preciso o cuidado de si, o
exerccio constante do exame interior, a prtica da virtude, pois estes representam o triunfo
sobre as inclinaes, os apetites, possibilitando a superao de nossa malignitas naturae.
Como difcil superar as inclinaes, os esticos aconselham que se tome algum por guia
espiritual, uma pessoa que pode fornecer modelo de vida, que ser juiz do nosso
comportamento para que este possa ser o mestre na j citada relao psicaggica defendida
nessa dissertao, a partir de Foucault.
Traduzir o dcimo primeiro versculo do quarto Evangelho por Veio at os idioi,
mas os idioi no o compreenderam, apresenta as seguintes implicaes:

nasceu em 205 d.C.

28
Compare-se com Pico della Mirandola, adiante citado.

62

Jesus encarnou o Logos e veio, na condio de guia espiritual, de mestre, trazer o

ensinamento sobre o Logos queles que ignoravam o ensinamento acerca deste. Os
ignorantes so os idioi, aqueles que seguem um caminho prprio, peculiar, afastados,
distantes de sua natureza interior lgica, os adormecidos de Herclito. Para se darem conta
de sua natureza e viver de acordo com ela, os idioi precisam dar-se conta de seu status quo
e realizar o trabalho de viver de acordo com a natureza, isto , atravs do cuidado de si e
da psicagogia, e com auxlio de um mestre, esculpir a sua esttua, praticando as virtudes e
religando-se ao Logos, educando, evocando, trazendo luz sua natureza interior. Jesus, de
acordo com esse discurso, no seria o Deus, mas um Deus, algum de natureza humana
que conquistou sua natureza superior, sendo, por isso, um Mestre para a humanidade,
representada pelos idioi. Um mestre da psicagogia.
Ao responder a pergunta o que algum deve fazer, se quiser segui-lo?, isto , tomar
essa natureza, Jesus Cristo informa ser necessrio, inicialmente, negar-se a si mesmo:29
observe-se o paralelismo extremo entre as citaes, o que demonstra unanimidade,
universalidade da citao, o que prova de importncia.
O que significa isso, negar-se a si mesmo? Uma possibilidade defendida nessa
dissertao seria combater as paixes, ou apetites humanos, para que o Logos possa se
manifestar. Diariamente, conforme aponta Lucas. Argumentos a favor desse discurso,
veremos a seguir, no prximo captulo, para cujas citaes Jesus desempenha duplo papel:
por um lado, a concretizao, a materializao de uma filosofia ou conhecimento
milenar; por outro, exemplo

a ser seguido, passando a ser marco de uma Era, o

Cristianismo.

29
Mt 16,24: Ento disse Jesus a seus discpulos: Se algum quer vir aps mim, a si mesmo se negue, tome a
sua cruz e siga-me. Mc 8,34: Ento, convocando a multido e juntamente os seus discpulos, disse-lhes: Se
algum quer vir aps mim, a si mesmo se negue, tome a sua cruz e siga-me. Lc 9,23: Dizia a todos: Se
algum quer vir aps mim, a si mesmo se negue, dia a dia tome a sua cruz e siga-me. (Almeida, 1969)

63

3 A ESTETIZAO DA EXISTNCIA

2.12 O discurso pedaggico das paixes

Sneca, ao citar a concluso de antigo poeta, pequena a parte da vida que

vivemos, caracteriza a parte restante, a no-vivida, portanto, de tempo, uma vez que neste

os vcios atacam-nos, e rodeiam-nos de todos os lados e no permitem que nos

reergamos, nem que os olhos se voltem para discernir a verdade, mantendo-nos
submersos, pregados s paixes. Nunca permitido s suas vtimas voltar a si: se
por acaso acontecer de encontrarem alguma trgua, ainda assim, tal como no
fundo do mar, no qual, eles ainda assim so o joguete das paixes, e nenhum
repouso lhes concedido (SNECA, 1993, p. 27).

Ao dirigir-se a Paulino, seu interlocutor, Sneca (1993, p.29) desafia:

Vemos que chegaste ao fim da vida, contas j cem anos ou mais. Vamos! Faz o
cmputo de tua existncia. Calcula quanto tempo deste credor, amante, superior
ou cliente, te subtraiu e quanto ainda as querelas conjugais, as reprimendas aos
escravos, as atarefadas perambulaes pela cidade; acrescenta as doenas que
ns prprios nos causamos e tambm todo o tempo perdido: vers que tens
menos anos de vida do que contas. Faz um esforo de memria: quando tiveste
uma resoluo seguida? Quo poucas vezes um dia qualquer decorreu como
planejaras! Quando empregaste teu tempo contigo mesmo? Quando mantiveste a
aparncia imperturbvel, o nimo intrpido? Quantas obras fizeste para ti
prprio? Quantos no tero esbanjado tua vida, sem que percebesses o que
estavas perdendo; o quanto de tua vida no subtraram sofrimentos
desnecessrios, tolos contentamentos, vidas paixes, inteis conversaes, e
quo pouco no te restou do que era teu! Compreendes que morres
prematuramente.

64

Vemos que Sneca introduz distino entre viver e ser, a fim de enfatizar sua
concepo filosfica: Portanto, no h por que pensar que algum tenha vivido muito, por
causa de suas rugas ou cabelos brancos: ele no viveu por muito tempo, simplesmente foi
por muito tempo (SNECA, 1993, p. 35). E so as paixes que impedem a realizao do
ser.
J Paprio Fabiano, mestre de Sneca, caracterizado por este como filsofo
verdadeiro, pregava: contra as paixes deve-se lutar com arrojo, no com sutilezas, e devese romper a linha de batalha com um grande assalto, no com tmidas tentativas. No
aprovava sofismas: pois devemos vencer as paixes, no espica-las (SNECA, 1993,
p. 38). Sneca, manifestando sua concepo de conhecimento til, faz coro com as
palavras de seu mestre, o qual perguntava se no era melhor empreender estudo algum do
que se envolver com os estudos ordinrios, pois estes no servem para minorar os erros de
algum, para refrear as paixes ou para tornar algum mais generoso, corajoso, justo
(SNECA, 1993, p. 45).
no XVIII captulo (SNECA, 1993, p. 54) que Sneca dirige-se diretamente a
Paulino, admoestando-o para que este tenha uma vida no menos breve:

Lembra-te de que no foste educado desde os mais tenros anos nos estudos
liberais para que alqueires de trigo te fossem confiados: esperaste algo maior e
mais alto. No faltaro homens de sobriedade comprovada e atividade laboriosa.
Jumentos laboriosos so mais aptos a carregar fardos do que cavalos de raa, e
quem jamais oprimiu a excelente ligeireza deles com pesadas cargas?

No Captulo seguinte de sua obra, Sneca expe as finalidades da filosofia em sua

carta a Paulino: Grande nmero de bons conhecimentos te esperam neste gnero de vida:
o amor e a prtica das virtudes, o esquecimento das paixes, o saber viver e morrer, enfim,
uma grande tranqilidade (SNECA, 1993, p.53), para que no lhe sobrevenha o que
ocorre a muitos outros: ter trabalhado tanto por uma inscrio no tmulo (p.54).
Para o estico Marco Aurlio (apud ULLMANN, 1996, p. 88),

viver conforme a natureza viver consoante a razo universal; viver segundo a

virtude, que felicidade. Quem assim procede, guardar, em sua pureza original,
o elemento divino de seu ser. A virtude e a felicidade constituem o fruto da
perfeita concordncia entre o damn, que cada um traz em si, e a ordem
inteligente do mundo.

65

Segundo o filsofo imperador, para que se possa viver segundo a natureza, mister
se faz vigiar as opinies, os sentimentos e a aes. Esta atitude importante, pois, para
Marco Aurlio (apud ULLMANN, 1996, p. 89), a meta do homem h que ser o seu pleno
desenvolvimento. A cada um cabe decidir se seguir a sua parte animal ou a sua parte
divina. Em seguindo a parte divina, ser um sophs, do contrrio, ser um phauls
Marco Aurlio (apud ULLMANN, 1996, p. 90) considera a possibilidade de o homem ser
simples marionete de suas paixes, tais como o temor, a suspeita, o desejo... O caminho
para decidir-se pela parte divina o aids, isto , o instinto moral ou o sentimento inato da
dignidade humana. O aids preserva o homem de macular a sua alma e, ao mesmo tempo,
lhe mostra os deveres para com os homens e para com Deus o filsofo (apud
ULLMANN, 1996) aponta a origem da frao de Logos de cada um: procede do todo, ou
do Logos universal, do qual temos centelha, ou fagulha, e que aponta para a perspectiva de
se considerar a humanidade como uma grande famlia. O Damn, o guia, tambm chispa
do Logos.
Nessa direo, no captulo XXVIII de Os deveres, Ccero (1946, p. 89) descreve as
duas faculdades, ou foras, que movem a alma, corroborando as citaes anteriores: o
apetite, que arrasta o homem, levando-o de objeto a objeto sem norma fixa, e a razo, que
a luz da vida, o guia que nos mostra o que fazer e o que temos de evitar, donde se infere
que a razo deve mandar e o apetite, obedecer. Esse o princpio psicaggico bsico.

2.13 A filosofia enquanto medicina da alma

Passo, agora, a levantar discurso afim filosofia estica, atravs de uma incurso
pela filosofia, da antiga cujo expoente mximo Jesus Cristo - moderna de certa
forma oriunda dos ensinamentos cristos - em busca da filosofia teraputica, aquela que
combate as paixes da alma e educa, ou religa o ser humano a sua natureza interior atravs
de relao psicaggica mediada por um mestre. J Epicuro, em sua Carta a Menceu (apud
LELOUP, 2003, p. 10), exorta ao filosofar vinculado sade da alma, ou seja, descreve o
verdadeiro filsofo como terapeuta. Woelke (apud LELOUP, 2003, p.11) afirma que
vazio o discurso do filsofo que no cura nenhuma afeco humana; semelhana da
medicina que no extirpa as doenas do corpo, a filosofia que no cura nenhuma afeco
da alma tambm completamente intil.

66

Nosso roteiro inicia-se com os pitagricos. Embora Pitgoras seja mais conhecido
por suas contribuies ao campo da matemtica, notria sua influncia no mbito
filosfico, tendo sido decisiva tanto para Scrates como para Plato (CARTON, 1956, p.
21). Os Versos de Ouro, um programa de instruo humana integral, considerados a
essncia dos ensinamentos de Pitgoras (p.23), tm como objetivo possibilitar melhoria
progressiva daqueles que os praticam, os quais, atravs de exame repetido de si prprios e
de atitudes virtuosas, poderiam vir a desvendar os problemas do universo, sendo-lhes,
desta forma, revelado o sentido oculto das aes humanas e da evoluo universal (p.24).
J na parte inicial dos Versos, mais precisamente no quarto (p.27), sob o item cultura
pessoal, encontramos a condio basilar para a educao integral pitagrica: o praticante
deve ser senhor de si mesmo, no se esquecendo de que deve aprender a dominar as
paixes, a ser sbrio, ativo e casto, jamais se deixando arrebatar pela clera, por exemplo.
O obscuro discurso de Herclito pode ser relacionado ao Logos e ao idios
joaninos: Logos tem a ver com aqueles que so educados, ou que j se religaram ao ser ou
dele se aproximam; idios so os que carecem de educao ou religio, so os que dormem,
os ignorantes, conforme atestam vrios de seus fragmentos, sendo o 89 exemplar (Apud
Berge, 1969): Para os que esto acordados, h um s mundo comum; (mas, dos que
dormem, cada qual retorna para seu mundo) prprio.
Nos primeiros sculos da Era Crist, destacam-se representantes da patrstica.
Clemente de Alexandria (c. 150-215), em seu Protrptico, faz uma apresentao da
apologia da f e dos mistrios do Logos, convocando para este todos os homens, uma vez
que o Logos uma luz da qual ningum est privado, sendo necessrio descobri-la: o
homem pode tornar-se seu extintor (se dominado pelas paixes) ou candelabro (se atua de
acordo com o Logos) (LELOUP, 2003, p.66). Na mesma obra, Clemente de Alexandria
afirma: O Logos de Deus fez-se homem a fim de que aprendas como o homem pode
tornar-se Deus [...] por sua doutrina celeste, ele deifica o homem (apud LELOUP, 2003,
p.75).30
Clemente de Alexandria, em seu Stromata 6,9 (apud BOEHNER; GILSON, 1985,
p. 46), atribua a Cristo a condio de no estar sujeito a nenhuma paixo e de estar
inacessvel a quaisquer movimentos passionais. Aos apstolos, atribuiu a capacidade de
dominar [...] a ira, o temor, e a concupiscncia [...] mantendo-se numa espcie de
disposio de nimo inteiramente inabalvel, e numa atitude de domnio inaltervel de si

67

prprios [...] os quais esforam-se por assemelhar-se o mais possvel ao Mestre pelo
domnio das paixes, perseguindo a apatia, fruto da completa extino dos apetites
(apud BOEHNER; GILSON, 1985, p.47).
Da eu postular ser possvel atribuir um carter pedaggico aos ensinamentos de
Cristo, pois, de acordo com Clemente de Alexandria (apud REALE; ANTISERI, 2003,
p.51), o mistrio claro; Deus est no homem e o homem se torna Deus, e o mediador
realiza a vontade do pai. Mediador o Logos, que comum a ambos: filho de Deus,
salvador dos homens, de Deus servo, de ns pedagogo. No outra a idia de Gregrio de
Nisa (apud REALE; ANTISERI, 2003, p. 57), cujo pensamento aponta a possibilidade de
ascender at Deus, removendo tudo aquilo de carnal e de passional que nos separa dele.
Orgenes (c. 185-c. 254), em sua Homilia de Lev. VI (apud LELOUP, 2003, p.40),
faz a seguinte exortao queles que aspiram ddivas divinas: Vocs que desejam receber
o santo batismo, vocs devem, em primeiro lugar, pela audio da Palavra de Deus,
arrancar as razes dos vcios, corrigir os costumes brbaros e rudes [...] (grifo meu).
Orgenes, de acordo com Boehner e Gilson (1985, p. 69-70), em impressionante
paralelismo com o clssico renascentista Pico Della Mirandola, descreve a ordem dos
seres, localizando em seu pice os espritos celestiais. Em sua base, os espritos maus e
impuros, e, na regio intermediria, o homem, cujo pecado impede-os de usufruir a regio
angelical, ao mesmo tempo em que ainda no chegou a convert-lo em demnio para
habitar os infernos. Originariamente, o homem era um esprito puro, mas seu pecado fez
com que habitasse um corpo neste mundo criado por Deus, para que aqui faa a opo de
tender e aspirar ao superior ou ao inferior, aos cus ou aos infernos (exercer o livrearbtrio). Esta posio do homem tambm defendida por Hugo de So Vitor (LELOUP,
2003, p. 342), cuja mxima Positus est in medio homo localiza o homem no centro da
criao, entre Deus e o mundo visvel, criado por Deus tendo o homem em vista.
Para Dionsio Telogo (sc. V), assim Leloup (2003, p.56), o nada do mal
permanece um nada relativo, um abismo que no poderia absorver nossa derradeira
centelha de luz, nem apagar nosso nome mais divino; seja qual for a nossa degradao,
nosso esquecimento do Ser, h de permanecer dentro de ns uma capacidade para nos
tornarmos participantes da natureza divina. Essa participao da natureza divina chama-se,
na tradio crist, theosis ou divinao, e o objetivo da vida humana, para Dionsio
Telogo (LELOUP, p. 59).
30

Observe-se que essa passagem e as seguintes autorizam, discursivamente, a proposta de traduo da

68

Evgrio Pntico (c. 345-399), na obra Practike, o Tratado prtico, descreve como o
monge pode adquirir a equanimidade, um estado no-patolgico da psique, um mtodo
para purificar a parte passional da alma. Nas palavras de Leloup, um tratado de
teraputica [...] cujo objetivo consiste em permitir ao homem conhecer sua verdadeira
natureza imagem e semelhana de Deus[...] (LELOUP, 2003, p.85). A obra consiste
em uma anlise e uma luta contra o que Evgrio chama os logismoi literalmente, esta
palavra deve ser traduzida por os pensamentos [...] Leloup informa a coincidncia destes
logismoi com os termos cristos demnios ou diabolos (aquilo que divide o homem em
dois), implicando a necessidade de discernimento, no interior do homem, daquilo que cria
obstculo realizao do ser, o que impede o desabrochamento da vida do Esprito
[Pneuma] em seu ser, seu pensamento e seu agir. Evgrio aponta oito logismoi, oito
sintomas de uma doena do esprito ou doena do ser que transformam o homem em
viciado, ao lado de si mesmo, em estado de hamartia desorientao do desejo, falhar o
alvo; da a idia de pecado. Esses oito logismoi, uma vez suprimida a superbia,
reduzem-se a sete e tornam-se os sete pecados capitais da Igreja. Infelizmente, segundo
Leloup, Aos poucos, o moralismo acabou lanando no esquecimento o carter medicinal
de sua anlise porque, na origem, trata-se perfeitamente da anlise de uma espcie de
cncer psicoespiritual ou de cncer do livre-arbtrio que corri a alma e o corpo humano,
destruindo sua integridade (p.86). Em sua obra, similar a um tratado teraputico, Evgrio
aponta a causa dos sintomas e o remdio para cada um dos logismoi: gastrimargia,
gulodice e afins; philarguria, avareza e afins; porneia, a luxria e afins; orge, ira e afins;
lupe, frustrao e afins; acedia, melancolia e afins; kenodoxia, vanglria e afins;
uperephania, orgulho e afins; e muitos outros logismoi, tais como o cime e a mentira,
atormentam o homem, e derivam destes principais (LELOUP, 2003).
Joo Cassiano (c. 365-435), na tradio de Evgrio, reconhece na praktike o scopus
para se alcanar o Reino de Deus: purificar o esprito e o corao, tornando-os livres em
relao s paixes (LELOUP, 2003, p. 166).
Mximo Confessor (580-662) considerava a Divinizao o objetivo da vida crist:
Para ele, Jesus Cristo aparece como o homem plenamente catlico (kat-olon = segundo o
todo),31 o homem da sntese (entre criado e incriado, entre tempo e eternidade, entre
liberdade humana e liberdade divina): o arqutipo do homem divinizado (LELOUP, 2003,
p. 199). A liberdade do homem consiste em aderir ao movimento ntimo de seu ser em
dissertao e apontam para uma psicagogia.

69

direo ao Ser Eterno: se no aderir a esse movimento, ele torna-se contranatural e entra na
regio da dessemelhana32, encontra-se em estado de hamartia [...] (p.200). Papel
importante no roteiro da divinizao exerce, segundo Mximo, o Logos, o qual

deseja nascer, incessantemente, segundo o Esprito naqueles que o desejarem; ele

se faz criana e se forma neles ao mesmo tempo que as virtudes. Ele manifestase na medida em que sabe que aquele que o recebe capaz de faz-lo (Opuscula
theologica et polemica, apud LELOUP, 2003, p. 202).

Na Idade Mdia, este discurso ainda ecoou. De acordo com Lauand (TOMS DE
AQUINO, 2004, p. 65), a igreja menciona, ainda hoje, a doutrina dos sete pecados capitais
em seu Catecismo. Essa doutrina foi reunida por Joo Cassiano e Gregrio Magno.
Cassiano por volta de 400 percorreu os desertos do Oriente a fim de registrar as
experincias dos primeiros monges. J o papa Gregrio, cuja morte delimita o perodo
patrstico, faz tomografia da alma humana descrevendo os vcios, trabalho ao qual muitos,
dentre eles Toms de Aquino, deram acabamento. Este enumera os vcios, ou paixes da
alma: vaidade (ou soberba), avareza, inveja, ira, luxria, gula e acdia ou preguia. Cada
um destes, por sua vez, arrasta atrs de si filhas, exrcitos de outros vcios, daqueles
oriundos e a eles ligados. Os sete so capitais, por comandar os demais. O vcio vem a ser
uma restrio autntica liberdade, um condicionamento para o mal agir.
De igual forma, Abelardo, em seu Scito te ipsum, p. 127 (apud DE BONI, p. 21) ao
falar dos vcios da alma, considera-os parte do ser homem de cada um e, com relao a
eles, o pecado consiste no em no t-los, mas em deixar-se dominar por eles. Tais vcios,
comuns a bons e a maus, so ocasio para o pecado e tambm para a vitria sobre os
mesmos. Abelardo observa, alm disso, que tanto maiores os vcios, maiores os mritos de
quem os subjuga (p. 22). Em outra passagem, Abelardo (p. 44-45) cita Salomo:

O homem paciente melhor do que o forte, e o que domina seu nimo, melhor
que o conquistador de cidades (Pr 16,32). De fato, a religio no considera coisa
torpe algum ser vencido pelo homem, mas pelo vcio; ser vencido pelo homem
algo que acontece tambm aos bons, mas ser vencido pelo vcio algo que nos
separa dos bons.

31

Ou seja, em harmonia com o Logos.

70

Toms de Aquino, assim comenta De Boni (2003, p. 112), considera que Deus, ao
criar, instituiu uma ordem das coisas com relao a ele:

Como, entre as criaturas, umas so espirituais e outras corpreas, umas so

racionais e outras no-racionais, viventes e no-viventes, vegetativas e novegetativas, h entre elas uma variedade na participao do ser, sendo tanto mais
perfeitas, quanto mais prximas esto da divindade; e disto provm a harmonia e
a beleza do mundo. Colocado no pice das criaturas corpreas, o homem, um ser
perfectvel, volta-se para as demais criaturas a fim de poder realizar-se como
humano (grifo meu).

Como vimos, o desenvolvimento da virtudes conditio sine qua non para a

dignidade humana, para a sua evoluo ou perfectibilidade. , portanto, bvio que virtudes
so adquiridas/conquistadas. Sero seu oposto, as paixes, destrutveis ou eliminveis,
como apontam alguns autores?
Ccero (2001, p. 13) relata que Estilpo, filsofo fino e estimado, outrora fora no
s um brio como tambm um mulherengo, conforme escrevem seus prprios parentes,
que o fazem para louv-lo, pois dizem que sua viciosa natureza foi por ele domada e
reprimida com instruo. Outro relato de Ccero d conta de que Zpiro, famoso
fisionomista, ao ver Scrates, caracterizou-o como estpido, retardado e mulherengo, tendo
sido objeto de riso dos presentes. Scrates, no entanto, veio em sua defesa declarando que,
de fato, aqueles vcios nele foram inseridos, mas dele expulsos pela razo, em vontade,
aplicao e disciplina.
Ou seja, paixes aniquiladas implicam virtudes conquistadas. Ter esta afirmao
eco entre educadores tradicionais?

2.14 O combate s paixes.

A fim de situar o leitor, farei breve consulta a clssicos da educao em busca de

justificativa a uma pedagogia de combate s paixes Pico Della Mirandola, Comenius,
Rousseau e Kant , analisando a perfectibilidade humana na tica de quatro clssicos.

32

Assume o carter de idios.

71

A Oratio33 de Giovanni Pico Della Mirandola, clebre texto do Renascimento,

paradigmtico quando o assunto o humanismo sinnimo de valorizao e promoo de
valores humanos (STEDEROTH, 2005).
Um ponto a ser destacado a convico de Mirandola de que seja possvel integrar
numa busca comum da verdade filosfica e teolgica [...] uma pluralidade de pontos de
vista, tendo como horizonte a constituio de uma harmonia superior, que est para alm
da particularidade e limite de cada filosofia concreta (PICO DELLA MIRANDOLA,
1998, p. 36). Tal convico tambm considera que a verdade se apura na dialctica dos
pontos de vista, constituindo-se cada filosofar concreto como uma aproximao verdade
que, no entanto, transcende a particularidade de cada aproximao (p. 37).
Na Oratio, uma trplice articulao de inteligibilidade caracteriza a temtica da
dignidade humana: em primeiro lugar, um problema da razo; em segundo, da liberdade
humana e, por ltimo, um problema de ser, abarcando-se, desta forma, a dialtica, a tica e
a metafsica (p.26).
O homem o mais digno ser da criao, por ocupar lugar central no universo,
possuindo germens de tudo quanto foi criado. De natureza ontologicamente indeterminada,
mediador do mundo natural e do mundo anglico, distinguindo-se por ser artfice de si
mesmo, de tal forma que o problema de sua natureza do mbito do posteriori (p. 27):

Enquanto o animal, devido natureza que lhe dada partida, s pode ser
animal e o anjo s pode ser anjo, o homem tem quase o poder divino de se
constituir segundo aquilo que quiser ser: pode degenerar at os brutos e pode
regenerar-se at os anjos, mas a possibilidade de viver como os animais ou como
os seres espirituais depende inteiramente de si mesmo, isto , de sua escolha.

O homem, dado seu poder de autodeterminao, coloca-se em posio superior ao

mundo fsico e biolgico. Tal poder implica um predomnio da filosofia moral na medida
em que esta possui um valor teraputico para o homem (p. 29):

33
De hominis dignitate, 1486, proposta de reunio de todos os conhecimentos que Pico reunira, na forma de
900 teses, com a inteno de promover, em 1487, em Roma, discusso filosfica pblica a fim de reunir
filsofos de todas as tendncias, promovendo uma aproximao verdade e a promoo da concrdia entre
as doutrinas.

72

A reconduo do homem a Deus d-se por via tica e a sua liberdade d-se como
imago Dei: o homem acaba por aparecer como um deus terreno, necessariamente
imperfeito, porque apenas reflexo e imagem, isto , ser semelhana de Deus
que, no entanto, sempre lhe permanece transcendente.

O poder de o homem regenerar-se (ou de degenerar-se) remete a uma dialtica entre

a plenitude (condio de Logos) e o fracasso (condio de idios). Cabe a ele o dever, nem
sempre assumido (livre-arbtrio), de elevar-se s realidades superiores, subsumindo
simultaneamente as inferiores: nesse drama existencial, o mal relaciona-se ignorncia,
fraqueza da carne, alterao da hierarquia de valores, ao passo que o bem tem a ver com
a inclinao natural, vontade livre e racional. Ento, podemos dizer que a virtus que
confere ao homem a dignidade e que o eleva acima de todas as outras criaturas, esse o
magnum miraculum (p. 39).
Eby (1976, p. 156), ao comentar o plano pansfico da educao de Comenius,
comenta, dando seqncia ao discurso de Pico:

Praticamente todos os telogos daquela poca aceitavam a doutrina da

depravao humana; no caso de Comenius, entretanto, esta crena era meramente
fortuita. Ele acreditava que as foras dirigindo-se para o bem so mais fortes que
aquelas que conduzem para o mal, que o homem ainda conservava, embora
muito corrompida, a imagem de seu Criador; e que esta bondade original
mostrava-se no desejo do homem de voltar ao seu estado de perfeio. Com
todos os grandes educadores, Comenius possua uma confiana sublime na
perfectibilidade da raa. Repetidamente afirmava que as sementes do saber,
virtude e piedade so encontradas em todos os indivduos normais e so
suscetveis de cultivo ilimitado. Nenhum educador teve maior f no poder da
educao de salvar a humanidade e, conseqentemente, de faz-la retornar sua
divindade original.

Comenius, em sua Didactica magana (captulo III), considera a vida terrena uma
preparao para a vida eterna. E justifica-o, afirmando que

at os nomes que as Sagradas Escrituras do a esta vida do a entender que esta

no seno uma preparao para outra. Com efeito, do-lhe o nome de via,
viagem, porta, espera; e a ns, o nome de peregrinos, forasteiros, inquilinos,
aspirantes a uma outra cidadania, a qual ser verdadeiramente permanente.
(Gnesis, 47,9; Salmo 29, 13; Job, 7, 12; Lucas, 12, 36)

73

Comenius (Captulo V) afirmava no ser necessrio, portanto, introduzir nada no

homem a partir do exterior, mas apenas fazer germinar e desenvolver as coisas das quais
ele contm o grmen em si mesmo e fazer-lhe ver qual a sua natureza. Para tanto, o
homem tem necessidade de educao (COMENIUS, 2006).
Rousseau, por sua vez, apresenta o homem natural como um conceito central de
seu projeto filosfico-pedaggico, um ser infinitamente mais desejvel do que o afetado e
corruptvel homem da civilizao. Para o autor, na dialtica do individual e do social que
se constri este homem, ou seja, na tenso entre o amour de soi-mme (amor de si mesmo)
e o amour propre (amor prprio), estes dois sentimentos constitutivos do ser humano. A
leitura de Emlio ou Da Educao permite identificar o primeiro tipo de amor com as
paixes naturais, inatas; o segundo, com as paixes sociais, no-inatas, surgindo a seguinte
questo: uma vez que o domnio das paixes uma questo pertinente tanto para a filosofia
quanto para a pedagogia, qual a influncia negativa das paixes no-naturais na formao
do homem e qual a ateno e os cuidados que elas merecem em mbito educacional?
Na parte inicial do Quarto Livro, de Emlio ou da Educao, Rousseau aborda a
idade da razo e das paixes de Emlio, a qual se estende dos 12 aos 20 anos. o tempo da
maturidade, necessria para o agir moral do educando na sociedade sem ser por ela
corrompido. Para Rousseau, a superao da infncia marcada pelo surgimento de
determinadas paixes, responsveis pelas modificaes fsicas (ROUSSEAU, 1992, p.
234). A princpio, paixes so instrumento de conservao, so parte da natureza, no
entanto, nem todas so naturais (p. 235). Segundo o autor, h dois tipos de paixes: as
naturais, responsveis por nossa conservao, e as no-naturais, negativas: as que nos
subjugam e nos destroem vm de fora; a natureza no no-las d, ns nos apropriamos delas
em detrimento dessa natureza (p. 235, grifo meu). As naturais so identificadas com o
amor de si mesmo, o qual sempre bom e conforme ordem, produzindo a inclinao da
criana para a benevolncia (p. 236). Com a ampliao das relaes humanas, no convvio
social, surge o amor prprio, de natureza insacivel, origem das paixes odientas e
irascveis. Estas so modificaes daquelas, tm causa estranha, nos so nocivas; mudam
o primeiro objeto e vo contra seu princpio. ento que o homem se encontra fora da
natureza e se pe em contradio consigo mesmo (p. 235).
Rousseau apresenta, a seguir, uma espcie de ideal educativo, que consistiria em
incentivar o amor de si mesmo do educando e impedir que nasam a inveja, a cobia, o
dio, todas as paixes repugnantes [...] (p. 249).

74

Kant (2004) considerava a educao o mais rduo problema oferecido aos homens,
e tambm afirmou que, apenas atravs dela, o homem torna-se um verdadeiro homem, pois
ela pode faz-lo avanar em direo perfeio humana, tendo ele, para tanto, certas
disposies

naturais,

na

forma

de

germes,

colocadas

pela

Providncia:

seu

desenvolvimento conduz felicidade, seu no-desenvolvimento, infelicidade (Kant

ressalta que essas disposies no se desenvolvem por si mesmas). Para a formao do
carter, necessrio o domnio das paixes, alm de no se permitir que certas tendncias
se tornem paixes: Kant chega a descrever apetites humanos, dividindo-os em apetites de
primeira espcie, como a ambio das honras, de segunda, como a volpia, e de terceira,
como o amor comodidade. Os vcios so classificados, de igual forma, em trs espcies:
os de primeira abrangem, por exemplo, a inveja, enquanto os de segunda, a incontinncia e
a intemperana e, os de terceira, a avareza e a preguia. Ao citar as virtudes, subdivide-as
em virtudes de puro mrito, como o domnio de si mesmo e as de estrita obrigao, como
a lealdade e as de inocncia, como a temperana. Kant conclui que o homem no um ser
moral por natureza, tornando-se-o ao elevar sua razo at os conceitos de dever e de lei.
Dessa forma, pode agradar ao Ser Supremo: tornando-se melhor. Uma vez que a lei est
dentro do homem, para ele atingir a felicidade, deve ter uma conduta reta, pois a lei divina
pode ser sinnimo de lei natural, adentrando, assim, a religio na moralidade, o que
implica uma teologia que siga a moral, e no o contrrio. Uma vez que da natureza de
nossa alma o interesse por ns prprios, pelos outros e pelo bem universal, Kant afirma
que os homens no tm idia da perfeio de que a natureza humana capaz,
principalmente se um ser de natureza superior tomasse cuidado de sua educao.34 O
filsofo afirma que a educao um projeto a ser edificado ao longo de geraes, cabendo
a todos, inclusive ou talvez especialmente? aos professores melhorar-se continuamente.
Estes so desafiados por Kant a orientar os jovens a examinarem sua conduta todos os dias,
para que possam fazer uma apreciao do valor da vida, ao seu trmino (p.107).35
Com essa citao final, penso ter levantado dados para uma problematizao da
relao entre cuidado de si e educao. um tema que carece de mais estudos. E a, tanto
as Cincias da Linguagem, como a Filosofia, a Pedagogia e a Religio tm colaboraes a
fazer em prol de uma psicagogia, ou pedagogia da perfectibilidade humana.

34

Kant no esclarece esse ponto, mas penso que podemos imaginar, aqui, a figura do mestre, no sentido de
algum que, de maneira exitosa, faz da sabedoria prtica o fim ltimo da existncia.
35
O que seria esse exame, se no uma prtica de cuidado de si?

75

CONSIDERAES FINAIS

Mondin (2005, p.18) considera possvel que o homem possa realizar a si mesmo,
seu prprio ser; porque ele realiza aquilo que a natureza apenas comeou a esboar. Esta
citao vem ao encontro da constatao de Foerster (1951) publicada em 1904 , a qual
consiste, basicamente, em crtica cultura moderna, demasiado tcnica, cujas
manifestaes caracterizam-se por o homem tender a dominar apenas a natureza material
em detrimento da natureza humana interior.36 Foerster caracteriza como ideal aquela
civilizao que tem como fundamento a cultura da alma, prevendo vacuidade de vida aos
cidados de civilizao desprovida desta fundamentao. Esta vacuidade, caracterstica de
nossa sociedade, assim o postulo contundentemente, preenchida pelo exercer dos papis
de natureza familiar ou social: no entanto, jamais filhos ou netos devem tornar-se a razo
de sermos, de estarmos no mundo, tampouco uma empresa ou um ttulo, uma viagem, uma
conta bancria, uma manso. Isso tudo tem a ver com civilizao, pode ser acidentes
significativos em nossa vida, trazer momentos felizes, mas a explicao para o estar-nomundo no encontrvel a. A motivao para sermos um alm-disso-tudo de natureza
cultural, somente cada um poder, em si e por si, perseguir sua natureza latente, religar-se
ao seu ser, educar-se, tornar-se melhor.
Na busca por esse caminho desenvolvi o problema dessa dissertao procurando, a
partir da tica humanista,37 amalgamar olhares especficos, com o intuito de aproximar-me
de uma das mltiplas possibilidades da verdade. Tal olhar, constitudo de maneira
heterognea, visa oferecer alternativa aos mecanismos e metodologias de dominao
36
Para entender o pedagogo, preciso levar em conta a distino que este faz entre civilizao, o domnio
sobre a natureza material, e cultura, o domnio do homem sobre sua prpria natureza.
37
Por humanismo entendemos um saber ontolgico nos moldes greco-romanos clssicos, que visa
superao das limitaes contextuais do ser e ao desenvolvimento do conjunto das disposies preexistentes.

76

simblica e de imposio de sentido que marcam as perspectivas formalistas de orientao

de pesquisa comuns s cincias humanas no Ocidente, a cincia moderna. Um olhar que
tem em pauta, numa perspectiva foucaultiana, interrogar as relaes entre saber e poder
constituintes de subjetividades, olhar muitas vezes hesitante diante da imposio, pela
Academia, de metodologias marcadas por suposta neutralidade, objetividade e assepsia
conceitual, mas com uma certeza crescente de que as coisas so constitudas pelas formas
de se olhar. Pode-se dizer que as cincias humanas, nas palavras de Veiga Neto (2002), se
ramificaram em variadas epistemologias que tm em comum a crena numa realidade
exterior que se poderia acessar racionalmente, ou seja, pelo correto uso da razo. Estas
epistemologias, por sua vez, so irmanadas pela aceitao tcita de que existe um sujeito
transcendental, cuja racionalidade algo como um reflexo de uma razo tambm
transcendental e totalizante, um sujeito cuja conscincia entendida como um estado a
que se pode chegar pelo uso correto da razo, cuja linguagem entendida como um
instrumento capaz de descrever o mundo e, de certa forma, de represent-lo (p. 27).
Meu olhar se aconchegou na crise paradigmtica inaugurada pela virada lingstica
e seu modo de desnaturalizar e problematizar a linguagem, prospectando discursos que se
formam e se articulam a partir dos enunciados, inseriu-se na crtica s metanarrativas
iluministas, no no sentido de neg-las ou de propor-lhes mera substituio. Procurei um
olhar heterogneo, que considera as contingncias diversas, em mbito pessoal ou sciohistrico, frutos de um horizonte sem projeto cultural, tomando-as como empecilhos a
prticas humanistas, como as empreendidas pela pedagogia socrtico-platnica de
reconhecimento e superao das paixes. Esse olhar faz coro com Larrosa, segundo quem
(2002, p. 140) o pensamento pedaggico moderno, enquanto prtica de relacionar
conhecimento e vida humana, caracterizado por uma mediao utilitria, em detrimento
de uma forma de conhecimento anterior cincia moderna e em detrimento de uma
concepo de vida anterior sociedade mercantil: o conhecimento passou a ser sinnimo
de cincia e tecnologia, algo infinito, universal, objetivo e impessoal, algo exterior a ns,
do qual podemos nos apropriar e utilizar, no sentido mais pragmtico; a vida, por sua vez,
foi reduzida dimenso biolgica, satisfao de necessidades e sobrevivncia do
indivduo e da sociedade.
Nesse sentido, ainda de acordo com Larrosa, (p. 158), os aparatos pedaggicos de
produo e de transmisso de conhecimento fundam-se no af da homogeneidade e da
estabilidade, possibilitadas por sua

idiossincrtica concepo de conhecimento

desvinculada da espiritualidade. O espanhol defensor da possibilidade do plural, de um

77

conhecimento sinnimo de experincia, de uma vida que no s inclui a satisfao da

necessidade seno, e sobretudo, inclui aquelas atividades que transcendem a futilidade da
vida ordinria. O saber da experincia ensina a viver humanamente e a conseguir a
excelncia em todos os mbitos da vida humana (p. 142). Para Larrosa (2002, p. 142), a
experincia no elemento metodolgico que visa a uma acumulao progressiva de
verdades objetivas, mas aquilo que nos passa e o modo como atribumos sentido a ele.
Como conseqncia do abandono do saber da experincia e da inflao de conhecimento
objetivo, ocorre que

a vida humana se tornou pobre e indigente e o conhecimento moderno no

mais o saber ativo que alimentava, iluminava e guiava a vida dos homens, mas
algo que flutua no ar, estril e desconectado dessa vida na qual no pode mais se
encarnar. [...] a educao se converte em uma questo de transmisso de
conhecimento. E a cincia da educao poder substituir a experincia sempre
incalculvel do encontro entre uma subjetividade concreta com uma alteridade
que a desafia, a desestabiliza e a forma. Na sua busca de um modelo de uma
aprendizagem natural, a pedagogia se converte na realizao de uma seqncia
previsvel de desenvolvimento, no processo evolutivo de um sujeito psicolgico
e abstrato (grifos do autor).

Implicaes de tal cincia de educao encontram-se relatadas em Pereira (2005),

cujas reflexes ressaltam as conseqncias advindas da globalizao na Alemanha, onde,
paralelamente privatizao da educao pblica, tambm ocorre o desencanto das
crianas e adolescentes com as formas de ensino, por estas terem pouco a ver com as suas
vidas pessoais, individuais, alm de muitas das habilidades, competncias e conhecimentos
adquiridos ao longo da vida escolar no terem relao com a sociedade na qual devem
viver e trabalhar. Nesta linha, tambm Hartmut von Hentig (apud STEDEROTH, 2005, p.
329) alerta para o perigo de se equiparar conhecimento com informao, reduzindo-se
aquele a esta, como algo que simplesmente se recebe ou transmite, um contedo que no
necessariamente algum deseja ou precisa saber.
Empreendida excurso por diversos domnios das Cincias Humanas, conclu que,
de fato, o cuidado de si pode contribuir para um mundo mais humano, rumo a uma tica
universalizante. E no parece haver alternativa: assim como o aluno vai escola para
aprender, tambm cada um de ns vem a esse mundo para educar-se, ou religar-se. Existe o
livre-arbtrio, mas sempre houve uma espcie de cultura transversal na sociedade humana,
em que um nmero restrito de pessoas tinha acesso exclusivo a um conjunto de

78

conhecimentos para buscar a perfectibilidade humana e muitos atingiram condio

prxima da perfeio, ou a prpria, como Jesus Cristo.
Costuma-se dizer que errar humano, que no se santo para ter agido de outra
forma em determinada situao, no entanto, pouco se problematiza uma questo de dupla
ordem: 1) ao menos em nvel inconsciente, tem-se noo de que o bem agir, ou
temperana, podem ser concretizados em situao eticamente delicada e 2) a maioria dos
santos tm nome ligado a uma filiao terrena, portanto, no caram do cu nem foram
agraciados com sua santidade por algum ser transcendente em uma cerimnia esotrica: o
santo se torna, no feito o que, de forma nenhuma, diminui sua grandeza ou
exemplaridade mas se algumas pessoas em processo de beatificao tm at CPF, outros
tero at e-mail. Essa problematizao tem implicaes pedaggicas. Cito algumas.
Na relao pai e filho, no se trata mais, sob essa tica, de o adulto educar o jovem
a educao um processo individual, simplesmente mediado pelo mestre, no caso, o
adulto. Este ter oportunidade de educar-se ao educar seus filhos, pois ser oportunidade
mpar para cuidar-se de si e dos outros, desde que pratique o cuidado de si. Portanto, alm
de oferecer condies materiais e intelectuais mnimas aos filhos, os pais tambm tm a
obrigao de estimular sua espiritualidade, para que possam exercer sua liberdade
estetizando sua existncia ao escolher profisso, estudar clssicos humanistas, investigar
tanto a sua natureza interior como a natureza exterior, seja fsica ou social.
Na relao professor e aluno, a Csar o que de Csar, isto , a escola uma
instituio social e, como tal, reflete-a e visa sua perpetuao, mas os anos escolares e
acadmicos tero sua validade reduzida se os alunos no tiverem a oportunidade de
tambm desenvolverem sua espiritualidade, seja na relao com seus colegas, seja com
seus professores, seja estudando o pensamento humano, tanto a literatura humanista
clssica quanto a contempornea, a fim de aprender com os escritos dos mestres, descobrir
e cultivar o cuidado de si. Aqui penso poder inserir a crtica a que Foucault d margem,
atravs de seus estudos, aos dispositivos pedaggicos assentados em modelos que no
levam a alma humana, no sentido clssico, em considerao.
No mbito poltico, que no se possa mais apenas fazer opo entre aquele que
rouba, mas faz, ou aquele que no faz, mas no rouba. Que se criem mecanismos para que
polticos possam educar-se servindo comunidade, comeando pelo exemplo. Que tenham
como meta a mudana, primeiro de si mesmos, para que um dia possam usar roupa branca
em campanha, tornarem-se candidatos dignos do termo.

79

Que o sacerdote, o religioso, humanize a prtica instituda, revertendo a situao

relativa verdade pedaggica: que se cuidem de si para ensinar aos fiis o cuidado de si.
Que a teologia siga a moral, como aponta Kant.
Enfim, o cuidado de si pode humanizar-nos. No acidente de trnsito no vamos,
merc da ira, agredir, talvez at matar por uma lataria amassada, O gordinho, ao abrir a
geladeira, pode superar a gula e, lembrando-se de que almoou h uma hora, dir para si
mesmo que ainda no hora de comer e no comer. Muitas situaes, at as mais banais,
podem servir de escola, aonde vamos para que possamos nos melhorar.
Resta a indicao de se pesquisar de que forma, concretamente, pode a razo
identificar e eliminar de nossa natureza as paixes ou defeitos, aquilo que nos leva a agir
mal, a ficarmos de conscincia pesada. E nos torna to imperfeitos impedindo uma
estetizao da existncia.

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