:: Verinotio - Revista On-line de Educao e Cincias Humanas

N 6, Ano III, maio de 2007 - Publicao semestral ISSN 1981061X

A OBJETIVIDADE SOCIOHISTRICA DOS VALORES:

CONTRA O RELATIVISMO E O ABSOLUTISMO TICOS

THE SOCIAL AND HISTORICAL OBJECTIVITY OF VALUES:

AGAINST THE ETHICAL RELATIVISM AND THE ABSOLUTISM

Sabina Maura Silva*

Antnio Jos Lopes Alves**

Resumo

O presente artigo tem por escopo analisar os aspectos mais

problemticos da posio multiculturalista, no que tange s
questes de natureza moral. Neste sentido, buscou-se explicitar e
analisar os elementos mais distintivos da referida perspectiva
terico-ideolgica, revelando suas razes filosficas, as quais se
encontram no campo definido pelo pragmatismo e pelo
irracionalismo originado da reflexo de Nietzsche. Assim, desvela-se
o relativismo moral no como mera resultante conjuntural, mas
como conseqncia coerente do multiculturalismo. Alm disso,
pretendeu-se afastar o seu oposto abstrato, o absolutismo moral,
baseado na concepo transcendental e no-histrica dos valores,
representado pela tematizao kantiana, tanto dada a sua
inocuidade terica e prtica quanto por sua insustentabilidade
conceitual frente aos reais dilemas morais enfrentados pelos
indivduos sociais concretos.

Palavras-chave: Relativismo cultural; tica; historicidade dos

valores.

Abstract

The present article has for target to analyze the aspects most
problematics of the multiculturalist position, in what it refers to the
questions of moral nature. In this direction, one searched to explicit
and to analyze the elements most distinctive of theoreticianideological the perspective related one, disclosing the philosophical
roots of the same one, which if find in the field defined for the
pragmatism and the originated irracionalism of the reflection of
Nietzsche. Thus watchfull the moral relativism not as mere
conjunctural resultant, but while coherent consequence of the
multiculturalism. Moreover, it was intended to move away its
abstract opposite, the moral absolutism, based in the
transcendental and not historical conception of the values,
represented for the theory of Kant in such a way given its theoretical
and practical innocuousness much its unsustainable conceptual

front to the real moral quandaries faced by the concrete social

individuals.

Key words: Cultural relativism; ethics; historical character of the

values.

Em um texto recentemente publicado entre ns, Amartya Sen

(2006) indica o que considera ser hoje um dos aspectos mais
gravosos e dramticos da atual crise da posio multiculturalista em
geral. Momento de inflexo altamente problemtico, vivido
intensamente tanto em sua vertente terica quanto, e
principalmente, na poltica. E caracterizado, sobretudo, pela
transformao do ideal de coexistncia e compartilhamento entre as
diversas formas socioculturais no que denomina de monocultural
plural. Exemplifica com um caso no qual uma jovem oriunda de uma
famlia imigrante conservadora enfrenta severa oposio
pretenso de se relacionar amorosamente com um jovem ingls. A
partir dele, Sen denuncia o quanto a referida posio, que nasceu
auspiciosamente celebrada como, ao menos, mais uma no espectro
das chamadas opes progressistas, tornou-se seu contrrio.
Transmutou-se de modo de pensar cuja matriz conceitual
propugnava e prospectivava certa abertura recproca dos indivduos
ao multiverso das formas de manifestao cultural num
posicionamento terico e prtico que agora se distingue
exatamente pela elegia do fechamento de cada padro societrio
em si mesmo.

Neste sentido, por um lado, o valor que passa a orientar a

reflexo e as linhas de ao a permanncia das culturas em sua
singularidade imediata e aparente auto-suficincia, numa espcie
de ensimesmamento radical. De certa maneira, realiza-se num
contexto diferente do original, cinematogrfico, o contedo de uma
frase ironicamente usada por Werner Herzog como ttulo de um
filme: jeder fr sich und Gott gegen allen![1]. imagem e
semelhana do espargimento e contradio dilacerantes que vigem

como forma de ser da sociedade civil, as formaes culturais

singularmente tomadas devem existir e se reconhecer neste
isolamento mtuo. Por outro lado, como uma reao a esse modo de
ver e de atuar, observa-se as recentes ondas de intolerncia para
com as diferenas culturais, consubstanciadas na diversidade de
ritos religiosos e de costumes, bem como o renascimento de
grmios polticos cujo carter prprio radica na proposio de
formas de organizao sociais utpicas negativas e regressivas, com
todo o seu sqito ideolgico carregado de nostalgia e
irracionalismo.

Frente a este desenho do estado da arte poltico do

multiculturalismo, o autor prope como diagnstico a identificao
de uma dupla confuso ideolgica no sentido o mais neutro do
termo produto de um trnsito histrico no decorrer mesmo da
aplicao
da
perspectiva
multicultural
como
arrimo
do
gerenciamento poltico das contradies sociais. A primeira
confuso reside em amalgamar num s conjunto de ideais duas
posies que se contrapem em essncia, conservadorismo cultural
e liberdade cultural:

O fato de ter nascido numa comunidade natural no constitui, por

si s, prova de liberdade cultural, pois, no uma escolha ativa. Em
contrapartida, a deciso de permanecer firmemente ligado ao modo
de vida tradicional pode ser um exerccio de liberdade, se essa
escolha for feita aps o estudo de outras opes possveis. Do
mesmo modo, a deciso de tomar distncia (de maneira sutil ou
radical) dos comportamentos tradicionais, deciso tomada aps
reflexo e raciocnio, igualmente um ato de liberdade multicultural
(SEN, 2006).

J a segunda confuso se situa num campo mais particular das

pugnas culturais, especialmente candente nos dias atuais, qual seja,
a indistino entre religio e cultura. No apenas a indistino entre
uma forma universal, o carter cultural da vida humano-societria, e
uma de suas manifestaes particulares possveis, a tentativa de
relao com um suposto divino transcendental. Neste sentido,

se a religio pode ser um critrio de identidade importante para

os indivduos (especialmente quando eles podem optar livremente
por abraar ou rejeitar as tradies herdadas ou adotadas), tambm
existem outras adeses e filiaes polticas, sociais, econmicas
que as pessoas tm o direito de manter. Sem contar que a cultura
no se resume religio (SEN, 2006).

Em verdade o que se tem, indica Sen, uma verdadeira reduo

da primeira segunda, diga-se en passant, algo bem ao gosto das
correntes filosficas ainda predominantes no panteo acadmico,
para as quais a recuperao do vivido passa necessariamente pela
negao abstrata do universal abstrato; a isso voltaremos mais
frente.

O que pode se inferir na considerao do insigne economista,

tanto no que tange primeira quanto segunda confuses, que,
para ele, todo o problema se resume perda de vista,
historicamente engendrada, do paradigma moderno do direito
individual de se situar livremente defronte ao mundo, natural ou
social, com a conseqente eleio da submergncia abstrata e
absoluta do sujeito humano em sua cultura particular como meta e
modo de viver par excellence. Evidentemente que tal problema
existe e pode ser apontado como uma das variveis ideolgicas que
teriam pervertido a posio multicultural. No entanto, cabe
perguntar, em primeiro lugar, se esse abandono do horizonte
moderno capaz de dar conta, como explicao, de toda a gama de
elementos
complicadores
que
atravessam
e
enviesam
conservadoramente as posies culturalistas. Em segundo lugar,
como desdobramento da primeira objeo, preciso tambm
inquirir se, au fond, as atitudes ideolgicas contemporneas que,
aparentemente, minam os ideais multiculturalistas, no so elas
mesmas resultantes possveis dos prprios pressupostos da posio
multicultural. Ou seja, o multiculturalismo no seria ele mesmo
vitimado, em origem, por contedos tericos e ideolgicos os quais,
no fim das contas, no poderiam levar seno ao enclausuramento
cultural como divisado e defendido pelas correntes atuais do
movimento multiculturalista?

Harry Gensler, em um texto intitulado tica e Relativismo Cultural

(1997-2000), pretende, a partir da construo de um pretenso
dilogo crtico com uma figura ficcional, Ana Relativista, flagrar, com
relativo sucesso (permita-nos o pobre trocadilho) no discurso
multicultural, em sua verso dedicada moralidade, os pontos
terico-ideolgicos frgeis do mesmo. Tomando como objeto a tese
a qual, segundo ele, o pilar do relativismo cultural, que identifica
sem mais bem a socialmente provado, intenta demonstrar a
insustentabilidade da prpria posio relativista em matria de
tica. Permitindo que a tese se exponha por si, o autor explicita a
posio em tela como aquela na qual se recusa a objetividade de
valores e critrios morais em benefcio de uma suposta
compreenso da profunda base cultural que suporta a moralidade.
Base cultural esta que se resume ao que predominantemente, ou

mesmo majoritariamente, se aceita ou se tolera como certo em

uma determinada e singular formao societria. Neste sentido, a
pretensa objetividade da moralidade sobre a qual repousariam as
normas se desvela como uma iluso ingnua, na melhor das
hipteses, ou ento como resultado do contnuo e reiterado encucar
de necessidades de manuteno da ordem social sob a forma de
valores morais. No existiriam fatos sociais objetivos aos quais se
remeteriam os valores, fora da simples e pura predominncia de
uma posio social particular que vigora dentro dos limites de cada
cultura singular. Desse modo,

as atitudes variam em funo do espao e do tempo. As normas

que aprendi [diz-nos Ana] so as normas da minha prpria
sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral
uma construo social. Tal como as sociedades criam diversos
estilos culinrios e de vesturio, tambm criam cdigos morais
distintos (GENSLER, 1997-2000, p. 1).

A imensa diversidade social e a conseqente enorme variedade

de manifestaes culturais das mesmas poriam, segundo essa
maneira de considerar a moral, o fato de uma igual diversidade
moral irredutvel a qualquer tipo de universalismo tico. Assim
sendo, os valores, seus objetos e, principalmente, as valoraes
efetuadas a partir deles no teriam o carter de uma permanncia
ou de uma universalidade humanas, mas se desvelariam como
absolutamente relativos a cada formao social isoladamente
tomada. Comportamentos fixados como maus ou interditados
socialmente numa cultura particular - o infanticdio ou o incesto, por
exemplo - podem ser muito bem no apenas tolerados, como at
mesmo serem considerados como adequados, em outras. Mal seria
um termo relativo, no passvel de preenchimento absoluto,
pautado pela referncia a um dado objetivo da realidade cultural
humana em geral, mas to-somente na dependncia daquilo que
em cada uma das realidades culturais se aceita ou se rejeita como
mal. A inicial diversidade societria humana, de um dado evidente
da realidade, primeiramente convertida em pluralidade, ou seja,
na afirmao da existncia, por princpio, isolada e auto-suficiente
das formaes particulares, para, num segundo momento,
transmutar-se agora na figura de culturas cujo gnero reside nas
mesmas, em sua singularidade imediata. Torna-se patente neste
movimento de categorizao a fratura do gnero humano em tantos
gneros quantas formas de organizao social houver. A prpria
remisso a um gnero humano se compromete na medida em que a
variabilidade social se abre como num leque de dobraduras ao
infinito no qual cada marca se torna uma fronteira que ao mesmo

tempo delimita umas e outras faces e as faz praticamente

incomunicveis histrica e socialmente.

possvel apontar aqui j uma indistino cuja importncia

terica parece-nos de grande monta. De um lado, entre
sociabilidade, o carter eminente e inegavelmente social do
humano, o fato de que o indivduo ser social. E de outro, as formas
sociais particulares e concretas atravs das quais o carter social se
produziu e se produz. Ou seja, tudo se passa como se no
pudssemos apontar nas formas sociais efetivas traos comuns que
determinariam essa forma mais geral da vida humana. Para alm da
evidente equivalncia absoluta das culturas, podemos indicar a
inexistncia mesma da historicidade, a qual faz permanente em
ns, que repudiamos o infanticdio, a Roma, onde, segundo nossa
amiga Ana, tal era tolerado, no obstante como particularidade
negada modernamente. Historicidade como jogo indefinido e
irremediavelmente aberto de continuidade e ruptura, enquanto
componente do evolver humano resta obnubilado pela retrica
aparentemente tolerante do relativismo.

Tolerncia, pois, nada mais que aparncia conquanto o prprio

sujeito reflexivo, que examina as normas morais e as surpreende
como absolutamente relativas, no pode ele mesmo escapar da
limitao de sua prpria sociedade, seno sob o pressuposto
fantstico de ele, e somente ele, poder escapar desta
sobredeterminao particular e particularizadora. Ora, por um lado,
tolerar significa compreender, uma vez sendo cada cultura um
gnero, no me seria possvel, verdadeiramente compreender,
realizar um movimento de ir ao encontro da diferena, movimento
este que estaria calcado num tipo qualquer de comunidade, ao
menos virtual, de humanidade. Toda a afirmao da diferena
soobra assim na mera descrio da justaposio de culturais
muradas por sua diversidade recproca absoluta, numa espcie de
solipsismo cultural. Ser tolerante ento, ou bem ser indiferente,
ou bem tornar-se incapaz de julgar, de assumir alguma posio.
Tanto num caso como noutro antes fugir da questo. Desse modo,
a doutrina do relativismo

no tenta estabelecer normas comuns entre sociedades.

medida que a tecnologia invade o planeta, as disputas morais entre
diferentes sociedades tm tendncia para se tornarem mais
importantes. O pas A aprova a existncia de direitos iguais para as
mulheres (ou outras raas e religies), mas o pas B desaprova-os.
Que deve fazer uma companhia multinacional que opera nos dois
pases? Ou as sociedades A e B tm conflitos de valores que

conduzem guerra. Dado que o relativismo cultural pouco nos

ajuda acerca destes problemas, oferece-nos uma base muito pobre
para responder s exigncias da vida no sculo XXI. (GENSLER,
1997-2000, p. 5).

Por outro lado, a sacralizao da diferena como valor absoluto

pode, paradoxalmente, levar absolvio da intolerncia, uma vez
que esta se transforma em mera diversidade de valor intercultural.
Neste caso, Hitler e o nazismo podem muito bem estar certos, em
se considerando seus pontos de vistas particulares. Ou mesmo vir
a tornar compreensvel a perseguio mesma das minorias, uma
vez que tal comportamento pode ser tomado como um bem pelo
simples fato de ser predominante numa cultura determinada. Logo,
como afirma o autor, tal perspectiva intolerante para com as
minorias (que automaticamente esto erradas) e foraria Rita a
aceitar o racismo e a opresso como sendo bons. Isto decorre da
definio de bem como algo socialmente aprovado (GENSLER,
1997-2000, p. 4).

Acresce-se a isso, a confuso de instncias quando postas de

modo analgico, como tendo o mesmo peso, a moralidade e as
manifestaes culturais fixadas nos costumes, e mais grave ainda, a
presena,
corretamente
indicada
por
Gensler,
de
certo
conservadorismo inerente ao relativismo. Ora, se o que bom
aquilo aceito predominante ou majoritariamente na minha cultura,
ou nas diversas outras culturas singularmente tomadas, no h
como o indivduo, ou os grupos sociais, contrapor moral
dominante ou aos valores vigentes nenhum tipo de resistncia ou
proposta de transformao. O relativismo cultural, no que respeita
transformao social, nos leva, por necessidade de seus prprios
pressupostos discursivos a identidade entre o bem e o socialmente
aceito a receber e guardar a moral vigente em nossa sociedade
como algo certo por si mesmo, de modo acrtico. Numa espcie de
positivismo moral torna o existente valor e veda, ao menos
potencialmente, a possibilidade de transformao social e moral.
Nas palavras de Ana, Atravs do relativismo cultural tornei-me
tambm mais receptiva s normas da minha prpria sociedade
(Gensler, 1997-2000, p. 2).

Essa enumerao de problemas no esgotaria ainda o elenco de

elementos inconsistentes ou inaceitveis que caracterizariam a
encenao do relativismo cultural no palco acadmico. Dois outros
teriam papel decisivo. De um lado, a recusa da objetividade como
mito, e de outro lado, o ilogicismo inerente, o qual tornaria o
discurso quase que um non-sense teortico. Quanto ao segundo

aspecto, o primeiro na ordem de argumentao de Gensler, o qual

constitui, a nosso ver, o mais simplrio, est embutido na prpria
afirmao da diferena absoluta como valor, que levaria o discurso
da tolerncia radical a se negar a si mesmo, uma vez que se veria
obrigado a aceitar, de bom grado (pois uma questo de princpio,
e no de pragmtica), a intolerncia e a violncia culturais,
conquanto estas sejam reconhecidas como marcas antropolgicas
de um dado gnero cultural. J no que toca ao primeiro aspecto,
de carter mais decisivo, curiosamente o prprio autor no
consegue ser to incisivo e peremptrio, no obstante o alcance da
problemtica seja de vital importncia para a moral.

Neste passo surge um aspecto que, curiosamente, pe num

mesmo conjunto teortico o relativismo cultural, o pragmatismo e a
tradio de pensamento nascida com Nietzsche. O que permite
classificar ou reuni-los sob uma mesma rubrica filosfica o
perspectivismo, o qual, a nosso ver, atravessa tanto o relativismo
cultural quanto as demais correntes de pensamento referidas. O que
denominamos aqui, com certa liberdade conceitual, de
perspectivismo tem na divisa discursiva nietzschiana, constante de
Vontade de Potncia, segundo a qual no existem fatos, apenas
interpretaes, a sua expresso a mais clara. Aforismo que oferece
na sua maneira direta e apodctica uma aparncia de liberalidade
total e, para alguns, a contrapelo do prprio posicionamento de
Nietzsche acerca da poltica, uma fundamentao da democracia,
mas que em realidade nada mais que negao da objetividade.
Assim como para o discurso nietzschiano, para o relativismo cultural
a negao do carter objetivo do mundo e da vida humanas
constitui o fundamento da prpria liberdade real. Muitos se
alimentam teoricamente dessa iluso. Iluso e aparncia que
nascem da negao metafsica da objetividade metafisicamente
afirmada.

O que poderia resultar da afirmao da no existncia de fatos

seno a sua ilogicidade ou sua irrelevncia? Vejamos: em no
existindo fatos objetivamente postos aos quais a intuio sensvel, a
representao e o discurso tenham de se fiar, o que restaria ento?
Em primeiro lugar, a figura de um eu auto-centrado e
absolutamente auto-suficiente que permaneceria como fundamento
ltimo de percepes, de representaes mentais e de linguagem.
Um eu solipsista, pressuposto do mundo, o qual no seria mais que
meu mundo, coisa que a prpria estrutura da conscincia que se
expressa no discurso acaba por negar, uma vez que conscincia
estar consciente de... e falar falar de... (cf. MARX, 1969, p. 26). A
natureza da prpria vida e atividade humanas denuncia de modo
cabal a objetividade inerente ao estar no mundo concretamente,

seja na forma dos afetos e carecimentos, seja no modo de realizlos e respond-los. No se trata aqui, bem entendido, de uma nova
verso da interdio gnosiolgica clssica em moldes kantianos,
onde das Ding restaria para sempre incognoscvel, sendo na
seqncia rebaixada categoria de fenmeno do conhecimento. Na
assero em questo, a prpria Ding que declarada como noexistente; o caso mais radical. prpria objetividade, ao carter
por si de coisas e relaes, que a negao nietzschiana se dirige.

Alm disso, a prpria frase padece, em sua enunciao, da

autonegao congnita de suas condies de existncia como
discurso. Ou seja, se a no-existncia de fatos ela mesma um fato,
como Nietzsche parece asseverar, logo o discurso assim posto se
nega a si, pois haveria um fato irredutvel, ao qual todas as
interpretaes possveis remeteriam como seu fundamento:
exatamente a no-existncia de fatos. No limite, um discurso que
declare a inexistncia de seu objeto fora dele, pode estar
anunciando simultaneamente a insustentabilidade de si mesmo, o
que no seria to grave se no indicasse tambm, como
conseqncia que extravasa a lgica dos enunciados e invade a do
real, que ele no precisa ou abre mo voluntariamente, e o
repitamos, de bom grado, do referente fora dele. O que seria um
discurso auto-referenciado? Um falar que no tem na coisa de que
fala seu critrio, pois ela nem mais existe, mas tem em si ou, mais
interessante ainda, naquele que o diz a fonte de sua validade.
Outra coisa no se esconde por detrs dos to bons livros de
Nietzsche que uma nostalgia de uma fundamentao ad hominem
do discurso, onde a verdade ou o que quer que sustente a
veracidade ou validade discursivas provenha no do que dito,
mas daquele que a enuncia. A verdade apangio de quem se
expressa, no do expressado. A vontade de hierarquia se explicita
onde menos suspeitam os arautos da ps-modernidade e se
desvela
como
resultante/fundamento do prprio
discurso
contemporneo que mais se nutre do perspectivismo, ou da
negao da objetividade. O que constitui, ento, o segredo mstico
sepultado sob a aparncia democrtica da negao da
objetividade a reposio da autoridade aristocrtica como fonte
de legitimidade discursiva (cf. BOYER; COMTE-SPOMVILLE, 1994). A
isso se soma a total irrelevncia que resulta de uma assertiva desse
talhe. Pois, se ao fim e ao cabo, no existirem mesmo fatos, se tudo
for interpretao, expresso solitria de meu ponto de vista, do
desejo do sujeito volitivo, logo Nietzsche certamente detestaria
este conectivo probatrio todas as interpretaes valem, ao
menos a princpio. Ento, com que direito um olhar pode
requerer mais dignidade cognitiva que um outro? Assim, tendo um
falante o mesmo poder que um outro, h equivalncia de fato e de
direito, ningum deve, pois se dobrar a nada. O resultado a
indiferena mtua ou o silenciamento do outro pela violncia. Por

esse motivo, a assero

irrelevante como critrio.

nietzschiana

se

torna

ela

mesma

Negao, ou ao menos relativizao, do nexo entre discurso e

mundo, entre discurso e verdade, reposio da autoridade como
fonte de legitimao, estruturao hierrquica de mundo,
destituio da objetividade, tais no so apenas problemas gnosioepistemolgicos, mas esto prenhes de conseqncias para o
terreno da moral. Em tendo negado a objetividade do mundo e, por
conseguinte a objetividade do outro, que referencial temos para a
ao e para o juzo seno a ditada pelo desejo? Uma vez que a
objetividade do mundo e dos outros, o carter de ente dos mesmos,
negada, as nicas peias, se que elas existem, so as postas pelo
limite da interpretao infinita do outro matrizada pelo meu parecer,
e apenas por ele. Uma vez que a compreenso do outro como outro
transformada em mais uma interpretao, esta resta, ou bem
como um salto mortal irrealizvel, ou bem como mero repto tico
impotente por definio. Uma outra conseqncia de tomar-se o
partido das interpretaes auto-referenciadas em moralidade, o
fato de que se, afinal, no existem fatos aos quais os juzos e
avaliaes se reportem, o que decide e em moral h sempre que
se decidir, de outra coisa no se trata qual juzo vlido ou qual
norma vale a pena, a correo estar sempre do lado daquele(s)
que melhor puder(em) impor(em) seu ponto de vista. Em outros
termos, trata-se da advocatura de uma moral da fora ou do poder.
Na linguagem nietzschiana, que no original, a interpretao mais
correta ser invariavelmente a dos melhores, dos aristi. No campo
da compreenso da dinamicidade scio-histrica da moral, a
visualizao e avaliao das alteraes dos padres de moralidade
ficam altamente comprometidas, seno inviabilizados.

neste particular que o relativismo cultural se encontra com o

perspectivismo, quando tem que tomar como objeto de reflexo as
diversidades diacrnica e sincrnica da eticidade. No que respeita
primeira, o mximo que se alcana o vislumbre positivista da
seqncia cronolgica do diferente abstratamente fixado, sem
referncia s linhas de continuidade e de inflexo. Com relao
segunda, o terreno de disputa propriamente do multiculturalismo, a
diferena hipostasiada em sua forma mais imediata, as formaes
histrico-sociais perdem sua conexo recproca, mesmo aquela
havida pelos modos contraditrios e estranhados do capital
mundial, e se recai no discurso sancionador e complacente para
com formas sociais prisioneiras do arcasmo e negadoras da
individualidade.

De certo modo, o pragmatismo, como corrente filosfica, tambm

comparte deste pertencimento ao, por assim dizer, campo
ideolgico definido pelo perspectivismo. A indiferena para com a
objetividade um ponto mais que evidente da posio pragmtica,
no obstante sua acentuao no termo prtica, feito desde suas
origens modernas com William James. A esse respeito, vale ressaltar
que muito embora James se permita a remisso noo de prtica
em Aristteles, tal resiste a um exame mais detido. No caso do
estagirita, a prtica no perde nunca, sob a pena de ser tosomente imitao, jamais realizao virtuosa, sua relao com a
objetividade, com o estado de coisas da realidade. Neste sentido, o
metro do juzo a adequao da ao situao objetiva vivida
pelo agente. Adequar-se que exige sempre como seu pressuposto
ou sua contrapartida a inteleco o mais prxima possvel das
causalidades e contingncias envolvidas nas circunstncias nas
quais se age. H que agir, no h outro imperativo para a moral que
este, mas de qual agir se trata a questo central. Aristteles se
refere sempre a um agir parametrado pelo saber das causas, no
um que apenas ou necessariamente acerte ou leve ao sucesso.
Age-se bem quando o agente sabe por que toma tal atitude e
quando seu agir vai deliberadamente ao sentido da deciso tomada
com vigor e perseverana. Age-se bem quando se faz o melhor
possvel (ARISTOTE, 1992, p. II).

De coisa muito diversa se trata a posio pragmtica. de uma

ordem de determinaes distintas da prtica rigorosamente
delimitada acima. No se define pela praxiologia, mas por uma
pragmata, no por um reconhecimento ontolgico da realidade, a
subsuno ativa ao momento preponderante da objetividade, mas
pela subjetivao do mundo em conjunto plural de juzos. O centro
de gravidade do problema deslocado do por-si para o para-ns, da
lgica
imanncia
objetiva
para
aquela
delimitada
pela
transcendncia subjetiva. Diferente do ocorre no racionalismo
idealista, onde a transcendncia abstrata se d como universalidade
frente ao particular, aqui o particular que delimita a esfera de
validade de qualquer universalidade possvel. Nessa relao de
transcendncia subjetivamente posta, a noo mesma de
correspondncia se encontra recusada em benefcio da pluralidade
das experincias subjetivas. Subjetivismo, relativismo e utilidade
constituem assim o trip sobre o qual se arma a concepo
pragmtica de mundo, o que resulta num certo relaxamento de
opinies e exames, na possibilidade mesma da aceitao de
quaisquer idias, uma vez que o critrio o puro acordo entre os
sujeitos ou a convenincia prtica daquelas para a ao imediata
(JAMES, 1985, pp. 26-27). Neste passo, preciso dizer com James
que, como qualquer posio terica, o pragmatismo significa
tambm uma certa teoria da verdade, dentro da qual no h
Verdade, mas to somente verdades no plural. O que no impede

nem dispensa a teorizao, mas de certo modo a rebaixa ao nvel

do aporte programtico, cuja finalidade no mais o domnio de um
por-si real e concreto, o descortino da malha de determinaes
essenciais da efetividade material, em poucas palavras, a
compreenso e explicao de um processo ou objeto, mas a
mobilizao imediata de recursos com vistas ao xito, o que se situa
nos antpodas da tradio fundada por Aristteles.

Contra essa guerrilha contempornea versus a objetividade,

Gensler (2006, pp. 6-7) no faz mais que repetir exaustivamente,
como um conforto discursivo, a velha e surrada opo pela regra
de ouro kantiana. Apelando a essa mxima no pela sua
produtividade concreta frente aos dilemas ticos, mas
simplesmente em virtude de sua aceitao, ao menos no plano
ideolgico, pelo conjunto da humanidade, Neste contexto, a sada
proposta bastante frgil j que no consegue articular com um
mnimo de coerncia argumentativa objetividade e valor. A questo
encontra-se, de certa maneira, desviada metafisicamente. Bem,
mal, a objetividade dos valores, so tomados de modo ahistrico, como formas ideais puras da racionalidade. Quer-se
afastar o perigo representado pelo perspectivismo do relativismo
cultural pela mgica da suposio de uma moral absoluta, cujos
fundamentos situar-se-iam nos rinces da subjetividade racional.
Como resultado, no se tem a reafirmao da objetividade dos
valores na sua concretude relativa e histrica, mas a reposio do
mito de uma moralidade fundada na autonomia da razo pura.
Neste sentido, preciso dizer que Kant no o melhor remdio
contra Nietzsche. E isto, no obstante os mritos de defesa da razo
pelo pensador do iluminismo alemo. Em verdade, Kant representa
muito mais a representao consciente de uma crise de
cientificidade que sua soluo efetiva (LUKCS, 1970, pp. 14-18).

No obstante Gensler (2006, p. 7) acertadamente observe a

necessria transcendncia da objetividade com relao
subjetividade, a forma como faz a sustentao deste acerto resulta
no esboroamento de seus esforos na medida em que aceita os
termos postos pela retrica relativista. Tomando a questo to
metafisicamente quanto seu adversrio, o autor termina por
conseguir somente contrapor crtica abstrata da objetividade dos
valores uma defesa, igualmente abstrata, de um universalismo
humano sem histria. Neste contexto, cai numa armadilha
conceitual ao aceitar tcita e tranquilamente a montagem usual de
pares metafsicos, sem lhes antepor o mnimo escrutnio de
validade. Objetivo ou real aparece sempre entrelaado a absoluto, e
relativo a subjetivo ou singular. A recolocao da objetividade dos
valores, sua efetividade, neste diapaso, s pode conduzir a uma

remisso a algum tipo de transcendentalidade da razo ou a um

naturalismo qualquer. No por acaso a referncia psicologia de
Kohlberg. Evidentemente, Gensler no pretende fundamentar sua
recusa terica do relativismo cultural a partir de uma reconstruo
epistmica das estruturas da psique. O papel desempenhado pela
referncia apenas ilustrativo. Mas no deixa de ser emblemtico a
escolha de um cientista social que reduz a questo da moralidade
to-somente s condies de elaborao da subjetividade
individual, onde o histrico-social simplesmente no aparea. A
presena de um kantismo psicolgico, da transformao do sujeito
transcendental em estrutura psicolgica do indivduo isolado no
acidental. Anula-se aqui a base de compreenso real das
determinaes sociohistricas efetivas da moralidade.

Muito ao contrrio da sustentao de uma desgastada e

desalentada verso moral da razo auto-sustentada ou de uma
universalidade humana dada muda e genericamente aos homens,
parece-nos mais interessante apreender a natureza social da moral.
No a afirmao rida e estril da mera diferena tomada em
absoluto, mas da compreenso do gnero humano e de suas formas
de ser, dentre elas a moral, uma das mais importantes, mas nunca
a primeira ou a determinativa. Assim sendo, imperioso um
reexame da prpria noo de gnero. Em vez do gnero mudo
(natural) ou transcendental, cabe indicar o gnero humano como
gnero social constitudo pelas relaes sociais e pelo que os
homens efetivos, vivos, ativos e sociais foram e so. Ou seja, nos
termos de Marx, o homem

no apenas ser natural, mas ser natural humano, isto , um ser

que para si prprio e, por isso, ser genrico, que enquanto tal
deve atuar e confirmar-se tanto em seu ser como em seu saber. Por
conseguinte, nem os objetos humanos so os objetos naturais tais
como se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como
imediata e objetivamente, sensibilidade humana, objetividade
humana. Nem objetiva, nem subjetivamente est a natureza
imediatamente presente ao ser humano de modo adequado. E como
tudo o que natural deve nascer, assim tambm o homem possui
seu ato de nascimento: a histria, que, no entanto, para ele uma
histria consciente, e que, portanto, como ato de nascimento
acompanhado de conscincia ato de nascimento que se supera
(1988, p. 207).

Neste sentido, o ser genrico dos homens no um

pressuposto natural ou transcendental, mas antes produto concreto
da histria efetiva dos prprios homens. O homem no ento mais

uma natureza fixa ou uma condio, mas posio do que os

indivduos reais produzem em suas atividades e suas relaes.
Produo que determina o patamar de humanidade atingido em
momentos especficos do desenvolvimento social, em funo da
apropriao objetiva e subjetiva propiciada pelo avano das foras
produtivas.

A universalidade perde, deste modo, seu carter metafsico,

ao ser posta como o mximo a que os homens chegaram e chegam
a cada momento de seu evolver histrico. Universalidade, por sinal,
pressuposto para os indivduos tomados singularmente, figurada
nas possibilidades e limites do fazer-se humano em sua forma
societria particular, mas sempre igualmente aberta, conquanto
resultado contnuo do que estes mesmos indivduos fazem.

Note-se bem, no a admisso de um existencialismo e sua

revogao da universalidade humana, mas a apreenso desta
mesma universalidade como resultado/pressuposto concreto das
prprias aes humanas. Os homens no partem de um nada frente
ao ser, mas so entes que criam suas formas de ser na efetividade
de suas relaes com o mundo, em seu comportamento ativo/social
frente objetividade do mundo. Conforme aponta Marx (1962, p.
362),

o homem est em relao com as coisas do mundo exterior como

meios de satisfazer suas necessidades. Mas os homens no
comeam de modo algum por achar-se, com isso, numa relao
terica com as coisas do mundo exterior. Como todo animal, eles
as tomam {fangen}, por isso, para comer, para beber, etc.;
portanto, no se acham em uma relao, mas se comportam
ativamente, apoderam-se de certas coisas do mundo exterior pela
ao, e ento satisfazem suas necessidades. (Eles comeam,
portanto, com a produo).

A objetividade dos valores, a fixao do justo ou do certo,

ao menos de um aceitvel, muda substancialmente de carter, na
medida em que se reconhece ao critrio do valor a possibilidade,
mais ainda, a necessidade, de transformao histrica, ou mesmo,
por que no, de certa progresso no sentido de uma humanizao
crescente das prprias relaes sociais. Tomar o outro como fim ou
sentir como minha a dor de um famlico africano no precisa ser
encarado mais como um pressuposto misterioso (como
consubstanciado na teologia crist da gape) ou como repto
impotente, mas como conquista histrica do gnero humano,

possibilidade, virtualidade, posta mesmo no interior das relaes

estranhadas do atual modo de produo da vida humana.

Marx, por isto, afirma nos Grundrisse, a universalidade

humana efetiva criada pelas vias da troca mltipla de mercadorias,
asseverando que

certamente esta conexo de coisas neutras prefervel

ausncia de liames entre os indivduos ou a um liame
exclusivamente local, fundado na estreiteza dos nexos originados do
sangue e sobre relaes de dominao e servido. tambm
igualmente certo que os indivduos no podem submeter a si nexos
sociais sem antes t-los criado. Mas um absurdo supor esta
conexo de coisas como conexo natural (por oposio ao saber e
ao querer refletidos), imanente natureza da individualidade e
indissocivel dela. esta um produto seu. Apareceu em uma fase
determinada do desenvolvimento da individualidade (1974, pp. 9394).

Formas da moralidade socialmente determinadas, que no

podem ser entendidas sob frmulas abstratas como a de
socialmente aprovado, mas de modos da moral que
correspondem, antes de tudo, a formaes societrias e suas formas
particulares de individuao. No a sociedade como mera
justaposio de indivduos atomizados ou como instncia
transcendental pairando acima deles, e sim como conjunto
articulado de nexos, de relaes, de comportamentos recprocos
que ligam os indivduos uns aos outros. Liames entre os homens,
tecidos no pela esfera da idealidade, mas na materialidade de suas
relaes de produo da vida humana e de intercmbio societrio,
numa palavra, o seu processo de vida real (Marx, 1974, pp. 9394), o complexo constitudo pelos atos que perfazem a totalidade de
sua interatividade social.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ARISTOTE. thique a Nicmaque. Paris, Flamarion, 1992.

BOYER, Alain et alli. Porque no Somos Nietzscheanos. So Paulo,

Editora Ensaio, 1994.

GENSLER, Harry. tica e relativismo cultural. 1997-2000.

Disponvel em: <http:www.criticanarede.com>.

JAMES, William. Pragmatismo, Segunda Conferncia. Coleo Os

Pensadores. So Paulo, Editora Abril, 1985.

LUKCS, Georg. Introduo a uma Esttica Marxista. So Paulo:

Editora Civilizao Brasileira, 1970.

MARX, Karl. Die deutsche Ideologie. In Marx-Engels Werke, Band

3. Berlin, Dietz Verlag, 1969.

______. Grundrisse der Kritik der politischen konomie. In MarxEngels Werke, Band 42. Berlin, Dietz Verlag, 1974.

______. Manuscritos Econmico-Filosficos, in Os Pensadores. So

Paulo, Nova Cultural, 1988.

______. Randglossen zu Adolph Wagners Lehrbuch der politischen

konomie in Engels Werke, Band 19. Berlin, Dietz Verlag, 1962.

NIETZSCHE, Friedrich. Vontade de Potncia. Rio de Janeiro,

Tecnoprint. 1966.

SEN, Amartya. O Racha do Multiculturalismo. Folha de S. Paulo,

caderno Mais!, 17 set. 2006.

* Mestre em filosofia e doutoranda em Educao pela UFMG,

membro do Grupo de Pesquisa Marxologia: Filosofia e Estudos
Confluentes. Professora de Filosofia e Antropologia Cultural do
Instituto Superior de Educao Ansio Teixeira da Fundao Helena
Antipoff MG.

** Mestre em filosofia pela UFMG, doutorando em filosofia pela

Unicamp, membro do Grupo de Pesquisa Marxologia: Filosofia e
Estudos Confluentes. Professor de filosofia do Colgio Tcnico da
UFMG.

[1] Exibido no Brasil com o ttulo de O Enigma de Kaspar Hauser.