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Co. KG and Walter de Gruyter, 1980." Se puede acceder a la versin digital de 1967
editada por Paolo DIorio en la web Nietzsche Source, basada en la de Colli y
Montinari.
3. LA FILOSOFA DE NIETZSCHE: INTRODUCCIN.
La obra de Nietzsche no se deja tratar fcilmente de forma sistemtica, pese a los
intentos de algunos de sus estudiosos por hacerlo as. Su influencia se ha dejado
sentir de forma dispar y, a veces, contradictoria, pero en todo caso no ha tenido un
carcter uniforme: Nietzsche ha significado cosas distintas segn sus distintos
intrpretes. Su misma forma de expresin contribuye a ello, ya que al utilizar
preferentemente el aforismo como vehculo de su pensamiento, el carcter
metafrico del mismo se presta con frecuencia a distintas interpretaciones. Adems,
a menudo podemos encontrar en sus obras aforismos contradictorios entre s, siendo
difcil poder determinar cul de ellos representa su "autntica" posicin sobre el
tema tratado, si es que tiene algn sentido ese tipo de pregunta en el conjunto de la
obra de Nietzsche.
La reaccin de Marx (1818-1883) contra el idealismo le lleva a rechazar la
identificacin del sujeto con la conciencia y, mantenindose dentro de la tradicin
filosfica que comienza con la modernidad -y que afirma la centralidad del sujeto en
el filosofar-, termina por identificar ese sujeto con la accin, con la "praxis" (y ms
concretamente con la actividad productiva: es en su actividad productiva donde el
hombre genera y constituye la realidad, la suya propia y la del mundo que
objetivamente transforma y modifica).
Nietzsche dar un paso semejante, alejndose de la identificacin del sujeto con la
conciencia, pero en otra direccin: en lugar de la actividad productiva postular la
"vida" como factor en torno al que se constituye la realidad. El sujeto es,
fundamentalmente vida, y no conciencia, pensamiento. El fenmeno vital pasa as a
constituirse en el centro de la reflexin filosfica, ejerciendo una considerable
influencia a finales del XIX y durante la primera mitad del siglo XX, aunque con
distintas interpretaciones, como las de H. Bergson y Ortega y Gasset (raciovitalismo), entre otros. Por lo que a Nietzsche respecta, la realidad es esencialmente
contradictoria, pero interpretar esta contradiccin de un modo distinto a como lo
haban hecho Hegel (Idealismo) y Marx (materialismo histrico), siguiendo de un
modo a veces literal la cosmovisin de Herclito, aunque trasladada a la referencia
de lo vital como nico eje interpretativo vlido.
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La realidad est sometida al cambio, que est regulado por la lucha de elementos
contrarios y abocado a una repeticin infinita en el contexto de un ciclo csmico que
la conduce a un eterno retorno, en relacin con el que todo alcanza su sentido. En
esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por
conceptos el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo vital por una
representacin de lo vital. Pero toda representacin es falsa, en cuanto
representacin, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo
verdadero. Recuperar la verdad, poner de manifiesto la radical prioridad de la vida
sobre la conciencia ser, en buena medida el proyecto nietzscheano.
4. LA CRTICA DE LA TRADICIN FILOSFICA.
4.1. Filosofa: la crtica de la metafsica y la moral
La filosofa de Nietzsche supondr un enfrentamiento radical con buena parte de la
tradicin filosfica occidental, oponindose a su dogmatismo, cuya raz sita en
Scrates, Platn y la filosofa cristiana. La distincin y oposicin, realizada en sus
primeras obras, entre lo apolneo y lo dionisaco, le llevar a desarrollar una original
interpretacin de la historia de la filosofa, segn la cual el pensamiento se ver
sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexin socrtica, que le llevar
a oponerse a ella, negndola mediante la invencin de una realidad trascendente
dotada de caractersticas de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las
que posee la nica realidad que conocemos, contradictoria y cambiante.
a. La crtica de la metafsica
Nietzsche se opone al dualismo ontolgico, fiel reflejo del dualismo platnico:
- Este mundo, sensible e imperfecto
- El otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.
Segn tal concepcin, la realidad queda escindida en dos mbitos: una realidad
suprasensible, esttica e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible,
perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior. Frente a este
esquema ontolgico reaccionar Nietzsche esgrimiendo tres objecciones.
i.
iii.
b. La crtica de la moral
Nietzsche acusa a la moral platnico- cristiana de antinatural por ir en contra de los
instintos vitales. Su centro de gravedad no est en este mundo, sino en el ms all,
en la realidad en s, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una
moral trascendente que no gira en torno al hombre, sino en torno a Dios y que
impone al hombre un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus
impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera
realidad del hombre, en favor de una ilusin generada por el resentimiento contra la
vida. Tal moral es sntoma y expresin de la decadencia de la cultura occidental.
c. La crtica del conocimiento
Por lo que respecta a la explicacin del conocimiento, la metafsica de tradicin
platnico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y
una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto,
dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un
valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse
representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la
esencia, es decir, aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que
permanece idntico a s mismo, ajeno al tiempo. El concepto no es ms que un modo
impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad
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ii.
d. La muerte de Dios
El anlisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevar a
Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios haba sido la brjula del hombre
occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsndolo
poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el
hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monotesmo cristiano y de la
metafsica dogmtica, para quienes slo hay un Dios y una verdad. Y el responsable
de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a
esa verdad nica por mltiples dioses y mltiples verdades, en un intento
desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con
la cada del Dios y de las metafsicas tradicionales los valores asociados a ellos no
pueden subsistir, no encuentran justificacin trascendental alguna y, carentes de
fundamentacin, sern el blanco de las crticas ms exacerbadas y negados como
valores. El atesmo conduce, pues, al nihilismo.
e. El nihilismo
El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que
quedara expresado en estos tres momentos:
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i.
ii.
iii.
humanidad ms antigua, que cre o permiti tales relaciones. Cabalmente es en stas donde
se hacen promesas; cabalmente es en stas donde se trata de hacer una memoria a quien
hace promesas; cabalmente ser en ellas, es lcito sospecharlo con malicia, donde habr un
yacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo penoso. El deudor, para infundir confianza en su
promesa de restitucin, para dar una garanta de la seriedad y la santidad de su promesa,
para imponer dentro de s a su conciencia la restitucin como un deber, como una
obligacin, empea al acreedor, en virtud de un contrato, y para el caso de que no pague,
otra cosa que todava "posee", otra cosa sobre la que todava tiene poder, por ejemplo su
cuerpo, o su mujer, o su libertad, o tambin su vida (o, bajo determinados presupuestos
religiosos, incluso su bienaventuranza, la salvacin de su alma, y, en ltima instancia, hasta
la paz en el sepulcro; as ocurra en Egipto, donde ni siquiera en el sepulcro encontraba el
cadver del deudor reposo ante el acreedor, -de todos modos, precisamente entre los
egipcios ese reposo tena tambin cierta importancia). Pero muy principalmente el acreedor
poda irrogar al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas, por ejemplo cortar de
l tanto como pareciese adecuado a la magnitud de la deuda: -y basndose en este punto de
vista, muy pronto y en todas partes hubo tasaciones precisas, que en parte se extendan
horriblemente hasta los detalles ms nimios, tasaciones, legalmente establecidas, de cada
uno de los miembros y partes del cuerpo. Yo considero ya como un progreso, como prueba
de una concepcin jurdica ms libre, ms amplia en sus clculos, ms romana, el que la
legislacin romana de las Doce Tablas estableciese que resultaba indiferente el que los
acreedores cortasen un poco ms o un poco menos en tales casos, si plus minusve
secuerunt, ne fraude esto [corten ms o menos, no sea fraude]. Aclarmonos la lgica de
toda esta forma de compensacin: es bastante extraa. La equivalencia viene dada por el
hecho de que, en lugar de una ventaja directamente equilibrada con el perjuicio (es decir, en
lugar de una compensacin en dinero, tierra, posesiones de alguna especie), al acreedor se
le concede, como restitucin y compensacin, una especie de sentimiento de bienestar, -el
sentimiento de bienestar del hombre a quien le es lcito descargar su poder, sin ningn
escrpulo, sobre un impotente, la voluptuosidad de "faire le mal pour le plaisir de le faire"
[de hacer el mal por el placer de hacerlo], el goce causado por la violentacin: goce que es
estimado tanto ms cuanto ms hondo y bajo es el nivel en que el acreedor se encuentra en
el orden de la sociedad, y que fcilmente puede presentrsele como un sabrossimo bocado,
ms an, como gusto anticipado de un rango ms alto. Por medio de la "pena" infligida al
deudor, el acreedor participa de un derecho de seores: por fin llega tambin l una vez a
experimentar el exaltador sentimiento de serle lcito despreciar y maltratar a un ser como a
un "inferior" -o, al menos, en el caso de que la autntica potestad punitiva, la aplicacin de
la pena, haya pasado ya a la "autoridad", el verlo despreciado y maltratado. La
compensacin consiste, pues, en una remisin y en un derecho a la crueldad.
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En esta esfera, es decir, en el derecho de las obligaciones es donde tiene su hogar nativo el
mundo de los conceptos morales "culpa" (Schuld), "conciencia", "deber", "santidad del
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deber", -su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes en la tierra, ha
estado salpicado profunda y largamente con sangre. Y no sera lcito aadir que, en el
fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a sangre y a
tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativo categrico huele a crueldad... ) Ha sido
tambin aqu donde por vez primera se forj aquel siniestro y tal vez ya indisociable
engranaje de las ideas "culpa y sufrimiento". Preguntemos una vez ms: en qu medida
puede ser el sufrimiento una compensacin de "deudas"? En la medida en que hacer-sufrir
produce bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el dao, as
como el desplacer que ste le produca, por un extraordinario contra-goce: el hacer-sufrir,
-una autntica fiesta, algo que, como hemos dicho, era tanto ms estimado cuanto ms
contradeca al rango y a la posicin social del acreedor. Esto lo hemos dicho como una
suposicin: pues, prescindiendo de que resulta penoso, es difcil llegar a ver el fondo de
tales cosas subterrneas; y quien aqu introduce toscamente el concepto de "venganza", ms
que facilitarse la visin, se la ha ocultado y oscurecido (-la venganza misma, en efecto,
remite cabalmente al mismo problema: "cmo puede ser una satisfaccin el hacer
sufrir?"). Repugna, me parece, a la delicadeza y ms an a la tartufera de los mansos
animales domsticos (quiero decir, de los hombres modernos, quiero decir, de nosotros) el
representarse con toda energa que la crueldad constituye en alto grado la gran alegra
festiva de la humanidad ms antigua, e incluso se halla aadida como ingrediente a casi
todas sus alegras; el imaginarse que por otro lado su imperiosa necesidad de crueldad se
presenta como algo muy ingenuo, muy inocente, y que aquella humanidad establece por
principio que precisamente la "maldad desinteresada" (o, para decirlo con Spinoza, la
sympathia malevolens [simpata malvola]) es una propiedad normal del hombre-: y, por
tanto, algo a lo que la conciencia dice s de todo corazn! Un ojo ms penetrante podra
acaso percibir, aun ahora, bastantes cosas de esa antiqusima y hondsima alegra festiva del
hombre; en Ms all del bien y del mal, pgs. 117 y ss. (aforismo 197 y ss.), y ya antes en
Aurora, pgs. 17, 68, 102 (aforismos 18, 77 y 113), yo he apuntado, con dedo cauteloso,
hacia la espiritualizacin y "divinizacin" siempre crecientes de la crueldad, que atraviesan
la historia entera de la cultura superior (y tomadas en un importante sentido incluso la
constituyen). En todo caso, no hace an tanto tiempo que no se saba imaginar bodas
principescas ni fiestas populares de gran estilo en que no hubiese ejecuciones, suplicios, o,
por ejemplo, un auto de fe, y tampoco una casa noble en que no hubiese seres sobre los que
poder descargar sin escrpulos la propia maldad y las chanzas crueles (-recurdese, por
ejemplo, a Don Quijote en la corte de la duquesa: hoy leemos el Don Quijote entero con un
amargo sabor en la boca, casi con una tortura, pero a su autor y a los contemporneos del
mismo les pareceramos con ello muy extraos, muy oscuros, -con la mejor conciencia
ellos lo lean como el ms divertido de los libros y se rean con l casi hasta morir). Ver
sufrir produce bienestar; hacer sufrir, ms bienestar todava -sta es una tesis dura, pero es
un axioma antiguo, poderoso, humano-demasiado humano, que, por lo dems, acaso
suscribiran ya los monos; pues se cuenta que, en la invencin de extraas crueldades,
anuncian ya en gran medida al hombre y, por as decirlo, lo "preludian". Sin crueldad no
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diferente nos ocupa el examen del concepto de griego elaborado por Goethe y Winckelman,
el cual resulta sin embargo incompatible con aquellos elementos de los que surge el arte
dionisaco: con lo orgnico, con lo orgistico. De hecho, no dudo de que Goethe haya
excluido fundamentalmente tal posibilidad de su concepcin del alma griega. En
consecuencia, Goethe no entendi a los griegos. Ya que en los misterios dionisacos en
primer lugar, en la psicologa del estado dionisaco se revela el rasgo fundamental del
instinto de los griegos: su "voluntad de vivir". Qu es lo que se aseguraba el heleno
mediante esos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro consagrado y
prometido en lo que pasa y decae; el s triunfal a la vida por sobre la muerte y el cambio; la
verdadera vida como el proceso total del vivir a travs de la generacin, de los misterios de
la sexualidad. Para los griegos era el smbolo sexual el smbolo venerable en s, el autntico
sentido profundo dentro de toda la religiosidad antigua. Cada detalle en el acto de la
generacin, del embarazo, del nacimiento, despertaba los sentimientos ms elevados y
festivos. En la enseanza de los misterios el dolor se santifica: los "dolores de la
parturienta" santifican al dolor en general; todo devenir y crecer, todo lo que' garantiza el
porvenir tiene por condicin el dolor... Para que exista el eterno placer del crear, para que la
voluntad de vivir se afirme eternamente, debe existir tambin eternamente el "dolor de la
parturienta"... Todo esto significa la palabra Dionisos: no conozco simbolismo ms elevado
que este simbolismo griego, el de Dionisos. En l se arraiga el ms profundo instinto de la
vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la vida, experimentado religiosamente: el
camino mismo a la vida, el alumbramiento, es el camino sagrado... Slo el cristianismo, con
su bsico resentimiento hacia la vida, ha hecho de la sexualidad algo impuro: cubri de
mugre el principio, la premisa de nuestra vida...
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La psicologa de lo orgistico como un desborde del sentimiento vital y de fuerza, dentro
del cual el dolor acta como estimulante, me dio la clave para mi concepto del sentimiento
trgico, que ha sido malentendido tanto por Aristteles como, en particular, por nuestros
pesimistas. La tragedia est tan lejos de probar el pesimismo de los helenos en el sentido de
Schopenhauer, que ms bien vale como su decisivo rechazo, como la instancia opuesta. El
afirmar la vida, aun en sus problemas ms extraos y duros, la voluntad de vivir que, en
sacrificio a sus tipos ms altos, se alegra de su propia inagotabilidad, esto lo llamo yo
dionisaco y lo adivino como el puente hacia la psicologa del poeta trgico. No para
librarse del terror y de la compasin, no para purificarse de un afecto peligroso a travs de
una vehemente descarga -as lo entendi Aristteles-: sino para, por sobre el terror y la
compasin, ser uno mismo la eterna alegra del devenir -alegra que incluye tambin la
alegra del aniquilamiento... Y de este modo regreso al lugar del que part una vez; el
Origen de la tragedia fue mi primera trasmutacin de todos los valores: de este modo
regreso al fundamento en el cual se origina mi voluntad y mi poder; yo, ltimo discpulo
del Dionisos filsofo; yo, maestro del eterno retorno.
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(Segn la versin de Roberto Echevarren, "El ocaso de los dolos", Tusquets Editores, Barcelona,
1972)
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