c

CABIDO. A origem deste nome reside nos captulos das regras monsticas ou cannicas que eram lidos perante a assembleia reunida para tal fim. Mais
tarde, a palavra estendeu-se reunio em que tal leitura era feita e ao conjunto dos membros da comunidade, acabando por abranger todas as suas reunies
solenes. 1. Captulos de religiosos: Nos mosteiros,
foi o prprio So Bento que imps a leitura da regra
aos seus seguidores, de forma a estes no poderem
invocar a ignorncia como desculpa para as suas faltas. De incio, provvel que ela se realizasse no refeitrio, na igreja ou no claustro, j que nem as
regras monsticas nem os planos das abadias previam um edifcio separado para o capitulum. S no
princpio do sculo ix surge a primeira referncia a
um local destinado especificamente reunio diria
dos monges. Esta devia realizar-se aps a hora de
prima no Vero e de tercia no Inverno, e constava
de cerimnias litrgicas (leitura do martirolgio, da
regra, do necrolgio, do acto de fundao; recitao
de salmos; absolvio dos defuntos; encomendao
dos benfeitores vivos) a que se seguiam a distribuio das tarefas quotidianas e a reprimenda ou imposio de penas aos irmos pecadores, aps audio
das acusaes e das defesas (captulo de culpas).
A eleio dos abades e dos vigrios capitulares (que
governavam os mosteiros em caso de morte ou renncia daqueles), a admisso de novios e professos,
o acolhimento de visitantes ilustres, a concesso de
bens do patrimnio monstico a terceiros e muitos
outros actos de gesto corrente ou extraordinria exigiam ainda a reunio dos frades em captulos designados de protocolares ou administrativos. Para alm
de todos estes, genericamente intitulados captulos
conventuais, existiam outros que congregavam no j
os membros de uma s comunidade, mas os superiores
de diversos estabelecimentos pertencentes mesma ordem. Foi entre os frades bernardos, dotados de uma
infinidade de casas-me, filiais e priorados, que primeiro se fez sentir a necessidade de criar um embrio de governo centralizado sob a forma de uma
assembleia anual de abades com autoridade sobre o
conjunto das fundaes cistercienses, o captulo geral. Institudo em 1119 pela carta caritatis, o novo
rgo de gesto recebeu o favor do papa e estendeu-se em breve a outras ordens. Entre as suas
atribuies, contava-se a fiscalizao do cumpri278

mento da regra e a correco dos erros detectados,

a preservao da paz e da caridade entre os irmos,
a tomada de medidas relativas ao temporal e a promulgao de estatutos. Com o aparecimento dos
Dominicanos*, o captulo geral ganhou um maior
protagonismo, e viu-se dotado de membros eleitos
para a ocasio, os definidores, com plenos poderes
para definir, organizar, estatuir e punir, perante os
quais os priores e o prprio mestre deviam inclinar-se. Estas inovaes, adoptadas pelas novas ordens
religiosas, geraram nas antigas um reforo da autoridade dos captulos gerais. Contudo, as dificuldades
inerentes organizao de tais reunies e as enormes
despesas envolvidas provocaram uma diminuio da
sua frequncia, levando-as a alternarem com os captulos provinciais, impostos pelo Conclio de Latro
de 1215, para exercer um controlo mais minucioso e
regular das casas religiosas situadas num mbito espacial restrito: a provncia monstica ou eclesistica.
De incio, congregavam no s os abades e priores
da ordem em questo, mas elementos de outras, em
particular da cisterciense, cujas reunies deste tipo
haviam sido tomadas como modelo. Nelas, elegiam-se visitadores e corrigiam-se as falhas detectadas.
Hoje em dia, o papel dos captulos gerais, reunidos
de acordo com uma periodicidade que varia consoante a ordem ou congregao, continua a ser de
eleger o superior-geral, os conselheiros e os oficiais, fiscalizar o funcionamento dos mosteiros no
espiritual e no temporal, promover a disciplina e a
observncia da regra, julgar os casos que lhes so
apresentados e fazer regulamentos. 2. Cabidos de
cnegos: Nos tempos mais recuados, o grupo que
reunia os colaboradores e conselheiros do bispo tinha o nome de presbyterium. Foi no Conclio de
Verneuil, em 755, que pela primeira vez se usou a
palavra capitulum, para designar quer o conjunto dos
cnegos, quer a reunio em que estes ouviam a leitura de um passo da regra. Com efeito, nessa poca
procurava-se estender ao clero da catedral os benefcios da vida em comum vivida pelos cenobitas, ideal
sempre perseguido mas nunca plenamente alcanado
desde as experincias pioneiras dos bispos Eusbio de
Verceil e Agostinho de Hipona. Assim, a Regula canonicorum redigida por So Crodegango, bispo de
Metz de 754 a 766, e inspirada pelos preceitos beneditinos*, previa a assistncia quotidiana dos cnegos ao

CABIDO
captulo e a sua residncia num claustro, embora no
os impedisse de conservar e gerir bens individuais.
Nos cabidos do Ocidente peninsular, contudo, nem esta regra nem a sada do Conclio de Aix de 816 parecem ter tido muito sucesso - ao contrrio do que
aconteceu nos de cidades como Gerona, Barcelona ou
Urgel, que seguiram a influncia ultrapirenaica - ,
mantendo-se neles antigos costumes dos tempos visigticos. O sculo x conheceu uma decadncia das
prticas comunitrias, mas a centria seguinte viu nascer um forte impulso de regresso a uma vida em comum mais austera, organizada segundo a Regra de
Santo Agostinho, que impunha a renncia a toda e
qualquer propriedade pessoal. Este movimento cannico no tocou s as catedrais mas tambm outras
igrejas urbanas (v. C O L E G I A D A S ) e at mesmo agrupamentos de leigos com fins assistenciais, que acabaram por converter-se em ordens (v. H O S P I T A L R I O S ) .
Formaram-se ento congregaes, de que uma das
mais famosas foi a de So Rufo de Avinho, qual
pertencia o Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra
(v. C N E G O S R E G U L A R E S DE SANTA CRUZ). Ainda em
Portugal, os cabidos das ss restauradas ou criadas durante a Reconquista adoptaram as regras de So Gregrio e Santo Agostinho, e viveram em comunidade
com os seus bispos num primeiro tempo. Depois, em
datas variveis segundo os lugares (1145 em Braga,
1191 em Lisboa, 1210 em Coimbra, 1260 na Guarda), efectuou-se a separao dos bens nas mesas
episcopal e capitular, e cessou a vida comunitria,
passando os cnegos a residir em casas individuais e
a dispor de prebendas separadas, para alm dos seus
bens prprios. 3. Composio dos cabidos: Eram
membros de pleno direito dos cabidos os dignitrios (V. D I G N I D A D E S E C L E S I S T I C A S ) e OS C n e g O S
prebendados de ordens maiores; os minoristas e os

porcionrios (chamados de meios cnegos, tercenrios ou quartanrios por disporem apenas de 1/2,
1/3 ou 1/4 de uma prebenda), embora estivessem
submetidos s mesmas obrigaes que os anteriores, no tinham voz no captulo, no dispondo de
qualquer poder de deciso no tocante vida e aos
negcios da comunidade. Da aces como as dos
porcionrios de Coimbra, que pugnaram durante
sculos pela sua elevao ao estatuto de cnegos,
luta que se saldou, em 1778, pela sua supresso e
substituio por beneficiados com estatuto prprio
bem definido. O nmero de cnegos, particular
a cada instituio, variou ao longo dos tempos,
acompanhando as vicissitudes dos rendimentos capitulares. Em Braga, por exemplo, foi fixado em
quarenta em 1145, mas cem anos mais tarde quatro
prebendas foram extintas e transformadas em doze
tercenarias; em 1433, devido crise econmica,
estas foram reduzidas para oito e as conezias para
trinta, sendo em 1436 suprimidas mais duas. Com
o advento do Liberalismo*, que trouxe consigo a
abolio dos dzimos e dos direitos senhoriais, os
rendimentos dos capitulares sofreram um rude golpe, agravado ainda com a proclamao da Repblica (v. D E S A M O R T I Z A O ) . O S cnegos, tal como os
outros clrigos, passaram a receber penses do Estado e o seu nmero foi declinando. Hoje em dia,
os cabidos so constitudos por poucos membros,
devido falta de vocaes e escassez de recursos.
Nas dioceses mais recentes, alis, nem sequer existem cabidos, sendo os bispos auxiliados por corpos
de consultores diocesanos escolhidos por eles entre os sacerdotes mais piedosos, prudentes e conhecedores da doutrina. 4. Funes dos cabidos:
A principal funo dos cabidos era de tipo litrgico, cabendo-lhes assegurar o culto solene nas catedrais, atravs da participao quotidiana dos seus
membros nas horas cannicas e na missa capitular.
Eram nisso ajudados, quando no substitudos, por
semiprebendados, assim como capeles, coreiros,
icolimos e outros clrigos inferiores, cujo salrio
consistia numa parte dos proventos dos ausentes
ou em recursos vindos de fundaes piedosas. Os
cabidos catedrais deviam ainda coadjuvar os bispos no governo das dioceses, prestando-lhes conselho e assistncia, fornecendo-lhes os seus principais colaboradores, os arcediagos, e exercendo
mesmo esse governo em caso de vacncia da s,
atravs de vigrios por eles nomeados. Teoricamente, tambm lhes competia a escolha dos bispos, mas raras vezes puderam exerc-la livremente, devido s presses dos reis e necessidade de
confirmao papal para as suas decises. Por fim,
os cabidos tinham ainda funes assistenciais e de
ensino, tendo as escolas capitulares desempenhado
um importante papel no perodo anterior criao
do estudo geral.
ANA MARIA S. A. RODRIGUES

Cadeirai do Mosteiro de Santa Maria do Bouro, Amares.

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279

CABIDO
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CABO VERDE. O cabo Verde da costa ocidental africana, na moderna rea da capital senegalesa, emprestou o nome ao arquiplago que lhe fica mais ou
menos em frente, em pleno Atlntico, cujas ilhas foram descobertas pelos fins da dcada de 1450 e comeadas a povoar na seguinte. Os freires da Ordem
de Cristo estavam oficialmente encarregados da
evangelizao dos territrios ultramarinos descobertos pelos Portugueses, mas como eram poucos supriram-nos na prtica outros sacerdotes, sobretudo franciscanos* e dominicanos*. De facto, do-se como
primeiros missionrios de Cabo Verde os franciscanos Frei Rogrio e Frei Jaime, ali chegados em 1462
com os primeiros povoadores. O primeiro foi assassinado s mos de Nli a 28 de Janeiro de 1466 em
Santiago. Por outro lado, vemos a infanta D. Brites,
em 1473, a indicar Frei Joo, frade de So Domingos, para vigrio da ilha de Santiago de Cabo Verde.
A documentao da poca refere-se a capeles e a
vigrios em servio naquelas paragens, de clima
bem mais ameno do que o da terra firme da Guin* e
beneficiando do facto de serem ilhas desabitadas na
hora da sua descoberta. Sendo os povoadores todos
baptizados e exprimindo-se em portugus, inclusive
os escravos levados da Guin para ali, pois na poca
um cristo no compreendia ter debaixo de telha ou
ao seu servio algum que no professasse a sua f,
Cabo Verde foi sempre catlico e com grande percentagem de alfabetizados. No surpreende, por isso, que
a Santa S* tenha cedido proposta do rei de Portugal D. Joo III, feita a 3 de Novembro de 1532, de
ser criada a diocese de Santiago de Cabo Verde. Clemente VII assinou a bula da sua criao no dia 31 de
Janeiro de 1533 ao mesmo tempo que para ela nomeava D. Braz Neto como seu primeiro bispo. Comeou por ser sufragnea da arquidiocese do Funchal e, depois de 1539, de Lisboa. Na Ribeira Grande,
muito antes da criao da diocese que ali seria sedeada, estacionava um vigrio com dotao para o seu
sustento. 1. Bispos de Cabo Verde: 1)0 primeiro foi
o citado D. Braz Neto, clrigo secular, que andou em
misses diplomticas e faleceu em 1538, sem ir ao
bispado. 2) O mesmo sucedeu, ao que parece, ao segundo, D. Joo Parvi ou de vora, clrigo secular e
francs de nao, eleito em 1540 e falecido em 1546.
3) O terceiro, D. Frei Francisco da Cruz, cnego regrante de Santo Agostinho, eleito em 1554, governou com zelo a diocese at 1574 (?), tendo arranjado
280

pessoal qualificado para os servios eclesisticos, incluindo um mestre de gramtica, fez a igreja e a
Casa da Misericrdia, os paos episcopais e comeou a construo da catedral, a qual seria continuada
por D. Frei Vitoriano Portuense sobre os mesmos
alicerces, passado mais de um sculo. 4) A D. Francisco da Cruz sucedeu D. Bartolomeu Leito, do Colgio de So Paulo de Coimbra, dado como presente
na ilha de Santiago de 1576 a 1580 (ou 1587?). 5)
D. Frei Pedro Brando, carmelita, governou a diocese durante cinco anos, de 1589 a 1594, seguindo depois para Lisboa, onde se finou em 1607. 6) No mesmo ano ter sido eleito D. Lus de Miranda Pereira,
clrigo secular, chegado a Santiago em 1609 e falecido a passado um ms. 7) D. Frei Sebastio da Ascenso, dominicano, eleito em 1611, estruturou o cabido, visitou as ilhas e, segundo alguns asseveram,
tambm a costa da Guin, onde teria morrido em
1614, o que no deve corresponder verdade, pois
parece certa a sua morte em Cabo Verde a 18 de
Maro de 1614. D. Frei Antnio do Anjo, eleito em
1619, recusou a mitra e morreu no mesmo ano. 8)
D. Manuel Afonso da Guerra, clrigo secular, tentou
governar a diocese por um Frei Diogo, mas o rei
D. Filipe mandou recolh-lo ao bispado e nele entrou em 1622 e ali faleceu em 1624. 9) D. Frei Loureno Garro, da Ordem de Cristo, chegou diocese
em 1627 e nela faleceu em 1646, depois de uma vida
muito virtuosa e cheia de caridade para com os necessitados. 10) Por causa da rotura de relaes diplomticas entre Portugal e a cria romana, a diocese
permaneceria sem bispo nas prximas duas dcadas e tal, e D. Frei Francisco de So Diogo, eleito
em 1668, e D. Leonardo de Santo Agostinho, eleito em
1670, recusaram o cargo, de modo que o sucessor de
D. Loureno Garro foi D. Frei Fabio dos Reis, carmelita, chegado em Maio de 1673 e falecido no ano
seguinte de 1674. 11) D. Frei Antnio de So Dionsio, da Ordem dos Frades Menores, governou a diocese de 1676 a 1684. 12) D. Frei Vitoriano Portuense
trabalhou muito e bem de 1687 a 1705 (ou 1706?),
tendo visitado todas as ilhas do arquiplago e duas
vezes a Guin, onde converteu o rei Becampolo C,
de Bissau, e seus filhos. 13) D. Frei Francisco de
Santo Agostinho, franciscano da Terceira Ordem Regular, chegou diocese no fim de 1709 e nela morreu, na sua Quinta da Trindade, em 1719, rodo de
desgostos por desavenas com o cabido, ainda que
em 1718 conseguisse evitar uma guerra civil, preparada pelas foras do governador contra as foras do
capito-mor da Praia. 14) D. Frei Jos de Santa Maria, franciscano do Seminrio Apostlico de Varatojo, foi um religioso de muita virtude e um destemido
prelado na defesa dos direitos humanos dos escravos, que chegou ilha de Santiago em Novembro de
1721 e cegou em Farim, quando visitava a Guin em
1732, o que lhe apressou o regresso sede da diocese, o que no conseguiu, pois o barco que o transportava foi ter Bahia (Brasil), donde rumou para
Lisboa e se quedou no convento franciscano de Xabregas em 1735, donde ter transitado para o convento de Varatojo, para ali morrer em 1736. 15)
D. Frei Joo de Faro, franciscano da Provncia da
Piedade, eleito em 1738 e naufragado em 1741 em

CABO VERDE

Cristo Crucificado com Um Missionrio, gravura sobre

papel, sculo x/x.

cabo Roxo, onde os felupes de Jambarm o prenderam juntamente com os acompanhantes, que soltaram depois de terem recebido alto resgate, faleceu na
viagem de Cacheu para a ilha de Santiago. 16)
D. Frei Joo Moreira, franciscano da Provncia da
Soledade, de natural benigno e afvel, entrou na diocese em Sbado de Ramos de 1744 e logo em Maio
principiou a dar ordens sacras a muitos clrigos,
como quem previa a sua breve vida, pois havia de
falecer no dia 13 de Agosto de 1746 (e no em 3
de Agosto de 1744 ou 13 de Agosto de 1747, como
erradamente trazem alguns autores). 17) D. Frei Pedro
Jacinto Valente, da Ordem de So Bento de Aviz, foi
mal recebido pelo cabido, chegada em Maio de
1754, pelo que se transferiu primeiro para a ilha
de So Nicolau e depois, em Fevereiro de 1755, para
a ilha de Santo Anto, donde nunca saiu e onde morreu em Janeiro de 1774, com bastante utilidade da
mesma ilha e grande detrimento de todo o mais bispado, e at deixando arruinar inteiramente os paos
episcopais na ilha capital de Santiago (ms. Annimo de 1784), 18) D. Frei Francisco de So Simo,
franciscano da Provncia de Santo Antnio dos Capuchos, desembarcou na ilha de So Nicolau em Julho de 1781, donde se passou para Santiago cinco
meses depois; viria a falecer, um pouco inesperadamente, na Ribeira da Prata, onde tencionava dar
princpio ao seminrio e s casas da sua residncia.
19) D. Frei Cristvo de So Boaventura, franciscano da Provncia de Portugal, chegou diocese em
1786 e viveu na ilha de So Nicolau, qual prestou
importantssimos servios, e onde se interessou pela

cultura do clero, e ali morreu em 1798. 20) D. Frei

Silvestre de Maria Santssima, franciscano da Provncia da Arrbida, chegado ilha de So Nicolau
em 1803, ali faleceu dez anos depois, sem nunca dali
ter sado para visitar a diocese. 21) D. Frei Jernimo
do Barco Soledade, franciscano da Provncia da Soledade, chegado diocese em 1821, logo visitou as
ilhas do Fogo, Brava, Maio, Boavista, So Nicolau,
Santo Anto e Santiago e mandou reedificar o palcio episcopal e, junto dele, o seminrio, que concluiu
mas no abriu, por em 1826 ter sido eleito deputado
e em 1827 se ter retirado para Lisboa, vindo a renunciar em 1829 ou 1830 ao bispado; o padre Joaquim
da Silva governou o bispado em 1834, mas nomearam-no deputado e morreu em 1835 quando perorava nas Cortes. 22) D. Joo Henriques Moniz, exilado
poltico na ilha Brava, sucedeu ao anterior no governo da diocese e elegeram-no bispo em 1841, sendo
sagrado em Lisboa em 1846, indo no ano seguinte
residir na Praia da ilha de Santiago, pois o cabido
(o tesoureiro-mor, mulato; e um cnego, preto) no o
quis reconhecer e no lhe deu posse, o que lhe ter
apressado a morte, ocorrida a 30 de Junho de 1847, a
cujo funeral os dois ditos elementos do cabido no
foram. 23) D. Frei Patrcio Xavier de Moura, frade
graciano, eleito em 1848 e chegado diocese em
1850, fez tudo por tudo, com grande destemor e
imenso zelo, por recuperar o prestgio da Igreja em
Cabo Verde, comeando por visitar toda a diocese,
incluindo a Guin, tendo-se retirado por doena em
1857 e sido transferido para a diocese do Funchal*
no ano seguinte, ao mesmo tempo que se lhe nomeava o sucessor. 24) D. Joo Crisstomo de Amorim
Pessoa, que no chegou a ir diocese, porque entretanto, em 1860, o nomearam para Goa*. 25) D. Jos
Luiz Alves Feij, mal chegado a Cabo Verde em
1866, logo fundou o seminrio-liceu e no ano seguinte criou o vicariato-geral da Guin, preparando
assim de longe a independncia eclesistica daquele
territrio do ultramar portugus. 26) D. Jos Dias
Corra de Carvalho permaneceu na diocese de 1871
a 1878, ano em que a deixou por falta de sade. 27)
D. Joaquim Augusto de Barros governou a diocese
de 1884 a 1904, empenhou-se ao mximo na reorganizao do seminrio-liceu e retirou em 1899 para
Portugal, por falta de sade. 28) D. Antnio Moutinho foi bispo de Cabo Verde de 1905 a 1909, fundou
em 1909 no Tarrafal da ilha de Santiago o Instituto
D. Manuel II e ps frente dele as Irms Franciscanas Hospitaleiras Portuguesas e, durante a sua visita
Guin em 1909, tentou criar outro semelhante em
Bolama, mas no conseguiu religiosas para o dirigir,
querendo assim terminar com chave de ouro o seu
ministrio na diocese de Cabo Verde. 29) D. Jos Alves Martins, do Colgio das Misses Ultramarinas
de Cernache do Bonjardim, entrado na diocese no final de 1910, j depois da vitoriosa revoluo republicana de Outubro. O novo governador, entre vrias
outras aleivosias contra o prelado e o seu clero, comeou por lhe proibir o desembarque na cidade da
Praia e, depois de fazer escala por quase todas as
ilhas do arquiplago, o Bolama chegou ilha de So
Nicolau a 7 de Dezembro (Fortunato de Almeida) e
tomou posse no dia seguinte. Ainda havia de experi281

CABO VERDE
mentar os frutos da sua sementeira nos ltimos anos
de apostolado na diocese de Cabo Verde, a seguir
Revoluo Nacional de 1926. 30) D. Rafael Maria
da Assuno, franciscano da Provncia dos Santos
Mrtires de Marrocos de Portugal, activo e empreendedor missionrio, depois de 38 anos de lutas na prelazia de Moambique*, a Santa S nomeou-o em
1936 para a diocese de Cabo Verde, que governou
at 1940. 31) D. Faustino Moreira dos Santos, espiritano, governou a diocese de 1941 a 1955, j na fase
nova da missionao, aps a Concordata* e o Acordo Missionrio*, desligada totalmente da administrao eclesistica da Guin. 32) D. Jos Filipe Colao, do clero de Goa, pastoreou Cabo Verde de 1956 a
1975; D. Paulino Livramento vora (1975), um filho
da terra e j com o territrio politicamente independente, foi nomeado para a diocese de Cabo Verde em
1975. 2. Agentes missionrios: O arquiplago de Cabo Verde comeou a ser povoado pela ilha de Santiago em 1462 e j vimos no comeo como os Franciscanos ali chegaram com os primeiros povoadores e
como em 15 de Outubro de 1473 a infanta D. Beatriz
apontou o nome do dominicano Frei Joo para vigrio de Santiago, que dever ter sido o primeiro nesta
categoria. Outros se lhe seguiram, como se l em
documentao da poca. Depois de Santiago foi povoada a ilha do Fogo. Em 1617 ainda s estavam
povoadas estas duas ilhas. No sculo xvi as ilhas de
So Nicolau, Boavista, Brava, Maio e Santo Anto
no so povoadas. So Vicente s-lo- no final do
sculo XVIII; a ilha do Sal, ainda mais tarde. A populao foi crescendo mais ou menos lentamente, consoante as circunstncias, criando-se plos urbanos de
algum significado, como foi o caso de Ribeira Grande, que recebeu o estatuto de cidade para ser sede
episcopal em 1533. O clero secular, muito dele nativo, recebe considervel apoio em 1604 com a misso
jesutica, dirigida inicialmente pelo experimentado
padre Baltasar Barreira, que pouco tepois se passa
terra firme da Guin, com paragem em Bissau e na
Serra Leoa, para onde leva companheiros. O processo
da entrada da Companhia de Jesus demorou para cima de duas dezenas de anos, pois comeou por 1580
e o primeiro grupo chega Ribeira Grande em 1604,
no para montar um colgio, como desejavam os governantes de Lisboa e Madrid, mas simplesmente fazer misso, sobretudo na Serra Leoa. Aps a morte
do padre Manuel lvares em 1617 na Serra Leoa,
uma mdia de trs jesutas ficam-se por Santiago de
Cabo Verde at 1642, ano em que a misso na diocese de Cabo Verde acaba de todo. Eles estavam ali
presso e tudo faziam para se virem embora para o
reino, no realizando qualquer trabalho til, como
o denuncia documento da cmara de Ribeira Grande
de 15 de Abril de 1526. No entanto, depois da sada
so pressionados para voltar, uma vez que o clero
autctone no respondia s necessidades da populao, apesar do que dele escreveu o jesuta padre Antnio Vieira no dia de Natal de 1652 em Santiago de
Cabo Verde: H aqui clrigos e cnegos to negros
como azeviche, mas to compostos, to autorizados,
to doutos, to grandes msicos, to discretos e to
morigerados, que podem fazer inveja aos que l vemos nas nossas catedrais. Quer dizer que os ele282

Igreja de Nossa Senhora do Rosrio (sculo xvi), Cidade

Velha (onde foi sepultado o padre Baltasar Pereira), in
Os Jesutas e a Misso de Cabo Verde (1604-1642), de
Nuno da Silva Gonalves, Brotria, 1996, estampa XI.

mentos do cabido - a diocese estava vacante desde

1646 e continuar at 1672 por razes de poltica da
Santa S, mancomunada com o governo de Madrid,
que no reconhecia a nossa independncia - eram
pretos porventura em maioria, e ao restante clero faltaria o dinamismo para aprofundar a f e robustecer a
moral das populaes. O certo que a corte de Lisboa sentia uma necessidade imperiosa de arranjar
missionrios portugueses para Cabo Verde e a costa
da Guin, em vez dos Jesutas. Da diligncia resultou a misso de oito religiosos da Provncia da Piedade (Capuchos), chegados a Cabo Verde no dia 10
de Janeiro de 1657. Foi como prelado Frei Gonalo
de Vila Real. Em terreno cedido pelo morgado dos
Mosquitos, imediatamente iniciaram a construo do
convento, que chegou a dispor de 12 celas, dormitrio e grande cerca com fruteiras e muita gua, hoje
identificada como horta do convento. A maior
parte dos recm-chegados espalharam-se pelas nove
parquias ento existentes na ilha e ainda pelas ilhas de
Maio, Boavista e So Nicolau. As restantes ilhas habitadas foram tambm beneficiando do zelo apostlico dos Franciscanos, que continuaram a afluir a
Cabo Verde em bom ritmo e quantidade. De notar,
por exemplo, o reforo de mais quatro no ano seguinte e de mais 12, chegados Ribeira Grande no
dia 11 de Junho de 1662. Assim que, em 1660,
dois da segunda leva vo para a terra firme da costa
da Guin. Havia um comissrio, que superintendia
em toda a misso, um guardio, directo responsvel pela vida fraterna no Convento de So Francisco
da Ribeira Grande, um presidente, que substitua o
guardio nas ausncias e estava frente dos hospcios, os confessores, os pregadores e os irmos leigos para os trabalhos manuais. Com o desmembramento da Provncia da Piedade em 1673, a misso
de Cabo Verde e Guin passou para a provncia irm

CABO VERDE
da Soledade, a qual, em 1674, em duas levas sucessivas, coloca na diocese de Cabo Verde 16 religiosos. Entretanto, iam morrendo alguns e outros regressando a Portugal. Um sculo depois, exactamente
a 21 de Novembro de 1757, quando se comeavam a
pressentir os primeiros rebates da crise da vida religiosa e, consequentemente, da vida missionria, a
misso franciscana de Cabo Verde contava um total
de 24 frades (18 sacerdotes e seis leigos), incluindo
um ex-leitor de Teologia, consultor do Santo Ofcio
e comissrio provincial, e um professor de Moral de
candidatos ao sacerdcio em Cabo Verde. Neste documento informa-se que costumavam estar seis ou
sete religiosos em cada convento ou hospcio (incluindo os da costa da Guin). Mas no estavam
agora, por terem morrido alguns. O nmero normal
atingia as trinta unidades, quando no as ultrapassava, e eram todos necessrios. A poltica do marqus
de Pombal relativa Igreja foi desastrosa e com fartos reflexos no ultramar; D. Maria I no conseguiu
inverter o plano inclinado. Sintomtico o mapa de
sacerdotes [...] e dos precisamentos necessrios para
que a se no acabe a religio e o bispado, de 13 de
Maio de 1780: ligados S de Cabo Verde, 22 sacerdotes, mas com muitos lugares vagos ou a trabalharem noutra parte; 55 sacerdotes previstos para o
arquiplago, mas s existindo 29; 18 sacerdotes
previstos para a costa da Guin, mas existindo apenas uma meia dzia; 10 religiosos previstos para o
Convento de So Francisco da Ribeira Grande, mas
estando l apenas uns trs. Comentrio do bispo
eleito de Cabo Verde, D. Frei Francisco de So Simo: Que se acham somente seis religiosos em
todo o bispado, tendo falecido dentro de um ano os
que para l foram em 78, e sendo necessrios ao
menos 22. Quando [o convento da Ribeira Grande] se extinguiu, morava nele s um religioso, o
qual j morreu muito velho ( L I M A - Ensaios). Dado o regime de parquias, atribudas habitualmente
ao clero secular, este foi sempre relativamente abundante em Cabo Verde. Quando as freguesias no dispunham de proco prprio, iam l periodicamente os
visitadores, enviados pelo bispo ou pelo cabido.
No comeo da dcada de 1840, quando o ultramar
portugus atingia a mxima decadncia religiosa, o
bispo eleito (no sagrado) residia na ilha Brava e
o cabido tinha apenas uma dignidade e um cnego,
quatro capeles e um cura. Das 33 freguesias (28 no
arquiplago e cinco na Guin), nas observaes ao
oramento de 1842 a 43 se declara existirem s vinte
procos, estando sem pastor treze freguesias, e dos
oito coadjutores existem s quatro. Novo ritmo
dado evangelizao na segunda metade do sculo xix, sobretudo mediante os Padres das Misses
Ultramarinas de Cernache do Bonjardim, chegados a
Cabo Verde em 1864, e da criao do Seminrio-Liceu de So Jos da Ribeira Brava, na ilha de So
Nicolau passados dois anos, o qual forneceu diocese uma pliade de sacerdotes ilustres, inclusive o padre Porfrio Pereira Tavares, pai de Aristides Pereira,
o primeiro presidente da Repblica de Cabo Verde, e
de homens famosos nas letras e na administrao pblica, inclusive Juvenal Antnio Lopes da Costa Cabral, pai de Amlcar Cabral, fundador da Repblica

de Cabo Verde, e de Lus Cabral, primeiro presidente da Repblica da Guin-Bissau. At ao fim do

sculo xix, esta instituio eclesistica produziu
46 presbteros, 15 dos quais oriundos de Portugal.
A Repblica portuguesa de 1910 extinguiu este seminrio-liceu, e a diocese viu-se obrigada a recorrer,
no comeo da dcada de 20, a outros expedientes
para a formao do seu clero. De facto, em 1925 restavam em Cabo Verde apenas 14 sacerdotes, para
uma populao computada em cerca de 150 mil habitantes, considerando-se catlicos nada menos de
130 mil e os restantes protestantes ou judeus. A situao no melhora substancialmente nos anos seguintes, pois em 1940, na hora de Cabo Verde se tornar diocese independente da Guin (transformada
em misso sui jris), deixando assim de ser territrio
missionrio, pois sempre no arquiplago funcionou o
regime paroquial, o novo bispo, D. Faustino Moreira
dos Santos, espiritano com larga experincia missionria em Angola, s encontra ao servio da diocese
trs sacerdotes espalhados pelas ilhas. 3. Irms religiosas: Dentro do ressurgimento religioso e missionrio da segunda metade do sculo xix surge em
Cabo Verde, pela primeira vez, uma congregao
feminina, a Congregao das Irms Franciscanas
Hospitaleiras Portuguesas (desde 1964 denominadas
Franciscanas Hospitaleiras da Imaculada Conceio*, dada a sua internacionalidade). Em 1893 elas
respondem ao pedido feito pelo governador da provncia de Cabo Verde para se ocuparem da direco
interna dos servios do hospital civil e militar da
Praia, na ilha de Santiago, aonde chegam a 21 de Setembro desse ano. Quiseram-nas tambm para o hospital de So Vicente, mas no puderam aceitar. Em
1909 entram no Tarrafal (ilha de Santiago), para o
Instituto D. Manuel II, destinado a alunos internos,
semi-internos e externos de ambos os sexos. O primeiro governador colocado pela Repblica em Cabo
Verde expulsou as religiosas do hospital e do instituto, tendo este simplesmente encerrado as portas.
Aps a Concordata e o Acordo Missionrio de 1940,
entram ao servio da diocese outras congregaes
religiosas femininas, a comear pelas Irms Missionrias do Esprito Santo, a que se vieram juntar as
Irms do Amor de Deus* e outras mais. De salientar
a Corporao das Consagradas Franciscanas da Imaculada Conceio, nascida em Cabo Verde no ano de
1959 sombra dos Franciscanos Capuchinhos, e que
depois de um quarto de sculo eram 21 e trabalhavam nas ilhas Brava, Fogo, Sal, Santiago e Santo
Anto. 4. A diocese no perodo
contemporneo:
Marco importantssimo na histria da Igreja que
actuava em Portugal e nos seus territrios ultramarinos foi sem dvida a Concordata de Maio de 1940
e consequente Acordo Missionrio. Os nmeros falam por si. Quando D. Faustino morreu em 1955, a
diocese contava nove igrejas novas e 17 restauradas, mais seis capelas sucursais e 14 residncias paroquiais. No ano seguinte, a situao do pessoal ao
servio da diocese era o seguinte: 11 sacerdotes seculares; 13 sacerdotes da Congregao do Esprito
Santo (portugueses); 13 sacerdotes e um irmo da
Ordem dos Frades Menores Capuchinhos (italianos)
(entrados para as ilhas do Fogo e da Brava em 1947
283

CABO VERDE
e que com o andar dos tempos se estenderam s restantes ilhas); trs sacerdotes e trs irmos salesianos;
10 irms missionrias do Esprito Santo e sete irms
do Amor de Deus. Com este pessoal, foi possvel
ajuntar-se simples sacramentalizao e superficial
evangelizao do passado uma assistncia social e
uma aco educativa de certo relevo, a saber: assistncia ao hospital civil da Praia, direco de dois
dispensrios, uma maternidade, dois orfanatos, uma
escola de artes e ofcios, quatro Conferncias de So
Vicente de Paulo (v. C O N F E R N C I A S VICENTINAS), 55 escolas elementares diocesanas e 475 escolas de catequese, alm de 20 centros de Apostolado da Orao*, 19 centros da Cruzada Eucarstica, 43 centros
de Cruzados de Ftima, quatro presdios da Legio
de Maria e trs centros de Apstolos do Corao
Imaculado de Maria. Com a independncia poltica
de 5 de Julho de 1975, a Igreja que est em Cabo
Verde torna-se autnoma em relao ao Estado, mas
tambm sem os privilgios que lhe adivinham do
Acordo Missionrio. A Santa S aceitara, na hora,
a resignao do bispo gos D. Jos Filipe Colao, e
nomeia para o seu lugar D. Paulino do Livramento
vora, natural da Praia e espiritano. Os agentes da
evangelizao do arquiplago aumentavam de nmero e de qualidade e eram cada vez mais os filhos da
terra empenhados no apostolado. A sementeira estava a produzir sazonados frutos. Todas as ilhas possuem hoje clero, religiosos e religiosas em nmero
aceitvel. Temos nmeros de 1986: 46 sacerdotes,
incluindo o bispo: 18 capuchinhos, 12 espiritanos,
11 seculares (entre eles cinco goeses) e quatro salesianos; trs irmos professos: dois capuchinhos e um
espiritano; 46 irms professas: 21 da Corporao das
Consagradas Franciscanas da Imaculada Conceio
(todas cabo-verdianas), 11 da Congregao das Missionrias do Esprito Santo, oito da Congregao das
Religiosas do Amor de Deus, trs da Congregao do
Sagrado Corao de Maria e trs da Congregao das
Religiosas do Amor de Deus. Os nmeros de 1994
cquivalem-se, com ligeiro aumento, excepto os da
Corporao das Consagradas Franciscanas, que tinham descido para 11 unidades. A populao, em
1982, era computada em 288 845 habitantes, sendo
98 % catlicos e 2 % protestantes.
HENRIQUE PINTO REMA

BIBLIOGRAFIA: A L B U Q U E R Q U E , L U S de; S A N T O S , Maria Emlia Madeira Histria geral de Cabo Verde. Lisboa: Instituto de Investigao Cientfica Tropical, 1 9 8 8 . 4 vol. B A R C E L O S , Christiano Jos de Senna - Subsdios para a histria de Cabo Verde e Guin. Lisboa: Imprensa Nacional. 1 8 9 9 , vol. 1. 6 vol. B R S I O , Antnio - Monumento Missionaria
Africana. 2 . " srie. Lisboa: AGU, 1 9 5 8 , vol. 1 . 6 vol. C A R R E I R A , Antnio - Cabo Verde, formao e extino de uma sociedade escravocrata
(1460-1878). Centro de Estudos da Guin Portuguesa, 1 9 7 2 . IDEM - Migraes nas ilhas de Cabo Verde. Lisboa, 1 9 8 3 . IDEM - Documentos para a histria das ilhas de Cabo Verde e Rios de Guin. Lisboa, 1983.
G O N A L V E S , Nuno da Silva - Os Jesutas e a misso de Cabo Verde
( 1 6 0 4 - 1 6 4 2 ) . Brotria. Lisboa. ( 1 9 9 6 ) . L I M A , Jos Joaquim Lopes de Ensaios sobre statistica das possesses portuguezas [...]. Lisboa: Imprensa Nacional, 1 8 4 4 , vol. 1 . N E I V A , Adlio Torres - A missionao
em Cabo Verde. In ENCONTRO de Culturas, oito sculos de missionao
portuguesa. Lisboa, 1 9 9 4 . NOTICIA corographica e chronologica do bispado de Cabo Verde [...]. Apresentao, notas e comentrios por Antnio Carreira. Manuscrito de 1 7 8 4 . R E M A , Henrique Pinto - Histria das
misses catlicas da Guin. Braga: Ed. Franciscana, 1 9 8 2 . SILVA, Francisco Ferreira da - Apontamentos para a histria da administrao da
diocese e da organizao do Seminrio-Lyceu. Lisboa, 1 8 9 9 . V A L D E Z ,
Francisco Travassos - Africa Occidental: notcias e consideraes.
Lisboa: Imprensa Nacional, 1 8 6 4 , vol. 1 . V A S C H E T T O , Bernardo - Ilhas

284

de Cabo Verde, origem do povo caboverdiano e da diocese de Santiago

de Cabo Verde. Boston: Edio Farol, 1 9 8 7 . V I C E N T E , Joo Dias - Os
bispos de Cabo Verde que visitaram a Guin (1533-1940). Indito de
67 pginas A4, Bissau, Outubro de 1993.

CAETANOS. v.

TEATINOS.

CALATRAVA, Ordem d e .

v. O R D E N S MILITARES.

CALENDRIOS LITRGICOS, v.

LITURGIA.

CAMBOJA. Desenham-se intercmbios entre os Portugueses e o Camboja desde a instalao daqueles

em Malaca* (1511). Por 1515 o prncipe e futuro rei
Ang Chan ter assim adquirido junto deles canhes e
arcabuzes para reconquistar o seu trono, ocupado por
um usurpador. Alguns portugueses vm em seguida
comerciar ou estabelecer-se em Longvk, onde Ang
Chan (1529-1566) assentara a capital, e em Phnom
Penh, o centro comercial do pas. Estes contactos e
as informaes que chegavam a Malaca, sobre como
o Camboja seria um terreno favorvel evangelizao, determinam o dominicano Frei Gaspar da Cruz
a dirigir-se a Longvk em finais de 1555. Este primeiro missionrio comea a aprender a lngua, mas
depressa o desencoraja a indiferena dos Cambojanos, pelo que, aps um desvio por Macau*, est j
de regresso a Malaca em comeos de 1557. possvel que em seguida alguns missionrios tenham passado pelo Camboja, mas apenas se pode atestar a
chegada dos dominicanos* Lopo Cardoso e Joo Madeira em 1583. No tm mais sucesso que Gaspar da
Cruz. A instncias do rei Satha I (c. 1570-1596), desejoso de adquirir mercadorias, Cardoso tem at de
regressar a Malaca, para onde torna Madeira igualmente; o dominicano Silvestre de Azevedo quem,
em 1594, o substitui. Seguem-se outros missionrios, tambm dependentes dos conventos de Malaca:
dominicanos (Reinaldo de Santa Maria e Gaspar do
Salvador em 1584, os padres Orta e Caldeira em
1585, Jorge Mota e Lus da Fonseca em 1591) e
franciscanos* (quatro ou cinco, entre os quais Antnio da Madalena e, mais tarde, um Gregrio Ruiz).
Apenas o apostolado de Frei Silvestre de Azevedo
(morto em 1589) relativamente conhecido: sabe-se
que se ocupa de uma cristandade constituda em parte
de portugueses e instalada perto de Phnom Penh; tendo
aprendido a lngua, redige em khmer a primeira exposio da doutrina crist. As relaes entre os religiosos e os reis do Camboja ilustram bem a ambiguidade que ento pesa sobre a aco missionria.
Satha I eleva o padre Azevedo categoria de conselheiro favorito mas, na realidade, exposto ameaa
do Sio vizinho, tenta sobretudo assegurar o apoio
dos Portugueses, fabricantes de canhes e guerreiros
temidos em toda a regio. Quanto aos missionrios,
impotentes para converterem os Cambojanos mas
desejosos de cultivar a amizade rgia, vem-se envolvidos numa extraordinria aventura poltico-militar. Por diversas vezes Satha I, encorajado por Azevedo e pelo aventureiro portugus Diogo Veloso chegado ao Camboja em 1582 e tornado, tambm
ele, favorito do rei - , dirige pedidos de apoio a Malaca. Em vo. Assim, em 1593, num momento em

CAMBOJA
que Manila, graas unio das coroas, se tornava
um centro do poder ibrico na sia, Satha decide-se
a enviar l Veloso a pedir auxlio aos Espanhis.
Seguem-se inmeras peripcias em que se v, nomeadamente, o rei do Sio invadir o Camboja, tomar Longvk e conduzir a Ayutthaya os missionrios Mota, Fonseca e Ruiz (1594); os hispano-portugueses conduzidos, entre outros, por Veloso e por
dominicanos espanhis, eliminar um usurpador e repor no trono do Camboja um dos filhos de Satha
(1597); enfim, os portugueses de Phnom Penh serem
exterminados no seguimento de uma rixa com os outros habitantes (1599). Por esses anos novos missionrios chegam ao Camboja: franciscanos de Malaca
(Pedro Custdio em 1598, Jcome da Conceio em
1600-1601, a rogo do rei) e alguns dominicanos de
Manila (1603). Todavia, o advento no Camboja do
rei Suryopor (1603-1618), aliado dos Siameses, e o
enfraquecimento de Malaca com a chegada dos Holandeses sia, marcam o fim dos esforos hispano-portugueses para a evangelizao do pas. Resta
uma comunidade portuguesa que se reconstitui e que
os reis vo proteger, por exemplo contra as manobras holandesas, mas que permanece fiel sua f
crist - o que os distingue dos Khmeres, de que os
Portugueses, ao mestiarem-se, no se diferenciam
contudo muito fisicamente. No sculo XVII essa comunidade conhece alguns eventos marcantes. primeiramente a chegada, nos anos de 1630, de cristos
japoneses fugidos s perseguies no seu pas, que
se instalam junto do bairro portugus de Ponhea
Lu (entre Phnom Penh e a nova capital de ento,
Oudong); no decurso dos decnios, japoneses e
khmero-portugueses acabam por se difundir. Depois,
em comeos dos anos 60 da centria, instalam-se em
Phnom Penh e em Ponhea Lu cerca de 400 portugueses fugidos invaso holandesa de Macaar. So
conduzidos por um jesuta, o padre Rocha, e por um
vigrio-geral do bispado de Malaca, Paulo da Costa.
Embora no haja j bispos residentes em Malaca
desde a tomada da cidade pelos Holandeses (1641),
o Camboja, como o Sio e as ilhas da Insulndia,
permanecem sob a jurisdio desse bispado (cujos

prelados se estabelecem em Timor*) e, por seu intermdio, sob a jurisdio dos arcebispos de Goa* e
sob o padroado dos reis de Portugal. Os cristos portugueses do Camboja apegam-se a esse lao, ainda
que tnue, com a sua me-ptria. Um acontecimento
h que os perturba fortemente: a chegada regio de
vigrios apostlicos e missionrios franceses da Sociedade das Misses Estrangeiras de Paris (1662),
que reclamam e obtm finalmente de Roma a jurisdio sobre o Camboja (1669). Embora os padres
Rocha e Costa acolham favoravelmente o primeiro
desses missionrios franceses, Louis Chevreul, em
1665, o endurecimento da comunidade portuguesa e
a defesa do padroado acabam por prevalecer: por
instigao de Antnio de Morais, jesuta que viera
instalar-se em Oudong, Chevreul raptado em
1670, enviado a Macau e em seguida a Goa para a
ser julgado pela Inquisio, que o relaxar. E o comeo de uma longa querela que v inclusivamente a
comunidade cindir-se em dois campos: o da famlia
Soares e do padroado, e o da famlia Dias e dos vigrios apostlicos. Em 1717 o cl dos Dias afasta-se
de Ponhea Lu para se instalar dois quilmetros a
norte, em Thonol; na dcada de 1730 o cl dos Soares parte por seu turno a instalar-se em Prambey
Chhaom, nas margens do Tonle Sap, altura da antiga capital, Longvk. Esta querela parece ter sido
agravada pelo facto de o Camboja estar ento ligado ao vicariato apostlico da Cochinchina*, cujos
missionrios se ocupam predominantemente da
evangelizao e assistncia s cristandades vietnamitas. Em vo pedem os cristos cambojo-portugueses, em 1705-1707, para serem ligados ao vicariato apostlico do Sio. A querela apazigua-se,
contudo, nos anos de 1750-1780 com a aceitao
por todos os cristos dos bispos e missionrios franceses, instalando-se alguns no seio das comunidades cambojo-portuguesas de Thonol e Prambey
Chhaom. Por diversas vezes essas comunidades
partilham da sorte trgica de um pas vtima das
querelas intestinas e das intervenes siamesas e
vietnamitas. E assim que em 1658 o senhor da Cochinchina captura em Oudong e conduz a Faifo o
clebre fundidor de canhes Joo da Cruz. Mas as
perturbaes culminam no perodo de 1780-1840.
Em 1782 as cristandades de Thonol e Prambey
Chhaom (que haviam engrossado com a chegada de
cristos siamo-portugueses fugidos do Sio aps a
tomada de Ayutthaya pelos Birmanos em 1767) so
destrudas por ocasio de uma invaso siamesa, e
muitos siamo-portugueses retornam da a Banguecoque. Em 1784 os rebeldes cochinchineses Ty Son
atacam Oudong e conduzem a Sadec, no delta do
Mecom, centenas de cristos luso-cambojanos. Em
1785, tendo os Siameses atacado os Ty Son, os cristos reunidos em Sadec so, por seu turno, deportados para Banguecoque - onde formam o ncleo da
parquia da Imaculada Conceio. Aps estas provocaes restam 300 khmero-portugueses que erram
pelo Camboja e se renem em Battambang em 1790.
Essa cristandade perdura at 1840, quando os cristos se envolvem numa revolta contra o rei do Sio,
o que lhes custa serem capturados e conduzidos a
Banguecoque pelas tropas siameses, uns, enquanto
285

CAMBOJA
outros, que haviam fugido em direco a sul, caem
nas mos dos Vietnamitas. Com o reinado de Ang
Duong (1846-1860), que pede aos cristos dispersos
para se reunirem em Ponhea Lu (mais exactamente
em Thonol), e depois com o estabelecimento do protectorado francs (1863), a situao das famlias
khmero-portuguesas que permanecem ainda no
Camboja estabiliza-se. Em 1860 o rei Norodom, que
transporta a sua capital de Oudong para Phnom
Penh, pede aos cristos que o sigam. Os Cambojo-portugueses estabelecem-se assim ao norte de
Phnom Penh, no bairro dito Hoaland - dos Holandeses - , e eles formam a a parquia de Preah Meadea,
a Augusta Madre ou Me Augusta. Desde ento essa
comunidade, que tornar a sofrer com os Khmeres
Vermelhos (1975-1979), d regularmente ao pas ministros, altos funcionrios e oficiais superiores. Ainda em nossos dias no raro encontrar nas profundezas dos campos do Camboja um mestre-escola, um
enfermeiro, chamado Monteiro, Dias, etc., em cuja
casa h um canto armado em capela pessoal.
ALAIN KOREST

Alain - Les Missions Franaises au Siam ei au

Tonkin: /: Histoires de Siam. Paris: L'Harmattan, 1 9 9 8 . G R O S L I E R , Bernard-Philippe - Angkor et le Cambodge au xvt1' sicle d'aprs les sources portugaises et espagnoles. Paris: P U F , 1 9 5 8 . P O N C H A U D , Franois La cathdrale de la rizire: 450 ans d'histoire de l'glise au Cambodge. Paris: Fayard, 1990.
BIBLIOGRAFIA: F O R E S T ,

CANCIONEIRO, v.
CANTO.

LITERATURA RELIGIOSA.

V. MSICA RELIGIOSA.

CAPELA REAL. Podemos entender a Capela Real como uma instituio de aparato que, cumprindo uma
coleco importante de cerimnias e actividades religiosas, foi institucionalizando um longo processo
de alargamento dos investimentos do poder rgio na
convocao do cerimonial litrgico enquanto factor
de prestgio religioso, social e representao poltico-simblica. Trata-se de uma formao religiosa
mal estudada pela historiografia portuguesa, o que
obriga ainda hoje a frequentar os principais trabalhos
que o memorialismo setecentista dedicou histria
da Capela Real: os trabalhos manuscritos de D. Manuel Caetano de Sousa que, intitulados Memrias da
dignidade e oficio da Capela Mor dos Reis de Portugal, oferecem numerosos apontamentos, nem sempre
organizados, sobre o tema, a que se deve ainda juntar um texto manuscrito mais claramente cronstico,
da autoria de Antnio Pereira de Figueiredo, preferindo tambm escrever uma Memria sobre a antiga origem da Capela Real dos Senhores Reis de
Portugal. Mais interessados do que documentados,
estes trabalhos manuscritos do sculo xvin procuram principalmente reconstruir o funcionamento
religioso, jurdico e social da Capela Real no seu
prprio tempo, visitando de forma deficiente a histria desta instituio, cujas origens tentam mergulhar,
entre justificao e apologtica, na gnese providencial da monarquia portuguesa. A origem da Capela
Real no radica, porm, numa deciso, numa data ou
numa nica realizao, destacando sobretudo um
processo marcado pela associao de dois factores
de longa durao: a progressiva privatizao elitria
286

do religioso que, desde o final da Idade Mdia, foi

especializando principalmente a privatizao da orao e da espiritualidade nos meios sociais rgios e altinobilirios, e o processo de construo do absolutismo
moderno, com a sua concentrao de poderes e a
construo de uma sociedade de corte para a qual era
tambm indispensvel o aparato religioso, da capela
s procisses, dos Te deum sermonria, da msica
ao teatro. Por isso, num perodo barroco longo,
estendendo-se, depois da Contra-Reforma* tridentina, dos finais do sculo xvi primeira metade de Setecentos, que a Capela Real assume todo o seu esplendor, associando ao cultual o aparato musical,
formalizando a sua ordem e funes, ligando-se com
intimidade sociedade de corte da poca moderna.
Com efeito, apesar de se poderem recolher diversas
pistas apontando para a existncia de alguns esforos
de privatizao de estruturas religiosas pelo poder
rgio medieval portugus, no se consegue encontrar, antes do sculo xv, uma estrutura organizada e
institucionalizada que se possa designar rigorosamente por Capela Real. Existem, certo, alguns esforos de elevao de oratrios rgios privados, a
valorizao de cerimnias religiosas com um carcter assumidamente ulico e particular, bem como
uma valorizao das prticas religiosas e espirituais
em espaos rgios especializados, investimentos que
se podem perseguir principalmente nos comeos da
dinastia de Avis. De facto, neste perodo que, talvez em comunicao com uma direco fixada desde
o casamento de D. Joo I com D. Filipa de Lencastre, algumas das memrias citadas apresentam o soberano a procurar mandar vir de Inglaterra a ordem
dos cerimoniais que se usava na capela dos seus reis,
garantindo, a seguir, o direito de celebrar os ofcios
divinos seguindo o rito romano. Com algum esforo,
pode encontrar-se este tipo particular de investimentos cultuais rgios j nas pginas do clebre Leal
conselheiro, do rei D. Duarte, oferecendo uma espcie de primeiro regimento informal da Capela Real,
precisamente no seu captulo 46, intitulado Do Regimento que se deve ter na capela para ser bem regida. Descobre-se um texto rpido, procurando organizar a liturgia e, sobretudo, o canto, fixando as
funes de um conjunto especializado de clrigos:
capelo-mor, mestre da capela, tenor e mestre de
moos. Trata-se de uma ordem que remete nitidamente para uma modalidade inicial de organizao
da Capela Real, momento debutante que o texto regista na insistncia com que apela para o conhecimento do saltrio, o rigor da leitura coral ou a honestidade e compostura dos membros e moos do
coro. Nesta etapa propedutica de construo da Capela Real percebe-se que este espao religioso rgio
trata mais de estruturar uma ordem da missa para uso
do rei e da corte do que em organizar rigorosamente
uma instituio de aparato totalmente arranjada e autnoma. A institucionalizao cannica da Capela Real
chega definitivamente apenas com D. Afonso V, alcanando licena do papa Eugnio IV, em 1439, para que
este espao para frequncia do rei, da famlia rgia e
da corte tivesse nmero fixo de capeles que pudessem
rezar em coro. Desconhece-se para este perodo o ritmo das celebraes e das actividades religiosas desen-

C A P E L A REAL
volvidas na Capela Real que, no reinado seguinte, se
torna um espao dinmico de funcionamento litrgico quotidiano. Na verdade, D. Joo II obteve ainda
em sua vida, precisamente no fatdico ano de 1495,
licena pontifcia de Alexandre VI para que na capela rgia se rezassem quotidianamente as horas cannicas, aplicando-se para garantir este servio litrgico rendas e distribuies de acordo com o modelo
orgnico das ss diocesanas. Uma das fontes fundamentais que ilumina esta nova situao da Capela
Real encontra-se na Crnica de D. Joo II, da autoria
de Garcia de Resende, dedicando demoradamente o
captulo 191 do seu trabalho a descrever como el
Rey ordenou que em sua capei la rezassem Oras Cannicas como Igreja cathedral, e do que se passou
com o Adayo. Ainda se mostra til frequentar rapidamente estas notcias que parece fixarem a dimenso de aparato, j de gosto proto-renascentista,
da Capela Real. Recorda o texto cronstico resendiano que Todolos Reys passados, e assi el Rey porque
ate este tempo em suas capellas no se fazia mais
que dizeremlhe Missas e vesporas, quando ahy as
queriam ouvir, e os capelles dizio Missa nas Igrejas onde querio, e as Oras rezavam em suas pousadas, e as vezes nas estrebarias vendo curar suas mulas, e el Rey como era Catholico, e muyto devoto e
amigo de Deos, por se os officios divinos fazerem
com mais perfeiam, e acatamento, e em muyta perfeiam, estando aquy em vora neste anno, ordenou,
e fez que todos seus capelles, cantores, e moos da
capella rezassem as Oras solennemente em sua Capella cantadas como em Igreja cathedral, e assi mandou logo pera isso fazer seus coros, e assentos, e
muytos ornamentos, e todas as cousas necessarias,
muy perfeitas, e em grande abondana. A partir
destes investimentos rgios, firmando o aparato e a
sua dimenso ulica, independentemente do espao
fsico em que se concretizava, a ordem que se praticava na Capela Real parece ter fixado as relaes seguintes. Existia no seu centro uma cortina em que se
encontrava sentado o monarca em cadeiral rgio e,
atrs de si, em cadeiras mais baixas assistiam os outros
membros da famlia real. Um pajem encontrava-se da
parte de fora da cortina a segurar o livro atravs do
qual o rei seguia o oficio. Em frente do monarca, sentavam-se os bispos e sua volta os grandes dignitrios
nobilirios, seguindo a hierarquizao e os cerimoniais da sociedade estamental portuguesa da poca.
Desta forma, para alm da dimenso de aparato, a
Capela Real cumpria tambm funes de representao da soberania e da estrutura de precedncias da
sociedade estamental portuguesa. A seguir, parece
ter sido apenas com D. Manuel que a capela rgia
passou a privilegiar ocupar um espao fixo, passando naturalmente a coincidir com a prpria capela dos
paos que, da invocao de So Tom, o Venturoso
ergueu nos vrios edifcios rgios na Ribeira de Lisboa. E tambm neste reinado, a partir de 1515, que o
monarca consegue obter do papa Leo X autorizao
para que o capelo-mor passasse a ter jurisdio ordinria, primeiramente, sobre os eclesisticos e seculares que serviam na capela e, secundariamente,
o direito de consultar in perpetuum as igrejas e benefcios do padroado real. E tambm durante os

reinados de D. Joo II e D. Manuel que se especializa definitivamente a Capela da Rainha, cuja autonomia e aparato se deve em larga medida aos investimentos da rainha D. Leonor. A hierarquia da
instituio da rainha foi mesmo muitas vezes recrutada na Capela Real, como ocorreu, por exemplo, com
D. Diogo de Ortiz, capelo-mor de D. Joo II que,
depois, exerceu longamente o mesmo cargo na capela da soberana. A organizao e dimenso cannica
da Capela da Rainha apresentava a mesma estratificao de dignidades, tendo igualmente D. Leonor garantido as mesmas ligaes privilegiadas entre capelo-mor, capeles e as igrejas e benefcios do seu
padroado, o que, de facto, ocorreria a partir de 1517,
com plena licena pontifcia. No entanto, esta construo largamente autnoma da Capela da Rainha
perde-se progressivamente nos reinados seguintes
com o aprofundamento da organizao da Capela
Real que, apesar da sua especializao e alargamento, parece ter funcionado demoradamente sem um rigoroso regimento orgnico, situao que sugere um
funcionamento, em termos simblicos e de aparato,
ainda no to complexo e detalhado tanto no domnio litrgico-cerimonial quanto na ordem representacional como se assistiria a partir de finais de
Quinhentos. Data de 1592 o primeiro regimento conhecido da Capela Real, documento normativo importante que, directamente ligado aos esforos filipinos, procura ao longo de vinte captulos organizar
quer as estruturas de gesto e administrao - despesas, distribuies e ofcios - quer as funes do
pessoal eclesistico e secular: capelo-mor, deo (v.
DIGNIDADES ECLESISTICAS), pregadores, auditor, tesoureiro, trinta capeles, dois dos quais mestres-de-cerimnias, mestre da capela e vinte e quatro cantores, dois msicos de rgo, dezoito moos da
capela, quatro moos de estante e um varredeiro, naturalmente encarregado da limpeza da Capela Real, das lmpadas s pratas, passando pelo
provimento da gua benta. A importncia que a Restaurao atribuiu renovao das estruturas rgias
nacionais, principalmente aquelas em que era possvel divulgar a sua causa e dramatizar a apologtica
da soberania, levam aprovao de novo regimento
da Capela Real, em 1652. Organiza-se agora j no
apenas a ordem da liturgia quotidiana a partir da posio central do monarca, os processos de gesto e
as funes do pessoal religioso e civil, mas ordenam-se tambm algumas das mais importantes manifestaes religiosas pblicas da Capela Real, nomeadamente em dia de Nossa Senhora da Purificao,
elevando a liturgia das velas em comunicao com
uma grande sada processional, e pela Pscoa da
Ressurreio, destacando o papel reitor da Capela
Real nas grandes procisses lisboetas da Semana
Santa. Ao longo do sculo XVII, grandes pregadores,
com o padre Antnio Vieira cabea, divulgam os
seus sermes na Capela Real que, garantindo muitas
vezes a sua impresso, associa cada vez mais um espao de aparato a um tempo da representao que a
parentica barroca no deixaria de utilizar em todos
os seus diferentes sentidos teatrais. Encenao, aparato, musicalidade e ostentao atingem o seu corolrio
no reinado de D. Joo V quando a Capela Real assiste
287

CAPELA REAL
ao crescimento significativo dos seus rendimentos,
convocando tambm, a partir de 1710, uma colegiada
do ttulo do apstolo So Tom, reunindo dezoito cnegos e doze beneficiados. Melhorado o hbito, as
cngruas, os privilgios rgios e pontifcios, toda
esta abundncia e profuso de graas, para glosar o
trabalho manuscrito de Antnio Pereira de Figueiredo, haveria de permitir que, em 1716, a Capela Real
e colegiada passasse a igreja patriarcal, advogando
o nome de Nossa Senhora da Assuno. O arcebispado de Lisboa foi, por isso, dividido em duas
zonas, oriental e ocidental, cabendo a esta um patriarca com a dignidade de capelo-mor, com jurisdio distinta da metropolitana. Em 1717, recebe
mesmo as honras de cardeal, confirmadas ad perpetuum em bula de 1737, conquanto, mais tarde,
Bento XIV, em documento de 1740, preferisse extinguir a s de Lisboa Oriental para estabelecer
uma s igreja patriarcal. De qualquer modo, o nascimento daquela que ficou conhecida por patriarcal dissolveu praticamente, pelo engrandecimento, a Capela Real, mas no deixou de aprofundar
todo o seu aparato, influncia e formas de representao religiosas e polticas, procurando contribuir para esse formidvel projecto joanino de criar
em Lisboa, como elogiavam os autores do seu tempo, uma miniatura da corte pontifcia.
IVO C A R N E I R O DE SOUSA

B I B L I O G R A F I A : B R A Z O , Eduardo - Subsdios
para a histria do patriarcado de Lisboa. Porto, 1943. C A R D O S O , Jorge - Agiolgio lusitano. Lisboa: Of. Craesbeckiana, 1652, vol. 1. C A S T R O , Joo Bautista
de - Mappa de Portuga! antigo e moderno. Lisboa: Of. de Francisco
Luiz Afonso, 1763, vol. 3. C U R T O , Diogo Ramada - A Capeta Real:
um espao de conflitos: Espiritualidade
e corte em Portugal,
scs. xvt-xvni. Porto: FLUP. 1993. FICIUEIREDO, Antnio Pereira de Memria sobre a origem da Capela Real. BN. F. G. cod. 10 982. Manuscrito. M A R T I N S , Mrio - O bispo-menino, o rito de Salisbria c a
Capela Real portuguesa. Didaskalia. 2. REGIMENTO da Capela Real.
BN. F. G. cod. 10 981. Manuscrito de 1592. R E S E N D E , Garcia de Crnica de Dom Joo 11 e miscelnea. Ed. Joaquim Verssimo Serro. Lisboa, 1973. S A N T A M A R I A , Agostinho de - Santurio
mariano.
Lisboa Ocidental: Of. Antnio Pedrozo Galro, 1721, vol. 7. S O U S A ,
Manuel Caetano de - Memrias da dignidade e oficio da Capela
Mor dos Reis de Portugal. BN. F. G. cod. 13 e 11 206. Manuscrito de
1706.

CAPELAS.

V.

INSTITUIES

PIAS.

CAPUCHINHOS (Ordem dos Frades Menores Ca-

puchinhos). Constituem o terceiro ramo da famlia

franciscana (v. FRANCISCANOS) actualmente existente
e, com os Frades Menores Observantes e os Frades
Menores Conventuais, tm So Francisco de Assis
como pai e fundador. 1. Uma reforma franciscana.
1.1. Origens: Os Capuchinhos fonnam uma das maiores reformas surgidas no seio da famlia franciscana.
Nasceram por volta de 1525 na Provncia das Marcas, Nordeste italiano, junto ao Adritico. J no tempo de So Francisco se perfilavam duas tendncias:
a dos espirituais, que pretendiam manter-se fiis
aos tempo hericos das origens, e a dos doutos,
gente de cultura que em grande nmero pedia ingresso na ordem minortica (caso de Santo Antnio
de Lisboa), sobre cujos ombros recaa a responsabilidade do governo e da adaptao da ordem s novas
circunstncias e solicitaes da Igreja. Alm disso,
devido a factores internos e externos tendentes descaracterizao do projecto franciscano inicial, surgiam
288

aqui e ali grupos de religiosos inconformados, a reivindicar o direito de viver com rigorosa fidelidade a regra
franciscana. Eram geralmente apoiados pelos papas, ao
contrrio do que acontecia com os prprios superiores,
que viam nessas atitudes um perigo para a unidade,
quase sempre confundida com uniformidade. Algumas
reformas, chamadas maiores, gozaram de grande autonomia e tiveram expanso internacional. As reformas
menores mantiveram-se subordinadas aos superiores
maiores e circunscreveram-se s regies ou pases
onde nasceram. neste contexto que vemos aparecer
os Capuchinhos. O iniciador foi Mateus de Baseio
(t 1552). Jovem sacerdote com tmpera de pregador
popular, fazia parte dos Observantes que na Provncia das Marcas reclamavam a liberdade de observar
letra a regra franciscana. Em 1525 afirmou ter-lhe
aparecido So Francisco, animando-o a prosseguir
no seu propsito. Constatando que o hbito usado
por So Francisco era mais rude e tinha uma forma
diferente daquele que ento usavam os Observantes,
decidiu adopt-lo sem mais. Deixou crescer a barba
e resolveu observar a regra letra. Incomodado por
superiores que viam naquela atitude um gesto de rebeldia e peregrino individualismo, e por confrades
que o desapoiavam, saiu do convento em Montefalcone e foi a Roma solicitar autorizao ao papa para
viver pessoalmente o seu projecto. O papa Clemente VII anuiu aos desejos de Mateus de Baseio, que
logo se lanou na pregao popular exercendo relevante aco caritativa ao servio dos doentes vtimas
da peste que ento grassava nos ducados de Urbino e
Camerino. Pouco depois juntaram-se-lhe os irmos
Ludovico e Rafael de Fossombrone, e Paulo de
Chiogia. O seu ministro provincial, padre Joo
de Fano, que no incio os perseguiu, viria paradoxalmente a ocupar lugar preponderante na reforma capuchinha, ao lado de outras figuras de primeiro plano como Francisco de Alesi e Bernardino D'Asti.
Decisiva para a vitria dos Capuchinhos na consecuso dos seus intentos foi a proteco de Catarina Cibo, sobrinha de Clemente VII e duquesa dc Camerino, em cujos domnios exerceram aprecivel aco
pastoral e caritativa. O papa Clemente VII, por breve
de 3 de Julho de 1528, concedia aos Capuchinhos
existncia cannica. Com o fim de se subtrarem aos
contnuos incmodos dos confrades, pediram autorizao para se colocarem sob dependncia dos menores conventuais. J em nmero de 12, reuniram-se
em Albacina e a redigiram as primeiras constituies baseadas na regra e no testamento de So
Francisco. Elegeram como primeiro-vigrio o padre Mateus de Baseio mas este, por no se sentir vocacionado para o governo dos irmos, renunciou
pouco depois, na pessoa do padre Ludovico de Fossombrone. Rapidamente se multiplicaram por toda a
Itlia tanto os Capuchinhos como os conventos que
iam fundando. Data marcante na estruturao da famlia capuchinha foi o captulo geral de 1536 celebrado em Roma, onde foram redigidas novas constituies que haveriam de manter-se inalterveis
quase durante quatro sculos. No obstante as provas srias a que foram sujeitos os Capuchinhos, no
meio de lutas externas e crises internas e sobretudo da
apostasia do famoso geral e pregador padre Bernardino

CAPUCHINHOS

de Ochino, a sua reforma foi-se consolidando e crescendo. Por razes que certamente tinham a ver com
a existncia de outras reformas franciscanas noutros
pases, como os Descalos ou Alcantarinos em Espanha, os Capuchos em Portugal e os Recolectos em
Frana, Paulo III decretou em 1545 a proibio de os
Capuchinhos se estenderem para fora de Itlia. Esse
decreto viria a ser revogado 19 anos mais tarde, em
1574, por Gregrio XIII, que deu liberdade aos Capuchinhos de se expandirem para qualquer parte do
mundo. 1.2. Caractersticas dos Capuchinhos: Externamente, os Capuchinhos distinguiram-se pela simplicidade no vesturio, com um hbito de capuz pontiagudo, pequena capa, sandlias e uso da barba.
Alguns destes elementos secundrios foram sendo alterados sobretudo nos ltimos anos. Espiritual e doutrinalmente, sublinhavam certos pontos da espiritualidade franciscana, como: observncia literal da regra na
qual estava includo o testamento do fundador; distribuio do tempo entre a orao, o descanso e o
apostolado, com acento na orao contemplativa.
Por isso, as casas deveriam ser construdas em ambientes eremticos, embora no to longe das povoaes. A austeridade e pobreza, tanto individual como
colectiva, era garantida pela renncia a privilgios
concedidos por diversos papas ordem franciscana,
renncia remunerao dos trabalhos apostlicos e
recurso mendicncia como meio de subsistncia.
No apostolado, a preferncia ia para a pregao popular e para as misses entre infiis. Estas e outras
determinaes das Constituies de Albacina (1529)
foram revistas em 1536, resultando da um texto mais
ajustado aos objectivos pretendidos pela nova famlia.
As actividades dos Capuchinhos podem dividir-se em
permanentes e ocasionais. Nas primeiras esto includas a pregao e as misses nos diversos continentes, numa linha de continuidade at aos nossos dias.
As ocasionais so as que, no obstante estarem pouco dentro da tradio franciscana, foram aconselhadas por fora das circunstncias. Esto neste caso a
assistncia aos doentes nos hospitais e s vtimas das

frequentes epidemias, assistncia aos soldados em

tempos de guerra, actividade diplomtica, sobretudo
ao servio da Santa S* no decurso do sculo xvii.
Recorde-se a interessante iniciativa dos capuchinhos
franceses no combate aos incndios, sendo considerados, por isso, os precursores dos bombeiros voluntrios. Os estudos e cultivo das cincias foram rejeitados pela primeira gerao; mas, sobretudo a partir
do Conclio* de Trento (1563), admitiram-nos, embora com algumas reservas. Isso no impediu que
nas fileiras dos Capuchinhos houvesse grandes figuras intelectuais, como So Loureno de Brindes,
Doutor da Igreja, falecido em Lisboa a 22 de Julho
de 1619, autor de uma vasta obra literria compendiada na Opera Omnia editada h algumas dcadas
em 15 grossos volumes. Nos ltimos tempos os Capuchinhos vo acompanhando as restantes ordens e
congregaes religiosas no cultivo das cincias, chegando mesmo a fundar e dirigir alguns colgios de
renome. Nunca quiseram ter universidades prprias,
mas numerosos capuchinhos tm dado o seu contributo em diversas universidades. Expresso da sua
vitalidade pastoral so as numerosas congregaes
por eles fundadas ou a eles agregadas. Contam-se
mais de 100, das quais nove masculinas. Ao polaco
Beato Onorato de Biala, falecido em 1916 e beatificado por Joo Paulo II, deve-se a fundao de 25
desses institutos. A Ordem dos Capuchinhos conta actualmente com 11 santos e 15 beatos, entre os quais o
mrtir Cassiano de Nantes, filho de portugueses e
nascido em Frana. 1.3. Crescimento e expanso:
A partir de 1574 os Capuchinhos puderam ultrapassar os Alpes e chegar a Frana, onde se propagaram
extraordinariamente, tendo contado com 14 provncias, 438 conventos e 6176 religiosos. Em 1587 foram para a Blgica, em 1589 para a Sua e em 1593
para a ustria. Em 1599 entravam na Checoslovquia e, no ano seguinte, na Baviera. Irlanda chegaram em 1615, e Polnia em 1681. Na vizinha Espanha entraram por Barcelona, onde construram o
primeiro convento em 1558, propagando-se em seguida por Valena, Arago, Castela, Andaluzia e Navarra. Seria esta uma das boas oportunidades para se
implantarem em Portugal, mas, no se sabe bem porqu, isso s aconteceu em 1934 com a vinda de alguns capuchinhos foragidos da guerra civil que ento assolava aquele pas. Ao fim de um sculo
atingiam a consolidao e entravam numa fase de
enorme crescimento. Em 1608 Paulo V publicou
uma constituio apostlica em que reconhecia e declarava os Capuchinhos verdadeiramente menores e
filhos de So Francisco, a par dos outros ramos da
famlia franciscana. Por fim, a 23 de Janeiro de 1619
o mesmo papa, mediante o breve Alias felicis recordationis, suprimia a dependncia em que a ordem se
achava em relao ao geral dos conventuais. Da em
diante, o moderador dos Capuchinhos ser chamado
ministro-geral e dever ser considerado legtimo sucessor de So Francisco. Repetia-se o que em 1517
fora decidido para os observantes e para os conventuais. Desapareciam, assim, alguns condicionalismos
jurdicos que at a limitavam e complicavam o natural desenvolvimento dos Capuchinhos, iniciando-se um perodo que os projectava para o seu mximo
289

CAPUCHINHOS
desenvolvimento histrico. J presentes em quase todos os continentes, em 1754 atingiam o auge com 63
provncias, 17 154 conventos e 32 821 membros. No
fim do sculo xvin, devido s convulses poltico-sociais derivadas da Revoluo Francesa, os Capuchinhos, tal como as demais ordens religiosas,
sofreram diversas vicissitudes que culminaram na
supresso. Em 1847 contavam 11 152 membros; em
1910, 7 628. Da em diante o quadro estatstico subiria para 15 722 em 1965, voltando a descer nos nossos dias. 2. Misses capuchinhos nos domnios de
Portugal (sculos xvu-xix): A presena estvel dos
Capuchinhos em Portugal data de 1648, ano em que
a provncia da Bretanha fundou comunidade em Lisboa numa casa doada pelo duque de Aveiro, com
aprovao de D. Joo IV. Por ali passariam centenas
de missionrios franceses e, durante algum tempo,
tambm italianos. Estes, a partir de 1692, comearam
a residir em casa prpria. As duas casas funcionavam
como procuradorias para assuntos missionrios perante as autoridades civis. 2.1. Capuchinhos franceses: J em 1612 os capuchinhos franceses estavam
presentes no Brasil, onde desenvolviam relevantes servios de promoo espiritual e cultural, sobretudo nas
regies de Pernambuco, Bahia e Rio de Janeiro. Assim, de 1648 em diante e principalmente de 1687 at
ao fim do sculo xvin, os capuchinhos franceses de
Lisboa tiveram grande preocupao e fizeram muitos esforos para enviar confrades que, no Brasil,
no deixassem acabar as misses a comeadas com
muito fruto e benefcio. Tiveram grande apoio da
rainha D. Maria Francisca Isabel de Sabia, enquanto esta viveu. Aps a sua morte, com receio de que a
presena de missionrios franceses em territrio brasileiro pudesse apoiar as pretenses da Frana de se
apoderar daquela possesso portuguesa, como diversas vezes tentara, o governo portugus ops-se ao
envio de mais missionrios para o Brasil. Perante isso, os superiores da Bretanha determinaram o regresso a Frana dos ltimos nove sbditos que l
trabalhavam. E assim acabou aquela misso dos capuchinhos franceses, que durante 60 anos l exerceram notvel actividade. A sua casa em Lisboa manteve-se, dedicando-se os religiosos que nela habitavam
assistncia espiritual da colnia francesa em Portugal. Viria a exercer um papel importante por ocasio
da Revoluo Francesa, acolhendo e dando asilo a
todos os capuchinhos fugidos ou expulsos da Frana,
que foi possvel albergar. E de referir tambm a presena de alguns desses missionrios nas ilhas de Cabo
Verde (1635) e de So Tom (entre 1639 e 1653).
O mesmo se diga da Guin (a partir de 1637), donde
saram por volta de 1642 expulsos pelos Holandeses
que entretanto se haviam apoderado daquela terra.
Os capuchinhos franceses em terras de Portugal tiveram vida bastante atribulada, devido ao padroado
exercido pelos nossos reis sobre os territrios descobertos ou conquistados pelo Portugueses e tambm
ao facto de a Frana ter mostrado pretenses sobre
territrios brasileiros. 2.2. Capuchinhos italianos:
Tambm os capuchinhos italianos, a pedido da Propaganda Fide, envidavam esforos para organizar
misses em territrios ultramarinos portugueses desde 1641. Sendo assim, tornava-se conveniente e at
290

necessrio terem casa cm Lisboa, que lhes servisse

de procuradoria junto do governo de Portugal, pois,
at ento, os missionrios italianos que se dirigiam
para Angola ou de l voltavam hospedavam-se na
casa dos franceses. Em 1692 os capuchinhos italianos arranjaram casa prpria, que nos primeiros tempos foi administrada por religiosos da Provncia de
Gnova, e mais tarde por superiores de diversas provncias italianas. A 10 de Junho de 1692, as comendadeiras de santos da Ordem Militar de So Tiago da
Espada fizeram-lhes doao do usufruto das casas
que tinham habitado antes de se transferirem para
novo mosteiro. Algum tempo depois, o padre Paolo
Varazze, procurador dos Capuchinhos e primeiro superior da nova residncia, escrevia para Roma dizendo
que tinha prontas 23 celas. Essa foi a casa que habitaram, de 1692 a 1742. Aps 50 anos, viria a ser
substituda por uma outra, construda de raiz, com a
igreja e cerca, mandada edificar a expensas do rei
D. Joo V, que por tudo pagou 50 000 cruzados (vinte contos de ris). Ainda hoje existem essas instalaes, que compreendem o Convento e a Igreja de
Santa Engrcia, perto de Santa Apolnia. A igreja
sede da parquia do mesmo nome e o convento encontra-se habitado por vrias famlias. Em frente
existe a Rua dos Barbadinhos, designao pela qual
eram conhecidos popularmente os Capuchinhos em
Lisboa, devido ao uso da barba. Nessa casa, construda para os missionrios, viriam a albergar-se figuras eminentes tanto de eclesisticos como de civis.
Vrios nncios apostlicos residiram l_temporariamente, entre os quais o cardeal Miguel ngelo Conti, que viria a ser papa com o nome de Inocncio XIII. Aquelas instalaes estiveram ao servio
dos capuchinhos italianos at ao dia 3 de Julho de
1834. Nesta data, os oito ltimos voltaram para a sua
ptria em obedincia ao decreto de supresso das ordens religiosas, promulgado em Portugal por D. Pedro e redigido pelo seu ministro Joaquim Antnio de
Aguiar, conhecido pela alcunha de Mata-frades. O trabalho dos missionrios capuchinhos foi enorme nos
domnios de Portugal, e teve como principais campos de aco Angola* e o Brasil*. Neste ltimo, logo que se reuniram condies polticas, os italianos
substituram os franceses que tinham sido forados a
abandonar aquelas terras l pelos anos de 1615. Talvez porque a influncia dos missionrios italianos
fosse considerada um risco menor que a dos franceses, as autoridades portuguesas deram queles nova
oportunidade, que eles aproveitaram, indo ocupar os
postos deixados pelos seus confrades de Frana.
Deste modo, em 1705 era-lhes entregue o hospcio
da Bahia, e em 1725 a Propaganda Fide confiava-lhes a prefeitura de Pernambuco, o mesmo acontecendo em 1737 com a do Rio de Janeiro. A partir de
ento, os missionrios capuchinhos italianos intensificaram o seu apostolado no Brasil, abrindo numerosas misses. 2.3. Na Africa portuguesa: Em 1637, o
breto padre Anglico de Nantes e mais trs missionrios chegavam Guin*, donde seriam expulsos
em 1644 pelos calvinistas holandeses. Entre 1635 e
1644 os capuchinhos da Normandia trabalharam em
Cabo Verde*; porm, desagradados com o clima,
deixaram aquele arquiplago. De 1645 a 1688, nu-

CAPUCHINHOS
merosos missionrios de diversas provncias espanholas abriram misses na Serra Leoa (Guin); mas,
pelo mau relacionamento entre Portugal e a corte espanhola, o governo portugus proibiu-os de l continuar. Nos vastos territrios africanos do Padroado
Portugus, seriam uma vez mais os italianos a deixar
marcas indelveis de profunda aco missionria e
de civilizao. Os reinos do Congo, Angola, Matamba, Makoko, Casanje e outros j tinham sido evangelizados pelos franciscanos* e jesutas* portugueses,
mas no princpio do sculo xvn encontravam-se totalmente abandonados. Quer o rei do Congo, lvaro III, quer a rainha Ginga de Matamba, pediram ao
papa o envio de missionrios. Em resposta, Paulo V
solicitou em 1618 aos Capuchinhos reunidos em captulo geral que se encarregassem dessas misses.
O pedido foi acolhido e, orientados pela Propaganda
Fide, em 1640 aprontaram o primeiro grupo, frente
do qual ia o padre Boaventura de Alessano. Contudo, somente cinco anos mais tarde lhes foi permitido seguir para o Congo. A razo era sempre a mesma: o receio de que cidados estrangeiros, sobretudo
espanhis, minassem a soberania de Portugal nos
longnquos territrios do ultramar. No reinado de
D. Joo IV, dos 72 missionrios propostos apenas 61
foram autorizados a partir. Dos 29 enviados no tempo de D. Afonso VI, somente a seis foi dado o visto.
A Propaganda Fide designou 161 capuchinhos entre
1667 e 1703, mas D. Pedro II s autorizou a partida
de 127 para a frica* portuguesa. Outro tanto acon-

teceu com D. Joo V: havendo 127 capuchinhos nomeados, s permitiu a partida de 112. Dos 306 que
chegaram ao Congo at 1746, 144 findaram os seus
dias naquelas paragens, vitimados pelo clima doentio. Por esse motivo, aquele difcil campo missionrio foi chamado o cemitrio dos Capuchinhos. Inicialmente, os capuchinhos enviados para frica pela
Propaganda Fide eram oriundos de vrios pases europeus, principalmente da Itlia e da Espanha; mas,
pelos motivos j referidos, logo se fechou a porta
aos oriundos do pas vizinho, ficando apenas os italianos, que ali desenvolveram relevante aco nos
campos da f e da cultura. Entre outras obras ficou
clebre a Histrica descrio dos trs reinos do
Congo, Matamba e Angola escrita pelo missionrio
capuchinho padre Joo Antnio Cavazzi, que durante 25 anos atravessou aqueles vastos territrios. Finda a segunda guerra de 1939-1945, os capuchinhos
italianos expulsos pelos Ingleses da Abissnia (principal campo missionrio que ento serviam) diligenciaram no sentido de se passar de novo frica
portuguesa. Recebida autorizao dos governantes
portugueses, abriram vrias misses em Angola, Moambique* e Cabo Verde. Desde 1947, ano em que os
primeiros sete missionrios partiram para Angola, os
Capuchinhos mantm-se naqueles pases, agora independentes, realizando uma notvel e meritria aco
de promoo humana nos mais diversos domnios.
3. Fundao dos Capuchinhos em Portugal. 3.1. Os
precursores: Tendo em conta o que at agora disse-

Igreja e convento de Barcelos (sculo xx), bero dos capuchinhos portugueses.

CAPUCHINHOS
mos, estranho que nunca em Portugal se tenha implantado a ordem capuchinha. No obstante isso,
houve pelo menos 70 portugueses que durante esse
perodo histrico se fizeram capuchinhos no estrangeiro. Precisamente 100 anos aps a retirada
forada dos capuchinhos italianos da casa que em
Lisboa para eles mandara construir D. Joo V
em 1739, os Capuchinhos regressavam de novo a
Portugal, desta vez vindos da Espanha. Em busca
de um possvel refgio na hiptese das perseguies
e expulses que se previam naquele pas em guerra
civil (1930-1936), alguns capuchinhos das provncias de Andaluzia e Castela foram enviados a Portugal em 1932. O primeiro foi o padre Jos de Castro
dei Rio, que, em Serpa e mais tarde em Beja, escolheu o local para uma estada que havia de ser provisria e breve. No mesmo ano, o provincial dos capuchinhos de Castela, padre Flix Maria de Vegamin, com
o seu secretrio dirigiram-se ao Minho, onde o arcebispo de Braga, D. Antnio Martins Jnior, lhes
indicou Barcelos e Ponte de Lima. Como, porm,
nenhuma dessas provncias pensava implantar a
ordem capuchinha em Portugal, o padre Francisco
Leite de Faria, que se fizera capuchinho na Provncia de Castela e ento estudava em Roma, diligenciou perante o ministro-geral da ordem no sentido
de ser aproveitada oportunidade para essa fundao. Assim, a 1 de Maro de 1939, o ministro-geral Donato de Welle, depois de ter ele mesmo
feito sondagens no nosso pas, fundava oficialmente o assim chamado Comissariado-Geral de Portugal, nomeando para primeiro comissrio o catalo
padre Damio de Odena, que durante 12 anos desempenhara o oficio de vice-secretrio-geral na cria-geral da ordem. Estava implantada, pela primeira
vez na histria, a ordem capuchinha em Portugal.
A seguir, foram organizadas as casas de formao.
Para os primeiros anos foi alugada uma casa em Fafe, que provisoriamente serviu dc seminrio menor
at sua instalao na cidade do Porto, ao Amial,
em 1941. Para o noviciado e estudo da Filosofia foi
escolhida a cidade de Barcelos, onde os Capuchinhos adquiriram uma pequena casa prximo da Igreja de Santo Antnio, mais tarde ampliada. A teologia* foi sendo ministrada, sucessivamente, nas
provncias espanholas de Navarra, Castela e Valncia, e na provncia francesa de Tolosa, at que em
1966 os estudos superiores se'fixaram definitivamente na referida casa do Porto, entretanto remodelada. O comissariado era constitudo desde o incio
por capuchinhos de vrias provncias espanholas, e,
a partir de 1945, tambm por brasileiros oriundos
das provncias do Rio Grande do Sul e de So Paulo.
Parte dos capuchinhos espanhis terminaram em
Portugal os seus dias, tendo os brasileiros regressado
todos ao seu pas. 3.2. Organizao e crescimento:
Entretanto, os capuchinhos portugueses foram crescendo em nmero de religiosos, casas e actividades
ao longo dos ltimos 58 anos de existncia no pas.
Foram superiores, na qualidade de comissrios-gerais, os padres Damio de dena (1939-1948),
Jos de Castro dei Rio (1948-1951), Mateus do Souto (1951-1955) e Cornlio de San Felices (1955-1957); na qualidade de comissrios provinciais, os pa292

Fotografia de D. Francisco da Mata Mourisca (1967),

primeiro bispo capuchinho portugus.

dres Cornlio de San Felices (1957-1961) e Francisco

da Mata Mourisca (1967-1969), hoje bispo do Uje,
em Angola. A 27 dc Junho de 1969, a Sagrada Congregao dos Religiosos e dos Institutos Seculares
assinava em Roma o rescrito n. 4999/57, que autorizava o ministro-geral a elevar o comissariado a uma
provncia da ordem. Dois dias depois, o ministro-geral Clementino de Vlissingen tornava efectiva a
fundao da nova provncia portuguesa dos Capuchinhos. A partir de ento, presidiram aos destinos
dos Capuchinhos em Portugal como ministros provinciais: os padres Antnio Monteiro (1969-1975 e
1981-1987), actual bispo de Viseu, Victor Arantes da
Silva (1975-1981), Carlos Fernandes Pereira de Carvalho (1987-1990), Manuel Arantes da Silva (1990-1996) e Joo Jos Costa Guedes da Silva (desde
Maio de 1996). As actividades dos capuchinhos portugueses so diversas, abrangendo sobretudo a pastoral bblica, mas tambm a pastoral paroquial, a
pregao e as misses populares, capelanias de hospitais, misses em Angola, ensino mdio e universitrio e apostolado castrense. Embora o servio paroquial no faa parte da tradio dos Capuchinhos,
atendendo aos insistentes pedidos da hierarquia um
pouco por todo o mundo a ordem vai aceitando essas
tarefas. Actualmente, a provncia portuguesa tem a
seu cargo as parquias da Baixa da Banheira (Setbal), Calhariz de Benfica (Lisboa), Cabanas de Viriato (Viseu) e Amial (Porto). Na rea da sade, serviram o Instituto de Oncologia e a Cruz Vermelha de

CAPUCHINHOS
Lisboa, e os hospitais militares de Lisboa e do Porto.
Actualmente so capeles no Hospital de Santa Maria e no Instituto de Oncologia do Porto, na Casa de
Sade de Coimbra e no Hospital de Barcelos.
3.3. Misses populares: Entre a pregao popular dirigida aos mais diversos auditrios em forma de retiros, trduos, sermes, semanas de pregao e novenas, avultam as misses populares dirigidas por
vrios missionrios durante 15 dias, quer nas aldeias,
quer nas cidades. Comearam nas dcadas de 40 e
50, aps a chegada a Portugal do padre Francisco
Leite de Faria em 1938, dos irmos gmeos padres
Mateus e padre Jernimo do Souto e do padre Bernardino de Vilas Boas, estes trs ltimos vindos do
Brasil. Registamos algumas das misses que tiveram
maior impacte, entre 1947 e 1987, j com a colaborao de pregadores das novas geraes: S Nova de
Coimbra (Maro de 1947), Nossa Senhora de Ftima, em Lisboa (Maio de 1949), Guimares (Dezembro de 1949 e Dezembro de 1951), Chaves (Abril de
1960), Viana do Castelo (Fevereiro de 1964), Montemor-o-Novo (Novembro de 1964), Lamego (Junho
de 1964), Covilh (Maio de 1966), Pvoa de Varzim
(Abril de 1967), Bragana (Maio de 1968). 3.4. Misses ultramarinas: No que se refere s misses ultramarinas distinguem-se dois perodos. O primeiro
remonta a 1944, ano em que o padre Francisco Leite
de Faria, frente de um grupo de confrades suos,
se dirigiu para a diocese da Beira, em Moambique.
Como, porm, a inteno dos quatro missionrios
helvticos era passar, logo que possvel, s suas misses de Tanganhica e das Seychelles, poucos anos
decorridos concretizaram esse plano, regressando o
padre Francisco a Portugal em 1948. O segundo perodo iniciou-se dez anos mais tarde, com a abertura
de uma misso em Angola. O primeiro grupo era
constitudo apenas por dois missionrios: o brasileiro (nacionalizado portugus) padre Cirino de Getlio
Vargas, e o padre Loureno Torres Lima, o primeiro
portugus formado e ordenado em Portugal. Pouco
depois juntaram-se-lhes Frei Egdio da Carpalhosa, o
Irmo Antnio e o gos padre Aleixo de Calangute.
Nos primeiros dez anos fundaram os postos missionrios de Nambuangongo, Caxito, Dande, So Joo
do Encoje e Nova Caipemba. Nesse perodo registaram-se 8622 baptismos e 168 casamentos; fundaram-se 20 escolas primrias com 1027 alunos e dois
internatos; construram-se as capelas de Porto Kipiri,
Quikabo, Nambuangongo e Nava. Na segunda dcada foram enviados novos missionrios que construram a Casa e Igreja de Santo Antnio em Luanda e
estenderam as actividades ao distrito do Uje. O padre Francisco da Mata Mourisca, que na qualidade
de comissrio provincial visitara os missionrios em
1964, veio a ser nomeado primeiro bispo de Carmona-So Salvador (actual Uje), tomando posse a 30
de Julho de 1967. Ainda l se conserva hoje, mas
apenas como bispo do Uje. Por decreto de 2 de Novembro de 1968, o ministro-geral dos Capuchinhos
cria a Misso Regular dos Padres Capuchinhos, o que
lhes d direito a eleger os seus prprios superiores e
a organizarem-se autonomamente. Em 1972, os
12 missionrios ento a trabalhar em Angola serviam as quatro misses do Caxito, Luanda, Uje e

Catete. Devido s turbulncias da independncia e

guerra civil, apenas restavam naquele pas, em 1976,
cinco missionrios. Presentemente, trabalham naquele campo de apostolado, mas integrados na vice-provncia de Angola, entretanto criada, seis capuchinhos portugueses. 3.5. Apostolado bblico: No
captulo provincial de 1975, os capuchinhos portugueses faziam opo preferencial por este apostolado. Na
sua origem, que remonta a 1951, est a figura carismtica do padre Incio de Vegas, um dos primeiros
membros desta ordem que vieram de Espanha. Ento, o apostolado bblico em Portugal, no que se refere edio e difuso dos livros sagrados, era quase
um exclusivo das confisses protestantes. Tocado
pelo desconhecimento do nosso povo relativamente
Sagrada Escritura, props-se alterar a situao. As
suas primeiras publicaes foram: Concordncia dos
Evangelhos: Jesus meu Caminho, Verdade e Vida,
Famalico, 1951; Histria de Jesus segundo a concordncia dos Evangelhos: Pensamentos do Santo
Evangelho para todos os dias do ano, Beja, 1951.
A partir de 1955 pde trabalhar mais livremente, e a
25 de Fevereiro desse ano era fundada a editorial Difusora Bblica e a revista Bblica. A revista, com
uma tiragem inicial de 3000 exemplares, no ano seguinte j atingia 7500; hoje, aps 43 anos de existncia, conta com 15 000 assinantes. Por sua vez, a Difusora Bblica editou a Bblia sagrada (1966), que
vai na 19.a edio e j ultrapassou um milho e duzentos e dez mil exemplares; Os quatro Evangelhos
e Novo Testamento, em formato maior e de bolso,
ambos na 10.a edio; e muitas outras publicaes,
como: coleco Cadernos Bblicos, j com 55 nmeros; Atlas bblico geogrfico-histrico (em 3.''edio); Dinamizao bblica do povo de Deus; a trilogia bblico-litrgica sobre Mateus, Marcos e Lucas; A mesa da Palavra, etc. O empenhamento neste
apostolado levou os capuchinhos portugueses a investir sempre mais em pessoas e meios. Quatro
formaram-se em Sagrada Escritura pelo Instituto
Bblico Pontifcio de Roma, e grande parte deles
dedica-se ao trabalho directo, que se estende aos
Aores, Madeira e s comunidades de emigrantes
portugueses de todos os continentes. Tudo isto conflui hoje no Movimento Nacional de Dinamizao
Bblica, abrangendo trs reas: edio e difuso (Difusora Bblica), formao bsica e dinamizao
(equipa bblica, atravs de cursos de iniciao, secretariado nacional e secretariados regionais) e formao permanente (cursos e semanas de vrios temas e
graus, revista Bblica, grupos bblicos, cursos para
animadores de grupos bblicos, cursos de agentes
de pastoral bblica e retiros bblicos). Dentre estas
actividades, merecem particular meno as 20 Semanas Bblicas Nacionais e as muitas regionais
realizadas em Portugal continental e insular, sempre com numerosa participao. Em cada uma
tratado um tema bblico, pelos melhores especialistas nacionais. Os trabalhos de seis delas foram
publicados em livro, tendo como ttulo o tema da
semana; os das ltimas cinco apareceram na Bblica/srie cientfica, entretanto criada. Para manter
viva a chama das largas centenas de grupos bblicos nascidos dos cursos e apoiados pela revista,
293

CAPUCHINHOS
desde h 18 anos vem-se realizando em Ftima o
Encontro Nacional dos Grupos Bblicos, que rene
mais de 3000 participantes. Em Ftima foi inaugurado, em 1992, o Centro Bblico dos Capuchinhos.
E tambm para Ftima transferiu a Difusora Bblica a sua sede, com uma livraria e uma biblioteca,
desde 1997.
ALBINO FELICSSIMO

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CAPUCHOS. V. FRANCISCANOS.
CARMELITAS (Ordem d o Carmo).

1.

Origens:

Quanto data do incio da ordem carmelita, no h

muita certeza. Apesar de tudo, pensamos que podemos ficar com algumas datas certas para a origem da
ordem carmelita. Entre 1153 e 1159, Bertoldo, por
inspirao do profeta Elias, dirige-se para o monte
Carmelo. A, com o auxlio do seu primo, o patriarca
D. Aimerico de Antioquia, constri uma pequena capela perto da gruta de Elias e cerca as runas que
existiam por l. Aos poucos cresce o nmero de eremitas que se espalham pelo monte Carmelo, vivendo
separados uns dos outros em pequenas cavernas,
procurando assim imitar o profeta Elias. Provavelmente, em 1209, Alberto, patriarca de Jesusalm, d-lhes uma regra e rene-os perto da fonte de Elias,
sob a obedincia de um certo B. (segundo se pensa
seria Bertoldo), que assim, de facto, o primeiro geral da ordem. Estes a procuram imitar Elias no Vivere Deo, no recolhimento e no silncio. Nunca nenhum dos eremitas teve a pretenso de ser fundador.
Para os Carmelitas, Elias no o fundador, mas apenas o seu modelo e pai espiritual. 2. Histria geral:
Com a regra dada por Alberto de Jerusalm, os Carmelitas receberam a sua existncia cannica. Podemos por isso considerar esta regra como a codificao da vida que os Carmelitas j levavam no monte
294

Carmelo. Chegamos a esta concluso baseando-nos

nas palavras da regra: visto que nos pedis uma Norma de Vida que corresponda vossa aspirao. Em
1215, o Conclio de Latro probe o estabelecimento
de novas ordens religiosas. Vrios prelados da Terra
Santa comearam a contestar o direito da existncia
dos Carmelitas, visto eles no terem ainda aprovao
pontifcia. Os Carmelitas recorrem a Roma. Depois
de vrias insistncias chega finalmente a aprovao,
dada pelo papa Honrio III em 30 de Janeiro de
1226 com a bula Ut vivendi norman: mandamos, a
vs e aos vossos sucessores, que observeis em remisso dos vossos pecados, na medida do possvel, a
Regra que vos foi dada pelo Patriarca de Jerusalm,
de santa memria, pois que humildemente afirmais
t-la recebido antes do Conclio Geral. As primeiras fundaes mostram claramente a inteno dos
eremitas levarem uma vida solitria e contemplativa.
Prova disto so os conventos de Aygalades, perto de
Marselha, Aylesford e Cambridge, que foram verdadeiros eremitrios construdos segundo a Regra de
Santo Alberto. A vinda para a Europa foi quase uma
aventura, sendo assumida mais tarde em 1237, devido s perseguies islmicas. Todos os eremitas europeus recebem ordens de regressar aos seus pases
de origem. Este xodo foi providencial, pois em
1291 os religiosos que continuaram no monte Carmelo foram massacrados. No foi fcil a adaptao
Europa. Foi nestas circunstncias difceis que se celebrou o primeiro captulo-geral em Aylesford em
1245, sendo eleito prior-geral Simo Stock. Este solicitou ao papa a adaptao da regra s novas situaes. Esta adaptao foi-lhe concedida pelo papa
Inocncio IV em 1 de Outubro de 1247, mediante a
bula Quase Honorem Conditoris. Mediante a adaptao da regra, iniciou-se uma nova vida na ordem
carmelita. O geral Simo Stock pensa na parte intelectual e cultural dos membros da ordem; por isso
abriu conventos nas cidades universitrias: Cambridge, 1249; Oxford, 1253; Paris, 1259; Bolonha,
1260. Como j dissemos a vida na Europa no foi
nada fcil. Por um lado, as pessoas no os acolhem
bem, pensando que so mais uns tantos que vm viver custa das suas esmolas; por outro, so os prprios eremitas que tm dificuldades de adaptao
nova situao. O geral de ento, Nicolau, o Francs,
sucessor de Simo Stock, tentou mesmo destruir a
obra do seu antecessor. Mas, quando sentiu oposio, demitiu-se e resolveu retirar-se para a solido,
onde escreveu a clebre Sagitta gnea, em 1272. A
descreve as suas desiluses e convida todos a regressarem novamente vida contemplativa na solido dos
eremitrios. No decorrer dos sculos xv e xvi deram-se duas reformas: uma, aps o Cisma do Ocidente*;
a outra, depois do Conclio* de Trento. Da segunda
surgiram os Carmelitas Descalos. 3. Histria em
Portugal: Os Carmelitas chegaram a Portugal como
capeles da Ordem Militar de So Joo de Jerusalm, vinda da Terra Santa, por volta de 1251. Comearam por viver em Moura. O convento onde habitavam, no ano de 1421, contava j com quarenta e dois
religiosos. a partir de Moura que os Carmelitas
vo irradiar para quase todo o Portugal e Brasil. Em
1347, D. Nuno lvares Pereira constri um conven-

CARMELITAS

Carmelo da Sagrada Famlia em Moncorvo (Carmelitas da Antiga Observncia).

to em Lisboa. Para este convento vieram religiosos

do convento de Moura, solicitados e indicados pelo
prprio D. Nuno. Este doou depois o convento aos
Carmelitas; da que se chame o Convento do Carmo.
Em 1423 realiza-se o primeiro captulo provincial
em terras de Portugal, sendo eleito provincial o
Dr. Frei Afonso Leito, ou de Alfama. Elaboraram-se os primeiros estatutos, que foram aprovados por
D. Joo I, em 1424. Em 1450 iniciou-se a construo do convento de Colares, que s Frei Baltasar
Limpo terminou em 1528. Este convento foi transformado em convento eremtico da provncia, em
1617. Em 1495 fundou-se um convento na Vidigueira; em 1526, em Beja; em 1531, em vora; em
1571, em Coimbra. Vo-se sucedendo as fundaes
no continente. S em 1651 que os Carmelitas vo
para as ilhas, erguendo o primeiro convento na ilha
do Faial. Em 1663 abrem um convento no Funchal.
Os Carmelitas nunca tiveram tradio de misses no
antigo ultramar portugus. Apenas atravessaram os
mares para irem at s terras de Santa Cruz. Depois
de tanto florescimento na ordem e na provncia, surgem dificuldades e percalos, que iro agravar-se
com o terramoto de 1755. Vrios conventos so abalados, alguns destrudos, falecendo at alguns frades
carbonizados. Com isto, o fervor religioso tambm
comea a esmorecer. Tudo termina com a expulso e
extino das ordens religiosas, ordenada por Joaquim Antnio de Aguiar, em 1834. O terramoto deu
o primeiro toque; a extino das ordens religiosas
faz o resto. Os Carmelitas partiram para o Brasil e
por l ficaram quase um sculo, sem voltarem oficial-

mente a Portugal. 4. Expanso missionria: Os Carmelitas no tiveram grande tradio de misses no

antigo ultramar portugus, como j dissemos. A tendncia foi de partir para o pas irmo. Tambm a os
Carmelitas entram como capeles. Desta vez, como
capeles da expedio organizada pelo cardeal
D. Henrique. Em 1579, o cardeal D. Henrique planeava uma expedio sob o comando de Frutuoso
Barbosa, para povoar a Paraba. Pede ao provincial
dos Carmelitas, Frei Damio da Costa, que lhe ceda
capeles para acompanharem a expedio. Frei Damio da Costa acede ao pedido e manda como capeles Frei Domingos Freire, Frei Bernardo Pimentel,
Frei Alberto e Frei Antnio Pinheiro. Devido ao mau
tempo, a expedio no chegou Paraba. Frutuoso
regressou a Portugal mas os Carmelitas ficaram.
Em 1583 fundam o primeiro convento em Olinda.
Em 1586 fundado um convento na Bahia por Frei
Damio Cordeiro, que entretanto tinha tambm ido
para o Brasil. Em 1589, os Carmelitas j esto em
Santos; em 1590, no Rio de Janeiro. Em 1595 constituem-se como vice-provncia, sendo nomeado como vigrio provincial Frei Joo de Seixas. Finalmente, em 1596, abrem um convento na Paraba. Em
1640 a vice-provncia passa a provncia, sendo posteriormente extinta por presses do governo portugus. Em 1685, a vice-provncia foi dividida em
duas: Rio de Janeiro e Bahia-Pernambuco. Os anos
foram passando, e em 1715 havia na Bahia 218 religosos e 163 no Rio de Janeiro. Finalmente, em 1720,
o papa Clemente XII institua duas provncias: Rio e
Bahia, que permanecem at hoje, existindo ainda um
295

CARMELITAS
comissariado-gcral no Paran. 5. Restaurao: A restaurao da ordem carmelita comea a partir de 1930,
quase um sculo aps a sua extino. Foram numerosos os contactos entre a cria generalcia e o cardeal
patriarca de Lisboa, D. Manuel Gonalves Cerejeira.
Queriam que viessem os carmelitas do Brasil para
iniciarem a restaurao, mas no foi possvel. Pensou-se depois nos carmelitas da Irlanda ou Holanda;
tambm este projecto se gorou. Finalmente, a obra
da restaurao foi confiada Provncia da Btica, de
Espanha. O grande promotor da restaurao foi o assistente-geral, padre Manuel Baranera, que se deslocou pessoalmente a Lisboa para assumir ele prprio
a restaurao. Vencidos os ltimos entraves, o padre
Eliseu Rubio Maia nomeado o primeiro superior
da nova fundao. Estava assim iniciada a restaurao da ordem carmelita em Portugal. Os comeos foram muito difceis; houve dificuldades de toda a ordem, quer econmicas, quer de pessoal. Depois de
vrias andanas, o padre Maia, homem dinmico e
de tmpera frrea, conseguiu abrir a primeira casa
em Lisboa, na Travessa de Santa Quitria. Apesar
das dificuldades esta casa manteve-se aberta. Em
1949 abre-se o primeiro seminrio em Miranda do
Douro, que, funcionando como residncia paroquial,
carecia do mnimo de condies para essa finalidade. Em 1951, por ordem expressa do padre-geral da
poca, Kiliano Lynch, encerrado. Em fins do mesmo ano transferido para Braga, funcionando numa
casa da Rua Bernardo Sequeira. Em 1954, a Provncia Fluminense do Brasil toma conta da restaurao
da ordem carmelita, assumindo esse encargo como
prova de gratido pelo trabalho antes realizado pelos
portugueses com a fundao da ordem carmelita no
Brasil. E nomeado comissrio provincial Frei Cirilo
Alleman. Neste mesmo ano abre-se um novo seminrio menor na Falperra, funcionando num antigo
convento dos Beneditinos* e Franciscanos*. Na casa
de Braga, onde existia o seminrio menor, passa a
funcionar o noviciado com quatro novios. Em 1957
inaugura-se uma casa em Ftima, destinada ao acolhimento de peregrinos; a funcionou durante vrios
anos o seminrio maior da Ordem do Carmo em
Portugal. Em 1959, o noviciado transferido para a
Quinta da Mata, perto de Felgueiras, onde iniciam
o noviciado 14 novios. Em 1963, os Carmelitas
regressam a Moura, onde ficam como capeles do
hospital, que fora outrora o primitivo convento da
mesma ordem em Portugal. Em 1967, os Carmelitas
tomam conta da parquia do Salvador de Beja. Em
8 de Dezembro do mesmo ano inaugurado o seminrio menor, no Sameiro, nos arredores de Braga,
construdo com as ofertas de benfeitores, principalmente alemes e holandeses. Em 1972 confiado
aos Carmelitas o vicariato de Santo Antnio dos
Cavaleiros, actualmente parquia, nos arredores de
Loures. Os anos vo passando e os Carmelitas fixam-se em vrios pontos do pas, dedicando-se a tarefas vrias: ensino, pregao, paroquialidade e
assistncia a vrios movimentos apostlicos. Chega
finalmente a hora de dar mais um passo em frente.
No dia 8 de Dezembro de 1992, depois de vrias tentativas e acidentes de percurso, os Carmelitas passam a ser comissariado-geral por decreto publicado
296

nesse mesmo dia. O primeiro comissrio-geral foi

Frei Antnio Monteiro. No dia 3 de Julho de 1996, a
Santa S nomeia Frei Antnio Vitalino Fernandes
Dantas bispo auxiliar do Patriarcado* de Lisboa,
com o ttulo de Tls, na altura comissrio-geral da
Ordem do Carmo em Portugal. Torna-se assim o primeiro bispo carmelita depois da restaurao. Actualmente, esta a situao em que se encontra a Ordem
do Carmo em Portugal; trabalhando em vrias frentes no pode, contudo, responder a todos os apelos
e solicitaes em virtude do nmero de membros e o
envelhecimento de uma parte do seu pessoal. Mesmo assim, os membros do comissariado continuam a
trabalhar animados do esprito de Elias e confiados
proteco de Maria.
A N T N I O D E J E S U S L O U R E N O . O . Carm.

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Fratrum B. V. Mariae de Monte Carmelo. Roma, 1 9 1 2 - 1 9 3 4 . 2 vol.
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Ordinis Carmelitarum. 3 ( 1 9 1 4 - 1 9 1 6 ) . X I B E R T A , Bartolomeus - Elias et
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Lirinae, 1907.
BIBLIOGRAFIA: C A L C I U R I ,

CARMELITAS (Monjas Descalas da Ordem da

Bem-Aventurada Virgem Maria d o Monte Car-

melo). Esta ordem teve origem num conjunto de

eremitas que, vivendo no monte Carmelo (v. C A R M E LITAS DESCALOS), se estruturaram a partir da regra
por eles pedida a Santo Alberto, patriarca de Jerusalm, no sculo xii. Introduziu-se em Portugal na segunda metade do sculo xni e teve em Moura o seu
primeiro convento. S a partir do sculo xvi houve
mosteiro de religiosas carmelitas em Portugal; em
1542 foi fundado o Mosteiro da Esperana em Beja,
que se iniciou com duas castelhanas. No incio do
sculo xviii havia ali 60 religiosas. Outros conventos
se fundaram: Nossa Senhora da Conceio, em Lagos (1557); mosteiro de Tentgal (1560); Mosteiro
de So Jos em Guimares (1704). A Ordem dos
Carmelitas Descalos foi instituda por Santa Teresa
no sculo xvi. Depois de mitigada a regra pelo papa
Eugnio IV, Santa Teresa reformou a ordem e devol-

CARMELITAS D E S C A L O S
veu-lhe a primitiva austeridade em 1540 no convento de Avila. Reformado o ramo feminino, empreendeu a reforma do ramo masculino com a ajuda dos
padres carmelitas Antnio de Jesus e Joo da Cruz.
O projecto de reforma foi aprovado por Pio V e confirmado por Gregrio XIII em 1580. A independncia completa dos Descalos em relao aos Carmelitas Calados deu-se em 1593. Em 1581 chegaram a
Portugal os primeiros carmelitas descalos com o
patrocnio de Filipe II. Era a primeira fundao fora
da Espanha. Em 1584 chegaram as primeiras religiosas: hospedaram-se no Convento da Anunciada, passando em Janeiro seguinte para convento prprio, de
Santo Alberto, numa casa em Santos-o-Velho. medida que a ordem se expandia, os conventos dos vrios pases organizavam-se de maneira independente.
Em 1773, o breve Paterna Sedis, de Clemente XIV,
separava os carmelitas descalos portugueses dos espanhis e erigia a Ordem dos Carmelitas Descalos
de Portugal: era o terceiro ramo jurdico independente da reforma teresiana e nele se incluam as religiosas da Congregao de Nossa Senhora do Monte
Carmelo. Nesta ocasio eram oito os mosteiros no
pas: o de Santo Alberto em Lisboa; Santa Teresa de
Carnide (1642); So Joo Evangelista em Aveiro
(1658); Nossa Senhora da Conceio em Lisboa
(1681); So Jos de vora (1681); So Jos e Maria
do Porto (1704); Santa Teresa em Coimbra (1739);
Braga (1767). Acrescentou-se ainda o de Viana do
Castelo (1780) e o do Corao de Jesus, junto Ba-

slica da Estrela, fundado sob os auspcios de D. Maria I em 1781. Todos seguiam as ltimas constituies fixadas pela congregao de Espanha em 1701.
Num captulo realizado em Lisboa em 1787 determinou-se preparar uma verso portuguesa da regra e
das constituies das monjas. Tomou-se como base
as ltimas constituies espanholas (elaboradas em
1785 e aprovadas em 1786), cujo texto foi aperfeioado e aprovado pelo papa em 1790. A lei de 1834
levou ao lento desaparecimento dos dez mosteiros
no sculo xix, com excepo do de Coimbra que, todavia, teve de exilar-se em Espanha em 1910. A mudana da situao poltica a partir dos anos 20 permitiu a reimplantao dos carmelos em Portugal.
Hoje h um mosteiro carmelita nas seguintes dioceses: Viana do Castelo*, Braga*, Porto*, Aveiro*,
Coimbra*, Guarda*, Leiria-Ftima*, Lisboa*, Portalegre e Faro, com um total de 144 religiosas. Os carmelos so autnomos, embora sob a jurisdio do superior provincial dos padres carmelitas descalos.
Regem-se por uma regra comum, cujo texto, elaborado em 1926, foi adoptado por todos os conventos aps
o decreto da S. C. dos Religiosos de 19 de Setembro
de 1936. Este texto foi revisto aps o conclio, de tal
sorte que se baseia na Regra de Santo Alberto e nas
constituies primitivas (1567) de Santa Teresa, apresentando as grandes linhas da vida teresiana, segundo
as ideias da reformadora e o pensamento da Igreja e
do II Conclio* do Vaticano. Em Portugal h tambm
carmelitas da Antiga Observncia com uma casa: o
Carmelo da Sagrada Famlia em Moncorvo e quatro
congregaes de vida activa cuja espiritualidade
carmelita e/ou teresiana: Carmelitas Missionrias,
Carmelitas Missionrias Teresianas, Irms Carmelitas do Sagrado Corao de Jesus e a Companhia de
Santa Teresa de Jesus, conhecida como Teresianas.
M A R I A DO PILAR S. A. VIEIRA

BIBLIOGRAFIA: A L M E I D A , Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal.

Porto: Portucalense Editora, 1967. DIZIONARIO degli Instituti di Perfezione. Roma: Edizione Paoline, 1974. VINDE e vede. Lisboa: Edies Paulinas, 1995.

Convento do Carmo de Coimbra.

CARMELITAS DESCALOS. No sculo xn os cruzados instauraram na Sria e na Palestina o Reino Latino de Jerusalm, formado por pequenos territrios
subordinados ao rei de Jerusalm. Os muulmanos
encontraram a salvao na fuga e os cruzados fundaram pequenos territrios dependentes da Igreja latina. Em vrios lugares da Palestina instalaram-se pequenos grupos de pessoas que queriam levar uma
vida austera. O mesmo aconteceu no monte Carmelo, onde se reuniu um pequeno grupo que pretendia
viver o esprito de Elias. Passado algum tempo, estes
eremitas do monte Carmelo decidiram organizar-se
juridicamente. Quando o Carmelo estava ainda sob
jurisdio da diocese de Cesareia, os eremitas dirigiram-se ao legado papal e patriarca de Jerusalm, Alberto de Vercelli, residente em Acre, para que lhes
desse uma regra, como forma de vida. Entre 1206 e
1214, data da sua morte, escreveu a regra pela qual
se deviam orientar os eremitas do Carmelo; esta regra foi dirigida j ao superior, de nome Brocardo.
Em 1215, o Conclio de Latro procurou estabelecer uma ordem na proliferao dos institutos reli297

CARMELITAS DESCALOS
giosos. Os futuros fundadores deviam adoptar uma
das regras j existentes, canonicamente aprovadas.
Os Carmelitas tiveram alguma dificuldade em ver
aprovada a sua regra. Em 1226 conseguiram a confirmao pelo papa Honrio III, na carta Ut vivendi
normam. Desta carta podemos deduzir que os Carmelitas insistiam em afirmar que a sua regra era anterior ao conclio. Trs anos mais tarde, Gregrio IX
confirmou a aprovao do seu antecessor reconhecendo a legislao de Alberto como regra. No dia
9 de Abril de 1229, o mesmo papa colocou a ermida
do Carmelo sob a proteco da S de Roma, permitindo que se pudesse celebrar o culto divino a portas
fechadas, em tempo de perseguies. No se pode
estabelecer com certeza o tempo em que o primeiro
prior, Brocardo, exerceu o seu cargo, mas o seu sucessor ter sido Bertoldo. Este, juntamente com
muitos irmos, sofreu a morte s mos dos infiis,
sendo enterrado no Carmelo. Depois que comearam a surgir as perseguies dos muulmanos, muitos eremitas pensaram deixar a Palestina e regressar
s suas terras de origem. O papa Inocncio IV escrevia: As incurses dos pagos obrigaram aos
nossos queridos filhos, os eremitas do monte Carmelo, no sem grande aflio de esprito da sua parte, a deixar aquele lugar e passar a terras de c do
mar (Paganorum incursus). Por volta do ano 1238
os Carmelitas comearam a emigrar para a Europa
e a primeira fundao, fora da Palestina, surgiu no
deserto de Fortamie em Chipre, seguindo-se Messina, na Siclia, Aylesford e Hulne na Inglaterra e Les
Aygalades, prximo de Marselha. Com a expanso da
ordem no Ocidente, continuava tambm a devoo a
Nossa Senhora sob a invocao do Carmo devido
raiz do monte Carmelo. Por isso, eram conhecidos
como Irmos de Nossa Senhora do Monte Carmelo.
Na Europa, os Carmelitas pretendiam seguir a vida
eremita que viviam no monte Carmelo, mas, devido
s dificuldades desse modo de viver, pediram ao papa a adaptao da sua regra s novas condies de
vida. Um documento de 1421 coloca a chegada dos
primeiros carmelitas a Portugal, vindos de Malta, no
ano de 1251, para Moura. Durante mais de um sculo este convento foi nico, chegando a ter uns 60
religiosos, at que surgiu o Convento do Canno de
Lisboa fundado pelo imortal Beato Nuno Alvares
Pereira, em 1397, onde viveu com o nome de Nuno
de Santa Maria. No dia 1 de Outubro de 1247, na
carta Quae honorem conditoris, Inocncio IV publicou a regra carmelita com as modificaes introduzidas. Estas modificaes foram as seguintes: as fundaes no seriam necessariamente nos desertos; as
refeies eram tomadas em comum; era obrigatria a
recitao do ofcio divino (antes s se recitavam os
salmos); o tempo de silncio rigoroso era reduzido
desde completas at hora de prima; a abstinncia
era mitigada a favor dos religiosos itinerantes e mendicantes. A partir desta adaptao os Carmelitas assumiram manifestamente a sua dimenso de vida
activa. Esta modificao realizou-se no meio de
grandes dificuldades; a ordem estava a passar por
uma grave crise de identidade, ao ponto de alguns
elementos de relevo no se sentirem identificados
com este novo estilo de vida, acabando por abando298

Fachada do Convento do Carmo, em Lisboa.

nar a ordem. Foi neste contexto de indefinio e de

procura de identificao que surgiu So Simo
Stock, geral da ordem, recorrendo Virgem do Carmo. Segundo a tradio, teve uma viso em que Ela
lhe entregava o escapulrio como sinal de proteco
no s para a ordem, mas tambm para todos aqueles que o usassem. Com o decorrer da histria o papa
Sixto IV concedeu a cada uma das quatro ordens
mendicantes uma grande bula, chamada Mare Magnim, que reunia e confirmava todos os privilgios
anteriores e concedia muitos mais. Com estes privilgios, o fervor religioso entrou em decadncia; a
negligncia na observncia religiosa acentuou-se no
sculo xv. O enfraquecimento do esprito da ordem
foi evidente em trs aspectos fundamentais: a vida
de orao, a prtica da pobreza evanglica e a observncia da vida comum. A vida de orao tornou-se
muito difcil, porque havia excessivas visitas que entravam facilmente nos conventos, onde comiam e
bebiam nos dormitrios e celas dos religiosos, com
grande algazarra e alarido, importunando o retiro e
ambiente propcios vida de orao. Muitos religiosos saam de manh cedo para passear e vaguear pela cidade. Do meio desta relaxao surgiu a voz proftica de Joo Soreth, geral da ordem e reformador
do sculo xv. No entanto, esta reforma desejada por
Joo Soreth no produziu os frutos pretendidos, porque em Fevereiro de 1432 o papa Eugnio IV introduziu na ordem a regra mitigada com a bula Romani
Pontificis. Esta mitigao veio num momento em
que a vida espiritual da ordem estava muito baixa.
Joo Soreth constatava, com desgosto, que havia

CARMELITAS D E S C A L O S
uma autntica necessidade de dispensa, porque uma
doena geral invadia no s o corpo, mas o esprito;
a caridade de muitos tinha arrefecido. Por toda a parte faziam com que os religiosos renovassem os votos
e recorressem a novos estatutos. Neste tempo, os
conventos passavam por momentos difceis devido
ao nmero excessivo de religiosos e consequente
misria. Decorrente disso, os novios passavam as
noites em casa dos pais ou familiares onde poderiam
encontrar alguma coisa para matar a fome. Algumas
provncias no foram ao captulo geral de 1539, entre elas a provncia portuguesa, por causa dos tempos
turbulentos da reforma protestante. Carmelitas Descalas: A origem das religiosas perde-se no complexo
movimento espiritual desencadeado por So Francisco
de Assis. Eram grupos de mulheres que viviam
sombra da espiritualidade vivida nos conventos dos
religiosos. Tambm os Carmelitas tiveram a direco
espiritual de numerosos grupos em quase todos os
pases da Europa. No dia 14 de Outubro de 1453, o
geral da ordem, Joo Soreth, confirmou a sua admisso regra, hbito e profisso na Ordem do Carmo.
Em vila, no ano de 1479, fundou-se um convento
de religiosas carmelitas mas, pelas exguas condies, teve de ser abandonado e a comunidade trasladou-se para o Convento da Encarnao de Avila. Em
1535 tomou o hbito neste convento D.Teresa de
Ahumada e Cepeda, mais conhecida por Santa Teresa de Jesus. Neste convento viviam umas 150 freiras (idosas, de meia-idade, jovens, crianas, e to
crianas que somente depois de cinco ou dez anos
poderiam comear o noviciado). Como todos os
conventos, este sofreu tambm a eroso espiritual.
Respirava-se por toda a parte um ambiente de renovao e Teresa de Jesus, que levava uma vida entre o
mundo e Deus pensou, seriamente, na sua renovao
espiritual motivada por um encontro muito pessoal
com Cristo e com o livro As confisses de Santo
Agostinho. Ela centrou a sua converso volta
destes dois episdios. Numa tarde de Setembro de
1560, estando Teresa com um grupo de amigos e parentes na sua cela, pensou fundar um convento reformado como o dos primeiros padres do monte Carmelo. Esta ideia foi proposta ao provincial, Angel de
Salazar, que aceitou com agrado a nova fundao
sob a sua jurisdio. Logo que este projecto chegou
ao conhecimento de algumas pessoas da cidade comearam os mexericos, e desabou sobre as principais protagonistas uma forte tempestade de crticas.
As freiras da Encarnao sentiram-se humilhadas e
diziam que tambm ali se podia servir a Deus. Nas
igrejas protestavam os pregadores desde o plpito;
nas ruas murmurava o povo simples; todos atacavam
aquela freira que, a pretexto de maior perfeio, escondia intrigas e outras coisas piores. Posteriormente, o provincial da Ordem do Carmo retirou-lhe o
seu apoio e mandou-a para Toledo consolar uma viva, e o seu confessor aconselhou-a a esquecer-se do
assunto. Depois de vencidas todas as dificuldades,
no dia 24 de Agosto de 1562, Teresa, com duas freiras que vieram da Encarnao e quatro mulheres que
tomaram o hbito das mos do representante do bispo
da diocese, D. Gaspar Daza, fundou o Convento de
So Jos. As dificuldades no acabaram e Teresa foi

obrigada a voltar novamente para o Convento da Encarnao. Este caso chegou a Roma e corte de Madrid. Amainada a tempestade, Teresa voltou para o
seu Convento de So Jos. A sua cela foi o corao
de todo o convento. Sbria e limpa. Como moblia tinha apenas um leito de tbuas e por tapete um pedao
de cortia. Era o habitat prprio de quem no queria
deter-se com as coisas mundanas mas tratar exclusivamente de estar a ss com Deus. Ainda dentro da
cela, debaixo de uma pequena e rude janela, estava a
sua ctedra: um poial de tijolo, como rude escrivaninha onde redigiu, sentada no cho, o livro da Vida.
O olhar de Teresa transcendia o horizonte da ordem
carmelita. A sua reforma tinha uma dimenso apostlica e eclesial. Ela, que gostava de chamar-se filha da Igreja, compreendeu a fora do testemunho
da vida religiosa na Igreja. Por esse motivo fundou
ainda os conventos seguintes: Medina dei Campo,
Malagn, Valhadolid, Toledo, Pastrana, Salamanca,
Alba de Tormes, Segvia, Beas de Segura, Sevilha,
Caravaca, Villanueva de la Jara, Palncia, Sria, Granada e Burgos. Com a segunda fundao, Teresa comeou a pensar atrair alguns padres da ordem para o
estilo de vida contemplativa e para a direco espiritual das suas religiosas. Teresa fez esta proposta ao
padre Antnio Herdia e este ofereceu-se para ser o
primeiro a aderir, mas Teresa no acreditou que ele
tivesse espiritualidade suficiente. Pouco depois
Teresa conheceu um jovem carmelita que estava a
acabar os seus estudos em Salamanca, Frei Joo de
So Matias. Sobre este, Teresa no tinha qualquer
dvida e convenceu-o a aderir reforma. Ele ps como condio que essa reforma se fizesse o mais depressa possvel; no dia 28 de Novembro de 1568
abriu-se o primeiro convento para os religiosos em
Duruelo. Pouco depois desta fundao, Teresa conheceu Ambrsio Mariano (que seria mais tarde,
com Jernimo Graciano, um dos principais obreiros
na separao dos Descalos), convidando-o a aderir
reforma. Foi fundado o segundo convento dos
Descalos em Pastrana em 13 de Julho de 1569. Este convento seria o futuro noviciado da reforma.
A admisso dos membros das provncias s filas dos
Contemplativos, ou Descalos, provocou uma reaco de desagrado no provincial-geral. Para remediar
tal situao requereu que os membros das provncias
de Espanha e Portugal conseguissem a licena por
escrito para solicitar a sua admisso nos Descalos.
O papa Gregrio XIII ficou admirado com a adeso
reforma realizada por Santa Teresa e, no dia 22 de
Junho de 1580, com o breve Pia consideratione, declarou os Descalos como provncia separada, vindo
a ser o primeiro provincial o padre Jernimo Graciano. Quando D. Teotnio de Bragana frequentava os estudos na Universidade de Salamanca encontrou-se com Santa Teresa e ficou ao corrente da
sua reforma. Mais tarde, sendo bispo de vora, correspondeu-se com a santa e pediu-lhe insistentemente que fundasse um convento na sua diocese.
Embora ela mostrasse grande desejo de vir a Portugal, no chegou a faz-lo, mas enviou Frei Ambrsio Mariano a Lisboa, que fundou o primeiro convento dos Descalos no dia 15 de Outubro de 1581.
Foi neste convento que se celebrou o captulo pro299

CARMELITAS DESCALOS
vincial em Maio de 1585, onde participou So Joo
da Cruz. Ambrsio Mariano, quando veio fundar,
teve grande aceitao no reino governado por Filipe II, graas considerao do soberano por Santa
Teresa. Depois da restaurao da soberania portuguesa, D. Luisa de Gusmo tornou-se tambm patrocinadora dos Carmelitas, da o grande incremento que tiveram em Portugal.
JOS C A R L O S VECHINA
BIBLIOGRAFIA: A O U S O L O , Lino - Historia de la Orden dei Carmen. Vitria, 1965. S A N T A T E R E S A , Silvrio de - Historia dei Carmen Descalzo en
Espana, Portugaly Amrica. Burgos: Monte Carmelo, 1935. S M E T , Joaquim - Los Carmelitas. Madrid: BAC, 1987. 2 vol. T E R E S A DE J E S U S ,
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Manuel Maria
A ordem carmelita e o Carmo em Portugal. Lisboa:
Unio Grfica, 1963.

CARTUXOS. O arcebispo de vora*, D. Teotnio de

Bragana, filho do 5. duque, D. Jaime, decidiu erigir nesta cidade uma cartuxa. Obteve da ordem o envio de sete monges fundadores, que instalou, a 8 de
Setembro de 1587, no pao real, donde dirigiram a
construo do seu mosteiro, Santa Maria Scala Coeli, concludo em 1598. Iniciou-se ento a construo
da outra cartuxa, em Laveiras, prximo de Lisboa,
numas terras exploradas pela Misericrdia*. Os
monges subsistiam do seu trabalho, contudo, relativamente s edificaes, dependiam dos benfeitores.
Sob este aspecto, Scala Coeli foi mais afortunada,
pois a generosidade de D. Teotnio permitiu construir
cerca de vinte celas-ermidas dispostas num claustro
quadrangular de 98 metros de lado, o maior de Portugal. As ermidas do vale da Misericrdia, cada uma
erigida s expensas de uma famlia lisboeta, no excederam a dzia. Alma do progresso de ambas as
cartuxas foi D. Baslio de Faria, o mais notvel dos
cartuxos portugueses. Cnego e chantre da s eborense (v. D I G N I D A D E S ECLESISTICAS), recusou a dignidade episcopal, fazendo-se cartuxo em 1609. Como
prior de vale da Misericrdia e depois de Scala Coeli
terminou as obras e, sobretudo, formou duas boas
comunidades com membros portugueses. Mais tarde,
em 1663, um incndio, ocasionado pelo assdio espanhol a vora, danificou a Igreja de Scala Coeli,
dando este incidente ensejo para que a Real Casa
de Bragana tomasse a cartuxa sob sua proteco.
D. Pedro II no s reparou a igreja mas completou o
prtico quinhentista, levantando nela uma majestosa
fachada de mrmore de Estremoz, com uma grande e
bela imagem de Maria, orago do mosteiro, pois Maria Scala Coeli, a Escada do Cu. Na fachada esto
igualmente, em tamanho menor, So Joo Baptista,
padroeiro da ordem por ser o homem do deserto, e
So Bruno, o fundador. Pela mesma poca, o cardeal
patriarca, D. Lus de Sousa, uniu com arcaria de pedra as celas do eremitrio lisboeta. O reinado de
D. Joo V marcou com o seu esplendor a simplicidade cartusiana, dotando de grande valor artstico as
cartuxas portuguesas, em especial a eborense. A esta
o rei ofereceu um magnfico retbulo de talha dourada que constitui uma imensa custdia de exposio
do Santssimo Sacramento da Eucaristia. Na cartuxa
lisboeta construiu-se uma nova igreja, em cuja fachada de calcrio lioz gravado figura uma imagem
de Nossa Senhora com o Menino Jesus ao colo. De300

pois do terramoto de 1755, Carlos Mardel colaborou

na sua restaurao. Em 1834, ambas as cartuxas foram extintas pela aplicao do decreto assinado por
Joaquim Antnio de Aguiar, seguindo-se a expulso
dos seus moradores. As runas do vale da Misericrdia foram ocupadas pelo Reformatrio Central de
Menores, em 1903. Quanto a Scala Coeli, foi reedificada pelo seu proprietrio, Vasco Maria Eugnio de
Almeida (1913-1975), conde de ViFAlva, o qual cedeu ordem o usufruto, legando contudo a propriedade Fundao Eugnio de Almeida. Os Cartuxos
voltaram a Portugal, em 14 de Setembro de 1960,
ressuscitando Scala Coeli e reiniciando a vida cartusiana nos seus claustros. Durante quatro sculos, embora interrompidos, a Ordem de So Bruno procurou
oferecer o seu ideal contemplativo aos Portugueses.
Os Monges Brancos entraram em Portugal precedidos pela fama, pois um dos primeiros incunbulos da
lngua portuguesa resultou da traduo da Vita
Christi do cartuxo Ludolfo de Saxnia, um dos livros
mais lidos do sculo xvi. No pois estranho que as
vocaes aflussem significativamente. Considerando
os obiturios dos sculos xvii e xvni e contabilizando
as defunes em perodos sucessivos de 40 anos
(1600-1640) verifica-se um aumento progressivo do
nmero de bitos: 12, 32, 35, 42 e 44, respectivamente. Considerando do mesmo modo o nmero de
estrangeiros vindos de outras cartuxas, no mesmo
perodo de tempo, verifica-se uma diminuio gradual: 15, 6, 3, 1 e 0. Conclui-se assim que o nmero
de cartuxos portugueses no sculo xvni aumentou
continuamente com uma mdia de um ingresso por
ano. No sculo xix, as sequelas da revoluo trazem
uma diminuio, mas no demasiadamente acentuada: morrem 25 monges antes da expulso, encontrando-se ainda como residentes 27 monges com alguns novios. Para se valorizar estes nmeros til
compar-los com o nmero de Cnegos Regulares
de Santa Cruz* de Coimbra, ordem originariamente
portuguesa, que contava com 20 casas em 1630, 13
em 1770 e quatro em 1834. O primeiro cartuxo portugus foi o proco de Santa Marta de vora que, no
mesmo dia da fundao de Santa Maria Scala Coeli,
tomou o hbito com o nome de Frei Pedro Bruno;
viria a ser, mais tarde, o primeiro prior portugus.
A marcante figura de D. Baslio de Faria j se fez referncia. No ermo obtiveram outros o anonimato de
todo o bom eremita. Contudo, interessante verificar que alguns, aos quais as circunstncias obrigaram a sair, ganharam facilmente a estima dos que os
conheceram. Assim, D. Frei Antnio de So Jos de
Castro, embora resistisse quatro anos nomeao
para bispo do Porto*, foi uma personalidade de vulto
nacional, sendo at nomeado membro da regncia
do reino, durante as Invases Francesas. Outros,
D. Francisco d'Assuno Ferreira de Mathos e Vtor
Felicssimo Nabantino, expulsos em 1834, venceram
dificuldades econmicas e diplomticas para se recolherem de novo solido de duas cartuxas italianas, onde os seus irmos, admirando as suas virtudes, os elegeram como seus respectivos priores. Isto
comprova que o sucesso da ordem cartusiana em
Portugal no foi apenas quantitativo, mas sobretudo
qualitativo. Alm disso, num plano mais humano,

CARTUXOS
lembremos que o pintor Sequeira, talvez o melhor
pincel lusitano, foi jovem cartuxo na casa de Laveiras (dos 18 aos 24 anos de idade). A vida interna de
Scala Coeli e de vale da Misericrdia realizou-se na
fidelidade espiritualidade cartusiana. Foram fiis,
em primeiro lugar, pelo facto de s terem histria interna. Efectivamente, a presena desta ordem contemplativa foi silenciosa, sem actividades exteriores,
sem ministrios activos, o que alis se verifica em
todas as cartuxas. No interior da clausura observaram exactamente o gnero de vida seguido pelos
Cartuxos, durante sculos, desde 1084. Passavam a
semana na solido das suas celas pessoais, na contemplao e no trabalho. Celebravam juntos os domingos e as festas, dias em que comiam juntos no
refeitrio e conversavam na quinta do mosteiro. Um
dia por semana saam de passeio pelos campos prximos. Todos os dias se reuniam para a missa, as
vsperas e a viglia da meia-noite. Esta fidelidade ao
esprito cartusiano foi meritria, se tivermos presente que se viram obrigados a viver isolados do resto
da ordem por razes polticas. Contudo, as duas cartuxas portuguesas apoiaram-se mutuamente. Talvez
seja til salientar um aspecto dessa vida interna: a
origem eclesistica ou fidalga de muitas das suas vocaes contribuiu para a elevao do nvel espiritual
e humano dos monges, sobretudo dos que eram sacerdotes. Isto transparece nos escritos das personalidades acima nomeadas, mas tambm em obras
teolgicas ou ascticas que outros cartuxos portugueses deixaram inditas. Assim, por exemplo, Frei
Bruno de So Jos (poeta em portugus e em latim.

f 1775), Frei Toms de So Jos (mestre de novios,

f 1808), Frei Jos da Natividade (um tratado sobre
o purgatrio, | 1833). Esse nvel cultural deveu-se
riqueza da biblioteca legada por D. Teotnio a qual,
alm de muitos livros eclesisticos, dispunha de outras obras notveis de que so exemplo o famoso
Atlas de F. Vaz Dourado, o Leal conselheiro e outros
manuscritos de D. Duarte, a Virtuosa benfeitoria, escrita pelo infante D. Pedro nos princpios do sculo xv, e um panegrico do Beato Nuno que constitui o nico documento que permite datar a morte do
Santo Condestvel. Os monges leigos, por sua parte,
cumpriram tambm a sua vocao, conseguindo que
as duas comunidades subsistissem do seu trabalho,
economicamente autnomas, mesmo nos momentos
mais difceis, como constou na declarao Junta do
Exame do Estado Actual das Ordens Religiosas, em
1821. Por conseguinte, a expresso espiritualidade
cartusiana equivale a dizer espiritualidade dos cartuxos portugueses. Estes foram fiis a um caminho
de orao contnua na presena de Deus, numa solido silenciosa, pobre e laboriosa; foram constantes
numa existncia de adorao litrgica com mais de
quatro horas de canto gregoriano; foram generosos
numa vida de santidade evanglica, de seguimento a
Cristo que passou noites em orao ao Pai. Aps
quatro sculos de vida cartusiana, tendo passado as
contingncias acima narradas, essa vida continua na
Cartuxa de Santa Maria Scala Coeli.
ANTO LPEZ

BIBLIOGRAFIA:

CARTUXA

1995.

Fotografia area do Convento da Cartuxa de vora (Santa Maria Scala Coeli).

e a vida cartusiana.

vora: G r f i c a E b o r e n s e ,

CASAMENTO
CASAMENTO, v.

MATRIMNIO.

CASAS DO GAIATO, v.
CASTELO BRANCO, v.

O B R A DA R U A .

PORTALEGRE E CASTELO BRANCO.

CATEQUESE E CATECISMOS. Na histria da Igreja

podem referir-se quatro etapas de evangelizao-catequizao. /.; A primeira abrange a Antiguidade
(sculos I-IV) e realizada por Jesus Cristo, pelos
apstolos e Padres da Igreja. frtil em anncios diversificados e cobre a bacia do Mediterrneo. Com o
aparecimento do catecumenato, h um longo caminhar at ao baptismo pois ningum acolhido sem
preparao e provas. Cada fiel evangelizador. D-se mais importncia vivncia crist do que aos conhecimentos da doutrina. A catequese bblica, cristocntrica, baseada na histria da salvao. Embora
nos faltem dados, a existncia de muitos cristos na
Pennsula Ibrica permite-nos afirmar que a catequese existiu aqui desde a Antiguidade. Para atrair os
pagos ao cristianismo, segundo Santo Ildefonso
( t 667), h-de, em primeiro lugar, confiar-se na bondade de Deus que quer salvar todos os homens e na
orao. Deus inspirar quem vai ensinar. Este ensino
deve fazer-se atravs de uma conversa particular ou
da pregao na igreja dirigida a todos, cristos
ou pagos de boa vontade, de modo que a palavra da
salvao seja ouvida inteligente, livre e prontamente.
O exerccio da palavra na doutrinao ilustrado por
escassas obras dos Padres hispnicos. 2.: A Idade
Mdia (sculos v-xv) marca um segundo perodo de
catequizao. O Imprio Romano perde a unidade,
mas a Igreja conserva o prestgio. A converso dos
chefes dos novos povos, como acontece com a do rei
suevo Requirio (448-457), leva ao catolicismo em
massa dos seus subordinados. Geralmente, a converso era individual. Agora pe-se o problema da caquetizao de grandes multides. A catequese preparatria cede em favor da ps-baptismal, que
sumria. E fraca a cultura do clero que catequiza, sobretudo na pregao e confisso. Como h muito
analfabetismo recorre-se a imagens e representaes.
A pobreza de contedos doutrinais junta-se a mudana
de plano: afastamento da Bblia e de Cristo. Fala-se
de Deus trino, distanciado do mundo. Desenvolve-se
o culto dos santos e das relquias e insiste-se mais na
moral. A partir do sculo xi a Cristandade est coesa.
A Europa crist e toda a vida se gera em atmosfera
religiosa, de tal modo que formao do homem e catequese se identificam. A catequese filha da insigne teologia escolstica. J no trinitrio o contedo
da doutrina mas antropocntrico. Com a crise do sculo xiv a formao crist definha. O III Conclio*
de Braga* (572) ordena aos bispos que ensinem os
clrigos ignorantes e o povo na altura da visita pastoral s suas dioceses. So Martinho de Dume
( t 579) escreve a exortao pastoral De Correctione
Rusticorum, que o nico modelo de pregao popular que nos resta desta poca, em latim acessvel.
A obra de So Martinho de Dume vai de encontro
necessidade de uma catequizao progressiva de um
povo convertido, ainda imbudo de conceitos pagos. Martinho percorre a Bblia desde o primeiro
captulo do Gnesis, com a criao de Ado e Eva,
302

os dons que lhes foram dados por Deus, a interveno do Demnio e do primeiro pecado. Socorre-se
tambm da tradio patrstica. Centraliza a sua mensagem no baptismo, que condio de salvao. Os
poucos textos referentes idade do baptismo mostram como facto habitual o baptismo dos adultos.
Parece que s em caso de necessidade se baptizariam as crianas, mas a partir de meados do sculo vi
j o baptismo destas aparece como regra. Assim o
atesta o cnon vi do II Conclio de Braga (572). Santo Isidoro de Sevilha refere-se s duas idades do
baptismo, mas tudo indica que o mais vulgar o das
crianas. O ensino da catequese no era escrito mas
oral. Decorava-se a frmula e explicavam-se os vrios
artigos da f nela contidos. A primeira parte da missa,
com as leituras e a pregao, eram momentos de
aprendizagem. Os catecmenos comeavam a aprender a doutrina como audientes, juntamente com prticas ascticas, sobretudo j como competentes. Ensinava os primeiros elementos da doutrina um
clrigo, o primicrio, incidindo principalmente no
baptismo. Tambm os Padres escreveram belos sermes para os catecmenos. Ordena o II Conclio de
Braga que os bispos visitem as suas dioceses e, entre
vrios dos seus deveres, sobressai o ensino do credo
aos catecmenos durante vinte dias antes do baptismo. A preparao para o baptismo era acompanhada
por exerccios de piedade e de ascese. Os catecmenos passavam por dois graus ou perodos. O primeiro, designado por grau dos catecmenos, segundo
Gregrio de Elvira e, noutros documentos, por grau
dos electi e audientes, durava dois anos (cnon XLII
do Conclio de Elvira) mas poderia ainda prolongar-se
em certos casos ou diminuir noutros. O segundo grau,
o dos competentes, ocupava apenas os vinte dias anteriores Pscoa, como estipulava o II Conclio de
Braga e os Capitula Martini, embora o papa Sircio
exigisse quarenta dias. O incio de grau de competentes era marcado pela inscrio dos nomes (dare
nomen) e pelos exorcismos* que se repetiam diariamente at ao Domingo de Ramos, conforme o ordenado pelo II Conclio de Braga (cnones i e ix). No
Sbado Santo, bno da gua seguiam-se as perguntas, exaradas no De Correctione Rusticorum, a
todos os baptizandos, em comum, sobre as verdades
da f e a renncia a Satans. O baptismo, o crisma e
a primeira comunho eram o eplogo solene da iniciao crist por ocasio da viglia pascal. No mais
antigo snodo conhecido em Portugal, o de Lisboa de
1240, o bispo no ordena aos presbteros que ensinem
as oraes mas exorta-os a pedir ao povo que aprenda
o Pater noster, o Credo, a Ave Maria e o Confiteor.
No se sabe bem como era o ensino da catequese na
segunda metade do sculo XIII e em todo o sculo xiv; porm, conhecemos, ainda do sculo xiv ou
princpios do sculo xv, um catecismo num cdice
de Alcobaa com letra do sculo xv (cdice 244 da
Biblioteca Nacional de Lisboa), publicado por Frei
Fortunato de So Boaventura. Talvez seja uma traduo do castelhano ou latim. Comea pelos mandamentos a que se seguem os artigos da f, os sacramentos, as obras de misericrdia, as virtudes
teologais e cardeais, os dons do Esprito Santo, as
bem-aventuranas, as sete peties do Pater noster e

CATEQUESE E C A T E C I S M O S

os pecados mortais. Frei Fortunato, na sua edio,

juntou ao catecismo uma explicao dos mandamentos da lei de Deus e uma verso do smbolo Quicumque vult que fazem parte de outro cdice alcobacense escrito em meados do sculo xv. No livro das
visitaes de 1402 refere-se a visita do arcebispo de
Lisboa, D. Joo Esteves de Azambuja, parquia
de Santa Maria de Santarm. Nele se d a mais antiga notcia do ensino religioso a uma freguesia. Informa-se que o proco, aos domingos e festas, deve ensinar o Pater noster e a Ave Maria, em latim, e o
Credo in Deum per linguagem, provavelmente a mais
antiga traduo do Credo em portugus. Nos domingos da Quaresma e do Advento, o proco deve ensinar os dez mandamentos e as sete obras de misericrdia, os sacramentos e os sete pecados mortais,
que manda escrever num caderno. Aparecem normas
gerais para toda a diocese de Lisboa* nas visitaes
de So Tiago de bidos de 1434 a 1500. Prescreve a
visitao geral feita por D. Pedro de Noronha, que,
nos domingos, os procos devem ensinar o Pater
noster, a Ave Maria e o Credo in Deum de forma
que os paroquianos entendam e aprendam. Nos domingos do Advento e da Quaresma, devem ensinar
os mandamentos com as aces contrrias ao seu
cumprimento e tudo isto com o milhor e mais declaradamente que elles podessem e lhes Deus menistrasse. Acresce o ensino das obras de misericrdia,

Cathecismo ou Doutrina Christa &

Praticas Spirituaes, de Frei Bartolomeu dos Mrtires,

Frontispcio do

Braga, 1564 (Lisboa, Biblioteca Nacional).

os sete pecados mortais, os sete sacramentos, os

dons do Esprito Santo, as virtudes cardeais e as teologais. Penaliza-se com 15 dias de priso o no cumprimento da lei. Em 1450 e 1451 continuam os visitadores a notar a ignorncia das oraes entre o povo
e novamente se lembra a obrigao do ensino ao domingo. Na visita de 1467 Igreja de So Miguel de
Torres Vedras, o arcebispo de Lisboa, D. Jorge da
Costa, acha que muitos cristos no sabem o Pater
noster, a Ave Maria e o Credo in Deum. Neste sentido, dirige-se ao clero: Nos mandamos que em todollos domingos do anno aa misssa do dia depois da
oferta digaaes muito passadamente per maneira que
os fregueses uos possam bem entender as ditas oraes e no Auento e na Coresma depois (da) dita
oferta lhes direes mais os preceiptos da lley com
seus contraras declarandollos uos milhor e mais
compridamente. Ordena ainda que se ensinem as
obras de piedade, os sete pecados mortais, os sete sacramentos, os dons do Esprito Santo, as virtudes
teologais e as cardeais. Para o arcebispo no basta s
o ensino das frmulas mas tambm so necessrias
algumas declaraes da doutrina. D. Joo Aranha,
bispo de Safim, em 1473, nota na sua visita a continuao da ignorncia religiosa entre o povo. Nos
dias de pregao os procos estavam dispensados de
ensinar a doutrina. O Snodo de Braga de 1477, celebrado por D. Lus Pires, considera que a negligncia
dos reitores, curas e padrinhos da sua diocese levou
muitas crianas e adultos a ignorarem o pai-nosso, a
ave-maria e o credo, os mandamentos da lei e as
obras de misericrdia, os artigos da f, os pecados
mortais. Obriga os abades, priores, reitores e curas a
ensinarem a doutrina referida, sendo o Pater noster,
a Ave Maria e o Credo in Deum em latim e portugus e a restante doutrina s em portugus. O Tratado de confissom de 1489, entre as prticas crists
dos domingos e festas, diz que o fiel deve ouvir as
missas e as oras e as pregaes e aprder a sancta
doctrina da fe catholica. No Snodo do Porto de
1496, o bispo nota que muitos no seu bispado no se
sabem confessar por no saberem o Pater noster, a
Ave Maria, os mandamentos, as obras de misericrdia e os pecados mortais por culpa dos abades e capeles. Ordena que, aos domingos desde o Natal at
Pscoa, os reitores e capeles ensinem, ao ofertrio
da missa, os mandamentos da lei e os pecados mortais com suas circunstncias; da Pscoa at Santa
Maria de Agosto, o Pater noster, a Ave Maria, os artigos da f e as obras de misericrdia corporais e espirituais; de Santa Maria de Agosto ao Natal, os sacramentos, os cinco sentidos e as virtudes teologais e
cardeais. Manda escrever huum sumario breve que
disto esperamos fazer. O snodo da Guarda de 1500
determina que os priores e capeles digam todos os
domingos, ao ofertrio da missa, o Pater noster, a
Ave Maria e o Credo in Deum, os mandamentos e os
artigos da f. O snodo de Braga de 1506 recapitula
o ordenado pelo Snodo do Porto de 1496. 3.: A poca que vai do sculo xvi ao sculo xix abrange a terceira catequizao. Em vspera da ciso protestante
a Europa crist, mas deficiente na compreenso da
doutrina. E necessrio dar clareza f. Surgem movimentos renovadores, novas correntes de espiritua303

CATEQUESE E CATECISMOS
lidade e os Descobrimentos abrem vastos horizontes
missionrios. Aparece a imprensa. Se at aqui a catequese era baseada na oralidade e o protagonista era
o catequista, agora o livro a fonte. Os catecismos
so teologicamente precisos e simples. Acentuam
principalmente a verdade-conhecimento com carncia da Bblia e da liturgia. Do Conclio* de Trento
sai um catecismo, no para o povo, mas dirigido aos
procos, traduzido para portugus em 1590. Porm
a criao mais original e duradoura deste conclio
a instituio da catequese paroquial para crianas.
Os primeiros catecismos manuais impressos so as
Cartinhas ou Cartilhas, que constam geralmente de
duas partes: uma primeira com o abecedrio e juno de letras, e outra com os rudimentos da doutrina
crist. Destas cartinhas temos a primeira referncia,
em 1512, numa carta de Afonso de Albuquerque a
D. Manuel I. Restam oito fragmentos de uma cartinha que talvez faam parte do mais antigo catecismo
impresso em portugus. Encontra-se na Biblioteca
Nacional de Lisboa (Res. 5567 P.) e data dos finais
do sculo xv ou princpios do sculo xvi. Tem os caracteres gticos e ilustrado com singelas gravuras:
Anunciao a Maria, So Joo Evangelista, o rei David, Nossa Senhora com o rosrio, Jesus crucificado
com Maria e Joo junto cruz, Descida do Esprito
Santo. A parte escrita consta das seguintes frmulas
e oraes em portugus: padre nosso, Deos te
salve Maria, os dez mandamtos, as sete obras
de misericrdia, Deus te salve Raynha, oraom
aa hstia, ora ao calez. A ave-maria tem mais
percopas evanglicas do que as que aparecem noutros
catecismos portugueses do sculo xvi. A Cartinha pea
ensinar a leer c as doctrinas da prudncia: E os dez
mandamtos da ley c suas contras: Agora nouamente, existente na Biblioteca Pblica de vora (Res.
265-B), exemplar nico, a mais antiga, com data
certa impressa em Lisboa em 28 de Maio de 1534
por Germo Galharde, que deu estampa outras cartinhas. A primeira parte da cartinha trata da arte para aprender a leer com o alfabeto e juno de letras,
em duas pginas. A segunda parte, com pouco mais
de trs dezenas de pginas, o catecismo. Comea
pelo Pater noster, Ave Maria, Credo, Salve Regina,
em latim e portugus. Em latim est escrita a confisso da missa com as oraes introdutrias, assim como a bno da mesa. Seguem-se os doze artigos da
f, tendo cada artigo, ao lado, a imagem do apstolo
a quem se atribui a autoria. Estes doze artigos, por
sua vez, dividem-se em catorze: sete pertencentes
divindade e sete humanidade. Os mandamentos
so apresentados com os seus contrrios. Enunciam-se os cinco mandamentos da Igreja. Os sacramentos
so cinco de necessidade e dois de vontade. Ao tratar de que cousa he pecado venial diz que se perdoa por nove meios devidamente designados. mais
desenvolvida a noo de pecado mortal, enumerando-se os sete pecados mortais que se contrapem s
sete virtudes. So cinco os sentidos corporais. As
obras de misericrdia so sete corporais e sete espirituais. Indica os trs inimigos da alma. Muda o ritmo do catecismo com o prlogo de So Joo e o
smbolo Quicumque vult, a orao do justo juiz e a
orao Obsecro te Domina em portugus. Apresenta
304

oraes para o levantar, orao hstia e outra ao

clice. Seguem-se as doutrinas da prudncia. Depois
vem a orao ao anjo custdio. Num calendrio com
os dias dc jejuar aparecem dias especiais reservados
ao arcebispado de Lisboa. Acaba com a regra de viver em paz, em verso, que, no se referindo a assuntos propriamente religiosos, d conselhos fundamentados na experincia humana. Esta cartinha aparece
noutra edio existente na Biblioteca Nacional de
Lisboa (Res. 3837 P), com alteraes de texto insignificantes. A maior discrepncia est no ttulo e nalgumas ilustraes. a Cartinha pera sinar leer: C
as doctrinas da prudeia: E regra de viuer em paz:
Nouamte empremida c priuilegio de/Rey nosso Sehor, impressa por Germo Galharde, exemplar nico,
mutilado. Foi fac-similado pela Biblioteca Nacional
de Lisboa. Noutra cartinha editada por Germ Galharde, existente na Biblioteca Pblica de vora
(Res. 300-A), sem ndice e a que devem faltar alguns
flios, a parte dedicada aprendizagem da leitura reduz-se a duas pginas incompletas. A doutrina ocupa
trinta flios. O contedo quase idntico ao das duas
cartinhas anteriores. Traz algumas frmulas em verso e
apresenta a doutrina da mesa que vem a ser um conjunto dc regras de etiqueta, dirigidas de pai a filho.
Outra cartinha com pouco mais de uma pgina dedicada ao alfabeto e juno de letras, com a doutrina
distribuda por cerca de trinta pginas, na Biblioteca
Pblica de vora (Res. 300-B), no apresenta ttulo.
O contedo semelhante ao das outras cartinhas.
A Doctrina Christam: Com algas oraes e o Rosavro de nossa Senhora, da Biblioteca Pblica de
vora (Res. 259), foi dada estampa em Braga em
casa de Antnio Mariz empressor do Senhor Arcebispo Primas etc. Aos 9 dc Junho de 1561. Deve ser
exemplar nico. de teor comparvel ao das cartinhas precedentes. Apresenta tambm as trs partes da
penitncia, exame de conscincia, novssimos, bem-aventuranas, dons do Esprito Santo, virtudes e mistrios do rosrio. A Doctrina de prinipios e fundamtos de christdade de D. Joo de Melo, bispo do
Algarve, tem 57 flios com a falta de dois e calcula-se que foi impressa em Lisboa por Germo Galharde,
a partir de 1549. pertena da Biblioteca Nacional de
Lisboa (Res. 1692 P.). S se conhece este exemplar.
As razes para mandar imprimir esta doctrina so
frequentes na poca: Neste nosso bispado ha grande ignorancia e descuido do que o xpam deue saber. Isto devido aos pais, mestres e curas no ensinarem quem lhes est confiado. O autor tenciona
fazer uma obra de modo a elucidar o povo e servir
de apoio ao clero e catequistas. Destina-se ao Algarve. Utiliza dois processos na apresentao da doutrina:
pergunta-resposta e exposio. A linguagem no
muito cuidada, mas coloquial, sobretudo nas partes
do dilogo. Como catecismo de iniciao bastante
desenvolvido e um bom auxiliar do confessor. Embora no avulte a erudio, cita a Bblia e algumas
autoridades eclesisticas. Notabilizaram-se tambm
pela sua dedicao catequese Pedro de Santa
Maria, chamado Padre da Doutrina, autor de um
catecismo, e o bispo de vora, D. Afonso, que ensinava as crianas por um catecismo por ele redigido.
O Cathecismo pequeno da doctrina e instruiam que

CATEQUESE E CATECISMOS

Frontispcio da Cartinha pera sinar leer. C as doctrinas

da prudcia (Lisboa, Biblioteca Nacional).
os xpaos ham-de crer e obrar pera conseguir a benauenturana eterna feito e compilado pollo reuerendissimo sehor dom Dioguo Ortiz bispo de epta:
Emprimido com priuilegio dei Rey nosso senhor, etc.
f o i emprimido em a muy nobre cidade de Lixboa per
Ualenti Ferndez Alem e Joh Pedro Bomini de
Cremona aos XX dias de Julho: Era de mil e quinhtos e quatro annos. A feitura material da obra re-

presentativa da perfeio tipogrfica daquele tempo,

com belos caracteres gticos e vrias iniciais ornamentadas atravs de 78 densos flios. No de confundir o Catecismo pequeno de D. Diogo Ortiz de
Vilhegas, tambm conhecido por bispo CaladiIha, nome da sua terra de nascimento em Castela,
com outra obra sua que o alvar de 17 de Maro de
1539 menciona: E assy as cartinhas por omde se
ensyno os menynos que fez o bp de viseu dom
diogo ortiz que Deus aja. Tambm a estas se refere
o vigrio de Malaca, em 1532, que numa carta a el-rei afirma: Estes todos ou a maior parte deles tenho ensynado ho Pater noster, a Ave Maria, Credo in
Deum, Salive Regina, e ajudar a missa, e agora andam cada huum com sua cartilha de Caladilha. As
cartilhas so obras mais manuseveis, muito mais
breves e baratas para serem distribudas em grandes
quantidades do que o Catecismo pequeno, que muito

extenso e profundo. No sabemos se algumas das cartilhas hoje existentes so de D. Diogo. O Catecismo
pequeno consta de duas partes, crer e obrar, tendo a primeira dez captulos e a segunda quarenta.
Convida quem quiser aprofundar os assuntos leitura de um tratado de maior flego da sua autoria:
E se algu quiser mantymento de baram leea ho
cathecismo moor que desta matria screuemos. No
conhecemos rasto algum deste catecismo mais desenvolvido, nem to-pouco se chegou a ser impresso.
O catecismo comea por dissertar sobre o fim ltimo
que Deus, conhecido pela luz da razo, confirmada
pelas trs virtudes teologais. Refere trs smbolos: o
dos apstolos que o credo pequeno, o niceno ou credo maior e o Quicumque vult. Ao pai-nosso, ave-maria e salve-rainha dedica uma breue exposi.
No primeiro captulo da segunda parte tracta como
a guarda dos mdamtos he necessaria e abasta pera
hir ao paraso e a difera de mdamtos affirmativos e negatiuos. O segundo sobre a lei natural e o
terceiro acerca da caridade. No quarto, fala dos
mandamentos em geral. A seguir, dedica um captulo a cada um dos mandamentos e mais seis captulos s virtudes. Do captulo xxi ao xxiv trata dos sete
dons do Esprito Santo, obras de misericrdia, esmola, potncias da alma e cinco sentidos. Do captulo
xxv ao xxxiv disserta sobre os vrios pecados. No
captulo xxxv declara os vcios e pecados contrrios
s virtudes e, no seguinte, apresenta os remedios
ctra o pecado que s os sacramentos. Os ltimos
quatro captulos dizem respeito confisso. Desenvolve toda a doutrina em torno do mandamento do
amor que considera doctrina natural ensinada por
Xpo. A moral dos actos vista no s pelos princpios mas tambm pelas consequncias, por vezes
questes de simples convenincia ou cortesia. Oferece uma ampla listagem de pecados, em que transparece grande preocupao pela integridade do
sacramento da Penitncia e pela competncia do
confessor. Escrito com grande preciso tcnica,
sinttico, sem divagaes de tipo literrio, claro na
exposio, pormenorizado nas distines, logicamente arrumado. A argumentao especulativa
completada com numerosas citaes da Bblia, Santos Padres e telogos. No faltam os filsofos clssicos. Agostinho, Ambrsio, Jernimo, Atansio,
Gregrio, Cipriano, Joo Boaventura, Escoto, Toms de Aquino, Ricardo de Mediavila, Plato e
Aristteles aliam-se harmoniosamente. Os aspectos morais e rubricistas emergem mais visivelmente do que a liturgia que apenas tocada ao de leve.
Como bom escolstico, ordena os captulos com a
declarao das noes, o estado da questo, opinies
sobre o tema se as h, apresentao de provas, concluses e importncia da doutrina. Por vezes, traa a
gnese histrica de algumas frmulas. O Catecismo
pequeno um resumo desenvolvido de um tratado
de teologia*, e no uma iniciao doutrina crist.
Embora o autor dirija o catecismo aos simples, parecem ser destinatrios bvios os clrigos ou cristos e
catequistas com alguma preparao. Possivelmente,
o facto de no conhecermos mais do que uma edio
deste notvel catecismo se deva terminologia especializada e secura de expresso. O clebre historia305

CATEQUESE E C A T E C I S M O S
dor Joo de Barros escreve um catecismo inserido
num conjunto de quatro obras, formando uma unidade pedaggica. A portada deste grupo de livros apareceu, em 1539-1540, com o nome de Grammatico da
lingua portuguesa com os Mandamentos da Santa Madre Igreja e compreende os seguintes ttulos, que a
tuoa indica: Cartinha, Gramtica, Dilogo em louvor da nossa linguagem e Dilogo da viciosa vergonha. A Cartinha consta de duas partes: as primeiras
quinze pginas so dedicadas aos primeiros elementos de leteras em modo de rte memorativa,
com um mtodo inovador na aprendizagem da leitura, sem paralelo com as outras cartilhas. As restantes
quarenta pginas so ocupadas pelo catecismo.
A Grammatico, de tipo normativo e prtico, um
marco inovador no ensino da lngua portuguesa. Os
Dilogos so reflexes para leitura. Globalmente fazem uma sequncia lgica do ensino, indo do mais
elementar at a um maior aprofundamento das matrias. O Catecismo tem destino bvio: pera os mininos cuja esta bra por que tenham doutrina cforme a sua idade, mas o que torna verdadeiramente
singular o mbil da feitura do catecismo, que faz
parte integrante da Cartinha para aprender a ler, a
missionao. H pouco acontecera a espectacular
coversam de cincoenta e sete mil almas na terra do
Malabar e os Descobrimentos martimos tinham difundido por toda a terra a providencial lngua portuguesa concebida como um nouo apstolo com
que pouos da gentilidade sam metidos em o curral
do Senhor. Neste sentido, a cartinha ensinava a lngua portuguesa a outros povos, juntamente com a
doutrina crist. Barros reivindica para o leigo um papel de grande importncia na evangelizao do mundo. No concorre com o sacerdote, mas tal cargo
compete-lhe por dever da sua condio de cristo
porque a graa do bautismo abilitou todos. Aduz a
generalidade das frmulas adoptadas pelos catecismos da poca. A nica parte em que desenvolve a
matria no tratado da missa que ocupa quase oito flios. Utiliza, com visvel sentido didctico, enumeraes da doutrina, bem destacadas, em esquema,
alinhamentos de palavras, chavetas ou caldeires no
incio, de modo a facilitar a memorizao. Alguns
estudiosos afirmam que a original cartilha de Joo
de Barros ter exercido influncias noutros autores
de obras similares, mas ficou pela primeira edio.
Foi preciso que os monges da Cartuxa de vora
rompessem com o silncio para onde foi remetida
esta preciosa cartinha durante mais de dois sculos e
dessem luz em 1785 a Compilao de vrias obras
do insigne portuguez Joam de Barros, onde est includa. Em 1971 apareceu nova edio com as exigncias requeridas pelo trabalho cientfico do nosso
tempo. A catequese tem expresso de primeiro plano
na aco missionria de So Franciso Xavier, confirmada em muitos dos seus escritos, especialmente
trs: a Doctrina Christiana ou Catecismo breve, a
Declarao do smbolo da f e o Modo de rezar e
salvar a alma. Tendo composto o Catecismo breve
em 1542, s em 1557 foi impresso na tipografia da
Companhia de Jesus*, no Colgio de So Paulo, em
Goa*. Foi uma das primeiras obras impressas na
ndia*, talvez a segunda, da qual no se conhece
306

Sentenas para a ensinana e doutrina do prncipe D. Sebastio,

exemplar algum. As semelhanas entre a Doctrina e

o catecismo de Joo de Barros, que lhe anterior,
so sugestivas. muito natural que o catecismo de
Barros esteja includo no numeroso conjunto de livros que D. Joo 111 ofereceu a Xavier e o acompanharam at ndia. Alguns autores dizem que Xavier o adaptou, mas convm lembrar que outras
cartilhas de contedos afins j as havia em Portugal:
a Doctrina um catecismo elementar que apenas
traz enunciados de doutrina e pequenas oraes, sem
explicao das frmulas. A Declarao do smbolo
da f, datada de 1546, uma glosa ao smbolo da f,
em que os comentrios so um resumo da histria da
salvao, escrita com grande simplicidade, numa linguagem acessvel a ouvintes pouco exigentes intelectualmente. A Ordem e regimento que um homem
h-de ter todolos dias pera se encomendar a Deus e
salvar sua alma, editada talvez entre Junho e Agosto
de 1548, em Goa, no s um florilgio de oraes
e conselhos para a vida espiritual como tambm um
repositrio de vrias frmulas da doutrina. A grande
rapidez de itinerncia de Xavier, com a finalidade de
conhecer e organizar missionariamente um vastssimo territrio, e a esperana que depositava numa futura continuao de obreiros, para os quais desenvolveu muitas iniciativas de cariz material e espiritual,
no lhe permitiram seno uma catequese perfunctria. A Cartinha pera ensinar a leer: C os dez mandamentos de Deos e a conjissam geral: E outras
cousas muyto provueitosas e necessarias de nouo

CATEQUESE E CATECISMOS

TVAM.ftU I LO. " LjOfeRAC0NS1MR>*iJ-ISTA-!., .1fcSTATI

5'
1
NTJA' AD; tonrm-cc <. t

c. 1554 (Fundao Arquivo - Casa de Bragana, Muge)

acrectadas: Ordenado pelo senhor dom Joam Soarez bispo de Coymbra, existente na Biblioteca Pblica de vora (Res. 300), teve vrias edies. Alm do
exemplar de vora, h outro, de edio diferente, na
Biblioteca do Palcio-Museu de Vila Viosa (BDM
2 o / 578), impresso em 1596 ou 1597 e que pertenceu
a el-rei D. Manuel II. Na cartinha de Vila Viosa as
ilustraes so copiadas da cartinha de Joo de Barros, mas o catecismo propriamente dito no parece
ser cpia do de Joo de Barros por no corresponder
ao seu contedo nem ao seu esprito. Comea pela
arte de aprender a ler, com pgina e meia, dedicando ao catecismo trinta pginas. A organizao da
matria no obedece a um plano de sequncia lgica,
mas o contedo semelhante ao das outras cartinhas. Refere as potncias da alma; oraes a Santo
Antnio, ao Anjo e Vera Cruz. Aparecem vrias
frmulas em verso, entre as quais Os dez mandamtos de Deos que trazem notao musical. o nico
catecismo do sculo xvi que conhecemos com pauta
musicada escrita, embora se saiba que existiu, pelo
menos, outro com solfa, impresso em Braga, em
1568, intitulado Cartilha que ensina a ler em que
vem o simbolo, e o modo de ajudar a missa, em latim, e algumas oraes em portugus, em prosa e
verso, com um solfa de cantiga, para fixar a memoria, e curiosidade dos meninos, com dois alfabetos,
um figurado, outro de letras. O dominicano espanhol Frei Lus de Granada passou 42 dos seus 84
anos de vida em Portugal. Escreveu um Compendio

de doctrina christa recopilado de diuersos autores

que desta matria escreuero, pelo R. P. F. Luys de
Granada, prouincial da ordem de S. Domingos:
Acrescentaro-se ao cabo treze sermes das principaes festas do anno pelo mesmo autor. O Compendio
de doctrina e os Treze sermes so obras independentes, com paginao e rosto diferentes, contudo
formam uma unidade de convergncia, num s volume. Acabaram de se imprimir, respectivamente, em
25 de Abril e 20 de Maio de 1559, em Lisboa, na casa de Joannes Blauio de Agripina. Foi a rainha
D. Catarina, viva de D. Joo III, quem custeou o
primor da impresso em caracteres gticos. Esta
obra foi traduzida para castelhano com duas edies
em 1595 e outra em princpios do sculo xx. Em
Portugal conhecemos mais duas edies do sculo XVIII: a de 1789, com contedo idntico quinhentista, e a de 1780, que aparece modificada no
texto e sem os treze sermes. O catecismo um longo tratado que consta de 19 captulos repartidos por
174 flios, fora os sermes. Destina-se a combater a
ignorncia e a substituir a falta de homilia na missa.
D. Frei Bartolomeu dos Mrtires ordenou que se lesse durante meia hora na homilia. A segunda meia
hora ficava pera dizer o cura alga cousa sobre o
que tiuesse lido. Considera que todos sabem que
quatro sam as principaes partes desta doutrina, conu a saber: artigos da fe, mandamentos, oraam e
sacramentos. Dividida a matria da doutrina, indica
a razam e a necessidade dela com trs princpios:
querer, saber e poder. Confronta o sermo e a catequese que fizeram grandes frutos na antiguidade e
no lhe parece bem que a catequese seja tida como
oficio menor. Salienta que este documento nam ha-de ser somente aprender de cor e rezar como ha
pega a doctrina christa, senam sabe-la c algua declaraam. Fazem parte dos agentes educativos os
curas de almas, prelados espirituais, padrinhos, mestres, senhores e senhoras de famlia. Na segunda parte da Doctrina trata-se dos mandamentos e dos pecados. No vai seguir apenas o que mais apreensvel
na redaco dos mandamentos, mas procura captar-lhe outros sentidos e motivaes, o que torna a obra
bastante original. D muita importncia s razes do
pecado nas suas causas mais remotas e indirectas.
Preocupa-se mais com a preveno do que com o remdio e mesmo nos mandamentos negativos encontra aces positivas. No se interessa muito pela casustica mas por uma suma do procedimento
fundamental da vida crist. A terceira parte refere-se
orao e sacramentos. O pai-nosso tem um desenvolvido comentrio, o que perfaz um pequeno tratado de orao. Quanto aos sacramentos, desenvolve
sobretudo o da Penitncia e o da Eucaristia porque
so os de que mais a meude vsam os homs. Sobre as partes da confisso, d como principais a dor
e arrependimento. A missa essencialmente sacrifcio e acto comunitrio. O melhor meio de participar
na missa he attentar o que se faz e diz. E o melhor livro de deuaam de quantos vi, he o livro que
chamamos missal. Uma vasta erudio, com muitas
citaes da Bblia, Padres, Doutores da Igreja e outros escritores notveis, ilustra o catecismo escrito
numa linguagem simples e fluente. Possivelmente,
307

CATEQUESE E C A T E C I S M O S
por ser suspeito de influncias erasmianas e devido
grande extenso do tratamento dos assuntos, este catecismo, que um vulto na literatura didctica religiosa do sculo xvi, no teve a difuso que seria de
esperar. A rpida sucesso das primeiras catorze edies, que vo de 1564 a 1785, do Catecismo ou doutrina crist e prticas espirituais de D. Frei Bartolomeu dos Mrtires, arcebispo de Braga, contrasta com
a dcima quinta, em 1962, que aparece quase dois sculos depois da precedente. Tal fenmeno deveu-se
poltica do marqus de Pombal que imps o catecismo
de Montpellier, traduzido em 1765. D. Frei Bartolomeu escreveu o catecismo para combater a ignorncia
religiosa do povo e auxiliar a deficiente preparao do
clero. Expe a matria em estilo concionatrio para
ser lida, em vez de homilia, aos domingos e dias
santos. Para dias especiais acrescentou as breves
colaes. Destinou o catecismo diocese de Braga* mas, de facto, teve uma amplitude muito maior.
A edio de Lisboa de 1566, sob o patrocnio rgio,
informa que ir ser usado pelas igrejas do padroado
real e das ordens militares de Cristo, Santiago e
Avis, cuja jurisdio se estendia por todo o Portugal
e domnios ultramarinos. Embora seja um catecismo
bem abonado pela Sagrada Escritura, Padres e tradio, consegue no sobrecarregar o texto. Divide a
primeira parte da obra em quatro conjuntos, subordinados os trs primeiros f, esperana e caridade, e
o quarto aos sacramentos. Assim, na f converge a
doutrina do credo, a esperana explicitada pelo Pater noster e a caridade pelos mandamentos. Outras
partes da doutrina, como os pecados capitais, os preceitos da Igreja ou os novssimos, embora com captulos especficos, esto dependentes da virtude da
caridade. A afinidade do catecismo de D. Frei Bartolomeu com o de Frei Lus de Granada grande.
Une-os um conjunto de valores em torno dos quais
se movimenta a doutrina, o amor a Cristo, a docilidade graa, a essncia da orao, etc., bem como o
tratamento de vrios assuntos, embora o de D. Frei
Bartolomeu seja mais equilibrado quanto extenso
e distribuio das matrias. Catecismo pastoral, litrgico, doutrinal e nacional, uma obra modelar e
plena de sugestes. Um dos mais clebres catecismos elementares portugueses, a Doutrina crist, impressa em 1566, cujas numerosas edies chegaram
at aos fins do sculo xix, o do jesuta padre Marcos Jorge (1527-1571), mais conhecido por Cartilha
do padre mestre Incio, devido ao nome de um outro jesuta seu contemporneo, padre Incio Martins
(1547-1598), que acrescentou a obra. Foi utilizado
no s em Portugal e ultramar como tambm em Espanha. O padre Leonardo do Vale traduziu-o para tupi, na Bahia, em 1574, com o ttulo de Doutrina na
lingua do Brasil. O padre Henrique Henriques traduziu-o para tmul: Doctrina christa tresladada em
lngua tamul (Coulo, 1578); Doctrina christa a
maneyra dialogo, feyta em Potugal pello padre Marcos Jorge, tresladada em lingua malauar de Tamul
(Cochim, 1579). Tambm foi traduzida para quiongo
por ordem do missionrio jesuta* padre Mateus
Cardoso, impressa em Lisboa em 1624 e reeditada
em 1987, pela Real Academia das Cincias Ultramarinas de Bruxelas. Baseada nesta obra, em 1622, foi
308

impressa em Rachol (Goa) a Doutrina crist em lngua concani, traduzida pelo padre jesuta Toms Estvo, da qual h edio fac-similada, em Lisboa,
1945. O catecismo de Marcos Jorge foi composto
para os meninos com base noutras doutrinas, fugindo de pontos de teologia, e divide-se em trs partes:
crer, pedir e obrar. As lembranas para ensinar a
santa doutrina pelo padre Incio Martins so uma
introduo pedaggica que consta de dez pontos,
mas todo o catecismo est recheado de observaes
sobre a conduta a ter com a lio de catequese, de
modo a que o ritmo seja variado. Como acrescento
seguem-se alguns tratados muito devotos e proveitosos pelo padre Incio Martins Doutor telogo da
Companhia de Jesus. Embora elementar, este catecismo de tipo pergunta-resposta no se limita ao
mero enunciado das frmulas, mas explica com
grande simplicidade as verdades fundamentais do
cristianismo. E o catecismo portugus do sculo xvi
que usa e prope mais recursos didcticos como
dilogo, exposio, verso, msica, dramatizao,
prmios, recapitulaes, oraes intercalando a exposio, variedade de locais para doutrinar, distribuio de funes na aco da aprendizagem segundo
as aptides individuais do catequizando, sendo
acompanhado de notas explicativas de metodologia
do ensino. E tambm, de todos os catecismos de
Quinhentos, aquele em que mais evidente o ensino
de matrias que o reformismo protestante contestava
na Igreja Catlica, como primado romano, culto dos
santos, etc., mas no h referncia directa s heresias. A doutrina apresentada sem polmica. O primeiro livro impresso na Europa em lngua indiana
a Cartilha que conte breuemte ho que todo christo
deue aprder pera sua saluaam: A qual elrey dom
Joham terceiro deste nome nosso senhor mandou
imprimir lingoa tamul e portugus c a decraraam do tamul por cima de vermelho. Foi impresso
em Lisboa, em 2 de Fevereiro de 1554, por Germo
Galhardo. E exemplar nico e encontra-se no Museu
Nacional de Arqueologia e Etnologia de Lisboa.
Tem edio fac-similada de 1970. O texto consta de
32 pginas a duas cores e pequenas gravuras ingnuas de boa execuo, com episdios bblicos ou
piedosos. Por ordem de D. Joo III, traduziram a
doutrina para tmul trs nativos da ndia com a ajuda
de um franciscano. A obra impressa em caracteres
gticos, mesmo o escrito em tmul, seguindo um
processo muito engenhoso em trs linhas. A do
meio, em tmul, tem os caracteres maiores do que as
duas outras paralelas. Por cima do texto tmul est,
em vermelho, a correspondncia directa das palavras
em portugus. Por baixo da expresso tmul vem a
frmula em portugus tal como era ensinada. O que
est escrito em latim vem s, parte. Observam os
tradutores que no encontram nos caracteres latinos
todos os sons que o tmul tem, e assim do algumas
regras para se pronunciar a transcrio. A cartilha
apresenta uma pgina com o abecedrio e juno de
letras. A seguir enumera, e por vezes d explicaes
rudimentares das principais frmulas da doutrina. Os
Jesutas mandaram traduzir doutrinas por jovens
orientais estudantes do Colgio de So Paulo de Goa
que, alm do portugus, sabiam ler e escrever em

CATEQUESE E CATECISMOS
suas lnguas. Neste colgio imprimiram algumas
cartilhas. Um jesuta desconhecido elaborou um Catecismo ou prticas da doutrina crist. D. Gaspar
Leo Pereira, arcebispo de Goa, escreveu um Compendio spiritual da vida christ, impresso em 1561.
Em 1578, aparece um catecismo em lngua malabar e
caracteres tmules, pelo padre Joo de Faria, o primeiro que abriu e fundiu os caracteres de lngua tmul.
O dominicano Frei Silvestre de Azevedo, a pedido
do rei do Camboja, escreveu em lngua khmer os
Mistrios da f crist (1576-1596?). Em 1632, o jesuta Diogo Ribeiro publicou, em Rachol, a Declarao da doutrina Crist, coligida do cardeal Belarmino, em concani. O Compndio da doutrina
Crist, ordenado pelo padre jesuta Teotnio Joseph,
em lngua brmane goana, foi impresso em Lisboa
em 1758. Os Franciscanos tambm elaboraram vrios catecismos na ndia, mas pouco sabemos deles.
Impressos na ndia, mas j no sculo xix, aparecem
ainda mais quatro catecismos. No Japo foram impressos pelos Jesutas vrios livros destinados catequese. Nem sempre as tradues foram felizes, como
aconteceu com o catecismo de So Francisco Xavier,
modelo de catecismos posteriores para os Japoneses,
pelo que teve de ser revisto. O padre Baltasar Gago
comps um catecismo pergunta-resposta, que concluiu em 1558 ou 1559, o Nijgo Kagi. O padre
Belchior Nunes desenvolveu-o com destaque para a
existncia de Deus e a insuficincia das religies do
Japo. Os assuntos destes primeiros catecismos sublinhavam o mistrio da Santssima Trindade, Deus
criador, o mistrio da Encarnao. O Catecismo romano, tridentino, foi introduzido no Japo em 1568
e traduzido para japons e, em 1596, viu a sua verso latina na imprensa jesuta de Amacusa. O padre
Valignano comps um catecismo desenvolvido, editado em Lisboa em 1586, destinado a mestres. Os Jesutas imprimiram em 1592, em Amacusa, uma
adaptao da Quinta parte da introduo ao smbolo
da f de Frei Lus de Granada, traduzido para japons, a Fides no doxito. Existiu, na biblioteca do Liceu Passos Manuel, em Lisboa, uma Doctrina Christian que foi o primeiro destes compndios impressos
no Japo, em Amacusa, em 1592. O mesmo compndio foi tambm o primeiro catecismo impresso
em caracteres japoneses, em 1592, em Amacusa, segundo se pensa. Teve vrias edies. A Doctrinae
Christianae Ruddimenta cum alijs pijs orationibus,
impressa em Nagasqui em 1600, est escrita em latim e japons. O Catecismo na lngua braslica, que
deve ter sido composto pelos jesutas Pro Correia,
Leonardo do Vale e Jos Anchieta, foi corrigido pelo
padre Antnio Arajo e impresso em 1618. Foi traduzido em muitas lnguas americanas e, por ser um
manual perfeito, serviu aos missionrios cerca de
dois sculos. Aproveitando-se dos dotes artsticos
dos nativos, Anchieta iniciou no Brasil uma notvel
actividade catequstica, que teve seguidores, com
instrumentos musicais e poesia. As danas, autos e
mistrios, em datas festivas, substituram o que havia de pago entre os Amerndios. Outros catecismos apareceram, no Brasil, como os do padre Marcos Jorge, Frei Manuel de Deus, Frei Sarmento, Frei
Joo Franco, padre Manuel Bernardes e padre Ant-

nio Vieira. O deste ltimo autor teve traduo em

seis lnguas. O Catecismo ndico da lngua cariris,
da autoria do franciscano Bernardo de Nantes, destinou-se aos ndios do Brasil e foi impresso em Lisboa, em 1709. Os sculos XVII e xvin so os sculos
de oiro das misses populares. O sculo XVII prossegue a reforma tridentina e a catequese especializa-se
por sectores; porm no sculo xvin comea a descristianizao. Razo e f distanciam-se. Os problemas
levantados induzem novas perspectivas: a bblica, a
antropolgica e a escolarizao da catequese. Apareceram no sculo XVII novos catecismos, entre os
quais os de Amaro de Reboredo, D. Frei Joo de
Portugal, Antnio Mestre, D. Leonardo de So Jos,
Joo da Fonseca, Manuel Fernandes, Frei Antnio
de So Bernardino e Sebastio Berne. Traduziram-se
vrios para lnguas de terras de misses como o
de Lus de Azevedo para abexim, o do jesuta Joo de
Barros para quiriri, o de Joo Filipe Bettendorf em
portugus e braslico, o de Antnio do Couto em latim, portugus e angolano, o de Lus Mamiani em
quiriri. O sculo xvin viu chegar outros autores: o
angolano Jos Gouveia de Almeida, Frei Manuel de
Assuno, que escreveu em bengali e portugus,
D. Joaquim da Encarnao, D. Joo da Silva Ferreira, Jos Antnio de Magalhes, Frei Vitrio de Santa
Maria, Frei Francisco da Natividade, Manuel Correia Valente, Manuel Velho, Teodoro de Almeida.
Traduziram-se para portugus os do Abade Fleury,
Olivier, Dandini e Platel. s ordens do marqus de
Pombal traduziu-se o catecismo de Montpellier, jansenista e regalista, que teve larga repercusso at finais do sculo xix. D. Francisco Gomes de Avelar
elaborou um na linha antijansenista. Actualizou-se a
traduo do Catecismo romano de Pio V que veio
a ter mais edies no sculo xx. O sculo xix sofre
grandes mudanas na poltica e nos movimentos literrios e teolgicos. A Igreja perde o poder temporal
e o sentido do sagrado apaga-se em favor da moral
utilitarista. A Igreja percebe a problemtica mas tem
dificuldade na adequao das solues pastorais e
catequticas. H um fecundo despertar missionrio
com figuras e obras actuantes em todo o globo. Na
catequese procura-se a continuidade. A inovao
excepo. So duas as principais correntes catequticas deste sculo: a histrico-teolgica, inovadora,
que suplantada pela orientao neo-escolstica. As
misses populares e as conferncias religiosas para o
pblico culto, alm da catequese paroquial, so outros meios de catequizao, mas a descristianizao
progride. Foram autores de catecismos no sculo xix
D. Frei Jos de Assuno, Jos da Silva Bandeira,
Diogo Carvalho, Fernando Toms de Brito, D. Joo
da Madre de Deus, Frei Jernimo Emiliano, Joaquim
Jos Leite, Joaquim Lopes Carreira de Melo, Jos
Joaquim Poas, Adrio Pereira Forjaz de Sampaio,
Frei Francisco de Jesus Maria Sarmento, Frei Lucas
Tavares, Jos de Sousa Amado, merecendo destaque
pela sua longa aceitao a clebre cartilha do abade
de Salamonde, Dr. Antnio Jos de Mesquita Pimentel. Traduziram-se os de Mr. Sgur, Jaime Balmes,
Noirlieu, Gaume, Lhommond e Mazo. O clero regular
e secular, assim como o episcopado, preocuparam-se
com a catequese mas, ao findar o sculo xix, havia
309

CATEQUESE E CATECISMOS
muita deficincia no ensino nas escolas e nem sempre os catecismos eram de boa qualidade. Multiplicaram-se as pastorais dos prelados sobre o assunto; porm, algumas leis do poder poltico contrariaram os
objectivos da autoridade eclesistica. 4.\ O sculo xx
assinala o quarto perodo de catequizao. Na primeira
metade deste sculo a Igreja perseguida em vrios
pases, mas h uma renovao notvel no catolicismo. As profundas, rpidas e universais transformaes socioculturais, as vrias correntes de pensamento, as inovaes das cincias da educao e as
novas perspectivas teolgicas incentivam a catequese
a debruar-se sobre a sua metodologia, linguagem,
destinatrios e finalidade. A catequese rejuvenescida
torna-se uma instncia de charneira na pastoral da
Igreja. O Catecismo da Igreja Catlica, proposto
pelo Snodo dos Bispos de Roma de 1985, no vem
substituir os catecismos locais, mas serve-lhes de
referncia. Foram lentos os comeos do movimento
catequstico em Portugal, no sculo xx. Distinguem-se vrias etapas. Numa primeira fase de sensibilizao e arranque procurou-se alertar os dirigentes,
publicar textos e estabelecer instncias. Assiste-se
ao I Congresso Catequtico em Portugal na Guarda
(1905); vrias dioceses organizam a catequese; traduzem-se catecismos como os de Pio X, Spirago e
Pcrardi; publicam-se documentos da Santa S sobre
a comunho e cartas pastorais como as de 1910 e
1917. Snodos como os de Braga de 1918 e de
Coimbra de 1923 referem-se instruo religiosa.
O Congresso de Vila Real de 1925 tem repercusso
nacional. A segunda fase de expanso, de aquisio de meios e de consciencializao da Igreja nacional. marcado pelo Conclio Plenrio Portugus
(1926), pelo I Congresso Nacional de Catequese em
Braga (1932), por muitas iniciativas de vrias dioceses como congressos, dias catequsticos e semanas
de estudos, pela Concordata* (1940) que abre novos
espaos, pela aco das Missionrias Reparadoras do
Sagrado Corao de Jesus*, pelas Noelistas, pela
Aco Catlica*, pelo Seminrio dos Olivais. Numa
terceira fase, de procura de consolidao, funda-se o
Secretariado Nacional de Catequese (1950) e estabelecem-se os secretariados diocesanos que, com a publicao das Bases da catequese elementar em Portugal (1961) pelo episcopado, marcam o passo mais
decisivo e mais eficaz para o incremento do apostolado catequstico do nosso pas. Aparece o Catecismo nacional (1953-1956) de mtodo indutivo; nos
seminrios frequenta-se uma cadeira de Catequtica;
cuida-se mais da formao religiosa nas escolas; publicam-se revistas e outros textos; em 1962 faz-se
um inqurito catequstico nacional. Numa quarta etapa surge forte impulso sob a dinmica do II Conclio* do Vaticano. Saem novos catecismos e desenvolve-se a formao dos catequistas; organismos
juvenis e de adultos actuam em diversas iniciativas;
especializam-se pastoralistas, a nvel superior, no estrangeiro; publica-se o Directrio catequstico geral
(1971); criam-se secretariados diferenciados. Na
quinta fase, aps sondagens na dcada de 70-80, verifica-se a necessidade de um projecto global de catequese; preparam-se novos catecismos, alguns para
adultos, obra de equipas; programa-se a formao de

novos catequistas e estimulam-se numerosas e variadas expresses catequsticas.

FRANCISCO DA SILVA CRISTVO
BIBLIOGRAFIA: B O L L I N , Antnio [et al.] - A catequese na vida da Igreja:
Notas de histria. Lisboa, 1996. C A R R I L H O , A. - Portugal, ln DICIONRIO
de catequtica. Madrid, 1987. F E R N N D E Z A L O N S O , Justo - La cura pastoral en la Espana romanovisigoda. Madrid, 1955. F E R R E I R A , Jos Augusto - Memria histrica do catecismo elementar no arcebispado de
Braga. Vila Nova de Famalico, 1 9 3 2 . G A R C I A Y G A R C I A , Antonio, dir. Synodicon Hispanum: 2: Portugal. Madrid, 1982. O L I V E I R A , Miguel de
- O ensino do catecismo em Portugal: Notas para a sua histria. Seleco Documental. 58 (1962). P E R E I R A , Isaas da Rosa - O ensino da doutrina crist nos sculos xiu a xvi. In C O N G R E S S O INTERNACIONAL DE H I S T RIA M I S S I O N A O E E N C O N T R O DE C U L T U R A S - Actas. Braga. 1 9 9 3 .
R O L O , Raul Almeida - Introduo. In CATECISMO
de D. Frei Bartolomeu
dos Mrtires. Ftima, 1962.

CATOLICISMO SOCIAL. 1. Caracterizao: Designa-se por catolicismo social a corrente de ideias, iniciativas e projectos desenvolvidos pelos catlicos no
seio da sociedade na poca contempornea, em funo da Doutrina Social da Igreja para responder
chamada questo social. Polarizada inicialmente
pela situao do operariado no processo da Revoluo Industrial, a percepo e a reflexo da Igreja Catlica acerca da nova realidade social foi-se progressivamente alargando e aprofundando, incluindo, j
nos anos 60 do sculo xx, a problemtica do desenvolvimento dos povos. Em concreto, a sua emergncia resultou dos esforos do que historicamente foi o
Movimento Social Catlico, na procura de novas
formas de compreenso e aplicao dos princpios
da justia e da caridade crists no contexto das sociedades modernas, por contraponto quer s doutrinas liberais quer ao movimento socialista do sculo
xix, numa reflexo que o magistrio pontifcio procurou balizar atravs de sucessivas encclicas sociais, desde a Rerum Novarum (1891) de Leo XIII
Centesimus Annus (1991) de Joo Paulo II. Nascido
em Frana e na Alemanha, o seu desenvolvimento
acompanhou o avano do processo de industrializao nos vrios pases de presena catlica: Itlia,
Blgica, Holanda, Inglaterra, Estados Unidos da
Amrica... ( c f . D E J O N G H E - Thorie). Em Portugal,
se o aparecimento do catolicismo social ter sido inicialmente menos visvel, devido quer ao atraso no
processo de industrializao quer ainda em funo
da prpria histria do catolicismo nacional, ele desempenhou relevante papel na histria do pas. assim que, em meados do sculo xx, um dos seus principais tericos e, simultaneamente, um dos grandes
impulsionadores das cincias sociais em Portugal, o
professor Sedas Nunes, se lhe refere: A evoluo
das sociedades modernas tem sido acompanhada pelo aparecimento de problemas sociais muito graves.
A resoluo de tais problemas exigiu, e exige ainda,
opes doutrinais e polticas definidas onde com frequncia so postos em causa os fundamentais valores humanos. Compreende-se, assim, que pensadores
catlicos, atentos e empenhados na problemtica do
seu tempo, hajam tentado enfrent-los, situando-os e
valorando-os dentro de uma perspectiva crist e procurando orientaes coerentes com essas perspectivas. Deste movimento cultural surgiu a corrente de
ideias, de contornos mal definidos e vrias ramificaes, designada vulgarmente por Catolicismo So-

C A T O L I C I S M O SOCIAL
ciai ( N U N E S - Princpios, p. 1 5 ) . 1.1. Doutrina Social da Igreja: A Doutrina Social da Igreja surgiu
assim como parte de um modelo de relao da Igreja
Catlica com a sociedade contempornea, o catolicismo integral, que se definiu no quadro de um
conflito triangular entre catolicismo-liberalismo-socialismo (cf. POULAT - glise). Mais do que um
sistema de pensamento ou conjunto de princpios
intemporal, a Doutrina Social da Igreja nasceu da
procura de respostas a novas questes sociais resultantes das revolues liberais e dos processos de
industrializao e moderno desenvolvimento econmico, que gerou uma nova compreenso acerca do
ser humano e da organizao da sociedade, conduzindo a uma redefinio do papel da religio e do lugar das Igrejas no seu seio (cf. FONTES - A Doutrina).
Para compreender a sua evoluo, torna-se necessrio identificar as questes e propostas que em cada
momento estiveram em jogo na sociedade, para ento analisar o entendimento que o magistrio da
Igreja exprimiu acerca delas (cf. C A M A C H O - Doctrina). Por outro lado, a Doutrina Social da Igreja no
pode ser analisada exclusivamente a partir dos pronunciamentos pontifcios, devendo procurar-se a articulao do discurso sobre a sociedade com a dinmica social e a realidade eclesial em que este se
inscreve. O prprio debate acerca do estatuto epistemolgico da Doutrina Social da Igreja conduz ao
cerne do debate teolgico contemporneo, concretamente ao entendimento acerca da natureza e papel
das Igrejas no seio da sociedade. Concretamente, se
a expresso Doutrina Social da Igreja se pode encontrar j no sculo xix, no sculo xx que ela ganha
consistncia; e enquanto com Pio XI se consagra a
ideia de doutrina social, pensada e definida em articulao com outros dois conceitos - cincia social e
aco crist - , na segunda metade do sculo xx ela
posta em causa por muitos cristos e eminentes
telogos, questionamento de que foi paradigma a
obra do padre Chenu La doctrine sociale de I 'glise comme idologie, publicada em 1979. O magistrio de Joo Paulo II, reconhecendo a existncia do
debate e procurando integrar a abertura de reflexo
verificada nos pontificados anteriores de Joo XXIII
e Paulo VI, reafirmou a importncia da Doutrina Social da Igreja, precisando-lhe no entanto os seus contornos, como um domnio da prpria reflexo teolgica, como decorre claramente do n. 41 da sua
encclica Sollicitudo Rei Socialis. 1.2. Movimento
Social Catlico: No concreto, a Doutrina Social da
Igreja s se entende em articulao com o prprio
Movimento Social Catlico que, no dizer dos seus
historiadores italianos, deve ser visto e interpretado
no quadro da ruptura da ordem poltica, social, cultural e religiosa tradicional, operada em Itlia como
noutras partes, pelas revolues burguesas e liberais ( T R A N I E L L O - Dizionario, vol. 1 / 1 , p. viu). Este
sujeito histrico original surge assim como a resposta laical do catolicismo laicizao liberal do Estado e da sociedade (Ibidem, p. ix). Em causa estava a emergncia de uma sociedade que se estrutura
autonomamente a uma ordem divina, conduzindo: a
nvel poltico, procura de novo fundamento para o
exerccio da autoridade e definio de novas ins-

tncias de legitimao e controlo do poder (v. IGREJA

E ESTADO); a nvel social, afirmao do valor da liberdade individual em todas as esferas da vida (v. LIBERALISMO); e, a nvel cultural, consequente disputa
no terreno filosfico de novas perspectivas holsticas
e vises totalizantes no quadro do racionalismo moderno, de que o cientismo, o positivismo e o marxismo tero sido as expresses matriciais. No seio do
catolicismo, estas transformaes geraram conflitos
da mais diversa natureza, tanto quanto a religio parecia inicialmente relegada para um plano privado,
socialmente secundarizada: como conceber uma ordem social, secundarizando a religio?; como compatibilizar a ideia de liberdade individual com o valor da verdade revelada?; que lugar para a religio
no quadro de sociedades em processo acelerado de
secularizao* e laicizao (v. LAICIDADE)?; como definir o papel da Igreja Catlica no seio de sociedades
progressivamente marcadas pela pluralidade cultural? Estas e outras questes atravessaram o debate
social, cultural e teolgico, nos dois ltimos sculos.
A primeira grande resposta do catolicismo deu-se
pela procura de restaurao da ordem crist da sociedade que s paulatinamente foi sendo ultrapassada,
nomeadamente com a valorizao da ideia de justa
autonomia das realidades terrenas, proclamada pelo
II Conclio do Vaticano (1961-1965) (v. CONCLIOS).
Nesta perspectiva, em termos de longa durao, o
pontificado de Leo XIII (1878-1903) constituiu
efectivamente um marco, ao contribuir para deslocar
o acento do movimento catlico da questo poltica
para a questo social, como questo autnoma,
apoiado na filosofia neotomista, e dando um contedo social ideia de democracia crist, o ir ao encontro do povo cristo. Com o pontificado de Pio X
(1903-1914) e Bento XV (1914-1922), a atenuao
da doutrina de non expedit relativamente situao
poltica italiana inscreve-se nesta mesma linha de
pensamento. Por outro lado, a definio de uma ordem social crist, ainda segundo uma concepo
orgnica e corporativa da sociedade, aliada ao projecto de reconquista crist da sociedade, o enfoque do pontificado de Pio XI (1922-1938) e parcialmente do de Pio XII (1939-1958), entretanto
confrontados com uma nova realidade: o totalitarismo do Estado moderno nas suas multmodas verses, em particular o fascismo, o nazismo e o estalinismo. A partir da radiomensagem de Pio XII no
Natal de 1944, com a aceitao e valorizao da democracia enquanto forma poltica de organizao
dos Estados e base para o estabelecimento da paz internacional, o movimento catlico passou directamente a confrontar-se com os desafios de construo
das sociedades modernas, em ambiente de crescente
pluralismo cultural e diversificados protagonismos.
O paulatino abandono da ideia de reconquista, por
parte do Movimento Social Catlico, traduziu-se numa atitude de abertura e dilogo dos catlicos, que
os pontificados de Joo XXIII (1958-1963) e Paulo VI (1963-1978) incarnaram, privilegiando a apresentao de critrios que pudessem nortear os cristos e as organizaes catlicas nas suas iniciativas e
aco, em colaborao com todos os homens de
boa vontade. Em detrimento da definio de mode309

C A T O L I C I S M O SOCIAL
los de sociedade, proclama-se a necessidade de uma
civilizao do amor; aprofundando a reflexo teolgica acerca da dignidade da pessoa e da unidade
do gnero humano, desenvolve-se a teologia dos sinais dos tempos. Entretanto, a par da afirmao
e reconhecimento da pluralidade de opes sociais e
polticas dos cristos no mundo desenvolvido, emergia escala planetria a questo do desenvolvimento
dos povos que quer o magistrio pontifcio quer o
Movimento Social Catlico acompanharam de diversos modos, nomeadamente atravs das iniciativas e reflexes de muitas organizaes no-governamentais. Nos anos 70, ao mesmo tempo que se
afirmava a teologia da libertao, desenvolvida
no contexto da Amrica Latina mas com grande impacte na prtica eclesial europeia, a referncia ao
pobre tornava-se incontornvel para o catolicismo,
nomeadamente como novo lugar teolgico; e, pese
embora a posterior relativizao daquela corrente
teolgica nos anos 80, a reflexo sobre o pecado
social e a prpria noo de estruturas de pecado
foram integradas pelo prprio magistrio pontifcio
(v. a encclica Sollicitudo Rei Socialis, de 1987, in
CAMINHOS),
enquanto o debate sobre a relao entre
liberalismo e responsabilidade social ganhava renovada actualidade nos anos 90. Paralelamente, com o
pontificado de Joo Paulo 11 (1978-), a proclamao
dos direitos humanos ganhou maior centralidade na
Igreja Catlica, com enormes consequncias na definio de contornos do actual catolicismo social.
2. Periodizao: Tendo em ateno estes marcos da
histria social e religiosa contempornea, podem
identificar-se vrios surtos na histria do catolicismo
social portugus, que balizam os principais perodos
e permitem a sua sumria caracterizao. Um primeiro surto verifica-se em meados do sculo xix,
correspondendo tomada de conscincia da questo
social no seio da nova sociedade liberal por parte de
certas elites sociais e culturais, traduzindo-se quer
em iniciativas mais ou menos localizadas, quer em
novas dinmicas institucionais, j com maior protagonismo dos leigos, e de que a criao da Sociedade
Catlica* (1843) e a fundao das Conferncias de
So Vicente de Paulo* (1859) so significativas formas de expresso. Um segundo surto verifica-se nos
anos 70, coincidente com o nascimento do movimento operrio portugus, e resulta da conjugao
dos desafios lanados pela situao interna do pas,
nomeadamente uma maior conflituosidade social e
a organizao das correntes socialistas - em 1875,
vrias dessas correntes convergem na constituio
do Partido Operrio Socialista - , com as novas
orientaes doutrinais resultantes do pontificado de
Leo XIII. Um terceiro perodo no desenvolvimento
do catolicismo social situa-se na transio do sculo,
mais concretamente a partir da crise nacional de
1890 e do agudizar das lutas sociais e polticas, e desenvolve-se at instaurao da Repblica (1910),
traduzindo-se no lanamento dos primeiros Crculos
de Operrios Catlicos (1898), no desenvolvimento
dos Centros Acadmicos de Democracia Crist* (como o de Coimbra, em 1901), na realizao anual dos
congressos catlicos das agremiaes populares
(1906-1910) ( c f . G O M E S - Os congressos) e na cria312

o de diversas outras iniciativas de aco social como a Associao Promotora da Instruo Pblica
(1902) que se transformaria na Liga de Aco Social
Crist (1907). O momento seguinte marcado pela
reaco poltica laicizadora da Repblica e decorre
at ao incio dos anos 30, nele se incluindo a criao
de organizaes catlicas de novo tipo, viradas quer
para a formao da juventude, como a Obra de Proteco s Raparigas (1916) ou o Corpo Nacional de
Scouts (1923) (V. ESCUTISMO), quer para um mais lato
entendimento da questo social assente no associativismo dos catlicos, como aconteceu com a Associao dos Pais de Famlia (1916) ou a Associao
dos Mdicos Catlicos (1915). No quadro do projecto de restaurao crist e como expresso do esforo
de reconquista crist da sociedade, de acordo com
o entendimento do prprio Conclio Plenrio Portugus (1926), o perodo seguinte indiscutivelmente
marcado pela criao da Aco Catlica Portuguesa*
(1933), como organizao totalizante que, atravs
dos seus 20 organismos especializados e obras auxiliares, procura intervir em todos e cada um dos
meios sociais (agrrio, escolar, independente, operrio e universitrio), aos nveis paroquial, diocesano
e nacional. No entanto, a par da continuidade de anteriores organizaes de apostolado, neste perodo,
outras viram a luz do dia numa perspectiva quer
formativa quer sindical, como a criao da Obra de
Previdncia e Formao de Criadas (1932), depois
rebaptizada como Obra de Santa Zita, e o desenvolvimento, ainda que limitado, de alguns sindicatos catlicos, no incio dos anos 30 ( c f . R E Z O L A ) . A Segunda Guerra Mundial funciona como novo marco
tambm na histria portuguesa, na procura de uma
nova ordem social, contribuindo para uma renovada ateno a questes e dinmicas no seio do catolicismo universal que no deixaram de se reflectir no
pas, nomeadamente, e na perspectiva aqui em anlise, na organizao das Semanas Sociais* Portuguesas (1940, 1943, 1949 e 1952), na criao da Unio
de Caridade Portuguesa-Caritas (1946/1952), na realizao de variados congressos catlicos (de 1948 a
1955) e outras reunies, tambm da responsabilidade
da Aco Catlica (v.g. PRIMEIRA), OU na criao de
uma seco portuguesa da UCIDT (Unio Catlica
de Industriais e Dirigentes do Trabalho) (1952), a
par de organizaes profissionais como a ACEPS
(Associao Catlica dos Enfermeiros e Profissionais de Sade) (1949) e a Associao dos Farmacuticos Catlicos (1955). O perodo que vai de meados
dos anos 50 at aos anos 70 constitui uma nova fase
do catolicismo social, marcada pela necessidade de
ateno aos problemas suscitados pelas polticas industrialistas e desenvolvimentistas assentes nos Planos de Fomento - concretamente, o aumento das migraes internas, o desenvolvimento da urbanizao
e os problemas que lhe esto associados, o crescimento de uma emigrao de novo tipo, agora para a
Europa, a par de certa modernizao empresarial
situaes sobre as quais os catlicos sociais reflectiam e a que procuraram responder atravs de renovadas iniciativas, tanto a nvel da reflexo sobre a
chamada idade do social ( c f . SILVA - A Idade) como da interveno social, de que so exemplo: a rea-

C A T O L I C I S M O SOCIAL

lizao de vrios cursos e semanas de estudo (de

1956 em diante), os Encontros de Diplomados Catlicos (1961 e 1963 em Lisboa, 1964 no Porto), os
simpsios da UCIDT (1962 e 1963) ou a dinmica
gerada pelos centros sociais paroquiais, lanados ainda na dcada de 5 0 ( c f . RIBEIRO - D. Antnio) e verdadeiros centros comunitrios nos anos 60. A partir de
finais da dcada de 60 ganha consistncia uma nova
dinmica no campo da aco social dos catlicos, assente no esforo de renovao conciliar da Igreja
Catlica e de compreenso da sua misso no mundo,
inaugurando um novo perodo que atravessa os anos
70 e incio dos anos 80. E um perodo marcado simultaneamente pela continuidade e desenvolvimento
de muitas iniciativas assistenciais e de promoo humana, a par do lanamento de outras que, embora
protagonizadas por catlicos, assumem maior autonomia institucional relativamente Igreja e s suas
estruturas hierrquicas como, por exemplo: a associao O Ninho ( 1 9 6 7 ) , dedicada ao trabalho com
mulheres marginalizadas e vivendo da prostituio;
o Centro de Cultura Operria (anos 60), criado por
militantes dos organismos operrios da Aco Catlica; o Movimento de Defesa da Vida ( 1 9 7 8 ) , surgido j no quadro da nova sociedade democrtica, para
intervir no debate social sobre as questes da contracepo e do aborto; ou a criao da Federao das
Instituies da Terceira Idade ( 1 9 7 9 ) , por iniciativa
da Caritas Portuguesa. Este perodo, social e politicamente marcado pela revoluo do 25 de Abril e

pelo processo de transio democrtica, acabou por

conduzir ao desenvolvimento de uma nova dinmica
institucional, culminando na criao das Instituies
Particulares de Solidariedade Social (cf FLIX - As
instituies) que, em 1988, somariam perto de oitenta por cento das existentes no pas, segundo a
Conferncia Episcopal Portuguesa ( c f . CONFERNCIA Documentos, vol. 3, p. 310). Esta evoluo institucional e a nova realidade sociopoltica, marcada
tambm, a partir de 1985, pela participao do pas
nos processos de integrao e construo europeia,
abriram uma nova fase no catolicismo social, caracterizada pela ateno s novas situaes de pobreza
interna e de excluso social, redefinio de novos
padres de sociabilidade e interveno em novas
reas sociais, com o desenvolvimento de trabalho
pastoral no seio das comunidades imigrantes, nomeadamente com populaes de origem africana, e
criao de novos projectos de interveno social no
mbito da toxicodependncia e da sida, ou da reinsero social. Neste perodo, a expresso mais institucionalizada encontra-se nas Semanas Nacionais de
Pastoral Social, realizadas desde 1983 em Ftima,
por iniciativa da Comisso Episcopal da Aco Social e Caritativa, reunindo anualmente vrias centenas de delegados de todo o pas (ver quadro anexo).
3. Repercusses do pontificado de Leo XIII: A ateno problemtica social por parte da Igreja conheceu vrias fases ao longo do sculo xix, como se viu.
No entanto e at ao incio dos Congressos Catlicos,

Fonte: Caritas Diocesana de Lisboa.

313

C A T O L I C I S M O SOCIAL

iniciados no Porto em 1871 (cf. CLEMENTE - O Congresso), os esforos do que se pode considerar uma
primeira gerao de militantes catlicos, particularmente leigos (v. LAICADO), visando intervir no seio da
nova sociedade liberal a nvel social, eram ainda
compreendidos como resultante da prtica da caridade crist por parte das elites sociais ( c f . CLEMENTE Nas origens). Ao preconizarem, por exemplo, a criao de estabelecimentos de instruo e caridade a
favor das classes desvalidas (do art. 2. dos estatutos da Sociedade Catlica) evidencia-se uma perspectiva paternalizante que no deixar, de um modo
ou de outro, de caracterizar outras iniciativas e propostas ulteriores. Neste contexto, o pontificado de
Leo XIII teve tambm enormes repercusses no
pas, seja pelo desenvolvimento da moderna Doutrina Social da Igreja, seja pelo novo posicionamento
da Igreja Catlica no seio da sociedade e, em particular, pela poltica de ralliement. A poltica de ralliement consistia fundamentalmente na recomendao [feita aos catlicos] de abandonar a oposio aos
regimes liberais estabelecidos e passar a combater
apenas a sua legislao nociva aos interesses e
doutrina da Igreja; devendo para tanto os catlicos
unirem-se, pondo de parte todas as divergncias partidrias. Assentava essa poltica em dois princpios
bsicos: o da afirmao da contingncia das formas
governamentais civis e o da distino entre a legislao e as instituies polticas dos regimes (CRUZ s origens, p. 106). Definida por Leo XIII para responder situao francesa, no quadro de implantao da III Repblica, e expressa na carta Au milieu
des sollicitudes (1892), o seu impacte foi decisivo no
movimento catlico antiliberal. Em Portugal, este
novo posicionamento ficou claramente expresso na
interveno que D. Manuel Bastos Pina, bispo de
Coimbra, fez na Cmara dos Pares a 27 de Novembro de 1894. Mas, se a poltica de ralliement contribuiu decisivamente para a secundarizao da questo
poltica a favor da questo social no interior do movimento catlico portugus, esta mudana no foi
imediata, conjugando-se com o desenvolvimento do
pensamento social da Igreja e os sucessivos apelos
unio catlica. Na base deste novo posicionamento
est a ideia da necessidade de unio dos catlicos
como condio principal para a defesa da Igreja e a
afirmao dos seus princpios na organizao e vida
da sociedade, em ordem sua restaurao crist. Logo em 1886, atravs da carta aos bispos portugueses
Pergrata nobis, de 19 de Setembro, o pontfice apela
a essa unio, advertindo ser pernicioso o erro daqueles que no distinguem bem os negcios sagrados dos civis e [...] fazem intervir o nome da religio
para patrocinar partidos polticos (apud FERREIRA Questions, p. 460). Esta advertncia s se compreende no quadro do debate ento existente no
movimento catlico portugus, marcado j no apenas pela oposio entre catlicos legitimistas e catlicos constitucionalistas, mas pela ideia de constituio de um partido catlico, inicialmente lanada
no jornal A Palavra em 1878, e pelo fracasso de um
outro projecto, a Unio Catlica Portuguesa formada
em 1882. Tambm o debate acerca da questo social no pas, j em confronto com as solues pre314

conizadas pelo movimento socialista, ganha nova dimenso com as perspectivas abertas pelo pontificado
leonino. Socialismo e catolicismo precisamente o
ttulo da dissertao acadmica apresentada, em
1881, por Augusto Eduardo Nunes (padre de Portalegre e futuro arcebispo de vora) no concurso a lente da Faculdade de Teologia da Universidade de
Coimbra*, na sequncia da doutrina papal desenvolvida na encclica Quod Apostolici muneris (1878).
Reflectindo sobre a questo social, que o telogo
considera ser verdadeiramente a questo catlica
(que no a questo poltica) e as diversas solues
preconizadas - a do socialismo revolucionrio que
visaria destruir e a do catolicismo que procuraria
regenerar -, o telogo defende que esta a nica
soluo adequada para salvar a sociedade ameaada ( c f . N U N E S - Socialismo, p. 19-21). O mesmo tema foi glosado tambm no jornal A Palavra por um
dos principais mentores e dirigentes do movimento
catlico oitocentista, o conde de Samodes (cf. POLICARPO - O pensamento, p. 108). Por outro lado, a encclica Rerum Novarum conheceu, quase imediatamente, grande difuso no pas, suscitando a reflexo
de vrios membros do episcopado e provocando at
aceso debate nalguns meios intelectuais (cf. C L E M E N TE - A sociedade; FERREIRA - Questions; G O M E S A recepo). Nas cartas pastorais ento publicadas
desenvolve-se um diagnstico da situao da sociedade portuguesa em termos de decadncia - tpico comum a outras foras sociais e ideolgicas -, e
d-se relevo a vrios dos temas que caracterizaro o
desenvolvimento do movimento catlico: a denncia
da descristianizao; a questo operria, considerada
como questo moral; a emigrao (v. MIGRAES),
vista como mal social; a pobreza*, percepcionada
a partir de uma concepo teolgica do pecado e da
redeno; e as desigualdades sociais, analisadas a
partir da viso corporativa da sociedade. Se a questo operria ainda predominantemente analisada na
perspectiva da caridade crist, desponta j a perspectiva da justia social, como acontece na reflexo de
D. Amrico, bispo do Porto: a caridade no basta;
os queixosos no so indivduos, so legies; no
so invlidos, so homens de aco; no pedem o
po da esmola, reclamam o condigno salrio; no fogem ao trabalho, somente o recusam alm das foras
da criatura humana. O mal, pois est na organizao
da sociedade que exige reforma; e urge providenciar,
mas pelo modo que o caso pede e consente (apud
FERREIRA - Questions, p. 459). Mas o impacte do
magistrio pontifcio alargou-se a outros crculos e o
debate extravasou o meio catlico, como o testemunham dois textos publicados em 1895, um de Afonso
Costa e outro de Fortunato de Almeida. Nesse ano,
Afonso Costa, ento jovem professor de Direito na
Universidade de Coimbra, na sua dissertao A Igreja e a questo social, ao reflectir sobre a encclica
papal, procura demonstrar a desadequao da soluo religiosa para o problema social - que corresponderia ao desejo da Igreja para, consciente da sua
fraqueza, segurar nos braos a expanso do socialismo, para ele a verdadeira e nica soluo -, considerando expressamente as doutrinas de Leo XIII como inteis, inoportunas, antiquadas, perigosas e

C A T O L I C I S M O SOCIAL

Oficinas de So Jos, hoje Centro Juvenil de So Jos, Guimares.

excessivamente retrgadas e a encclica como incorrecta na forma e no cientfica na ideia (COSTA - A Egreja, p. 273 ss., 282-283). Em rplica, nesse mesmo ano, outro intelectual coimbro mas
catlico, Fortunato de Almeida, publica A questo
social: Reflexes dissertao inaugural do Sr Affonso Costa, refutando a ideia de que o papa tivesse
querido fazer esquecer aos proletrios a reivindicao dos seus direitos, mas antes insistindo nos condicionalismos morais duma questo que no seria exclusivamente econmica, defendendo a ideia de que
s a resposta religiosa seria adequada, verdadeira e
eficaz na sua resoluo. Esta polmica revela, afinal,
no apenas duas percepes antagnicas da questo
social, mas duas posturas com razes culturais distintas, que se apresentam como irreconciliveis e que
perduraram nos combates sociais e polticos que levaram implantao e queda da I Repblica (cf. CATROGA - O laicismo). Paralelamente, e a partir da
ideia de democracia crist como democracia social,
desde cedo se afirmou uma perspectiva reformista
no seio do catolicismo social, por contraponto
perspectiva do socialismo revolucionrio. E no cruzamento desta e de outras questes que se encontraro significativos elementos de explicao para
algumas das converses fulgurantes do incio do novo sculo, como a de Manuel Ribeiro (1878-1941),

anarco-sindicalista e fundador da Bandeira Vermelha. A ideia de limitao dos direitos do Estado relativamente sociedade, comum ao catolicismo social
e ao anarquismo, ter feito parte do hmus cultural
que facilitou certas aproximaes. 3.1. Os Crculos
Catlicos de Operrios e o sindicalismo catlico:
Ainda no pontificado de Leo XIII, o lanamento
dos primeiros Crculos Catlicos de Operrios esteve na origem de nova fase do movimento catlico e
entendimento da democracia crist em Portugal,
marcada pela secundarizao das divises polticas
dos catlicos a favor da sua unio no terreno religioso e social: fase do "sindicalismo" catlico anti-socialista e da interveno especificamente social,
no indo porm neste mbito, alm do assistencialismo e do mutualismo fundamentalmente reactivos e
premonitrios (CRUZ - As origens, p. 37). O primeiro Crculo Catlico de Operrios foi fundado no Porto, em 1898, por iniciativa de Manuel Frutuoso da
Fonseca, tendo como principais objectivos a cristianizao da sociedade, a defesa da justia social e a
proteco aos operrios e pobres. A expanso do
movimento, pela aco itinerante dos padres Joo
Maciel e Benevenuto de Sousa, verificou-se de
Norte para o Centro e Sul, implantando-se no s
nos principais centros industriais ( excepo do da
Marinha Grande), mas tambm, e sobretudo, nas re315

C A T O L I C I S M O SOCIAL

gies de pequena e mdia propriedade rstica, portanto, de maior influncia clerical. No deixa [contudo] de ser significativa a completa inexistncia de
crculos a sul do Tejo, excepo do de Setbal [e
da Vidigueira] (CRUZ -AS origens, p. 127). De base
interclassista (com uma composio mista de operrios e patres), os Crculos Catlicos de Operrios
visavam ser uma fora organizada no movimento
operrio portugus. Desenvolvendo a sua aco numa perspectiva de reformismo social anti-socialista,
o movimento no resistiu ao embate da I Repblica:
os Crculos foram quase todos encerrados e algumas
sedes, como as do Porto e Braga, completamente
destrudas pelo fogo. O efectivo desaparecimento
dos Crculos Catlicos de Operrios explicar-se-
pela conjugao do anticlericalismo* republicano
com as debilidades internas do movimento catlico.
Ser necessrio esperar pelos anos 30 para que, noutro contexto e perspectiva, surjam novas tentativas
de desenvolvimento de um sindicalismo* catlico, a
partir da aco de uma nova gerao de padres que
foram seus animadores ou doutrinadores, como Boaventura Alves de Almeida ou Manuel Rocha (cf. REZOLA - O sindicalismo, p. 30-53). Efectivamente, a
ideia de um sindicalismo catlico foi durante muito
tempo compreendida numa perspectiva interclassista, no quadro de uma concepo orgnica da sociedade. A aceitao do conceito de classe operria
ou o aparecimento da noo de meio social na
sociologia crist s se verificou no sculo xx, concretamente a partir da criao da Aco Catlica.
3.2. Corporaes e corporativismo: Um dos temas
oitocentistas que perduraram nos debates do catolicismo social do sculo xx foi precisamente a concepo orgnica e corporativa da sociedade, que
serviu de referncia a muitos catlicos sociais e, em
grande medida, explica a aproximao ideolgica e
o empenhamento de algumas das elites catlicas na
institucionalizao do Estado Novo. Ser tambm
em funo de uma concepo prpria do corporativismo que se foi instalando - corporativismo de associao versus o corporativismo de Estado que
se verificaram decepes, crticas e progressiva oposio de muitos catlicos sociais em relao ao Estado Novo ( c f . C R U Z - As elites). O percurso do padre
Abel Varzim, impulsionador do movimento operrio
catlico e que, deputado Assembleia Nacional na
II Legislatura (1938-1942), se tornaria depois num
opositor do Estado Novo, ter sido paradigmtico
desta evoluo. 4. Figuras, instituies e reas de
interveno: Na falta de estudos monogrficos sobre
as mltiplas iniciativas levadas a cabo escala local
ou nacional, torna-se impraticvel um levantamento
completo da sua existncia e respectivos protagonistas, nos vrios campos da sociedade. No entanto, e
com grande amplitude, constata-se a interveno directa e organizada dos catlicos nas mais diversificadas reas: na proteco e apoio infncia, desde a
criao de creches e jardins de infncia, at ao envolvimento dos mais novos em iniciativas que lhes
so dirigidas (como aconteceu, por exemplo, com as
iniciativas do Movimento de Apostolado das Crianas na Madeira, no final do sculo xx, que tanto impacte meditico teve); na educao dos jovens, des316

de os chamados patronatos do sculo xix aos novos

movimentos de juventude (cf. FONTES - As organizaes), passando pela criao do ensino profissional,
como aconteceu com o trabalho dos religiosos salesianos ( c f . A N J O S - Centenrio)', na construo de
habitao social, seja atravs da construo de bairros sociais, seja pela criao e fomento do movimento cooperativo, como o MONAC (Movimento Nacional de Autoconstruo), lanado em 1955; na
ajuda aos mais carenciados, atravs da caridade imediata, da organizao de campanhas, ou da criao
de servios sociais e mltiplas obras assistenciais
por todo o pas; no apoio aos doentes, seja atravs do
trabalho desenvolvido pelo voluntariado e pelas capelanias no interior dos hospitais, seja atravs da organizao de servios paroquiais e de visitas domicilirias, seja ainda atravs da criao de instituies
como o Movimento Nacional Catlico ao Servio
dos Doentes, em 1972; na promoo e reinsero das
pessoas socialmente excludas (pela priso, pela
prostituio ou pelas mais diversas formas de vida
marginal); na alfabetizao de adultos, levada a cabo
em vrias regies do pas e, nalguns casos, nas dcadas de 60 e 70 do sculo xx, apoiada na reflexo e
pedagogia de Paulo Freire; na valorizao profissional de certos sectores sociais como as criadas ou
empregadas domsticas, atravs de perspectivas
nem sempre convergentes (de que so exemplo a j
referida Obra de Santa Zita, criada em 1932 e, j depois do 25 de Abril de 1974, a criao do Sindicato
do Servio Domstico, iniciado por elementos do
movimento operrio catlico); na rea das relaes
laborais, seja a nvel da interveno sindical - no
apenas na perspectiva de criao de sindicatos
prprios, mas tambm na da formao de sindicalistas catlicos, como aconteceu nos anos 60 e 70, tendo desempenhado papel activo na formao da Intersindical (cf. BARRETO - Comunistas) seja a nvel
da reflexo sobre a organizao da vida empresarial
(promovida no mbito da UCIDT, por exemplo); e,
por ltimo, nos debates ticos contemporneos em
torno das questes da vida, de que so exemplo as
iniciativas lanadas no mbito do planeamento familiar ou das campanhas contra a legalizao ou descriminalizao do aborto. No sendo exaustivas, as
iniciativas referidas so ilustrativas da diversidade
de perspectivas existentes no interior do catolicismo
com incidncia no campo dito social, o que no significa que todas estas iniciativas tenham a mesma
importncia ou correspondam sequer a nveis de organicidade idntica em termos do prprio movimento catlico. E, alis, este um dos campos onde se joga no apenas a pluriformidade interna Igreja mas
sobretudo a afirmao e o reconhecimento da pluralidade de pensamento e atitudes dos catlicos no que
se refere sociedade e, consequentemente, sua organizao poltica. Essa pluralidade conduziu tambm formulao de diferentes compreenses no
que se refere relao dos prprios catlicos com a
sociedade e ao lugar da Igreja, cujas principais tendncias possvel identificar: desde uma perspectiva
mais moralizante, que se pretende regeneradora do
homem e da sociedade, at uma perspectiva transformadora da sociedade, assente no primado da aco,

C A T O L I C I S M O SOCIAL

As Cooperadoras da Famlia dando assistncia a invlidos (in Instituto

1973, pg. 47).

passando por formas assistenciais, visando minorar o

sofrimento alheio; desde uma viso assente na afirmao do primado da converso individual e do
testemunho pessoal, at reafirmao de uma
perspectiva proftica de quem considera que o objectivo da Igreja deve ser a denncia do pecado social. Estas perspectivas no so necessariamente
excludentes e s se compreendem a partir da prpria
evoluo e debate teolgicos que lhes subjaz. Entretanto, e a par do lanamento de novas iniciativas,
existiram tambm formas institucionais que, vindo
do passado, se mantiveram e desenvolveram na poca contempornea, como foi o caso das Misericrdias* portuguesas, com uma histria cinquentenria
(cf. FONSECA - Histria). 4.1. Bispos e padres: F o ram muitas e muitas as figuras que, com o seu percurso e atravs do seu dinamismo, marcaram o movimento catlico portugus. Na prtica, a maioria
dos membros do episcopado influenciaram ou foram
influenciados pelo desenvolvimento do catolicismo
social no pas. No entanto, possvel individualizar
as figuras de alguns bispos*, em funo de uma nova atitude relativamente presena da Igreja na sociedade moderna. A par dos nomes j citados de
Bastos Pina ( 1 8 3 0 - 1 9 1 3 ) ( c f . RAMOS - O bispo),
do cardeal Amrico dos Santos Silva ( 1 8 3 0 - 1 8 9 9 ) e
de Eduardo Nunes ( 1 8 4 9 - 1 9 2 0 ) ( c f . ABREU - A Doutrina), refira-se o nome de Manuel Mendes da Conceio Santos ( 1 8 7 6 - 1 9 5 5 ) , padre da Guarda*, bispo
de Portalegre* e arcebispo de vora*, seguramente
um dos prelados mais marcantes do movimento catlico no sculo xx, figura tpica do fundador (cf.
G O M E S - D. Manuel). Para alm das figuras incontornveis de Manuel Gonalves Cerejeira ( 1 8 8 8 -

Secular das Cooperadoras da Famlia,

2." edio,

- 1 9 7 7 ) , um dos homens da primeira gerao democrata-crist em Portugal, patriarca de Lisboa (V. PATRIARCADO DE LISBOA) ao longo de quase meio sculo
( 1 9 2 6 - 1 9 7 1 ) , e de Antnio Ferreira Gomes ( 1 9 0 6 - 1 9 8 9 ) , pensador e doutrinador de uma outra gerao
eclesial, primeiro como bispo em Portalegre ( 1 9 4 8 - 1 9 5 2 ) e depois como bispo do Porto* ( 1 9 5 2 - 1 9 8 2 ) ,
registe-se, j na segunda metade do sculo, a aco
de outros prelados: Antnio dos Reis Rodrigues
(1918-), assistente eclesistico da Juventude Universitria Catlica (de 1 9 4 7 a 1 9 6 5 ) , vigrio-geral castrense ( 1 9 6 6 ) e, j como bispo de Madarsuma, capelo-mor das Foras Armadas ( 1 9 6 7 - 1 9 7 5 ) , tambm
professor de Doutrina Social da Igreja no Instituto
de Servio Social e autor de vrias publicaes,
tendo permanecido como bispo auxiliar de Lisboa
( 1 9 7 5 - 1 9 9 8 ) ; Manuel Falco ( 1 9 2 2 - ) , um dos primeiros responsveis pelo desenvolvimento da sociologia religiosa* no pas, tambm bispo auxiliar de
Lisboa ( 1 9 6 6 ) antes de ser nomeado para a diocese
de Beja*, primeiro como coadjutor ( 1 9 7 4 ) e depois
residencial ( 1 9 8 0 - 1 9 9 8 ) ; e Manuel Martins ( 1 9 2 7 - ) ,
originrio da diocese do Porto, o primeiro bispo da
diocese de Setbal*, criada em 1 9 7 5 ( c f . DUARTE Bispo). Foram ainda mais numerosos, e com variados perfis e formas de aco, os padres (v. CLERO)
que influram na evoluo do catolicismo social portugus, desde os que estiveram ligados ao desenvolvimento dos Crculos Catlicos de Operrios, como
os j referidos Joo Roberto Pereira Maciel ( 1 8 7 0 - 1 9 5 6 ) e Benevenuto de Sousa, tambm ligado ao
Apostolado da Boa Imprensa, passando pela maioria
dos assistentes eclesisticos das organizaes catlicas, como por exemplo: o padre Lus Lopes de Melo
317

CATOLICISMO SOCIAL

figura marcante na diocese de Coimbra*, onde foi assistente eclesistico do Centro Acadmico de Democracia Crist c da Unio Noelista,
promotor das Conferncias Vicentinas e inspirador
das Criaditas dos Pobres (cf. TRINDADE - O padre); o
padre Joaquim Alves Correia ( 1 8 8 6 - 1 9 5 1 ) , missionrio espiritano, referncia para muitos catlicos,
protestantes, agnsticos e ateus (Frei Bento Domingues, in CORREIA Cristianismo, p. 1 4 ) , que esteve
ligado ao jornal democrata-cristo Era Nova, ao trabalho social com crianas (no Orfanato de Santa Isabel e na associao Florinhas da Rua de Setbal), e
criao do grupo Metanoia, tendo levado uma vida
ao servio do Evangelho e da democracia que o
obrigou a exilar-se na Amrica, em 1 9 4 5 ( c f . LOPES Pe. Joaquim); o padre Amrico ( 1 8 8 7 - 1 9 5 6 ) , fundador da Obra da Rua* e das Casas do Gaiato, obra
de rapazes, para rapazes e pelos rapazes, que revolucionou princpios sociais e pedaggicos para a poca, valorizando as capacidades de autogoverno e auto-educao dos rapazes da rua e apostando na sua
responsabilidade e liberdade (LOUREIRO - L 'Obra;
TRINDADE - Figuras, p. 1 3 5 - 1 7 2 ) ; monsenhor Joaquim Alves Brs ( 1 8 9 9 - 1 9 6 6 ) , da diocese da Guarda, fundador da Obra de Santa Zita e do Movimento
por Um Lar Cristo, considerado apstolo da famlia, actualmente com processo de beatificao em
curso ( c f . CARDOSO - Mons. Joaquim)-, o padre Abel
Varzim ( 1 9 0 2 - 1 9 6 4 ) , homenageado em 1 9 9 4 pelo
episcopado portugus como apstolo dos trabalhadores, paladino da justia social em Portugal e defensor das vtimas contra a dignidade humana
(CONFERNCIA - Documentos, v o l . 4 , p . 3 9 1 ) , q u e ,
conjuntamente com o tambm j citado padre Manuel Rocha e Sousa ( 1 9 0 7 - ) , primeiro director do Secretariado Econmico-Social da Aco Catlica
( 1 9 3 5 ) , foi um dos pioneiros do movimento operrio
catlico e do desenvolvimento da sociologia crist, e ainda fundador da Obra das Raparigas da
Prostituio - O Ninho ( c f . RODRIGUES - Abel)-, o padre Francisco Incio Pereira dos Santos ( 1 9 0 8 - 1 9 9 ? ) ,
assistente da Juventude Operria Catlica na diocese
da Guarda, tal como os dois padres anteriormente citados, formado na Universidade Catlica de Lovaina
nos anos 30, crtico do corporativismo do Estado
Novo e autor de vrios outros livros sobre a questo
social; o padre Narciso Rodrigues ( 1 9 1 5 - 1 9 9 5 ) , assistente eclesistico da Aco Catlica, e em particular dos seus movimentos operrios nas dcadas de
50 e 60, autor de vrias publicaes de carcter doutrinal, figura de relevo do clero diocesano do Porto,
tendo sido director espiritual do seminrio maior
( 1 9 6 7 - 1 9 7 4 ) ; o padre Honorato Rosa ( 1 9 2 0 - 1 9 6 8 ) ,
que marcou vrias geraes de alunos enquanto professor de Filosofia no seminrio, na Faculdade de
Letras e no Instituto Superior de Servio Social,
de que foi director ( 1 9 6 3 - 1 9 6 8 ) ( c f . ROSA - A dignidade)-, o padre Gustavo de Almeida ( 1 9 0 3 - 1 9 6 5 ) , originrio da diocese da Guarda, assistente eclesistico
das Juventudes Catlicas da Aco Catlica Portuguesa at 1944 e apoiante decidido do Estado Novo,
tornando-se numa figura destacada do clero de Lisboa, tendo tambm estado ligado ao desenvolvimento do apostolado feminino, nomeadamente atravs
(1885-1951),

318

do movimento das noclistas; entre muitos outros.

A nvel da presena e aco relativamente realidade operria, para alm dos Crculos Catlicos de
Operrios e dos organismos operrios da Aco Catlica - como a Liga Operria Catlica, a Liga Operria Catlica Feminina, a Juventude Operria Catlica e a Juventude Operria Catlica Feminina - ou
do Centro de Cultura Operria, registam-se, pelo seu
carcter inovador e tambm polmico, algumas iniciativas e experincias realizadas no pas, antes e depois do debate suscitado pela desautorizao pontifcia dos padres-operrios em Frana: a tentativa de
criao, na diocese de Coimbra, na primeira metade
dos anos 40, de um instituto religioso encarregue de
formar sacerdotes que se sacrificassem pela causa
operria, tendo para esse efeito sido criada a associao dos Amigos dos Sagrados Coraes de Jesus
e Maria ( 1 9 4 4 ) , por iniciativa do padre Antnio
Martins Baptista ( 1 8 9 0 - 1 9 4 6 ) ( c f . ROCHA - Padre
Baptista, p. 6 5 - 7 0 e 8 3 - 9 7 ) ; a criao do Instituto
Regnum Dei, em Alccer do Sal, em 1962, com o
objectivo de anunciar o Evangelho nas regies mais
descristianizadas - projecto que se desenvolveu ao
longo de oito anos, tendo sobrevivido morte prematura do seu fundador, o padre Fernando Maurcio
( 1 9 2 8 - 1 9 6 3 ) e que esteve na origem da primeira
equipa operria de padres e leigos consagrados em
Portugal (cf. SOUSA - Presena)-, o incio dos encontros Padres e Religiosos em Mundo Operrio, realizados a nvel nacional no mbito da pastoral operria, desde meados dos anos 70; a criao de uma
comunidade de padres-operrios na diocese do Porto, em 1 9 8 3 , de que fez parte o padre Gaspar ( 1 9 4 6 - 1 9 9 5 ) , que desde 1 9 7 3 reunira uma comunidade de
base no Padro da Lgua (cf. CUNHA - Padre Gaspar). 4.2. Leigos e leigas: Enquanto as figuras de padres ressaltam sobretudo no trabalho com os meios
operrio e popular e a nvel da formao da juventude, as principais referncias de leigos encontram-se
a nvel das elites, seja na tradicional aristocracia com
preocupaes de natureza social, seja nos sectores
letrados e intelectuais. Dos primeiros, so conhecidas
as figuras de: D. Antnio de Almeida ( 1 8 2 1 - 1 9 0 0 ) ,
catlico romano, resistente ao liberalismo, que fez
parte da primeira fase do movimento social cristo,
a da sensibilizao misria e da resposta religiosa e
assistencial (CLEMENTE - D. Antnio, p. 251); Francisco de Teixeira de Aguilar e Azeredo, 2. conde de
Samodes ( 1 8 2 8 - 1 9 1 8 ) , que se notabilizou no movimento catlico oitocentista, tendo sido atacado pelas
suas posies de abertura social e poltica (cf. CLEMENTE - O Congresso); e D. Antnio da Costa
( 1 8 2 4 - 1 8 9 2 ) que, na sua perspectiva de catlico liberal e progressista, foi incansvel incentivador
do ensino e mesmo criador e efmero titular do Ministrio da Instruo Pblica em 1 8 7 0 (CLEMENTE Religio, p. 6 6 ; IDEM - Os catlicos, p. 2 6 3 ) . Dos segundos reconhecida a importncia dos publicistas
catlicos, de que so exemplo: Artur Gomes dos
Santos (1881-1918), que vindo do iderio anarquista
se converteu ao catolicismo por volta de 1889, tendo
desenvolvido trabalho notvel como jornalista, doutrinador e promotor do pensamento catlico, nomeadamente atravs da coleco Sciencia e Religio que

C A T O L I C I S M O SOCIAL

fundou na Pvoa de Varzim ( c f . G O M E S - As duas cidades, p. 1 3 3 - 1 4 7 ) ; lvaro Zuzarte de Mendona

( 1 8 7 7 - 1 9 6 7 ) , tido entre os melhores jornalistas da

sua poca, figura significativa do movimento social e cultural do renascimento catlico, mormente
do situado entre 1 8 9 0 e 1 9 3 0 (Ibidem, p. 1 1 7 ) ;
e Artur Bivar ( 1 8 8 1 - 1 9 4 6 ) , polgrafo, polemista,
assinou com variadssimos pseudnimos colaborao em quase toda a imprensa catlica, esteve ligado campanha da boa imprensa e ao lanamento
do jornal Novidades, foi tradutor do muito divulgado Catecismo popular catlico de Spirago. De entre as personalidades mais marcantes no incio do
sculo xx, refiram-se os nomes de: Francisco Jos
de Sousa Gomes ( 1 8 6 0 - 1 9 1 1 ) , catedrtico de Qumica Inorgnica na Faculdade de Filosofia da Universidade de Coimbra, um dos grandes impulsionadores
dos Centros Acadmicos de Democracia Crist, a
figura mais proeminente do movimento social catlico no entardecer da monarquia ( c f . C R U Z - As origens, P 3 3 ; TRINDADE - Figuras, p. 1 1 - 1 0 1 ) ; Manuel
Abndio da Silva ( 1 8 7 4 - 1 9 1 4 ) , professor, advogado,
destacado jornalista e militante catlico, cuja evoluo poltica e pensamento social so emblemticos
das mutaes sociorreligiosas neste perodo; Antnio Lino Neto ( 1 8 7 3 - 1 9 6 1 ) , originrio da regio de
Portalegre cujo seminrio frequentou, formado na
Faculdade de Direito dc Coimbra, parlamentar pelo
Centro Catlico, de que foi fundador e dirigente, o
mais notvel dirigente catlico durante a primeira
Repblica (CRUZ - As origens, p. 3 4 ) . Exemplo da
importncia que o meio e redes familiares tiveram
na formao e desenvolvimento do catolicismo social so, por exemplo: a famlia Diniz da Fonseca,
oriunda da diocese da Guarda, com vrios membros
pertencentes Liga dos Servos de Deus - obra de
espiritualidade e benemerncia, fundada em 1924
pelo futuro bispo Joo de Oliveira Vieira de Matos de que sobressaem nos dois primeiros decnios de
Novecentos, pelas suas responsabilidades no movimento catlico, os irmos Alberto ( 1 8 8 4 - 1 9 6 2 ) e
Joaquim ( 1 8 8 7 - 1 9 5 8 ) , que desempenharia funes
governativas ( 1 9 4 0 - 1 9 5 0 ) , e seu primo lvaro
( 1 8 8 8 - 1 9 1 8 ) (cf. G O M E S - lvaro); ou a famlia de
Francisco Sousa Gomes, j referido, com sua filha,
Carolina, fundadora das Criaditas dos Pobres, seu filho, Antnio Sousa Gomes, e outros. Guilherme
Braga da Cuz ( 1 9 1 6 - 1 9 7 6 ) , tambm seu neto por via
materna, monrquico de tradio, jurista, professor
universitrio, doutrinador do movimento catlico,
nomeadamente em matrias de educao e ensino,
teve aco de relevo na vida cultural e poltica portuguesa, tendo sido uma das figuras cimeiras do catolicismo social contemporneo (cf. GUILHERME). O percurso de Antnio Sousa Gomes ( 1 8 9 5 - 1 9 7 3 ) (cf.
ALMEIDA - Professor) paradigmtico da evoluo
de certos sectores do catolicismo social no sculo
xx: colaborador directo de Salazar, desempenhou vrios cargos polticos, foi director do Dirio da Manh e deputado catlico na primeira legislatura da
Assembleia Nacional; amigo pessoal de Raissa e
Jacques Maritain (com quem trocou vasta correspondncia) e de Franois Perroux e Emmanuel Mounier
(cujo pensamento divulgou em Portugal atravs dos

do Centro Acadmico de Democracia Crist), foi um dos grandes articulistas catlicos dos
anos 30 e 40 (nas Novidades, em O Trabalhador,
etc.) e um dos mais eminentes catlicos sociais, tendo colaborado activamente com os padres Abel Varzim e Joaquim Alves Correia (CRUZ - As relaes,
p. 211). Entretanto, a formao proporcionada pelo
Centro Acadmico de Democracia Crist de Coimbra e pela Juventude Universitria Catlica e Juventude Universitria Catlica Feminina em Lisboa e no
Porto deu origem formao dc novas geraes de
militantes catlicos, muitos deles com papel de destaque na sociedade portuguesa. Em Coimbra, podem
referir-se ainda nomes to diversos como os dos professores: Jos Sebastio da Silva Dias (1916-1994),
que foi tambm jornalista e colaborador do jornal
Novidades (1942-1964) e cujo envolvimento profissional no campo da assistncia profissional esteve na
origem de vrios estudos sociais, antes de ingressar
na carreira universitria (cf. Azenha - Subsdios);
Orlando de Carvalho (1926-2000), catlico e marxista como ele se confessava no final da vida; ou
Antnio Barbosa de Melo (1932-), que enveredou
pela poltica partidria no ps-25 de bril, numa linha reformista, tendo sido presidente da Assembleia
da Repblica (1991-1995). Foram efectivamente
muitos os diplomados e profissionais catlicos que
estiveram na base de um reformismo social de vrios
matizes e formas diversas, ao longo das dcadas de
50 a 70. Uma delas foi a criao da SEDES - Associao para o Desenvolvimento Econmico e Social,
em 1970, na qual participaram muitos catlicos sociais: Valentim Xavier Pintado (1925-), Rogrio
Martins (1928-), Jos Manuel Pinto Correia (1931-1988) (cf. FRANA - Em memria), Joo Salgueiro
(I934-), Joaquim Magalhes Mota (1935-), Antnio
Sousa Gomes (1936-), entre outros. Tambm na rea
da reflexo sobre a problemtica do desenvolvimento, so de referir ainda nomes de economistas como
Francisco Pereira de Moura (1925-1998) e Mrio
Murteira (1933-), que, referenciados ao magistrio
pontifcio de Joo XXIII e Paulo VI, desenvolveram
um pensamento econmico que evoluiria, nos anos
70, numa perspectiva socializante (cf. BARRETO - As
nacionalizaes; MURTEIRA - A Doutrina). Ainda na
perspectiva do reformismo social catlico, de sublinhar a importncia da formao e envolvimento
de muitas mulheres* catlicas na vida sociopoltica
portuguesa, como por exemplo: Maria Raquel Ribeiro (1925-), formada em Servio Social, rea em que
desempenhou mltiplas actividades e cargos, integrou a ala liberal e esteve ligada vida poltica
activa no ps-25 de Abril; Maria de Lurdes Pintasilgo (1930-), engenheira qumica, com intensa actividade no campo social e poltico tanto no pas como a
nvel internacional, presidiu e dinamizou o Grupo de
Trabalho para a Participao da Mulher na Vida
Econmica e Social (1970), ainda no quadro do Ministrio das Corporaes e que daria origem, aps o
25 de Abril, institucionalizao da Comisso da
Condio Feminina (1977), a que estiveram ligadas
muitas outras mulheres catlicas; Maria Manuela
Silva (1932-), professora de Economia no ento
ISCEF, ligada problemtica da reflexo do desenEstudos

319

CATOLICISMO SOCIAL

Membros do Instituto Regnum Dei no meio dos seus colegas de trabalho na construo civil, em Setbal, em 1966 (in
SOUSA - Presena, p. 164).

volvimento, e em particular do desenvolvimento comunitrio (desde 1961), foi secretria de Estado do

Planeamento no I Governo Constitucional, fundadora do Centro de Reflexo Crist (1974-), a partir
donde tem animado intensa actividade sobre as questes da pobreza e da situao da mulher na Igreja
(cf MULHERES); Teresa Santa Clara Gomes (1936-1996), com mltipla e diversificada actividade no
campo sociocultural e tambm poltico, que no mbito do movimento Graal organizou projectos de
promoo humana e social, nomeadamente a nvel
da alfabetizao, ao longo dos anos 60 e 70 (cf.
BARREIRA - Confidncias). No campo especfico da
educao de realar o trabalho pioneiro de Maria
Ulrich (1908-1988), fundadora da Escola de Educadoras de Infncia, criada em 1954, assente no respeito pelo valor da infncia e no desenvolvimento de
uma pedagogia activa ( c f . G A L A - Maria). 4.3. Religiosos e religiosas: Outro sector que marcou fortemente o catolicismo social encontra-se a nvel dos
institutos religiosos, em particular nas novas congregaes religiosas femininas* que, a partir do sculo xix, tiveram progressiva implantao no pas.
Congregaes mais recentes houve, tanto masculin a s (V. CONGREGAES RELIGIOSAS MASCULINAS) C O M O
femininas, que so expresso de novas perspectivas
no seio do catolicismo social, como por exemplo:
as Irmzinhas de Jesus, presentes em Portugal desde
1952; os Filhos da Caridade, desde 1970; e os Irmos do Campo, desde 1974. De entre as congregaes de fundao nacional ( c f . VINDE), no podem
deixar de ser referidas: as Criaditas dos Pobres*, acima referidas, fundadas em Coimbra, em 1924, por
Maria Carolina de Sousa Gomes (1892-1969) (cf.
320

as Irms Concepcionistas ao
Servio dos Pobres*, com incio em Elvas, em 1936,
por iniciativa de Maria Isabel Pico Caldeira Carneiro
(CONCEPCIONISTAS - Carisma); as Irms Vitorianas*,
fundadas no Funchal, em 1884; as Missionrias dos
Pobres*, com incio em Coimbra, em 1950; as Servas
da Santa Igreja*, fundadas pelo arcebispo de vora
em 1945, para o trabalho em misses populares; e
as Servas de Nossa Senhora de Ftima*, fundadas em
1939, por Luiza Andaluz (cf. PEDROSO - Audcia).
A vitalidade das novas congregaes acompanhada
pelo ressurgimento de muitas outras (cf estudo de
Jos Maria Cabral Ferreira, in M A R U J O - Vidas) e pelo desenvolvimento do seu trabalho de doutrinao e
aco social nos mais variados campos, como aconteceu com os Jesutas* no campo do ensino e da cultura. 4.4. Assistncia, servio social e interveno na
sociedade: Tanto a nvel do pensamento como das
prticas sociais, verificou-se uma ntida evoluo no
seio do catolicismo social: ao longo do sculo xx,
passou-se de uma concepo mais assistencialista
para uma outra mais interventiva, culminando na valorizao da ideia de cidadania dos catlicos e na
aceitao da parceria de iniciativas de solidariedade
por parte das instituies religiosas, em conjunto
com outras foras sociais. Tal evoluo no foi linear nem isenta de conflitos no interior da Igreja Catlica e da sociedade em geral. Neste percurso, h
tambm a assinalar o importante papel que os catlicos sociais tiveram no desenvolvimento das cincias
sociais (cf. C R U Z - Para a histria), assim como na
institucionalizao do servio social no pas. Em
1935, sob o patrocnio da Aco Catlica Portuguesa, fundado em Lisboa o Instituto de Servio SoTRINDADE - Maria);

C A T O L I C I S M O SOCIAL

ciai e, em 1937, criada a Escola Normal Social em

Coimbra, confiada na sua direco e ensino Congregao das Franciscanas Missionrias de Maria*
(CARVALHO - Servio, p . 6 9 ; MARTINS - Gnese,
p. 231-251). Na gnese de ambos os projectos convergiram diversas iniciativas e figuras do movimento catlico, entre as quais se destaca a condessa de
Rilvas, que, integrando o grupo de monrquicos presente no I Congresso da Unio Nacional, em 1934,
a defendeu a necessidade do ensino de servio social. E se a cincia social serviu claramente para reforar, como ideologia reformadora por via educativa, as pretenses restauradoras da paz social, pela
concertao corporativa dos interesses antagnicos e
pelo intervencionismo supletivo do nascente estado
do bem estar, de que o catolicismo social, fundamental inspirador ideolgico do Estado Novo, se fez
arauto (CRUZ - Para a histria, p. 48-49), o seu desenvolvimento veio proporcionar novas instncias de
observao, anlise e debate sobre a realidade social.
Por seu turno, na medida em que se manteve fiel
sua inspirao democrata-crist, o Estado Novo
permitiu integrar no mbito das suas polticas sociais muitas das realizaes das sociedades democrticas, no como direitos dos cidados, mas como
manifestaes dos princpios tico-morais da doutrina social corporativa (CARVALHO - Servio, p. 124).
Este processo marcou decisivamente todos os que
nele participaram, contribuindo, nas dcadas seguintes, para gerar tenses e provocar conflitos na relao dos catlicos sociais com o mesmo Estado Novo. J nos anos 60, o desenvolvimento dos estudos e
cincias sociais no pas ficou tambm a dever-se, directa e indirectamente, a muitos dos que integraram
a gerao social de catlicos a que pertenceu o
professor Adrito Sedas Nunes (1928-1991) e o pequeno grupo de intelectuais de origem catlica que
estiveram na origem da revista Anlise Social e do
primeiro Gabinete de Investigaes Sociais (cf. NUNES - Histrias): Raul da Silva Pereira (1927-),
Mrio Murteira, Mrio Pinto (1931-) e Alfredo de
Sousa (1932-1994) (cf. testemunhos publicados em
ANLISE). 5. Dinmica e impacte: O catolicismo social constitui indiscutivelmente um dos principais
vectores na definio e desenvolvimento do catolicismo contemporneo, assim como um dos eixos
que caracterizam a presena e interveno da Igreja
Catlica na sociedade portuguesa. Em larga medida,
foi a partir do terreno dito social que a Igreja procurou redefinir formas de presena na sociedade e estabelecer novos padres de relevncia e influncia no
mundo moderno, participando assim nos processos
de secularizao e de laicizao do pensamento e
das instituies, ao disputar um lugar prprio, concorrencialmente com outras foras sociais. A imprensa catlica* disso mesmo um bom exemplo,
tendo desempenhado importante papel na organizao e no delineamento ideolgico do movimento social catlico, constituindo uma fonte imprescindvel
para o seu estudo, conforme vrios autores o sublinham (cf. VOLOVITCH - Le catholicisme, p. 376-386;
N E T O - O Estado, p. 450-451). Por outro lado, o desenvolvimento do catolicismo social no pode desligar-se da prpria evoluo da ideia que a Igreja Ca-

tlica* foi fazendo acerca de si prpria e do seu

papel no mundo, nomeadamente a passagem da ideia
de que constitua uma societas perfecta para uma
outra, menos jurdica e mais espiritualizada, assente
na imagem de corpo mstico de Cristo - noo retomada de So Paulo e tema de uma encclica de
Pio XII em 1943 , culturalmente mais aberta, em
que a Igreja se v como uma mediao, a partir da
perspectiva sacramental de quem anuncia e testemunha um reino que no deste mundo, definindo-se
como povo de Deus na histria dos homens (II Conclio do Vaticano). Efectivamente, o catolicismo social constituiu um dos modos de envolvimento e
afirmao dos catlicos leigos no interior da Igreja,
apesar das dificuldades desse mesmo reconhecimento no seu interior; basta referir que, conceptualmente, o apostolado dos leigos s em meados do sculo
xx definido. A prpria ideia de pastoral* e o desenvolvimento de pastorais especializadas, a partir dos
anos 60 - como a pastoral operria, a pastoral social
ou a pastoral familiar - esto directamente relacionadas com a evoluo do catolicismo social. Em ltima
anlise, o religioso exprime-se e, no caso do cristianismo, incarna numa vivncia simultaneamente pessoal e comunitria, assumindo necessariamente uma
dimenso social, desde logo pelas formas de sociabilidade que gera ou sustenta, e participando nos processos de transformao social. Expresso disso so
as chamadas comunidades de base, como a da serra
do Pilar, por exemplo, j depois do 25 de Abril (cf.
M A R U J O - Vidas, p. 209-230). Mas, to importantes
quanto as mudanas verificadas, so tambm as permanncias existentes, visveis por exemplo na relao com o tempo e de que a questo do descanso dominical expresso paradigmtica: ela constitui uma
das principais reivindicaes do movimento catlico
oitocentista (cf POLICARPO - Para a histria), atravessa os debates do movimento operrio catlico (v.g.
REZOLA - O sindicalismo, p. 126-129, 195-196 e
244-247) e permanece como uma questo central na
viso do episcopado portugus sobre a sociedade, no
final do sculo xx (veja-se a nota pastoral sobre
O domingo numa sociedade em mudana, publicada em 1993, in CONFERNCIA - Documentos, vol. 4,
p. 201-207). Ainda associado questo da identidade eclesial, h um dado que no pode ser ignorado
na anlise da dinmica do catolicismo social: a dimenso universal da Igreja Catlica. Concretamente,
muitos dos dinamismos desenvolvidos no pas no
se compreendem sem esta articulao, que passa
no s pela aco directa do papado ou pela presena de congregaes religiosas, mas tambm, e de
modo vincado no sculo xx, a partir de uma vasta rede de pessoas e iniciativas no mbito das Organizaes Internacionais Catlicas, criadas nos mais variados campos, com estrutura e aco prprias, e,
desde o final da Segunda Guerra Mundial, agindo
concertadamente escala europeia e internacional.
Exemplo dessas organizaes so a Juventude Operria Catlica Internacional, a Pax Romana, o Bureau International Catholique pour l'Enfance, a
Union Mondiale des Organisations des Femmes Catholiques, entre dezenas de outras que tiveram tambm uma presena em Portugal. Por ltimo, subli321

CATOLICISMO SOCIAL

nhc-se que o catolicismo social constituiu um dos

modos mais significativos de expresso da vitalidade e capacidade de renovao da prpria Igreja
Catlica em Portugal ao longo dos dois ltimos sculos, tanto pela variedade de iniciativas que
desencadeou, como pelas reflexes que suscitou na
sociedade. 5.1. Questo social, questo poltica e
cidadania: Se o catolicismo social surgiu e se desenvolveu em contraponto a uma perspectiva poltica do movimento catlico, considerada demasiado redutora do espao e alcance do catolicismo,
no foi por razes meramente tcticas ou consideraes conjunturais. No entanto, tambm verdade
que, em diversos contextos, o seu desenvolvimento
conduziu os catlicos sociais a confrontarem-se
abertamente com a dimenso poltica. Aconteceu
assim nos primeiros anos da Repblica, em resistncia s polticas laicizadoras; aconteceu tambm
no final da Segunda Guerra Mundial, com o distanciamento e crtica de alguns sectores face ao corporativismo de Estado ou persistente falta de liberdades
cvicas; aconteceu novamente com o surgimento de
uma corrente de oposio catlico-democrtica ao
Estado Novo, a partir de meados dos anos 50; e
aconteceu ainda assim no processo de transio democrtica portugus, desde o final dos anos 60, nomeadamente em torno da constituio da chamada
ala liberal no tempo do marcelismo, com destaque
para as figuras de Francisco S Carneiro (1934-1980) e Joo Pedro Miller Guerra (1911-1993).
O desenvolvimento do reformismo social catlico e
a chamada politizao da Aco Catlica, a partir
de finais da dcada de 50, so disso exemplo e o percurso de D. Antnio Ferreira Gomes , talvez, a expresso mais visvel desta evoluo do movimento
catlico no ps-Segunda Guerra Mundial (cf. FONTES - D. Antnio). Esse processo de politizao ganhou diversos contornos e pode ser observado a vrios nveis (cf. depoimentos de Antnio Leite de
Castro, Carlos Portas, Manuel Bidarra, Sidnio Paes,
entre outros, in CENTRO - D. Antnio): envolvimento
directo de catlicos na aco revolucionria, como
aconteceu com os militantes jocistas Manuel Serra
(1931-) e Joo Gomes (1934-) na revolta da S
(Maro de 1959); crescente participao de catlicos
nas listas da oposio, em 1961, 1965 e 1969 (cf.
C R U Z - O Estado, p. 157-163; IDEM - As relaes,
p. 217-219), chegando a ser criado um Movimento
Cristo de Aco Democrtica, em 1965, que suscitou acesa polmica (cf. ALVES - Catlicos, p. 177-220); e empenhamento activo de outros catlicos
nas lutas anticoloniais, como Nuno Teotnio Pereira
(1922-) e Lus Moita (1939), protagonizando iniciativas com prolongado alcance social, como o foi a
criao do Centro de Informao e Documentao
Anticolonial, em Maio de 1974, depois rebaptizado
de Centro de Informao e Documentao Amlcar
Cabral, em 1977 (cf. PEREIRA - Tempos, p. 128; R I BEIRO - O potencial, p. 73-75). Expresso tambm de
uma realidade mais ampla, que no se esgota no que
se denominou de progressismo catlico ( c f . R E Z O LA - Catlicos progressistas), e da evoluo de certos sectores socioculturais urbanos, foi o caso da comunidade da capela do Rato no perodo de 1968 a
322

1973, em que o padre Alberto Neto (1931-1987)

esteve sua frente ( c f . STILWELL - Padre Alberto).
J no rescaldo do processo revolucionrio do ps-25
de Abril, na sequncia da formao de um governo
de iniciativa presidencial liderado pela engenheira
Maria de Lourdes Pintasilgo e constitudo maioritariamente por catlicos sociais, a questo da relao
entre os cristos e a poltica, ou ainda das exigncias
da F dos cristos ao nvel do poltico, tornou-se a
colocar ( E N C O N T R O - Por uma sociedade, p. 4),
suscitando a realizao, em Setembro de 1980, de
um encontro nacional de cristos, sob o lema por
uma sociedade justa e fraterna. Se a participao
dos cristos na vida pblica esteve de novo em
questo, a institucionalizao da democracia poltica e a correlativa valorizao do pluralismo poltico dos catlicos haveria de conduzir ao reconhecimento do valor do exerccio da cidadania. E o
prprio episcopado que em 1995 afirma: Os
membros da Igreja so cidados de pleno direito.
[...] Sem rtulo especfico, esto espalhados por
todo o lado. Pedimos-lhe que dem testemunho do
seu peculiar esprito de servio comunidade e vivam os seus compromissos profissionais, cvicos e
polticos na coerncia da f que professam e das
suas exigncias concretas (CONFERNCIA - Documentos, vol. 4, p. 307). Em sntese: a valorizao do
exerccio da cidadania por parte dos catlicos e,
simultaneamente, o reconhecimento do valor do
seu pluralismo poltico constituiu um dos eixos
que marcaram a evoluo do catolicismo social ao
longo do sculo xx, num percurso no isento de
ambiguidades e de conflituosidade, quer interna
prpria Igreja Catlica, quer externamente a esta,
na relao dos seus membros com a sociedade e o
Estado. 5.2. Comisses Justia e Paz: Fruto da
evoluo da Doutrina Social da Igreja e da mudana de enfoque na relao dos catlicos com a sociedade aps o II Conclio do Vaticano, assistiu-se, no final do sculo xx, a uma nova dinmica da
relao dos catlicos com a sociedade, visvel na
celebrao anual do Dia Mundial da Paz (iniciada
a 1 de Janeiro de 1968) e no desenvolvimento das
Comisses Justia e Paz. Em Portugal, a primeira
Comisso Justia e Paz surgiu no Porto, em 1969/
/1970, aps o regresso do exlio forado do bispo
sua diocese. A nvel nacional, e na sequncia da
participao no Snodo sobre a Justia no Mundo
(1971), a Conferncia Episcopal Portuguesa* decidiu ento a criao imediata da Comisso Nacional Justia e Paz com objectivos inspirados nos
da Comissso Pontifcia do mesmo nome (CONFERNCIA - Documentos, vol. 1, p. 277). No entanto, e apesar dos esforos desenvolvidos e da vontade reafirmada em 1978 (Ibidem, vol. 2, p. 244),
s em Junho de 1982 a Conferncia aprovou os estatutos da referida comisso, tendo ento nomeado
o seu primeiro presidente e assistente eclesistico
(Ibidem, p. 268). Desde ento, com maior ou menor visibilidade, o trabalho da Comisso Nacional
Justia e Paz tem prosseguido, tendo editado vrias publicaes nas quais reflecte e se posiciona
acerca das mudanas em curso na sociedade portuguesa contempornea. O retomar da celebrao

C A T O L I C I S M O SOCIAL

das Semanas Sociais, a partir de 1991, constitui

outra forma de expresso institucional do actual
catolicismo social.
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11

CEILO. A antiga Taprobana, situada em frente extremidade sueste da pennsula indostnica, foi inspiradora de inmeras efabulaes que povoaram o
imaginrio medieval, algumas delas relacionadas
com a introduo do cristianismo na ilha. Uma das
mais populares conta-nos como uma sibila, de nome
Indica, sabendo do nascimento de Cristo, instigou
um rei de Ceilo, Gaspar Peria Perumal, a viajar at
Mascate, para se juntar a outros dois reis que iam a
Belm adorar o Menino. A vinda, o pretenso rei mago teria trazido um retbulo com a Nossa Senhora,
mais tarde colcado na sepultura daquela sibila (cf.
B A R R O S - Da sia, dc. i, liv. ix, cap. 3). Na origem
desta lenda est uma confuso feita com o nome
Kolum (i.e. Kollam ou Coulo), sede de um bispado do Malabar conhecido na sua forma latina como

324

Columbum, o que o associou erradamente a Colombo, em Ceilo. Quanto ao rei, pensa-se que se tratava do lendrio Cheraman Perumal, do Malabar, que,
segundo uma lenda muulmana, se teria convertido
ao islamismo* por volta de 822, e tambm clebre
em verses hindus e crists da lenda. Alguns autores
defendem que o cristianismo foi levado para a ilha
por So Tom ou por So Bartolomeu, a quem a tradio patrstica atribui a primeira evangelizao da
ndia*. Outros, baseando-se em Sofrnio de Jerusalm (560-638), sustentam que teria sido pelo etope
que So Filipe converteu, referido nos Actos dos
Apstolos, um eunuco e alto funcionrio da rainha
Candace. Apesar dos bons auspcios que estas lendas encerravam, a verdade que no h rastos de nenhuma comunidade crist cingalesa no sculo n ou
IH. A referncia mais antiga presena de cristos
em Ceilo data de 535, e deve-se a Cosme Indicopleustes. Segundo o mercador alexandrino, a comunidade era constituda maioritariamente por persas
que ali moravam, com um presbtero ordenado na
Prsia e um dicono. No obstante, uma notcia isolada e, chegados ao sculo xiv, no se lhes encontra
quaisquer aluses nos relatos de viajantes como
Marco Polo, Marignolli ou Frei Odorico de Pordenone. Desde o tempo do imperador indiano Axoka
(272-232 a. C.) que a ilha se tinha convertido ao budismo* e assim se manteve ao longo dos sculos,
com excepo para alguns focos hindus como o reino de Jaffna, a norte, que inclua a ilha de Manar,
devido sua ligao cultural e poltica com o imprio dos Cholas e, mais tarde, com o reino de Vijayanagar. S a partir da chegada dos Portugueses se deu
um encontro consequente entre a Cristandade e a civilizao cingalesa. Nos primrdios de Quinhentos,
a ilha de Ceilo encontrava-se dividida em trs reinos autnomos: o reino de Jaffna, o reino de Kandy,
ou Cndia, nas montanhas centrais, e o reino de Kotte, a sul, que se desdobraria, em 1521, dando origem
ao aparecimento de mais uma fora poltica, o reino
de Sitawaka. Em 1506, algumas naus lusas, comandadas por D. Loureno de Almeida, filho do vice-rei
D. Francisco de Almeida, depois de uma investida
nas costas das Maldivas, com o propsito de interceptar o trfego de navios mouros, viram-se arrastadas at ao porto de Gale, no reino de Kotte, afamado
pela sua primazia no trato da canela e das pedras
preciosas. Neste primeiro encontro, foi erigida uma
pequena capela na capital, Colombo, em honra de
So Loureno, onde se celebrou uma missa presidida
por Frei Vicente. A partir de ento, em todos os tratados de amizade e comrcio que se ratificaram entre
a Coroa portuguesa e os reinos locais figurava uma
clusula que assegurava a liberdade para evangelizar
o povo cingals. Contudo, a missionao portuguesa,
aqui como em todo o Oriente, s se tornaria sistemtica na dcada de 1540. Entre 1515 e 1534 Ceilo
pertence diocese do Funchal*, passando ento
diocese de Goa* at 1557, data em que erigida
aquela que ser a sua futura diocese at 1836, Cochim. Os primeiros anos da presena portuguesa na
ilha foram muito pouco significativos no que respeita evangelizao. O projecto de construir uma fortaleza em Ceilo, que consta j das instrues de

CEILO

Arvore de Jess - placa de marfim cingalo-portuguesa

(sculo xvn). Coleco Walter Cudell.

D. Manuel a D. Francisco de Almeida, foi sendo

adiado, para se vir a concretizar apenas em 1518;
mas logo em 1524 foi a fortaleza de Colombo desmantelada por parecer inconveniente. A fortaleza
foi, entretanto, um espao de comrcio e de misso,
uma vez que, como acontecia um pouco por toda a
parte, estava provida de um capelo e alguns clrigos, cujo sustento era assegurado pelo Estado. O primeiro vigrio de Ceilo foi o padre Lus Monteiro de
Setbal, que ali viria a ser enterrado em 1536. Alm
do cuidado espiritual dispensado aos cristos da guarnio da fortaleza, provvel que aqueles clrigos
tentassem algumas incurses apostlicas nas terras vizinhas, a fim de catequizarem os infiis que espontaneamente se sentissem atrados pela nova doutrina
que lhes era apresentada. Em carta de 5 de Maro de
1521 D. Manuel lembrava ao capito da fortaleza a
sua responsabilidade em fomentar a dilatao da f.
D. Joo III, em alvar de 4 de Maro de 1533 (Archivo Portuguez-Oriental, fase. v, p. 153), dispunha que,

em todas as fortalezas e feitorias, os escravos que,

com verdadeira sinceridade, se fizessem cristos ficariam livres da escravido. Sabe-se que o alvar joanino produziu os seus efeitos, que redundariam numa
srie de abusos de que se queixava o rei de Kotte,
Bhuvaneka Bahu. De facto, muitos dos naturais que
se convertiam eram antigos escravos que, conseguida a almejada liberdade, deixavam de pagar os direitos senhoriais e reais a que estavam obrigados, o que
provocava uma certa animosidade contra os missionrios, apenas refreada por necessidades impostas
pela conjuntura interna na ilha desde finais da dcada de 1530. A partir de 1539, Bhuvaneka Bahu viu,
de facto, nos Portugueses os aliados de que precisava para travar as ofensivas de Mayadunne, rei de Sitawaka, sobre os seus domnios e para ver reconhecido o seu neto Dharmapala como legtimo sucessor
do seu trono. Entretanto, um franciscano, que se encontrava na sua corte, Frei Henrique, aconselhou-o a
pedir a Portugal missionrios para Ceilo, pois o clero era insuficiente para o nmero de convertidos;
Bhuvaneka Bahu aproveitou esta sugesto, com o fito de mais facilmente atrair o apoio da Coroa portuguesa sua causa, no que foi bem sucedido. Em
1543, a embaixada que enviara a D. Joo III regressava a Colombo acompanhada de sete franciscanos,
frente dos quais vinha Frei Joo da Vila do Conde,
franciscano capucho da Provncia da Piedade, com
as seguintes disposies da parte de D. Joo III:
Dharmapala era reconhecido como herdeiro de Kotte
e os recm-convertidos continuariam sujeitos jurisdio local. Bhuvaneka Bahu acolheu muito bem estas notcias, dando plena liberdade de pregao aos
missionrios franciscanos, mas, contrariando as expectativas trazidas por aquela embaixada, mostrou-se claramente adverso ideia de se baptizar. De
qualquer forma, incumbiu Frei Joo da educao do
seu neto e, talvez movido pelas ameaas constantes
de Mayadunne, que tornavam premente o auxlio
portugus, procurou continuar a conquistar a sua benevolncia atravs de um explcito favorecimento
dos convertidos ao cristianismo, permitindo-lhes,
por exemplo, que retivessem os bens transmitidos
em herana, mesmo os de doao rgia precria, que
pela lei geral do reino deveriam voltar s mos do
rei. Perante tal clima de tolerncia, as misses crists
foram crescendo e construram-se igrejas em Colombo, Negumbo, Gale, Lyco, etc. Em 1557, a converso de Dharmapala (1551-1597), o neto de Bhuvaneka e seu sucessor, que passou a chamar-se D. Joo,
arrastou consigo quase toda a corte, o que foi muito
motivador para os demais sbditos. Entretanto, outros senhores de Ceilo equacionavam a convenincia de terem os Portugueses como aliados militares
contra o avano das foras de Mayadunne. No reino
de Kandy, o soberano facilitava a penetrao dos
Franciscanos e disponibilizava-lhes terreno para a
construo de uma igreja e de uma residncia. A manifesta receptividade do rei Jayavira para com o cristianismo teve como corolrio o seu baptismo sob o
nome de D. Manuel, em 1546; mais tarde, porm, viria a apostatar, desiludido com a diminuta ajuda que
lhe prestara a milcia portuguesa. O seu filho, que tomou o nome de Jayavara II, reencetou boas relaes
325

CEILO

com os missionrios, vindo a pedir o baptismo a Frei

Pascoal, provavelmente na dcada de 1550, no que
foi seguido por vrios senhores do seu reino, que passou a ser marcadamente pr-portugus. No caso do
reino de Jaffna, a iniciativa de uma aproximao f
crist no partiu da hierarquia poltica. Desta feita,
foram os pescadores da ilha de Manar que, seduzidos com o que se falava acerca de So Francisco Xavier e dos prodgios que lhe imputavam aquando da
sua pregao aos paravs da costa da Pescaria, requereram a presena do santo para os doutrinar tambm
a eles. Impossibilitado de ali acorrer por se encontrar
ocupado com a cristandade de Travancor, Xavier enviou em Novembro de 1544 um seu companheiro que
converteu toda a casta dos cares de Manar. O rei hindu Sankily (1519-1561), tomando este acontecimento como um golpe infligido sua autoridade,
ordenou o extermnio dos cerca de 700 baptizados.
O efeito foi contraproducente: sensibilizados com o
martrio colectivo que acabavam de testemunhar,
muitos parentes do rei de Jaffna aderiram ao cristianismo. Apenas o reino de Sitawaka continuava a ser
completamente impermevel ao Evangelho. Mayadunne arvorava o budismo como estandarte nacional
congregador dos seus sbditos e como chamariz s
populaes dos reinos vizinhos que no aderiam
doutrina anunciada pelos missionrios. Nos finais do
sculo xvi, comeava uma nova fase para as misses
portuguesas, sob os bons augrios vindos de Kotte e
de Jaffna. Em 1580, depois de suportar durante quase dois anos um cerco infligido por Raju, filho de
Mayadunne, o rei de Kotte doava os direitos de soberania do reino de Kotte Coroa portuguesa. Em
1597, morte de D. Joo Dharmapala, aquele reino
era-lhe definitivamente legado pelo seu testamento.
Quanto ao reino de Jaffna, a partir de 1560, terminadas as hostilidades de Sankily, iniciou-se um perodo
de alguma paz. Aquela regio estava ordenada por
parquias, cada uma com uma residncia destinada
ao padre franciscano que a servia e, caso se justificasse, com uma capela-escola. Foram talvez esses
bons auspcios que atraram outras ordens religiosas.
Desde 1560 os Franciscanos* ombreiam em Manar
com os Jesutas*. Em 1578, os Agostinhos estabeleceram um pequeno convento em Colombo, onde serviam a populao depauperada dos arredores, o que
lhes exigia um esforo financeiro por vezes difcil de
suportar. Nesta cidade a misso dos Jesutas comeou por volta de 1602, vindo a construir-se o primeiro colgio em 1605; parece que a estiveram os filhos do rei de Uva e do rei das Sete Corlas. Em
Jaffna, a Companhia teve uma misso entre 1623 e
1640. Dos frades dominicanos*, conhecem-se residncias em Colombo, Jaffna e Gale, em 1627. Conhece-se a existncia de um padre dominicano natural de Ceilo; sabe-se tambm de um padre de
Malaca e de trs indianos, seculares, que trabalhavam com os Jesutas. Apesar dos progressos conseguidos, os missionrios portugueses, para alm da
postura hostil dos monges budistas, tiveram de contar com novos adversrios, quando o sculo xvii
trouxe consigo os primeiros holandeses. Em Maio de
1602 aportava em Baticaloa, no reino de Kandy, Joris Van Spilbergen, um enviado de Maurcio de Nas326

sau, que foi recebido com grande entusiasmo por

Wimala Dharma, que desde ento se tornou inimigo
dos Portugueses. Em 1614, o rei de Kandy proibiu a
construo de edifcios eclesisticos para os missionrios catlicos. A pouco e pouco a perseguio aos
catlicos comeou a ter forma de lei. Num tratado
assinado em 1638 entre Holandeses e Rajasinha II
(1635-1687), rei de Kandy, uma das clusulas proibia a admisso de clero catlico romano, acusado de
induzir o povo a desmandos contra as autoridades
locais. Perante a crescente intolerncia religiosa, foi
ganhando fora a resistncia catlica que prefere
agora o interior da ilha, nomeadamente o reino de
Kandy, onde Rajasinha II, desiludido com os Holandeses, volta a acolher os Portugueses. Entre 1638 e
1658, os Holandeses vo-se apoderando das posies portuguesas da ilha. Este avano holands faz-se acompanhar de toda a espcie de interditos, de
que se pode destacar o de 19 de Setembro de 1658,
que proibia, sob pena de morte, que se albergassem
ou ocultassem sacerdotes catlicos. Mesmo assim, o
empenho posto na protestantizao da ilha no conseguia superar a influncia do clero catlico que, em
segredo, continuava o seu apostolado. O exemplo
mais notvel o do Beato Jos Vaz (1651-1711), um
padre gos, fundador da Congregao do Oratrio de
So Filipe de Nri, em Goa, que se fez passar por escravo para poder entrar em Ceilo, onde teve por
costume visitar as casas catlicas, a fim de assegurar
o acesso aos sacramentos*. Em 1694, chegou a conseguir permisso da parte do rei de Kandy para reconstruir as igrejas catlicas nos arredores da cidade.
Alm disso, com o seu zelo missionrio, restaurou a
antiga pujana da cristandade de Jaffna e de Manar.
At 1711, quando veio a falecer, converteu cerca de
30 000 cingaleses. Ao longo do sculo xvin, as repetidas proibies aplicadas administrao dos sacramentos catlicos fazem crer que o Beato Jos Vaz
deixou continuadores na ilha. A testemunhar a vivacidade de algumas comunidades catlicas temos o
exemplo da reaco protagonizada pelos crentes de
Negumbo que, em 1750, se insurgiam contra o programa governamental de educao protestante para
todas as crianas. Mas se o catolicismo no desapareceu da ilha, a sua evoluo posterior nada deve j
aos missionrios portugueses.
SILVANA REMDIO PIRES

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2 vol. T R I N D A D E , Paulo da, fr. - Conquista Espiritual do Oriente. Lisboa: CEHU, 1967, vol. 3. Alm destas obras, so de referir uns apontamentos inditos do padre Silva Rego acerca da misso de Ceilo,
que fazem parte do esplio doado Biblioteca da Universidade Catlica Portuguesa.

CEMITRIOS
CEMITRIOS. Genericamente definido como o espao individualizado (recinto), geralmente ao ar livre,
destinado ao enterramento dos mortos, o cemitrio
foi assumindo semblantes diferentes ao longo dos
tempos, acompanhando a evoluo das mentalidades
e da postura perante o fenmeno da morte. Apesar
de existirem em Portugal recintos prprios para enterramento em pocas anteriores, como a arqueologia vai demonstrando, optamos por iniciar a presente
anlise temtica a partir da Idade Mdia. 1. Perspectiva histrica: O estudo das necrpoles da Alta e
Baixa Idade Mdia foi realizado, com incidncia na
regio do Entre Douro e Minho, por Mrio Barroca
(cf. BARROCA - Necrpoles), que constatou a existncia de necrpoles alto-medievais e a presena de
vestgios funerrios paleocristos nesta regio. Neste
espao so constatveis cemitrios de influncia germnica, de que se poderia mencionar o exemplo da
necrpole de Beiral do Lima ( c f . Ibidem, p. 83-96).
Do perodo da Reconquista*, encontram-se diversas
sepulturas cavadas na rocha, de que se salientam os
casos do Lugar do Couto (Refios de Lima), de
Pampelido Velho e Montedouro (Perafita, Matosinhos), do adro da igreja paroquial da Cabea Santa
(Penafiel), a necrpole da Portela de Santa Marta ou
Portela do Forno dos Mouros, ou, mais a sul, as sepulturas da Aldeia da Seara (So Cristvo de Nogueira, Cinfes); neste perodo, podem ser notados
ainda diversificados sarcfagos nesta regio. Para o
perodo dos sculos xn a xv, so de destacar os tmulos colocados no interior dos templos, nos claustros ou zonas adjacentes, como sucede na igreja do
mosteiro de Pombeiro, da Colegiada de Nossa Senhora da Oliveira, em Guimares (Capela de
So Brs) ou no mosteiro de Pao de Sousa (cf. Ibidem, p. 101-216, 453-471). Mais a sul, refiram-se os
tmulos de D. Ins, em Alcobaa, de Ferno Gomes
de Gis, na matriz de Oliveira do Conde, de Ferno
Teles de Meneses, na Igreja de So Marcos, arredores de Coimbra, ou de Joo das Regras, em So Domingos de Benfica, que constituem exemplares dos
sculos xiv e xv {cf D I A S - Histria, p. 130-137).
Desta forma, a maioria dos enterramentos efectuava-se no interior das igrejas, sob a proteco divina
e a proximidade dos santos. Quando a capacidade
de enterramento desses espaos se esgotava, eram
utilizadas zonas contguas, como os claustros e os
adros, onde se podia constatar um prolongamento
da aco protectora dos entes divinos e dos seus intermedirios junto dos homens {cf D I A S - Cemitrios, p. 75-77). Com o incio do sculo xix e as medidas higienistas que tambm acompanhavam a
progressiva secularizao da sociedade, foi-se desenvolvendo a ideia de que o enterramento ad sanctos,
apud ecclesiam ocasionava perigosas doenas, tendo-se impresso alguma literatura coeva sobre o assunto. Em Portugal, os mais ardorosos defensores da
criao dos cemitrios foram o Dr. Vicente Coelho
de Seabra Silva Teles, com Memorias sobre os prejuzos causados pelas sepulturas dos cadveres nos
templos e o methodo de os prevenir, o bispo da Bahia, D. Francisco da Soledade e Castro, que exps
tais ideias nas Cortes Constituintes de 1821, e o mdico portuense com formao francesa Francisco As-

sis de Sousa Vaz {cf sntese em SOUSA - Cemitrios,

vol. 1, p. 15). A obra deste ltimo, Memoria sobre
a incovenincia dos enterros nas igrejas e utilidade
da construco de cemiterios, constitui um marco
fundamental para a cemiteriologia em Portugal, por
defender ideias curiosas como a necessidade de
olhar para os cemitrios como museus, bem como
as j referidas medidas higienistas, postulando a
necessidade de criao de cemitrios no exterior
das povoaes, imagem do que sucedia em Frana, que funcionava como paradigma (ainda hoje,
com exemplos como o Cemitrio de Pre Lachaise,
em Paris) para o universo da morte e das construes cemiteriais (cf. V A Z - Memoria). A afirmao
dos cemitrios no Portugal de Oitocentos vai-se
realizando progressivamente, acompanhando a dessacralizao da sociedade portuguesa verificada neste sculo (cf. COUTINHO - A descristianizao), em
que a evoluo de valores e mentalidades indiciava
novos rumos. Por isso, a sua construo no se fez
pacificamente, assim se justificando as resistncias
de procos e catlicos, sobretudo dos meios rurais,
agitados ainda por ideias absolutistas. Tais atitudes
evidenciaram-se de forma clara na questo dos cemitrios, cuja problemtica teria o seu auge essencialmente na dcada de 1840, com reminiscncias, no
entanto, vindas da dcada anterior, com diversas medidas legais tomadas no sentido da obrigatoriedade
da criao de cemitrios e da proibio de enterramentos no interior dos templos (cf. C A B R A L - Um
conflito, p. 193-201). No caso portuense do Cemitrio do Prado do Repouso, a escolha recaiu sobre a
Quinta do Prado do Bispo, propriedade da mitra,
processo que ocasionou um conflito entre a cmara
local e o bispo eleito D. Manuel de Santa Ins, que
viria a ser resolvido por interveno estatal (cf. SOUSA - Alguns elementos, p. 322-330). Este cemitrio
viria a ser inaugurado em 1 de Dezembro de 1839.
A necessidade de gerar o apoio dos vrios sectores
da sociedade portuense fez com que o primeiro enterramento se fizesse com a transferncia dos restos
mortais do desembargador Francisco de Almada e
Mendona, personagem que no geraria oposio
nem das faces liberais nem das mais arreigadas
tradio absolutista (cf Ibidem, p. 4). pois neste
ambiente de agitao social e poltica que caracterizou o Portugal da primeira metade de Oitocentos,
em que se confundem ideias higienistas, polticas liberais e conceitos religiosos, que se vai alicerando
a progressiva edificao de cemitrios no pas. Apenas a ttulo de exemplo, podemos referir o Cemitrio
do Alto de So Joo (Lisboa), c. 1833/1834; da Lapa
(Porto), 1833; dos Prazeres (Lisboa), 1833; de Borba, c. 1837; Conchada, em Coimbra, 1858-1860;
Ovar, 1859; Tomar, c. 1872; Miranda do Corvo, 1875;
Pvoa de Varzim, 1889; Pao de Sousa, 1890 (cf
quadro de sistematizao in Q U E I R O Z - Cemitrios,
p. 96-104). 2. O cemitrio romntico: O cemitrio
romntico (cf CATROGA - O cemitrio, p. 75-85), definido entre a segunda metade do sculo xix e as primeiras dcadas do sculo xx, deve ser entendido como um espao que convida devoo e ao culto da
morte. A estaturia, desenvolvendo uma iconografia
feita de alegorias (Saudade, F, Esperana e Carida32 7

CEMITRIOS

de) e pequenos motivos apelativos (ampulheta com

asas, a foice, o facho, o mocho, a abelha, o morcego,
a urna, entre outros - cf. CARVALHO - A necrpole),
exorta piedade, ao sentimento e vaidade. A representao imagtica dos defuntos, ou pelo menos
daqueles com maior importncia, aliam-se outros
elementos relacionados com a ordem social, como
sucede com pedras de armas ( c f . VALDEZ - Subsdios): a morada eterna deveria assumir o mesmo
semblante que a morada terrena (SOUSA - Ser, p. 3 1 5 ) ,
e por isso se compreendem as enormes somas de dinheiro gastas essencialmente pela burguesia ou titulares de recente criao - por ex., o jazigo do visconde
de Valmor, no Cemitrio do Alto de So Joo (ANACLETO - O neomanuelino, p. 1 5 8 - 1 6 1 ) ; dos condes de
Burnay no Cemitrio dos Prazeres, em Lisboa; o do
conde do Ameal, no Cemitrio da Conchada, em
Coimbra, ou o dos condes de Santiago de Lobo, no
de Agramonte, no Porto - na edificao de jazigos.
No entanto, a mais portentosa construo funerria
portuguesa encontra-se no Cemitrio dos Prazeres,
em Lisboa, sendo propriedade da famlia dos duques
de Palmela. O conjunto, particularmente aparatoso,
possui determinadas caractersticas de natureza manica. Ao fundo de uma alameda com ciprestes, situa-se um templo piramidal com um prtico de imponentes dimenses, e na sua concepo e ornamentao
escultrica intervieram nomes como Cinatti, Teixeira
Lopes e Camels (FLORES - Jazigo, p. 6 6 - 8 1 ) . Quanto
s tipologias de construes existentes nos cemitrios portugueses, podemos mencionar os jazigos-capelas, os pedestais em coluna com estaturia, os
baldaquinos, os montes de pedras encimados por
cruz (calvrios), a simples laje, os pedestais com caixo, as arcas, entre outros, cuja sistematizao necessita de um estudo mais aprofundado, realizado
com base numa anlise a nvel nacional. Pelas tipologias apresentadas se revela que a tentativa de dessacralizao da morte no cemitrio romntico no
foi absoluta, pois a grande abundncia de construo
de capelas e a presena de calvrios so sinais por
demais evidentes da tentativa de transposio do sagrado para estes locais. Quanto aos aspectos artsticos presentes nos cemitrios, uma das dimenses
mais relevantes assenta nas influncias das correntes
eclcticas oitocentistas. De facto, os revivalismos
encontram-se bem presentes nos cemitrios romnticos, o que bem se compreende se tivermos em linha
de conta que os respectivos desenvolvimentos se deram genericamente na segunda metade de Oitocentos e primeiras dcadas da centria seguinte. Assim,
podemos observar capelas neogticas (na sua vertente mais simples ou neomanuelinas) e neo-romnicas,
mas algumas tambm revelando influncias egpcias, tanto em Lisboa (cf. FLORES - Cemitrios,
p. 9 4 - 1 0 3 ) como no Porto. Quanto aos edificadores
dos jazigos, impe-se uma progressiva inventariao dos mestres canteiros que os levaram a cabo
(presentemente encontramos j bastantes elementos
para os cemitrios portuenses: cf. SOUSA - Subsdios, vol. 2, p. 1 7 5 - 1 9 5 ; QUEIROZ - O ferro, vol. 3 ,
p. 8 1 - 1 1 4 ; QUEIROZ - A primeira, p. 5 5 1 - 5 5 5 ) . Presentemente, muitos so os elementos construdos a
salientar nos cemitrios, para alm das j referidas
328

Vista geral do Cemitrio da Conchada. Coimbra.

construes funerrias: os portes, os gradeamentos

e as prprias capelas dos cemitrios. Para o estudo
de todas estas construes recomendamos a consulta de fontes manuscritas e iconogrficas (plantas
dos cemitrios e alados das construes) presentes
essencialmente nos ncleos arquivsticos municipais e nas juntas de freguesia, bem como nos fundos dos diversos governos civis. Aps as primeiras
dcadas do sculo xx, com o abandono de inmeros
jazigos e o descuido em que caram muitos outros,
ocasionados por uma tendncia para a despersonalizao da morte e at da atitude perante os restos
mortais, dado o desenvolvimento das sociedades
contemporneas, por um lado, e pela tendncia actual para a criao de espaos verdes, com os consequentes cemitrios-jardins {cf SOUSA - Ser, p. 317),
por outro, uma das possveis solues de aproveitamento destes espaos urbanos e rurais poder residir
na respectiva musealizao, nos casos que assim o
justifiquem. Tal sucede com os cemitrios do Alto
de So Joo e dos Prazeres, em Lisboa, da Conchada, em Coimbra, e com o Cemitrio do Prado do Repouso, de Agramonte e da Venervel Irmandade da
Lapa, no Porto.
G O N A L O DE VASCONCELOS E SOUSA

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CENSUAIS. V. ECONOMIA.
CENTRO ACADMICO DE DEMOCRACIA CRIST. 1.

O CADC foi fundado

por estudantes catlicos da Universidade de Coimbra* em 1901, para responder ao agravamento da
questo religiosa ocorrido nesse ano no pas (v. IGREJA E ESTADO. I I I . POCA CONTEMPORNEA). O escndalo Calmon - nome por que ficou conhecido o caso
da tentativa frustrada de fuga de uma filha do cnsul
do Brasil no Porto para professar, contra vontade dos
pais, numa ordem religiosa - fora pretexto para a
adopo de uma srie de medidas pelo governo de
Hintze Ribeiro contra as ordens religiosas. Um decreto de 18 de Abril obrigava os institutos religiosos
a submeterem a aprovao oficial os seus estatutos, e
proibia-lhes o regime de clausura, o noviciado e os
votos. Contra estas disposies se insurgiram os bispos, e de um modo especial o bispo do Porto*
D. Antnio Barroso, que viria a ser apupado na Sala
dos Capelos da universidade, a 28 de Junho, quando
ali se dirigiu por ocasio de um doutoramento solene, como padrinho do novo doutorando. Os estudanFundao e primeiros tempos:

tes catlicos, indignados com a provocao aos seus

sentimentos religiosos, resolveram reagir e, depois
de vrias reunies, decidiram fundar um centro acadmico. Pensaram de incio chamar-lhe Centro Nacional Acadmico, mas acabariam por mudar-lhe o
nome, em 1903, para Centro Acadmico de Democracia Crist, no apenas para evitar a confuso com
os Centros Nacionais, ento em desenvolvimento, e
que dariam origem, nesse ano, ao Partido Nacionalista (v. PARTIDOS POLTICOS CONFESSIONAIS), mas tambm para traduzir o alinhamento com o movimento
social catlico mundial, que adoptara ideolgica
e organicamente a forma de democracia crist, e
que recentemente evolura de uma fase eminentemente associativa, voltada para a recristianizao
operria - de que os Centros Catlicos de Operrios eram expresso por excelncia -, para uma nova
fase de reforo da formao doutrinria, atravs dos
Crculos de Estudos lanados em Frana por Leon
Harmel. O CADC seria assim um centro de estudos
e de aco, estreitamente ligado aos Crculos Catlicos de Operrios, fundados em Portugal em 1898,
e s demais estruturas do movimento social catlico, para recristianizar o ambiente universitrio
coimbro e, atravs dele, a sociedade portuguesa
(v. CATOLICISMO SOCIAL). A democracia crist de
que se reclamava era entendida, na esteira das encclicas de Leo XIII, como uma democracia apenas
social, e no ainda como democracia poltica. Por
isso rejeitavam os estudantes democratas-cristos
qualquer comprometimento poltico e, em especial,
qualquer instrumentalizao por parte das novas foras nacionalistas, de forte inspirao catlica conservadora. Se bem que encontrassem sede prpria, embora no definitiva, logo em 1904, s no ano seguinte
obtm a legalizao, com a aprovao oficial, civil e
eclesistica dos seus estatutos, muito contribuindo
para tal a figura tutelar do Doutor Francisco Jos de
Sousa Gomes, professor de Qumica Inorgnica e dirigente do movimento catlico. O nmero de scios,
em 1905, era j de uma centena. Mas a projeco do
centro na academia e no pas, para alm das reunies peridicas sobre temas sociais e religiosos que
se realizavam, iria dar-se sobretudo com o aparecimento, nesse ano, da revista Estudos Sociais, na qual
os estudantes catlicos iriam assumir posies avanadas e inovadoras, desse modo contribuindo para
uma mais aguda conscincia social catlica e para uma maior difuso das experincias sociais e polticas que os catlicos democratas iam ensaiando l
fora. Para alm das simpatias pelo movimento francs de Le Sillon e pelo movimento italiano de Don
Romulo Murri, que seriam depois desautorizadas por
Pio X, sob a acusao de modernistas, os Estudos
Sociais criticavam o despotismo czarista da Rssia,
aceitavam a separao do Estado da Igreja, que ocorrera em Frana em 1905, e criticavam a instrumentalizao poltica da Igreja pelo conservadorismo,
defendendo que a aco da Igreja deveria ser absolutamente democrtica e abertamente popular. Tanto bastou para que sobre a revista fossem lanadas
acusaes de modernismo pela Revista Catlica
de Viseu, das quais se defendeu pela pena autorizada
do Prof. Sousa Gomes, que na sombra a protegia.
329

C E N T R O A C A D M I C O DE D E M O C R A C I A C R I S T

0 que no impedia que continuasse a defender a justia social, as classes desprotegidas, a educao popular, como manifestaes do esprito cristo. Os catlicos deveriam ser sociais e democratas, e chegam
a admitir um entendimento com os socialistas, na
critica ao capitalismo, desde que eles deixem de ser
revolucionrios e anarquistas. Ao CADC de Coimbra outros se seguiram, de menor importncia e expresso, em Lisboa, Porto e Braga, tendo-se chegado
a constituir em 1909 uma Unio da Juventude Catlica
Portuguesa. Mas a revoluo republicana, e a perseguio que moveu Igreja, iria desmantelar o movimento
e motivar o seu relanamento pouco depois. 2. A reabertura do CADC e a luta poltica anti-religiosa da
1 Repblica: Com a revoluo republicana, o CADC

foi desmantelado, a sua sede saqueada e encerrada.

A perseguio Igreja expulsara os bispos das dioceses e decapitara o movimento social catlico. No Vero de 1911, um grupo de estudantes catlicos decide
reagir ao clima de hostilidade e prepara o lanamento,
que ocorrer em 1912, de um jornal de combate O Imparcial - dirigido por Manuel Gonalves Cerejeira, e no qual colaboraro Antnio de Oliveira Salazar, Diogo Pacheco de Amorim, Joaquim Diniz da
Fonseca, Francisco Veloso, Jos Nosolini e outros.
E reabrem o CADC em 8 de Dezembro desse ano,
sob a direco de Cerejeira e Salazar, e constituem a
partir dele a Federao das Juventudes Catlicas
Portuguesas, que organiza o seu primeiro congresso
em Coimbra em 1913. O CADC assume por isso um
carcter defensivo e combativo, e a sua actuao revela-se de cunho mais conservador do que no perodo anterior. Os seus militantes envolvem-se na luta
pela liberdade religiosa e pela liberdade da Igreja, e
distinguem-se nas lutas acadmicas pelo empenho
na qualificao da vida universitria. E quando em
1917 fundado o Centro Catlico, notabilizam-se
entre os seus activistas, vindo at a tornar-se seus dirigentes e deputados aps a reestruturao operada
depois do sidonismo, em 1919, dando ento corpo
poltica, preconizada pelo papa, de ralliement com
a Repblica. Os centristas que a partir de 1926 vo
ser chamados ao governo, frente dos quais Salazar,
saram na sua grande parte das fileiras do CADC.
Em 1919, o jornal O Imparcial cessou a sua publicao, aparecendo em 1922 a nova revista Estudos do
CADC, que se publicar ininterruptamente at 1970.
3. O CADC e a Aco Catlica Portuguesa*: E m
1932 foram aprovadas as Bases da Aco Catlica,
sendo o CADC integrado nela, como parte da Juventude Universitria Catlica (a sua seco universitria) e na Juventude Escola Catlica (a sua
seco escolar ou liceal). Os seus dirigentes, porm,
continuaram a ser eleitos, e no nomeados, como o
eram os restantes dirigentes da Aco Catlica.
O seu estatuto de organismo autnomo da Aco
Catlica Portuguesa s em 1950 viria contudo a ser
reconhecido oficialmente. Como organismo da Aco Catlica, alheio a qualquer interveno poltica,
o CADC no deixou porm de conhecer algumas clivagens dessa natureza, nomeadamente a que dividiu
monrquicos, de pendor mais integralista, e centristas, que subordinavam as suas preferncias polticas militncia catlica, clivagem essa que chegou a
330

Fachada do Centro Acadmico de Democracia Crist,

Coimbra.

traduzir-se na contraposio de listas para a direco.

No ps-guerra, o ressurgimento da democracia crist
nos pases onde foram derrotados regimes totalitrios e autoritrios (Alemanha, Itlia, ustria e
Frana), apoiado pela radiomensagem de Pio XII no
Natal de 1944, fez ressurgir no CADC a simpatia por
expresses polticas de democracia crist, e pelo neotomismo de Maritain e pelo personalismo cristo
de matriz francesa. Algumas posies assumidas pelos Estudos provocaram acusaes de politizao.
E em 1949, um dos seus dirigentes apareceu publicamente a apoiar a candidatura presidencial de oposio de Norton de Matos. Ao longo dos anos 50, o
fascnio pelas ideias da democracia e das liberdades
foi crescendo no CADC. Aps o I Congresso da
JUC de 1953, os Estudos reflectem uma maior ateno aos problemas sociais dos universitrios, e s actividades circum-escolares e associativas, entendidas
como actividades formativas quer do ponto de vista
moral quer social. A represso sovitica da revoluo hngara, em 1956, suscitaria uma forte reaco
dos estudantes do CADC, que organizaram uma jornada de solidariedade com os estudantes e operrios em
luta pela liberdade, de colaborao com a JOC de

CHANCELARIAS

Coimbra. A reivindicao de liberdade para a Igreja

do silncio tinha reflexos internos, fazendo crescer
o apreo domstico pela liberdade poltica e pela autonomia universitria e associativismo estudantil. Por
isso, a direco do CADC vai opor-se ao Decreto-Lei
n. 40 900, rejeitando a demasiado ingerncia do Estado na livre associao dos indivduos e consequentemente tambm nos organismos acadmicos, pois
aquela gera um paternalismo deformador e estiolante, como diziam os Estudos, em 1956. E com a
maior simpatia pela participao democrtica dos cidados na vida pblica, crescia tambm a ateno
aos problemas sociais, objecto de um ciclo de conferncias, em 1958, entre as quais uma do bispo do
Porto. Nas eleies presidenciais desse ano, que dividiram o mundo catlico pela atitude do bispo do
Porto, a direco do CADC foi mesmo ao ponto de
fazer uma avaliao do regime, enaltecendo os mritos (paz, ordem, progresso econmico e prestgio internacional) mas criticando tambm as deficincias
(ausncia de liberdade de imprensa, abusos da polcia poltica, desequilbrios sociais, fragilidades da
assistncia e da educao). Tais posies suscitariam
reaces de sectores mais conservadores. Manuel
Anselmo, nos seus Cadernos, acusaria o CADC de
sacristia anti-salazarista e de catolicismo progressista. 4. A crise ultramarina e as crises estudantis: O comeo da guerra de Angola e a ocupao de Goa, em 1961, levaram o CADC, onde as
preocupaes missionrias haviam aumentado, a
identificar-se com as preocupaes de defesa do ultramar. E o despoletar das crises estudantis, como a
de 1961, suscitou no CADC, a par da preocupao
pelo associativismo, a da defesa da autoridade.
O ataque aos lares religiosos de estudantes, por ocasio do Convvio, nos comeos de 1961, e a publicao na Via Latina da Carta Jovem Portuguesa,
atacando a moral dominante como conservadora,
provocou a reaco crtica do CADC. A destituio
da direco da Associao Acadmica, e a suspenso da Via Latina, na sequncia dos acontecimentos
do Dia do Estudante, com a radicalizao de posies e a instrumentalizao poltica da luta estudantil pela oposio ao regime, puseram o CADC numa
posio de difcil equilbrio. Se por um lado fazia as
suas reivindicaes estudantis de restabelecimento
da vida associativa, por outro lado recusava essa radicalizao e instrumentalizao poltica que rejeitou a mediao moderadora de professores e afrontava as autoridades acadmicas, ao lado das quais
se ps. Essa posio, apodada de direita, custou-lhe algum isolamento no movimento associativo
desses anos, profundamente radicalizado. Mas nos
ltimos anos da dcada de 60 o CADC, agitado
tambm pelos ventos ps-conciliares, e cada vez
mais aberto aos problemas sociais e polticos do
tempo, aproximou-se mais do movimento estudantil, acabando por ser envolvido pela dinmica da
crise de 1969. Os Estudos publicaro alguns nmeros especiais sobre os problemas da universidade e
sobre a crise acadmica, manifestando o seu alinhamento, embora moderado, com a contestao
estudantil. A crise de 1969 abalaria o CADC, particularmente a sua unidade, obrigando ao seu encer-

ramento pela autoridade eclesistica e sua substituio pelo Instituto Justia e Paz, nos primeiros
anos de 70.
M A N U E L BRAGA DA C R U Z

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s

os

CENTROS SOCIAIS, v. CATOLICISMO SOCIAL.

CEUTA. V. MARROCOS.

Chancelaria era,
antes de tudo, um servio encarregado de elaborar,
validar e emitir actos escritos em nome, entre outros,
dos condes portucalenses (chancelaria condal), em
nome dos reis (chancelarias rgias), em nome dos
bispos ou arcebispos (chancelarias episcopais ou
arquiepiscopais) ou em nome de particulares (chancelarias particulares). As chancelarias portuguesas
dos sculos xi a xv tiveram sempre, pois, a primordial funo de garantir a vida poltico-administrativa, em primeiro lugar do condado, e depois da cria
rgia, das dioceses, das cmaras, dos tribunais, das
casas particulares, nobres ou no. Funo que exigia,
alm das indispensveis condies materiais de escrita (V. SCRIPTORIA), uma mo-de-obra especializada.
1. A chancelaria condal e rgia (sculos xi-xin): N u ma sociedade na sua maioria analfabeta, foi aos
membros do clero regular e secular, praticamente os
nicos possuidores do saber e do poder da escrita,
que coube redigir e grafar os documentos, independentemente dos autores, dos destinatrios ou da respectiva natureza. Coevamente designados por notarius, notator, scriba e scriptor, entre outros termos,
estes notrios e escrives, se que a terminologia nos
autoriza a distingui-los, provinham dos mosteiros ou
das igrejas. Aos primeiros caberia redigir os actos jurdicos enquanto aos segundos, to-s escrev-los.
Notrios e escrives separados, algumas vezes, pelas
funes exercidas estavam sempre unidos pela condio de homens da Igreja. Durante o governo dos
condes portucalenses, foi primeiro ao cnego da Colegiada de Guimares, Petrus Munionis, e depois ao
subdicono da S de Braga*, Mendo Feijo, que foi
entregue a responsabilidade da incipiente chancelaria. Este servio, alis, deveria ter sido no comeo
muito elementar, sendo certo que a maior parte dos
actos era elaborada por notrios estranhos chancelaria. Consciente de que era no clero que residia a
capacidade de garantir o funcionamento da scribania
do futuro reino, o infante D. Afonso Henriques, por
carta de 27 de Maio de 1128, doou todos os direitos
da chancelaria rgia ao ento arcebispo de Braga,
CHANCELARIAS (sculos xi-xv).

331

CHANCELARIAS

Paio Mendes. Na realidade, os arcebispos desta igreja nunca tomaram posse efectiva deste privilgio
mas a prtica provou sociedade como o fizeram, de
facto. Basta lembrar que Igreja de Braga pertenceram os seguintes chanceleres do primeiro rei de
Portugal: Pedro Roxo (1128-1140), arcediago; Pro ([1134]-1141), subdicono; Elias (1141), capelo; mestre Alberto (1142-1169), arcediago; Paio
(1147-1153), subdicono; Pedro Feijo (1169-1181),
cnego secular. Se com alguma admirao registamos, entretanto, o aparecimento de um leigo, Julio
Pais, como chanceler de D. Afonso Henriques, de
seu filho e de seu neto, continuou a presena invarivel de eclesisticos no cargo de notrio. De assinalar, porm, que com o movimento da Reconquista*,
de norte para sul, os clrigos deixam de ser recrutados predominantemente na S de Braga. Provm, ento, da S e do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra,
do Mosteiro de Alcobaa* e ainda da S de Lisboa*,
ao cabido da qual pertenceu, como chantre, Fernando Peres, notrio de D. Sancho 1 (cf. SANTOS - Fernando Peres, p. 56) e mestre Vicente, deo, chanceler de D. Sancho II. Pelo que fica dito, irresistvel se
torna no encontrar relao entre este escol de chanceleres e notrios e o prestgio e organizao que a
chancelaria rgia alcanou com D. Afonso II. Prestgio e organizao consubstanciados, entre outros aspectos, no aparecimento do primeiro livro de registo
de chancelaria, fenmeno verdadeiramente pioneiro
na Europa. Infelizmente, todavia, a aptido do pessoal da chancelaria no conseguiu vencer a desordem
administrativo-poltica que se seguiu no reinado de
D. Sancho II e, por isso, alm da ausncia do registo
dos actos escritos, outros sinais houve de alguma perturbao. Com a subida ao trono de D. Afonso III, a
ordem foi restaurada e a relao notrio/eclesistico
no se alterou. Muitos deles pertenciam mesmo ao
grupo dos clerici regis que emergiu, como uma elite, e
no topo da qual estava o chanceler destinatrio de
muitas doaes rgias ( c f . VENTURA - A nobreza,
vol. 1, p. 142-143; vol. 2, p. 995). Esta situao
manteve-se at aos finais do reinado de D. Dinis,
calculando-se que entre 1320 e 1330 o clero tenha
obtido quase um tero dos lugares no desembargo
rgio, conservando sempre o de chanceler, entretanto
desvalorizado pela criao do cargo de escrivo da
puridade ( c f . H O M E M - O desembargo, p. 177). Foram chanceleres de D. Dinis duas eminentes figuras
da nossa Igreja, D. Domingos Anes Jardo e D. Estvo
Anes Brochado, nomeados bispos respectivamente de
vora (1285) e de Coimbra (1304). 2. A chancelaria
rgia (sculos xiv-xv): O reinado de D. Dinis foi,
sem dvida, um perodo de grandes inovaes a nvel da chancelaria. A adopo da lngua portuguesa
como o idioma oficial foi, talvez, a mais importante.
Observando os livros de registo da chancelaria verifica-se que, excepo de algumas cartas de provenincia eclesistica, escritas em latim, todas as
outras so j redigidas em portugus. A isso junte-se ainda o facto de o rei Lavrador ter sido o primeiro a autografar cartas rgias. A D. Dinis sucedeu
D. Afonso IV, cuja organizao e caractersticas da
chancelaria pouco diferem da anterior (cf. PEREIRA Diplomatique, p. 145). Os reinados de D. Pedro e de
332

D. Fernando, este ltimo de forma no to significativa, assistiro por vrios motivos, entre eles o
Grande Cisma do Ocidente*, a um recuo dos eclesisticos em todo o oficialato rgio, inclusive nos
lugares da chancelaria. Anunciavam-se tempos de
mudana. Maior complexidade administrativa, mais
burocracia, mais documentao, exigncia de um
pessoal cada vez mais apto e profissionalizado. Com
D. Joo 1 dar-se- resposta a estes desafios mas ser
ainda adiada, por algumas dcadas, a desproporo
entre clrigos e leigos ( c f . H O M E M - O desembargo,
p. 471-473). Clrigos emblemticos deste perodo
foram Joo Afonso de Azambuja (1384-1395), Rui
Loureno (1386-1401) e Joo Afonso Aranha (1398-1401). J no sculo xv refira-se D.Fernando da
Guerra, arcebispo de Braga (1416-1418). Todos de formao intelectual elevada deram, em grau e natureza
variveis, um extraordinrio contributo para o funcionamento da chancelaria joanina. Com efeito, o Portugal do sculo xv continuava a exigir, e cada vez
mais, homens alfabetizados, homens cultos, juristas,
legistas, s que, ento, estes homens j no eram
obrigatoriamente clrigos. Estes comeavam a perder
um monoplio (e com ele cargos e benefcios) que,
na realidade, tinham conservado durante vrios sculos. Era um dos sinais da irreversvel, ainda que muito lenta, laicizao da sociedade. E se no caso da
chancelaria rgia, e de uma maneira geral no desembargo, podemos assinalar, a partir de D. Duarte, um
acentuado declnio do papel dos clrigos, doravante
desempenhado pelos letrados (cf. FREITAS - A burocracia, p . 1 3 1 s s . ; M O T A - Do Africano, p . 5 9 ) ,
foroso lembrar que j desde meados do sculo xin
os membros do clero, regular e secular, tinham perdido total hegemonia, como notrios, aquando da criao do tabelionado pblico. Alis, foi mesmo a Igreja
que por vrias determinaes cannicas proibiu aos
seus membros o exerccio de uma profisso que considerava officium inhonestum (cf. SANTOS - Da visigtica, p. 242). 3. Outras chancelarias: A partir de fins do
sculo xiv, e produto do fortalecimento do poder rgio
e da complexidade da administrao central e local,
ter lugar uma proliferao de chancelarias quer na
cria rgia (a da Casa dos Contos, a da Casa do Cvel,
a da Casa da Suplicao), quer fora dela. Citem-se as
chancelarias das cmaras, dos mosteiros, dos bispos,
entre tantas outras. De todas a que melhor hoje conhecemos a da S de Braga, que aps a restaurao e
at ao sculo xin teve um funcionamento caracterizado
por uma gradual intensidade na elaborao de actos
escritos, primeiro a cargo sobretudo de clrigos de origem desconhecida, e depois de notrios pblicos ou
outros ligados ao bispo (cf. C U N H A - La chancellerie,
p. 503 ss.). Pelos fins de Trezentos, a chancelaria comea a revelar sinais de desorganizao (cf. MARQUES - A chancelaria, p. 28). Coube ento a D. Fernando da Guerra, chanceler-mor do reino, como atrs
j vimos, a introduo de um conjunto de reformas
que culminaram em 1460 com a constituio de um
regimento, logo seguido de um outro passados quatro
anos. Deles ressalta uma variadssima tipologia de cartas e respectivas taxas, bem como a discriminao das
funes do pessoal que o servio empregava (cf. Ibidem, p. 89 ss.). Ficaram, pois, lanadas na Catedral de

CHINA

Braga, nos meados do sculo xv, as bases de uma

chancelaria bem organizada, bem estruturada e de funcionamento prtico e eficaz. Quanto a outras chancelarias, o desconhecimento aindaMARIA
muito
grande.
JOS AZEVEDO SANTOS
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c

CHANTRE. K
CHAVES. V.

DIGNIDADES

VILA

ECLESISTICAS.

REAL.

A civilizao chinesa
nasceu no Shan-hsi (Shanxi) zona frtil do curso mdio do Huang-Ho (Huang he). Encravada entre a estepe da sia Central e o oceano Pacfico, desenvolveu-se sem grandes influncias externas, mas
exerceu, desde cedo, uma grande atraco sobre os
povos nmadas do interior que a invadiram ciclicamente. Foi no Shan-hsi que se deu a sedentarizao
dos primeiros chineses e que depois surgiu a civilizao histrica com o advento da dinastia Chang
(Zhang - 1766-1112 a. C.). O Imprio surgiu muito
mais tarde, em 221 a. C., quando os Ch'in (Qin) puseram fim anarquia que se seguira ao desmoronar
da dinastia Chou (Zhou - 1112-453 a. C.). O pensamento religioso chins caracteriza-se por um animismo elaborado, que fora enriquecido no sculo v a. C.
pela tica confuciana. Confcio fora um pequeno
nobre, conselheiro do prncipe Lu, e os seus ensinamentos tinham sobretudo um carcter moral e poltico. Perante a crise do mundo feudal, Confcio defendera o respeito da tradio. Do ponto de vista
religioso havia um cepticismo para com o sobrenatural, mas no se negavam as crenas tradicionais; filosoficamente, o homem era concebido como um ser
CHINA1. 1. O mundo chins:

Existem vrios sistemas de transcrio de palavras chinesas;

utilizmos o de Wade, que fontico; no entanto, na primeira
citao de cada palavra, quando diferente, indicamos tambm a sua transcrio no sistema Pinyin, sistema fonolgico
que foi adoptado pela Repblica Popular da China.
1

naturalmente bom, pelo que se fosse educado e crescesse numa sociedade justa e virtuosa desenvolveria
essa bondade inata. Cheng (Zheng) de Ch'in, o fundador do Imprio, chamara a si o ttulo de Filho do
Cu, usado pelos antigos reis da China, reclamando
assim o mandato do Cu. Havia um aspecto religioso nesta harmonizao do Cu e da Terra, mas o
Homem tinha a um lugar central e o Cu confundia-se com a Natureza (CHARBONNIER - Histoire,
p. 55) Tratava-se, pois, de um sistema bem diferente do que seria desenvolvido pelo Ocidente cristo,
em que o poder espiritual se imps ao poder temporal, mas em que os dois se distinguiam. Aos
Ch'in sucederam os Han (206 a. C.-230 d. C.). Foi
nesta poca que a China comeou a irradiar como
um foco civilizacional e a considerar-se o centro do
mundo - o Imprio do Meio. 2. Os primrdios do
cristianismo na China: Os primeiros cristos tero
chegado China vindos da Prsia pela rota da seda.
Eram nestorianos e beneficiaram da expanso chinesa para Ocidente, conduzida pelos T'ang (Tang 618-906). Vestgios arqueolgicos atestam a existncia de mosteiros cristos em territrio chins desde o incio do sculo vn. Os textos cristos em lngua snica mais antigos que se conhecem datam de
635 e 641, mas o mais clebre , sem dvida, a estela de Hsi-an-f (Xi'anfu), gravada em 781. O cristianismo foi perseguido pelos oficiais imperiais a partir
do decreto contra as religies estrangeiras de 845,
cujo alvo principal era, contudo, o budismo*. Mais
tarde, porm, beneficiou do aparecimento dos Mongis, que nos sculos x e x i dominaram a sia Central, e que no sculo xn comearam a conquista da
China, chefiados por Gengisco (1167-1227). O poderio dos Mongis e o seu esprito tolerante levou o
Ocidente cristo a tentar uma aproximao. Em
1245, o papa enviou um observador, o franciscano
Joo de Pian di Carpine, que regressou passados dois
anos e que escreveu uma Histria dos Mongis. Em
1253, outro frade menor, Guilherme de Rubruck, foi
enviado pelo rei de Frana. Em 1289, o papado retomou a iniciativa e Nicolau IV enviou mais um franciscano, Joo de Montecorvino (1247-c. 1336), como seu legado corte de Kubilai C (1214-1294).
O religioso s chegou a Pequim aps a morte de Kubilai, mas o seu filho, Timur (r. 1294-1307), manteve a mesma poltica de abertura, que seria seguida
por todos os imperadores da dinastia Yan (Yuan 1279-1368). Joo de Montecorvino teve tempo para
desenvolver um trabalho apostlico importante, embora toldado por conflitos com os nestorianos, sobretudo nos primeiros tempos. Em 1305, Frei Joo
passou a estar acompanhado pelo seu confrade Arnaldo de Colnia; j teria ento baptizado cerca de
6000 pessoas. Em 1307, Clemente V enviou um grupo de sete bispos franciscanos* e nomeou Montecorvino arcebispo de Pequim. Apenas trs prelados chegaram ao seu destino, em 1313, mas puderam
desenvolver o seu ministrio tranquilamente. E interessante notar que quando Montecorvino morreu,
por volta de 1336-1337, foi o prprio imperador
quem enviou um emissrio ao papa pedindo a sua
substituio. Bento XII respondeu enviando, em
1342, o maior grupo de missionrios que ento de333

CHINA

mandou a China, de que 32 sobreviventes chegaram

ao destino sob o comando de Frei Joo de Marignoli.
Com o passar do tempo as comunicaes entre o
Ocidente e o Imprio Chins comearam a ser dificultadas pela expanso do Islo na sia Central, e,
em 1368, foram interrompidas abruptamente com o
surgimento na China de uma nova dinastia nacionalista, a dos Ming (1368-1644). Os Europeus perderam
assim o contacto com o Imprio do Meio, mas na sua
memria perduraram as pginas do Livro de Marco
Polo (1254-1324), o clebre viajante, que estivera na
China entre 1274 e 1292. Estas, porm, jamais despertaram grande interesse entre os dirigentes da expanso lusa, que nunca se preocuparam em tentar
descobrir o reino do Cataio. Com a chegada a Canto de um pequeno grupo de portugueses, comandado por Jorge lvares, em 1513, os Europeus reataram os contactos com os Chineses, mas no trono do
Drago continuavam os Ming, pouco interessados
em contactos com o exterior, que cedo entraram em
conflito com os recm-chegados, pelo que os oficiais
do rei de Portugal acabaram por abandonar o mar
da China em 1522. Estas guas passaram a ser frequentadas por aventureiros, que viriam a criar condies para a fixao lusa no Extremo Oriente, com
a descoberta do Japo*, em 1543, a autorizao de
permanecer na zona de Canto, em 1554, e o estabelecimento em Macau*, a partir de 1557. Em 1564,
os Jesutas* fundaram a sua casa de Macau, onde
j viveriam outros clrigos, e onde se instalou o
bispo D. Melchior Carneiro (1513-1583), em 1568.
3. A misso jesuta: Foi em Dezembro de 1582 que
os Jesutas conseguiram finalmente introduzir dois
religiosos no interior do Imprio Chins: Miguel
Ruggieri (1543-1607) e Francisco Pasio (1554-1612)
fundaram a misso de Chao-ching (Zhaoqing), na
provncia de Kwangtung (Guangdong). No ano seguinte, Mateus Ricci (1552-1610) substituiu Pasio e,
em 1584, os religiosos publicaram o primeiro catecismo em chins, a Verdadeira explicao do Senhor
do Cu. No incio, a misso manteve um carcter assaz marginal, pois at 1595 nunca estiveram a mais
que cinco missionrios, e estes obtiveram pouqussimas converses. A prpria base da misso continuava a funcionar em Macau, pois o seu primeiro superior, Francisco Cabral (1582-1585), nunca deixou a
cidade portuguesa, e o seu sucessor, Duarte de Sande
(1585-1597), s permaneceu no interior do celeste
imprio por dois curtos perodos, em 1585-1587 e
1591-1592. Entretanto, em 1588, os religiosos foram
expulsos de Chao-ch'ing e mudaram-se para Shao-chou (Shaozhou), ainda na provncia do Kwangtung. Foi essencialmente um perodo de aprendizagem, em que, para l do prosseguimento do estudo
da lngua e da forma de traduzir os conceitos da f
crist, os missionrios procuraram perceber qual seria a melhor conduta para se fazerem aceitar pela populao. Primeiro experimentaram um modelo semelhante ao do Japo, e procuraram equiparar-se aos
monges budistas. Estes, porm, no tinham na China
a mesma influncia e prestgio social que no pas do
sol nascente, pelo que Ricci, contrariando Ruggieri,
apostou na acomodao a um outro grupo social - os
mandarins. Ricci passou a vestir-se como mandarim
334

e a participar em cerimnias de homenagem a Confcio; dava, assim, um passo ousado no sentido de

se acomodar cultura local. Este trabalho lento e
aparentemente pouco produtivo provocou a impacincia das autoridades eclesisticas, e Cludio cquaviva, o geral da Companhia (1581-1615), chegou
a sugerir que se desistisse da evangelizao da China
e que se experimentasse o Pegu (na actual Birmnia), onde os Portugueses andavam muito mais livremente. No entanto, quando a carta chegou ao
Extremo Oriente, j a misso dava novos sinais de
esperana. Ricci, o primeiro missionrio-mandarim, e novo superior (1597-1610), lograra passar
para l das fronteiras do Kwangtung; visitara Nanquim em 1595 e no ano seguinte fundara uma nova
residncia em Nan-shang, a capital do Chiang-hsi
(Jiangxi); em 1598, regressou a Nanquim e deslocou-se pela primeira vez a Pequim. Depois conseguiu abrir uma casa em Nanquim, em 1599, e em
1601 instalou-se definitivamente em Pequim. Os
missionrios estavam agora estabelecidos nas duas
cidades mais importantes do Imprio. Por esta altura
o nmero de cristos comeou a crescer: eram 400
em 1600 e atingiram o milhar em 1604, quando a
misso se autonomizou da de Macau; em 1608 j se
contavam 2000 fiis, servidos agora por 18 religiosos. Eram, evidentemente, nmeros irrisrios no
contexto do mundo chins, mas resultavam de um
trabalho paciente que no apostava em resultados
imediatos. Com efeito, o grande objectivo dos primeiros missionrios foi o de conseguirem ser aceites; o que era importante no momento no era a converso de muitas pessoas, mas tornar a civilizao
chinesa permevel ocidental; sem que isso sucedesse o Evangelho no seria escutado, pelo que urgia
cativar os oficiais do Imprio, os mandarins e a prpria famlia imperial. Alm disso, era preciso encontrar um ponto em que os Ocidentais se mostrassem
mais competentes do que os sbios do Imprio do
Meio, para que se tornassem respeitados. Ricci encontrou essa brecha na Matemtica e na Astronomia, pois os padres foram capazes de prever vrios
eclipses com maior exactido que os astrnomos da
corte. Ora, na China cabia ao imperador estabelecer
uma boa relao entre o Cu e a Terra, o que passava
por um domnio perfeito do calendrio, e logo em
1611 a corte pediu aos Jesutas que o reformassem.
Criava-se, assim, um paradoxo, pois a fim de poderem propagar o cristianismo, os Jesutas colaboravam com o imperador auxiliando-o a realizar com
melhor exactido e eficcia as tarefas prprias do
Filho do Cu. Curiosamente, os ataques ao mtodo
de acomodao nunca se centraram nesta questo de
fundo, que nos parece muito discutvel, mas antes
em aspectos de pormenor. Embora alguns religiosos
trabalhassem com populaes camponesas, que viviam nos arredores das grandes cidades, a maior
ateno dos superiores da misso concentrou-se na
capital imperial. Em 1615, a misso chinesa tornou-se numa vice-provncia da nova Provncia do Japo,
criada em 1611. A morte de Acquaviva, em 1615,
provocou alguma demora no envio das instrues,
pelo que o primeiro vice-provincial foi o padre Manuel Dias Jnior (1623-1635). Por volta de 1630, a

CHINA

Estela funerria, sculo xvm, Pequim. Coleco Gonalo Couceiro.

Companhia ensaiou uma diviso da China em duas

viee-provncias, mas em 1650 toda a misso estava
de novo reunida numa nica. Entretanto, a cristandade crescera consideravelmente: dos 2000 fiis de
1608, subiu para 5000 em 1613 e para 13 000 em
1627, apesar das perseguies de 1616 e de 1622,
que foram particularmente graves em Nanquim. Em
1637, os cristos seriam mais de 40 000, rondariam
os 60 000 em 1640, para atingir os 150 000 por meados do sculo. Se olharmos para o nmero global
da populao, verificamos que constituam apenas
0,1 % do seu total, mas importa notar que o nmero
de religiosos nunca ultrapassou um mximo de 32, e
que o Imprio viveu ento as dramticas convulses
da passagem da dinastia Ming para a Ch'ing (Qing 1644-1911). Apesar disso, foi precisamente o primeiro imperador Ch'ing, Shunchih (Shunzhi - 1644-1661) que, em 1644, nomeou Adam Schall (1592-1666) presidente do tribunal de astronomia, cargo
que seria desempenhado a seguir por Ferdinand Verbiest (1623-1688), entre 1669 e 1688, e por mais dez
jesutas at 1805. Quer isto dizer que, apesar de muitas dificuldades, o mtodo jesutico estava a frutificar. O nmero de cristos era insignificante, mas
constitua uma realidade quase impensvel havia
meio sculo. Calcula-se que em 1664 o nmero de
cristos andaria pelas 200 000 almas e que em 1700
atingiu as 300 000. A esperana aumentou durante
os primeiros anos de governo do imperador K'ang-

-hsi (Kangxi - r. 1661-1723). Durante a sua menoridade, os regentes perseguiram o cristianismo, mas o
imperador reabriu o pas aos missionrios em 1671
e, a 22 de Maro de 1692, promulgou um dito de
tolerncia a favor do cristianismo. Nesta altura, a
misso jesutica cindira-se, pois a 28 de Janeiro de
1685 Lus XIV criara a Misso dos Matemticos do
Rei, confiada aos jesutas franceses, e dependente da
Coroa gaulesa, o que representava um desafio aos
direitos de padroado da Coroa lusa. O primeiro grupo partiu de imediato para o Celeste Imprio sob a
chefia de Jean de Fonteney (1643-1710) e, em 1700,
o geral da Companhia, Tirso Gonzalez (1687-1705),
criou uma vice-provncia dos padres franceses, independente da que estava ligada Igreja portuguesa.
Nesse mesmo ano partiu para a China o primeiro vive-provincial, Jean-Franois Gerbillion (1654-1707),
que chefiou aquele grupo at sua morte. Entretanto, entre 1709 e 1718, missionrios mandarins percorreram o Imprio a organizar o mapa global da
China. Mais tarde, em 1749, os padres Flix da Rocha (1713-1781) e August von Hallerstein (1721-1774) andaram pelos confins da Tartria a fim de
traar o mapa da regio; temos notcia doutras expedies semelhantes, como as de Jos Espinha (1722-1788), em 1755 Tartria Ocidental, e de Flix da
Rocha, em 1774 e 1777, ao Tibete Oriental. Entretanto, a notcia da supresso da Companhia chegou a
Pequim a 5 de Agosto de 1774, quando estavam a
335

CHINA

17 religiosos, dez da vice-provneia francesa, e os

restantes da portuguesa. 4. A querela dos ritos:
O anncio do Evangelho s populaes ultramarinas
constituiu, sem dvida, um dos maiores desafios que
se colocaram Igreja nos tempos modernos. A tarefa
no era fcil para uma civilizao que absorvera o
cristianismo havia um milnio, e que perdera quase
totalmente a prtica da missionao havia cerca de
cinco sculos. Ao retomarem o contacto com os gentios, os cristos demoraram a perceber que era necessrio recorrer a uma evangelizao metdica e
sistemtica. Quando esta se iniciou, os missionrios
procuraram definir mtodos de relacionamento com
os nativos. A partir de meados do sculo xvi, comearam a distinguir-se dois modelos diferentes: um
que transmitia um cristianismo europeizado, outro
que privilegiava a adaptao da mensagem crist s
culturas locais. O primeiro foi o mais comum, sobretudo nos centros coloniais, onde se podia reproduzir
o quotidiano das cidades europeias. O clero que o
seguia tinha dificuldade em distinguir os valores genuinamente cristos de toda uma tradio que havia
resultado da cristianizao de ritos pagos durante a
converso da Europa. A acomodao era um mtodo
mais puro, pois procurava expurgar as verdades do
Evangelho de toda a roupagem cultural europeia,
que envolvia a vida tradicional da Igreja, e tentava,
acima de tudo, cristianizar o pensamento e as prticas pags de cada povo. Era, por isso, um mtodo
polmico, pois a maioria dos europeus identificava a
vivncia do cristianismo com os ritos e com as prticas da sua civilizao e no compreendia que a sua
religio pudesse ser vivida atravs doutras cerimnias. Para l deste problema, era muito difcil discernir o limite exacto at onde podia ir a acomodao;
provvel que, por vezes, nomeadamente na China,
os missionrios tenham ultrapassado a fronteira, suscitando algumas crticas justas, mas em regra empoladas. As dvidas levantadas pela sua aco geravam
fortes discusses, sobretudo devido a dois factores.
A Igreja ps-tridentina, que fizera da uniformizao
uma das suas prioridades, via em qualquer desvio
norma o potencial embrio de uma heresia. Traumatizada pelos cismas recentes, a maioria dos clrigos
via com desconfiana os comportamentos, excntricos aos seus olhos de europeus, desse pequeno grupo
de missionrios. A Contra-Reforma* contribua, assim, para o reforo das convices eurocentristas
que sustentavam a ideia, cada vez mais forte, da superioridade da civilizao europeia. Os partidrios
da acomodao eram quase s jesutas; no Extremo
Oriente a separao entre jesutas e mendicantes
coincidia com a diviso entre o Padroado* Portugus
do Oriente e o Patronato espanhol, o que gerou polmicas e conflitos particularmente violentos. No seio
do Padroado Portugus, e no da prpria Companhia,
nunca houve unanimidade sobre esta matria, mas as
discrdias foram resolvidas discretamente e no
as encontramos referidas nos grandes manuais sobre
a histria da Igreja ou sobre a histria missionria.
Afigura-se-nos, assim, que as disputas missionolgicas mais clebres, a dos ritos chineses e a dos ritos
malabares, foram exacerbadas pela concorrncia que
ops os padres do Patronato e da Propaganda aos do
336

Tela de D. Frei Angelino de So Jos, vigrio apostlico

do gro-mogol (leo sobre tela, sculos xvm-xix). Lisboa,
Convento dos Cardais.

Padroado. A questo dos ritos chineses prende-se

com a aco dos Jesutas desde que lograram ser
aceites no interior do Celeste Imprio. Quando comearam a trabalhar a, estavam sozinhos, o que facilitava o ensaio de prticas mais ousadas. Como vimos atrs, Ricci e os seus companheiros vestiram-se
como mandarins e procuraram desde cedo mostrar as
boas qualidades da civilizao ocidental; alm disso,
comearam a participar em cerimnias pblicas de
homenagem a defuntos, seguindo assim uma prtica
confucionista; estas, na perspectiva dos letrados e nobres com quem os padres conviviam, no eram tanto
actos de culto mas antes reunies sociais, na medida
em que se evocavam os mortos mas no se louvava
nenhuma divindade. Procurando integrar-se na sociedade nativa, tentando assim que a Igreja no fosse
vista como um corpo estranho, Ricci adoptara expresses j existentes na lngua local para expressar
ideias crists. Escolheu, por exemplo, tsi, que servia
habitualmente para designar as cerimnias em honra
dos defuntos, para designar a missa, e T'ien (o Cu,
num sentido metafsico) e Shang Ti (o Sumo Senhor - expresso por que era referido o imperador)
para Deus. Do ponto de vista teolgico, o jesuta
movia-se em terrenos inseguros, mas a sua principal
preocupao era evitar que os Chineses rejeitassem a
religio crist a priori, sem aprofundarem o seu co-

CHINA

nhecimento. Alguns padres, nomeadamente o padre

Nicolau Longobardo (superior de 1610 a 1622), que
no trabalhavam junto dos mandarins e que contactavam mais frequentemente com populao de camadas sociais mais baixas, notaram que as cerimnias a Confcio e aos defuntos eram neste caso
verdadeiros actos de culto, pelo que se opuseram s
prticas de Ricci; estas, porm, foram adoptadas definitivamente pelos Jesutas na conferncia de Chia-t'ing (Jiading), em 1628. A pacificao interna da
misso seguiu-se, todavia, o incio de um conflito
muito mais complexo, cuja deciso final no seria
tomada no Celeste Imprio, mas em Roma, onde a
civilizao chinesa era praticamente desconhecida.
A contestao ao modelo jesutico partiu dos Mendicantes, vindos de Manila, que se instalaram no Fukien (Fujian), em 1633, e que foram ento dispensados de respeitarem as vias do Padroado Portugus do
Oriente, pelo breve Ex debito pastoralis Officii. No
entanto, a atitude dos recm-chegados, em vez de reforar a aco apostlica no Imprio do Meio, dividiu-a e enfraqueceu-a. Habituados a trabalhar quase
s em zonas conquistadas, os mendicantes do Patronato dedicaram especialmente a sua ateno s camadas populares e, ignorando a experincia acumulada dos jesutas do Padroado, acusaram-nos de
participar em ritos gentlicos. A disputa institucionalizou-se em 1645 com a primeira interveno da
Santa S* e arrastou-se at 1742. O problema era assaz complexo, pois envolvia questes puramente
missionolgicas, relativamente possibilidade de se
estar a praticar actos que no se coadunavam com os
princpios do cristianismo, e tambm questes mais
programticas, relacionadas com os objectivos dos
missionrios, que variavam entre uma perspectiva de
trabalho a longo prazo e o desejo de obter rapidamente muitos baptizados. A esta complexidade do
ponto de vista estritamente religioso acrescentou-se,
em nosso entender, um outro problema de carcter
poltico, marcado em primeiro lugar pela Restaurao da independncia de Portugal, em 1640, e depois
pela entrada em cena dos padres da Propaganda, ligados predominantemente Coroa francesa. Assim,
em meados de Seiscentos formou-se uma frente comum contra a hegemonia lusa, que perdurou depois
do final da Guerra da Restaurao, em 1668. Entre
1645 e 1742 a atitude da Santa S variou, mas a posio dos Jesutas foi sempre mais dbil, o que se
compreende: por um lado constituam o grupo que
actuava fora dos padres europeus - era a sua aco
e no a dos Mendicantes que causava estranheza;
por outro, o papado s reconheceu a independncia
de Portugal em 1668, pelo que durante 28 anos os
interesses lusos foram praticamente ignorados pela
diplomacia papal, o que isolou ainda mais a Companhia. Mesmo depois de 1668, Roma continuou em
litgio com os Braganas por causa da autonomia
dos agentes da Propaganda. Neste contexto, os interesses desta congregao tinham um maior peso na
cria romana que os d'el-rei de Portugal. O apoio
que os Jesutas recebiam da corte imperial chinesa
aumentava provavelmente a desconfiana dos que tinham uma viso eurocentrista. Os imperadores chineses, por sua vez, preferiam o trabalho dos missio-

nrios da Companhia, que lhes eram teis e que

respeitavam a sua civilizao, ao contrrio dos frades, que procuravam aplicar a o mtodo da tbua rasa, tal como haviam praticado na Amrica e nas Filipinas. Em 1645, os Dominicanos* conseguiram uma
primeira condenao do mtodo jesutico. Em 1656,
a situao alterou-se, pois a Santa S promulgou um
novo decreto que distinguia entre costumes religiosos e costumes nacionais, e permitia estes ltimos,
nos quais inclua o culto dos ancestrais, conquanto
se evitasse qualquer superstio (TCHLE - Nova,
p. 266). Em 1669, o papado, pressionado, caa na
ambiguidade e declarava que o decreto de 1656 no
revogava a condenao de 1645. No final do sculo,
novas tentativas de compromisso mantiveram a falta
da uniformidade que a Igreja tanto procurava. Em
1693, o vigrio apostlico do Fukien, formado no
Seminrio das Misses Estrangeiras de Paris, proibiu
os religiosos sob a sua jurisdio de seguirem o mtodo de Ricci, ainda que a deciso papal de 1656 o
permitisse. Inocncio XII e Clemente XI deram particular ateno ao assunto, e parece que ambos se inclinavam para as posies dos padres da Companhia,
que, entretanto, haviam enviado uma declarao do
prprio imperador chins em que este atestava que
as cerimnias em honra de Confcio e dos antepassados eram meros actos cvicos; os opositores, porm, contra-atacaram com pareceres de doutores da
Universidade de Sorbonne que contestavam vivamente a metodologia jesutica. A chegada China
do comissrio e visitador apostlico, e legado a latere, Maillard de Tournon, patriarca de Antioquia, endureceu as posies. Em 1704, Tournon promulgou
um decreto que proibia os clrigos de seguirem os ritos chineses, o que o colocou contra o imperador,
que o expulsou para Macau, em 1706. A o prelado,
entretanto nomeado cardeal, foi detido pelos Portugueses, a mando do imperador, at que faleceu em
1710. Descontente com as queixas que lhe chegavam
do Extremo Oriente, o papa obrigou, em 1714, os
prelados da China a publicarem imediatamente o decreto de 1704, o que aumentou o desagrado da corte
chinesa. A 17 de Dezembro de 1706, Pequim impusera que os missionrios residentes na China tivessem uma autorizao imperial, que s era dada aos
religiosos que se comprometessem a respeitar a civilizao chinesa. K'ang-hsi nunca hostilizou abertamente o cristianismo e, em 1711, permitiu a instalao na capital dos padres lazaristas, e no ano
seguinte autorizou a criao a de uma misso ortodoxa russa; no entanto, assim que morreu, a 20
de Dezembro de 1722, o seu sucessor Yungcheng
(Yongzheng - r. 1723-1736) desencadeou uma nova
perseguio. Apesar de alguns perodos de acalmia,
as perseguies prosseguiram ao longo do sculo,
tendo sido particularmente severa a de 1746-1748,
sobretudo na regio do Fukien. A disputa terminou
quando Bento XIV promulgou, a 11 de Julho de
1742, a bula Ex quo singulari, que condenava definitivamente os mtodos jesuticos. Esta deciso provocou forte reaco entre os Chineses e o cristianismo
continuou a ser hostilizado. Aqui, como no Japo, as
rivalidades entre as monarquias europeias, de que
as ordens religiosas no se souberam libertar, tive337

CHINA

ram como vencedor o paganismo. 5. A entrada do

Patronato e da Propaganda na China: Apesar do

territrio chins fazer parte do Padroado Portugus

do Oriente, os Espanhis sempre ambicionaram interferir a. Aps a ocupao das Filipinas, os agostinhos Frei Martin de Rada e Frei Jernimo Martin,
em 1575, e um grupo de franciscanos chefiados por
Frei Pedro de Alfaro, em 1579, tentaram, sem xito,
abrir misses na China, no que foram seguidos pelos
Dominicanos a partir de 1590. A persistncia dos
mendicantes de Manila levou-os a estabelecerem-se
no Fukien, em 1633, quando a desembarcou o dominicano Antnio Cocchi, logo seguido pelo seu
confrade Juan Batista Morales e pelo franciscano
Antonio Caballero. Os frades pregadores concentraram a sua actividade no Fukien, enquanto os de So
Francisco se espalharam pelo pas. Os Agostinhos*,
por sua vez, realizaram a primeira experincia em
1680, encabeados pelo padre Frei lvaro de Benavente, que, contudo, entrou na China a partir de Macau. A misso agostinha durou apenas um quarto de
sculo, e depois s foi restabelecida em 1877. Durante uma centria, a actividade missionria na China decorreu sem que fosse criada alguma diocese.
O seu territrio estava assim subordinado ao bispo
de Macau, mas este no tinha, de facto, autoridade
sobre os missionrios. A Santa S comeou a tentar
alterar este estado de coisas atravs da instituio de
vigararias apostlicas, ligadas Sagrada Congregao de Propaganda Fide. Curiosamente, o primeiro
vigrio apostlico nomeado para a China acabou por
ser um clrigo do Patronato. Em 1649, Inocncio X
nomeou o franciscano Antnio de Santa Maria vigrio apostlico das misses orientais franciscanas,
cargo que este desempenhou at ao seu falecimento,
em 1669, na cidade de Canto. Apostada em aprofundar o trabalho missionrio na sia Oriental e
pressionada pela Frana, que desejava interferir na
regio, em 29 de Julho de 1658 a Santa S fez sagrar
bispos os padres Franois Pallu (1626-1684) e Pierre
Lambert de La Motte (7-1679). O primeiro foi nomeado vigrio apostlico do Tonquim com jurisdio sobre as cinco provncias chinesas mais prximas, e ao segundo cabia o governo da Cochinchina*
e de quatro provncias do Imprio Chins. Passados
dois anos Incio Cotolendi (1630-1662) foi nomeado
vigrio apostlico da China Oriental com residncia em Nanquim. Estas medidas tiveram pouco
efeito na China, pois s Pallu a visitou nos ltimos
dez meses da sua vida. Entretanto, Roma escolhera
um outro vigrio apostlico, o chins Gregrio L
(1616-1691), um dominicano que devia exercer o
seu ministrio a partir de Nanquim. No entanto, como esta nomeao ia contra os interesses quer do rei
de Espanha, quer do de Portugal, nenhum bispo estante no Extremo Oriente se atreveu a sagrar o dominicano, nem La Motte nem Pallu conseguiram que
ele viesse ao seu encontro. Assim, s em 1685 o bispo Bernardino delia Chiesa, que tambm fora enviado China como vigrio apostlico, sagrou Gregrio L. Embora nomeasse e enviasse vrios prelados
ligados Propaganda para a China, o papado demorou a clarificar a sua situao jurdica, pois as nomeaes de 1658 s foram comunicadas aos bispos
338

portugueses em 1669, e o papa s aboliu definitivamente a jurisdio dos bispos do Padroado nos territrios sob a alada dos vigrios apostlicos em
1696-1697. 6. Os bispados de Pequim e de Nanquim: Entretanto, em 1690, Roma cedeu s presses
de D. Pedro II e fundou as dioceses de Pequim e de
Nanquim, sufragneas da arquidiocese dc Goa*, embora criasse, ao mesmo tempo, trs vigariarias apostlicas dependentes da Propaganda. O rei portugus
procurou ento restabelecer uma certa harmonia entre os membros da Igreja e indicou como primeiros
prelados os vigrios apostlicos residentes na China,
Della Chiesa para Pequim, e L para Nanquim, mas
este morreu antes de saber da sua nomeao. Em
1693, Inocncio XII nomeou para a s nanquinense
o jesuta D. Alexandre Ccero, que a ocupou at
sua morte em 1703. Depois, o bispado esteve vago
por muitos anos; em 1705 era governado pelo jesuta
Antnio da Silva, por comisso do arcebispo de
Goa. A 21 de Setembro de 1718, foi sagrado em Lisboa o novo bispo de Nanquim, D. Antnio Pais Godinho, que nunca chegou a partir para a China, pelo
que a 14 de Fevereiro de 1721 foi sagrado novo bispo, D. Frei Manuel de Jesus Maria (7-1739), que
chegou a Macau a 7 de Agosto de 1722 e que se deteve na sua diocese por muito pouco tempo devido
perseguio, tendo regressado ao reino. Sucedeu-lhe
D. Frei Francisco de Santa Rosa de Viterbo, nomeado em 1742 e que morreu na China em 1750. Seguiu-se-lhe, em 1752, o jesuta austraco D. Godofredo Lambekowen (7-1787), que trabalhou sempre
em territrio chins, mesmo em perodos de perseguio. Depois, s em 1804 foi bem sucedida a nomeao de um novo bispo, D. Caetano Pires Pereira,
que governou a sua diocese a partir de Pequim, onde
desempenhava as funes de mandarim. ps a sua
morte, em 1838, a diocese foi desligada do Padroado
Portugus do Oriente. No que respeita ao bispado de
Pequim, D. Francisco da Purificao (1725-1734)
sucedeu a Della Chiesa. Seguiu-se o jesuta D. Policarpo de Sousa, que partiu para a China em 1741.
sua morte sucederam novas disputas pois a Santa
S tentou, sem xito, que o rei nomeasse para o cargo o italiano Frei Jos de Santa Teresa. A Coroa acabou por nomear, em 1779, o italiano D. Joo Damasceno Salstio, que morreu pouco depois. A 2 dc
Fevereiro de 1783 foi sagrado bispo de Pequim
D. Frei Alexandre de Gouveia, que logo rumou para a
China e a viveu at sua morte, em 1808; foi o ltimo bispo titular da diocese enquanto esta permaneceu
ligada ao Padroado Portugus. Coube a Gouveia
manter vivas as pequenas comunidades que haviam
sobrevivido s perseguies da centria setecentista

(V. MACAU).

J O O PAULO OLIVEIRA E COSTA

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da Igreja. Petrpolis: Vozes, 1983, vol. 3 (Reforma e Contra-Reforma).
CINCIA. Sistema dos saberes, define-se como o conhecimento de um sujeito, por uma certeza luz das
causas, cognitio certa per causas. O nome latino
scientia visou traduzir o grego mathma, mas no o
traduziu em plenitude, porque a cincia requer o domnio de todas as esferas, o conhecimento do crculo
universal, a enciclopdia. Cincia engloba tambm a
filosofia e a teologia*, a histria e a matemtica, mas
a semntica epistemolgica alguma vez tendeu a
considerar que o nome cincia genrico, sendo prefervel a forma plural cincias, que abrangeriam as
cincias empricas, com excluso da filosofia e da
teologia, o que aliena a regra de ouro da epistemologia segundo o critrio platnico e aristotlico, pois
que a epistm o conhecimento perfeito, envolvendo a capacidade de relacionamento dos princpios
universais e a sua deriva para a teoria e a prtica de
cada um das cincias, faculdades, ou saberes. Estes
no so compartimentos estanques, mas fraces do
mesmo ser, do mesmo universal tecido que ao conhecimento se prope, e este conhecimento requer
princpios, meios e fins, uma causa de princpio,
uma causa de mtodo e uma causa final. O septvio
clssico compendia os princpios e os meios em vista da causa final, no excluindo a religio* do prprio saber, e considerando que o saber acerca do divino a mais excelente causa de toda e qualquer
cincia, de onde a tensionalidade entre os conceitos
de sapincia e de filosofia, de sbio e de filsofo que
so, tambm eles, degraus de um mesmo caminho,
como ensinou o mais antigo magistrio. O iluminismo* radicalizou a tensionalidade: os que sabem, ou
amam o saber (= cincia) so de duas espcies: os
sbios, que possuem a teoria das cincias puras e das
cincias aplicadas, e os filsofos, que apenas conhecem as artes especulativas, no saindo do esquema
trivial, enquanto o sbio domina trvio e quadrvio.
A expresso popular de que alguma coisa trivial,
significa um juzo minorativo das artes do trvio, e
um juzo majorativo das cincias do quadrvio, chegando a supor-se que o trivial o desprezvel.
O diagnstico da tenso lgica entre trvio e quadrvio, patente na mais recuada escolstica, ainda se
acha por estabelecer com rigor, mas h frequentes
incidncias e insinuaes que no nos enganam acerca dela, que repetem no tempo sapiencial a polmica
da escola pitagrica, em que houve necessidade de
valorar a noo de filosofia, para contrabalanar o
extremismo da noo de sabedoria ou de cincia.
O pitagorismo, e as doutrinas que, j na escolstica,
j no iluminismo, privilegiaram a filosofia, glosaram
o problema da cincia como causa de um mal tico,
o orgulho, que vem a constituir o n grdio do mais
simblico texto da sabedoria humana, o incio do

Gnesis. O temor do orgulho cientfico causa na

apologia o temor de toda a cincia, e mesmo de toda
a filosofia, sendo mltiplos os lugares selectos da
mstica e da pedagogia que orientam o aprendiz para
a via do despojamento, com fuga ao saber temporal.
Na medida em que introduz na cincia, a filosofia
constitui, para alguns paideutas medievais, um risco
tico a evitar. A diviso do saber em sciencias seglaares e em cuidaom celestrial testemunha, j
uma epistemologia do saber, introdutria das cincias naturais e das cincias sociais, separadas das
cincias teolgicas, j uma orientao crtica e selectiva, que persuada a cuidar mais do tesouro celeste
do que do saber do mundo. O septvio incuo se
no introduzir o septeta no oitavo cu, isto , na viso mstica. A nossa literatura medieval (v.g. Horto
do esposo, Boosco deleytoso, Leal conselheiro, e t c . )
abunda nestas matrizes pedaggicas, tal como sucede na literatura inicitica do judasmo* e do sufismo.
A filosofia, itinerrio da sofia, da cincia e da sapincia, conclui-se, no tanto numa cincia aplicativa e pragmtica, como numa sapincia teortica e
beatitudnica. A cincia sabe e afirma o saber em
processo de fazer, como se fosse a mo da indstria,
a sapincia sabe e afirma o processo de viver, como
se fosse a mo da ascenso interior. A cincia constitui-se em quatro grandes disciplinas: a analtica ou
lgica, ancilar das demais artes e seu instrumento de
expresso e juzo; a fsica, que estuda o ser natural enquanto tal; a matemtica, que visa o ser natural
como quanto ou imvel; e a ontologia, que tem por
objecto o ser enquanto ser e , por isso, cincia primeira (ARISTTELES - Tpicos, p. 145; Metafsica,
p. 1206 ss.). A escolstica apresenta tendncia para o
dualismo cincia/sapincia, ampliando a distino e
a diferena do que deveria ser uno e idntico. O trvio tanto garante a ascenso para a teologia como a
iniciao no quadrvio, facultando dois movimentos:
o que transita do quadrvio para a cuidao celestial
e o que permanece no quadrvio, dele no saindo,
optando pela fixao no quadro das cincias naturais, com recusa das cincias espirituais. Tanto no
escotismo (doutrinas de Joo Duns Escoto, mestre
espiritual franciscano), como no tomismo encontramos uma viva apelao aos valores: as cincias naturais cuidam das substncias naturais, mas a verdadeira cincia a que a filosofia induz a teologia. Os
escritos de Pedro Hispano (1210-1277, o portugus
que foi papa, com o nome de Joo XXI), de Santo
Antnio, de Gomes de Lisboa (f cerca de 1520,
franciscano, antiaverrosta), para s mencionar trs
referenciais, atestam a distino, mas testemunham a
favor das cincias divinas para alm das cincias naturais, e, sendo necessrio, para evitar o equvoco,
adianta-se a distino entre scientia (que considera
as coisas criadas segundo as razes criadas) e sabedoria, que cognio das altssimas e primeirssimas
causas, no enquanto ao modo de cognio especulativa e intelectual, mas segundo o verdadeiro modo
saboreante e experiencial da alma ( S O BOAVENTURA De Perfectione Evanglica, q. 1). A autoridade teolgica, que reivindica a ancilaridade da filosofia,
no obsta radicao do gosto pelas cincias preparatrias. A Idade Mdia ostenta uma vocao enci339

CINCIA

clopdica e os livros chamados Etimologias, como

os de Santo Isidoro de Sevilha, so reais enciclopdias do saber universal, que preparam a assuno escolstica do quadrvio e a valorizao das cincias,
apesar das razes psticas. O De Universo, de Rbano Mauro (f 856), no mais do que uma representao das Etimologias isidorinas, mas as enciclopdias do sculo xiii so mais amplas, como se verifica
pelo De Rerum Natura, de Toms de Cambridge, pelo paradigmtico Speculum Majus, de Vicente de
Beauvais (dominicano, f 1264), em quatro partes
(cincias naturais, doutrinais, morais e historiais),
pelo Tesouro, de Bruneto Latini (representante do
enciclopedismo do sculo xin), e pelo exerccio de
Afonso X (rei de Castela, 1221-1284), na General
Estria. A unidade sapiencial permanece porque a
separao radical das cincias em especialidades
oclusas fere o mais vivo sentido cognitivo. O homem no pode ser estranho a nada do que humano
e tudo se organiza em torno do homem. Para a
compreenso da unidade sapiencial, que importa
no sujeitar a fractura, prevalece a doutrina de
Pseudo-Dionsio (conhecido por Dionsio Areopagita, convertido por So Paulo, em Atenas): o saber
simultnea atraco da teoria, da iluminao e da
orao, que conduz viso superior da hierarquia sapiencial, cujo fim ltimo a unio divina, ou a humana divinizao. A teoria unitria do septvio consente a distino entitativa e disciplinar das cincias,
mas rejeita a distino cisiva, como se as cincias fossem alheias ancilaridade da filosofia, porque esta
a coroa das cincias. As cincias tm a dignidade
inerente a qualquer outra das vias, ou dos itinerrios
da mente para a cincia divina. Errado , tanto a sua
sobrevalorizao quanto teoria, como a sua minorao face f e revelao, pois que o binmio de
Newton to belo como a Vnus de Milo (CAMPOS,
lvaro de - Poesias). Na inteligncia escolstica, o
que se privilegia a unidade sapiencial das cincias,
enquanto fora da escolstica se tende a consignar a
diversidade e mesmo a opositividade das cincias face filosofia e religio. Numa bela pea oratria
do sculo xvi, a Disciplinarum Omnium Studiis Oratio (1548), de Belchior Beleago (f 1579), encontramos esta viso de unidade e de sntese, tal como a
encontramos no sistema conimbricense (v. CONIMBRICENSES), em que o saber no vo, em que no h
cincias vs, porque toda a cincia se ordena nsis, sublimao da humana criatura: saber para viver. E neste sentido que Antero de Quental explica
a decadncia da poesia pela asceno da anlise
cientfica. A cincia emprica que gera e gerada
pela revoluo dos Descobrimentos* tem, apesar da
sua estrutura quadrivial (cosmografia, astronomia,
matemtica, harmonia) o carcter assimilativo e experiencial preconizado pela cincia escolstica
atenta ao homem, abrindo especficos caminhos
portugueses nas cincias biolgicas, geogrficas e
antropolgicas, nas quais, em diferentes pocas, brilharam os nomes de Garcia de Orta (naturalista,
1499-1568), Amato Lusitano (1522-1568, cujo nome
foi Joo Rodrigues de Castelo Branco), Ribeiro Sanches (mdico, 1699-1783), Duarte Pacheco Pereira
(1460-1533), Pro Vaz de Caminha (1450-1501, cro340

nista da frota de Pedro lvares Cabral), e os viajantes no Oriente, que iniciaram a disciplina de antropologia cultural. E um pragmatismo vivido pela
experincia, madre das coisas, pela qual sabemos
radicalmente a verdade (PEREIRA, Duarte P. - Esmeraldo, liv. iv, cap. i) mas a experincia abarca tanto a
viso externa como a viso interna, no sentido que a
filosofia das cincias de Lus de Cames supe - um
ver claramente visto, na ordem do tempo, na ordem
da razo, e na ordem da revelao. O que contrrio experincia repugna razo (FONSECA, Pedro
da - Commentariorum, vol. 1, p. 279), mas em todo
o caso supe-se que tambm o Esprito, que no engana, no pode ser contrrio razo. O facto ajuda a
compreender a inaceitabilidade imediata das teses de
Galileu nas escolas portuguesas, onde continuaram a
prevalecer as lies do empirismo derivado da chamada revoluo da experincia, dos tratados de
Pedro Nunes (astrnomo, 1502-1578), e, para a generalidade das cincias dos astros, a Astronomice de
Tycho-Brahe (f 1601). A teoria da unidade das cincias reafirma-se em Francisco Bacon (f 1626), quando este aduz que h dois modos de conhecer, um por
argumento, outro por experincia, mas conclui que
sem experincia nada se sabe que baste. A teorese de
Francisco Bacon como que contribui para a tese
de que toda a cincia necessariamente experimental, no havendo cincia se no for experimental. Na
tese de Jernimo Osrio (bispo de Tavira, | 1580), a
cincia a sapientia verssima que, recorrendo aos
meios naturais, abrange a viso em Deus; na tese de
Francisco Sanches (1550-1623, precursor de Descartes), a cincia no apenas da existncia, abrangendo as essncias das coisas e das causas, e por isso requer, alm da viso exterior, a viso interior. No
obstante, parece gerar-se o equvoco, por influncia
baconiana, de que s a curiosidade cientfica importa, porque Bacon idealizou uma cincia que no fosse apenas teortica e epistemolgica, mas tambm
prtica e pragmtica, tecnolgica, razes que se supem na iniciativa de Jacob de Castro Sarmento
(f 1762), introdutor das doutrinas de Bacon em Portugal, para que as obras de Bacon fossem traduzidas
para a lngua portuguesa. Os estrangeirados quiseram uma filosofia que, mais do que pensar as ideias,
melhorasse o mundo. A cincia o saber que sabe
fazer, transfere os fenmenos naturais para mecanismos que repitam esses fenmenos no particular, e
que produzam efeitos, benefcios e malefcios (cincias tecnolgicas, nas quais temos sido modestos).
Esta tendncia notria em Lus Antnio Verney
(1713-1792), que assenta a cincia na observao e
na experincia, exaltando o mtodo experimental.
Verney tipifica o epistemlogo do sculo xvin, em
que a cincia se assume como crena, objecto de
uma quase religio talismnica, cuja valia equivale
em proporo quantidade de jogos, brinquedos,
mecanismos, aparelhos e tcnicas que produz. A cincia vale menos como saber da natureza do que como
domnio da natureza; ela v-se de algum modo subjugada pela tcnica, recusando-se dignidade cincia que no produz tecnologia. Verney, para quem as
cincias eram uma lgica natural, no exclui o saber
da revelao, por considerar que a toda a cincia

CINCIA

Frontispcio da Revista

Brotria,

vol. VI, 1907, IIparte.

dada uma primeirssima causa. Anlogo pensamento nos oferece o franciscano Jos Mayne (f 1792),
que criou em Lisboa uma cadeira de Histria Natural destinada demonstrao dos atributos divinos
luz das cincias. As tenses entre a Congregao
do Oratrio e a Companhia de Jesus (v. JESUTAS)
nunca resultaram da necessidade da obedincia
religio, mas derivaram da diferena de amplitude
disciplinar e da metodologia, o que demonstra a Recreao filosfica de Teodoro de Almeida (oratoriano, 1722-1804), que d primado iniciao nas cincias naturais, merecendo o prmio de esse livro ser
estudado, ainda durante quase todo o sculo xix, nas
escolas hispnicas e latino-americanas. O mecanismo
e o experimentalismo do sculo xvin abrem as portas
ao positivismo, em cujo iderio as cincias ditas metafsicas no tm lugar, toda a cincia se reduzindo
positividade, seja esta natural, cosmolgica, antropolgica ou sociolgica. Teodoro de Almeida substancia com exemplaridade este predomnio das cincias
naturais, invertendo a ordem septivial. Onde a escolstica punha o trvio e, depois, o quadrvio, Teodoro
de Almeida coloca no princpio de toda a cincia as
cincias naturais, passveis de experincia e, no fim,
as cincias lgica e metafsica, separando delas a
teologia, porque, acerca de Deus, a razo natural nada sabe e a cincia da razo natural (ALMEIDA,

T. de - Recreao Filosfica, Tarde 50, vi). Sendo

as cincias o descobrimento da verdade pela razo
humana, a verdade teolgica no tem de ser descoberta e no incumbe filosofia. Esta descobre a verdade pela razo natural. A verdade divina dada por
revelao. Este esquema, do qual participa o tardio
aristotlico Joo Baptista de Castro, enquadra-se na
viso escolstica, s que tende a desunifcar o que,
na escolstica, se entendia ser uno ou ancilar da
mesma unidade sapiencial. O enciclopedismo do sculo xvin privilegiou a verdade nas cincias naturais
e remeteu as cincias metafsicas para a esfera das
opinies, das crenas e das verdades por argumento.
A influncia escolstica obsta, porm, radicao
inelutvel do enciclopedismo. As academias, orientadas para a reforma das sociedades, prescindiram da
teorese e divorciaram a cincia da filosofia, destituindo esta da fase crucial do ensino. A progressiva disperso das especialidades, ou das faculdades, obriga a
uma unidade fundamental. A filosofia, que gera as
cincias, tambm as unifica nos princpios e nos
fins, como se as cincias no fossem mais do que
mtodos parciais da sapincia total, a que a filosofia
se orienta. A reforma pombalina (v. POMBALISMO), separando o ensino da filosofia racional da filosofia
natural, contribuiu para a estancidade de cada um
dos saberes em relao ao universal, e introduziu na
cultura portuguesa, como anotaram Sampaio Bruno
(1857-1915) e lvaro Ribeiro (1905-1981), o ciclo
da positividade e dos preldios do materialismo, predicando uma viso das cincias segundo o positivismo que, no critrio de lvaro Ribeiro, uma heresia, tanto pela causa formal como pela causa final,
opondo que no h cincia sem cincia acerca de
Deus, nem filosofia consistente sem um oriente teolgico. Perante o excesso de positividade e de cientismo, Bruno afirmava que a metafsica j no se
achava nas cincias, mas apenas na matemtica e na
poesia ( B R U N O - A Ideia de Deus, 1902, p. 51) que
haviam conseguido evitar o contgio cientista. A radicalizao do cientismo numa atitude antifilosfica
levou a como que opor os homens de cincia e os
homens de filosofia, e como que a fundar um muro
entre filosofia, religio e cincia. Todavia, a original
ascese reenvia os espritos para a unidade. Silvestre
Pinheiro Ferreira (1769-1846), Cunha Seixas (1836-1895, criador do pantitesmo), Domingos Tarrozo
(1860-1933), Silvestre de Morais (1869-1936, evolucionista metafsico), Leonardo Coimbra (filsofo do
criacionismo, 1883-1936), mostram-se interessados
na mais completa informao cientfica, eles, cuja
formao era sobremodo humanstica. A apologtica* catlica oitocentista, representada em pensadores como Manuel Eduardo Motta Veiga, Sena Freitas, Jos Maria Rodrigues, procura reagir contra o
positivismo, considerado metafsica do nada,
enquanto os citados pensadores procuram a constituio de novos sistemas espirituais, ainda que no
envolvidos numa situao eclesial. O positivismo
deveio uma religio popular, quando difundido por
jornalistas e publicistas de motivao ideolgica,
sem critrio relativo aos valores humanos em essncia. A filosofia positivista radica-se como ideologia
de mutao social e um seu derivado, o evolucionis341

CINCIA

mo, srio em Herbert Spencer e messianista em Bruno, tomba no monolitismo de refutao da histria
sagrada, contrapondo factos e dedues s alegorias,
parbolas e mistrios bblicos. A polmica catlica
contra as teses evolucionistas e transformistas na
condio portuguesa um romance de inusitadas situaes. Nem sempre os tericos evolucionistas
mostraram clara percepo da natureza do texto bblico, para mais sendo, em geral, autores de teoria,
sem experincia nas cincias prticas; e azafamaram-se os apologetas, vinculados ideia fixista do
sentido literal, sem destrina das trs gradaes de
leitura do texto sagrado. No entanto, as chamadas
cincias positivas deram importante contributo dilucidao de certas aporias inclusas nos textos sagrados, levando melhor compreenso dos escritos,
sem pr em risco a herana da f. Os resultados posteriores mostram que tudo quanto se pensou e tornou
pblico dentro do esquema chamado a Bblia no
sculo da cincia no prejudicou, nem a magistralidade da doutrina, nem a herana donativa da f, e
que contribuiu para melhor abordagem das aporias
bblicas e da mensagem crstica. A cincia ganha,
no pensamento de Leonardo Coimbra (tal como em
Bruno), uma acuidade metodolgica, ainda que no
de primeira instncia. No criacionismo, a cincia
valorizada em relao a qualquer outro modo de saber, sendo inteligida como um conjunto de informaes ancilares da filosofia, sendo-lhe negada a
categoria de sistema. Segundo Leonardo, a cincia
tende a cousar como f na cincia servindo para degradar o progresso da humana cognio, ou
para demorar a trajectria dos meios que ascendem
verdade. Tambm para Alfredo Pimenta (1882-1950), que tentou converter o positivismo f, a
cincia assumida dentro da filosofia, como saber
parcial que averigua dos argumentos para negar o
erro, mas que no conduz, s por ela, ltima verdade. Fora possvel, na medievalidade e no Renascimento, a coexistncia e a convivncia da cincia e
da religio, da cincia e da f, assumidas como expresses da mesma verdade. A experincia escolstica e a revoluo cosmolgica dos Descobrimentos
foram capazes de manter um oriente pstico no exerccio do saber terico e prtico, na convico de que
uma cincia com f tem uma qualidade a mais do
que o termo cincia sem f, de modo anlogo ao que
se diz dos termos f sem cincia e f com cincia.
Homens de f dos sculos xvii-xvm, por vezes missionrios (Joo de Loureiro, Jos Mariano Veloso,
Flix de Avelar Brotero, Bernardino Barroso Gomes) deram considerveis avanos s cincias botnicas, cuja moderna epistemologia foi lanada pelo
Abade Correia da Serra. De passagem registe-se que
a revista cientfica Brotria (1902) surgiu por iniciativa dos professores do Colgio de So Fiel (diocese
da Guarda), entre eles os botnicos e entomlogo
J. Silva Tavares, Cndido Mendes e Carlos Zimmermann, que participam de modo activo na fundao
da Sociedade Portuguesa de Cincias Naturais. Antes, e na ordem das cincias psicolgicas, o Abade
de Faria (Jos Custdio de Faria, o bruxo dos romances de Alexandre Dumas) lanou os fundamentos da psicologia experimental, do magnetismo ani34

mal e do hipnotismo em terapia mental, cabendo

mencionar a diuturnidade cientfica dos Irmos
Hospitaleiros que, seguindo o carisma do fundador,
So Joo de Deus, trabalham, e com resultados, na
rea das cincias psiquitricas, rea essa em que,
separando cincia e f como realidades autnomas
e no contraditrias, Egas Moniz realizou considerveis progressos, ele que vinha da educao jesuta
de So Fiel, a nossa casa, como gostava de dizer.
Sem pretender fixar uma listagem de cientistas,
lembram-se matemticos como Francisco Gomes
Teixeira (f 1933) e Lus Woodhouse (1858-1927),
qumicos como Francisco Jos de Sousa Gomes, e
inventores como o padre Manuel Gomes (Himalaia)
(1868-1933), interessante figura eclesial e cientfica. A aliana cincia/f tem sido frutuosa nas reas
das cincias antropolgicas, biolgicas e mdicas lembrem-se os nomes de Serras e Silva, Joo Porto,
Miller Guerra, Elsio de Moura e o contributo cientfico da revista dos mdicos catlicos - Aco Mdica (1936) - e a participao de fiis nos congressos
cientficos internacionais, com nfase para a j histrica srie dos congressos luso-espanhis para o progresso das cincias. Nunca ser demais repetir que
o ensino das cincias naturais no inere objectiva e
operativamente s Igrejas, cuja misso a de cuidar
da f e da cura das almas. O dogmatismo cientista
decadente do entendimento surge no confronto entre
Miguel Bombarda (psiquiatra, 1851-1910) e o jesuta
Fernandes de Santana (apologeta e cientista, f 1910).
Situava aquele toda a vida psquica no neurone,
seguindo um dogmtico monismo materialista, monismo esse que se transformara numa outra religio,
num cousismo. Santana refutou o monismo de
Bombarda assumindo a impossibilidade de conhecer
a alma humana como esprito, ou como vestgeo de
Deus atravs das cincias experimentais, porque o
esprito se no deixa apanhar como coisa que seja.
Nos ltimos decnios, a cincia sofreu na sua identidade porque as exigncias institucionais erigiram
grandeza estelar das cincias disciplinas que a ars
magna clssica e medieval agrupava nas artes e ofcios, prprias do ensino oficial. A mutao significou um movimento ascensional dos ofcios para as
cincias, mas descensional para a cincia, como fruto do tecnologismo iluminista, que aflui a uma cincia massiva, em que esta se situa, face religio,
numa atitude, ou de apatia, ou de ignorncia, ou de
indiferentismo e, todavia, a cincia no deve ser,
nem ignorante, nem indiferente questo religiosa.
O materialismo dialctico, dito cientfico, assumiu
a negatividade da religio como um suprfluo, mas
hic et nunc, tambm o materialismo se confrontou e
confronta com questes de ordem situadas alm da
material deduo, inclusas nas simples interrogativas: porqu, para qu? a matria que no homem
e pelo homem pensa? A projeco epistemolgica e
metodolgica esclareceu que a oposio entre cientismo e f no tem razo de ser (Pastoral colectiva
do episcopado - 24 de Dezembro de 1910, p. 8) e
que, delimitadas as esferas de aco, a revelao no
se ope cincia, salvo no dogmatismo e nos seus
efeitos malficos (Pio XII, encclica Humani Generis), sendo patente a presena de cientistas que, na

CISMA

observncia das regras epistemolgicas, visam integrar as cincias num clima de espiritualidade, atento
primazia dos valores, para o que contriburam o
fenomenologismo e o idealismo. A convivncia tornou-se possvel e desejvel, salvo nos casos de aplicao de tecnologias que ponham em causa a integridade da criao e da criatura, conforme consta
dos documentos pastorais dos papas e dos bispos,
por isso que o debate do milnio se situa entre razo cientfica e razo tica. A cincia, apesar das
cincias, conserva o seu valor inicitico e arquetpi-

c o (v. APOLOGTICA; ENSINO; ESCOLSTICA; FILOSOFIA;

TEOLOGIA).

J. PINHARANDA G O M E S

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CRCULOS CATLICOS DE OPERRIOS, v. CATOLICISMO SOCIAL.

CISMA (1832-1842). Em Junho-Julho de 1828 as
Cortes de Lisboa, convocadas pelo infante D. Miguel - at ento regente em nome de D. Maria II proclamavam-no rei absoluto. Tais Cortes tinham sido convocadas maneira antiga, por ordens, interrompendo o sistema constitucional. A deciso agravou as lutas entre absolutistas e liberais, abrindo
uma longa guerra civil no continente e ilhas at vitria definitiva dos partidrios de D. Maria II e ao
exlio de D. Miguel em 1 de Junho de 1834. A crise
poltica reforou-se e continuou-se com a religiosa,
originando um cisma que, se nunca foi formalmente declarado, foi vrias vezes mencionado, e correspondeu, de facto, a graves divises no catolicismo
portugus que duraram, pelo menos, de 1832 a 1842.
Desde a sua aclamao, D. Miguel fez vrias diligncias para ser reconhecido por Roma, mas os pontfices (Leo XII e Pio VIII) esperaram pela atitude
dos outros pases. Em 2 de Fevereiro de 1831 foi
eleito Gregrio XVI, e o facto de existirem ento dezasseis bispados vagos em Portugal e seus domnios
foraria o novo papa e antigo responsvel pela Propaganda Fide a tratar com o governo de Lisboa. A 5
de Agosto desse mesmo ano, na constituio apostlica Solicitudo ecclesiarum, o pontfice declarou

que, se no futuro se relacionasse com algum governo

a propsito de assuntos eclesisticos, visaria apenas
a resoluo de tais pontos, sem por isso tomar posio sobre a legitimidade dessas mesmas autoridades
polticas; a 21 de Setembro recebeu finalmente as
credenciais do marqus de Lavradio, embaixador de
D. Miguel; e a 25 de Outubro, em Lisboa, foi a vez
do nncio papal entregar as suas. Nesta nova situao, o governo miguelista pde apresentar, a 29 de
Setembro, vrios nomes para as dioceses vagas: Antnio Carlos Furtado de Mendona para arcebispo de
Braga (faleceu antes de ser confirmado por Roma),
Frei Fortunato de So Boaventura para arcebispo de
vora, Jos Francisco da Soledade Bravo para bispo
de Portalegre (os dois confirmados em 24 de Fevereiro de 1832) e Constantino Jos Ferreira de Almeida para bispo de Castelo Branco (no foi confirmado); depois, foram apresentados Antnio da Silva
Rebelo para Bragana e Joaquim Jos Pacheco e
Sousa para a Guarda (ambos confirmados em 2 de
Julho de 1832); Leonardo Brando para Pinhel e Frei
ngelo de Nossa Senhora da Boa Morte para Elvas
(confirmados em 17 de Dezembro de 1832); Frei Jos da Assuno para Lamego* (confirmado em 29
de Julho de 1833). Mas entretanto D. Pedro, estando
j na Europa para lutar pelos direitos de sua filha
D. Maria II, escreveu a Gregrio XVI, em carta datada de Paris a 12 de Outubro de 1831, dizendo no
reconhecer como vlidas quaisquer nomeaes
episcopais feitas por seu irmo. 8 de Julho do
ano seguinte o exrcito liberal desembarcou perto
do Porto* e a 9 tomou a cidade. O bispo D. Joo
Magalhes e Avelar - que, alis, no fora nomeado
por D. Miguel nem se comprometera partidariamente - abandonou a cidade, tanto bastando para D. Pedro, a 18 desse ms, nomear governador do bispado
Frei Manuel de Santa Ins, agostinho e liberal; a 20
mandou aviso ao cabido para que o elegesse vigrio
capitular (como se a diocese no tivesse bispo); na
impossibilidade de se reunir o cabido* e sempre
por ordem dos novos governantes, uma assembleia
de clero secular e regular da cidade e arredores, a
30, elegeu o referido religioso. Este procedimento
foi depois genericamente seguido pelo governo de
D. Pedro, diocese aps diocese, medida que as
suas tropas iam conquistando o pas: ou porque se
ausentavam, como o do Porto, ou por terem sido nomeados por D. Miguel, como os acima referidos, os
bispos eram substitudos por vigrios afectos aos liberais e eleitos pelos cabidos por indicao das novas autoridades. Valeu a Lisboa ter vivo e presente o
idoso cardeal-patriarca D. Patrcio da Silva, aquando
da ocupao constitucional da cidade em 24 de Julho
de 1833; continuou frente da sua diocese, at falecer em 3 de Janeiro de 1840; a rainha nomeou para
lhe suceder D. Frei Francisco de So Lus Saraiva, a
quem o bispo de Angra, sufragneo mais antigo,
conferiu jurisdio de vigrio capitular e Gregrio XVI viria depois a confirmar como patriarca, em
3 de Abril de 1843. Tirando este caso, generalizou-se pelas dioceses uma situao de cisma prtico, em
que clrigos e leigos ou acatavam as autoridades
eclesisticas postas pelos liberais - com a conivncia
activa ou passiva dos cabidos - , ou mantinham a li343

CISMA

gao aos seus bispos ausentes e respectivos mandatrios mais ou menos clandestinos, bem como a delegados apostlicos a quem a Santa S* conferia
directamente algumas faculdades cannicas; outros
ainda no assumiam claramente nenhuma das posies, frequentando templos e cerimnias dos dois lados. Retenhamos ainda que, por decretos de 5 de
Agosto de 1833, as autoridades liberais destituram
todos os detentores de cargos eclesisticos nomeados
sob D. Miguel ou desafectos ao liberalismo* e assumiram todas as nomeaes pastorais: estas medidas traziam facilmente o cisma para a escala paroquial e
local. Se a situao - que continuou muito para alm
do desfecho da guerra civil em Maio de 1834 - era
insustentvel eclesialmente, tambm o era politicamente, constituindo um facto mais para a oposio
interna e externa aos sucessivos governos de D. Maria II. Daqui que estes fizessem vrias diligncias
para reatar as relaes com Roma - quebradas com a
expulso do nncio Justiniani em Julho de 1833 e do
auditor Curoli em Maro de 1834 - como base imprescindvel para a regularizao da vida eclesial
portuguesa. Mas Gregrio XVI foi sempre irredutvel na exigncia do reconhecimento por Lisboa de
todos os bispos confirmados por Roma - apresentados antes ou durante o governo de D. Miguel e independentemente do respectivo comportamento poltico - como legtimos pastores das respectivas
dioceses, ponto em relao ao qual, mais do que a
outros igualmente reclamados, os polticos dominantes em Lisboa se mostravam muito susceptveis e
avessos. S depois de vrias e entrecortadas negociaes, ultimadas em Roma pelo visconde da Carreira, se chegou por fim ao entendimento de 1841:
basicamente, D. Maria II reconhecia todos os bispos
nomeados por D. Miguel e confirmados pela Santa
S; seriam nomeados vigrios para as dioceses cujos
bispos se tivessem mostrado demasiadamente hostis
ao regime constitucional. A 10 de Maio desse ano,
Gregrio XVI aceitou as credenciais do visconde da
Carreira e a 17 enviou a D. Maria II o breve Nullis
explicari verbis, congratulando-se pela reaproximao do governo portugus Santa S. A 17 de Janeiro de 1842 chegou a Lisboa o internncio e delegado
apostlico Capaccini, que acompanhara de perto as
negociaes anteriores e as continuou aqui, passando
a ter como principal interlocutor o duque de Palmela: precisou-se o combinado e comeou a reconstituir-se o quadro eclesistico portugus, por entendimento entre a Santa S e a Coroa portuguesa, tal
como depois se fez at Repblica. Em Maro do
mesmo ano Gregrio XVI enviou a D. Maria II uma
Rosa de Ouro que deveria inaugurar - esperava o
pontfice - um novo florescimento religioso do pas
(v. LIBERALISMO).

M A N U E L CLEMENTE
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Jos Augusto - Memrias para a histria dum cisma (1832-1842). Braga: Cruz & C. Editores, 1917.
a

344

Ao longo da
histria, a Igreja Catlica conheceu vrios momentos
que ela prpria chamou cisma. Significa uma ruptura
com a comunho eclesial, distinta da apostasia ou da
heresia, pois no diz respeito a uma verdade em que
necessrio crer ou a uma doutrina a exigir submisso. Em sentido restrito, o termo significa a recusa
de submisso ao Papa ou de comunho com os
membros da Igreja que lhe esto submetidos. Nestas
condies, e apesar da designao consagrada, o
Grande Cisma do Ocidente no se enquadra na definio estrita de cisma. Alis, o facto em questo no
se tratou, em rigor, de qualquer separao da Igreja
Catlica, mas de um conflito volta da escolha e da
eleio dos que pretendiam ocupar a cadeira de So
Pedro. Foi grande pela sua durao (1378-1417) e
extenso (todo o Ocidente foi afectado). O Grande
Cisma do Ocidente, marcado pela existncia de dois
papas na Cristandade, teve o seu apogeu em 20 de
Setembro de 1378, quando um grupo de cardeais
descontentes com o papa recentemente eleito, Urbano VI, decidiram declarar invlida a eleio e elegeram um outro, do seu partido, Clemente VII. Ambas
as eleies se fizeram em solo italiano (no Vaticano
e em Fondi, respectivamente). A situao depressa
se inscreveu no ambiente de crise geral em que cara
a cristandade ocidental no incio do sculo xiv e a
que o papado no ficara inclume. Uma das facetas
dessa crise fora a sada do papado de Itlia, para se
instalar em Avinho (Clemente V, em 1309), o que
havia de significar, a maior ou a menor prazo, uma
aproximao cada vez mais intensa com a Coroa de
Frana. No entanto, o Papa no deixava de ser o bispo de Roma, o que faria entender esta estada da corte pontifcia como transitria e passageira. Mas a
cria permanecia em Avinho, apesar das preocupaes dos funcionrios pontifcios com a administrao dos bens da Santa S* e o clima de insegurana
que se vivia no Sul de Frana. Na Cristandade, as
vozes que clamavam por reforma faziam do regresso
do papado a Roma o seu primeiro passo. Tudo isto o
tornava urgente. Inocncio V desejou-o; Urbano V
tentou-o; Gregrio XI efectivou-o. Mas a deciso
no era unnime (alguns cardeais preferiram a continuao em Avinho). sua morte, em Maro de
1378, em Roma, a situao era grave: oposio entre
partidrios e inimigos da permanncia do papado em
Roma, um clima poltico de conflitos, problemas
ideolgicos e disciplinares no seio da Igreja, o povo
inquieto e violento, agastado por se ver privado da
eminncia do seu bispo. A necessidade de uma eleio papal tornava-a ainda mais perigosa. Num clima
de medo, entre alianas e cedncias, os cardeais acabaram por eleger o arcebispo de Bari (Bartolomeu
Prignano/Urbano VI), em Abril de 1378. Esprito
vido de reformas, ousou criticar os seus prprios
eleitores nos defeitos e faltas que lhes conhecia. Em
resposta, alguns cardeais consideraram invlida a
sua eleio, porque tomada sob medo e ameaas.
Certos da ideia que defendiam, que os fazia depositrios da autoridade que conferiam ao Papa, um primum inter pares na sua ptica, deixaram Roma e redigiram um manifesto que proclamava a invalidez e
nulidade da eleio de Urbano VI e a sua incapaciCISMA DO OCIDENTE E PORTUGAL.

CISMA DO OCIDENTE E PORTUGAL

Tmulo de D. Fernando. Lisboa, Convento do Carmo.

dade para o governo da Igreja. Procederam a uma

nova eleio: o cardeal Roberto de Genebra, com
ligaes ao reino de Frana, que tomava o nome de
Clemente VII. No seu antagonismo, duas cidades
surgiram a disputar o favor de lhes servir de sede
pontifical, Roma e Avinho. O ambiente poltico
coevo, dominado pela Guerra dos Cem Anos, foi
propcio ao alinhamento dos reinos cristos segundo um ou outro pontfice, reflectindo as tenses entre os contendores. Inglaterra, Escadinvia, Hungria,
Polnia e Vencia foram firmes seguidoras do papa
de Roma; Frana, Esccia, Pennsula Ibrica (excepto Portugal) declararam-se obedientes a Avinho.
O Imprio Germnico, na sua enorme extenso, variou na obedincia. O reino de Npoles, Portugal, o
Brabante, os Pases Baixos foram zonas movedias
na situao. Em Portugal, o incio e primeiros momentos da questo foram contemporneos do reinado de D. Fernando. possvel que este tenha sido
dos primeiros reis a ter conhecimento da eleio de
Urbano VI, pois o bispo de Lisboa*, Agapito Colonna, achava-se em Roma, onde assistiu turbulncia
do conclave donde saiu aquele pontfice. O desenvolvimento que a questo da chefia mxima da Igreja conheceu repercutiu-se fortemente sobre a poltica
externa portuguesa, contribuindo para o agravamento das hesitaes do rei nessa matria. Convm recordar que Portugal era j aliado de Inglaterra (desde
1373). Porm, independentemente de questes polticas, o primeiro pontfice a ser reconhecido pelo rei
de Portugal foi Urbano VI. As notcias e legacias
dos dois papas eleitos sucediam-se pela Cristandade,
procurando, cada um, o reconhecimento dos reis e o
apoio que podiam significar. Com elas, instalava-se
a confuso e a dvida. Portugal, depois de alguma
discusso no reino e o envio de uma comisso a Ro-

ma, a inteirar-se dos acontecimentos, decidiu-se pela

neutralidade. E apesar da presena de sucessivos legados clementinos e de vicissitudes sofridas pelos
enviados urbanistas, essa continuava a ser a posio
oficial do reino de Portugal, como alis dos restantes
reinos peninsulares. Mesmo perante a presena de
embaixadores ingleses e franceses, tentando, cada
um, a modificao da posio portuguesa, conforme
os interesses respectivos, Portugal ia mantendo a
neutralidade que escolhera de incio e reiterara na
reunio de Salvaterra de Magos, em Dezembro de
1379. Porm, em breve a posio se alterou. No incio do ano de 1380 j D. Fernando alinhava no bloco
dos clementistas, ao que tudo indica por influncia
dos nncios de Avinho e, talvez tambm, do reino
de Frana, com quem se negociava uma aliana, que
no chegou a concretizar-se. Deste ano e do seguinte
h um imenso rol de documentos de Clemente VII
relativos a Portugal, alguns concedidos a pedido do
prprio rei. So questes de administrao eclesistica, dispensas cannicas, concesso de benefcios vrios, que mostram o bom relacionamento entre os
dois poderes. Na Pennsula de ento, em cujos reinos
se cruzavam foras pr e contra Frana, os acontecimentos religiosos valem tambm pelo significado
que adquiriam a nvel poltico. Isso explica que, por
questes de natureza poltica (um projectado acordo
entre Portugal, Frana e Arago que se transformou
apenas em aliana franco-aragonesa), D. Fernando
se afastasse da Frana, se reaproximasse de Inglaterra e, ao mesmo tempo, do papa Urbano VI, a quem
reconhecia legitimidade em 1381. Castela, por sua
vez, aproximava-se de Frana e declarava-se abertamente por Clemente VII. Em Portugal, ora se renovava a guerra com Castela, ora se tentavam entendimentos com esse reino ou com Inglaterra. Nos
primeiros, teve aco importante o cardeal aragons
Pedro de Luna, clementista, cuja presena em Portugal se assinala em 1382, simultaneamente como
nncio de Clemente VII e diplomata de Joo I de
Castela. Se nesta qualidade foi bem sucedido, j naquela no foi alm de uma reunio de prelados e letrados, presidida pelo rei, em Santarm, ao que tudo
indica em Fevereiro de 1383. A assembleia, maioritariamente composta por urbanistas e reunida ao
mesmo tempo que emissrios portugueses tentavam,
em Londres, a renovao da aliana entre Portugal e
Inglaterra, decidiu-se a favor de Urbano VI. Caam
por terra as iluses de Clemente VII de fazer da Pennsula um bloco de apoio contra o seu rival. D. Fernando morria nesse ano de 1383, com o pas a reconhecer oficialmente o papa de Roma. Solicitado por
emissrios de ambos os papas e por interesses polticos distintos, de alguma forma conotados com aqueles, D. Fernando tentou a neutralidade, hesitou nas
suas escolhas e decises, permitiu que no reino se
defendessem as duas obedincias. Mas tudo isto motivado muito mais por interesses e convenincias polticas de ocasio, que por qualquer outra razo.
A morte do rei e a precipitao dos acontecimentos
polticos, com Castela a querer tomar posse do reino de Portugal, tiveram repercusso sria e imediata
sobre a polmica papal. Castela obedecia a Avinho
e os chefes do movimento nacionalista portugus
345

C I S M A DO O C I D E N T E E P O R T U G A L

abraaram incondicionalmente o partido do papa de

Roma, percebendo que nele residia um apoio extraordinrio sua causa, porquanto o rei de Castela
tinha toda a fora e poder do papa de Avinho. Os
problemas da diviso da Cristandade mostrar-se-iam
aqui de um valor poltico incalculvel. Os prprios
papas o entenderam e tentaram segurar os seus partidrios atravs da concesso de graas e mercs. Mas
a vontade popular mostrava-se mais forte que as maquinaes polticas e o partido nacionalista fortalecia-se nela. E sabia captar os bons conhecedores do
direito, como Joo das Regras, formado no direito
de Bolonha e figura cimeira das Cortes de Coimbra
de 1385. No seu discurso e quanto ao problema fulcral do afastamento dos reis de Castela do trono de
Portugal recolhe-se a boa tradio medieval da respublica Christiana e da sua unidade. Aceitando como verdadeiro e legtimo o papa de Roma, eram cismticos os reis de Castela, donde definitivamente
afastados do trono de uma nao catlica, como se
afirmava Portugal. Deste modo, no fim de uma crise
poltica e no advento de uma nova dinastia, afastava-se de Portugal qualquer influncia do papa de Avinho. Em nenhum pas da Europa a crise da Cristandade servira melhor os intentos polticos. Mas a crise
da Igreja havia de ter os seus srios reflexos sobre as
hierarquias nacionais. Em Portugal, o facto foi notrio. Os bispos das vrias dioceses seguiram partidos
diferentes, bem como os respectivos cabidos. Os papas, por sua vez, tentaram vrias nomeaes de seus
fiis, o que, nalguns casos, se volveu em conflitos
internos. O arcebispo de Braga* e os bispos de Lamego* e do Porto* foram os mais fiis partidrios de
Urbano VI. Nas outras dioceses (Lisboa, Coimbra*,
Guarda*, vora*, Silves* e Viseu*) acham-se partidrios de Clemente VII, uma das razes por que elas
foram palco de diversas mudanas, nem sempre seguindo o mesmo partido papal. De todos os bispos
que aderiram a Clemente VII talvez o mais entusiasta tenha sido D. Martinho, inicialmente bispo de Silves, promovido pelo avinhons na diocese de Lisboa.
O seu protagonismo na crise aps a morte de D. Fernando e a sua conotao com o partido de D. Leonor
Teles valeram-lhe a morte trgica, em Lisboa, no
mesmo dia em que o mestre de Avis matava o conde
Andeiro: o povo atirou-o abaixo da torre da s, e
passeou o seu cadver pela cidade. Ainda no que diz
respeito administrao eclesistica, importante
frisar que o tempo do cisma resolveu alguns problemas h sculos pendentes sobre dioceses portuguesas.
Bonifcio IX (papa de Roma), em 1393, procedeu
criao da metrpole de Lisboa, atribuindo-lhe as
dioceses de vora, Idanha (Guarda), Lamego e Silves, que, excepo desta ltima (da metrpole de
Sevilha), pertenciam a Compostela, e Bento XIII
(papa de Avinho, antigo cardeal Pedro de Luna), no
ano seguinte, passava para a metrpole de Compostela as dioceses galegas e leonesas que a de Braga
possua.
MARIA ALEGRIA FERNANDES MARQUES

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Madrid: Rialp, 1982.
a

A Ordem de Cister foi fundada na

Borgonha, em 1098, por Robert de Molesmes, como
resposta necessidade sentida por alguns monges de
praticar com maior rigor a Regra de So Bento. Depois de um momento de crise por falta de novas vocaes, a chegada, em 1112, de So Bernardo e um
grupo de 30 companheiros ao Mosteiro de Cister vai
dar novo alento comunidade, salvando-a de um fim
que se anunciava. Vai ser este o verdadeiro incio da
expanso cisterciense, atraindo novas vocaes e
restaurando o dinamismo da abadia borgonhesa.
O aumento do nmero de monges, novios e conversos* dar origem criao de novas abadias da ordem tendo-se fundado, nos anos seguintes, as quatro
abadias-filha. Destas, Claraval, fundada em 1115 por
So Bernardo, protagonizar o maior movimento de
expanso dos Monges Brancos, irradiando pouco depois para o territrio portugus. As novas fundaes
podem revestir-se de dois aspectos: filiao de mosteiros j existentes ou criao ex nihilo. A nova forma de viver a regra beneditina e o monaquismo, proposta por Cister, cedo vai atrair um nmero elevado
de mosteiros beneditinos, mas sobretudo comunidades de eremitas, talvez as mais sensveis, nos primeiros tempos, a essas novas propostas. Muitas vezes,
como sucedeu em Portugal, a influncia cisterciense
espalhava-se entre estas comunidades ainda antes do
seu pedido de filiao na ordem. Esta mesma atraco pelo viver cisterciense leva a que muitos homens
pretendam entrar nesses mosteiros como novios ou
como conversos, aumentando em muito, durante o
primeiro sculo e meio, a populao das vrias classes. O equilbrio entre os rendimentos dos diferentes
mosteiros e o nmero de religiosos era uma norma
de estrita observncia, evitando assim que as diferentes casas deixassem de ter condies de auto-sustento e entrassem em decadncia, acabando por
desaparecer. Por isso, quando o nmero de monges
aumentava, previa-se a transferncia para outros
mosteiros da ordem, ou, mais frequentemente, pelo
menos no perodo de grande dinamismo, a fundao
de uma nova casa. Esta seria implantada em terras
doadas, geralmente pelo rei ou por um nobre, e que
tinham de obedecer a certas condies: o isolamento
em relao a lugares habitados, boas terras de cultivo, suficientes recursos hdricos e existncia de matrias-primas (especialmente madeira) nas proximidades. No obstante estas recomendaes, que j
podemos encontrar nos Exordia, algumas casas instalaram-se em zonas pouco propcias, acabando por
entrar em crise e extinguir-se. Para obviar a estas situaes, o captulo geral determinou que qualquer
nova fundao s poderia ser autorizada aps prvia
CISTERCIENSES.

CLSTERCIENSES

inspeco por dois abades inquiridores. 1. Organizao: Toda a fora das abadias da Ordem de Cister
deriva, antes do mais, da conjugao de dois factores
aparentemente contraditrios, mas que revelam,
quando harmonizados, uma eficcia extraordinria:
autonomia e centralizao. O ltimo destes aspectos
baseava-se numa cadeia que unia os mosteiros criados aos mosteiros criadores, at todos estes ramos se
unirem ao tronco comum que era a primitiva casa
onde tudo tinha comeado em 1098. A obrigatoriedade de os abades ou os seus representantes assistirem aos captulos gerais da ordem, onde podiam expor os seus problemas e as suas ideias, de onde
emanavam as directrizes gerais que se aplicavam a
todas as casas, por mais afastadas que estivessem da
casa-me, refora a coeso e evita excessos de autonomia que poderiam desembocar, muitas vezes, na
dissoluo dos mosteiros por falta de meios ou excesso de independncia. Com a difuso dos mosteiros por regies muito distantes do centro da ordem,
esta obrigao de presena anual foi-se tornando aos
poucos mais flexvel, mas nem por isso a disciplina
e a unidade se tornou menos rgida. Dentro deste esprito estava igualmente o poder e o dever de os abades visitarem uma vez por ano os mosteiros que dependiam da sua abadia, controlando localmente a
aplicao das directrizes gerais. Por outro lado, nenhuma nova fundao ou mesmo filiao de mosteiros j existentes se poderia fazer sem o consentimento prvio do captulo geral. Esse consentimento tinha
como objectivos verificar se as terras doadas satisfaziam as exigncias mnimas estabelecidas para a habitabilidade do local e para a construo de uma nova casa, sendo um dos preceitos o estarem afastados
de locais habitados e, por outro lado, vigiar para que,
no caso de uma fundao, a abadia-me no ficasse
com um nmero insuficiente de religiosos. Essa regra levava a que, antes da aprovao de uma nova
fundao por parte do captulo geral, fossem enviados abades inquiridores para se certificarem de que o
lugar preenchia os requisitos para a fixao dos
12 monges e do seu abade, como estipulavam os Institua Generalis Capitulo apud Cistercium: D o m o do de se fundarem abadias. Se algum abade, pelo
elevado nmero de frades, quiser edificar uma abadia,
primeiro procure um lugar apto para essa abadia; em
seguida envie a esse lugar dois abades [de mosteiros]
prximos (cf. COCHERIL - L'implantation, p. 225).
Estas recomendaes no foram impostas desde o incio, mas resultam de uma resoluo do captulo geral
de 1190, tomada provavelmente devido multiplicao de fundaes falhadas, ou de casas que acabaram por desaparecer pouco tempo aps a sua fundao ou filiao. De igual modo, nem sempre foi
respeitado, para a fundao de novos mosteiros, o
nmero de 12 monges e um abade. Regra geral, um
mosteiro s deveria fundar novas casas quando se encontrava com excesso de populao monstica, o que
significava, segundo os Institua, 60 monges professos.
Chegados ao local da nova abadia, deveriam encontrar
preparadas as condies mnimas indispensveis para
poderem iniciar a sua fixao. J deveriam existir ali
um pequeno oratrio, enquanto a igreja no fosse
edificada, o refeitrio e o dormitrio, entre outros

edifcios. Para o caso de filiaes, enviavam-se monges em nmero inferior, sendo o abade um desses
monges. A razo era simples: estes eram conhecedores e experimentados na organizao deste novo tipo
de comunidade monstica, e estavam igualmente aptos a gerir os domnios dentro da prtica cisterciense
do fomento agrcola e da maximizao do trabalho
da terra, tirando dela o maior rendimento possvel.
A regulamentao da vida num mosteiro cisterciense
era feita por um conjunto de textos e resolues
emanados do captulo geral, e comunicados a todas
as casas da ordem, desde a primitiva Charla Charitatis, a Charta prior e a Charta poserior, a t a o s e s tatutos de 1 2 0 2 - 1 2 0 4 . No obstante esta regulamentao rgida da vida dos vrios mosteiros, cada um
deles gozava de alguma autonomia no que diz respeito parte econmica, em que a comunidade geria, no melhor interesse da ordem, os bens de que
dispunha, tentando aument-los constantemente atravs de compras ou de doaes. Este princpio de autonomia centralizada caracterizava tambm um dos
mais poderosos instrumentos da organizao econmica desses mosteiros: as granjas. Dentro de cada
mosteiro, a autoridade cabia ao abade, que se encarregava da direco espiritual e material dos monges
professos, dos novios e dos conversos. Estes ltimos, oriundos das classes populares, representavam
uma mo-de-obra especializada e barata que se encarregava da explorao directa das propriedades
dos mosteiros. Coadjuvando o abade havia um conjunto de monges professos com funes bem determinadas. Para alm do prior, o tesoureiro, o vestirio, o celereiro-mor, o mestre dos escribas, o mestre
das granjas e o mestre dos conversos, que no caso de
Alcobaa* comea por ser um monge professo para,
nos finais do sculo XIII, ser um cargo exercido por
um converso. Os conversos no representavam, pelo
menos em todos os casos, gente ignorante ligada exclusivamente ao trabalho manual, mas podemos encontrar entre eles, por exemplo, tabelies e (pequenos) mercadores. Nas casas femininas, que s
comeam a aparecer nos finais do sculo xn e, para
Portugal, em incios do sculo xin, os estatutos so
adaptados dos estatutos gerais da ordem, mantendo
as linhas essenciais do monacato cisterciense. Mas
estas casas no dependiam, de incio, de nenhuma
abadia masculina, mas estavam ligadas directamente
ao captulo geral. Na prtica, contudo, o captulo geral delega essa sua competncia seja ao abade do
mosteiro mais prximo de cada mosteiro feminino
seja, no caso de Frana, aos abades de Cister ou de
Claraval. Tambm as abadias femininas podiam filiar outras, num sistema semelhante organizao
geral da ordem e, nesse sentido, tambm as abadessas das casas-me tinham o dever de inspeccionar as
abadias-flha. 2. Moseiros cistercienses portugueses: Os usos e as casas de Cister cedo entraram no
territrio portugus. Comunidades eremticas e alguns mosteiros de obedincia beneditina foram os
primeiros a sofrer a influncia da nova ordem. So
Cristvo de Lafes ter sido o primeiro a aceitar a
regra cisterciense, cerca de 1 1 3 8 (cf. M A R Q U E S A introduo), seguindo-se-lhe So Joo de Tarouca
em 1140 ou 1143, Alcobaa em 1153 e Salzedas em
347

CLSTERCIENSES

1156, todas filiadas em Claraval. Destas, s Alcobaa de fundao de raiz. Em 1148 Afonso Henriques d So Pedro de Mouraz a monges cistercienses vindos de Frana, mas esta fundao no chega a
ter lugar por desistncia desses monges. As razes
no so conhecidas, mas este episdio vai reflectir-se na carta de doao de Alcobaa a So Bernardo,
de 1153, onde se estabelecia que os monges no poderiam abandonar o couto que lhes tinha sido doado,
sob pena de o perderem para sempre. Foi esta clusula utilizada no sculo xix para retirar aos alcobacenses os seus domnios, antes da extino das ordens religiosas em 1834, j que, temendo as revoltas
populares, os Bernardos tinham fugido para Lisboa
em 1833, abandonando assim as suas terras. Destas
primeiras casas, apenas Tarouca e Alcobaa vo filiar ou fundar outros mosteiros. Tarouca filia Santiago de Sever, em 1143 ou 1144, Santa Maria de
Aguiar entre 1170 e 1176, So Pedro das guias em
1170, Santa Maria de Fies entre 1173 e 1179, e
Santa Maria de Ermelo, atravs da filiao de Fies.
Alcobaa filia Santa Maria de Tamares em 1172,
Santa Maria do Bouro em 1174, Santa Maria de Seia em 1195, Santa Maria de Maceira-Do antes de
1200, Santa Maria de Estrela em 1220 e So Paulo
de Almaziva em 1221. Um outro mosteiro do Bouro,
possivelmente um ermitrio, no litoral entre Alcobaa e bidos, foi filiado a Alcobaa mas em data que
se desconhece, sendo apenas mencionado em documentao do terceiro quartel do sculo XIII, estando
nessa altura em grandes dificuldades de sobrevivncia. Depois o silncio total, pelo que se pode presumir que ter sido abandonado pelos seus monges.
Como se pode notar, as fundaes de mosteiros masculinos fazem-se, na sua maior parte, ainda na segunda metade do sculo xn, o que demonstra a aceitao que a nova regra teve em Portugal, no s por
parte das comunidades eremticas e de mosteiros regulares, mas gozando igualmente da proteco rgia
e de muitas famlias pertencentes nobreza. Significa, igualmente, que em Portugal se no obecedeu
resoluo do captulo geral de 1152, que mostrava
reservas em relao a novas fundaes ( M A R Q U E S A introduo). Mas alguns desses mosteiros no
conseguiram manter-se, tendo desaparecido ainda
durante a Idade Mdia os de Ermelo, Tamares e Estrela. Dos mosteiros cistercienses portugueses, Santa
Maria de Alcobaa foi o que mais marcou a vida
econmica e cultural no Portugal medieval. A proteco dispensada pelos reis portugueses ao cenbio
alcobacense, com inmeras doaes desde o reinado
de Afonso Henriques, a proximidade aos importantes centros urbanos que eram Lisboa e Santarm, a
ligao no s nobreza do Sul mas igualmente
velha nobreza do Norte, como o caso dos Sousas, e
as relaes estabelecidas com os principais concelhos (nem sempre pacficas) foram factores importantes no crescimento daquele que se tornou o maior
mosteiro cisterciense em Portugal, no s em riqueza mas tambm no nmero de filiaes masculinas e
femininas. Cedo Alcobaa estabeleceu relaes fortes com algumas ordens militares. Em primeiro lugar, com a Ordem Militar de vora, ainda mesmo
antes da sua filiao em Calatrava, e depois com a
348

Ordem de Cristo, herdeira da extinta Ordem do Templo (cujos estatutos tinham sido defendidos perante o
papa por So Bernardo). O enquadramento de novos
povoadores que vinham ocupar terras ainda no desbravadas ou suficientemente aproveitadas vai fazer
no s com que se aumente o rendimento das terras
atravs de uma agricultura mais racional, mas igualmente vai proporcionar aos vrios mosteiros bernardos, com especial incidncia em Alcobaa, uma
forte ligao com essas comunidades que lhes forneciam parte dos seus monges conversos, e igualmente um elevado nmero de pequenas doaes em
terras, depois valorizadas por uma explorao directa at finais do sculo XIII. A partir dessa altura
comeamos a assistir a uma progressiva diminuio
do nmero de conversos, pelo menos em Alcobaa.
A explicao poder estar na fuga de muitos desses
homens para as novas ordens, os Mendicantes, que
agora ofereciam a pureza de vida religiosa antes proposta por Cister, mas que comeava a decair devido
a um excessivo interesse pelos negcios do mundo.
Mais tardias foram as fundaes de mosteiros femininos em Portugal. Os primeiros foram fundados e
protegidos pelas filhas de Sancho I: Lorvo, que deixa a obedincia beneditina e passa de masculino a
feminino, fundado em 1206 por D. Teresa; Celas,
em 1214, fundado nos arredores de Coimbra por
D. Sancha; e Arouca, fundado por D. Mafalda em
1223. A fundao de Celas por D. Sancha tem ainda
alguns pontos obscuros. Parece que a infanta teria
querido fundar um primeiro mosteiro em Alenquer,
que era de seu senhorio, e onde existia um conjunto
de mulheres vivendo em comunidade, as emparedadas ou inclusis, como referem os documentos. Posteriormente teria optado por Coimbra, para onde teria
feito transferir essas mulheres ( c f . COCHERIL - Routier, p. 156). Outra das dvidas diz respeito a Santa
Maria de Cs, a norte do couto de Alcobaa. A data
da sua fundao tambm discutida, aceitando Maria Alegria Fernandes Marques uma data anterior a
1241. D. Maur Cocheril (Ibidem, p. 307-309) de
opinio que o mosteiro s foi fundado no sculo xvi,
tendo sido a sua primeira abadessa D. Benta de
Aguiar. As referncias anteriores designariam apenas
um grupo de piedosas mulheres que viveriam em casas pertencentes ao Mosteiro de Alcobaa, e que
prestavam servio aos bernardos alcobacenses. Contudo, documentao dos finais do sculo XIII refere -as como Donas de Cs, e a tradio conservada
na documentao alcobacense coloca a data de fundao antes de 1240. A essas quatro fundaes seguiram-se, durante a Idade Mdia, as de So Salvador de Bouas, em 1249, So Bento de Castris,
depois de 1278, Santa Maria de Almoster cerca de
1287, e So Dinis de Odivelas em 1295. A decadncia das casas portuguesas, sobretudo de Alcobaa,
visvel a partir do sculo xv. A diminuio das vocaes e o reduzido nmero de conversos leva a que a
explorao das propriedades seja feita indirectamente, diminuindo assim os rendimentos disponveis.
Por outro lado, comeavam-se a desenhar tendncias
de autonomia em relao ordem, pela tentativa de
criar uma congregao portuguesa. Esta vontade,
que se pode observar nos incios da segunda metade

CLSTERCIENSES

do sculo xv, reforada pelos abades comendatrios, nomeadamente pelos cardeais D. Afonso e
D. Henrique. J em 1475 se tinha verificado um facto da maior gravidade para a independncia do Mosteiro de Santa Maria de Alcobaa, quando o abade
D. Nicolau Vieira cedeu (ou vendeu por uma penso
de 150 mil reais) a sua cadeira abacial a D. Jorge da
Costa, arcebispo de Lisboa. Apesar das tentativas de
reforma levadas a cabo no inicio do sculo xvi por
Frei Joo Claro, a decadncia da ordem em Portugal
no pde ser parada. Como no se conseguiu parar a
tentativa autonomista, no obstante os esforos do
abade Edme de Saulieu que, entre 1531 e 1533, visita todas as abadias cistercienses portuguesas. A congregao portuguesa, tendo cabea Santa Maria de
Alcobaa, foi reconhecida finalmente pelo papa em
1567. A partir dessa data tenta-se uma nova reorganizao da ordem em Portugal, e escrevem-se novas
constituies. Reformou-se a liturgia e fizeram-se
obras em boa parte dos mosteiros e igrejas. Procurou-se recuperar alguma eficcia na explorao dos
bens da ordem, mas boa parte deles estava, havia
muito tempo, a ser explorada por particulares com

contratos que o tempo se tinha encarregado de tornar

pouco rentveis. Contudo, essa decadncia no impediu novas fundaes, mais espaadas no tempo,
mas que demonstram alguns curtos perodos de dinamismo. So disso exemplo a fundao do Colgio da
Conceio, em Alcobaa, em 1648, dos mosteiros
femininos do Mocambo, em Lisboa, em 1653, e de
Tabosa, em 1692, tendo-se realizado a reforma das
Recolectas Descalas (Mocambo e Tabosa). No sculo xviii h ainda duas fundaes: a do mosteiro de
Setbal, em 1756, e a do Desterro, em Lisboa, em
1763. 3. Organizao econmica: O aproveitamento
mximo das capacidades de um determinado conjunto de bens fundirios detidos por um mosteiro estava
j, nos seus princpios, consignado nas regras e recomendaes emanadas dos captulos gerais, e mesmo
enunciado de forma breve nos Exordia, onde se referia que as terras recebidas para um novo mosteiro
deveriam estar afastadas de lugares habitados, mas
que nelas deveria haver vinhas, prados, florestas,
gua para a implantao de moinhos e para a obteno de peixe, assim como cavalos e outros animais.
Referiam ainda que as propriedades recebidas que se

Mosteiro de So Joo de Tarouca, da ordem dos Cistercienses (in

1993, pg. 70).

Patrimnio Classificado: Distrito de Viseu,

IPPAR,

349

CLSTERCIENSES

encontrassem afastadas do mosteiro deveriam ser

governadas por conversos, que a construiriam casas
(para habitao, mas igualmente celeiros, adegas e
lagares), j que, segundo a regra, a morada do monge deveria ser no claustro. Mas se havia uma regulamentao geral, a forma de aplicar esses princpios
era deixada ao melhor critrio do abade e dos seus
monges responsveis (celereiros, granjeiros, ecnomos, tesoureiros e outros). Desta forma, nunca deixando de ter o controlo sobre todas as casas da ordem, estas no estavam sufocadas sob a dependncia
estrita que se observava nas casas submetidas a Cluny. Era a diferena entre a explorao de tipo senhorial clssico, e uma forma de economia que, sem se
afastar dos princpios gerais da poca e pondo a tnica na propriedade fundiria, percebeu as novas mudanas e as novas necessidades de um mundo em
que a cidade comeava a ter um papel cada vez mais
importante. E em Portugal, na sua metade sul, a cidade esteve sempre presente na vida econmica e
social das populaes. Esse entendimento vai ao
ponto de aproveitarem, de forma total, as terras menos boas que por vezes lhes foram destinadas.
A norma de explorao dos domnios impunha que
os monges deveriam trabalhar as terras com as suas
prprias mos, para assim as valorizar e retirar excedentes que serviriam no s para colocar nos mercados e sustentar os monges e os outros dependentes
do mosteiro, mas igualmente para poderem cumprir
cabalmente uma das misses confiadas aos monges:
alimentar e agasalhar os pobres, pela multiplicao
da esmola. Mas no se pode concordar com D. Maur
Cocheril (Routier, p. 5), quando afirma que, sua
chegada a Portugal, os monges bernardos teriam recebido as piores terras, j que as melhores estavam
nas mos dos Beneditinos. No se podem generalizar situaes como as de Estrela, Ermelo e Tamares
(embora para este ltimo caso possamos estar em
presena de uma apropriao por parte de Alcobaa
de bom nmero de propriedades na regio de Ourm), ou a desistncia do estabelecimento em So
Pedro de Mouraz. Quanto a Alcobaa, as terras inscreviam-se entre as melhores da regio conquistada,
embora, devido a uma populao pouco densa, muita
dessa terra estivesse invadida por mato e floresta, e
houvesse pauis a drenar. O arroteamento de novas
terras era difcil, mas os novos povoadores que chegavam a esses locais no dispunham, como os Cistercienses, de uma mo-de-obra especializada, barata
e disciplinada que trabalhasse sob a sua direco, como acontecia com os frades conversos e mesmo alguns leigos. E no parece igualmente de aceitar que
os mosteiros cistercienses no se preocupassem em
juntar riqueza j que, como se viu, a isso eram incentivados. Georges Duby (Saint Bernard, p. 97)
considera que foram os Cistercienses os que melhor
partido tiraram da aplicao na prtica do preceito
da Regra de So Bento que obrigava os monges a
trabalhar a terra para da poderem retirar o seu sustento. Isso vai acontecer no momento em que, na generalidade, as rendas em produtos agrcolas comeavam a ficar desvalorizadas. A uma mo-de-obra
disciplinada temos de juntar o conhecimento e a
aplicao de novas tcnicas, nomeadamente o perce350

ber, como Alcobaa o fez, a importncia fundamental da fora motriz da gua, no apenas para moer o
gro ou accionar maquinaria para outros fins (pises,
moinhos para o esmagamento do minrio), mas tambm como meio de controlar a produo cerealfera
de uma determinada zona. Um outro aspecto salientado por Georges Duby (Ibidem, p. 98) o de o
patrimnio dos mosteiros cistercienses se estender
largamente por terras incultas, no deserto dos
matagais, das charnecas e dos pntanos, que constituam um espao cuja produo era cada vez mais
procurada, j que os homens, sobretudo os das cidades, pediam mais do que cereais. Era a procura da
carne, como parte importante da dieta do homem
medieval. Esta descrio corresponde perfeitamente
terra doada em Alcobaa por D. Afonso Henriques
ao abade de Claraval. A valorizao das terras levava ao estabelecimento de granjas, unidades de explorao agrria implantadas em zonas-chave, dotadas
dos recursos humanos e materiais para uma explorao exaustiva das potencialidades. Mas estas granjas
tendiam a ser unidades de produo especializada, j
que encontramos, para o caso portugus, e sobretudo
de Alcobaa, algumas delas dedicadas fundamentalmente criao de gado, produo vincola, salinicultura. A busca do lucro leva igualmente ao controlo dos meios de transformao, como os moinhos,
e ao estabelecimento de celerarias em povoaes importantes, que eram centros de recolha da produo
das propriedades cistercienses na regio e ao mesmo
tempo encarregues de promover a sua comercializao e, igualmente, a compra daqueles bens de que o
mosteiro no dispunha nem fabricava. E evidente
que nem todos os mosteiros tinham capacidade e
meios para entrar decididamente neste sistema de
produo e comercializao. Alguns ficavam reduzidos interveno em regies muito limitadas. Outros, como foi referido, desapareceram quase de incio ou levaram uma existncia penosa. E embora
outras casas cistercienses portuguesas tivessem tido
importncia no panorama econmico ou mesmo poltico do reino, como foram os casos, apenas como
exemplo, de Tarouca, Salzedas ou Santa Maria do
Bouro, em Alcobaa, com os seus 44 mil hectares
de terra apenas no seu couto principal, na sua mxima extenso, que se pensa quando se descreve a realizao de todas as potencialidades de uma casa de
monges bernardos. 4. Cultura: O Mosteiro de Alcobaa foi, sem dvida, o mosteiro cisterciense portugus onde as terras e a cultura alcanaram maior brilho, colocando-se a par dos maiores centros de
difuso cultural do Portugal medievo. deste mosteiro, igualmente, que se conserva ainda hoje um
conjunto aprecivel de obras, no s manuscritos
medievais como ainda parte da livraria impressa,
no obstante as depredaes sofridas pela sua livraria, e de que podemos ter uma ideia pelo inventrio
que sobreviveu, possivelmente feito por Frei Fortunato de So Boaventura, no sculo xix. Algumas
dessas obras foram levadas de Portugal encontrando-se, por exemplo, em Frana, na Abadia de Santa
Maria de Dombes. A base cultural e bibliogrfica
cisterciense teria pouco em comum com os hbitos
culturais dos mosteiros peninsulares ( c f . MATTOSO -

CLARETIANOS

Cluny, p. 118). Mas se isso verdade, de uma forma

geral, no se deve excluir toda a tradio de cultura
local que os Bernardos encontrariam em mosteiros
filiados, e por muito arduamente que tentassem a sua
reconverso cultura transpirenaica, no deixariam
de continuar a conhecer e a estudar os textos que
mais marcaram o monaquismo* ibrico, e a cultivar
nos seus claustros, apesar de tudo, algumas tradies
peninsulares. Podemos aceitar que em Alcobaa,
sendo francos os primeiros monges, enviados por
So Bernardo, estes trariam um conjunto de livros
recomendados pela ordem, sendo igualmente transmitida aos novios uma cultura de base francesa.
Mas outras obras seriam comuns formao monstica de todo o Ocidente cristo, e j conhecidas na
Pennsula. Estaro neste caso obras de Santo Agostinho e de So Jernimo, por exemplo. Os monges
bernardos tero ampliado, e em muito, o horizonte
da cultura monstica em Portugal trazendo consigo,
ou mandando vir de Frana, um grande nmero de
obras raras ou inexistentes em territrio portugus.
Mais difcil se torna, contudo, a percepo da influncia de uma cultura mais especificamente portuguesa. Desde o seu incio que a Ordem de Cister se
definiu como ligada a um ideal de cavalaria. Esta
definio no s com a sua aproximao aos grupos de jovens cavaleiros e s ordens militares, mas
igualmente porque se viam como cavaleiros de
Cristo, pobres com o Cristo pobre (Exordium paruum). Este ideal, que se transferiu para as suas casas portuguesas, em especial Alcobaa, mas sobretudo a ligao nobreza, seja a grande nobreza, sejam
os nobres de segunda linha, orientou parte da escolha de textos ligados a um ideal de cavalaria. Mas a
traduo de certas obras edificantes para lngua vulgar, dirigidas formao de leigos, indica igualmente que parte dos conversos no eram homens iletrados, apesar de no saberem (ou dominarem mal) o
latim, e igualmente por intermdio dos Cistercienses que os membros das classes mais baixas da sociedade acedem, pela primeira vez, a uma forma de
espiritualidade pessoal que contrastava com a espiritualidade mtica praticada nos meios rurais desde
tempos imemoriais (MATTOSO - Cluny, p. 120). Textos como a Viso de Tndalo, os Solilquios do
Pseudo-Agostinho e as Meditaes do Pseudobernardo foram alguns dos traduzidos para portugus
pelos monges de Alcobaa, a que temos de juntar o
Horto do esposo e o Castelo perigoso. Talvez que os
bernardos alcobacenses estivessem tambm na origem, ou tivessem inspirado a traduo portuguesa da
Demanda do Graal (cf. Ibidem, p . 1 1 9 ) . A p a r d a s
tradues e de alguma eventual produo prpria,
Alcobaa possua um importante scriptorium onde
monges copiavam e iluminavam cdices, tanto para
uso da abadia como para difuso por outras casas
monsticas. Encontramos desde muito cedo essa
produo, e importantes doaes em terras cujo produto de explorao deveria ser empregue na feitura
de livros. Pelo menos desde meados do sculo xn encontramos referncia a um mestre dos escribas em
Alcobaa, o que demonstra a importncia que a tinha a produo de manuscritos. Na segunda metade
do sculo XIII (um dos mais produtivos tanto a nvel

econmico quanto cultural) funda-se no cenbio alcobacense uma escola para monges e novios, cujo
professor se manda vir de fora, e para o pagamento
dos seus servios se destinam algumas importantes
terras no termo de bidos, de onde Alcobaa retirava altas rendas. Mas, ao contrrio do que se acreditava e foi difundido por alguns cronistas posteriores,
essa escola no se encontrava aberta frequncia de
leigos. O mosteiro estremenho vai ser igualmente
um dos principais contribuintes aquando da criao
dos estudos gerais, pelo rei D. Dinis. Alcobaa continuou a ter papel importante nas letras portuguesas,
com momentos de grande produtividade intelectual
no meio de perodos de algum marasmo. Desde os finais do sculo xvi que vamos encontrar em Alcobaa
alguns monges de grande projeco intelectual, apesar da contestao surgida a algumas das suas obras.
Homens como Frei Bernardo de Brito, autor da primeira parte da Histria de Cister e iniciador da Monarquia lusitana, cuja imaginao levou a que homens como Alexandre Herculano no s duvidassem
das suas informaes como tivessem posto em evidncia o prejuzo que essas obras tinham causado
historiografia nacional. Mas menos polmicos foram
os continuadores da Monarquia lusitana, Frei Antnio Brando, Frei Francisco Brando e Frei Manoel
dos Santos. Este ltimo continua a obra de Bernardo
de Brito quanto histria do Mosteiro de Alcobaa,
com a sua Alcobaa ilustrada. Saliente-se ainda o trabalho desenvolvido por Frei Manuel da Rocha, Frei
Manuel de Figueiredo e Frei Fortunato de So Boaventura. A fuga dos monges em 1833, antecedendo a
extino das ordens religiosas no ano seguinte, favorece a pilhagem do mosteiro e a perda de importante
esplio bibliogrfico e documental, a que teremos de
acrescentar o roubo e a destruio de obras de arte,
em quantidade e qualidade ainda no calculadas.
PEDRO G O M E S BARBOSA
BIBLIOGRAFIA: C O C H E R I L , Maur - L'Ordre de Citeaux au Portugal: Le
problme historique. A Cidade de vora. 39-49 (1957-1958) 139-159.
IDEM - Abadias cistercienses portuguesas. Lusitania Sacra. 4 (1959) 61-92. IDEM - L'implantation des abbayes cisterciennes dans la Pninsule
Ibrique. Anurio de Estdios Medievates. 1 (1964) 217-281. IDEM Routier des abbayes cisterceinnes du Portugal. Paris: FCG, 1978. DuBY, Georges - Saint Bernard. L'art cistercien. Paris: Flammarion, 1979.
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1985, p. 101-121. PEREIRA, F. J. - Note sur le revenu des abbayes de
l'Ordre de Citeaux au Portugal. Comentarii Cistercienses. Citeaux. 44
(1993) 321-353.

CLAMORES, v. RELIGIOSIDADE POPULAR.

Congregao fundada por Santo Antnio Maria Claret a 16 de Julho de 1849, em Vic
(Espanha) com o nome oficial de Congregao dos
Missionrios Filhos do Imaculado Corao de Maria. As constituies foram aprovadas pela Santa S*
ad experimentum a 22 de Dezembro de 1865, sendo
aceites definitivamente a 11 de Fevereiro de 1870.
A sua espiritualidade tem como ponto fulcral uma
vocao missionria com um pendor fortemente
cristocntrico. A congregao encerra no seu ttulo
CLARETIANOS.

351

CLARETIANOS

um sinal da prpria consagrao ao Sagrado Corao

de Maria, bem como o lugar importante que a espiritualidade mariana representa para este instituto como meio para chegar a Cristo. O historiador claretiano da vida religiosa apresenta assim o embrio
donde brotaria esta congregao, num clima de proibio poltica da vida religiosa: Inicialmente, os
Missionrios Claretianos eram uma simples associao sacerdotal, cujos membros observavam uma estrita vida comum em vista do "apostolado da palavra", sem vnculo jurdico algum. No podiam emitir
votos pblicos, porque as leis civis que haviam suprimido as Ordens Religiosas o impediam. Mas a
realidade profunda desta nova instituio eclesial era
a de uma vida inteiramente consagrada a Deus e aos
irmos atravs do ministrio apostlico. O fundador
redigiu desde o princpio umas constituies, cuja
fiel observncia era o nico vnculo externo que os
unia. Desde 1858 comearam a emitir um juramento
de permanncia, e, quem queria, fazia votos privados
(ALVAREZ GOMEZ - Historia, v o l . 3 , p . 6 0 3 ) . A s u a m i s so especfica caracteriza-se pelo ministrio da palavra em resposta s necessidades mais urgentes com os
contedos evanglicos mais oportunos e os meios mais
eficazes (VINDE, p. 118). Em Portugal, a primeira fundao registou-se a 12 de Maio de 1898, na Aldeia da
Ponte, concelho do Sabugal, pelo padre Lorenzo
Gonzalvez Navaes da Provncia de Castela. Os claretianos instalaram-se numa casa oferecida anteriormente aos Irmos Hospitaleiros de So Joo de Deus
para funcionamento de um orfanato, o qual funcionaria apenas durante sete anos. Os primeiros missionrios claretianos passaram por enormes dificuldades devido s precrias condies em que viviam.
Todavia, at 1901 realizaram campanhas de apostolado admirveis, pois para estas gentes as misses
so coisas novas e nunca vistas, porque h mais de
trinta anos que no se tinham dado no pas e as que se
deram no eram seno simulacros de misso (FERNANDEZ - Compendio, p. 763). Importantes foram
tambm as misses e as novenas pregadas no Santurio de Nossa Senhora da Lapa, diocese de Lamego*, com numeroso pblico e com grande ressonncia nos peridicos locais. Uma segunda fundao
acontece a 1 de Maio de 1903, na Fraga, Aguiar da
Beira, onde ficou instalado o postulantado, inaugurado em Outubro de 1903. Em Lisboa abriu-se uma
terceira casa no ano de 1905. Em Izeda, diocese de
Bragana, constri-se um templo dedicado ao Corao de Maria. Outra casa que fundam a de Campo
Maior a 25 de Junho de 1908. A criao desta nova
comunidade deveu-se aos pedidos do nncio em Lisboa. No Porto a congregao marca presena a partir
de 1 de Julho de 1908, na Real Oficina de So Jos.
O crescimento do nmero de membros e das obras
em Portugal interrompido em 1910 com a proclamao da I Repblica e com a expulso das ordens
religiosas, sem que os Claretianos chegassem a ter
qualquer membro portugus. A situao legal dos
Filhos do Corao de Maria nunca tinha chegado a
ser bem definida. Por um lado, porque a legislao
portuguesa, pouco favorvel s ordens religiosas, subordinava estas a procedimentos e requisitos burocrticos diversos; e, por outro lado, porque os Clare352

tianos tiveram pouco cuidado e interesse em cumprir

essas disposies legais para evitar arbitrariedades
hostis, como se vieram a verificar, de facto, com a
instaurao do regime republicano. O seu regresso
d-se em 1920 com a fundao de uma casa em Freine na diocese da Guarda*, donde se comearam novamente a expandir. A sua actividade pastoral mais
significativa, nos primeiros passos desta fase de refundao, continuou a ser misses populares que
realizavam com grande impacte. Em 1926, assumem
a primeira parquia na cidade de Setbal e aceitam
as misses de So Tom e Prncipe no ano seguinte.
Experimentam uma presena breve em Santa Cruz
de Coimbra entre 1932 e 1938 e instalam-se em Lisboa, na Rua Nova do Almada, onde se fixa a sede da
congregao em Portugal, que ali permanece desde
1934 at 1988, passando depois para a Avenida Gago Coutinho, devido a um incndio. Entre 1936 e
1948 passam a dispor de um seminrio menor em
Serm, no concelho de gueda, e um noviciado nas
Termas de So Vicente em Penafiel. Chegam ao Porto em 1945, onde comeam a dar assistncia espiritual a uma pequena capelania religiosa. Depois edificam a o seminrio para os estudantes dos anos de
Filosofia que antecedem o estudo da Teologia, assumindo tambm a responsabilidade de uma parquia.
Os Claretianos experimentam, nas duas primeiras
dcadas da sua reimplantao, srias dificuldades financeiras, residindo em edifcios alugados e carentes
de meios para concretizar projectos mais ousados.
Todavia, o reconhecimento oficial do instituto, em
1944, como Corpora Missionria e o trabalho dos
seus missionrios em frica possibilitaram a recepo de subsdios estatais que passam a garantir o pagamento das despesas tidas com a formao dos candidatos ao sacerdcio. A partir de ento, verifica-se
uma significativa expanso e consolidao dos claretianos portugueses. Em 1950, ganham uma maior
autonomia, recebendo o estatuto de vice-provncia.
nesta altura que adquirem o Seminrio Menor dos
Carvalhos, em Vila Nova de Gaia, juntamente com o
Colgio-Internato dos Carvalhos, que lhe ficava quase fronteiro. Trs anos depois abrem uma casa em
Ftima, a qual se transformar mais tarde em casa de
formao. Em 1956, instalam a o noviciado, casa
que funcionar tambm como seminrio maior at
1973, tendo tambm, actualmente neste concelho,
trs parquias sua responsabilidade. A formao
dos seminaristas maiores foi transferida ultimamente
para uma casa contgua ao Colgio Universitrio
Pio XII, colgio construdo em 1957 com o fim de
acompanhar espiritualmente os estudantes universitrios que a viessem a residir. Entre 1958 e 1977, os
Claretianos assumem a pastoral dos Emigrantes Portugueses atravs da Misso Catlica Portuguesa de
Paris. Abrem uma misso em Angola*, a qual encerrada abruptamente em 1980 devido guerra e depois reaberta novamente em 1992. Em Portimo,
instituem uma nova comunidade em 1976 para cuidar da pastoral da Populao Turstica e de uma parquia em Alvor. Finalmente, em 1990 inauguram
uma casa em Tondela com uma equipa de religiosos
destinada pastoral Juvenil e Vocacional. Hodiernamente, os religiosos da Provncia Portuguesa da

CLARISSAS

Congregao dos Missionrios do Corao de Maria

(70 sacerdotes, 10 irmos e 18 estudantes professos)
servem a educao crist nos seus colgios, tm 10
parquias a seu cargo em centros urbanos e suburbanos, assistem pastoral da Sade em diversos hospitais, alm do trabalho missionrio que desenvolvem
em Angola e So Tom e Prncipe*. Tm ainda um
movimento de espiritualidade laical denominado
Leigos Claretianos e publicam a Onda Claretiana.
JOS EDUARDO FRANCO

BIBLIOGRAFIA: ALVAREZ G O M E Z , Jesus - Historia da la Vida Religiosa.

Madrid: Publ. Claretianas, 1990, vol. 3. C L A R E T , Antnio Maria - A minha vida. 2." ed. Vila Nova de Gaia: Ed. PCMCM, 1984. F E R N A N D E Z ,
Cristobal - Compendio historico de la congregacion de los hijos dei
Imaculado Corazon de Maria. Madrid: Ed. Coculsa, 1967. VINDE e vede:
Formas de vida consagrada na Igreja. Lisboa: Edies Paulinas, 1995.

Em Fevereiro
de 1258, dois anos e meio aps a canonizao de
Clara de Assis, as Clarissas passaram a estar presentes em Portugal ao ser outorgada por Alexandre IV a
regra do cardeal Hugolino a um mosteiro em Lamego, constitudo de motu proprio por leigas devotas
locais; em Abril, bula de igual contedo foi enviada
a um outro prximo, em Entre-os-Rios, fundado por
Dona Chamoa Gomes e seu marido, onde desde
1256 viviam algumas damas com trs clarissas vindas de Zamora. Em 1259, as ocupantes do de Lamego, considerado o mais antigo da ordem em Portugal, foram iniciadas na observncia regular por
irms estrangeiras, e, em parte por estarem muito
distantes de casas masculinas da ordem franciscana
(situando-se as mais prximas na Guarda e no Porto), transferiram-se com autorizao papal para o
mosteiro expressamente acabado de edificar por
D. Afonso III em Santarm, cidade onde a corte estacionava habitualmente e onde um convento de
franciscanos*, implantado havia dezassete anos, podia assegurar s religiosas a necessria direco espiritual. Encontram-se presentes nesta primeira fundao todos os traos que marcam a histria das
Clarissas em Portugal: escolha da regra adoptada para cada mosteiro; determinao de quais as autoridades eclesisticas masculinas de quem uma comunidade depende (um dado cenbio franciscano ou o bispo
local); recurso a casas femininas j existentes, no
territrio ou no estrangeiro, para novas fundaes;
localizao dos mosteiros em centros urbanos por todo o pas, com uma cronologia quase ininterrupta at
hoje; vitalidade transmitida por mulheres piedosas
seculares; relaes com autoridades temporais, habitualmente marcadas por alguma proteco (embora
haja casos pontuais de conflitualidade). 1. A regra
seguida: Viver em inteira dedicao a Deus, em humildade, penitncia, pureza, afastamento do mundo
secular e despojamento de bens materiais pessoais,
o objectivo das Clarissas; daqui a profisso dos votos solenes de obedincia, castidade e pobreza em
clausura. Este ltimo o que mais notoriamente diferencia a ordem das demais, desde o incio, e tambm o que mais divises origina. Em 1212 ou 1213
Clara e as suas primeiras companheiras receberam,
oralmente e por escrito, do seu pai espiritual, So
Francisco de Assis, a Forma de Vida, que definiu
os principais valores espirituais e os comportamenCLARISSAS (Ordem de Santa Clara).

tos prprios destas novas religiosas; nela se baseou,

desenvolvendo-a, a regra, escrita pela fundadora e
aprovada no final da vida desta, em 1253, por Inocncio IV. J em 1216 Clara solicitara ao papa a concesso do direito (indito para casas femininas) de
estas irms nada possurem e de no serem obrigadas a aceitar doaes ou rendas; este denominado
privilgio da pobreza foi imediatamente outorgado por Inocncio III, e confirmado por Gregrio IX
em 1228. No obstante, em 1219 a Santa S*, atravs do cardeal Hugolino, aplicou s Clarissas a Regra de So Bento, pela qual apenas so obrigatrios
para as mulheres consagradas os votos de obedincia,
castidade e clausura; na mesma linha de pensamento,
em 1263 Urbano IV sancionou as constituies baseadas na Regra de So Boaventura e do cardeal Ursini, de 1258, que consideram as propriedades e rendas como o principal sustento das comunidades
religiosas femininas, e a sua regra tornou-as obrigatrias para todas as clarissas. Estas diferentes concepes de pobreza e das formas de garantir a subsistncia das freiras de clausura ecoam nas duas
grandes correntes que cindem a ordem franciscana
no seu conjunto no sculo xiv: a conventual ou
claustral, seguidora de uma regra mitigada por dispensas papais quanto relao com os bens materiais, e a observante, adepta de um total rigorismo
quanto a pobreza e austeridade de vida. O primeiro
mosteiro portugus de clarissas a optar pela obedincia aos vigrios da nova tendncia rigorista foi o da
Conceio, em Beja, em 1489. Por seu turno, a
adopo da Regra de Santa Clara, de 1253, a chamada Primeira Regra, com a subsequente proibio
de rendas e dotes, concretizou-se com a denominada
Reforma de Santa Coleta (1381-1447), cuja primeira adeso em Portugal, ainda no sculo xv, foi a
do Mosteiro de Jesus, em Setbal*, iniciado em
1490 e povoado em 1495 com sete clarissas espanholas; de algumas alteraes reforma coletina
nasceram em 1538 as clarissas ditas capuchinhas,
cuja primeira casa em Portugal foi a da Porcincula,
em Lisboa, fundada em 1647. Para alm da destrina
entre os mosteiros de urbanistas e os da Primeira
Regra, a diferenciao passava tambm pela obedincia prestada a franciscanos claustrais, a observantes ou ao ordinrio (o bispo local), havendo
casos de oscilao, numa mesma comunidade feminina, entre estas trs jurisdies. Os mosteiros de
clarissas espalharam-se por Portugal, chegando a
atingir, em 1739, o nmero de 65, e havendo mesmo
alguns centros urbanos com vrios (veja-se MOREIRA Breve, p. 224); em alguns deles eram preferencialmente admitidas as filhas das famlias socialmente
mais destacadas. 2. Relaes com o mundo secular:
Como qualquer ordem religiosa feminina, a estruturao das Clarissas nasceu da necessidade de definir
as regras de vida a seguir por mulheres congregadas
pela vontade de se consagrarem em permanncia
orao e a uma espiritualidade especfica; em consequncia dos votos solenes de castidade, obedincia e
pobreza, tiveram de assumir especial relevo as regulamentaes e determinaes internas destinadas a
impedir qualquer contaminao comportamental do
espao intrnseco da comunidade pela sociedade se353

CLARISSAS

cular envolvente. dentro destes parmetros que

tm de ser situadas realidades aparentemente to distantes como o ensino e a educao de meninas e de
jovens (no apenas daquelas que se preparavam para
ser freiras, mas tambm de outras que eram confiadas ao mosteiro para a serem instrudas quer nos valores cristos quer na leitura, na escrita, no canto,
nas artes domsticas), a comunicao com as famlias das religiosas, a gesto do patrimnio conventual (obrigatoriamente a cargo de um sndico, procurador secular) ou o dote. Sendo vedado s Clarissas
quebrar a clausura para irem angariar esmolas, o dote
tornou-se imprescindvel para garantir a subsistncia
individual e a sobrevivncia da comunidade sem depender das boas-vontades alheias; por isso, e de
acordo com estudos feitos para os sculos xvi e XVII,
era impossvel uma postulante a clarissa vir a ser
aceite num convento se o respectivo dote no fosse
entregue (pelos pais, por outros familiares, at por
instituies expressamente fundadas para tal, as chamadas administraes dos bens de benemritos); o
seu valor, segundo os poucos estudos existentes, parece ter tido pequenas oscilaes e situava-se, pelo
menos na ilha aoriana de So Miguel ao longo dos
sculos xvi e XVII, nos 300 000 reais, entregues em
numerrio e/ou em rendimentos (de trigo) ou propriedades aquando da profisso dos votos solenes,
um ano aps o incio do noviciado. Ainda no que se
refere relao com o mundo secular, de realar o
dinamismo transmitido s Clarissas por mulheres piedosas que voluntariamente se juntaram e aderiram
regra, quer vivendo em recolhimentos como mantelatas (terceiras franciscanas seculares) quer originando
a passagem a mosteiro ou integrando-se num, como
freiras ou como leigas com estatuto especial (como sucedeu com algumas rainhas e infantas portuguesas).
Alis, este movimento do sculo para o mosteiro foi
frequente em Portugal nos sculos XIII a xvi, e no sentido inverso desde o sculo XVII at extino das casas religiosas (1832-1834), tendo as de clarissas, ao
contrrio dos conventos masculinos, sido autorizadas a
manter algumas casas at ao falecimento da ltima religiosa, e, nalguns casos, a aceitar pupilas mas ficando
estas impedidas de fazer votos. Deste modo, pelo menos trs mosteiros (no Funchal, no Lourial e em Lisboa) se mantiveram at implantao do regime republicano, em 1910, sendo ento extintos devido s
novas leis anticongregacionistas; as rfundaes dos
trs recomearam em 1928, e a sua plena revalidao
cannica ocorreu trinta anos depois para os dois primeiros e na dcada seguinte para o de Lisboa (transferido para Sintra em 1971). Desde os anos 50 do sculo xx at ao final de 1992 passou a haver em Portugal
dez mosteiros de clarissas (nove dos quais integrados
na Federao do Imaculado Corao de Maria), todos
seguidores da Regra de Santa Clara e obedientes aos
bispos das respectivas dioceses.
MARIA MARGARIDA S. N. LALANDA
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Ed. prep. por Damio Peres. Porto; Lisboa: Portucalense Ed.; Livr. Civilizao, 1967-1971. C A P E L A , Joaquim - Santa Clara de Assis. 3. ed. Braga: Ed. Franciscana, 1983. CLARA de Assis, mulher nova. Conferenciados
Ministros Gerais das Quatro Famlias Franciscanas. Braga: Ed. Franciscana, 1993. D I A S , Jos Sebastio da Silva - Correntes de sentimento religioso em Portugal (sculos xvt a xrnt). Coimbra: Universidade de Coima

354

Santa Clara Exibindo a Sagrada Custdia aos Infiis,

painel do Trptico de Santa Clara (segunda metade do

sculo xv). Coimbra, Museu Nacional de Machado de
Castro.

bra, 1 9 6 0 . 2 vol. IRIARTE, Lazaro - Historia franciscana. Valncia: Ed.

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A. A. Banha de Andrade. Lisboa: Ed. Resistncia, 1983, vol. 2, p. 424-751, 753-754. PORTUGAL. Biblioteca Nacional de Lisboa - Santa Clara e
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S O U S A , IVO Carneiro de - A Rainha D. Leonor e a introduo da reforma
coletina da Ordem dc Santa Clara em Portugal. In C O N G R E S O INTERNACIONAL L A S CLARISAS EN ESPASIA Y P O R T U G A L , Salamanca, 1993, 2 - Actas.
Madrid: Archivos e Historia, 1994, vol. 2, p. 1033-1071.
CLRIGOS MARIANOS DA IMACULADA CONCEIO
DA BEATSSIMA VIRGEM MARIA. v. MARIANOS.
CLRIGOS REGULARES TEATINOS DA DIVINA
PROVIDNCIA. V. TEATINOS.

A vida regular, na
sua verso mais primitiva, centrava-se na contemplao, pondo de parte qualquer aco apostlica; e
quando esta acontecia, por motivos de caridade, era
encarada como uma renncia pontual ao gozo da
contemplao. Santo Agostinho e Eusbio de Vercelli propiciaram experincias positivas de fuso entre
vida clerical e vida regular. Essas experincias no
anularam a especificidade das duas formas de existncia crist. O monacato da periodizao medieval
(v. MONAQUISMO), seguidor de regras diferenciadas,
predominantemente laical. Urgncias de ordem pastoral e de evangelizao favoreceram a sua clericalizao. Com a reforma cluniacense, os mosteiros
transformam-se em centros de espiritualidade. Decorrente dessa, d-se particular ateno celebrao
da missa que passa a ter reflexos internos e externos.
Efectivamente, so muitos os que se encomendam
orao do mosteiro, particularmente na celebrao
da missa. Nessas circunstncias, entra-se num processo de sacerdotalizao dos membros para dar resposta, pela missa privada, s contnuas solicitaes
dos fiis. Viveu-se um perodo de certa ambiguidade
sobre o especfico das duas vocaes. A experincia
dos cnegos regulares introduziu uma maior harmonia entre o ministrio ordenado e a vida regular. Tratou-se de uma vida clerical regular plenamente inserida na dinmica das dioceses. A clericalizao das
ordens mendicantes no se deu de igual modo nas
fundaes que se reclamavam desse iderio. Herdeiros de vrias tradies de regulares, rapidamente se
deram a conhecer como movimentos de pobreza e de
pregadores itinerantes. Ao implantarem-se no tecido
urbano emergente, adoptaram a comunidade com
ministrios. Por essa ordem de razes, a vida do convento afirma-se como uma vida mista. Uns, em virtude do ministrio para o qual tinha sido fundada a
ordem ou que a ordem veio a assumir posteriormente, viram-se mais para o exterior; outros, por fora
da exigncia do ordenamento regular, cultivam a
observncia de normas e actos comunitrios. Esta
tenso entre ministrio e vida regular encontrou
resposta na teologia; imperou o princpio unificador,
CLERO REGULAR. 1. Introduo:

assumido por Toms de Aquino, de que a vida regular no se define pela aco, mas na entrega total a
Deus, expressa na abertura a tudo o que o mesmo
Deus lhe vai pedindo. O estilo do novo clero (regular) no se harmonizou facilmente orgnica da
igreja diocesana. Um conjunto de questes menores
puderam ser superadas e dirimidas mediante a interveno papal; em Roma tinha-se a percepo de ver
nas novas propostas um conjunto de valores extremamente teis para a bonificao espiritual do cristianismo do sculo xiii. Da o apoio sua actividade
pastoral e a concesso de misso cannica aco
dos Mendicantes em forma de jurisdio papal. Toda
essa disposio jurdica decorria de uma eclesiologia
que aceitava o Papa como pastor universal e, portanto, como responsvel de todos os assuntos que dissessem respeito totalidade da Igreja. Foi assim que
este ministrio religioso, na sua aco pastoral, ultrapassou os limites da diocese e da paroquialidade ganhou dimenses de universalidade. Em Portugal, o
relacionamento do clero regular com a Igreja local
conheceu alguns momentos de tenso aquando da
vinda das ordens mendicantes. Efectivamente, tudo
indica que a aderncia popular foi respeitavelmente
significativa. O mesmo aconteceu por parte da Coroa. A mobilidade dessas instituies e o contacto
directo que mantinham com as populaes causou
estranheza nalguns crculos monsticos e nos quadros da igreja diocesana. Os Franciscanos*, ainda no
sculo xiii, tiveram srios problemas na zona centro
do pas com os Cnegos Regrantes de Santa Cruz*.
No Porto e em Braga, v-se com certa apreenso a
afluncia dos fiis s igrejas dos regulares, debilitando inevitavelmente a frequncia dos templos paroquiais. Para pr cobro a essa tendncia, dificulta-se a
aco de pregao e questiona-se a validade dos sacramentos administrados nas igrejas dos Mendicantes. A ordem dominicana teve um incio auspicioso
em Portugal; puderam contar com a proteco real e
o entusiasmo popular. Em zonas onde a suspeio
institucional se observava em relao aos Franciscanos, deu-se-lhes primazia e melhor acolhimento. Isso foi particularmente sentido na diocese do Porto*.
As razes acima referidas provocaro, de quando em
vez, atritos que se iro manter ainda por muito tempo. Dessa forma, sentiro tambm dificuldade na sua
pregao itinerante e em poder contar com a generosidade dos fiis em muitas zonas do pas. A questo
foi suficientemente sopesada em Roma; dois decretos papais (Gregrio IX e Clemente IV) devolvem
aos Mendicantes as prerrogativas anteriormente concedidas s duas famlias religiosas (Franciscanos e
Dominicanos*). Ficava assim aberta a possibilidade
de procederem pregao e esmolar como expresso de pobreza. Consolidam-se de igual modo as jurisdies nos seus espaos de culto sem qualquer impedimento devoo dos fiis. O incremento sempre
crescente de regulares nos sculos xiv e xv no favoreceu o justo equilbrio e o melhor entendimento
com as estruturas da igreja diocesana. Por sua vez, o
prprio ordenamento religioso, sofrendo de uma
massificao significativa e de um descontrolo observante, conhece ndices de descrdito preocupantes. Mrito tiveram os que inturam a necessidade de
355

C L E R O REGULAR

revitalizar a vida crist pela mediao de um ministrio ordenado, vocacionado directamente para as
carncias dos humanismos emergentes dos sculos xv e xvi. Em ordem a uma resposta coerente, d-se o surto fundacional de algumas associaes de
clrigos que, de forma organizada, traduzem o seu
ministrio num enquadramento regular. 2. Ordens
clericais: A regularizao clerical foi um movimento
tpico do sculo xvi. Ao inverso da tendncia observada na generalidade das fundaes de regulares do
primeiro milnio, d-se agora a instituio de famlias de clrigos num ordenamento regular. Os condicionalismos sociorreligiosos e o pendor humanista
favoreceram um tipo de clrigo fortemente vocacionado para tarefas humanizadoras: educao, sade,
misso itinerante, paroquialidade e cultura. E dentro deste contexto que ganha visibilidade o sacerdote
religioso educador, missionrio, pregador e promotor
social. Sero, de facto, exigncias de ministrios
concretos que estaro na gnese das novas fundaes: Teatinos (1524), Somascos (1534), Barnabitas
(1530), Jesutas* (1540), Me de Deus (1574), Camilianos (1582), Caracciolinos (1588) e Escolpios
(1617). As actividades propostas pelos fundadores
ater-se-o a regras flexveis, acomodadas a tarefas
que se propunham implementar. Nesse sentido, Incio de Loiola, para a Companhia de Jesus (v. JESUTAS), no prope a orao coral, significando com isso um propsito claro de lanar a nova fundao
numa actividade intensa ao servio das exigncias
do Reino de Deus. E habitual situar essas colectividades religiosas na prossecuo dos imperativos de
reforma emanados do Conclio de Trento (1545-1563) (v. CONCLIOS ECUMNICOS). Efectivamente, as
dinmicas da Igreja ps-conciliar tiveram uma substantiva participao dessas famlias religiosas. No
entanto, deve dizer-se que uma boa parte delas foi
fundada antes daquela celebrao ecumnica. De
forma proftica, propuseram um sacerdcio mais
condizente com o jeito de Jesus. Compreendendo a
abrangncia do Conclio de Trento, implementaram
a instruo e o exerccio de uma vida crist mais intensa. Os clrigos regulares, excepo da Companhia de Jesus, tiveram uma implantao modesta em
territrio nacional. A vinda dos Teatinos* significou uma presena de passagem para a missionao
portuguesa em terras do Oriente. A contribuio
teatina ficou aqum das expectativas criadas. Sorte
idntica tiveram os Camilianos; numa fase posterior, acabaram por unir esforos com a congregao
portuguesa dos Agonizantes. Esse impacte menor
prendeu-se em parte com a especificidade dos carismas que os animavam: educao, instruo do
povo e salvao das almas. A Companhia de Jesus,
fortemente apoiada pela Coroa, acabou por polarizar
uma aco diferenciada, cobrindo praticamente a generalidade das reas onde os novos regulares podiam
ter tido tambm os seus espaos. A pregao itinerante, a orientao espiritual e, particularmente, a
administrao dos sacramentos continuavam a ser
pontos sensveis onde a harmonia entre regulares e
seculares nem sempre se fazia a contento de todos.
Os bispos, provenientes na sua maioria da rea monstico-medicante, sanavam habitualmente pequenos

conflitos que surgiam no terreno. Nos territrios da

misso, empenhou-se de forma notvel o clero regular. O papado, como primeiro responsvel do anncio da f nas novas terras, v-se obrigado a uma delegao poltico-religiosa. Constitui-se o sistema de
padroado*, tido como o melhor instrumento para a
rpida missionao das terras do ultramar. Para l se
deslocaram inicialmente alguns membros de ordens
religiosas sedeadas em Portugal. Os riscos iniciais, o
suporte econmico e o envolvimento natural da Coroa determinaram que a responsabilidade delegada
recasse nos freires de Tomar. A actividade do clero
regular nas terras da missionao portuguesa no se
deu de forma linear. A contextualizao da misso
teve muito a ver com a sensibilidade nacional. Efectivamente, aps a descoberta do caminho martimo
para a ndia* e a deslocao de militares, comerciantes e missionrios para essas paragens, a presena e
aco dos regulares nem sempre esteve isenta de interesses alheios tarefa evangelizadora. A apetncia
mercantil e a possibilidade de transaccionar metais
preciosos e especiarias toldaram tambm os espritos
de alguns agentes da misso. As casas religiosas aumentaram, as pedagogias da misso diversificaram-se, mas a missionao ficou-se muito pela costa,
onde a presena militar era mais expressiva. Com a
chegada dos Jesutas, a misso adquire nova vitalidade. A itinerncia acontece e a ruralizao da misso passa a ser uma realidade. O contacto com as populaes e seus problemas obriga os padres da
Companhia a implementar uma vida crist em moldes mais inovadores, revelia, muitas vezes, da hierarquia. As mutaes poltico-econmicas do perodo filipino tiveram os seus reflexos na aco do
clero regular. D-se uma certa ambiguidade quanto
interpretao das clusulas que determinavam o
especfico do Padroado Portugus e a forma como
esse privilgio devia ser exercido. Ajuntar a tudo isso, com a instituio da Congregao da Propaganda
Fide (22 de Junho de 1622), a misso deixa de ser
uma actividade sectorialmente localizada para ser assumida, de forma mais espiritual, por um papado
mais interventor. O clero regular, presente nos territrios de possesso portuguesa, e que em tempos tinha sentido dificuldade em harmonizar metodologias
de trabalho com agentes das diferentes ordens religiosas, agora, com as novas orientaes romanas, ser confrontado com exigncias de uma misso mais
aberta e universal. Os atritos no terreno no se fizeram esperar: o entusiasmo pela misso declina; os
actos de envio servem para dar continuidade a obras
j anteriormente assumidas sem perspectivas de se
adentrarem por novos territrios. No Oriente, a presena dos missionrios da Propaganda, com jurisdio autnoma, polarizou obedincias diversificadas
no clero religioso. Nessas questinculas perdeu-se,
efectivamente, muito ardor apostlico. No Brasil,
nos sculos xvii e xvm, as relaes do clero missionrio com os bispos foram habitualmente tensas. Por
razes bvias, os bispos, quando chegavam s dioceses, encontravam j uma estrutura de trabalho na
qual no tinham tido parte. A precariedade das situaes obrigava os agentes da misso a uma flexibilidade na acomodao do seu modo de estar junto das

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populaes; ao responder a esses desafios, nem sempre tinham na devida conta a autoridade diocesana.
Os ordinrios, exigindo uma aco coordenada de
pastoral missionria, iro impor normas administrativas. Nessas circunstncias, as obedincias sero
lentas, as polmicas instalar-se-o e a boa relao,
que a caridade evanglica exigia, ser obnubilada
pelo confronto e pelo conflito. O clero regular continuou numeroso por todo o sculo xvni. A expulso
dos membros da Companhia de Jesus abalou sobremaneira a missionao e a rea educativa. Algumas
medidas subsequentes, restritivas para os regulares
quanto construo de novas casas e admisso de
novos membros, afectaram sobretudo as vocaes
que provinham da nobreza ou das classes urbanas
mais prsperas. A dcada que precedeu a Revoluo
Francesa foi de quebra quanto ao nmero de professos. As medidas de D. Maria I e a influncia das novas correntes de pensamento podero ter estado na
origem desse decrescimento. A distribuio do clero
regular, adstrito a mosteiros e conventos, adensava-se, por ordem decrescente, pela Estremadura, Alentejo, Minho, Trs-os-Montes e Algarve. Essa disseminao de casas nem sempre correspondeu ao peso
demogrfico das respectivas regies. A maioria das
vocaes provinha do tecido urbano, sendo notria a
presena da nobreza rural no ordenamento monstico. As cifras de 1765 apontam para uns 30 000 regulares presentes em territrio nacional. A sua base
econmica, para os monsticos, radicava nas rendas
de um patrimnio considervel; para os mendicantes, apoiados por um bom nmero de irmos leigos,
centrava-se na dependncia da caridade directa e, indirectamente, no trabalho desenvolvido nalgumas
fundaes. No incio do sculo xix, o mundo dos regulares arrasta consigo sinais notrios de decadncia. A manuteno de uma populao excessiva em
mosteiros e conventos colocava srias dificuldades
de subsistncia. O recrutamento vocacional continuava deficiente, possibilitando o ingresso fcil em
conventos e mosteiros. No sem razo se lhes assacavam vrias acusaes, centradas, sobretudo, na
pouca disciplina regular, ociosidade, pouco pendor
intelectual e fraquejamento no ideal missionrio.
Com as Invases Francesas, deu-se a ocupao de
muitas casas religiosas com a inevitvel disperso
de muitos religiosos, despertando em muitos o ardor patritico, traduzido na participao activa em
operaes militares e de guerrilha contra as foras
invasoras. Um pouco mais tarde, aps a revoluo
de 1820, aquando da luta entre liberais e absolutistas, a diviso entre o clero foi notria e o desassossego instalou-se definitivamente entre os regulares.
A mentalidade regalista e iluminista imperante, acarinhada pelos liberais, bateu-se pelo enquadramento
dos regulares na ordem poltica e eclesistica nacional, rompendo, desse modo, com o seu carcter supranacional e de iseno cannica perante os bispos
locais. Questionava-se o sacerdcio religioso em ordem a revalorizar mais a parquia como centro de
vida social e religiosa. O decreto de 28 de Maio
de 1834, que extinguia de imediato todas as casas
dos religiosos no reino e no ultramar, com a incorporao dos seus bens na Fazenda Nacional, foi o coro-

lrio de uma poltica anticongreganista para a qual

muito contribuiu a crise dos regulares, a animosidade de alguns sectores da populao, o anticlericalismo* e algumas razes de ordem econmica. Com o
decreto de extino, os regulares ficaram na condio de egressos compulsivos. Deu-se a inevitvel
disperso. Alguns tentaram a emigrao; a maioria
acabou por encontrar, em condies precrias, um
lugar de sobrevivncia, recorrendo incardinao
diocesana ou a um servio pblico. Como corpo regular tiveram de assumir a contingncia da clandestinidade. Na segunda parte do sculo xix, algumas ordens e congregaes religiosas recentemente
reorganizadas em Portugal repartem a sua actividade
na rea da educao, pregao e missionao nos
territrios ultramarinos; de forma velada e a coberto
de uma contemporizao estatal, introduzem na Igreja portuguesa dinamismos de cariz humano e espiritual. A partir das suas igrejas e oratrios oferecem
direco espiritual e orientam as pessoas para uma
vida sacramental mais intensa. Trouxeram para o
meio nacional associaes religiosas que se destinavam formao e orientao espiritual. Todas essas
actividades eram apoiadas por boletins peridicos
que punham os seus membros em sintonia com os
desafios que se colocavam Igreja na viragem do
sculo. Como corpo de Igreja, actuou segundo a
mentalidade do tempo - tendncia autonmica em
reas juridicamente suportveis pelo direito positivo
da Igreja. Com a Repblica, em 1910, so expulsas
todas as ordens e congregaes religiosas; o clero regular passa a carecer de estatuto legal para o exerccio de qualquer actividade. Uns conseguiram guarida
em pases vizinhos, enquadrados nas suas famlias
religiosas; outros integraram-se na orgnica da igreja
diocesana. Alguns anos mais tarde, j em condies
mais favorveis, reorganizam-se e do nova visibilidade aos seus carismas especficos. A vertente missionria, enfraquecida pela hostilizao republicana,
retomada novamente por ordens e congregaes,
particularmente vocacionadas para a evangelizao.
Os anos que precederam o II Conclio do Vaticano
(1962-1965) foram motivadores para a tarefa evangelizadora da Igreja. O clero regular deu corpo a
inmeras iniciativas no antigo ultramar portugus.
3. Conversos: O termo converso, ligado aos regulares, no teve sempre a mesma compreenso semntica. Nos primrdios do medievalismo, dava-se o nome de converso ao monge que, numa idade adulta,
ingressava num mosteiro. Com as reformas monsticas, criaram-se condies para uma aderncia mais
popular ao ideal monstico. A tendncia asctica,
que tinha sensibilizado monges e clrigos, alastrou
de igual modo ao mundo laical. Muitos deles, renunciando inicialmente a uma parte dos seus bens, levavam, na proximidade do mosteiro, uma vida meio
monstica. Ser desses ambientes que proviro os irmos leigos que, convertendo-se ao ideal monacal,
assumiro uma organizao que ser parte integrante
da orgnica cisterciense (V. CISTERCIENSES) e cartuxa
(v. CARTUXOS). A circunstncia de muitas dessas comunidades desejarem administrar directamente os
prprios bens estimulou a organizao desse corpo
laical ligado ao mosteiro. Inicialmente no eram par357

C L E R O REGULAR

grante da ordem. As ordens clericais e as congregaes do sculo xix viram nos irmos consagrados um
corpo auxiliar para as tarefas prioritrias desses institutos. Fizeram excepo a isso a Ordem Hospitaleira de So Joo de Deus (v. HOSPITALEIROS DE SO JOO
DE DEUS) e as congregaes posteriores de carcter
laical. A histria dos conversos foi parte integrante
do percurso histrico de cada famlia religiosa. Assim tambm aconteceu em Portugal. Nos institutos
vocacionados para a misso, os leigos religiosos tiveram uma actividade singular no levantamento da
infra-estrutura da misso. Deles dependeu em grande
parte a aco humanizadora e civilizacional da presena ocidental em terras de misso.
DAVID SAMPAIO DIAS BARBOSA

BIBLIOGRAFIA: A L M E I D A , Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal.

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poca Medieval: Uma questo

prvia a resolver quando se pretende falar do clero
secular na Idade Mdia determinar quem, verdadeiramente, podia intitular-se clrigo durante esse
perodo. Com efeito, uma definio ampla levaria a
incluir nos clrigos todos aqueles que haviam recebido a prima-tonsura e se destinavam vida clerical ou
religiosa; contudo, os privilgios que tal estado conferia - foro prprio, iseno de impostos, etc. - faziam com que muitos buscassem essa distino para
os seus filhos ou para si mesmos sem qualquer inteno de progredirem nas ordens sacras ou nos votos
solenes. Assim, tanto as autoridades eclesisticas como as civis acabaram por reservar a plenitude dos
direitos clericais apenas aos tonsurados no casados
que usavam o hbito eclesistico e se comportavam
com a dignidade adequada sua condio, submetendo os restantes s justias seculares. Para ingressar no estado eclesistico era necessrio ser-se varo, livre e filho legtimo, podendo a falta de alguma
destas duas ltimas condies ser compensada pela
manumisso ou legitimao do candidato. Era tambm indispensvel ter a idade cannica requerida para cada grau (sete anos para a prima-tonsura, 21 anos
para o subdiaconado e 25 anos para o presbiterado) e
CLERO SECULAR. /.

So Domingos, madeira policromada, Olivier de Gand,

c. 1510-1514. Tomar, Convento de Cristo.

te constituinte da ordem; posteriormente, como grupo integrado, foram de expresso numrica significativa, distinguindo-se pelo trabalho e vivncia
espiritual. Viviam nas granjas de explorao agrcola, distanciados do mosteiro, onde a vida decorria
base de um regulamento simples. No geral, eram
pessoas de pouca cultura. Todos assumiam as renncias monsticas, mas s a partir do sculo xiv que
comearam a emitir os votos cannicos. As ordens
mendicantes, na fase de consolidao, admitiram
tambm na sua orgnica a tradio dos conversos*
das ordens monsticas. A, a instituio entra numa
fase de depauperamento; da autonomia anterior passa-se a uma fase de apagamento; transformam-nos
em simples auxiliares de servios domsticos; vivem
sombra dos irmos sacerdotes ocupados em misses religiosamente mais relevantes. As regras, no
geral, admitindo a existncia de duas classes de irmos, consideram a vertente laical como parte inte358

C L E R O REGULAR

respeitar os intervalos entre eles, o que no quer dizer que alguns candidatos no tenham recebido ordens menores (ostirio, leitor, exorcista, aclito) e/ou
maiores (subdicono, dicono, presbtero) na mesma
cerimnia. Exigiam-se ainda conhecimentos adequados ao grau que se pretendia obter, comprovados por
exame prvio - elementares para os minoristas, mais
amplos para os de ordens sacras - e a inteno de ascender ao sacerdcio expressa por um juramento (cf.
M A R Q U E S - A arquidiocese, p. 9 9 1 - 1 0 2 5 ) . Esta ltima parece ter sido difcil de assegurar, pois, a avaliar
pelos casos conhecidos, uma esmagadora maioria de
tonsurados no ascendia s ordens maiores: os minoristas eram cerca de 75 % do total de ordenados, em
Braga, durante o episcopado de D. Fernando da
Guerra, montando a 90 % no de D. Jorge da Costa;
representavam ainda 72 % dos postulantes bracarenses s ordens na diocese de Coimbra*, no mesmo
perodo, e 94 % dos candidatos em vora entre 1480
e 1 4 8 3 (Ibidem, p . 9 7 4 ; B R A N D O - D. Jorge, p . 1 0 5 ;
G O M E S - Diocesanos, p. 5 6 3 ; PEREIRA - Matrculas,
p. 1 6 - 2 2 ) . No podemos, contudo, atribuir tal facto
exclusivamente m vontade ou negligncia destes, pois os candidatos s ordens sacras deviam provar terem meios suficientes para o seu sustento, quer
patrimoniais quer fornecidos por algum patrono,
quer ainda a ttulo de um benefcio eclesistico. Havia assim como que um numerus clausus que impedia a entrada na verdadeira clerezia de mais indivduos do que os que os rendimentos disponveis
permitiam manter condignamente ( c f . M A R Q U E S A arquidiocese, p. 9 9 8 ; SMAHEL - Le clerg, p. 1 0 4 ) .
Quanto origem social dos candidatos, ela conhecida para um nmero muito reduzido de casos; deles,
em Braga, 44 % pertenciam nobreza, 18 % eram
filhos de profissionais liberais e cerca de 12% de
mesteirais, enquanto que em Coimbra havia um predomnio dos originrios da nobreza e da clerezia
entre os beneficiados, sendo os ordenados a ttulo
de patrimnio originrios de famlias de artesos ou
de profissionais liberais ( c f . M A R Q U E S - A arquidiocese, p. 9 9 1 ; G O M E S - Diocesanos, p. 5 6 9 ) . Antes
do Conclio* de Trento ter urgido a construo de
seminrios para a instruo do clero, esta efectuava-se junto de outros clrigos ou em escolas de diversos tipos. Com efeito, nas aldeias, os procos escolhiam os rapazes mais inteligentes e piedosos para os
ajudarem na missa e iam-nos ensinando a ler, a escrever e a cantar, dando-lhes tambm alguns rudimentos de latim; mais raramente, esses meninos podiam frequentar alguma escola paroquial rural do
tipo daquela em que o arcebispo D. Silvestre Godinho afirma ter estudado, em So Paio de Pousada.
Nos meios urbanos, o ensino processava-se no s
em escolas paroquiais mas tambm nas que estavam apensas s colegiadas, catedrais e mosteiros,
existindo para alm disso mestres espalhados por diversos conventos e professores particulares; aprendia-se o latim, o cmputo eclesistico, o canto litrgico, assim como diversas matrias relacionadas com
o servio da Igreja: histria sagrada, oratria, teologia, moral ( c f . A N D R A D E - Colegiadas, p. 1 4 - 1 5 ; C O S TA - Escolas, p. 4 1 9 - 4 2 0 ; COSTA - Estudos, p. 2 5 4 - 2 5 5 ; PEREIRA - A formao, p. 4 2 , 4 9 - 5 1 ) . Contudo,

So Jernimo, madeira policromada, Olivier de Gand,

c. 1510-1514. Tomar, Convento de Cristo.

eram frequentes na poca as queixas relativas a clrigos que no sabiam latim, no eram capazes de ler
e cantar correctamente, desconheciam as oraes e
os princpios bsicos da f crist, ou revelavam outras formas igualmente graves de ignorncia, pelo
que foram tomadas medidas tendentes resoluo
destas situaes nas reunies sinodais: imposio
aos faltosos da aprendizagem da gramtica e/ou da
doutrina sob pena de privao dos benefcios, licena para se ausentarem das suas igrejas para prosseguirem os estudos, proclamao da invalidade das
ordenaes feitas sem exame prvio, etc. (cf. MARQUES - A arquidiocese, p. 9 9 8 - 1 0 0 4 ; PEREIRA - A vida,
p. 1 0 3 - 1 0 7 ) . A formao mais completa era recebida
na universidade: at finais do sculo XIII, no estrangeiro (Bolonha, Paris, Salamanca), e depois tambm
em Lisboa ou Coimbra. Obviamente, nem todos os
candidatos tinham recursos suficientes para levarem
os seus estudos to longe, tendo sido criados hospi359

C L E R O REGULAR

tais, colgios e bolsas de estudo para os estudantes

pobres mas meritrios ( c f . G O M E S - A solidariedade,
p. 2 0 0 - 2 0 1 ) . Entre os clrigos diplomados, em Portugal como no resto da Europa, predominavam os
que haviam feito estudos jurdicos - direito cannico
em primeiro lugar, depois civil ou mesmo ambos vindo a teologia e a medicina muito atrs (Ibidem
- p. 2 1 6 ; MILLET - Les Chanoines, p. 9 1 - 9 3 ) . A perspectiva de fazer uma carreira proveitosa na burocracia rgia ou eclesistica sobrelevava pois, nitidamente, a preocupao de ter uma boa formao doutrinal
para exercer correctamente o ministrio pastoral.
E hoje ponto assente que, no seio do clero secular, a
principal clivagem econmica e social se operava
entre os beneficiados e os no beneficiados (cf.
SWANSON - Le clerg, p. 6 6 ) . Com efeito, enquanto
os primeiros tinham a sua subsistncia assegurada e
desempenhavam funes reconhecidas socialmente,
os segundos sobreviviam de forma mais ou menos
precria com as migalhas que aqueles lhes deixavam
ou ainda na dependncia de terceiros, esperando
muitas vezes em vo que chegasse a hora de serem
dotados de uma prebenda. Ora, se atendermos a que,
por exemplo, na arquidiocese de Braga* entre 1486
e 1501, contaram-se apenas 514 benefcios para
3 0 3 2 ordenados, dos quais 1 1 5 2 com ordens sacras
(cf. BRANDO - D. Jorge, p. 1 2 7 - 1 2 8 ) , facilmente podemos concluir que havia um nmero considervel
de clrigos que tinham de procurar o seu sustento fora do sistema beneficiai. Para se obter um benefcio,
era necessrio ter-se 24 anos de idade como mnimo,
sendo as ordens sacras condio preferencial mas
no exclusiva: na comarca eclesistica de Valena no
sculo xv, os minoristas receberam 14,8 % dos benefcios, incluindo alguns curados, tendo neste caso de
promover-se ao presbiterado no prazo de um ano sob
pena da supresso do benefcio; j na arquidiocese
de Braga, no tempo de D. Jorge da Costa, eles alcanaram apenas 2 % dos lugares disponveis, manifestando-se uma ntida tendncia para a diminuio
destes casos (cf. RODRIGUES - O Entre Minho e Lima,
p . 2 0 7 - 2 0 8 , 2 3 ; BRANDO - D. Jorge, p . 1 2 5 - 1 2 6 ) .
Os benefcios mais interessantes eram os sem cura,
pois impunham obrigaes limitadas em troca de recursos econmicos geralmente fartos; podiam consistir em dignidades e canonicatos de ss ou de colegiadas, ou ainda em meias conezias, tercenarias e
outras raes resultantes da diviso das prebendas
primitivas. Os clrigos que os recebiam eram supostos contribuir para o esplendor do culto divino nas
igrejas referidas, participando quotidianamente no
canto das horas cannicas e na missa de trcia dedicada aos benfeitores da instituio, devendo ainda
colaborar nos outros actos de culto, no ensino, na assistncia e na gesto do patrimnio; mas muitos deles eram chamados a assumir ofcios no governo
diocesano e na administrao da justia eclesistica,
ausentando-se dos templos - sem perda dos rendimentos - para assistirem os bispos como vigrios,
visitadores, chanceleres e notrios, servirem de ouvidores, inquiridores, juzes e promotores nos tribunais
episcopais, etc. Isto para j no falar dos incontveis
bispos, dignitrios e cnegos que exerciam ofcios
civis, como embaixadores, fsicos do rei, membros
360

do seu desembargo - onde chegaram mesmo a constituir quase um tero dos efectivos (cf. H O M E M O desembargo, p. 1 7 7 ) - , a tal ponto que se considera hoje que a Igreja ajudou de forma voluntria e
deliberada a construo do Estado moderno por
considerar que o servio da monarquia era parte integrante da funo episcopal ( c f . M I L L E T - La place,
p. 240). Quanto aos benefcios curados, alm de
exigirem as ordens sacras implicavam a residncia,
pois era necessria uma grande proximidade dos paroquianos para o cumprimento das obrigaes prprias a tal ofcio: celebrao da missa pro popolo e
pregao aos domingos e festas de guarda, administrao dos sacramentos, instruo religiosa dos fiis,
controlo da moral e dos bons costumes, prtica da
caridade, etc. Contudo, nada impedia o proco de se
ausentar da sua freguesia desde que pedisse a necessria autorizao superior e deixasse no seu lugar
um outro presbtero capaz de cumprir as suas funes, remunerado com uma parte dos frutos da sua
prebenda. Esta era mesmo uma boa soluo para a
existncia daqueles clrigos de ordens maiores que,
no vivendo na rbita de nenhum padroeiro de igrejas, dificilmente seriam alguma vez apresentados a
um benefcio completo. Finalmente, fora do sistema
beneficiai ficavam os lugares de clrigos do coro das
catedrais e colegiadas, de coadjutores dos procos,
de capeles das incontveis capelas pblicas, privadas e funerrias que se foram edificando pelo pas
fora, havendo ainda minoristas que viviam custa
da explorao do seu patrimnio, trabalhando como
notrios ou secretrios de um nobre ou como oficiais
da administrao senhorial, dando aulas particulares
ou participando nas procisses, missas e ofcios que
os defuntos solicitaram cada vez em maior nmero
no ocaso da Idade Mdia. Com todas estas diferenas a nvel das funes exercidas e dos rendimentos
auferidos, natural que o modo de vida dos clrigos
fosse tudo menos uniforme. Entre o modesto cura ou
vigrio rural que complementava os recursos vindos
da cobrana da dzima e dos outros direitos religiosos cultivando as suas prprias terras ou as da sua
igreja, e um cardeal Alpedrinha que acumulou benefcios vrios, qual deles o mais valioso, e viveu uma
parte substancial da sua vida em Roma como um
grande prncipe (cf. M E N D O N A - D. Jorge), havia a
mesma diferena que entre um campons e um senhor. Todavia, de todos era exigido o respeito escrupuloso pelas normas da honestas clericorum, ideal
mais do que realidade efectiva, mas que no deixou
de ser obstinadamente perseguido durante todo o perodo medieval (cf. AVRIL - Peut-on parler, p. 1 2 ) .
Com efeito, se os textos normativos foram, durante
muito tempo, utilizados pelos historiadores para evidenciar o estado de profunda degradao moral em
que o clero se havia deixado cair, hoje em dia tende-se a interpretar a reunio mais frequente de snodos
diocesanos e a realizao regular de visitas pastorais
como sinais de uma exigncia crescente por parte
dos prelados quanto ao saber e conduta dos clrigos sob sua responsabilidade, e de um controlo destes muito mais apurado, antes mesmo do Conclo
de Trento. O prprio poder civil passou a tomar
uma atitude mais activa na represso de alguns des-

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mandos do clero no incio de Quatrocentos (cf. VEN- Interveno). O que no quer dizer que no
continuassem a manifestar-se comportamentos censurveis face aos compromissos tomados: o estudo
das legitimaes, por exemplo, tem revelado que a
esmagadora maioria dos pais dos fdhos assim assumidos eram clrigos, tendo alguns deles mantido
relaes de concubinato estveis e duradouras, geradoras de uma prole numerosa, enquanto outros
manifestaram uma instabilidade emocional ainda
menos compatvel com a seriedade das suas funes (cf. TEIXEIRA - Moralidade, p. 129, 143; T E I XEIRA - A vida, p. 187, 219). Para alm destas entorses obrigao do celibato e da falta de cultura
religiosa e geral, a que j nos referimos, as visitaes e a legislao sinodal denunciam e punem ainda a inadequao da aparncia fsica e do trajo usado
pelos eclesisticos ou das actividades por eles exercidas (negcios, jogo, caa, etc.), as contravenes
lei da residncia e a acumulao indevida de benefcios, as incorreces cometidas no canto dos ofcios
divinos e na administrao dos sacramentos, etc. (cf.
PEREIRA - A vida, p. 111-129; RODRIGUES - As colegiadas, p. 228-233; RODRIGUES - O Entre Minho e
Lima, p. 197-209; B R A N D O - D. Jorge, p. 107-120).
Estas situaes no deixaram, pois, de se verificar,
mas a Igreja perseverou tambm na sua perseguio
e castigo, fornecendo ao mesmo tempo, persistentemente, aos clrigos, modelos de boa conduta atravs
das vidas de santos prelados e ideais pastorais atravs de textos como a Regulae pastoralis liber de
Gregrio Magno.
TURA

ANA MARIA S. A. RODRIGUES

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Cascais: Patrimonia, 1996, p. 195-274. R O D R I G U E S , Teresa de Jesus O Entre Minho e Lima de 1381 a 1514 (antecedentes e evoluo da
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apresentada FLUP em 1997. S M A H E L , Frantisek - Le clerg rural de
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(vers 1300-vers 1530). Ibidem, p. 61-100. T E I X E I R A , Caria Maria de
Sousa Amorim - Moralidade e costumes na sociedade de Alm-Douro: 1433-1521 (a partir das legitimaes). Dissertao de mestrado
apresentada FLUP em 1996. T E I X E I R A , Snia Maria de Sousa Amorim - A vida privada entre Douro e Tejo: estudo das legitimaes
(1433-1521). Dissertao de mestrado apresentada FLUP em 1996.
V E N T U R A , Margarida Garcez - Interveno do poder rgio contra os
clrigos concubinrios na primeira metade do sculo xv: obrigao ou
pretexto? In ESTUDOS em homenagem a J. Borges de Macedo. Lisboa,
1992, p. 133-151.

II. Sculos xvi-xvni (de Trento a Pombal): O clero

secular no Antigo Regime assegurava o enquadramento populacional de todo o reino. A diviso jurdica em dioceses, arciprestados ou ouvidorias, freguesias e curatos garantia a distribuio dos agentes
da cristianizao e a sua aco doutrinadora, mentalizadora e controladora sobre os fiis. A unanimidade religiosa catlica exigia a presena do clero nos
momentos essenciais da vida dos indivduos. O clero
secular aparecia como o elemento fundamental na
estruturao da vida das populaes locais. Juridicamente, sendo o clero secular, juntamente com o regular, uma ordem na hierarquizada sociedade do Antigo Regime, no interior da sua condio clerical
conhecia uma diferenciao assinalvel, decorrente
de dois factores: o desempenho de funes nas estruturas diocesanas e os rendimentos beneficiais auferidos. O bispo, pastor por excelncia, encontrava no
cabido* de sua diocese e no clero paroquial o auxlio
necessrio cura de almas efectiva que por direito
lhe competia. Clero secular e clero paroquial eram,
em regra, sinnimos. A sua existncia ligava-se s
necessidades pastorais de cada crculo diocesano.
No tinha autonomia pastoral, a sua aco era orientada pelas determinaes do prelado, o responsvel
primeiro de toda a diocese. Esta situao uma
constante na organizao da religio catlica. Todavia, a sua prtica conheceu vicissitudes vrias ao
longo do percurso histrico da Igreja e de cada povo.
1. Reforma tridentina: O Conclio de Trento (1545-1563) surge como um marco determinante na concepo pastoral e no modelo de clero. Jean Delumeau afirma que Trento a cre une coupure dans
l'histoire de la confession catholique et a spar
deux poques dont la seconde ne s'est termine
qu'avec Vatican II (Le Catholicisme, p. 37 ss.). Embora a ciso da Cristandade, provocada pelas doutrinas protestantes, tenha urgido a reunio de um conclio ecumnico, no foram as questes doutrinais a
dominar o conclio. A par delas, mas com maior relevncia pelo seu significado e repercusses futuras
na vida eclesial, surgiram sempre as de reforma interna da Igreja. Nos objectivos da reunio conciliar,
expressos no discurso inaugural proferido pelo cardeal Del Monte, a par da exaltao da f figurava a
reforma do clero e do povo cristo. Da reforma eclesistica dependeria necessariamente a dos cristos.
Nos trs perodos de Trento, e em quase todas as
suas vinte e cinco sesses, foi debatida a reforma,
no apenas como mera medida disciplinar mas enquanto meio eficaz de assegurar a essncia da vida
crist por meio da cura de almas. As determinaes
conciliares deste mbito ficaram exaradas nos decretos denominados De Reformatione, que acompanharam o Conclio de Trento ao longo dos seus trs pe361

C L E R O REGULAR

rodos e quase todas as sesses. As ideias patentes

na reforma interna da Igreja afirmavam-se progressivamente em todos os anteriores movimentos de renovao crist. Muitas delas haviam estado j presentes no V Conclio de Latro, no tendo porm
alcanado eficcia porque a Igreja no seu todo, sobretudo a partir de Roma, no lhes dera continuidade. Com o Conclio de Trento, a Igreja procurou encontrar uma via de reforma abrangente de todo o
corpo eclesial, em simultneo com um aperfeioamento da doutrina e do dogma, no obstante o seu titubeante percurso. O Conclio de Trento, que abriu
com uma fraca participao de bispos, em comparao com os que o haviam antecedido, afirmou-se e
ganhou uma repercusso nunca antes atingida na
Cristandade. A confirmao dos decretos conciliares, por Pio IV em 1564 pela bula Benedictus Deus,
conferiu-lhes fora de lei para todo o mundo catlico, pese embora a diferente recepo oferecida pelas
autoridades de cada reino. O papa, na dupla qualidade de chefe da Igreja e bispo de Roma, empenhou-se
determinantemente no processo reformador. O postulado purga Romani purgatur mundus, assumido
em plenitude tambm pelos seus sucessores, procurando a implementao dos decretos conciliares, foi
condio de sucesso do movimento reformista que
de forma lenta e progressiva foi atingindo todas as
dioceses. A mdia e a longa durao tm neste campo um significado iniludvel, pois que uma vaga de
fundo se ia formando tendente a uma alterao qualitativa da cristianizao. A unanimidade de culto
no era suficiente para responder s carncias religiosas da poca. A inteligncia da f e a conformidade cultual exigiam um clero culto e renovado que
pudesse dar continuidade actuao pontifcia e
episcopal. Assim, na esteira dos bispos de Roma, os
prelados do tipo tridentino, como Carlos Borromeu e
Bartolomeu dos Mrtires, deram o tom ao processo
reformador. Como afirma Hubert Jedin, Reforma e
Conclio estavam indissociavelmente ligados no esprito da poca (Manual, vol. 5, p. 627). Os decretos de reforma impunham um novo modelo de prelado, caracterizado pela residncia, pregao, mnus
pastoral - snodos, visitaes, seminrios -, caridade
e assistncia. O episcopado, por sua vez, tentando
dar corpo s determinaes do Conclio de Trento,
tomava em suas mos a reforma do clero, elemento
multiplicador da reforma interna da Igreja. Se, na sequncia do conclio, a autoridade pontifcia e tambm a episcopal saram reforadas, quase excessivas,
o clero apresenta-se como o seu mediador. A prtica
da visita episcopal levava a efeito um controlo mais
apertado do clero, com incidncia no respeitante
cura de almas, vida e costumes. As inquiries efectuadas pelo prelado ou pelos seus visitadores, sobre
os procos, registadas nos relatos visitacionais, do-nos a medida do esforo em os transformar numa
ordem parte no seio da comunidade eclesial. A tarefa de adequao ao modelo tridentino conheceu diferenas acentuadas em cada reino da Cristandade,
bem como de diocese para diocese. Em Portugal, a
recepo da bula Benedictus Deus foi imediata e entusiasta. Em 1564, o cardeal D. Henrique, regente do
reino, proclamou solenemente os decretos concilia362

res lei do reino e ordenou a sua traduo em vernculo. Na carta rgia, os bispos eram incitados a usar
do poder que lhes era concedido ao servio da implementao da lei do Conclio do Trento, ainda
que em detrimento da jurisdio rgia ( C A E T A N O Recepo, p. 23). D. Sebastio, com o seu exaltado
esprito religioso, ao publicar a proviso de 1569,
confirma e refora a posio do cardeal ao atribuir
aos prelados, nas suas dioceses, o poder de executar
as penas temporais que pelas Ordenaes Manuelinas (liv. i, t. iv, 7) tinham direito de sentenciar, criando problemas de jurisdio. Esta adeso imprimiu
um carcter oficial reforma, impondo uma dinmica extrnseca nem sempre correlativa da intrnseca.
A eficcia s poderia advir do envolvimento do episcopado e do clero, movidos pela converso interior
acompanhada de uma slida formao doutrinal e
pastoral. A criao de seminrios*, previstos e impostos pelo Conclio de Trento, apresentava-se como
a via privilegiada para dar corpo ao projecto de reforma. Efectivamente, por iniciativa rgia, nos domnios do padroado, foram institudos seminrios de
iure mas, de facto, s muito tardiamente viriam a ser
criados. Mesmo nas dioceses do reino, onde eles foram criados nas dcadas imediatas ao Conclio de
Trento, a sua vitalidade foi dbil, excepo do Seminrio de Braga*, de iniciativa episcopal. Como
reformar ento o clero e prepar-lo para a cura de
almas, dentro dos parmetros tridentinos, sem a alterao dos quadros de formao? No mbito do ensino ministrado pelos regulares, a difuso dos colgios dos Jesutas*, com as suas aulas de Filosofia* e
Teologia Moral e Especulativa, veio a tornar-se num
auxiliar precioso das urgentes mudanas; todavia,
no com a suficincia desejada e necessria. O modelo tradicional de preparao do clero manteve-se
em vigor, embora as medidas administrativas e normativas impostas pelas constituies sinodais* posteriores ao Conclio de Trento reforassem o controlo daquela preparao e impusessem novas normas.
Ora, a reunio de snodos*, a que assistiu o ps-Trento, d-nos, em parte, a medida do esforo episcopal no processo de reforma. As constituies sinodais, em regra deles decorrentes, tenderam a difundir
no terreno os decretos conciliares, com relevncia no
mbito da implementao do novo modelo de clero.
A pedagogia relativa ao sacramento da Ordem, as
condies para o seu ministrio, a formao exigida,
a vida interior, a morigerao de costumes, as vestes
talares, o afastamento de todas as actividades profanas, mesmo que legtimas, e a obrigao estrita de
residncia confluam no sentido de impor um novo
tipo de clero paroquial. A introduo e divulgao
da aco de examinadores sinodais para a admisso
ao sacramento da Ordem, embora nem sempre efectiva, e o exame a efectuar pelos mesmos para a colao de benefcios curados, perptuos ou amovveis,
no poderiam deixar de se repercutir na melhoria da
formao clerical, mesmo que visvel apenas na
longa durao. A reforma eclesistica constitua o
objectivo central das constituies sinodais onde
co-existiam duas vias: a da santidade e a administrativa, embora a segunda se sobrepusesse primeira. A piedade cristocntrica era veiculada pela

C L E R O REGULAR

pedagogia do ministrio sacerdotal enquanto mediao entre Deus e os homens. A persuaso a nvel da
espiritualidade compaginava-se com as cominaes
de penas aos faltosos s regras impostas, ao mesmo
tempo que se determinava a estrita vigilncia por
parte do meirinho, apontador e olheiros. Ora, a convocao de snodos e a publicao de constituies
sinodais constituram, numa primeira fase, as expresses mais significativas de aco episcopal no
projecto de reforma, em paralelo com as visitaes*
pastorais. Alguns tinham sido os snodos reunidos,
na primeira metade de Quinhentos, pelos bispos tridentinos avant la lettre, donde saram estatutos. Nas
dioceses cujos prelados haviam participado no Conclio de Trento ou estavam imbudos do seu esprito,
as constituies sinodais eram mais conformes aos
princpios de reforma em debate. Angra*, em 1559,
Lamego* em 1561 e Miranda em 1563, vora* em
1565, Porto* em 1566, Funchal* em 1585 e Coimbra* em 1591 so casos exemplares. O bispo de Lamego, D. Manuel de Noronha - que viria a exercer
vigorosa aco reformadora nos bispados de Viseu*
e da Guarda* reuniria novo snodo no ano imediato publicao solene dos decretos tridentinos, no
qual foi declarada a sua aceitao sobretudo quanto
residncia e formao eclesistica (ALMEIDA Histria, vol. 2, p. 512). O cardeal de Lisboa, em snodo provincial de 1566, reuniu os prelados sufragneos das dioceses da Guarda, Lamego, Leiria*, Portalegre*, Funchal e So Tom. Tambm D. Frei
Bartolomeu dos Mrtires convocou um snodo provincial visando o cumprimento das determinaes
conciliares. D. Joo de Melo procederia de igual modo em vora em 1565. Ainda em Quinhentos, tanto
em Lisboa como em vora, voltaram a reunir-se
com vista clarificao dos articulados mais obscuros das anteriores constituies sinodais e tornando-as mais conformes lei de Trento. Dioceses como
Guarda, Viseu, Braga, Lamego conhecem tambm
novas constituies sinodais nos incios de Seiscentos, as quais, devido movimentao dos bispos e s
sede vacantes, no foram publicadas seno tardiamente, excepo das de Viseu. O caso mais grave
foi o de Braga onde as de 1639 s viriam a ser publicadas em 1697. A reunio de snodos vai diminuindo progressivamente ao longo do sculo XVII, assistindo-se ainda ao aperfeioamento ou publicao de
novas constituies sinodais, como aconteceu no
Algarve em 1674, em Viseu em 1684, no Porto em
1687 e em Elvas em 1720. As Constituies Sinodais de vora de 1565 foram reeditadas em 1753, as
de Coimbra de 1591 em 1731, as de 1622 da Guarda conheceram a 3. edio em 1759. Em todas elas
o De Reformatione surge como suporte da nova ordem eclesistica. Estava, de facto, em curso a divulgao, debate e interiorizao da reforma interna
da Igreja, sobretudo no referente ao clero. A aceitao efectiva das determinantes tridentinas, porque
exigia uma alterao qualitativa impondo a ruptura
com muitos usos inveterados, confrontou-se com
resistncias passivas e activas que tornaram mais
moroso o processo de reforma. Por outro lado, as
vicissitudes polticas de Portugal, tanto com a unio
ibrica como na Restaurao e reinado de D. Joo V
a

com os cortes de relaes entre o reino e a Santa S,

provocaram flutuaes e letargias naquele processo.
A postura dos Filipes em relao a Trento poderia ter
favorecido a sua implementao no fora a perturbao poltica dela decorrente. De repercusses mais
graves, porm, foram os cortes de relaes com a
Santa S geradores de longos perodos de vacatura
episcopal em grande parte das dioceses, no obstante
a proteco dada pelos monarcas Igreja e o zelo de
alguns cabidos. Assim, a maioria das constituies
sinodais no foram actualizadas nem divulgadas em
conformidade com as necessidades pastorais por os
snodos raramente se reunirem. Em relato de visitas
ad limina (v. VISITAES A D LIMINA), de meados do sculo XVII, os bispos de Angra e de Miranda afirmam
o desuso em que tinham cado os snodos em Portugal, como justificao para a ausncia deles nas suas
dioceses. Apesar das resistncias oferecidas implementao dos decretos conciliares, Trento encetou
um longo e diversificado processo de revigoramento
clerical, insuspeitado anteriormente. 2. Benefcios e
residncia: O Conclio de Trento procurou reformar
o sistema beneficiai que acompanhara a Igreja em
todo o seu percurso medieval. Apesar da sua vontade
reformadora, Trento conservou o sistema beneficiai, estrutura institucional geradora de abuso
(CHIFFOLEAU - Du Christianisme, p. 370), ao qual introduziu condicionantes que viriam a facultar o controlo episcopal sobre a qualidade do clero paroquial.
A atribuio de benefcios, ainda que associada a
uma longa prtica de atropelos, abusos e intromisses no foro episcopal, constitua-se como fundamento de eficcia pastoral. Existia naquela poca
uma verdadeira legio de clrigos vagabundos que,
no dizer de Delumeau, era uma das pragas da sociedade eclesistica (Le Catholicisme, p. 58), formando
um autntico proletariado. A manuteno dos benefcios justificava-se como condio de dignidade, tendo
em conta o sustento do clero, e de efectivo controlo
na colocao de ordens sacras. Neste sentido, o decreto De Reformatione na xxi sesso exigia, como condio sine qua non para a admisso a ordens menores,
a obteno de um benefcio ou fontes de subsistncia
razoveis, tentando pr cobro quela chaga. Pelas
contribuies do clero secular para a guerra contra
os Turcos, em meados do sculo xvni, podemos inferir um razovel rendimento beneficiai e patrimonial
em Portugal, no obstante o copioso nmero de clrigos. A diocese de Braga era a mais rica, seguida
por Lisboa, Porto, vora e Coimbra. A primeira contribuiu com 45 298 423 ris, enquanto as outras citadas se mantiveram na casa dos 20 000 000 ris. As
doaes das restantes oscilaram entre os 3000 e os
11 000 ris. Visando impedir a extrema pobreza, exigia-se ao clero secular a apresentao de prova jurdica da posse de um beneficio para poder ser admitido a ordens sacras. Mesmo que os candidatos fossem
idneos nos costumes e cincia, sem benefcio suficiente no poderiam ser ordenados. A reforma do
sistema beneficiai dependia juridicamente do direito
de padroado, que se encontrava dividido nas mos
do Papa, do monarca, dos bispos, das ordens monsticas e militares, da universidade e dos seculares, administrados muitas vezes por comendas, que por sua
363

CLERO REgULAR

vez clamavam por reforma. Tornara-se difcil ao

Conclio de Trento, onde se entrecruzavam diversas
influncias, quer religiosas, quer seculares, exercidas
pelos embaixadores dos diferentes reinos, tratar com
rigor e justeza aquela situao. Assim, nos casos de
benefcio pertencente a padroado no episcopal ficou
determinado, em caso de vacncia, que o bispo nomeasse o candidato apresentado pelo padroeiro aps
verificao da sua aptido para a cura de almas.
O apresentado tinha de passar pelo crivo do exame
efectuado obrigatoriamente pelos examinadores diocesanos, nomeados em snodo. Assim ficava reforada a autoridade episcopal e assegurada, pelo menos
em parte, a qualidade do clero. Tambm as condies impostas relativamente ao perodo de tempo em
que um padroeiro era obrigado a apresentar candidato, bem como a exigncia de prova jurdica documental do direito de padroado, confluram para a diminuio do nmero de benefcios estranhos s
dioceses. Por outro lado, a imposio de todo o benefcio curado ser obrigado a residncia e aos seus
detentores ser exigida a profisso de f nas mos do
prelado ou seu vigrio tendia, outrossim, a limitar o
poder dos padroeiros (xxiv sesso, De Reformatione,
c. 12. ). Contudo, os vcios arraigados pela prtica e
a sobreposio de padroeiros num mesmo benefcio
originavam pendncias que se conjugavam em obstaculizar a implementao das regras tridentinas, sobretudo em perodos de vacatura episcopal. As constituies sinodais do ps-Trento so unnimes em
considerar os benefcios curados como condio para o bom governo das almas. As Constituies Sinodais de Portalegre de 1632, no livro 3., justificam-nos da seguinte forma: O governo espiritual das
almas, he officio de tanta importncia, & to estimado de Nosso Senhor, que fallando delle S. Gregrio
Magno, lhe chama arte das artes [...] pera bem as governar, lhes era necessrio amai las mais que suas
cousas, mais que os seus, mais que a si mesmo, tudo
pede o cuidado de pastorar almas, por as quais
N. Senhor derramou seu Sangue, e pera cujo proveito e salvao so institudos os benefcios parochiais. Expresses algo diferentes mas de sentido
idntico eram utilizadas nos Estatutos de Braga de
1639. No ttulo 8., c. 4. era aduzida a indecncia
em andarem as pessoas, dedicadas ao culto Divino
e servio das igrejas, pedindo pelas portas ou exercitando-se em ofcios vis, o que era proibido pelo De
Reformatione (xxi sesso, c. 2.). Neste mesmo captulo o bispo prescrevia a renda mnima de 15 000
ris ou fazenda de raiz de 200 000 ris, como patrimnio necessrio para honesta sustentao. Esta
regra no era extensiva aos curas, porque na sua
qualidade de coadjutores dos abades, reitores ou vigrios participavam nos frutos de seus benefcios,
como autnticos assalariados. Muitas vezes, porm,
auferiam rendas de misria, pelo que alguns bispos
estipulavam o ordenado que os ditos vigrios lhes
deveriam pagar. medida que o tempo passava a legitimao dos benefcios como condio do mnus
pastoral ganhava maior acuidade. O prelado do Porto, em 1689, dizia significativamente: Ainda que a
introduo de Benefcios, quanto forma accidental,
seja de direito cannico, com tudo quanto substn364

Frontispcio do tomo 5 das Ordenaes Filipinas (edio

fac-similada pela FCG, 1984). Lisboa, Biblioteca
Nacional.
cia, he de direito Divino positivo, segundo o qual,
quem serve a Deos no Altar he bem se sustente dos
fructos, rendas ecclesisticas (liv. IH, tt. 5., c. 1.).
Tentando obstar s irregularidades havidas na atribuio de benefcios e s tentativas de subtraco ao
foro episcopal, em algumas constituies sinodais,
sobretudo nas de finais de Quinhentos, imposta a
todo o usufruturio de benefcios curados a obrigao de mostrar ho ttulo per onde possue ho benefcio que tem (Lamego, 1565, tt. 17., c. 1.). Nestes
textos tambm se alude colao de benefcios em
coroa e pactos ilcitos, procurando suster uma prtica antiga ainda em uso. Impunha-se, no entanto, para
confirmao dos apresentados por padroeiros seculares a demonstrao de ter sido tal direito adquirido
por fundao (Braga, 1639, tt. 13., c. 1.). Exigia-se que a apresentao de candidatos a benefcios
curados pelos padroados no episcopais, independentemente de serem da Coroa, mosteiros, universidade ou outros, se fizesse por oponnca em concurso
aberto por edital. De acordo com o esprito de cada
um dos autores, as constituies sinodais tenderam a
impor a autoridade episcopal no domnio pastoral,
essencialmente nos benefcios curados. Reivindicavam a proviso, colao e instituio de todas as
igrejas e benefcios nos limites da respectiva diocese. Tambm em todos os textos se prescrevia exa-

CLERO REgULAR

me sinodal para a colao de benefcios, mesmo

tratando-se de candidatos formados em Teologia e
Cnones, com incidncia especial para os de cura
de almas. Esta exigncia, porm, nem sempre era
feita para os benefcios smplices. O texto editado
em 1683, embora escrito em 1639, do bispado de
Lamego dizia: E nenhum benefcio, que no seja
parochial, requere de necessidade concurso, nem
Synodaes (liv. IH, tt. 2., c. 3., 3.). A diligente
examinao dos candidatos aos benefcios curados
era imposta como forma de avaliao da capacidade
pastoral dos respectivos procos, fossem eles abades, reitores, vigrios ou simples curas. De resto, aos
curas amovveis o exame era-lhes requerido anualmente. No concurso teriam de repetir a apresentao
das certides que j lhes havia sido imposta na admisso a ordens; qualquer crime sentenciado de degredo constitua impedimento de colao; o exame
sinodal averiguaria do conhecimento dos mistrios
fundamentais da f e da capacidade de exerccio das
funes do ministrio sacerdotal. A seriedade relativa a esta prova, essencial no processo de qualificao dos agentes na cura de almas, passava pelos
prprios examinadores. Eram escolhidos pela sua
honestidade e cincia. Deveriam ser mestres, doutores ou licenciados em Teologia ou Direito Cannico,
regulares ou seculares, e ajuramentados nos Santos
Evangelhos, em conformidade com o determinado
em Trento (xxiv sesso, De Reformatione, c. 18.).
No deveriam aceitar qualquer oferta por parte dos
examinandos, de molde a ser garantida a imparcialidade e rigor, e os ditos exames teriam a presena
de pelo menos dois examinadores (Guarda, 1622,
liv. IH, tt. 6., c. 13.). Todavia, a fora da inrcia, as
resistncias passivas e o grande intervalo entre os snodos, aliadas vacatura de sedes diocesanas, levavam ao enfraquecimento desta instituio sinodal.
Em Lamego, antiqussima diocese, onde muitos dos
benefcios mais rentveis pertenciam corte, a Roma e a poderosas ordens militares, o prelado D. Nuno lvares Pereira ordenara que todo o proco, para
exercer funes de cura de almas, se submetesse ao
exame sinodal. Pouco tempo volvido, em 1736, o cabido sede vacante nomeava dois examinadores com
vista a suster o costume antigo de os curas serem
interrogados por um nico examinador e na casa dele ( C O S T A - Histria, p. 256). Se a justificao para
a atribuio de benefcios assentava na cura de almas, o Conclio de Trento determinou como correlativo daquela a obrigao de residncia. Mesmo que o
dito benefcio fosse de padroado, a exigncia era a
mesma, sendo curado. Foram tornados nulos os privilgios e indultos de dispensa perptua de residir.
As dispensas temporrias foram limitadas, por direito, ao mximo de quarenta dias de estatuto, sempre
confirmadas pelo ordinrio do lugar com a exigncia
de substituio por cura idneo, licenciado para o
efeito. Nenhum presbtero podia acumular mais do
que um benefcio curado, a no ser que a sua exiguidade no satisfizesse a estrita necessidade de
subsistncia do beneficiado. Nesse caso, o segundo
benefcio atribudo no poderia exigir residncia.
A questo da residncia foi tomada a peito pelo episcopado portugus. De resto, os nossos representantes

em Trento, ao lado dos espanhis, aos quais mais

tarde se juntariam os franceses, haviam-se batido
desde o primeiro perodo (vi sesso) pela residncia
de direito divino. Alis, o debate sobre a fundamentao da residncia, onde se encontrava em oposio
a de direito eclesistico com a de direito divino, no
dizer de Delumeau, empoisonna les dernires sessions du concile (Le Catholicisme, p. 53). Estava em
causa o poder primacial do chefe da Igreja confrontado com a inalienabilidade da residncia e o reforo
da autoridade episcopal. D. Frei Bartolomeu dos
Mrtires, na esteira de D. Frei Baltasar Limpo, apelara declarao da residncia episcopal de direito
divino, da qual decorre a de todos os procos, de forma violenta, impugnando todo o tipo de dispensas:
As dispensas de residncia eram falaciosas, e que
us-las era cair no inferno com dispensa pontifcia
( R O L O - O bispo, p. 74). Embora o acordo de princpio permanecesse ambguo, a afirmao inequvoca
do dever de residncia episcopal e, consequentemente, do clero paroquial, saiu reforada da xxni sesso
conciliar, legitimando, porm, a dispensa ao servio
do reino. As primeiras constituies sinodais ps-conciliares afirmam o direito divino de residncia
para todos os benefcios com cura de almas. O Estatuto de vora de 1563 diz explicitamente: Dispe o
S. C. Tridentino que como por direito divino todos

I Hf ^

Constituies Synodais do Bispado da

Goarda, impressas por mandado do Sr. Dom Frei Luis da
Silva, 1686 (cpia das constituies publicadas em

Frontispcio das

1621). Lisboa, Biblioteca Nacional.

365

C L E R O REGULAR

os beneficiados, que tem cura d'almas, sejo obrigados conhecer suas ovelhas, e por ellas offerecer
Sacrifcio a Deos, e apascentalas com doutrina evanglica e administrao dos Sacramentos, para que
tomem exemplo de boas obras, e tendo cuidado como pays de pobres, e outras pessoas miserveis, e
em tudo cumpram officio de bom pastor, ao qual no
pode satisfazer o que continuamente no vigia, e est
presente a suas ovelhas (tt. 11., c. 1.). As Constituies Sinodais de Portalegre de 1632 e de Lamego de 1639 fundamentam a residncia no directa
mas indirectamente no direito divino. Ou seja, este
era afirmado relativamente cura de almas e, porque
a condio da sua eficcia estava na residncia, ento ela constitua-se tambm nesse direito. A exemplaridade e a efectiva cura de almas eram apresentadas como argumentos persuasivos para a imposio
da residncia. As de Braga de 1639 referiam-se-lhe
como a adequada forma de ensinar por obra e palavra o que convm para a salvao de suas almas
(tt. xiv, c. 1.). Todas as constituies sinodais exigiam esta prtica, sobretudo nos tempos fortes do
ano litrgico - Natal e Quaresma - e nos perodos de
epidemias e peste, em que a aco caritativa dos procos se devia aliar administrao dos sacramentos
aos doentes e moribundos. A especial residncia
era exigida sob pena de perda de pores ou totalidade das rendas beneficiais, de acordo com o tempo de
absentismo, as quais deveriam reverter para as fbricas das igrejas e pobres das respectivas parquias.
Em Coimbra, os Estatutos de 1591, alegando o frequente absentismo, impunham que todos os ausentes
em virtude de licenas por causa justa as apresentassem ao prelado no espao de 20 dias, para ser
verificada a autenticidade das mesmas. Justificando-se juridicamente, ento o bispo comprometia-se
a prover um substituto, caso contrrio seriam os beneficiados obrigados a residncia ou punidos com
pena de excomunho. O texto de 1622 da diocese
da Guarda era ainda mais exigente. Cominava penas
de privao de frutos e suspenso de benefcios mesmo aos isentos por privilgios, licenas, izenes,
pactos, estatutos ainda jurados ou confirmados por
qualquer autoridade, appelaes inibies ainda na
Romana Curia [...] porque nenhuma destas cousas, e
outros semelhantes podem impedir neste caso a execuo (liv. IH, tt. 7., c. 1.). Expresses idnticas se
encontram nas Constituies Sinodais do bispado do
Algarve* de 1674. As recomendaes constantes de
que os priores e vigrios, pelo facto de terem curas e
coadjutores, no ficavam dispensados de residncia,
antes mais obrigados a ela pelo encargo de suas responsabilidades, revela a contrario o seu frequente
absentismo. A persistente normatividade e o vigor
do controlo, a exercer pelos provisores, vigrios-gerais, ministros da Justia e por todos os procos
da mesma ou freguesia vizinha, insertos em todas as
constituies sinodais entre meados de Seiscentos e
ltimo quartel do sculo xvni, revelam no s a extrema preocupao do episcopado mas tambm alguma resistncia passiva. As Constituies Sinodais do
Funchal de 1585, todavia, afirmavam j o hbito introduzido na contnua residncia dos procos: he
costume antigo, e geralmente guardado neste bispa366

do, que os vigairos, curas e beneficiados residam

pessoalmente em seus benefcios (tt. 12., c. 2.).
Os dias de ausncia, considerados por estes textos
como legais, oscilavam entre 15 dias aos dois meses
propostos por Trento. O espao indicado para residncia circunscrevia-se aos limites da freguesia, de
preferncia junto igreja, de molde a facultar o ministrio dos sacramentos com toda a presteza. Em
zonas de habitat disperso, como Elvas e Portalegre,
eram estabelecidas normas para a residncia dos curas das pequenas parquias nos locais onde mais
conveniente fosse ao servio da cura de almas. Na
diocese de Angra os visitadores inteiravam-se sempre do cumprimento deste desiderato. Da se depreende que a no residncia apenas se reportasse a
um alongado perodo de estatuto por parte dos beneficiados, sobretudo no perodo das ceifas e vindimas,
o que os visitadores se encarregavam de censurar asperamente. Todavia, os ouvidores eram obrigados a
enviar ao bispo as certides de residncia de todos
os procos de suas ouvidorias, em cada ano. Apesar
de se registarem alguns abusos, sobretudo relativos
aos benefcios, e em alguns casos tambm referentes
residncia, no se pode ignorar a real melhoria na
efectiva cura de almas resultante da progressiva conformidade com as determinaes tridentinas. 3. Formao: A formao doutrinal do clero foi uma das
preocupaes maiores do Conclio de Trento. Tomava duas faces diversas, embora complementares.
Uma era a exigncia da reforma interna da Igreja a
qual s poderia ser levada a cabo por um clero consciente da sua misso pastoral e conhecedor dos mistrios da f; outra constitua-se na mentalidade que a
assembleia conciliar conservara at ao fim de ville
assige ( D E L U M E A U - Le Catholicisme, p. 4 4 ) , postulando a necessidade de dotar o clero dos meios indispensveis para a fiel interpretao dos textos escritursticos e compreenso dos ditames da moral e
da disciplina. D. Frei Bartolomeu dos Mrtires, escrevendo de Trento ao seu vigrio episcopal, alertava para o perigo da propagao do fogo luterano
decorrente do laxismo moral e capacidade persuasiva dos respectivos pregadores ( c f . D I A S - A poltica,
vol. 2, p. 937.) Ora, o desiderato fundamental da formao foi dos mais dificilmente postos em prtica.
S a longa durao ou uma actuao concertada e
decidida de todo o episcopado, auxiliado por ordens
religiosas como acontecera em Frana, lhe poderia
responder cabalmente. A determinao tridentina da
organizao de seminrios implicava a existncia de
formadores, sem a qual a prpria instituio dificilmente atingiria os seus fins. Apesar da actividade da
Faculdade de Teologia na Universidade* de Coimbra
e dos diferentes colgios que floresciam ao seu redor, onde muito clero se formava, alis como em Salamanca, no era suficiente para fornecer os ditos
formadores, mesmo que houvesse vontade episcopal
de fundar seminrios em todas as dioceses. De resto,
a reforma da universidade em 1559 no ousou alinhar o plano de estudos teolgicos pela ordem tridentina, que estava a afirmar-se nas principais universidades europeias (Ibidem, p. 678). Assim, dos
vrios seminrios de criao rgia e episcopal, poucos lograram alcanar de imediato os seus efeitos.

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Em Portugal, a verdadeira difuso e actuao profunda dos seminrios, determinante do novo tipo de
clero, iria dar-se em pleno sculo xix. Teria ento ficado letra morta a determinao tridentina relativa
formao? As ordens religiosas, sobretudo os Jesutas, contriburam para uma melhoria do nvel de
parte do clero secular. O arcebispo de vora, D. Joo
de Melo, ordenou a todo o clero da cidade a frequncia das lies de Casos leccionadas no colgio dos
jesutas daquela cidade. Em 1718, o papa concedeu
ao patriarca de Lisboa o poder de atribuir graus acadmicos de Teologia e Cnones ao seu clero, aps
prestao de provas em ritual idntico ao da Universidade de Coimbra. Em Braga, Leiria, Miranda, Lamego e Portalegre, os respectivos prelados puseram
a funcionar cadeiras de Teologia e Moral, a ser frequentadas especialmente por pregadores e tambm
destinadas formao dos clrigos pobres. Outros
bispos, como o de Silves, criaram aulas de Gramtica e Latim em diversos pontos do bispado. Nos Aores, D. Joo III, na qualidade de padroeiro, j o havia
feito em meados de Quinhentos. A tradicional formao por meio dos mestres-escola da s foi tambm reforada. Exigia-se, para o concurso a esta conezia, a graduao em Teologia e Cnones ou em
Artes concedida pela Universidade de Coimbra. No
sentido de responder s exigncias tridentinas, aqueles mestres deveriam reforar a actividade lectiva em
dois perodos dirios, com vista a atingir no s os
meninos do coro, mas tambm o clero de todo o
bispado, bem como estudantes pobres. O combate a
uma ignorncia quase sistemtica, sobretudo do
clero rural, patenteia-se no mais diversificado tipo
de articulados insertos nos textos sinodais. Desde
a imposio da profisso solene da f catlica, segundo a frmula da constituio apostlica do papa
Pio IV, de 1564, em conformidade com as exigncias
da xxiii sesso do De Reformatione, c. 1., a todos
os curas de almas, passando pela doutrinao explcita dos sacramentos, at s exposies de doutrina
transcritas nas ditas constituies sinodais, atestam
aquele facto. O registo das formas do cnone da missa em latim, e a sua traduo verncula, indiciavam
a falta que existiria na elementar formao do clero.
A doutrina conciliar relativa ao sacramento da Ordem - visvel sacerdcio - exalta a funo do padre
enquanto nele se d o poder de representar Cristo,
actualizando o Mistrio da Redeno. As constituies sinodais fazem-se eco desta doutrina, tentando
a sua difuso e interiorizao entre os membros do
clero. No s quando tratam especificamente do sacramento da Ordem, como nos diversos ttulos, nomeadamente ao abordarem a funo e o esprito que
deve informar os ministros dos sacramentos da ucaristia*, Penitncia* e Extrema-Uno. Por seu
turno, atendendo excelncia e venerao do
ministrio sacerdotal, o Conclio de Trento definiu
e diferenciou as diversas ordens, relativamente s
quais estabeleceu nveis de formao. Para a
admisso a cada uma delas, desde a prima-tonsura
e ordens menores at s maiores, foram postas
exigncias especficas de formao. Enquanto em
constituies sinodais anteriores ao Conclio de
Trento, como as de D. Diogo de Sousa ou de D. Mi-

guel da Silva, as exigncias para admisso a ordens

sacras se limitavam a saber ler, cantar, recitar as formas dos sacramentos e ser arrazoado gramtico
(cf. ALMEIDA - Histria, p. 565), nas do ps-Trento
as mesmas vo-se tornando progressivamente mais
complexas e detalhadas. Estas constituies sinodais
conformavam-se com maior ou menor intensidade
com as definies conciliares, sempre referidas em
margem. Para a prima-tonsura, idade mnima de 14
anos, impunham as seguintes condies: baptismo,
crisma, conhecimento dos artigos de f, fundamentos da doutrina especificados - credo, pai-nosso,
ave-maria e mandamentos ajudar missa, escrever, ler e rudimentos de latim; para as ordens menores, aps os 14 anos, o aperfeioamento da lngua latina por um mestre de Gramtica e o aprendizado
prtico ao servio de uma igreja, no caso de os candidatos no frequentarem seminrio ou universidade.
As Constituies Sinodais de vora de 1565, reeditadas em 1753, aconselhavam que se tivesse em
ateno a capacidade dos minoristas tendo em vista
a sua ordenao presbiteral, pois as necessidades da
diocese impunham a cura de almas. Quanto s ordens sacras*, idade mnima 21, 23 e 25 anos, respectivamente, os items doutrinais j referidos para as
menores voltavam a repetir-se, exigindo-se-lhes uma
maior interiorizao e compreenso conceptual; impunha-se ainda o conhecimento das censuras e casos
de conscincia. A insistncia nos aspectos tericos e
prticos que facultassem o satisfatrio cumprimento
do mnus sacerdotal tomavam uma maior acuidade.
Assim, a capacidade de rezar o ofcio divino e reger
o brevirio bem como o conhecimento suficiente de
latim, que permitisse ao subdicono a leitura compreensiva das epstolas apostlicas e ao dicono* a
dos Evangelhos, eram-lhes prescritos como condies indispensveis colao das referidas ordens.
Para a ordenao de presbtero requeria-se maior rigor no desempenho das tarefas especficas da sua ordem. A capacidade para a celebrao da Eucaristia e
a competncia no ministrio da Penitncia e no ensino da doutrina primavam, ao menos teoricamente,
entre as condies sine qua non. No entanto, o presbiterado no dava acesso imediato ao ministrio da
Penitncia; s um ano depois da ordenao o presbtero seria submetido a exame de confessor, efectuado pelo prelado. O exame a que deveriam ser sujeitos os candidatos a todas as ordens seguia um
processo tendente a uma eficaz formao. Se o examinado no soubesse responder a alguma das questes, o respectivo exame cessaria. sabido por testemunhos de visitadores, em Angra e Miranda no
sculo xviii, que estas provas to rigorosamente impostas nem sempre se efectuavam. Em carta de
D. Frei Jos de Lencastre, prelado de Bragana e Miranda em 1677, referindo o estado da sua diocese lamentava a summa ignorncia e incapacidade dos
sacerdotes por no haver estudos e muita distncia
das universidades do Reino [...] o cabido nas largas
s vacantes, tanto pela cincia como pelos costumes,
no fazendo exames competentes, encheu o bispado
de sacerdotes sem nenhum prstimo ( C A S T R O Bragana, p. 116). Sendo assim, no de estranhar
que as tentativas de controlo da formao continuas367

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sem na atribuio de benefcios curados. exigncia da ordem presbiteral juntava-se a da suficincia,

as quais se multiplicam nas diferentes constituies
sinodais, de acordo com o definido no De Reformatione, xxiv sesso, c. 18.. Por suficincia entendia-se, e desejava-se, que os procos possussem formao teolgica ou cannica e fossem ao menos
bons latinos e versados nos casos de conscincia, zelosos na salvao das almas (Guarda, 1622, liv. in,
tt. 4.). Mais explcitas, embora menos exigentes
quanto formao teolgica e mais preocupadas
com a capacidade de exerccio prtico da cura de almas so outras, ao afirmarem que os candidatos devem saber para ensinar seus freguezes, os mystrios
da SS. Trindade, a Doutrina Christ, e outras cousas
tocantes nossa Sancta F Catholica; as formas e
matrias dos sacramentos, como os ho-de administrar, como e quando do graa, com que disposio
devem ser recebidos e administrados (Lamego,
1639, liv. IH, tt. 2., c. 2.). Nem todas as constituies sinodais mantm o mesmo rigor e regularidade de quesitos. A de 1591 de Coimbra determinava
que o exame sinodal deveria averiguar se os candidatos honestamente sabiam ler e escrever, rezar pelo
brevirio para depois inquirir da cincia especfica
de um cura de almas. Quereria tal significar a ignorncia massiva do clero? J nas Constituies Sinodais do Funchal, de 1585, se repetiam as mesmas
exigncias doutrinais que nas da Guarda, acrescentando-se-lhes o conhecimento dos casos de conscincia e a compreenso do latim. Para os benefcios
no curados determinava-se apenas o conhecimento
de lngua latina e o saber cantar cantocho; para as
conezias doutorais era ento exigido o grau de canonista ou telogo, de acordo com a natureza do beneficio. A semelhana entre os quesitos do exame para
acesso cura de almas e as imposies relativas
formao para a admisso s diferentes ordens pode
talvez explicar-se de duas formas: a primeira, pelo
facto de os candidatos a benefcios j estarem ordenados antes das novas prescries tridentinas; a segunda, tanto mais que elas continuam nos textos sinodais at ao sculo xvin, poder deixar entender a
deficiente formao do clero. A ausncia de uma reforma estrutural, num campo to relevante como o
da formao acadmica, impunha que a via administrativa funcionasse quase como seu sucedneo, servindo de referncia aos parmetros da formao.
Ora, apesar disso, as recomendaes relativas forma e contedo das homlias dominicais (estaes era
a denominao corrente) revelavam a fraca preparao da maioria do clero paroquial. Existe em todas
as constituies sinodais um ttulo relativo estao.
Recomendaes do que se devia evitar, excessiva familiaridade com os fregueses, que se traduzia em
troca de palavras nem sempre edificantes, entre o proco e o povo; o procedimento ordenado da homlia,
onde cabia a doutrinao dos fiis. Ora, tambm este
ponto era alvo de pormenorizada determinao. Tanto em textos do sculo xvi como dos sculos xvii ou
xvin surgem as recomendaes para que os ministros
ensinassem a doutrina, conforme a necessidade dos
seus paroquianos, mas apenas de acordo com a sua
possibilidade. Isto , tinham de seguir as instrues
368

registadas nos ditos textos e no deveriam comentar

as leituras da epstola ou evangelho a no ser se forem aptos pera isso (Lamego, 1563). Por vezes, a
recomendao era ainda mais peremptria e clara
[os procos] no podiam dizer nada de sua cabea,
salvo sendo pessoa letrada e graduada em theologia
ou em cnones, porque taes podero fazer praticas
espirituais (Braga, 1639). O ensino da doutrina era-lhes cometido de acordo com os perodos do ano litrgico e sempre em conformidade com as instrues das constituies sinodais. Explicitavam que
em virtude dos diversos erros em que os procos incorriam, e do escndalo da adveniente, estes deviam
reger-se em absoluto pelos formulrios que lhes
eram dados. Assim, as constituies sinodais inseriam, ou em apndice ou no ttulo referente estao, o formulrio da doutrina crist. O texto egitanense de 1622 e o bracarense de 1639 explicitavam
que depois do evangelho lhes lero o Cathecismo
tridentino segundo o tempo e ordem, que nelle se
d, o qual dever existir em cada igreja. Apesar disso, os mesmos deixavam transcrito nas respectivas
constituies sinodais todo o formulrio de doutrina.
O prelado de Portalegre de 1632 ordenava aos procos que lessem estao um captulo do catecismo*
bracarense de Frei Bartolomeu dos Mrtires. Em vrios textos sinodais aparecia a exigncia para que
nas igrejas se afixasse no cruzeiro uma tboa onde
claramente estivessem registadas as principais frmulas doutrinais. Em pastoral de 1689, o bispo de
Miranda referia ter dado aos procos o catecismo romano para ser lido nas estaes; D. Antnio Vieira
Leito, nos Aores, em pastoral e visitaes* de incios de Setecentos, prometia enviar um catecismo a
todas as igrejas do bispado. A preocupao relativa
ao conhecimento doutrinal do clero enquadrava-se
na tentativa da inteligncia da f, exigida tambm
aos fiis. Nesse sentido se entende a preocupao
com a estao, mas tambm com o ensino da doutrina. Por seu turno, o exame para o oficio de pregar
indicia tambm a falta de confiana na preparao
do clero, mesmo dos graduados em Teologia. A formao do clero logrou alcanar um maior aprofundamento, pesem embora as lacunas e deficincias
que a afectaram, quer em resultado do reduzido nmero de seminrios durante o perodo em anlise e
da sua falta de vigor, quer da ineficcia de alguns regulamentos sinodais que se confrontariam com uma
mentalidade retrgrada oposta inovao pretendida. Face relativa ineficcia da formao do clero,
comearam a implementar-se as denominadas conferncias eclesisticas, a partir de finais do sculo xvn
e por vrias vezes revigoradas. Tratava-se do ensino
da moral e da teologia, orientado pelo clero mais
culto dentro de suas ouvidorias ou arciprestados. Todavia, Fortunato de Almeida refere-se cultura eclesistica, neste perodo, com elogios e, embora reconhecendo-lhe falhas, exalta-a pelo seu vigor: Nos
sculos xvi e xvn, [...] representou esta classe o papel mais brilhante na cultura portuguesa, tanto pelo
valor das produes como pelo trabalho educativo e
dirigente (ALMEIDA - Histria, vol. 2, p. 430). Por
seu turno, Lus Antnio Verney afirmaria: Acham-se todos os dias destes clrigos e muitos procos,

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que mal sabem ler, e no entendem bem o latim. [...]

No tenho visto clero secular to ignorante como o
de Portugal (Verdadeiro, vol. 5, p. 113). Estas asseres, do meu ponto de vista, so contraditrias
apenas na aparncia porquanto se reportam a duas
realidades diferentes, a da elite eclesistica e a do
clero paroquial em geral. E em ambos os casos seriam verdadeiras e adequadas realidade. 4. Ordem
separada: A tipologia do novo padre tridentino definia-se no apenas pela melhoria relativa do nvel
de vida e residncia, sua formao ou pelo menos
afastamento do universo sincrtico tradicional, mas
tambm pela sua silhueta interior e exterior, ou seja, pelo seu distanciamento progressivo dos fiis.
O episcopado, ao difundir as determinaes e espiritualidade tridentinas, pugnava por uma vida interior
do clero, mediada pela exaltao da doutrina sacramental e consciencializao do ministrio sacerdotal.
Mltiplos eram os apelos sublime misso de representantes de Cristo conferida pelo sacramento da Ordem; purificao interior e exterior, nomeadamente
por meio da orao e recepo dos sacramentos da
Penitncia e Eucaristia; piedade e devoo com
que a celebrao sacrificial deveria ser actualizada.
Alguns prelados, em fins do sculo xvii e incios do
sculo xviu, nas suas pastorais, exortavam insistentemente todo o clero de ordens sacras* ao cumprimento fiel de duas prticas dirias da piedade sacerdotal:
a reza do oficio divino, que lhe estava cometida, e o
exerccio da meditao. Tambm a divulgao de retiros espirituais, nomeadamente dos exerccios inacianos, alcanaria neste mbito alguma relevncia.
O clero era apresentado, efectivamente, como uma
ordem separada com o duplo desgnio da espiritualidade e da exemplaridade. Pela sua intencionalidade
expressiva, transcrevemos das Constituies Sinodais da Guarda, reeditadas trs vezes at meados de
Setecentos, a seguinte assero: Em ha cousa a
mais frequente para mover e ensinar ao povo a seguir a virtude, e piedade christ, que a vida, e exemplo daquelles que so dedicados ao ministrio divino, porque como esto em mais alto lugar levantados
das cousas do mundo, os mais, como em espelho,
poem os olhos nelles para os imitarem. Pela qual
razo convm muito que os clrigos, pois so chamados sorte do Senhor, de tal maneira componho
sua vida e seus costumes, que no vestir, na composio do corpo, no andar, no falar, e em todas suas
obras, se no possa notar defeito antes em tudo dem
mostras e sinais de gravidade, modstia e religio
(liv. IH, tt. 1, c. 1.). As normas relativas apresentao e ao comportamento dos eclesisticos multiplicam-se ao longo do perodo em anlise. As vestes talares eram regulamentadas ao pormenor, para todas
as ordens, tempos, lugares, tarefas e meios. Ao padre
do meio rural exigia-se maior pobreza que ao do
meio urbano, mas a nenhum se permitia qualquer tipo de ostentao. A modstia, sobriedade e compostura deveriam caracterizar o perfil do padre, revelando a sua vida interior. Para a colao de benefcios e
de ordens, eram exigidas certides comprovativas da
sua natureza e conduta: as de genere, para verificar
a pureza de sangue; as de vita et moribus destinadas
a averiguar o modo de vida, hbitos, vcios, incurso

em algum crime contrrio moral, ou ainda a prtica

de qualquer actividade considerada ilcita. Para o
efeito, nas estaes da missa dominical, da parquia
de onde era natural e na igreja pretendida pelo candidato, faziam-se as respectivas proclamas suscitando
a denncia. Nos ttulos Da vida e honestidade dos
clrigos, insertos em todas as constituies sinodais, proibiam-se coactivamente o exerccio de actividades mundanas, no s o trato e mercancia mas
tambm todo o trabalho agrcola, o exerccio da medicina ou cirurgia, da advocacia ou qualquer outro
que desviasse o padre das suas tarefas de cura de almas; visando a perfectibilidade moral, era-lhe imposto um comportamento casto, advertindo das ocasies de perigo representadas pela mulher, lugares
mais escusos e isolados ou ainda sadas nocturnas;
os lugares pblicos ou privados de divertimentos lcitos ou ilcitos ficavam-lhes vedados, assim como
as tabernas e casas de jogo; ao contrrio dos fregueses, no podiam usar armas ofensivas e as defensivas
s em raras ocasies; a prpria caa s lhes era permitida no perodo de estatuto. A morigerao dos
costumes ganhava relevncia tal que o controlo da
idade das suas criadas era de extremo rigor. Advertiam-se no s as autoridades judiciais mas todos os
eclesisticos do dever de denunciar qualquer desvio,
conhecido ou suspeitado, ao bispo ou seu representante. A preocupao de modelar o clero dentro de
uma disciplina estrita afastando-o do tipo de vida
dos seculares transparece com toda a evidncia.
Tambm neste mbito se estava implantando a eclesiologia clerical, perfeitamente hierarquizada segundo padres materiais e espirituais. Todavia,
mantm-se obscuros muitos aspectos importantes
para um verdadeiro conhecimento do clero. Pouco
ou nada sabemos relativamente sua origem sociolgica, pouco no concernente formao e sua actuao efectiva sobre as populaes. Urge uma pesquisa global em todas as dioceses para clarificar a
importncia e o alcance dos principais agentes de
mentalizao e cristianizao, na construo da religio crist e da cultura nacional.
FERNANDA ENES

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do bispado de Elvas. vora, 1 5 6 5 . IDEM. Bispado do Funchal, Snodo
369

CLERO REGULAR
de 1 5 8 5 - Conslituiens Sinodaes do Funchal. Lisboa, 1 5 8 5 . IDEM.
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de Coimbra nos scs. XVII e xviu. Lusitania Sacra. 3 ( 1 9 9 1 ) 7 1 - 1 0 0 .
PEREIRA, Isaas da Rosa - A diocese de Lisboa no sculo xviu: subsdios para a sua histria. Lisboa: APH, 1 9 8 0 . IDEM - Documentos para
a histria da diocese de Lisboa ( 3 ) . Vida Catlica. 2 : 2 4 ( 1 9 9 3 ) . P E Y ROUS, Bernard - La reforme catholique Bordeaux: 1600-1719. Bordus: Fd. d'Hist., 1 9 9 5 . RODRIGUES, Alice - Subsdios para o estudo
da diocese de Coimbra: o bispo-conde D. Joo de Melo, 1 6 2 4 - 1 7 0 4 .
Boletim do Arquivo da Universidade de Coimbra. 2 3 4 5 - 2 3 4 9 . Separata. R O L O , R . d'Almeida - L 'vque de la Reforme tridentine. Lisboa:
CEHU, 1 9 6 5 . SANTOS, Cndido Augusto dos - O censual da mitra do
Porto. Porto: Cmara Municipal, 1972. Documentos e Memrias para
a Histria do Porto; 3 9 . IDEM - Contribuies do clero portugus para a
guerra contra os Turcos no tempo de D. Joo V. Igreja Portucalense.
Porto. ( 1 9 7 8 ) . Separata.

III. Do Liberalismo actualidade: O sistema de escolha e formao do clero secular, bem como os critrios da sua nomeao, fazem adivinhar a situao
reinante nos incios do sculo xix. No obstante a escassez de estudos sobre esta matria, a publicao de
trabalhos monogrficos sobre bispos diocesanos permite abrir janelas e, a modo de sondagem, lanar hipteses de semelhante situao existir nas restantes
dioceses. A aplicao do Conclio* de Trento prosseguiu como linha orientadora da vida do clero at
revoluo liberal. Insistia-se na formao necessria
para a pregao e confisso. A esta continuidade
juntava-se a criatividade de um ou outro bispo, como
D. Miguel da Anunciao, que em Coimbra constituiu arciprestados para facilitar a proximidade da
formao em reunies mensais. Secundariamente e
de modo involuntrio, promovia a unio de foras
pelo encontro peridico (LAVRADOR - Pensamento,
p. 383-384). Para conhecer o final do sculo xviu
serve-nos o estudo de Jos Paulo Abreu sobre a figura de Caetano Brando em Braga. So a identificados os problemas do clero, quer na vivncia moral,
quer na dimenso disciplinar, quer ainda na formao conseguida. Quanto ao comportamento moral h
frequncia de concubinato, casos de alcoolismo, atitudes violentas, indevidas alienaes de patrimnio,
frequncia de casas de jogo, apego aos bens materiais com esprito de ambio. Quanto disciplina
alguns usam vesturio pouco modesto, com traje no
permitido, faltam residncia entregues caa ou
pesca, diminuem o zelo, descuidam os edifcios e
seus recheios, no cumprem o dever do ofcio. Mesmo considerando que s ficam documentados os casos negativos, porque a normalidade no merecia registo, o perfil da situao era grave. A raiz deste
estado situa-se na ausncia de uma verdadeira vocao. A ordenao de gente sem costumes, sem
luzes e sem rasto de esprito ecclesiastico, no dizer
de Frei Manuel do Cenculo (ABREU - Em Braga,
p. 223), prosseguia, com patrocnio da honra de casas e famlias, que optava pelo sacerdcio desprovida de dimenso espiritual. A esta razo fundamental
soma-se a ignorncia, devida inexistncia de rigor
370

na formao. Faz-se oferta de capeles que sabem

escrever, em anncios da Gazeta de Lisboa, do final
do sculo xviu. De facto, a ignorncia campeia nos
eclesisticos, sendo poucos os instrudos de modo
capaz. A formao do clero era rudimentar. Frei Manuel do Cenculo, em 1807, instituiu as disciplinas
de Lnguas e de Teologia, ministradas no Pao. As
Invases Francesas impediram a continuidade desta
experincia. E ainda este padre, sem muita ilustrao e rural, que Herculano retrata na polmica Eu e
o clero (1850). A formao do clero foi insistente
preocupao. Muito responsvel pelos abusos documentados era o sistema da colocao dos padres
seculares. 1. O sistema de colocao e a situao
socioeconmica: A obteno de benefcios era pautada por critrios polticos e interesses econmicos.
A simonia espalha-se. O nepotismo vinga. As impetras defraudam os eleitos por legtimo concurso.
Os padroeiros tentam sobrepr-se aos cnones.
A prpria coroa interessa-se em aumentar os seus
poderes, em colher simpatias, em reduzir o peso da
S Apostlica (Ibidem, p. 227). Valia mais o empenho, o dinheiro, do que o valor moral e intelectual
das pessoas. Aproveitavam-se as fugas autoridade
episcopal, quando marcada por esprito renovador.
Se o bispo se ope nomeao de algum clrigo julgado indigno para preencher uma vacatura ou uma
renncia, faz-se apelo Santa S e consegue-se o
desejado lugar. A revoluo liberal (V. LIBERALISMO)
no esqueceria o tema dos benefcios eclesisticos.
Fortunato de Almeida d-nos informao relativamente evoluo legislativa (ALMEIDA - Histria,
vol. 3, p. 37-40). Um decreto de 2 de Abril de 1821
suspendia o beneplcito a todas as renncias in favorem, eliminando o mau uso de transmitir parquias
por herana a parentes e amigos. A 5 de Maio de
1821 proibia-se o provimento de benefcios no curados e a 26 de Junho suspendia-se a colao de todos os benefcios at se estabelecer novo regulamento das parquias. A Constituio de 1822 conferia ao
rei a apresentao para os benefcios eclesisticos do
padroado real, precedendo concurso e exame perante
os prelados diocesanos (art. 123.). O decreto de 31
de Julho de 1833 criava uma Comisso de Reforma
Geral Eclesistica para prover as igrejas de pastores,
em pleno gesto de despotismo regalista (V. REGALISMO). Permitia esta comisso a concesso de favores
aos apaniguados polticos e a vingana aos adversrios. Mas logo a 5 de Agosto foram declarados extintos todos os padroados* eclesisticos, reduzindo o
governo a nico agente de nomeao e apresentao
de lugares eclesisticos. O sistema regalista dos concursos, imposto desde 1833, obrigava os presbteros
interessados a enviar ao bispo a documentao necessria incluindo certificado de aprovao nas provas pblicas, realizadas por examinadores escolhidos
pelo bispo. O processo era enviado para a Secretaria
dos Negcios Eclesisticos, com informao acerca
da idoneidade de cada concorrente. A escolha governativa era notificada ao ordinrio para lhe conceder
a jurisdio cannica. Tal opo orientava-se, muitas
vezes, por critrios polticos de influncia. Esta realidade denunciada com clareza por Correia de Castro (CASTRO - O padre, p. 44-47). O facto de os con-

C L E R O REGULAR

O padre Senna Freitas.

cursos permitirem aos padres circular procura de

benefcios noutras dioceses dificultava, na poca, o
conhecimento do clero de cada arciprestado e impede que hoje tenhamos uma percepo exacta do nmero de padres por diocese. Para contornar esta mobilidade foi notvel o esforo de Bastos Pina, do
qual resultou o Mapa estatstico do clero do bispado de Coimbra no I d e Janeiro de 1899, publicado
nas Instituies Christs - 7: 2 (1889) 56-57 como refere Jesus Ramos (O bispo, p. 187). Por esse
documento sabemos que o clero de Coimbra era
constitudo por 669 padres. Cada parquia tinha o
seu cura e as que possussem mais de oitocentos fogos ou fossem atingidas por grande disperso populacional gozavam de coadjutor. Alguns desempenhavam cargos civis e outros viam-se obrigados
situao de capeles, conseguindo sobreviver na
agricultura ou at no comrcio. A relao entre padre e fiis era de 1 para 280 em Coimbra e 1 para
394 na regio de gueda. A sul do Mondego a diferena ia at 1 para 1640 pessoas, como em Soure
(cf. Ibidem, p. 188-189). O recrutamento de vocaes correspondia a esta distribuio. Na zona norte
e litoral era maior o nmero de ordenaes e na regio sul mais pobre. A dedicao a uma comunidade no era facilitada pelo sistema. Muitas parquias
pequenas no tinham procos colados e o bispo era
obrigado a recorrer provisoriedade de procos encomendados, ou aos curatos anuais, a qualquer mo-

mento removidos por interessados apresentados pelo

governo. As divergncias de local para local tambm se evidenciavam, como faz notar Rademaker,
ao defender a Bula da Cruzada ( c f . R A D E M A K E R Discurso da publicao da Bulla. [Lisboa, 1858],
p. 9). Se os bispos no fossem vigilantes e exigentes na idoneidade dos concorrentes as desvantagens
do sistema agravavam-se, com prejuzo da evangelizao. Alguns casos ilustrativos so documentados
por Antnio Jesus Ramos (cf. O bispo, p. 192-195),
durante o pontificado de Bastos Pina, em Coimbra.
Mas, continuando os passos do governo liberal, a
comisso concede a si mesma o direito de proceder
ao exame dos candidatos aos cargos: habilitaes
literrias, ttulos legais, costumes e servios. O patriarca de Lisboa reagiu quanto pde a esta usurpao de uma tarefa pastoral interna da Igreja. Em
1847 as normas de provimento seriam sucessivamente alteradas, at aparecer o decreto de 2 de Janeiro de 1862, que determinava de forma estvel o
provimento por concurso. Documentais ou por provas pblicas, os concursos duravam trinta dias para
o continente e sessenta para as ilhas. O requerimento
era apresentado ao Ministrio dos Negcios Eclesisticos e de Justia, acompanhado dos documentos
comprovativos do currculo. O concurso por provas
pblicas concluiria pelo exame oral e escrito perante
o prelado diocesano, que informaria o ministrio do
comportamento religioso e moral do candidato. Este
decreto mereceu protesto dos prelados, que viam
cargos espirituais reduzidos a funcionrios pblicos,
e tarefa da sua competncia cannica usurpada por
decreto governamental. No Parlamento levantaram-se as vozes do bispo do Porto, D. Joo de Frana
Castro e Moura, e do patriarca D. Manuel Bento Rodrigues (cf. A L M E I D A - Histria, vol. 3 , p. 41-45).
E clara a posio do bispo do Porto: Reconhecer
pois no governo direito absoluto de apresentar todos
os benefcios eclesisticos, reconhecer que a Igreja
catlica deixa de existir de direito, pois nenhuma sociedade pode existir sem o poder de escolher os seus
empregados (Ibidem, p. 44). O sistema implantado
pela revoluo liberal conduziu o clero secular a
uma precria condio econmica (v. ECONOMIA).
Despojado de bens e desprestigiado socialmente, insultado por difamaes, privado de exercer a beneficncia, o clero foi conduzido para situaes de misria, obrigado a socorrer-se da caridade. A situao
agravara-se sem precedentes com os contingentes de
regulares secularizados. Para corresponder penosa e amarga necessidade abriu-se caminho a iniciativas generosas capazes de potenciar antigas instituies. As irmandades de clrigos pobres revigoraram
as suas obrigaes. Surgiram, quer nas zonas urbanas, quer nas zonas rurais, como salientou Sousa
Arajo (So Pedro de Montrio de Cerves, Vila
Verde; Prado, Santa Maria do Campo; Calvedo, Ponte de Lima). A de Cerves, aparecida no sculo xvi,
sofreu reformas vrias de estatutos, como a de 1854.
Em 1814 fundiram-se duas irmandades: uma j antiga, com sede no Hospital de Todos-os-Santos, desde
1646, dita dos Clrigos Pobres, e outra dos Clrigos
Ricos. Aquando da reforma dos estatutos de 1844
alguns irmos fundaram um montepio eclesistico,
371

C L E R O REGULAR

com sede na igreja paroquial da Encarnao. Experincia efmera, foi extinta em 1861. Vrias tentativas moveu monsenhor Alfredo Elviro dos Santos at
1887 para levantar o montepio, acabando por criar
uma associao de socorro mtuo espiritual e temporal. Prosseguindo no ideal conseguiu, em 1889, o
edifcio de Santa Marta para hospcio do clero e no
ano seguinte j abria as portas como asilo, hospital
e hospedaria, bem como sede da irmandade. No final do sculo outras irmandades se incorporariam:
Sintra (1889), Setbal (1894). Estas irmandades
procediam visita aos enfermos, como direito e como dever, atendiam assistncia dos confrades pobres e doentes e davam instrues para conforto dos
moribundos, amortalhavam os falecidos, enterravam
e sufragavam os mortos ( c f . A R A J O - Irmandades,
p. 420-422). O crescimento de irmos de 261 (1889)
para 433 (1893) faz aumentar os problemas e nos
ltimos anos do sculo xix e princpios do xx multiplicam-se as discrdias. O saldo negativo da hospedaria leva a irmandade runa. Os irmos foram encaminhados para as ordens terceiras (cf. para mais
pormenores: ALMEIDA - Histria, vol. 3, p. 89-91).
A irmandade viria a transformar-se em Monte Pio do
Clero Secular Portugus. O 2. Congresso* Catlico
de Braga (6-10.4.1891) votou como concluso a fundao do Monte Pio do Clero. Em 25 de Maio de
1912 o presidente da Repblica aprovou os estatutos
e o semanrio Amigo da Religio (16.10.1888-9.2.1921), editado em Braga, foi, ento, o rgo oficial do Monte Pio do Clero Secular e da Liga do
Clero Paroquial Portugus (cf. A R A J O - Irmandades,
p. 402-403). Mas as irmandades, que com a implan-

tao da Repblica comearam a decair, foram um

meio apenas de resolver uma situao econmica difcil. Tiveram grande vitalidade religiosa e influncia econmico-social. No se encontravam respostas
legais ou eclesisticas capazes. A Lei das Cngruas,
publicada em 1839 e 1841, criou comisses especiais que, depois de examinar in loco as circunstncias econmicas de cada parquia, estabeleceram
uma cngrua, rigorosamente adaptada s necessidades de cada proco. A injustia do clculo deu-se
por no se atender ao futuro aumento do custo de vida e das subtraces. O descontentamento generalizou-se entre o clero. O Dirio das Sesses da Cmara dos Pares faz eco desses protestos inteis contra a
misria do proco portugus. No final do sculo xix
o clero paroquial pedia o melhoramento e actualizaes das cngruas de 1839 e 1841, bem como a
aposentao de procos incapacitados para o encargo. A resposta veio na lei de 14 de Setembro de
1890 e no decreto de 14 de Dezembro, que criavam
a caixa de aposentao do clero, permitindo o pedido de reforma aos procos colados com mais de 70
anos ou com 30 anos de servio paroquial e com
mais de 60 anos, no caso de impossibilitados. A reviso das cngruas que no foi feita. A mentalidade anticlerical (v. ANTICLERICALISMO) reinante no
facilitava uma pronta ateno ao real problema (cf.
R A M O S - O bispo, p. 197-199). A unio dos bispos e
do clero era fundamental para dar fora luta a travar. Da a organizao de congressos do clero, como o de Braga (1905) e o de Coimbra (1906), que
tiveram assinalvel destaque na congregao das
vozes perante a adversidade da situao e na ateno

Fachada do Seminrio de Nossa Senhora da Conceio, em Braga, nos anos 30.

372

C L E R O REGULAR

aos males inerentes m preparao para o servio

pastoral. O I Congresso do Clero ocorreu em Braga
(25.10.1905) e teve como grande promotor D. Manuel de Albuquerque (1843-1912), prior de Guimares. Organizado pelo clero desse arciprestado, com
a presena de 700 congressistas, ultrapassou o mbito regional, atingindo a representatividade de 164 arciprestados e vigariarias. Estudaram-se problemas
sociais do clero (reviso das cngruas e poltica de
pagamento, iseno de impostos directos, necessidade de residncias paroquiais e aposentao do clero
idoso) - Revista Catholica. [Viseu], 15: 41 (1905)
325. O problema do clero centrava-se na difcil situao econmica e da decorria a partidarizao poltica e desunio de esforos. Foi um congresso
mais prospectivo e exploratrio do que decisivo e
imploratrio (GOMES, J. P. - As duas cidades. Lisboa: Multinova, 1990, p. 105). O II Congresso do
Clero reunido em Coimbra (26-28.9.1906), com 150
delegados vicariais, sob a presidncia de P. Dias Andrade, j aprofundou os temas antes inventariados e
chegou a vinte e seis concluses unanimemente
aprovadas e que alargaram a temtica ordem pastoral: lanamento de um jornal matutino nacional, elaborao de um catecismo nico, catequese nocturna
para operrios. Mas a este levantamento espordico
seguir-se-ia grande crise nacional que adiaria as solues - cf. CARDOSO, J. Ribeiro - Dotao do culto e
do clero. Estudos Sociais. 2 (1906) 368-373. Multiplicam-se os apelos unio do clero contra o mal da
situao: urge comunicarem entre si os seus pensamentos de reclamao, em nome no de mesquinhos
interesses pessoais, mas do interesse primacial das
almas, que elles podero servir sem constiturem fora bastante a opr um dique desmoralizao tremenda que domina tudo e todos (PADRE, p. 30; cf.
MATTOS - O padre, p. 67). E as indicaes tornam-se
precisas: A unio do clero deve comear pela fraternisao dos mais humildes, dos procos, dos sacerdotes, enfim, que mais de perto conhecem a misria fsica e moral da nossa patria. E os arciprestados
estariam naturalmente indicados para ncleos de associao (Ibidem, p. 31). E concretiza esta movimentao com sugestes de reunies e engrenagem de funcionamento. H uma vontade de ver-se
livre da influncia poltica que atinge logo os jovens
padres, mais propensos a favoritismos que os fazem
escravos polticos. A unio do clero seria para a
Igreja portuguesa [como] a sua perfeita e justa liberdade de aco (Ibidem, p. 34). Quando a Lei da Separao suprimiu a obrigao civil de pagar a cngrua, os fiis de algumas parquias continuaram a
dar a sua antiga contribuio. Alm da abolio das
cngruas, os passais foram expropriados e as condies materiais do clero ficaram pssimas. O Estado
providenciava um sistema de penses atravs de um
contrato, maneira de funcionrio pblico, interpretado como criador de uma relao com o regime.
Da a rejeio de muitos e a diviso do clero em pensionistas, que foram poucos, e no pensionistas, alertados pelos bispos e governadores dos bispados para
a rejeio. Houve quem emigrasse para o Brasil ou
para Espanha, juntando-se conspirao monrquica. Abndio da Silva, na sua notvel Carta a um

reflecte esta problemtica (SILVA - Carta).

Vtor Neto aponta alguns casos isolados de clero rural que anuiu s penses e foi republicano. O Dirio
do Governo publica uma lista de 766 padres pensionistas ( N E T O - O Estado, p. 286-287). A densidade
de adeso maior em Lisboa (85) e Alentejo (vora - 48 e Beja - 97), apesar de se espalhar por todo o
pas. O Porto resistiu de modo eficaz. O nmero de
17 pensionistas para um total de 485 significativo
da fora e peso de um bispo como Antnio Barroso,
a quem a Repblica maltratou. No Algarve tambm
D. Antnio Barbosa Leo conseguiu que apenas 6
padres aderissem ao regime pensionista, num nmero total que se aproximava de 120. V-se o bispo
obrigado a escrever uma carta s famlias ricas do
Algarve implorando socorro material para a Igreja
(Ibidem, p. 128). A diferenciao do Alentejo e particularmente o caso de Beja, onde a adeso quase
total, explicam-se pelas orientaes episcopais moderadas no acolhimento da penso, sem implicar
acordo com a Lei da Separao. Compreendiam estes bispos as reais necessidades materiais do clero a
que presidiam. H que distinguir entre os que aceitam a penso por razes de sobrevivncia e os que
aderem por convices de ideologia republicana,
que seriam uma minoria, em resultado do confronto
ideolgico da revoluo. Os padres pensionistas organizaram-se e a Comisso Central deu a conhecer
um manifesto, a 4 de Setembro de 1912. A declarava a sua religiosa adeso ao cristianismo e hierarquia da Igreja e pedia aos bispos mais rigoristas
uma conciliao entre Igreja e Estado (Ibidem,
p. 291-292). Este grupo tinha acolhimento nas zonas urbanas e de maior influncia republicana, mas
nas zonas mais conservadoras devia arcar com a incompreenso do bispo e da populao. natural que
este impacte motivasse a reflexo poltica. O clero
no tinha uma opinio unnime relativamente sua
participao no Centro Catlico. Alguns desejavam
uma interveno clara, outros queriam evit-la.
A fora do clero e o aproveitamento do bom clero
estava na mira dos homens do movimento. O Correio da Beira (14.1.1915) no artigo A poltica do
clero no queria v-lo metido nas lutas partidrias,
e defendia que a aco poltica do clero era de doutrinao, orientao, formao da conscincia cvica,
de persuaso e de influncia para levar os concidados a cumprir os seus deveres para com a Igreja e a
sociedade civil (cf. ALVES - A Igreja e a poltica,
p. 76). A maioria do clero portugus ordenou-se a ttulo de servio da diocese, o que implicava um contrato bilateral entre o ordinando que se vinculava por
juramento a servio de uma diocese e o ordinante
que se comprometia a dar-lhe um ofcio ou um subsdio suficiente para o sustentar por toda a vida. H
quem deixe a sustentao de clero velho e doente a
cargo das economias conseguidas durante o exerccio do ministrio. Se verdade que alguns enriquecem, isso excepo, a no ser que tenham herdado bens de famlia que sabiamente administraram.
A maioria vive com dificuldades e no pode fazer
economia de vulto. Estas economias so to limitadas que no fundamentam tranquilidade para o futuro. O deixar cada um procura de resoluo do proabade,

373

CLERO REgULAR

Monsenhor Pereira dos Reis com os finalistas e professores do curso de 1950, no Seminrio dos Olivais, em Lisboa.

blema no foi positivo porque muitos se entregaram

leccionao a partir da democratizao do ensino,
nas zonas interiores e rurais. A eficcia da vida pastoral resultou diminuda e o estilo de vida alterado.
A colecta anual para o clero pobre, decretada no
Conclio Plenrio* Portugus (n. 483), exgua e
no compensa o mal que por falta de esclarecimento
do povo dele resulta, porque no acreditam os fiis
na pobreza dos padres. A falta de determinao para
resolver esta situao contribuiu para formar um clero calculista e interesseiro e por isso mau. Ainda em
1953 se queixava o clero de no ter o suficiente para
viver e das parquias no terem os meios indispensveis, mas tambm os fiis que lamentavam os peditrios diversos e a exigncia da cngrua e dos
emolumentos, quando se aproximavam para pedir a
celebrao do sacramento do Baptismo, Casamento
ou presidncia ao funeral. Agostinho de Almeida Alves diagnostica o mal e prope uma nova organizao da cngrua e dos emolumentos. Nomear-se-ia
uma comisso das cngruas a nvel diocesano ou arciprestal que entraria em contacto com a comisso
paroquial da cngrua para recolher junto de cada famlia o que entregaria anual ou semestralmente para
a sustentao do proco - Lmen. 17 (1953) 16-28.
Verifica tambm que a falta de uma instituio que
374

ampare os padres doentes e velhos contribui em

grande parte para a desorganizao econmica do
clero. Surgem, por esta poca, vrias associaes: Irmandade de So Pedro do Clero do Patriarcado de
Lisboa (ESTATUTOS. Lisboa, 1940; 1949); Irmandade
dos Clrigos Pobres de So Pedro ad vincula (ESTATUTOS. Angra do Herosmo, 1951); Associao de
Auxlio Mtuo do Clero da Diocese de Leiria (Leiria,
1956); Obra de auxlio ao clero da diocese de Aveiro
(ESTATUTOS. Cucujes, 1957); Irmandade de So Pedro e Santa Maria do Clero da Arquidiocese de
vora (vora, 1961); Solidariedade Sacerdotal da
Diocese de Portalegre e Castelo Branco (ESTATUTOS.
Portalegre, 1964); Associao de Auxlio Mtuo do
Clero da Diocese de Coimbra (ESTATUTOS. Coimbra,
1965 [os provisrios eram de 1963] - Lmen. 27
[1963] 76-80 - em 1962 j tem 142 adeses); Fraternidade Sacerdotal do Porto, erecta por D. Florentino
de Andrade e Silva a 21 de Dezembro de 1963; Fraternidade Sacerdotal da Diocese de Beja (ESTATUTOS.
Beja, [s.d.]). As mutuais ou fraternidades do clero,
de diversa ndole, estrutura e organizao, tm como
fim comum congregar os esforos de todos em benefcio de cada um. So, na segunda metade do sculo xx, um meio til para minorar as dificuldades
de um clero pobre, velho e doente. Mas no so so-

CLERO

luo ideal porque o reduzido nmero de contribuintes e o aumento do nmero de situaes necessitadas
criam grandes dificuldades financeiras e fazem elevar
as quotas para nveis demasiado altos. O problema
da sustentao do clero mereceu especial interesse
de Agostinho de Almeida Alves, que, em sucessivos
artigos da Lmen desde 1953 at 1967, examinava a
situao jurdica e pastoral e apontava solues viveis lanando crticas ao arrastar da situao. Do debate brotam solues. Uma consulta, sobre o quanto
mensal mnimo, feita no patriarcado aos vigrios da
vara a 3 de Maro de 1959, depois de inqurito junto dos padres, deu como resultado, excluindo renda
da casa e manuteno do automvel, 2000$00 no
meio rural e 3000$00 no citadino. (O ordenado de
professor primrio era de 1750$00 e o de alferes
2600$00, tenente 3400$00, professor liceal e capito 4500$00.) Na carta pastoral de 2 de Fevereiro
de 1961, o cardeal Cerejeira anuncia uma organizao para atender s condies materiais da vida do
clero. Cria uma Caixa Diocesana de Compensao
ou Fundo Diocesano do Clero, aberto dedicao do
povo para, com gratido, respeito e generosidade,
acolher os casos de insuficincia, doena, invalidez.
O II Conclio* do Vaticano veio introduzir novos
elementos e lanar formas de solucionar a questo.
Vai pr em marcha o fim do sistema beneficiai, vigente at ao novo cdigo de 1983, e criar um novo
organismo (Caixa Comum) que recolher as ofertas
dos fiis para que o bispo possa, livre e equitativamente, realizar uma justa distribuio. A resoluo
de cada diocese respeitar os traos delineados pelas
conferncias episcopais, a quem compete programar
a reforma. Na diocese do Porto, por exemplo, o bispo D.Antnio Ferreira Gomes apresentou em 1971
um conjunto de Princpios e normas bsicas para
estudo do estatuto econmico-social do padre diocesano. Apesar do trabalho notvel do Conselho
Presbiteral, no se avanou por vrias resistncias,
quando se pretendeu concretizar: ordenados-base,
diuturnidades, recolha de fundos, etc. A situao
manteve-se sem mais tentativas at 1999, quando de
novo o Conselho Presbiteral avana nova proposta.
O bispo de Vila Real, D. Antnio Cardoso Cunha,
em 1975, dirigiu uma carta aos padres, onde descrevia a situao material do clero nas suas assimetrias
claras: alguns com vida desafogada, outros com dificuldade. A forma como cada um resolve o problema
denunciada: oxal os abusos e excessos na cobrana de emolumentos fossem puramente imaginrios. So vulgares os casos de sacerdotes que celebram, sem qualquer motivo pastoral e unicamente na
caa ao estipndio, duas missas nos dias da semana.
No quero falar em sacerdotes que contra todas as
normas vigentes, celebram quantas missas lhes apaream. Ataca com lucidez a ambio de enriquecer
e o exagerado cuidado com os sobrinhos. Considera
triste e escandaloso que um padre funcione como
colector de riquezas - Lmen. 36 (1975) 183-184. Vrias dioceses tm j encontrado uma soluo razovel para o problema: Portalegre e Castelo
Branco, Lisboa, Guarda. 2. A formao e a vivncia
pessoal: Era evidente a decadncia social do clero,
com a imagem denegrida pelo esprito liberal revolu-

REgULAR

cionrio e com a razo poltica de serem solidrios

de D. Miguel e por isso ligados aos legitimistas.
A diviso entre partidrios de D. Pedro e D. Miguel,
agravada pela guerra civil, e o encerrar dos conventos*, devido extino das ordens e congregaes
religiosas*, no permitiram a organizao de uma
formao competente do clero. Os decretos do governo, como o de 5.8.1833, urgiam a fundao de seminrios nas dioceses, onde no existissem, mas no
lhes asseguram os rendimentos indispensveis. As
medidas de Passos Manuel no encorajaram os bispos e o clero para abrir ou reabrir seminrios. A indefinio poltica lanava tentativas de laicizao do
ensino* eclesistico. A criao, por exemplo, de
uma classe de estudos especficos nos liceus, constando de duas cadeiras, com programas organizados
pela Faculdade de Teologia da Universidade de
Coimbra, no resultava. O nmero de ordenaes
decresceu e a preparao dos seminrios no atingia
o nvel necessrio. Em Coimbra, pelo estudo de
A. Jesus Ramos, sabemos que na dcada de 30 e 40
a mdia anual era de seis ordenaes. A situao
melhorou com D. Jos Lemos (1858-1870), tendo o
nmero mdio de ordenaes subido para quinze.
Com o governo de Bastos Pina na diocese a vida
normalizou-se com um presbitrio renovado (RAMOS - O bispo, p. 185-186). Esta evoluo relaciona-se com o cuidado na formao. Resumimos os
passos principais. Em 1843 travou-se srio debate
no Parlamento acerca de uma lei sobre a instruo
do clero. A Comisso de Instruo Pblica propunha uma reforma de ensino com a incluso das disciplinas religiosas nos liceus e a Comisso Eclesistica desejava a preparao do clero nos seminrios.
A mentalidade regalista favorecia o direito de inspeco e de vigilncia do Estado nos seminrios, mas
variavam as opinies sobre o peso do poder dos bispos no governo das instituies eclesisticas. O medo
das casas de formao do clero serem estabelecimentos geradores de contra-revoluo e a falta de meios
materiais para funcionamento de casas autnomas
provocariam a publicao da lei de 28.4.1845. O teor
do debate foi resumido por Vtor Neto (O Estado,
p. 178-181). Ordenava-se a criao de um seminrio
em cada diocese do continente e ilhas. Os estudos
preparatrios (Gramtica Latina, Retrica e Filosofia
Racional e Moral) realizar-se-iam nos liceus e o curso teolgico seria trienal. O Estado controlaria os
compndios e o currculo. Os professores seriam
propostos ao governo pelos bispos. O governo econmico e disciplinar pertencia aos prelados. Esta tutela encontrou resistncias na prtica e limites na
aplicao, porque os bispos no se submetiam, nem
aceitavam a ingerncia injusta. Tentava o governo
transformar o clero numa classe culta e o Convnio
de 1848 queria a abertura, no ano lectivo seguinte,
de seminrios em Lisboa, Braga, vora, Funchal e
Angra. O governo facultava meios s outras dioceses
para, num prazo de quatro anos, proceder abertura
do ensino do clero. Mas at 1851, quando se decidiu
atribuir o subsdio da Bula da Cruzada* aos seminrios, o clero era preparado por algumas aulas ou lies de Teologia, dadas junto do bispo, por alguns
padres. Nos finais da dcada de 50 j o panorama era

375

CLERO

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diferente. Um decreto de 26.8.1859 relembrava as

regras da lei de 1845 e insistia na aplicao da durao de trs anos e no nmero mnimo de oito cadeiras aps os preparatrios dos liceus. Aos poucos os
bispos recuperavam a orientao dos seminrios at
integrar os preparatrios. Estes seminrios tentavam
ser fiis s orientaes de Pio IX, pautando a vida
pela exigncia disciplinar, cultivo de virtudes, conhecimento seguro dos dogmas, argumentao teolgica baseada em So Toms, promoo de uma
pastoral sacramental e de uma moral casustica.
O leigo militante Gomes dos Santos, na obra O catolicismo em Portugal, publicada em 1906, analisa a
situao do clero portugus, salientando a falta de
formao sria e de seminrios organizados como
razo da deficiente qualidade religiosa dos padres,
comodistas e incapazes de sair da rotina imobilizada ( S A N T O S - O catolicismo, p. 18). Da dependia
a conscincia da aco poltica e social, a intensidade da f e a firmeza de convices (Ibidem, p. 29).
o tipo de padre social influente nas obras sociais
(v. CATOLICISMO S O C I A L ) , na imprensa*, nos crculos
renovadores (Ibidem, p. 53). Ainda em 1909, Senna
Freitas (f 1913), na sua longa introduo traduo
do livro do bispo norte-americano Spalding, A alta
educao do padre, ressente-se da descrio anterior
e confirma-a. O lugar do padre no no salo de
jogo, nem nos centros das palestras fteis (por no
dizer mais), nem nos clubes polticos, nem nas fainas das galopinagens eleitorais, ambiente apertado
demais para um pulmo de padre, mas sim no templo, no plpito, na associao religiosa, na praa,
na rua, na Kermesse, no espectculo de caridade, na
usina, e em toda a parte onde o nosso carcter e ministrio encontrarem uma ocasio oportuna de dar
glria a Deus, de justificar a Igreja, de honrar a virtude, de pregar implicitamente o evangelho, de servir os homens ( F R E I T A S - A alta, p. xxxm). A dedicao militante incitada por este texto vigoroso de
algum com autoridade vital. Critica a falta de renovao da linguagem na pregao, o recurso fcil
s lendas e s ameaas das chamas eternas. Pretende um clero com capacidade de interveno social. Em 1911, os seminrios foram confiscados pelo Estado. Porm, o de vora poderia ser alargado.
Assim, D. Augusto assumiu a renda do Seminrio
de vora para continuar a ser ensinada a Teologia.
Em 1917, o Estado obriga-o a fechar e transformado em quartel. A pobreza dos padres e a liquidao econmica da diocese pela confiscao dos
bens levou os bispos a tentar organizar fundos de
sustentao do clero e do culto. At o papa enviou
dinheiro para os sacerdotes necessitados. Foi a partir do Conclio Plenrio Portugus que os seminrios comearam a ganhar novo flego. Assim narra
D. Agostinho de Jesus e Sousa, bispo de Lamego, a
evoluo, ao despedir-se da diocese (1942): Em
1921 tnhamos apenas uns quarenta seminaristas, ao
passo que presentemente nos dois seminrios quase
duzentos. Comprou-se o Seminrio de Resende, com
a quinta adjacente, fizeram-se obras importantes e
dispendiosas no edifcio do Seminrio de Lamego Lmen. 6 (1942) 595. No Sul, D. Manuel Mendes da
Conceio Santos, na pastoral de 2.2.1942, informa
376

que de 1910 a 1930 s teve seis padres ordenados.

A partir deste longo hiato reatou-se o recrutamento, mas com uma lentido desoladora. Nos ltimos
vinte anos apenas cinco dzias se ordenaram Lmen. 6 (1942) 159-166. Este crescimento operou-se um pouco por todo o pas, como pode ver-se no
artigo Seminrios*. Demos mais realce vivncia
pessoal. O sculo xix trouxe ao clero a necessidade
de no se confinar defesa, mas reagir pela renovao de vida. O jornal catlico A Nao revela a mentalidade existente nos catlicos mais conscientes,
criticando a reduo da misso do padre a celebrar
missas, confessar algumas vezes ao ano, cobrar o folar pela Pscoa e recolher a cngrua, baptizar e enterrar por ofcio, para depois se intrometer nas eleies, distribuir listas de porta a porta. Considera
que os seus deveres so mais elevados. Pertence-lhe toda a parte espiritual da sociedade (cf. A Nao, 2 de Novembro de 1847). Consciente das dificuldades, o monge Jernimo Correia de Castro traa
em 1853 um programa: clero lusitano, como ests
perante o Sculo, que sempre h-de ser severo, e intolerante comtigo - ama e practica a virtude; aborrece e evita o peccado ( C A S T R O - O padre, p. 65). Definem-se retratos do padre ideal para apelar
mudana. E valoriza-se o contacto prximo do povo.
O padre entra em suas casas, come com elle, vive
com elle, e o padre muito de perto convive com o
Povo, o seu interprete e confidente, encarregado de
negcios de muitas famlias, capaz de falar "ao corao do Povo" (Ibidem, p. 53). O trabalho pastoral
era reduzido e quase apenas litrgico. Os meninos
deviam acudir missa conventual para ouvirem a
explicao do Evangelho do dia e juntamente aprenderem a doutrina. Em dois domingos que esteve no
Espinhal, Correia de Castro, em meados do sculo,
s lhe apareceram trs meninos. E pergunta: como
quer o sculo moralidade no Povo, se os Pais e Chefes de Familia fogem das missas conventuaes, quando h explicao do Evangelho ou Sermo? (Ibidem, p. 46). Maria Rattazzi, francesa que visitou
Portugal em 1876 e 1879, numa pincelada rpida
e em viso generalizada, prpria do convvio com o
meio lisboeta, descreve o padre portugus como secularizado: Passeia pelas ruas como um verdadeiro
secular; frequenta os teatros e as sociedades, fuma,
conversa e chega mesmo, no raro, especialmente se
reside no campo, a organizar suave e discretamente
uma famlia de que se constitui "chefe" ( R A T T A Z Z I Portugal, p. 100-101). A literatura portuguesa do sculo xix (1820-1910) comum numa ironia, eivada
de amargura, saudosa de um verdadeiro catolicismo
no qual o padre figura expoente. O modo como o
clero secular se comportava no ltimo quartel do sculo xix est patente no exemplo de Coimbra, estudado por Jesus Ramos. A maioria vive em boa observncia da disciplina, com dignidade e generoso
zelo, obediente s orientaes do seu pastor. Os raros casos de convivncia ilcita com senhoras, vicio
do jogo, de comrcio, recurso violncia ou de abuso do lcool e ainda o vcio da poltica (e que geralmente esto documentados porque exigiram interveno episcopal) levam-nos concluso de que
geralmente havia um clero cumpridor. Os ataques

CLERO

classe clerical eram interpelantes e as reaces no

se fizeram esperar, sobretudo por interveno na imprensa. O editorial do Clero Portuguez no deixava
dvidas: Num sculo activo e questionador em que
vivemos, em que todas as theorias comparecem no
tribunal da discusso, e as crenas religiosas como
os princpios sociais acham zelosos defensores e ardentes adversrios; quando os antagonistas da f e
do sacerdocio no se poupam a esforos para abolir
a cruz do meio da sociedade, declarando-a emblema
do erro e do fingimento, quando o esprito do sculo
orgulhoso com a sciencia dos seus livros acera mais
os seus epigramas satanicos, e assesta os seus sophismas de calculo para accusar o clero de obstculo
civilizao [...]. O Clero portuguez entra na imprensa para repelir com energia as audazes asseres
dos inimigos da Igreja Catholica - Editorial. Clero
Portuguez. 1 (1885) 1. Ramalho Ortigo divide o
clero portugus na seguinte tipologia: padre das
misses, padre de aldeia e o padre de sala (Farpas,
vol. 5, p. 27-28). O padre das misses o homem
da aventura e do entusiasmo pelo ideal; o padre de
aldeia dedicava-se aos trabalhos de lavoura e caa;
o da sala permanecia entre a aristocracia urbana como elemento decorativo das nobres famlias. A estes
Ramalho opunha os estrangeiros vindos para Lisboa,
que devido formao adquiriam influncia aprecivel. A situao do padre portugus, em 1907, assim apresentada pela Estrela do Norte: religiosamente disfruta de uma paz invejvel [...]. No assim,
politicamente. Os seus direitos no raro sofrem limite, nas audacias dos poderes em abuso. O Estado no
vela pelas suas cngruas e, nos despachos, atende
mais s influncias politicas do que ao merecimento
dos despachados (PADRE, p. 21). E prossegue com
firmeza de palavras: O Poder considera o Padre como inferior ao soldado. Exige-lhe instruo e chega
a negar-lhe po (Ibidem, p. 22). Situao periclitante, cheia de privaes, de humilhaes, de verdadeiros e revoltantes prejuzos [...]. E precisamente
o cura de almas o mais lesado e menospresado, apezar da fraternal e indefesa proteco dos Prelados
(Ibidem, p. 27). Alm da denncia da injustia feita
ao clero, levantam-se vozes a exaltar o papel social
do padre e a mostrar a utilidade civilizacional da sua
misso. A defesa da figura do padre dedicado bem
clara nos textos apologticos de Senna Freitas: Homem de virtude acrisolada e dedicao absoluta um homem de sciencia solida e prestimosa. Cumpre-lhe, pelo carcter impresso, pela misso assumida,
apresentar-se o espelho dos bons costumes, o tutor
de pupillas, o protector das orphs e viuvas, o paranimpho das creancinhas e dos indigentes, a esperana segura dos desgraados, o basto dos velhos, o
terror dos maus, o applauso e o alento dos virtuosos,
o sol preservador das corrupes moraes, a luz preservadora das trevas do esprito nos domnios da
doutrina, o pae dos que sofrem e o Cristo do Senhor. E mais adiante anota com clareza: Mau grado frequentes defeces e lugubres misrias, que no
intento esconder nem mesmo apparento esquecer, a
luz ainda rutila sobre o candelabro da egreja portuguesa, sem termos de appelar absolutamente para o
vasto claro emittido pelo clero estrangeiro ( F R E I -

REgULAR

TAS - O sacerdcio, p. 11). Com palavras semelhantes, mas apresentadas em brilhante sntese, se sublinha o carcter social da misso do padre, ao entrar
no sculo xx: Prestando desinteressadamente benefcios incalculveis velhice invlida, infncia
desvalida, pobreza desamparada, doena abandonada e desprotegida, enfermidade adeantada, orphandade destutelada ( M A T T O S - O padre, p. 109).
E nesta direco social que tinha apontado Augusto
Eduardo Nunes, na sesso da Academia de So Toms de Aquino, no Seminrio de Coimbra a 20 de
Maio de 1883 - Importncia social do clero. Instituies Christs. 2 (1883) 159-164. Elogia os mritos do passado porque reconduziu a humanidade
sua condio, a igualdade perante a lei e o esprito
de fraternidade universal. Soube economizar: Os
bens imveis recebidos conservou-os sem os esterilizar, preparou a plebe por meio de uma alta
educao intelectual e moral (Ibidem, p. 161). Augusto Eduardo Nunes, professor da Faculdade de
Teologia* e precursor na Doutrina Social da Igreja,
pe o dedo na ferida ao perceber as intenes dos
mentores sociais do final do sculo: Falla-se hoje
muito em sociedades leigas. Uma sociedade leiga
seria uma sociedade abjecta, onde o elemento divino
careceria de representao social: uma sociedade
sem culto pblico, sem templos patentes a todos, sem
crenas comuns e sem commum adorao. E mais
adiante: sociedade leiga, que consinta embora o padre, como consente o histrio, mas no lhe reconhea direitos alguns inerentes ao carcter sacerdotal:
eis o sonho de no poucos espritos levianos e obcecados (Ibidem, p. 161). A concepo do que o sacerdcio cristo estava em causa como nota Eduardo
Nunes: o racionalismo sustenta que este sacerdcio
dezanove vezes secular est decrpito e deve ser
supplantado por um sacerdocio philosophico; pretende substituir pregao catholica uma doutrinao
moral e religiosa ministrada por doutores occasionaes, produzido, creio eu, por geraes espontneas.... Depois da ironia, o futuro arcebispo de
vora defende o papel social do clero, como decorrente da sua tarefa primria: ser homem das cousas
divinas. Secundariamente o amigo a quem no
pode ser indifferente o que interesse a seus irmos
(Ibidem, p. 162). Neste contexto se insere a relao
com a poltica (v. LAICIDADE). O padre no deve ter
poltica? Se quereis dizer que os eclesisticos [...],
devem abster-se das lutas partidrias e dos certames
eleitoraes; se quereis dizer que o padre no deve ser
faccioso, sim, mil vezes sim: se porm pretendeis
significar que ao padre devem ser extranhos todos os
interesses pblicos e indifferente a boa ou m administrao e governo de um paiz, no, mil vezes no
(Ibidem, p. 163). Apesar da clarividncia de posies, os comportamentos permaneciam confusos, os
juzos errneos, as armas nem sempre leais porque
carregadas de parcialidade. O nascer do novo sculo
v aparecer uma obra serena devida pena do escritor Raul Brando: O padre (1901). Traa a o perfil
do padre catlico, com superioridade sincera, descreve-lhe a misso e retira-o da maledicncia e do insulto a que anda reduzido por alguns. Raul Brando
lamenta os retratos que observa: o padre eleioeiro,
377

CLERO

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o padre janota, mamando charutos porta das tabacarias, o padre intriguista, fazendo cerco s vivas
ricas [...]. Pior do que estes, h o padre banal e charro, o padre que confessa, absolve e baptiza, como
um director de secretaria despacha. O padre ateu.
O padre no compreende a Igreja nem a ama. Para
ele o sacerdcio um oficio. Engorda. A nudez fria
deste desenho demonstra a vontade convicta de um
desejo de renovao. Aps as dificuldades da Repblica atinge-se, com a implantao do Estado Novo,
uma estabilidade. As mudanas de mentalidade, surgidas no ps-guerra, iriam perturbar essa estabilidade. O II Conclio do Vaticano iria acolher as novas
perspectivas. Uma questo teolgico-histrica levantou polmico combate entre Miguel de Oliveira,
na Lmen - Clero diocesano e clero regular. Lmen.
14 (1950) 117-136, 329-342
e o jesuta Agostinho Veloso, na Brotria - Francesias suspeitas. Brotria. 49 (1940) 454-472. A questo situa-se no uso
da expresso clero diocesano como prefervel
de clero secular, segundo Oliveira. No aceita
que se diga o estado religioso mais perfeito e que
a condio de clrigo secular seja degenerescncia
da regra primitiva e se aponte como caminho a passagem vida em comum com trs votos ( c f . A Z E V E DO, Carlos A. Moreira - Mons. Miguel de Oliveira.
Vlega: Junta de Freguesia, 1997, p. 73-74). Ainda
antes da experincia conciliar, Orlando Ferreira insistia na espiritualidade do clero diocesano - Lmen.
18 (1954) 138-142 - assente na relao/unio do
padre com o seu bispo. A expresso desta espiritualidade tinha nascido em 1862, quando monsenhor
Lebeurier, de Orlees, fundou a Unio Apostlica
do Clero. O primeiro estatuto editado em 1880 e a
instituio encorajada por Pio X. A teoria da espiritualidade do clero diocesano seria aprofundada
por Gra, cardeal Mercier, Martimort, Colson, Gustave Thils e monsenhor Charue. Exortava ao testemunho de vida realizada no essencial: celebrao
dos sacramentos, ministrio da Palavra, direco espiritual, assistncia Aco Catlica*, formao dos
leigos. Apelava ao sacrifcio generoso no regular
cumprimento do ministrio: longas horas de confessionrio, os mil pormenores administrativos, as
reunies em srie, o estudo indispensvel, aceitao
das crticas injustas e das incompreenses constantes. A Unio realizou o I Congresso Nacional, em
Ftima de 10a 13 de Agosto de 1948, sob a presidncia do bispo titular de Gurza. Era uma proposta
slida, mas a olhar o passado. No ps-conclio renovou-se e teve vida activa nalgumas dioceses - Lmen. 37 (1976) 127. O estatuto social do clero representou certo esprito de classe, animado pela teoria
denominada clericalismo. O II Conclio do Vaticano
estabelece novos rumos. Os laos so mais profundos porque fundados na fraternidade sacramental e
na pertena ao presbitrio. Este novo caminho foi
preparado nas dcadas anteriores. No meio do sculo xx, Jlio Vaz traava o balano da centria num
artigo intitulado Clero do sculo xx - Lmen. 13
(1949) 321-327. Considerava a hora presente necessitada de padre de virtude mais forte, zelo mais
ardente, firmeza mais intrpida. O sculo era de
luta decisiva, o mundo tinha sofrido tremenda
378

evoluo. Incita, impulsionado pelo exemplo da vizinha Espanha, promoo de reunies ou assembleias sacerdotais para proceder renovao do
meio portugus. Segundo o cardeal Cerejeira (1961)
a imagem do padre transformou-se: vim dum tempo em que o padre pode figurar na literatura como
"oficial de missas": o padre sentado mesa dos cafs, ocioso nos lugares de cavaco, pretendente nas
rcadas dos polticos - Lmen. (1961) 106. Adivinha o nascimento de um novo estilo: o padre s
padre, todo padre; o padre homem de Deus, inteiramente dado ao servio da Igreja, o homem "crucificado" (Ibidem). Os padres novos, desde a II Guerra Mundial, iniciaram uma corrente de entusiasmo
renovador que produziria a Aco Catlica, imbudo de forte humanismo, novo ritmo de exigente ddiva de si mesmos, maior autenticidade na vivncia
da Palavra evanglica, preocupao social. Os anos
40 e 50 solidificaram este mpeto em estrutura intelectual e o caso dos padres-operrios evidenciou a
necessidade de um equilbrio entre misso, estudo e
orao. A experincia dos padres-operrios teve
eco em Portugal. A revista Lmen deu notcia do
que se passava na Misso de Paris. Padres levam
vida de operrios, habitam numa barraca, prosseguem a vida de orao e orientam o catecumenado
pela instruo. Abandonaram a mentalidade burguesa e descobriram uma nova experincia crist no
meio operrio. No incio de 1949 so trinta padres
em Paris a viver deste modo. Mas em 1954 a mesma
revista traduzia e publicava o artigo da Civilt Cattolica sobre a questo dos padres-operrios. Alertava
para o perigo de deslize numa independncia da
Igreja institucional e numa aproximao das teorias
marxistas. A 20 de Junho de 1951 a Santa S proibiu
a entrada de novos padres no grupo e exigia aos que
permanecessem um regulamento de vida correspondente ao seu estado. Se esta experincia gorou a
vontade que a movia, pode prosseguir no assistente
da Aco Catlica. O papel do padre nos movimentos da Aco Catlica foi doutrinado com abundncia nas pginas da Lmen e nos rgos dos vrios
grupos da Aco Catlica. Aps o conclio o padre
chamado a estar presente e atento vida dos diversos meios, como apelo de Deus existente na sua misso militante. Ao descrever as caractersticas do assistente da JOC, em 1969, aponta Joo Beato: viver
unido aos jovens trabalhadores em identificao com
eles, obediente vida e ao apelo de Deus, homem de
Palavra de Deus e do ensino doutrinal da Igreja,
construtor da unidade na procura de respostas, colaborador na insero de Cristo e dos valores evanglicos na vida, animador do carcter missionrio e universal da resposta militante, sem impr a sua opo
temporal - Lmen. 33 (1969) 292-298. A novidade
da situao e a exigncia de mudana abriu crises.
A crise foi o intervalo entre dois tempos na vida de
pessoas vidas de beleza e desejosas da construo
de uma Igreja obediente a Cristo. A histria, com
cambiantes, pode ser esta: o padre lanou-se com determinao e esperana na renovao. A comunidade
trouxe-lhe amarguras e desiluses. Foi-se sentindo
ludibriado e entontecido, afogueado por interrogaes. Chocam-se interesses, esmorece-se a f, nive-

CLERO

Ia-se a vida pela mediocridade. O sonho caiu-lhe

aos ps desfeito, o projecto chegou ao fim. Alguns
conseguiram vencer a crise sem fugir ao ideal, outros no resistiram, incompreendidos, deixaram a
crise chegar a crnica e abandonaram o mnus. Um
dos modos para aumentar a capacidade de resistncia foi a constituio de equipas. Formaram-se algumas equipas de padres, com diferentes situaes
de vida em comum. A precariedade das experincias
deveu-se, entre outros factores, formao de uma
tendncia independentista ou mesmo individualista,
presso das comunidades para terem o seu pastor
prximo e a ocupar a residncia paroquial e falta
de apoio superior. Seria um modo de amparo moral e
uma forma de evitar isolamento prejudicial. Evidencia-se a falta de quem cuide da cozinha, higiene e
limpeza e a necessidade de um ambiente capaz de
restituir a calma e serenidade ao padre que volta a
casa triste pelas incompreenses, desanimado pelos
insucessos e prostrado pelas fadigas apostlicas, ou
pleno de experincias ricas e fecundas para narrar.
A casa da parquia, com a habitao de mais gente
que trabalha nos vrios servios e com uma seco
para o padre, foi opo sugerida, mas pouco seguida.
Para ilustrar a realidade da crise citamos algumas situaes. Na Guarda, vinte e cinco padres ordenados
entre 1946 e 1968 pediram dispensa do ministrio e
quinze foram para fora da diocese. As percentagens
mais elevadas de sadas situaram-se entre os ordenados nos anos de 1954 e 1966, isto , com vinte a
quinze anos de exerccio presbiteral. A descida do
nmero de ordenaes acontece a partir de 1970.
O padre Henrique Castelo Madeira encontrou um seminrio agitado e dividido e afirma: um facto haver aqui trabalhado uma clula comunista - Lmen.
38 (1977) 57. Doutrinador contnuo do clero foi o
patriarca de Lisboa, como demonstrou o estudo de
Joo Antnio de Sousa (O cardeal, p. 123-145). Inicialmente dedicou ateno questo de santidade
sacerdotal. O cardeal Cerejeira, aps a assinatura da
Concordata, esclarece as exigncias decorrentes para a Igreja e concretamente para o clero. Considera
que o novo regime tem a vantagem de aproximar
mais o Clero do povo, ao mesmo tempo que o torna
mais apostlico. O seu sustento h-de-o ele grangear
com o suor do seu trabalho evanglico - Lmen. 5
(1941) 682. O entusiasmo concordatrio adivinha o
nascimento de um novo padre, Aquele nefasto tipo
de padre que no malicioso dizer dum crtico do sculo xvi, s conhece as ovelhas pela l - o padre que
faz do sacerdcio modo de vida, descuidado de fazer
cristandade [...], instalado na vida com burgus ideal
de modesto e tranquilo repouso, sem f ardente e
sem zelo apostlico, caador de freguesias rendosas,
surdo aos apelos trgicos dos peregrinos da verdade
e da graa [...] - no poder mais subsistir. S comer do altar [...] aquele que vive do altar (Ibidem).
Sonha com estilo diferente: padre isento na poltica,
ainda que a iseno significasse aceitao de uma
poltica, padre com prestgio social e culturalmente
capaz, e padre com vivncia de santidade evanglica
e generosidade pastoral. Nos ltimos anos comea a
sentir os problemas da identidade sacerdotal e as
desiluses (1957), fala de reforma sacerdotal.

REgULAR

No se pode esquecer a convulso por que passou

o Seminrio dos Olivais no ano lectivo de 1968-1969, a contestao da Tribuna Livre em 1969.
O que se chamou desclericalizar a figura do padre
no se fez sem actos de indisciplina eclesistica e
destruio de vidas dedicadas. a crise de um modelo de militncia activista, que se opera desde os
anos 70 e resvala para a perspectiva negativa, tendente racionalizao justificativa em vez de ser
assumida como vivncia consciente de uma experincia de crescimento interior. Os dados estatsticos relativamente ao clero so escassos. Os Anurios
catlicos permitem alguns nmeros aproximados:
1933 - 3707 padres diocesanos no continente; 1953 3940 no continente + 380 nas ilhas = 4320; 1957 3741 no continente + 411 nas ilhas = 4155; 1965
(Anurio pontifcio) - 4468 + 444 = 4912; 1979
(Anurio pontifcio) - 3750; 1986 (Anurio catlico) - 3979; 1995 (Anurio catlico) - 3387. O nmero mximo, atingido nos anos 60, foi abalado pela
crise ps-conciliar. Os padres seculares tm diminudo de modo lento aps a sangria dos anos 70. A crise
um dos espinhos agudos que ferem o corpo da
Igreja, neste tempo de renovao conciliar - R I B E I R O ,
Antnio, card. - Lmen. 37 (1976) 245. As causas
encontradas so: abandono da vida espiritual, desadaptao de certas estruturas da Igreja, sentimento
de frustrao perante a ineficcia da aco pastoral
[...,] o condicionalismo social em que os padres so
chamados a viver [...,] mundo opaco, indiferente, fechado aos valores do esprito. Prope, em tempo de
adaptao, a resistncia pela fidelidade a certezas firmes e aponta duas: a identidade presbiteral no se
busca na imitao do mundo, mas na configurao
com Cristo e a identidade no se resolve sem a relao com o bispo e com os outros presbteros (Ibidem, p. 246-247). A corrida ao ensino laico, nos
anos 70, particularmente aps a revoluo de Abril,
deve-se a vrios motivos. Alguns padres cujas parquias foram sangradas pela emigrao (v. M I G R A E S ) , por vezes no conseguiram recursos para o
sustento com o insignificante contributo auferido.
Outros, embora com a sustentao assegurada, foram no engodo de uma licenciatura para ensinar. Na
diocese da Guarda mais de 60 % (1977) dedicam-se
ao ensino, geralmente fora da parquia onde deviam
residir Lmen. 38 (1977) 57. D. Antnio Francisco
Marques, bispo de Santarm, na missa crismai de
1978, abordando o tema da identidade do padre, assim aludia situao dos padres part-time\ o empenhamento total nas comunidades e nos servios que
nos esto confiados ser a melhor garantia da alegria
na vossa identidade. Serdes padres a tempo inteiro,
para que, sempre disponveis, possais responder aos
que em vs esperam, condio que se impe vossa alegria sacerdotal. Outras tarefas, no especificamente sacerdotais, devem aparecer apenas como
subsidirias e sempre impregnadas dum autntico
zelo apostlico que, como natural, se radica num
contnuo esprito de orao - Lmen. 39 (1978)
453. Todos, mesmo os que no tm f ou esto longe da comunidade crist, vos pedem todas as horas
do dia, ateno na hora prpria, simplicidade sem
subterfgios, servio de verdadeiros padres, testemu379

CLERO

REgULAR

nho de quem pretende apenas anunciar Jesus Cristo

{Ibidem). O II Conclio do Vaticano tenta partir do
ministrio presbiteral, ou seja, da misso para delinear um novo estilo de vida. Apesar da dificuldade
para avanar uma nova imagem, devido ao peso de
uma mentalidade sacerdotal, de prevalncia cultual,
o conclio estabelece um equilbrio entre as trs dimenses do ministrio: proftica, sacerdotal e comunitria ou real: ensina, celebra e guia. Ser pastor a
atitude geral pedida ao padre, em relao com o tempo e o mundo em que vive: cultura, famlia, economia, trabalho, poltica, educao, relaes entre os
povos. Para um compromisso vlido e actual com o
mundo concreto, exige-se discernimento luz do
Evangelho e o risco de solues concretas para
transformao da sociedade. A partilha de vida com
os mais pobres e oprimidos, a aceitao dos limites e
da complexidade do mundo, a contestao e denncia do poder em favor de uma libertao integral da
pessoa humana so atitudes do seu compromisso e
misso. Ser sinal e testemunha do transcendente e do
absoluto, no mundo relativo e efmero, tarefa prioritria, testemunha do primado do amor no mundo
individualista. Em Portugal este modelo cresce lentamente e encontra resistncias. Coexistiram no ps-conclio vrios tipos de padre. O primeiro tipo: o
bom administrador ou conservador do sistema existente, incapaz de mudar o rosto da parquia, que
atende com amabilidade e pacincia quem lhe pede
servios e executa todos os rituais com perfeio.
Ganha prestgio e autoridade. Se algum o perturba,
desanca o intruso. Segundo tipo: o do zeloso trabalhador na conquista individual: prepara bem as suas
intervenes na pregao, na catequese, nas reunies. Aposta nas criancinhas, dirige um grupo de
gente dcil e fomenta a vida espiritual, organiza festas e passeios. No se preocupa em transformar o
ambiente porque pensa que com a massa no h nada a fazer. Terceiro tipo: o insatisfeito e inovador,
que se arrisca a ousadias. Empreende a conquista do
ambiente, a reforma dos costumes, a criao de um
clima de vivncia autntica do cristianismo, a renovao com novos mtodos, sem medo de fracassos,
crticas e incompreenses. Este terceiro figurino foi
mais raro. Na Assembleia Plenria da Conferncia
Episcopal Portuguesa* de Abril de 1986 traou-se o
perfil do padre para os anos 2000, numa sociedade
secularizada (v. S E C U L A R I Z A O ) , ps-moderna, urbana, onde h prevalncia para os valores da relao
e no da manuteno da mquina pastoral criada.
Ao ritmo acelerado e de constante mudana importa
a proposta de uma relao libertadora. Mais que lder comunitrio ou assistente social, gerente e
construtor, vigilante da moralidade, sacerdote
do culto, aponta-se a necessidade do padre ser homem de Deus, como motivao profunda para ser
leitor vigilante dos sinais dos tempos, hermeneuta da
Boa-Nova, artfice da inculturao, animador da comunidade e mistagogo da experincia crist. Cada
diocese, sob a orientao do seu bispo, tem valorizado algumas dimenses neste final de sculo. Importa
realizar o estudo da realidade, em confronto com o
perfil apontado. Vrias publicaes isoladas traam
experincias, autobiogrficas ou no, que sero ma380

terial a exigir uma leitura sincrnica (p. ex. C O S T A ,

A. - Vida de um cura [Antnio Domingues Nunes].
Nelas: Ed. do Autor, 1998; S A N T O S , Antnio dos Itinerrio de um padre: Dirio. Porto: Livr. Telos,
1985-1992. 5 vol.). Os tempos do final do sculo xx
exigiram renovao permanente dos mtodos, constante reviso da forma de falar, profunda e autntica
reciclagem do clero que em todas as dioceses se tornou habitual, embora com diferenas considerveis
de acentuao nas regies e de intensidade no decurso do tempo. Com impacte e papel fundamental
na lenta incubao de perspectivas renovadoras foram os encontros promovidos pela Comisso Episcopal do Clero, Seminrios e Vocaes, particularmente atravs da Semana de Estudos em Mira ou
Ftima desde 1981, com os temas: Estudo das normas fundamentais (1981); O discernimento vocacional (1982); Espiritualidade sacerdotal (1983);
Maturidade humana (1984); Maturidade humana e
crist e projecto educativo (1985); Como traar um
plano para o seminrio (1986); Formao pedaggica do educador (1987); Pedagogia da orao (1988);
Relao seminrio-mundo (1989); Pr-seminrio e
ps-seminrio (1990); A formao espiritual nos seminrios (1991); Padres para a nova evangelizao
(1992); Ser educador no seminrio, hoje (1994);
A misso do educador do seminrio na admisso,
discernimento e acompanhamento vocacional (1995);
A formao humana dos seminaristas (1997); O plano de formao sacerdotal: do pr-seminrio ao seminrio maior (1998). Com a participao mdia de
perto de 100 padres formadores do clero de todas as
diocese, estes encontros criavam a mentalidade e
animavam a troca de experincias positivas. Significativa foi a adeso e participao do clero nos simpsios realizados em Ftima. Em 1993: Padres para
este tempo; 1996: O estilo de vida do padre: problemas e apelos. Reuniram em Ftima perto de 500 padres de todas as dioceses. Em 1999, novo simpsio
se realizou com menor participao e um esquema
mais semelhante a um congresso: Padres para o novo milnio. Em 1993, os temas essenciais foram: a
ateno ao mundo, a vivncia espiritual da unidade e
comunho, a formao permanente do clero. Formulou-se o voto de criao de um centro de acolhimento para padres em ano sabtico. Em 1996 sublinharam-se as seguintes dimenses: a necessidade de um
padre prximo e solidrio, sinal de Cristo Bom Pastor, evanglico no amor apaixonado e na gratuidade,
no uso livre dos bens, em vivncia proftica da sexualidade e em obedincia comunitria e fraterna.
Apelou-se constituio de sistemas de sustentao
do clero e s formas de vida e trabalho em comum.
O voto de criao de uma estrutura nacional para reflectir as questes da vida dos padres no teve, at
hoje, seguimento.
CARLOS A. MOREIRA AZEVEDO

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32 (1968)

156-160.

CLUNIACENSES (Monges Beneditinos do Mosteiro de Cluny). 1. Instituio: O Mosteiro de Cluny

foi institudo a 11 de Novembro de 909/910 por Guilherme III, duque de Aquitnia e conde de Mcon,
chamado o Pio. De facto, ele fez a Berno, abade
de Baume-les-Messieurs, ddiva de uma vila perto
de Mcon para a fundar um mosteiro beneditino sob
o patrocnio de So Pedro e So Paulo. O duque renunciava a todo o padroado sobre o mosteiro, inclusive eleio do abade, e colocava-o directamente
sob a proteco do Papa. Tal disposio dava origem
a um novo tipo de orgnica monstica, autnoma e

totalmente independente no temporal e no espiritual.

Depois, uma srie de abades sbios e santos encarregar-se-iam de fazer a histria desta instituio benemrita da Igreja Catlica. No seu abaciado, Berno
(910-927) promoveu a construo do mosteiro e da
primitiva igreja de Cluny (I). Entretanto, sucedeu-lhe Odo (927-942), que no seu governo soube indicar aos monges os ideais de reforma e da cultura,
que haviam de marcar os tempos gloriosos de Cluny.
Com efeito, conseguiu obter do papa Joo XI, em
931, o privilgio de poder assumir o encargo de
qualquer mosteiro a pedido de um abade leigo e tambm de receber os monges de qualquer mosteiro que
recusasse a reforma. Estava, assim, lanado o movimento da reforma beneditina, que Cluny havia de
corporizar e espalhar pela Europa. A Odo sucedeu
o abade Aimardo (942-954), mas seria nos abaciados
de Miolo (954-994) e Odilo (994-1049) que Cluny
iria conhecer dias de maior glria. Quando foi consagrada a nova igreja de Cluny (II), em 981, o mosteiro tinha adquirido um grande nmero de relquias,
inclusive de So Pedro e So Paulo, e ganhara fama
de Pequena Roma. Com novos privilgios papais
(Gregrio V, 998, e Joo XIX, 1024), estendidos a
todos os mosteiros cluniacenses, Cluny tornara-se
um mosteiro autnomo, livre da interferncia de
quaisquer autoridades episcopais ou de senhorios
leigos. O singular privilgio, conhecido por iseno, que deu a Cluny a nota distintiva entre o monaquismo durante a Idade Mdia, criando uma espcie de Ecclesia ou ordo cluniacensis, partilhada por
todos os mosteiros aderentes sua reforma. Daqui
teve origem o costumeiro cluniacense (consuetudines antiquiores), o qual criou uma espcie de
uniformidade monstica aplicvel onde quer que se
institussem abadias ou priorados cluniacenses. Ao
mesmo tempo, e semelhana do que acontecia com
outras entidades leigas e eclesisticas, aparecia um
tal qual senhorio cluniacense, benesse do papa
cluniacense Urbano II (1088-1099), que garantia a
Cluny e a todos os mosteiros a ele ligados direitos
espirituais e temporais. Pouco depois, com o abaciado de So Hugo de Semur (1049-1109), a influncia
e o poder de Cluny estenderam-se por toda a Europa.
Cluny era um man de atraco para toda a Igreja;
at os papas visitavam Cluny, e mosteiros seus dependentes fundavam-se por toda a parte. Por outro
lado, reis e senhores protegiam e contribuam generosamente para o sustento de Cluny e suas obras. Era
assim em Frana, com o Mosteiro de Saint Martin
des Champs, Paris; era assim na Inglaterra, sobretudo depois da conquista pelo duque da Normandia em
1066, quando Guilherme, o Conquistador, empreendeu a reconstruo monstica. Na Espanha crist, os
reis Sancho III de Navarra e Afonso VI de Leo e
Castela serviram-se dos monges cluniacenses como
animadores da Reconquista* aos mouros, sendo por
eles levados implantao da liturgia romana e da
reforma gregoriana em detrimento dos ritos locais,
particularmente do morabe* ou hispnico. Afonso VI favoreceu a vinda dos Cluniacenses e a introduo da Regra de So Bento na Pennsula Ibrica
(Conclio de Coiana, 1050/1055?); foi um autntico
socius ou generoso tributrio do Mosteiro de Cluny,
381

CLUNIACENSES

ao qual prodigalizou grande somas de ajuda, no que

era secundado pela nobreza da Pennsula Ibrica para subvencionar a construo de Cluny (III), a maior
igreja da Cristandade at construo da Baslica de
So Pedro em Roma. Por sua vez, Cluny e seus mosteiros tornaram-se verdadeiros santurios de mediao para o Alm, com os monges, intermedirios do
divino, a multiplicar rezas e ofcios pelos mortos e a
fomentar o culto das relquias dos santos. S na parte oriental da Europa, onde o Sacro Imprio era mais
forte e os bispos quase senhores dos mosteiros, que
os monges cluniacenses tiveram alguma dificuldade
em penetrar. A partir do sculo xiv, com a instaurao das comendas eclesisticas e com o aparecimento das congregaes monsticas, os Cluniacenses
perderam preponderncia. 2. Centralizao de Cluny e sua expanso: At ao aparecimento de Cister
(1098), Cluny imps-se no mundo monstico-religioso ocidental de forma avassaladora, quase exclusiva. A partir da e no abaciado de Pncio de Mergueil (1109-1122), sucessor de So Hugo de Semur,
a instituio sofreu um grande abalo disciplinar com
reflexos externos, que as crticas de So Bernardo na
Apologia ad Gullielmum agudizariam. E certo que as
medidas reformatrias de Pedro, o Venervel, (1122-1156) conseguiram corrigir defeitos introduzidos,
mas no eliminaram a concorrncia de Cister; por
outro lado, a sociedade europeia tambm mudara
muito, abrindo-se s cidades e ao comrcio. Ento
apareceram tambm, mais adaptadas realidade social e pastoral, as ordens mendicantes, que passaram
a granjear o melhor das vocaes* religiosas da poca e abriram novos campos de aco pastoral. Como
quer que seja, o atlas geogrfico dos mosteiros cluniacenses estendeu-se pela Europa, com todos os
mosteiros sujeitos ao abade de Cluny, chamado
Abade dos Abades, e, durante muito tempo, os
seus monges ganharam preponderncia no papado e
no episcopado. A importncia do abade de Cluny
permitiu a Odilo (t 1049) suprimir os abades locais
e esta centralizao acumulativa foi confirmada pelo
papa Pascal II (15.10.1100) e durou at criao das
congregaes monsticas, comeada com Santa
Justina de Pdua (1408). Na verdade, medida que
crescia a fama de Cluny, muitos mosteiros iam-se
sucessivamente agregando ao ordo cluniacensis, que
contou mais de 200 casas dependentes ou priorados,
onde os monges se dedicavam essencialmente celebrao litrgica (Opus Dei, Lectio divina) reduplicada com ofcios de Nossa Senhora e dos Defuntos e
ao trabalho intelectual com abandono do manual, copiando manuscritos nos scriptoria e organizando
bem apetrechadas bibliotecas, no descuidando o ensino a jovens (oblatos) nas suas escolas monsticas.
No se pode esquecer o contributo que deram para
afirmar a paz da sociedade com a Trgua de Deus,
para fomentar a religio atravs do culto das relquias, para propagar o caminho francs de So Tiago
de Compostela e a assistncia aos peregrinos nos
mosteiros que criaram ao longo da dita rota. 3. Cluny
em Portugal: O monaquismo beneditino de Cluny
contou com a proteco do rei Afonso VI de Leo e
Castela. Foi este que, no Conclio de Coiana (1050/
/1055?), conseguiu que a Regra de So Bento fosse
382

posta a par se no mesmo a suplantar as regras autctones do monaquismo visigtico de Santo Isidoro
de Sevilha e de So Frutuoso de Braga. O centro de
irradiao para a reforma cluniacense na Pennsula
seria ento o mosteiro de Sahagn, na zona de Len.
Entretanto, os cavaleiros francos, que tinham vindo
ajudar Reconquista acompanhados e assistidos espiritualmente por monges cluniacenses da Borgonha
e da Aquitnia, no se dispensaram de aproveitar a
influncia dos monges de Cluny. Foi, pois, relativamente fcil a estes monges, por mais resistncia que
encontrassem no monaquismo local, implantar aqui
a Regra de So Bento e at mesmo os costumes de
Cluny. Assim sucedeu no territrio que veio a ser
Portugal, com o conde D. Henrique de Borgonha,
aparentado mesmo com o abade Hugo de Cluny e
casado com D. Teresa, filha bastarda de Afonso VI.
Ao conde D. Henrique se deve, por razes polticas
ou religiosas, a introduo da ordem de Cluny em
territrio portucalense. H quem pretenda atribuir influncia real aos monges cluniacenses nos meandros
polticos da formao e independncia do reino de
Portugal. Faltam provas apodcticas, mas a prxis
dos Cluniacenses, sobretudo dos monges elevados
ao episcopado, parece indicar que eles tero manifestado a sua fora na questo, pois irmanavam-se
com os habitantes locais na reivindicao dos direitos sobre as terras que lhes estavam confiadas. Veja-se o que sucedeu com os bispos cluniacenses a defender as prerrogativas de Braga, Compostela e
Toledo. Ora, sabido como mais tarde, em 1106 ou
1107, os condes D. Raimundo e D. Henrique realizaram na presena do delegado de D. Hugo, abade de
Cluny, o pacto sucessrio de auxlio mtuo e partilha dos estados do rei Afonso VI. Daqui se poder
deduzir uma discreta mas influente aco dos bispos
cluniacenses (Braga*: So Geraldo, D. Maurcio
Burdino; Coimbra*: D. Bernardo) em favor da autonomia do Condado Portucalense e da metrpole de
Braga. 4. Mosteiros cluniacenses em Portugal: Deveramos distinguir mosteiros beneditinos e mosteiros cluniacenses. Os monges beneditinos, com certeza, no chegaram a estas paragens antes do sobredito
Conclio de Coiana (1050/1555?, cnon 2) e, embora a Regra de So Bento j fosse conhecida (testamento de Dona Mumadona), de facto, o primeiro
testemunho documental da observncia da regra beneditina de 1180 no Mosteiro de So Romo do
Neiva. Toda a beneditinizao monstica da Pennsula, ao contrrio do que pensam os antigos cronistas
monsticos como Frei Leo de So Toms, ter sido,
portanto, obra de monges cluniacenses. Integrados,
porm, no ordo cluniacensis s foram os mosteiros
de Rates, Santa Maria de Vimeiro e Santa Justa de
Coimbra. 4.1. Mosteiro de So Pedro de Rates:
aquele cuja histria melhor se conhece e, como a
dos outros dois, bastante agitada. Para alm da lenda
de So Pedro de Rates, a mais antiga referncia ao
mosteiro de Rates de c. 1078, quando o presbtero
Froila Crescones (ADB-UM. Liber fidei, n. 104) o
doa com outras igrejas S de Braga, razo por que
devia pagar jantar mitra bracarense (Censual de
Braga, sculo xi). Isto pode servir de argumento para provar que se tratava de um mosteiro autctone,

CLUNIACENSES

pr-beneditino, e ajuda a compreender a doao do

conde D. Henrique e D. Teresa em 1100 ao Mosteiro
de Santa Maria da Caridade, sobre o Loire, diocese
de Auxerre. quele parvulum munusculum do
abandonado mosteiro de Rates acrescentaram os dzimos de po, vinho e linho dos reguengos do Douro
at ao Mondego (DMP-DR. Vol. 1, n. 6). Fizeram
povoar o mosteiro por motivo dos sufrgios dos
monges, criando, assim, a primeira fundao cluniacense em territrio portucalense. A razo pela qual a
ddiva de Rates no foi a Cluny, mas a Santa Maria
da Caridade, mosteiro da naturalidade do conde
D. Henrique e priorado importante de Cluny, talvez
esteja ligada aos laos afectivos do conde sua terra,
ajudando desse modo, indirectamente, Cluny, sem
comprometer esse mosteiro muito ligado poltica
de Afonso VI. Por carta de 1145/1146, D.Afonso
Henriques e sua esposa confirmam a doao de
Rates bem como os dzimos (DMP-DR. Vol. 1,
n.214), fazendo passar por imaginosa a pretensa
ddiva aos Cnegos Regrantes de Santo Agostinho*
(Frei Nicolau de Santa Maria) por oposio do rei a
Cluny. A documentao de Rates desapareceu e, do
mosteiro, os documentos dos captulos gerais de
Cluny deixam vagas referncias, mas pelas quais
no podemos equacionar o nmero de monges e
bens, nem a actividade cultural ou pastoral. Vrias
vezes o prior de Rates se escusou a receber os visitadores delegados de Cluny (1296, 1336) e nos captu-

los gerais Rates, como os outros dois mosteiros portugueses, aparece em 1301, 1303, 1336, 1359, 1368
e 1377. Se o visitador de 1336 dizia que a casa estava quase destruda e arrendada ao tesoureiro do rei,
o captulo geral de 1377 afirmava que os monges estavam fora e eram mal governados. No se tratava
somente de indisciplina monstica, mas tambm dc
incompreenso nas relaes mtuas com o arcebispo
de Braga. Na realidade, a documentao do ADB-UM permite-nos afirmar que tudo girava volta da
iseno cannica em que os monges de Rates se
apoiavam por serem cluniacenses e que os arcebispos de Braga recusavam, talvez por desconhecerem
entre ns tal realidade jurdica. Os pleitos comearam no tempo do arcebispo D. Martinho Pires
(1189-1209), como se deduz de bulas de Inocncio III (20.1.1205 e 9.6.1209) ameaando os monges
com excomunho. As inquiries de 1258 confirmam a permanncia do couto e privilgios de Rates,
mas outra bula de Clemente VI (22.5.1268) ratifica o
interdito do arcebispo por desprezo da autoridade
eclesistica. Todavia, uma acta de captulo geral dos
comeos do sculo xiv atribui a Rates 15 monges, o
que parece indicar uma comunidade normal. Contudo, um solene interdito (1314) do arcebispo D. Joo
Martins de Soalhes (1313-1325) atira sobre a comunidade de Rates um rol de vergonhosas acusaes, quer do ponto de vista material quer religioso-moral (ADB-UM. Gaveta das religies, n. 36).

A actual Abadia de Cluny. Da antiga abadia, fundada, em 910, por Guilherme de Aquitnia, s resta o transepto sul e o
campanrio.

383

CLUNIACENSES

O fulcro do problema continuava a ser a questo

da iseno, que at Roma parecia no reconhecer aqui. Uma inquirio do tempo de D. Dinis
(20.8.1315) informa que Rates era visitado pelo arcebispo, lhe pagava colheita e direitos, e fala do
prior, monges e seus cleriguos segreis que tinham
raom. J o captulo geral de 1303 falava de uma
multitudo onerosa praebendorum. Talvez que esta
prtica dos prebendeiros ou porcionrios fosse um
estratagema dos monges para associar a si partidrios materiais na luta contra o arcebispo. Alis, nada
indica que o mosteiro funcionasse como uma colegiada, at porque os Cluniacenses recusavam o ministrio pastoral nas suas igrejas, entregando a cura
de almas a clrigos seculares. Assim, D. Dinis
(14.7.1323) confirmou os dzimos ao mosteiro de
Rates, mas em dois documentos (7.5 e 11.10.1429)
Ins Vasques, moradora no Porto, faz splica ao papa Martinho V para ratificao do contrato de arrendamento dos bens de Rates em Cantanhede e Tentgal, mencionando o prior e os porcionrios de Rates,
uma vez que estes eram uma espcie de condminos
com os monges (Portugalia Monumento Vaticano.
Splicas. 1970, vol. 4, p. 405-406, 461). No admira
que (21.8.1432) Frei Martim Pais tenha permutado a
igreja de Rates com a rao de So Victor (ADB-UM. Livro das confirmaes, fl. 36v). Todavia, no
censual de D. Jorge da Costa (1493) Rates ainda pagava 30 libras ou marco e meio de prata ou 2280
reais, tanto como o mosteiro de Tibes. A questo da
iseno cannica e o envio de rendas para o priorado
francs de Santa Maria da Caridade foram, em definitivo, o motivo da angstia em que viveu o mosteiro de Rates e a causa da sua extino, com os monges incompreendidos e caluniados. Em clima de
abandono e debandada, o mosteiro foi suprimido e
transformado em igreja paroquial pela bula Redemptor noster de Leo X (29.4.1515). Como quer que seja, o mosteiro de Rates figura na rota de muitos peregrinos para Santiago de Compostela. 4.1.1. A igreja
do mosteiro de Rates: A igreja monstica uma autntica jia do romnico de caractersticas cluniacenses com origem na Borgonha. Edifcio restaurado
em 1940, tem uma larga frontaria com contrafortes
salientes e roscea, porta principal de cinco arquivoltas sobre colunelos decorados e tmpano historiado com Cristo Pantocrator em nimbo oval assistido
de duas figuras e outras duas a seus ps, cuja hermenutica no clara. Digna de nota especial a porta
do lado sul com belo Agnus Dei no tmpano enquadrado por colunelos historiados. A porta do lado norte tem real interesse. Em toda a volta, corre uma
banda de modilhes. Na cabeceira da abside e dos
dois absidolos distinguem-se arcadas lombardas.
O interior, iluminado por seis frestas, de trs naves
com tectos de madeira; as naves esto divididas por
trs arcos, sendo os da Epstola quebrados e levemente aguados e os do Evangelho de volta inteira
dois e um de ogiva, o que denota os acidentes da
construo. Existe uma espcie de transepto truncado coberto por abbada de pedra. Os arcos esto separados por pilastras com colunas adossadas, cujos
capitis apresentam curiosos elementos decorativos, verdadeira galeria de escultura. A profuso es384

cultrica, de simblica algo hermtica, abrange elementos antropomrficos (homens a tocar trompa),
zoomrficos, fitomrficos e geomtricos, o que
aproxima este tipo de ornamentao de outros edifcios romnicos (S de Braga, Pao de Sousa, Travanca). Este singular edifcio religioso, com algumas anomalias que a restaurao no resolveu e
complicou, o testemunho perene da presena monstica cluniacense, um desafio aos historiadores da
arte para, atravs do silncio eloquente daquelas
pedras historiadas, reconstiturem a diacronia da
construo e das reconstrues. Pesquisas recentes
levam a atribuir a construo aos princpios do sculo xii, mas confirmam estruturas anteriores, pr-beneditinas. 4.2. Mosteiro de Santa Maria de Vimieiro: Pequeno mosteiro na freguesia do mesmo
nome, concelho de Braga. Teve origem pr-beneditina, mas a documentao sobre a sua histria
quase desconhecida e as afirmaes da Beneditina
lusitana so gratuitas por falta de documentao
comprovada. O primeiro documento de 23.5.1127
(.DMP-DR. Vol. 1, p. 96-98, n. 75), quando a rainha
D. Teresa dele fez doao a Cluny na pessoa de Pedro, o Venervel. O mosteiro estava em reconstruo
e D. Teresa dotou-o inicialmente com um marco de
prata, acrescentando-lhe herdades, couto e suas justias. H tambm a notcia de um escambo em 1154
feito pelo prior, D. Segisberto, com o arcebispo de
Braga, D. Joo Peculiar. Os monges de Vimieiro davam a Igreja de So Martinho da Gndara por um
casal em Celeiros. Pelas inquisies de 1220 e 1258
v-se que o rei no tinha ali reguengos e o mosteiro
gozava de um couto. A 31.5.1247, mestre Tom, reitor de Vimieiro, com ttulos eclesisticos, promete
pagar a Cluny dois marcos de prata, cumprindo obrigao de sbdito. Na visita de 1292 h uma curiosa
referncia litrgica, porquanto se diz que, em Vimieiro, o ofcio divino se rezava segundo o uso da
terra, talvez numa aluso ao rito bracarense. A durao da comunidade beneditina incerta, mas ainda
aparece nos captulos gerais de Cluny at 1377. No
tempo do ltimo abade perptuo de Tibes, D. Gonalo Anes (f 1488), teria sido o mosteiro de Vimieiro anexado a Tibes e assim estava no tempo do abade comendatrio Rui de Pina (c. 1527), at que o
arcebispo de Braga, D. Frei Bartolomeu dos Mrtires, reduziu Vimieiro a simples igreja paroquial. As
rendas do mosteiro foram ento destinadas para o
Colgio de So Paulo, dos jesutas* de Braga. No
tempo de Pombal, com a expulso dos Jesutas, as
rendas foram anexadas Coroa. Toda a vida monstica foi bastante agitada, como consta dos captulos
gerais de Cluny, certamente imagem de Rates, por
causa da iseno. Em 1391, Cluny ainda exercia a
sua jurisdio ali, mas em 1469 e 1510 o mosteiro
no tinha monges. certo que o rei D. Manuel (Lisboa, 4.10.1517) ainda passou o foral novo do couto.
Hoje, as reminiscncias da presena beneditina esto
reduzidas Capela de So Bento. 4.3. Santa Justa,
Coimbra: Trata-se, com toda a probabilidade, de
uma igreja com terreno doada a Cluny na pessoa do
abade D. Hugo, mas para a pousarem ou se instalarem (hospcio) monges de Santa Maria da Caridade.
A doao ter sido feita em 4.2.1102 (DMP-DP.

COCHINCHINA

Vol. 3, p. 445, n. 5), pelo bispo de Coimbra, D. Maurcio Burdino, antigo monge beneditino, que tambm
havia de doar a Cluny, em 1112, uma preciosa relquia da Santa Cruz. A presena desses monges criou
no poucas dificuldades de jurisdio com Santa
Cruz de Coimbra e, por isso, houve que determinar
os limites das respectivas parquias em 1130 e, depois, em 1155 (Chancelarias medievais portuguesas.
Vol. 1, n. 90; IANTT. Livro de D.Joo
Teotnio,
fl. 14v). Quanto igreja e edifcios claustrais, uma
inscrio de 1155 relativa ao presbtero Rodrigo informa que ele os construiu. Entre 1162 e 1179, o bispo D. Miguel fez restituio de rendas de Santa Justa
em favor da s (IANTT. Livro preto, fl. 3). Nas visitas e captulos gerais de Cluny em 1254 e 1259 no
aparecem referncias a este mosteiro. Por causa de
Santa Justa, Rates teve contendas com o bispo de
Coimbra*, D. Bermudo (1176-1182), sendo necessrio recorrer a uma arbitragem pela qual o bispo ficava
com a jurisdio e Rates com o padroado e a renda
de um marco de prata que, em 1370, foi transformado em 20 libras, em 1432 em 700 libras correntes e
em 1503 em 800 ris. Diz-se que em 1380 estava
transformado o mosteiro em colegiada secular, mas
no sculo xiv ainda as terras de Santa Justa se chamavam da Caridade. Parece, todavia, que o mosteiro,
h muito, tinha sido anexado a Rates. 5. Concluso:
V-se, pois, que as posses cluniacenses foram bastante limitadas entre ns. O que ficou, na verdade, foi a
introduo da Regra de So Bento em mosteiros que,
depois, haviam de formar a Congregao Beneditina
Portuguesa.
GERALDO COELHO DIAS

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COCHINCHINA (sculos xvi-xvii). A tentativa de

missionao no sculo xvi das terras do Dai-Viet
(hoje Vietname), que em Portugal era conhecido por
reino da Cochinchina, no teve sucesso. Em 1533,
em fontes locais, surge a primeira referncia a um
missionrio cuja ordem se desconhece. Outras fontes
referem a ida de trs franciscanos espanhis em
1583 ou 1584, que por dificuldades lingusticas no
obtiveram nenhum fruto. Mais dois franciscanos capuchos portugueses que procuraram missionar em
1586 tiveram de ir embora. A presena de dois agostinhos em 1596, e de dominicanos, bem como de
clrigos seculares enviados pelo bispo de Malaca*,
foi episdica, e no houve missionao efectiva. No
sculo xvii iniciou-se o apostolado jesutico na Cochinchina destinado comunidade japonesa crist,
que ali comerciava. O nome de Cochinchina j no
designava ento em Portugal todo o territrio, mas
sim o principado do Sul que lutava pela autonomia.
A conjuntura poltica desfavorvel - guerras em terra e no mar, e perseguies poltico-religiosas - dificultava a aco missionria, porm o Colgio de
Macau* no tinha capacidade para albergar todos os
padres e irmos compelidos a sair do Japo desde
que as perseguies iniciadas em 1582 se repetiram
em 1614 e urgia abrir misses noutros espaos. O mercador Fernando da Costa informou o padre Manuel
Dias, reitor do colgio, sobre o interesse mostrado
pelo prncipe da Cochinchina de que algum dos padres da Companhia navegasse para o seu reino e o
provincial enviou, em Janeiro de 1615, Francisco
Buzomi e Diogo Carvalho, que sabia japons, acompanhados de um irmo japons, Paulo Sait. Outros
jesutas* se lhes juntaram, nem sempre destinados
comunidade japonesa, sobretudo quando, em 1616,
se repetiram as perseguies no Japo e foram expulsos da China, de Nanquim, e a 4 de Fevereiro de
1617 de outros lugares. Sujeitaram-se na Cochinchina a vicissitudes vrias: acusados pelos bonzos de
provocarem a seca, ou as inundaes no reino, razo
para motins por parte do povo supersticioso, foi-lhes
ordenado, com alguma frequncia, que abandonassem certas terras ou regressassem a Macau. A missionao da populao autctone estimulou o estudo
da lngua anamtica (do termo Annam, Sul pacificado, pelo qual o pas era conhecido na China).
Sem necessidade de intrprete, as converses au385

COCHINCHINA

mentaram, no voltando a confundir-se cristo com

portugus. O padre Francisco de Pina, primeiro missionrio a saber expressar-se com fluncia nesta lngua rica de tonalidades, servia de intrprete quando
de Macau chegava uma embaixada, e tornou-se mestre. A ele se deve a primeira transcrio fontica em
caracteres latinos, conhecida por Quc Ngu. Para facilitar a aprendizagem procurou elaborar um vocabulrio e uma gramtica de que nos chegaram ecos
atravs de cartas ento escritas. Para a catequizao,
neste pas onde a escrita snica era muito conhecida,
recorreram no incio os missionrios aos livros j
impressos na China, no tempo de Matteo Ricci, que
reimprimiram, mas logo descobriram que alguns dos
termos usados pelos padres na China no se apropriavam designao de Deus, comeando a querela dos ritos. E outros livros foram redigidos para
oraes e catequese, e nisso trabalhou tambm o padre Jernimo Mayorica. O teatro e a msica eram
muito do agrado deste povo, por isso se adaptou em
cantiga a vida de Santo Aleixo e a do imperador
Constantino. As imagens santas impressas divulgavam-se e esculpiu-se o prespio em madeira num
Natal. Os catequistas, semelhana dos do Japo
(dgicos) e dos do Tonquim, instituram-se mais tardiamente na Cochinchina para colmatar a ausncia
de missionrios durante as perseguies. Esta misso
patrocinada pelo padroado pertencia provncia jesutica do Japo, e foi cedida ao bispado de Malaca,
mas nunca pertenceu provncia do Malabar. As ordinrias dos dois missionrios iniciais foram pagas
pelo feitor de Malaca, por ter considerado o vice-rei
D. Jernimo d'Azevedo ser do interesse do Estado
da ndia* l manter padres, visando o prosseguimento de relaes oficiais, dado o interesse econmico
que se esperava da adviesse, ao mesmo tempo que
se dificultava o comrcio aos Holandeses, conjecturando-se mesmo sobre a possibilidade de se construir uma fortaleza onde funcionasse uma feitoria.
Mas nem esta se edificou, nem as ordinrias foram
pagas atempadamente, sendo a misso sustentada
pela Provncia do Japo, que vivia com dificuldades.
O papado e a corte de Madrid procuravam cercear o
acesso ao comrcio e a quaisquer lucros por parte de
missionrios, mas no os subsidiavam adequadamente. S rendibilizando o que possuam poderiam
sustentar a nova misso; por isso os duzentos e cinquenta cruzados para o sustento, em vez de serem
remetidos em prata, que l tinha pouco valor por ser
abundante, foram enviados, em 1622, em seda e outras coisas. O baixo ndice demogrfico do territrio,
dominado pela famlia Nguyn, e a absoluta necessidade de obter determinados bens atravs do comrcio esto na origem da doao de uma terra aos Portugueses (cidade de Jesus e Maria), construindo-se
algumas casas para os marinheiros aguardarem mono favorvel, mas pouco duraram, incendiando-se
por motins populacionais. A ida regular dos barcos
de Macau era indispensvel para o bom acolhimento aos padres, a quem se pedia que servissem de intrpretes, e possussem conhecimentos cientficos,
sabendo prever eclipses, qualidade que foi rara;
constituiu excepo Christoforo Borri, conhecido
igualmente por Cristvo Bruno, brilhante matem386

tico e astrnomo, preocupado com a medio da longitude no mar, autor de vrias obras entre as quais
uma Arte de navegar, com uma enorme curiosidade pela medicina, relatando na sua Relaone... esse e
outros aspectos da Cochinchina. Alguns outros padres do sculo xvii desta misso: Antnio de Fontes,
dos que mais anos missionou em terras do Dai-Viet,
primeiro na Cochinchina e depois no Tonquim; Gaspar Lus, reitor do colgio de Macau, provincial do
Japo, comissrio do Santo Ofcio, que viveu longos
anos na Cochinchina apesar das diversas perseguies; Joo Maria Leria que, aps a perseguio de
1639, passou ao Camboja e da ao Laos onde foi pioneiro; alguns, mrtires no Japo, para onde dali seguiram viagem, como Diogo Carvalho, e Paulo Sait; Alexandre de Rhodes, o mais clebre, por lhe ser
atribuda, segundo tudo leva a crer sem razo, a romanizao da lngua viet ou anamtica, cujo trabalho
carece de uma nova anlise luz de fontes documentais, em lngua portuguesa; Manuel Ferreira um dos
que mais se notabilizou na segunda metade do sculo, na luta contra os vigrios apostlicos e os missionrios franceses enviados pela Propaganda Fide,
em claro desrespeito pelos direitos do padroado...
Em 1644, comearam os martrios; Andr foi o primeiro, e outros se lhe sucederam, em 1645, e 1646,
vtimas de uma complexa conjuntura poltica, em
que a prolongada guerra com o Tonquim, com a necessidade de manter um exrcito disciplinado e vassalos obedientes, no se compadecia com costumes
estrangeiros que punham em causa a tradio confucionista. Os mandarins convertidos no cumpriam os ritos e foram dispensados do servio, e os
militares punidos por no fazerem certos rituais antes das batalhas; budistas convertidos desrespeitavam os pagodes e as mulheres desobedeciam aos
maridos no querendo praticar o culto dos antepassados, e tudo dava instabilidade. A viagem de Alexandre de Rhodes, num batel, prximo da fronteira,
lanou suspeitas de traio, foi preso, e expulso
mais uma vez, contribuindo para o martrio dos catequistas que o acompanhavam. J depois de Portugal
perder ali direitos de padroado ( 1692), continuaram
jesutas portugueses a servir nesta misso sob o controlo da Propaganda Fide e mesmo aps a extino
da Companhia de Jesus em Portugal, como foi o caso de Joo Loureiro, membro da Academia Real das
Cincias de Lisboa, autor de vrias obras sobre plantas tropicais, seu transplante e aclimatao, bem como do estudo exaustivo da flora da Cochinchina.
ISABEL A. TAVARES MOURO

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1979. TEIXEIRA, Manuel - Os missionrios portugueses no Vietno. Boletim Eclesistico
da Diocese de Macau. 57 (1959) 455-467, 523-540,
643-661, 788-798, 908-924, 993-1003; 58 (1960) 41-49, 135-151, 205-216, 317-328, 395-408, 524-535, 621-644, 711-727, 810-828, 931-951, 994-1006; 59 (1961) 18-28, 139-152, 234-249; 62 (1964) 815- 8 7 0 . T H O M A Z , L U S F i l i p e - C o c h i n c h i n a . I n DICIONRIO

Descobrimentos
p. 254-256.

portugueses.

de histria

dos

Lisboa: Crculo dc Leitores, 1994, vol. 1,

COIMBRA, Diocese de. 1. Das origens actualidade. 1.1. A diocese antes de 1064: Primitivamente sedeada em Conmbriga, a diocese data da permanncia dos Romanos na Pennsula (sculos ni-iv), sendo
ento sufragnea de Mrida, pois o metropolita
Orncio, em 653, pedia ao rei Recesvinto que lhe
fosse devolvida como sufragnea, como acontecia
antes do domnio dos Suevos (412-585). No se conhece, porm, qualquer bispo desta poca. Durante o
domnio suevo pertenceu metrpole de Braga. Conheceu ento o cristianismo grande expanso, que
partia sobretudo de dois centros religiosos: Lorvo e
Vacaria, aquele estendendo a sua aco evangelizadora a nordeste e a sul, e este a norte de Coimbra.
Deste perodo nos chega o nome do primeiro bispo
conhecido, Lucncio, que foi abade de Lorvo e assistiu aos dois primeiros conclios provinciais de
Braga (561 e 572), vindo a falecer em 580. E nesta
poca que o bispado, tal como a populao, se muda
de Conmbriga para a localidade de Emnio, situada
na margem norte do Mondego, e que em breve tomaria o nome de Coimbra, pois embora em 589 o
bispo Possidnio assine as actas do Conclio de Toledo como aeminiensis ecclesiae episcopus, todos os
seus sucessores se intitulam, nos actos oficiais, bispos conimbricenses. Na poca visigtica (585-71 1)
assiste-se a uma certa organizao do clero: desde o
segundo quartel do sculo vu, a catedral sanete Marie colimbrie tem o seu primicieiro (primiclericus),
o seu arcediago (archidiaconus) e o seu arcipreste
(arehipresbiter) em conformidade com o cnon 10.
do II Conclio de Mrida. O ltimo bispo desta poca Emila que, em 693, assiste ao XIV Conclio de
Toledo. No primeiro perodo do domnio muulma-

no (711-878) o cristianismo no sofreu grandes perseguies: conhecem-se vrios bispos desta poca,
embora alguns residissem temporariamente na corte
do rei de Leo, e as comunidades religiosas de Vacaria e Lorvo no eram inquietadas, pois os seus
monges continuavam a receber doaes, nomeadamente a de Ordonho I (850-866). Em 878 a cidade
reconquistada, conservando-se sob o domnio cristo
por mais de um sculo. Nausto (867-912) o primeiro bispo desta poca, conhecendo-se-lhe sucesso
ininterrupta at invaso do Almanor que, em 987,
arrasou a cidade, reconstruda em 994 pelos prprios
mouros. Foi este o perodo mais difcil da ocupao
muulmana, que terminaria com a segunda reconquista crist, em Julho de 1064, pelas tropas de Fernando Magno de Leo. 1.2. Da Reconquista crist
ao sculo xv: Os prelados procuraram reorganizar a
diocese, cuja vida religiosa continuava activa, sobretudo em Lorvo e na Vacaria. D. Paterno (1080-1087) instituiu o cabido (1086) e, para a formao
dos jovens clrigos, fundou, com o governador Sesnando, a escola da catedral que, sob a orientao do
arcediago e, depois, do mestre-escola, perduraria
at meados do sculo xvin. Os bispos de origem
borgonhesa D. Maurcio (1099-1108) e D. Bernardo
(1128-1146), monges de Cluny que acompanhavam
os cavaleiros que vinham participar na Reconquista,
introduziram na diocese a liturgia romana. O patrimnio da s foi enriquecido com doaes e compras,
como o testemunha largamente o Livro preto, enquanto o nmero de parquias rurais se multiplicava,
obrigando a uma diviso religiosa e administrativa
em quatro arcediagados. De 1185 a 1289, os bispos
participaram activamente nos conflitos que opuseram os soberanos aos prelados, defendendo com firmeza os direitos da Igreja. Nos finais do sculo XIII e
primeira metade do sculo xiv, a diocese conheceu
momentos de grande animao religiosa: D. Egas
Fafes (1248-1267) determinou que o cabido cantasse
diariamente a Salve Regina depois das completas;
D. Aymerico Ebrard (1279-1295) ordenou a celebrao da festa do Corpo de Deus (1295); e D. Raimundo I Ebrard (1319-1324) instituiu a solenidade da
Imaculada Conceio (1320). A vida regular conhece igualmente grande incremento, com a fundao e
reforma de mosteiros e conventos (Santa Cruz, Celas, Santa Clara, Lorvo), e com a presena de homens e mulheres de insigne virtude (So Teotnio,
Santo Antnio, rainha Santa Isabel). 1.3. Do sculo xv poca liberal: A diocese acompanha a decadncia geral da vida religiosa no pas. No entanto, a
bispos de pouco zelo pastoral, como D. Joo de Galvo (1460-1481) que, trocando o bculo de pastor
pela espada de soldado, acompanhou D. Afonso V
nas campanhas do Norte de frica (1471), o que lhe
valeu, a si e aos seus sucessores, o ttulo de conde de
Arganil; ou D. Joo Soares (1545-1572) que participou no ltimo perodo de Trento, embora deixasse
muito a desejar em bons costumes, outros se seguiam mais cumpridores e zelosos, desde D. Jorge
de Almeida (1481-1543), que publicou as primeiras
constituies diocesanas dignas de tal nome (1521),
a D. Afonso de Castelo Branco (1585-1615), que foi
bispo esmoler, protector de homens de letras e
387

COIMBRA

prelado to apostlico que preferiu ao cargo de vice-rei (1603-1604) o de apascentar as suas ovelhas,
ou D. Frei lvaro de So Boaventura (1672-1683),
que se preocupou sobremaneira com a renovao da
msica litrgica. Duas vacaturas abalaram de algum
modo o ritmo da administrao diocesana (1646-1670 e 1717-1739), de tal modo que, nesta ltima, o
prprio D. Joo V se viu na obrigao de censurar
asperamente os vigrios capitulares por causa da sua
negligncia. Nas 437 parquias (1675) que constituam o bispado, todas com as suas confrarias e irmandades, a vida religiosa era animada por grande
nmero de clrigos, muitos deles pouco preparados
para o ministrio, no raramente repreendidos pelos
visitadores que, periodicamente, percorriam as freguesias, inspeccionando no s os lugares e objectos
de culto mas tambm o comportamento religioso e
moral dos fregueses. Na sede do bispado, volta da
universidade e dos mais de vinte colgios universitrios, comeam a sentir-se alguns sintomas das novas
ideias jansenistas e galicanas. A primeira combatida sobretudo por D. Antnio Vasconcelos e Sousa
(1706-1716), com os colegiais, o clero e os Regrantes de Santa Cruz a darem provas pblicas de adeso
bula Unigenitus com que, em 1713, Clemente XIII
condenara o jansenismo*. Da segunda declarou-se

Fonte: Anurio Catlico de Portugal, 1955-1998.

388

acrrimo adversrio D. Miguel da Anunciao (1740-1779), considerado por alguns o maior bispo da
diocese, que teve de se haver com o regalismo*
pombalino, o que lhe valeu oito anos de priso em
Pedrouos. Renovador de mentalidades e de estruturas, D. Miguel desenvolveu uma aco pastoral multifacetada, desde a fundao do seminrio ao estabelecimento de uma academia litrgica, passando pela
visita pastoral s parquias e pela publicao de cartas, provises e editais visando a formao do clero
e a exortao espiritual dos diocesanos. sua morte
segue-se um perodo de decadncia, at porque o seu
sucessor D. Francisco de Lemos (1779-1822) dedicou mais energias reforma da universidade, de
que era reitor, do que ao pastoreio da diocese. Acresce a este facto a devastao dos invasores franceses
que deixaram por todo o lado sinais de destruio.
1.4. Do Liberalismo Repblica: A decadncia administrativa e religiosa continuou por toda a primeira metade do sculo xix. D. Francisco de So Lus
Saraiva (1822-1824) nada fez pela diocese, pedindo
a renncia ao cargo para se dedicar a actividades polticas e culturais. Sucedeu-lhe D. Joaquim da Nazar (1824-1851) que, embora piedoso e apostlico, se
deixou enredar pelas lutas partidrias, vendo-se obrigado a refugiar-se na sua antiga diocese do Mara-

COIMBRA

nho (1834), entregando a um vigrio o governo do

bispado. O regime liberal, porm, cortando relaes
com a Santa S*, no reconheceu o governador, nomeando vigrios usurpadores sem qualquer entendimento com Roma, o que gerou uma situao de
cisma, com deplorveis consequncias. Estabeleceu-se no bispado uma autntica anarquia: os procos eram substitudos por razes de cor poltica; os
dignitrios da s e professores do seminrio foram
alvo de devassas vexatrias; o curso teolgico foi interrompido; e a actividade das parquias, sem visita
cannica por mais de quatro dcadas, entrou em visvel decadncia. A lenta reorganizao do tecido
diocesano comeou com o vigrio-geral apostlico,
cnego Antnio Lopes de Morais (1842-1851), que
regularizou a jurisdio de muitos procos, sanou
matrimnios contrados fora das leis cannicas, e recomeou a preparao teolgica de candidatos ao
sacerdcio; continuou com D. Manuel Bento Rodrigues (1851-1858), que deu nova circunscrio paroquial sede do bispado (1854) e reabriu o curso teolgico trienal no seminrio; e consolidou-se no
longo pontificado de D. Manuel Correia de Bastos
Pina (1872-1913). Este prelado retomou pessoalmente as visitas pastorais a todas as parquias do
bispado, comeando pelas mais afastadas. Deste
contacto directo com a realidade diocesana nasceu
um empenhamento assinalvel na resoluo de diversos problemas a nvel espiritual e social, desde a
luta por uma melhor sade pblica, at introduo
do hbito de dar um carcter festivo celebrao paroquial da primeira comunho das crianas. Sentia-se, para tanto, a necessidade de um clero com melhor preparao espiritual, intelectual e pastoral, o
que levou o prelado a investir grandes energias no
seminrio diocesano, onde o seu zelo ficou patente
na busca de novas linhas de orientao espiritual, na
introduo de matrias de ndole pastoral prtica,
na introduo do ensino do neotomismo e na romanizao do professorado de Teologia*. Igualmente
de assinalar o interesse manifestado e conseguido
pela sobrevivncia, em vrios conventos da diocese,
de algumas comunidades de religiosas de clausura.
Perante um regime poltico declaradamente regalista,
D. Manuel Bastos Pina, sem abandonar o princpio
de uma convivncia harmoniosa entre os poderes
eclesistico e civil, seguindo as directrizes de
Leo XIII, no hesitou em defender os direitos ameaados da Igreja, nomeadamente na questo relativa
ao poder de inspeco doutrinal sobre o ensino teolgico na universidade. 1.5. Da Repblica actualidade: O regime republicano, instaurado em Outubro
de 1910, com a sua legislao eversiva fundamentada num anticlericalismo* fundamentalista, trouxe
graves problemas Igreja, a nvel diocesano e paroquial: na ausncia do prelado, por motivos de doena
e idade avanada, o governador do bispado, cnego
Jos Matoso, foi desterrado para o Luso, por condenar as associaes cultuais, acontecendo o mesmo a
diversos sacerdotes com cura de almas; muitos procos viram-se privados de meios de sustentao, havendo um pequeno nmero que recorreu penso
instituda pelo governo; o seminrio no fechou as
suas portas, mas passou por srias dificuldades; a s

e as outras igrejas foram esbulhadas dos seus bens; o

poder civil pretendeu e em alguns casos conseguiu
interferir no governo e disciplina das parquias; e,
um pouco por todo o lado, gerou-se um clima de
insegurana, a par de um verdadeiro desejo de renovao. Neste sentido foi providencial a vinda
para a diocese de D. Manuel Lus Coelho da Silva
(1915-1936), que demonstrara fibra de lutador e
qualidades de grande disciplinador como governador
do bispado do Porto*. A renovao da vida religiosa
estendeu-se aos mais diversos campos: o seminrio,
cobiado por muitos, permaneceu ao servio da diocese, dando-lhe o prelado novos estatutos e atraindo
novos alunos, de tal modo que, em 1936, se viu na
necessidade de criar o seminrio menor para os alunos mais jovens; dedicou grande empenho formao e disciplina do clero, mandando construir uma
casa para retiros espirituais, e no esquecendo os pobres e doentes, com a criao da Obra de So Jos;
comeou a visita pastoral a todas as parquias da
diocese, sempre precedida de uma sria preparao
do povo por um grupo de sacerdotes escolhidos; pediu e obteve da Santa S um bispo auxiliar e depois
coadjutor, D. Antnio Antunes, para se dedicar especialmente ao servio das visitas s parquias; reuniu
o snodo diocesano e publicou constituies; fundou
a Liga da Boa Imprensa com o seu rgo diocesano
que chegou e chega ainda a uma boa parte das famlias do bispado; apoiou a formao de jovens, nomeadamente os universitrios do CADC, os trabalhadores da Unio Operria e os que nas parquias
aderiam ao escutismo, introduzido na diocese em
1927; iluminou as diversas actividades pastorais e
sociais com vrios escritos dirigidos ao clero e aos
fiis. Toda esta obra teve continuao com o seu sucessor, D. Antnio Antunes (1936-1948), que apoiou
as actividades paroquiais, nomeadamente os movimentos ligados Aco Catlica*, que tiveram
grande desenvolvimento nas dcadas de 30 a 60;
procurou (sem grandes resultados) recristianizar as
festas religiosas; e deu ao CADC uma sede condigna. Ao tempo de D. Ernesto Sena de Oliveira (1948-1967) a diocese dotou-se de algumas estruturas de
que carecia desde a Repblica: pao episcopal, cmara eclesistica, etc. Para a formao da juventude fundou-se o Colgio Diocesano de So Teotnio
(1962). Durante seis anos, de 1954 a 1960, a diocese
foi percorrida pelo prelado e pelo seu auxiliar,
D. Manuel de Jesus Pereira, acompanhando a imagem peregrina de Nossa Senhora de Ftima, o que
constituiu, pela preparao que se fez em todas as
parquias, um momento assinalvel de evangelizao. Com a realizao do Vaticano II, coube a
D. Francisco Rendeiro (1967-1971) a aplicao das
primeiras normas conciliares, criando, em 1967, o
conselho presbiteral, cujos estatutos seriam aprovados por D.Joo Antnio Saraiva (1972-1976).
A curta durao destes pontificados trouxe alguma
descontinuidade aco pastoral, retomada pelo actual prelado, D. Joo Alves (1976-), que tem dedicado grande empenho renovao da diocese, procurando que ela pulse ao ritmo do Vaticano II. Por
decreto de 3 de Outubro de 1977 foram criadas quatro regies pastorais, com os respectivos vigrios a
389

COIMBRA

animarem toda a actividade evangelizadora; foi nomeado um coordenador da pastoral diocesana (1979)
para apoiar e dar coeso s diversas actividades da
pastoral especializada; foram elaborados e aprovados os novos estatutos dos arciprestados (1981), definindo as funes coordenadoras dos arciprestes;
decretou-se a criao dos conselhos pastorais paroquiais, com a aprovao dos respectivos estatutos
(1981); deram-se novos estatutos ao conselho presbiteral (1982); criou-se a Comisso Diocesana do
Apostolado dos Leigos (1987), que iniciou uma promissora actividade de animao das estruturas laicais e levou a cabo o congresso de 1992, que agitou
positivamente as diversas estruturas diocesanas. De
Novembro de 1993 a Maio de 1999 decorreu o snodo
diocesano que teve como principal objectivo a renovao da vida pastoral diocesana. Em Janeiro de 1998
deu entrada na diocese como bispo coadjutor, com direito a sucesso, D. Albino Mamede Cleto. 2. Limites
geogrficos: At meados do sculo vi a diocese estendia-se grosso modo entre o Tejo e o Douro, sendo
criadas, posteriormente, as dioceses de Idanha (570),
Viseu* (572) e Lamego* (569). Depois da Reconquista crist, os bispos de Coimbra administraram
por largo tempo os bispados de Viseu e Lamego,
at que pudessem ter bispo prprio. No incio do
sculo xii, o bispo do Porto, D. Hugo, atravs de informaes pouco correctas, conseguiu de Pascoal II
duas bulas (1115): uma que dava sua diocese as
terras at ao rio Antu; e outra que lhe concedia
a administrao de Lamego. O bispo de Coimbra,
D. Gonalo, dirigiu-se pessoalmente ao papa, que ficou contristado, lamentando que os bispos abusassem da sua boa f para obterem concesses que eram
motivo de discrdia. Por isso mandava que Coimbra mantivesse os territrios em questo (quod tenuit teneat), deciso que foi confirmada vrias
vezes at que em 1253 o bispo do Porto, Julio Fernandes, apresentando os rescritos de Pascoal II,
conseguia de Inocncio IV a bula Provisionis nostrae, que tirava ao bispado de Coimbra as terras entre o Douro e o Antu. Quando a diocese de Idanha
foi restabelecida, com sede na Guarda* (1199), esta
reclamou e obteve as igrejas que Coimbra tinha na
Covilh, aps litgio que s terminou em 1256. Tambm a sul, medida que a Reconquista crist avanava, Lisboa reclamava para si as igrejas de Ourm,
Tomar, Porto de Ms, Torres Novas e outras, com
interveno e bulas de Inocncio III (1203 e 1216)
e Honrio III (1218). Com a criao da diocese de
Leiria (1545), Coimbra sofreu nova amputao a sul,
que se repetiria, a norte, com a criao do bispado de
Aveiro, em 1774. Por essa altura (1770) passaram
para a Guarda 19 igrejas dos concelhos de Gouveia,
Celorico e Fornos de Algodres. Com a nova circunscrio diocesana de 1882, sendo suprimidos os bispados de Leiria e Aveiro, a diocese integrou boa parte deles, recebendo ainda do patriarcado quatro
parquias de Ferreira do Zzere e, da Guarda, nove
parquias de Pampilhosa da Serra, enquanto cedia a
Viseu as freguesias do concelho de Santa Comba
Do, e Guarda as que lhe restavam de Gouveia e as
do concelho de Seia. Novas divises se verificaram
em 1918, com a restaurao da diocese de Leiria, pa390

ra onde passaram todas as parquias vindas em

1882; e em 1938, com a restaurao da diocese de
Aveiro, que passou a integrar as parquias cedidas
em 1882, mais duas do concelho de Anadia, mas
deixando definitivamente Mira. Actualmente a diocese constituda por 262 parquias, trs reitorias e
um curato. 3. Legislao e doutrina - snodos e constituies diocesanas: De 1240 aos nossos dias temos
notcia da celebrao de 12 snodos diocesanos.
O primeiro realizou-se a 16 de Agosto de 1240, presidido pelo bispo Tibrcio (1234-1248), como consta de um documento do cartulrio do Mosteiro de
So Paulo de Almaziva. Tratou-se, nesse snodo, da
composio entre o dito mosteiro e os priores de Farinha Podre, Eiras, Arazede e Santa Maria de Montemor sobre os dzimos a pagar pelas propriedades que
0 mosteiro possua naquelas freguesias. O segundo
snodo foi celebrado por D. Egas Fafes (1248-1267)
em data que desconhecemos, legislando acerca do
modo de pagar os dzimos das terras cultivadas. A 9
de Setembro de 1307, D.Estvo Anes Brochado
(1304-1318) reuniu snodo na catedral, condenando
os abusos cometidos pelo prior e Mosteiro de Santa
Cruz. Pelas actas deste snodo sabemos que, nesta
poca, havia em Coimbra reunio sinodal todos os
anos, entre 8 e 10 de Setembro. O quarto snodo de
que h notcia celebrou-se no final do sculo xiv, em
data desconhecida. Dele resta um pergaminho encontrado por Avelino de Jesus da Costa no Livro de
aniversrios da Colegiada de So Tiago. Provavelmente foi presidido por D. Joo Afonso Esteves de
Azambuja (1398-1402) e o assunto, um tanto vago,
relaciona-se com os deveres dos priores, vigrios e
outros sacerdotes na celebrao das missas. O quinto snodo foi presidido por D. Jorge de Almeida
(1483-1545) na Igreja de So Joo de Almedina, a
1 de Setembro de 1521, onde foram promulgadas as
primeiras constituies conhecidas do bispado, que
vinham revogar todas as outras de nossos antecessores e nossas, as quais queremos que no se
guardem. Pouco tempo estiveram em vigor, pois
D.Joo Soares (1545-1572) reuniu snodo na catedral, a 15 de Abril de 1548, tendo promulgado novas
constituies que revogam as anteriores, bem como
visitaes, provises e alvars ou costumes nossos
ou de nossos predecessores que forem em contrrio
destes nossos. Divididas em 39 captulos, as constituies tratam da administrao dos sacramentos, da
celebrao da missa, da exemplaridade de vida dos
clrigos, da cincia necessria para se receber cada
uma das ordens sacras e os exames a que os candidatos deviam submeter-se. O bispo D. Joo Soares, regressado do Conclio de Trento (1563) presidiu ainda a outro snodo, a 18 de Novembro de 1565, onde
o clero aceitou a legislao emanada depois de 1548
e mandada compilar e publicar pelo prelado. Imbudas do esprito tridentino so as constituies de
D. Afonso de Castelo Branco, aprovadas no snodo
de 15 de Novembro de 1589 e impressas em 1591.
Nelas, como se observa no prlogo, se conserva o
que pelo santo conclio tridentino e leis cannicas dos
pontfices modernos se no achou alterado, mudando e acrescentando o mais que, conforme o mesmo
conclio e sagrados cnones e santas determinaes

COIMBRA

Fachada da S Velha, Coimbra.

do colgio dos ilustrssimos senhores cardeais, e

conclios provinciais, achamos ser necessrio. Foram estas constituies, de cariz catequtico e disciplinar, que se observaram na diocese at ao incio do
sculo xx. De facto, os snodos de 1643 (para jurar e
defender o dogma da Imaculada Conceio) e de
1677, ao tempo de D. Frei lvaro de So Boaventura, no alteraram a legislao anterior. Tanto D. Miguel da Anunciao, no sculo xvm, como D. Manuel Bastos Pina, no sculo xix, tiveram em mente a
realizao do snodo diocesano que, no entanto, s
viria a ser convocado, em 1923, por D. Manuel Coelho da Silva. Este prelado havia j feito publicar, em
1921, a Coleco autntica de legislao diocesana,
a que o snodo acrescentou vrios cnones, tendo em
conta as normas do Cdigo de Direito Cannico de
1917. Depois da realizao do Conclio Plenrio*
Portugus (1926), D. Manuel Coelho da Silva publicou, em 1929, as Constituies do bispado de
Coimbra, que integram a legislao publicada em
1921, a aprovada no snodo de 1923 e a do conclio
plenrio. O dcimo segundo snodo diocesano, convocado por D. Joo Alves, decorreu de 1993 a 1999.
Em vrias assembleias plenrias em que os participantes (sacerdotes, religiosos e leigos) debateram,
luz do Conclio Vaticano II, os caminhos que deve
seguir a Igreja diocesana para, neste incio do terceiro milnio, levar a cabo a sua misso evangelizadora e santificadora. A 30 de Maio de 1999 foram
promulgadas as Constituies sinodais que entraram

em vigor a 1 de Janeiro de 2000. 4. Cabido e colegiadas: O cabido de Coimbra, como os demais, teve
origem na vida comunitria do bispo com o clero
adscrito catedral, o que obrigava a uma certa organizao interna. Depois da segunda reconquista crist (1064) o cabido foi reorganizado por D. Paterno
(1086), com uma hierarquizao interna que se foi
tornando cada vez mais perfeita. Ao tempo de
D. Martinho Gonalves (1183-1198), o cabido presidido in temporalibus pelo deo*, juntando-se, em
breve, outras dignidades: chantre, mestre-escola e tesoureiro-mor. De incio o nmero de cnegos no
era fixo, dependendo da vontade do bispo e da necessidade do servio do coro e do altar. Com a diviso das rendas da s em trs partes (duas para o bispo e uma para o cabido), por escritura lavrada em
1210, aumentou o nmero dos pretendentes ao canonicato, pelo que D. Martinho Gonalves elevou o
nmero para 40, incluindo as dignidades capitulares.
No entanto, duas dessas prebendas ficavam reservadas, uma para as despesas da fbrica da s e outra
para a cantadoria. Neste caso, os canonicatos a prover seriam apenas 38, nmero que se manteve at
1414. Tendo decrescido as rendas, a ponto de alguns
cnegos abandonarem o servio do coro, D. Gil Alma (1408-1415) suplicou e obteve da Santa S a reduo das prebendas para 30, sendo providas apenas
28 conezias e mais tarde (1453) apenas 27, ficando
duas para as despesas da fbrica e uma para a cantadoria. Com a criao dos lugares de submestre-escola e subtesoureiro, o nmero de canonicatos a
prover desceu para 25, chegando assim at poca
liberal, quando o governo os reduziu a 12 (dois deles
com nus de ensino no seminrio), arrogando-se o
direito de nomear os titulares. Da em diante, rarissimamente o nmero foi preenchido, chegando a haver, em 1888, apenas o mestre-escola e um cnego.
A par dos cnegos e por impedimento destes, foi necessrio admitir outros sacerdotes que os substitussem no coro e no servio do altar, com o nome de
meios-cnegos, porcionrios ou raoeiros, que recebiam meia prebenda. Em 1224 j existiam, em nmero de seis. Quando foi necessrio admitir mais sacerdotes, recorreu-se aos tercirios (recebiam apenas
um tero da prebenda) ou a simples capeles que deviam celebrar as missas dos legados pios. Esta situao gerou, ao longo dos sculos, vrias tenses entre
os raoeiros e tercirios e os cnegos, pelo facto de
os primeiros pretenderem ser considerados cnegos
de pleno direito. No sculo xvm a desordem foi tal
que D. Miguel da Anunciao pediu ao papa que extinguisse os porcionrios e tercirios, criando-se a
ordem dos beneficiados com 12 membros. Pio VI
anuiu ao pedido em 1778. O cabido teve os seus estatutos ou regulamentos, tendo os primeiros sido dados pelo cardeal Joo, bispo de Sabina, legado do
Papa em 1128. Estes foram substitudos pelos de
D. Joo Soares (1572), j depois de Trento, com descrio pormenorizada dos direitos e deveres dos cnegos e prebendados. Os estatutos sofreram aditamentos ao longo dos tempos, nomeadamente por
mo de D. Miguel da Anunciao (1741). Em 1922
tentou-se uma actualizao dos regulamentos, que
no surtiu efeito. Actualmente, por mandado da con391

COIMBRA

ferncia episcopal, em conformidade com os cnones 505-507 do Cdigo de Direito Cannico, est a
proceder-se reformulao dos estatutos. O cabido
de Coimbra chegou a ter muitos bens, recebendo
avultadas rendas, alm de dzimos e juros, empregando parte deles na assistncia aos necessitados. As
rendas e dzimos perderam-se em 1834, e o resto dos
bens em 1910. maneira dos cabidos, junto de certas igrejas mais ricas e populares agruparam-se clrigos, sob a presidncia do proco, com a finalidade
da celebrao do culto divino. Em Coimbra houve
colegiadas desde o sculo xn (Santiago, So Salvador, etc.), estendendo-se s parquias rurais (Abiul,
Arganil, Penela, etc.). Com a extino dos dzimos
caram na maior pobreza, sendo extintas em 1854,
ao tempo de D. Manuel Bento Rodrigues, passando
os poucos bens de algumas para o seminrio, e o esplio de livros e arquivo tambm para o seminrio
que, em 1917, se viu despojado desse acervo em favor do Arquivo da Universidade. 5. Parquias: Durante o domnio dos Suevos a diocese dividida em
distritos paroquiais, que tomam o nome de freguesias. O Paroquial suevo ou Divisio Teodomiro (580)
enumera sete divises no territrio sob a jurisdio
do bispo de Coimbra: Emnio (Coimbra), Conmbriga (Condeixa), Lurbine (Lorvo), Insula (Aveiro),
Antuane (Antu) e Portucale Castrum (Gaia). Cada
uma destas subdividia-se em rusticane parochiae
que, como foi decidido no II Conclio de Braga
(572), deviam ser visitadas pelo bispo para conhecer
o clero paroquial (parochiales eleriei) e instruir o
povo. A construo de igrejas por senhores particulares e a sua doao S de Coimbra permitia a criao de novas freguesias, com a passagem dos templos particulares a pblicos e com o direito de a se
celebrar a eucaristia para o povo e de se administrar
o Baptismo e os outros sacramentos. Depois da segunda reconquista crist o nmero de freguesias deve ter-se multiplicado, o que levou diviso do bispado, no sculo xn, em quatro arcediagados: o do
Nordeste, com sede em Seia; o do Centro, com sede
em Coimbra; o do Norte ou do Vouga, com sede em
Angeja; e o do Sul, com sede em Penela. O nmero
de parquias cresceu ao longo dos sculos, atingindo
as 437 em 1675: sete na cidade de Coimbra, 113 no
arcediagado de Seia, 86 no de Penela e 130 no do
Vouga. Nesta poca, segundo uma relao ad limina
de um delegado de D. Frei lvaro de So Boaventura, a populao diocesana rondava os 200 000 fiis,
com 167 000 adultos, 30 000 menores de confisso e 1016 sacerdotes. A maioria das parquias
eram pequenas, no atingindo algumas as duas centenas de habitantes e poucas ultrapassando o meio
milhar. A mais populosa era Pombal, com quase 6000
habitantes (3700 adultos de comunho e 2030
menores de confisso). Todas estavam providas
de proco, contando ainda com o servio de outros
clrigos residentes, que ajudavam na celebrao das
missas dominicais e na administrao do sacramento
da Penitncia. Nos sculos XVII e xvin a actividade
religiosa era intensa, a avaliar pelos relatos que chegaram at ns das visitaes, efectuadas quase sempre por eclesisticos delegados do bispo que, alm
da descrio dos lugares e instrumentos do culto e
392

das apreciaes aco pastoral dos procos, nos

fornecem um panorama da vida social e moral dos
fregueses e das suas relaes com a parquia. Especialmente interessante era a actividade das confrarias*, vocacionadas umas para o culto divino, especialmente do Santssimo Sacramento, e outras para o
sufrgio dos defuntos. A estrutura foi um pouco abalada no perodo liberal, deixando de haver visitas
pastorais, s retomadas em 1872 por D. Manuel Bastos Pina, que percorreu praticamente toda a diocese,
despertando o sentimento religioso dos povos, animando o zelo pastoral dos procos, dinamizando iniciativas locais mesmo de ndole social, incentivando
a construo de novas igrejas e regularizando algumas situaes morais. Com 463 000 habitantes para
267 parquias, em 1872, a diocese atingia, em 1882,
com a integrao de freguesias dos extintos bispados
de Aveiro e Leiria, os 540 000 fiis, dispersos por
128 000 fogos de 319 parquias. Sob o ponto de vista religioso todos frequentavam, com rarssimas excepes, os sacramentos uma vez por ano e participavam na missa dominical, mas a f era mais
tradicional que pessoal, no passando os conhecimentos religiosos da maioria dos rudimentos do catecismo e da repetio de algumas frmulas nem
sempre correctamente decoradas. Os actos fundamentais da vida dos fregueses (nascimento, casamento e morte) eram, desde o sculo xvi, objecto de
assento nos livros de registo paroquial que, com a
implantao do regime republicano e a criao do
registo civil obrigatrio (1911), se viu relegado para
um plano estritamente religioso, passando os livros
de assentos das parquias para as mos da autoridade civil e, logo, para os arquivos do Estado. O vasto
esplio do registo paroquial de Coimbra integra, por
esta via, o Arquivo da Universidade. As leis eversivas e anticlericais da Repblica fizeram-se sentir
tambm noutros aspectos da vida paroquial: as igrejas e outros bens passavam a ser pertena e propriedade do Estado, que cedia, gratuita e provisoriamente, os templos e as alfaias litrgicas na medida
do estritamente necessrio; o culto foi restringido
ao interior dos templos e durao do nascer ao pr
do Sol; instituam-se as associaes cultuais para
administrar as esmolas dos fiis, destinando parte
das receitas a fins civis; extinguiram-se as cngruas
e os emolumentos, deixando os procos sem qualquer meio de subsistncia. Passado o primeiro impacte, a vida religiosa das parquias da diocese reorganizou-se sob a aco do bispo D. Manuel Lus
Coelho da Silva (1915-1936) que, alm de legislao
adequada sobre a celebrao dos sacramentos e outros aspectos da disciplina eclesistica e do culto divino, visitou, pessoalmente ou atravs do seu bispo
auxiliar D. Antnio Antunes, todos os arciprestados
e parquias do bispado, reanimando e dando orientao sobre a actividade pastoral. Todos os prelados
seguintes prestaram grande ateno visita pastoral
s parquias, como um dos meios mais eficazes de
governo, num momento em que, por diminuio do
nmero de sacerdotes, muitas parquias iam deixando de ter proco residente. Depois do II Conclio do
Vaticano, as directrizes pastorais tm ido no sentido
de uma valorizao da aco dos 23 arciprestados

COIMBRA

que, desde 1977, integram as quatro regies pastorais orientadas por vigrios episcopais. 6. Cultura e
evangelizao. 6.1. Centros de cultura religiosa: Na
Alta Idade Mdia, alm da escola da catedral, a diocese contou com dois grandes centros culturais: Lorvo, onde o culto das letras subiu a alto nvel, bastando citar algumas obras ali copiadas e iluminadas
como o Livro das aves (1183), o Comentrio de
Santo Agostinho aos Salmos (1184) ou o clebre
Apocalipse de Lorvo (1189), e cujo esplio se encontra disperso pela Torre do Tombo, Arquivo da
Universidade de Coimbra, Museu Machado de Castro e Biblioteca Pblica do Porto; e Santa Cruz, verdadeira escola teolgica e litrgica, com professores
formados nas universidades europeias, de cujo scriptorium saram cdices que se conservam sobretudo
na Biblioteca Municipal do Porto. Neste mosteiro,
com a reforma de D. Frei Brs de Braga (sculo xvi),
o estudo das Humanidades foi renovado com mestres vindos de Paris: fundaram-se dois colgios (o
de So Miguel para os nobres e o de Todos-os-Santos para as classes modestas) onde se ensinavam Artes e Humanidades para o ingresso na universidade.
O prior de Santa Cruz foi, a partir de 1539, chanceler da universidade, concedendo os ttulos auctoritate apostolica. Foi neste mosteiro que se instalou a
primeira impressora da cidade (1530). No sculo xvi,
com a transferncia da universidade para Coimbra,
surgiram novos centros de cultura: o Colgio das Artes, fundado por D. Joo III, entregue a Andr de
Gouveia (1548) e depois aos Jesutas (1555), sendo
extinto em 1836 para dar lugar ao liceu nacional; foi
o mais importante estabelecimento de ensino mdio
do pas durante trs sculos, nele tendo ensinado
mestres como Pedro da Fonseca e o latinista Manuel
Alvares, autor de uma famosa gramtica latina; o seu
esplio est disperso pela Torre do Tombo, Arquivo
da Universidade e Biblioteca Nacional de Lisboa.
A Faculdade de Teologia foi tambm um plo de difuso cultural, sendo clebres alguns dos seus mestres nas matrias bblica e dogmtica (Heitor Pinto,
Francisco Suarez, etc.); com o Liberalismo* caiu em
declnio, sendo suprimida em 1911 para dar lugar a
uma faculdade de letras. Igualmente assinalvel foi o
Colgio de Jesus, dos padres jesutas*, clebre pelos
seus mestres de Filosofia Aristotlica e pelo ensino da
Cartografia e da Matemtica. Em alguns dos centros
monsticos e diocesanos cultivou-se tambm a msica sacra e de inspirao religiosa, nomeadamente em
Santa Cruz, sendo D. Pedro de Cristo (sculos xvi- X V I I ) o compositor mais conhecido. Muitos bispos,
de D. Joo Soares actualidade, promoveram o estudo da msica litrgica, quer instituindo cadeiras
de Solfejo e Cantocho (D. lvaro de So Boaventura, 1672), quer incluindo-a no currculo teolgico
(D. Miguel da Anunciao, 1848), quer obrigando
ao seu conhecimento para admisso a ordens sacras
(D. Jos Manuel de Lemos, 1859). Actualmente funciona no seminrio uma escola diocesana de msica
sacra, com a finalidade de formar os organistas e outros responsveis dos coros paroquiais. O esplio
destas instituies eclesisticas (cabido, mitra e cmara eclesistica) encontra-se incorporado no Arquivo da Universidade; o das colegiadas encontra-se em

parte na Torre do Tombo e em parte no Arquivo da

Universidade; o dos mosteiros e conventos est na
Torre do Tombo, tendo-se desencaminhado muita
documentao aquando da extino das ordens religiosas. 6.2. Catequese: Os diversos snodos e constituies diocesanas, antes e depois de Trento, emanaram normas sobre o dever dos bispos e sacerdotes
com cura de almas de evangelizarem os seus fregueses, nomeadamente atravs da pregao dominical e
da instruo aos meninos e pessoas rudes. A repetida
chamada de ateno sobre este assunto sinal de que
essas normas nem sempre eram cumpridas, razo
por que, ao longo dos tempos, nos deparamos na
diocese com um enorme analfabetismo religioso. No
sculo xviii, D. Miguel da Anunciao determina aos
procos que, nos domingos e dias de festa, ensinem
a doutrina crist aos fiis, durante meia hora antes da
missa e, depois desta, se ponham de joelhos diante
do altar e recitem, em voz alta, os actos de contrio,
atrio, f, esperana e caridade, que sero repetidos
e decorados pelo povo. No ensino da catequese, devem os procos tratar de cada vez uma pequena parte do catecismo, por sua ordem e com distino e
clareza, de modo que todos possam entender. Embora fossem conhecidos o catecismo romano e o de
Roberto Belarmino (que D. Miguel recomenda aos
procos) a catequese* era ensinada pela cartilha do
jesuta Incio Martins. No sculo xix no h alteraes de monta: D. Manuel Bastos Pina insiste com
os procos para que celebrem solenemente, depois
de adequada catequese, a primeira comunho das
crianas; e aos procos comeam a juntar-se, sobretudo nas aldeias mais afastadas da parquia, os e as
catequistas, nomeadamente membros da associao
do Apostolado da Orao*. Logo que chegou diocese, D. Manuel Coelho da Silva ordenou que, dentro de seis meses, se criasse em todas as parquias
a Confraria da Doutrina Crist para o ensino da catequese e promoo da instruo religiosa. Com a criao de um secretariado da catequese, organizado na
dcada de 50 pelo cnego Jaime Cunha, chegou a todas as parquias um ensino organizado, tendo por
base o chamado Catecismo Nacional. Depois do
Vaticano II procurou renovar-se esse ensino, estendendo-se a todas as parquias o programa de catequese de dez anos que, habitualmente, culmina com
a celebrao do sacramento do Crisma. Algumas
parquias e movimentos eclesiais do agora os primeiros passos na organizao de uma necessria
catequese de adultos. 6.3. Escolas catlicas - seminrios: A formao do clero, antes da segunda reconquista crist, fazia-se, provavelmente, junto de
clrigos ilustrados e nas comunidades religiosas,
sobretudo Lorvo. Depois da Reconquista, o bispo
D. Paterno fundou a escola da catedral, onde os jovens estudavam humanidades. A teologia era ensinada nos mosteiros e conventos, nomeadamente Santa
Cruz e depois, quando a universidade se instalou definitivamente em Coimbra, na Faculdade de Teologia. Dada esta circunstncia, os bispos de Coimbra
no se apressaram a criar o seminrio ordenado pelo
Conclio de Trento. Em 1673, D. Frei lvaro de So
Boaventura informava a cria romana que a diocese
no tinha seminrio por haver nela uma to insigne

393

COIMBRA

Universidade, onde se ensinam todas as cincias;

mas, ainda assim, tm os bispos duas cadeiras de
teologia moral que pagam das suas rendas e ensinam
os padres da Companhia de Jesus [...]; e, na claustra
da s, uma cadeira de gramtica que paga o mestre -escola. No sculo xvui, D. Miguel da Anunciao
juntou os jovens candidatos ao sacerdcio num internato que funcionou em casas de aluguer (1741-1751)
e na Quinta da Mitra, em So Martinho do Bispo.
Entretanto, em 1748 dava incio construo do edifcio do seminrio que recebeu os primeiros alunos
em 1858 e ficaria concludo em 1765. Os primeiros
estatutos, de 1748, foram aprovados pelo papa Bento XIV. O seminrio ficou a ser orientado pelos Padres Pios Operrios, que ali permaneceram at 1786.
Desde a concluso do edifcio, as aulas passaram a
ser internas, conseguindo o bispo fundador um bom
grupo de professores, uns vindos de Espanha e Frana, e outros portugueses que mandou preparar em
Paris e Toulouse. Em 1868 as disciplinas leccionadas
eram a Gramtica (que incluia Latim e Latinidade), a
Retrica, a Filosofia e o Grego, e, no curso teolgico, a Moral, a Dogmtica, Escritura Sagrada, Direito
Cannico e Civil, Ritos Sagrados e Cerimnias e Catecismo. Na poca liberal o seminrio, embora no
encerrando completamente, deixou de ter, durante
alguns anos, o curso teolgico, pelo que os alunos
frequentavam as aulas da Faculdade de Teologia.
O curso trienal foi retomado em 1853, tendo o bispo D. Manuel Bento Rodrigues chamado para leccionar os professores da faculdade coimbr, que ali
se mantiveram at 1886, altura em que foram exonerados, por divergncias com D. Manuel Bastos
Pina. Este prelado dedicou ao seminrio o melhor
das suas energias. No aspecto material, melhorou as
instalaes e mandou construir de raiz dois novos
edifcios que permitiram a admisso de um maior
nmero de ordinandos, alguns deles estudando gratuitamente. A renovao da vida espiritual, quer de
ordinandos quer de pensionistas, foi objecto de um
regulamento (1876) que preconizava uma maior frequncia dos sacramentos, a nomeao de trs confessores efectivos, a realizao de exerccios espirituais, a participao activa nas celebraes litrgicas
e outros actos de piedade. Em 1883 foi criado o lugar de director espiritual interno, ocupado, a partir
de 1886, pelo padre Santos Abranches que o prelado
mandara formar em Roma e, depois, pelos padres
Giacomo Sinibaldi, Lima Vidal e Antnio Antunes,
todos eles tambm de formao romana. Os estudos
filosficos e teolgicos foram igualmente renovados:
em 1878 criava-se a cadeira de Filosofia Tomista
que, a partir de 1886, seria regida por Sinibaldi; com
a sada dos lentes da Faculdade de Teologia, mandaram-se preparar novos professores na Universidade
Gregoriana, cuja influncia se fez sentir aos mais diversos nveis, podendo afirmar-se que se criou, nesta poca, no Seminrio de Coimbra, uma verdadeira
escola teolgica, tendo como modelo as universidades pontifcias, de onde provinha a maioria dos mestres. A partir de 1903 o curso teolgico foi alargado
para quatro anos, com a introduo de cadeiras que
proporcionassem aos ordinandos os conhecimentos
fundamentais de diversas matrias que os habilitas-

394

sem a dar resposta a alguns problemas pastorais concretos, sobretudo de ndole social e econmica.
Com o advento da Repblica, o edifcio passou para
as mos do Estado (sendo recuperado como propriedade da diocese s em 1919), o nmero de alunos diminuiu e o curso voltou a ser trienal. Por isso uma
das preocupaes do bispo Coelho da Silva foi a de
aumentar a frequncia de alunos, criando a Obra das
Vocaes* Sacerdotais (1920), ao mesmo tempo que
dotava o seminrio de novos estatutos (1919) que vigoraram at aos publicados, em 1965, por D. Ernesto
Sena de Oliveira. A crise ps-conciliar fez-se sentir
num novo decrscimo do nmero de alunos que se
tem prolongado at ao presente. Em 1936, o aumento de vocaes levou D. Manuel Coelho da Silva
criao de um seminrio menor, na Figueira da Foz,
onde se leccionavam os primeiros anos do curso de
preparatrios. A populao escolar chegou a ser tanta que, em 1957, D. Ernesto Oliveira mandou abrir,
em Buarcos, um pr-seminrio para alunos do primeiro ano, na dependncia do seminrio menor. Este
hoje frequentado por um nmero diminuto de alunos que seguem a escolaridade de ensino pblico.
6.4. Instituto Superior de Estudos Teolgicos: O ensino da teologia na diocese teve como centros os
mosteiros de Lorvo e Santa Cruz e, depois, a Faculdade de Teologia, extinta em 1910, e o seminrio
maior. Em 1971, para promover de modo mais eficaz os estudos filosficos e teolgico-pastorais dos
candidatos ao sacerdcio ministerial, as dioceses de
Coimbra, Beja e Leiria criaram o Instituto Superior
de Estudos Teolgicos de Coimbra (ISET), hoje frequentado por alunos telogos das dioceses fundadoras (excepto Beja) e das de Aveiro, Portalegre e Castelo Branco* e Cabo Verde*. Filiado na Faculdade
de Teologia da Universidade Catlica Portuguesa
desde 1991, o ISET lecciona o curso regular de Teologia, um curso de Cultura Teolgica e cursos intensivos locais de Cultura Religiosa, contribuindo para
a actualizao teolgica dos presbitrios diocesanos
e para a difuso da cultura religiosa, nomeadamente
atravs de umas jornadas anuais de teologia e da revista Estudos Teolgicos publicada a partir de 1997.
6.5. Colgios universitrios e diocesanos: Com a instalao definitiva da universidade em Coimbra, no sculo xvi e seguintes, as diversas ordens religiosas e
militares construram na cidade os seus colgios que,
at 1834, formavam como que parcelas da Universidade. Extintas as ordens religiosas, os colgios foram abandonados e os seus edifcios ocupados por
servios pblicos, universitrios e outros. Tambm o
seminrio, desde a sua fundao, recebia, alm de
candidatos ao sacerdcio, dois outros tipos de alunos:
os colegiais, filhos das famlias nobres de todo o reino, que vinham frequentar os estudos preparatrios; e
os porcionistas que, residindo no edifcio, estudavam
na universidade. Para obstar a diversos inconvenientes, o seminrio fechou as suas portas aos porcionistas em 1865, e deixou de leccionar os preparatrios
aos colegiais em 1896. Para a educao de meninas
houve na diocese, no sculo xix, dois colgios famosos: o das Ursulinas, que funcionou entre 1851 e
1910 no antigo colgio universitrio de So Jos dos
Marianos; e o de Santa Joana, em Aveiro, que o bis-

COIMBRA

po Bastos Pina entregou, em 1884, direco das

Terceiras Dominicanas. Depois da implantao da
Repblica os colgios femininos voltaram a instalar-se em Coimbra na dcada de 30: o da Rainha Santa,
dirigido pelas religiosas de So Jos de Cluny, e o de
So Jos, dirigido pelas Dominicanas. Para rapazes
teve a diocese, depois de 1929, o Colgio Mendes
Pinheiro, na Figueira da Foz, depois transformado
em seminrio menor. Em 1961, D. Ernesto Sena de
Oliveira fundou, em Coimbra, o Colgio de So Teotnio que, alm dos cursos pr-primrio, primrio,
secundrio e complementar, serve ainda de residncia universitria. Tambm os Jesutas dirigem na
diocese o colgio apostlico de Cernache, onde ministram o curso liceal. 6.6. Boletins oficiais, revistas e
jornais: Nos finais do sculo xvin comeou a publicar-se o calendrio litrgico para o ordenamento
da recitao do ofcio divino e celebrao da missa
na diocese. Este calendrio teve vrios nomes: Ordo
(1783-1870), Almanak Ecelesiasticum (1871-1905) e
Calendarium Ecelesiasticum (1906-1973). Escrito
em latim, o calendrio serviu para a diocese e para
o Mosteiro de Santa Cruz, at 1834; para Aveiro e
Leiria e, ultimamente, para diversas dioceses. Sucedeu-lhe o Directrio litrgico, da responsabilidade
do Secretariado Nacional de Liturgia. Depois de
1834 o calendrio foi feito pelo ex-oratoriano Vi-

cente Ferrer (1835-1870), pelo padre Joo Pinto da

Gama (1871-1905), Dr. Antnio Vasconcelos (1905-1935) e cnego Jos Rodrigues Amado (1936-1973). Com a criao da Academia de So Toms,
publicou-se entre 1883 e 1893, como seu rgo oficial, a revista Instituies Christs. Alm das actividades acadmicas, insere documentao da Igreja
universal e diocesana, sendo fundamental para o estudo do bispado na segunda metade do sculo xix.
Sucedeu-lhe o Boletim Mensal do Governo Eclesistico da Diocese de Coimbra, com carcter oficial, de
1893 a 1905; e a Revista Eclesistica: Jornal Oficial
da Diocese de Coimbra, de 1905 a 1908, com periodicidade quinzenal. Em 1915 comeou a publicar-se
o rgo oficial Boletim da Diocese de Coimbra, bimensal at 1936, continuando depois como publicao anual, nem sempre conseguida nos ltimos
tempos. Revistas de cultura: de 1870 a 1875 publicou-se, em fascculos semanais, a Revista de Scincias Eclesisticas sob a direco do padre Antnio
Xavier Monteiro, ento professor do seminrio e
depois bispo de Beja; de 1877 a 1878 publicou-se a
Revista Theolgica sob a direco de um grupo de
professores da Faculdade de Teologia; a Civilizao
Cathlica publicou-se de 1878 a 1883, sob a direco do lente Silva Ramos, pretendendo tratar as
altas questes sociais sempre de harmonia com os

Vista geral de Coimbra, a partir do rio.

395

COIMBRA

princpios catlicos; seguiu-se-lhe, de 1884 a 1889,

sob a mesma direco, Scincia Cathlica, mensal,
para propagar a filosofia tomista; de 1894 a 1896, o
mesmo Silva Ramos e Fortunato de Almeida publicaram a Revista Contempornea. Com a fundao
do CADC (1901) nasceu a revista Estudos Sociais,
mensal, com publicao at 1919. Trs anos depois
foi substituda pela Estudos, como rgo oficial do
CADC, e com vasta colaborao de intelectuais catlicos do tempo, at sua suspenso em 1970. Tambm alguns jornais e boletins paroquiais tiveram papel de relevo na difuso da cultura catlica no ltimo
sculo. De 1878 a 1904 publicou-se o bisemanrio
(dirio de 1892 a 1894) A Ordem, de carcter religioso integrista, que teve como directores Silva Ramos, Fortunato de Almeida e Abndio da Silva. De
1912 a 1919, os estudantes universitrios catlicos
publicaram O Imparcial, com carcter formativo e
militante, sob a direco de M. Gonalves Cerejeira.
Em 1916, como rgo da Liga da Boa Imprensa, ento criada pelo bispo Coelho da Silva, aparece o
Amigo do Povo, de feio popular. Foi seu fundador
o cnego Martins Madeira e continua ainda hoje a
sua publicao com uma tiragem de 40 000 exemplares. Publica este semanrio, ininterruptamente desde
1917, a crnica Ao calor da fogueira / A sombra do
castanheiro, possivelmente a mais antiga coluna
jornalstica do pas. Como rgo do Centro Catlico
nasceu, em 1922, o Correio de Coimbra, que continua a publicar-se como semanrio diocesano e
fonte fundamental para o estudo da diocese depois
de 1920. Outros jornais marcaram ainda presena,
nomeadamente O Dever (1929) na Figueira da Foz e
Boa Nova (1935) em Cantanhade, ambos ainda em
publicao. Entre os boletins paroquiais destacam-se
o Notcias de Penacova (1933), hoje com publicao
suspensa; A Luz, que foi de vrias parquias associadas e hoje se publica como rgo do arciprestado de
Ansio; O Paionense, o Jornal de Figueir dos Vinhos, a Voz de Serpins, o Varzeense, o Ecos do Alva,
A Voz da Graa e o Nova Esperana, que marcam
presena nomeadamente entre os emigrantes das vrias zonas da diocese. Nos ltimos anos, as regies
pastorais do Sul e do Nordeste comearam tambm a
publicar os seus boletins informativos. 6.7. Tipografias e livrarias: A primeira tipografia propriedade da
diocese foi instalada, no seminrio, em 1886, para
imprimir a revista Instituies Christs, os documentos do prelado e as publicaes de alguns professores. Em 1920, no Largo da Feira, junto S
Nova, fundou-se a Grfica Conimbricense, tendo a
diocese a quota maioritria. A se imprimiam os jornais diocesanos e outras publicaes de carcter religioso. Em 1944 a diocese assumiu por inteiro a empresa, transformando-a na Grfica de Coimbra que
se instalou no Bairro de So Jos, na cerca do seminrio. Dirigida at 1969 por monsenhor Francisco de
Assis Figueiredo e, a partir da, pelo padre Valentim
Marques, tornou-se numa das melhores tipografias
do pas, compondo e imprimindo jornais e revistas,
obras literrias e cientficas, livros litrgicos, bblias
(mais de um milho de exemplares em diversas lnguas) e outras publicaes de divulgao da cultura
catlica. Em 1989 a tipografia assumiu o estatuto de
396

sociedade annima, mudando as instalaes para

uma das zonas industriais da cidade. A diocese
tambm, desde 1989, a scia maioritria da Livraria
Cultura e F, instalada no Instituto Justia e Paz, no
permetro universitrio, e que tem por fim colocar ao
alcance de todos as obras de cultura e formao humana e religiosa. 7. Arte - arquitectura, ourivesaria
e pintura: A presena da corte na Alta Idade Mdia,
a abastana da mitra, do cabido e de algumas ordens
religiosas, a instalao da universidade e a proximidade das pedreiras de An fizeram de Coimbra um
dos centros mais ricos em imveis, estaturia e artefactos religiosos. Do pr-romnico ou morabe*
existe na diocese o mais significativo exemplar de
arquitectura religiosa: a igreja de Lourosa, de tipo
basilical, datada de 912. Igualmente do romnico
possui Coimbra o modelo mais perfeito e acabado: a
S Velha, construda a partir de 1162, por iniciativa
do bispo D. Miguel Salomo. obra dos arquitectos
Roberto Bernardo e Soeiro. Na mesma poca construram-se as igrejas do Salvador (1179) e de So
Tiago (sagrada em 1206) e outros trs templos, entretanto desaparecidos: So Cristvo, So Bartolomeu e Santa Justa-a-Velha. A poca gtica est
representada nas igrejas de Santa Clara-a-Velha
(1292), de Santa Maria de Alcova de Montemor-o-Velho, na Capela de So Pedro de Arganil, nos
claustros da S Velha (1218) e de Celas (sculo X I I I ) ,
e sobretudo no retbulo flamejante da capela-mor
da S Velha (depois de 1498), obra em madeira policromada dos flamengos Olivier de Gand e Jean de
Ypres. O Renascimento trouxe a Coimbra artistas
de grande qualidade, como Joo de Ruo e Nicolau
Chanterene que, com os portugueses Diogo de Castilho, Marcos Pires, Tom Velho e Tom Novo transformaram em arte a pedra de An. So destes mestres as obras-primas dos tmulos dos reis, do plpito
e dos claustros de Santa Cruz. Da poca, sendo impossvel recordar todas as obras essenciais, refiram-se ainda a Capela de So Joo de Santa Cruz, as
pias baptismais da S Velha e da S Nova (mandadas
fazer pelo bispo D. Jorge de Almeida), a Porta Especiosa da S Velha, o majestoso edifcio da S Nova
(estilo jesutico) e, fora de portas, as igrejas dos Anjos (Montemor-o-Velho), Ega e Redinha, a capela
dos Silvas (na Igreja de So Marcos), a capela da
Varziela, o retbulo da matriz de Cantanhede e o
mausolu da igreja de Gis. Os sculos xvii e xvni
esto ainda bem representados em obras como a
Igreja de Santa Clara-a-Nova ou o neoclssico edifcio do seminrio diocesano (1748). Algumas igrejas,
nomeadamente a s, e os conventos de clausura possuam valiosas peas de ourivesaria religiosa. No final do sculo xix, o bispo Bastos Pina organizou um
museu de arte sacra, juntando ao tesouro da s muitas peas vindas dos conventos extintos, formando
um dos mais ricos esplios de ourivesaria litrgica
de toda a Europa que, em 1911, passou para a posse
do Estado. No campo da pintura, a poca de maior brilho em Coimbra o sculo xvi. Alm dos bispos
D. Jorge de Almeida, D. Joo Soares e D. Afonso de
Castelo Branco que encomendaram, para a s e para o
pao, obras aos melhores artistas da poca, tambm
as ordens religiosas enriqueceram os novos colgios

COIMBRA

Foto de D. Joo Alves, bispo de Coimbra (1976-). In Boa

Nova, n. 810, Maio de 1995, pg. 10.

e igrejas com pinturas de aprecivel valor, hoje muitas delas no museu da cidade. Alm de Vasco Fernandes e Cristvo de Figueiredo, representados em
obras ainda existentes em Santa Cruz, podem citar-se nomes como Belchior da Fonseca (1553-1583),
Bernardo Manuel (1558-1607) ou, mais tarde, o jesuita Manuel Henriques (7-1654). No sculo xvin,
entre outros, destacou-se o italiano Pasquale Parente
que deixou obras de grande mrito em Lorvo, no
seminrio e na Igreja de So Bartolomeu. Actualmente merece destaque a obra de monsenhor Nunes
Pereira que, alm de numerosos vitrais, tem gravado valiosas peas em madeira, nomeadamente vias-sacras, para muitas igrejas da diocese. 8. Espiritualidade. 8.1. Ordens religiosas: Antes da invaso
rabe, havia na diocese de Coimbra dois mosteiros:
Vacaria e Lorvo, ambos fundados no sculo vi e
que, depois do Conclio de Coiana (1055), adoptaram a Regra de So Bento. Tiveram destinos diferentes: o da Vacaria, doado S de Coimbra por
D. Raimundo e D. Urraca (1094) com todos os seus
bens, passou, em 1557, para os Eremitas de Santo
Agostinho, j ento em grande decadncia, tendo
desaparecido completamente; o de Lorvo, tambm
dado s por D. Henrique e D. Teresa (1109), foi
reformado em 1205, saindo os Beneditinos* e entrando as Cistercienses*, que ali permaneceram at
morte da ltima freira em 1887. Depois da segunda reconquista, multiplicaram-se os mosteiros e
conventos, com influncia decisiva na fixao de populaes e na evangelizao. Os Cnegos Regrantes
de Santo Agostinho* tiveram a sua principal casa em
Santa Cruz (Coimbra) e outros mosteiros em So
Jorge (margem esquerda do Mondego) e Folques
(Arganil). As Cnegas Regrantes tiveram mosteiros
ao lado de Santa Cruz (So Joo das Donas), que terminou com a reforma dos Crzios no sculo xvi, e
na margem esquerda do rio, de onde passaram para
So Martinho e, em 1612, para Sant'Ana, altura em

que adoptaram o hbito das Eremitas de Santo Agostinho. Os monges beneditinos tiveram mosteiros em
Semide e Seia (Figueira da Foz) e, em Coimbra, o
mais amplo dos colgios universitrios. As Beneditinas ocuparam, em 1183, o mosteiro de Semide, onde
permaneceram at morte da ltima monja em
1890. Os Cistercienses marcaram presena em Seia
(a partir de 1193), como filial de Alcobaa*, a cujo
abade prestava sujeio e homenagem; e em So
Paulo de Almaziva ou de Frades, a partir de 1220.
O ramo feminino cisterciense esteve em Lorvo
(1205) e Celas (fundado pela infanta D. Sancha em
1219). Os Dominicanos* chegaram a Coimbra antes
de 1227, estabelecendo-se na Figueira Velha (margem direita do Mondego), passando em 1566 para a
Rua da Sofia, onde tiveram tambm colgio universitrio. Os Franciscanos* chegaram em 1217, tendo
o primeiro eremitrio em Santo Anto dos Olivais,
onde professou Santo Antnio; em 1247 transferiram-se para o Convento de So Francisco da Ponte;
tiveram tambm convento em Montemor-o-Velho
(1645). O ramo feminino teve conventos em Figueir
dos Vinhos (1554), Montemor (1505) e depois Sandelgas (1691). As Clarissas* tiveram conventos em
Santa Clara-a-Velha, de onde passaram para Santa
Clara-a-Nova (1649), a permanecendo at 1891; no
Lourial (Pombal) a partir de 1640, onde, depois de
curta ausncia no tempo da Repblica, ainda permanecem; e em Vila Pouca da Beira (incio do sculo xix), onde estiveram at extino em 1889. Os
Carmelitas Descalos* tiveram convento no Buaco
(1628) e colgio universitrio em Coimbra. As Carmelitas entraram em 1739, habitando o Convento de
Santa Teresa (1744) at 1910, e a ele regressando em
1949. As Carmelitas Caladas chegaram a Tentgal
em 1569, extinguindo-se o convento com a morte da
ltima professa em 1898. Os Jesutas chegaram em
1542, tendo construdo o Colgio de Jesus (1547) e
tomado conta do Colgio das Artes (1555); expulsos
em 1759, regressaram em 1832; de novo afastados
em 1834, regressaram em 1871. Antes do perodo
republicano de referir ainda a presena na diocese
dos Jernimos, com convento em So Marcos
(1491) e colgio universitrio na cidade; os Lios,
que administraram o hospital real e tiveram colgio;
e as ordens militares de Cristo e de Avis, igualmente
com colgios universitrios. Actualmente oito congregaes masculinas tm actividade na diocese: Capuchinhos (Igreja de Santa Justa); Franciscanos
(com casa e igreja na Avenida Dias da Silva); frades
menores conventuais (parquia de Santo Antnio
dos Olivais); Jesutas, com colgio (Cernache), centro universitrio e casa de retiros; Dehonianos, com
seminrio; Combonianos, igualmente com seminrio
e centro de animao missionria; os Espiritanos*,
com residncia e animao missionria; e os Missionrios da Consolata, com casa na Figueira da Foz.
As congregaes religiosas femininas dedicam-se
vida contemplativa (Carmelitas de Coimbra e Clarissas do Lourial), ao ensino (So Jos de Cluny, Dominicanas e Doroteias), educao da infncia desprotegida (Irms do Amor de Deus e Irms do Bom
Pastor), a actividades de sade (Filhas da Caridade
de So Vicente de Paulo, Franciscanas Hospitaleiras,

397

COIMBRA

Franciscanas de Nossa Senhora das Vitrias, Servas

de Maria, Filhas de So Jos e Hospitaleiras do Sagrado Corao de Jesus) e a actividades com estudantes universitrias (Corao de Maria, Teresianas,
Irms de Jesus, Maria e Jos, etc.). De instituio
diocesana devem referir-se as Criaditas dos Pobres,
com vasta obra assistencial em vrios lugares da diocese, e as Missionrias dos Pobres, com centros em
Cadima e Coimbra. Vrios institutos seculares e de
perfeio esto tambm presentes na diocese: Opus
Dei (agora prelatura pessoal), Cooperadoras da Famlia, Auxiliares do Apostolado, Instituio Teresiana e, de fundao diocesana, os institutos femininos
da Sagrada Famlia e Servas do Apostolado. 8.2. Devoes e piedade popular: Desde a Alta Idade Mdia que se documenta, na diocese, a devoo eucarstica, com a festa do Corpo de Deus instituda em
1295, procisses anuais na cidade e noutras parquias, e a criao, em todas as freguesias, de irmandades do Santssimo. Igualmente documentada a
devoo mariana (a Catedral de Coimbra dedicada
a Santa Maria desde tempos imemoriais; o cabido
cantava a Salve Regina desde meados do sculo XIII;
e a solenidade da Imaculada Conceio foi instituda
em 1320), que se consubstancia no apenas nas numerosas irmandades mas tambm nos inmeros santurios espalhados por toda a diocese. O culto do Di-

Capa da Revista Eclesistica: Jornal Oficial da Diocese

de Coimbra, 3." Ano, n. 49, 5 de Janeiro de 1908.
398

vino Esprito Santo, incrementado em Coimbra pela

Rainha Santa, espalhou-se por vrias zonas da diocese, de onde ter passado para os Aores. A devoo ao Sagrado Corao de Jesus, j presente em
sculos anteriores, teve grande difuso na segunda
metade do sculo xix, por aco dos Jesutas que,
de parquia em parquia, organizaram o Apostolado
da Orao que foi, pelo menos at ao aparecimento
da Aco Catlica*, o movimento que mais positivamente influenciou a Igreja portuguesa durante largas
dezenas de anos. De carcter menos universal so
as devoes ao Senhor da Serra (Semide) e rainha
Santa Isabel (Coimbra). Referncia merece ainda a
devoo s Almas do Purgatrio, visvel em centenas de alminhas erguidas pela piedade popular
beira dos caminhos, nas muitas irmandades e na celebrao do ms das Almas em Novembro. 9. Assistncia: A assistncia aos carenciados foi uma actividade permanente da Igreja, quer atravs do bispo,
quer do cabido da catedral, quer das ordens religiosas, quer das irmandades* e confrarias, quer enfim
das Misericrdias. O Livro das kalendas e o Livro
preto do-nos testemunho da actividade assistencial
do cabido que, por exemplo, no Dia de Natal de cada
ano, distribua pelos pobres da cidade o azeite que
restasse do necessrio para iluminar o Santssimo
durante dois anos. Igualmente nos aparecem ddivas do cabido para o dote de casamento de donzelas
pobres ou para fins sociais, como seja o conserto de
pontes. As ordens religiosas tiveram tambm relevante actividade assistencial, construindo e dirigindo
albergarias, hospitais e gafarias, e acolhendo velhos e
abandonados. De realar, na diocese, a actividade
dos Cnegos Regrantes de Santa Cruz que, recebendo dos reis grandes doaes, distribuam as terras
pelos colonos pobres, dando origem a diversas povoaes. O primeiro prior, So Teotnio, fundou, em
1150, um hospital-albergaria, onde recolhia necessitados e abandonados, incluindo os mouros feitos prisioneiros nas razias contra os muulmanos. Alm
disso, eram diariamente dadas esmolas porta do
mosteiro, bem como distribudas 24 raes, primeiro
a vivas ou donzelas carenciadas e, depois do sculo xvi, a vinte e quatro estudantes pobres. Igualmente documentada a aco social das beneditinas
de Semide, distribuindo as suas terras e coutos pelos colonos para que os cultivassem, bem como a
da rainha Santa Isabel, que junto ao Convento de
Santa Clara mandou construir duas enfermarias, uma
para homens e outra para senhoras. A aco caritativa redobrava em pocas extraordinrias: aquando da
peste de 1599, o bispo D. Afonso de Castelo Branco
contribua com 60 000 ris mensais para o tratamento dos doentes albergados numa enfermaria em So
Sebastio (Olivais); e o Mosteiro de Santa Cruz dava
semanalmente doze alqueires de po. Merece destaque tambm o papel das Misericrdias que, no sculo xvi e depois, se fundaram em todos os concelhos e outras terras populosas da diocese, prestando
assistncia aos pobres e auxlio aos viandantes e tomando iniciativas sociais de vulto, como era o caso
da Santa Casa da vila de Pereira, que emprestava dinheiro aos agricultores para o cultivo dos campos.
Em Coimbra nasceram outras obras que merecem re-

COLEGIADAS

ferncia: o bispo D. Joo de Melo (1684-1704) fundou o recolhimento do Pao do Conde, destinado a
mulheres regeneradas e a jovens em risco moral; em
1804 o cnego Caetano Seixas fundou o Colgio dos
rfos, que ainda hoje existe, e, em 1823, o Colgio
das rfs; D. Manuel Bastos Pina mandou construir,
em 1897, o primeiro bairro operrio do pas; D. Manuel Coelho da Silva fundou a Cozinha Econmica
que, ainda hoje, serve mais de quinhentas refeies
dirias aos carenciados da cidade; em 1939, o padre
Amrico fundou a Casa do Gaiato, onde se receberam e recebem centenas de rapazes da rua; no incio
da dcada de 70 nasceram, tambm para crianas
abandonadas, o Lar de So Martinho e a Comunidade Juvenil de So Francisco. Actualmente, alm de
inmeras obras de ndole social que continuam a
funcionar, destaca-se a Caritas Diocesana que pretende ser, com a criao de grupos paroquiais, a expresso organizada da caridade na Igreja de Coimbra.
ANTNIO DE JESUS RAMOS

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Antnio G. Ribeiro de - Nota chronolgica bibliogrfica das constituies diocesanas portuguesas. O Instituto. 58 (1911) 491-505.

COLEGIADAS. As colegiadas eram igrejas em que se

prestava a Deus um culto solene, semelhante ao que
tinha lugar nas catedrais. Para isso, dispunham de
um colgio de clrigos - conhecidos por cnegos,
raoeiros ou beneficiados - do qual constavam um
ou mais dignitrios (V. DIGNIDADES ECLESISTICAS) e a
que se podiam agregar vrios tipos de auxiliares. Se
examinarmos o catlogo de todas as igrejas autorizadas pelo papa a contribuir para o esforo de guerra de D. Dinis em 1320-1321 mediante o pagamento
de um dcimo das suas rendas ( A L M E I D A - Histria,
vol. 4, p. 90-144), o mais antigo documento que nos
permite ter uma viso de conjunto do territrio nacional, podemos constatar que, em Portugal, as colegiadas eram pouco numerosas no Norte do pas, sendo a organizao eclesistica nessa regio baseada
em mosteiros e numa verdadeira multido de pequenas parquias rurais. Em contrapartida, elas dominavam no Centro e no Sul, encontrando a sua maior
expresso no bispado de Lisboa: a, todas as sedes
de concelho eram dotadas, pelo menos, de uma colegiada, dispondo as vilas maiores e as cidades de vrias; todas exerciam o seu mnus pastoral no s sobre uma parte (ou a totalidade, consoante os casos)
do centro urbano mas tambm sobre o respectivo

termo rural, visto nele no se encontrarem quaisquer

outras igrejas. Em geral, estas colegiadas estavam
sujeitas autoridade do bispo da respectiva diocese,
a no ser que tivessem, como a de Santa Maria de
Alcova de Santarm, privilgios que as pusessem
na dependncia directa da Santa S ( B O T O - Uma
instituio, p. 46); contudo, a de Santa Maria da Oliveira de Guimares, devido a uma longa tradio de
independncia e ambiguidade dos acordos que estabeleceu posteriormente com os arcebispos de Braga*, sustentou com eles litgios repetidos no tocante
ao direito de visita ao longo de praticamente toda a
Idade Mdia e Antigo Regime, com resultados diversos consoante as diferentes conjunturas ( S O A R E S Conflitos, p. 11-29). Tinham ttulo de insignes as
colegiadas mais antigas e de mais vetustas tradies,
dotadas de edifcios imponentes e de preciosas relquias ( C O S T A - Colegiadas, p. 99); s estas sobreviveram primeira vaga de extines da centria de
Oitocentos, tendo contudo sido tambm suprimidas
algumas dcadas mais tarde. Apenas a de Guimares
se manteve at ao alvorecer da Repblica, sucumbindo aps a Lei de Separao da Igreja do Estado.
1. Origens e objectivos das colegiadas: Quando, durante a reforma gregoriana, se procurou estender ao
clero secular os benefcios da vida em comum vivida
pelos monges, simples igrejas paroquiais foram dotadas de colgios clericais que copiavam os cabidos
das ss (v. C A B I D O ) . Pela mesma altura e seguindo o
caminho inverso, certos mosteiros cujo rigor de vida
e fecundidade espiritual se haviam esgotado foram
reduzidos a igrejas seculares de tipo colegial. Em
Portugal, este foi o caso, nomeadamente, das colegiadas de Santiago de Antas, So Victor, Santo Andr de Teles, So Gens de Montelongo e So Pedro
de Rates, todas situadas no Entre Douro e Minho
( M A R Q U E S - A arquidiocese,
p. 481 -485); a mais clebre dentre estas foi , contudo, a de Santa Maria da
Oliveira, em Guimares, transformada de cenbio
dplice em colegiada entre 1107 e 1110 ( R A M O S O mosteiro, p. 85). J para as colegiadas do Centro e
Sul do pas, difcil afirmar com certeza se foram
criadas como tal logo aps a Reconquista* ou se o
colgio de clrigos lhes foi apenso em data posterior.
Mas o facto de se encontrar, em muitas delas, vestgios de uma vida em comum primitiva leva a pensar
que o impulso por trs da sua criao teria sido ainda, em todo o caso, o ideal de vita apostolica. Com
efeito, junto das colegiadas de Santa Maria de Alcova de Santarm e So Pedro de Torres Vedras
existiam quintas fechadas sobre si com vrias casas
onde os respectivos priores e cnegos viviam em
conjunto ( c f . C O S T A - Inventrio, p. 7; R O D R I G U E S As colegiadas, 234). J em Santa Maria da Oliveira
de Guimares, a comunidade de vida era ainda mais
intensa, pois entre os seus edifcios constavam, alm
do claustro, um refeitrio e um dormitrio; contudo, os cnegos no professavam votos solenes nem
deixavam de poder possuir bens prprios, permanecendo por isso seculares ( R A M O S - O mosteiro,
p. 89-90). Com o correr do tempo, porm, o entusiasmo pelo quotidiano partilhado e frugal foi esfriando e, tal como nas catedrais, procedeu-se diviso dos bens das colegiadas em duas mesas: a prioral

399

COLEGIADAS

e a capitular. Isto aconteceu em 1191 em Santa Maria de Alcova de Santarm ( C O S T A - Inventrio,

p. 7 ; B O T O - Uma instituio, p. 4 4 ) , em 1 2 2 3 em
Santa Maria da Oliveira de Guimares ( M A R Q U E S A arquidiocese, p. 5 1 7 ; R A M O S - O mosteiro, p. 9 2 -93), em 1332 em So Pedro e em 1387 em So Miguel de Torres Vedras ( R O D R I G U E S - As colegiadas,
p. 2 3 5 - 2 3 6 ) . Pela mesma ocasio ou um pouco mais
tarde, a vida em comum cessou e o prior e os cnegos passaram a encontrar-se apenas no decorrer dos
ofcios ou nas reunies capitulares. As colegiadas
criadas mais tardiamente j no tiveram, pois, como
objectivo promover junto do clero paroquial o modo
de vida da Igreja primitiva. Houve-as que foram fundaes de prestgio, realizadas por poderosos que
pretendiam dar ao culto divino nos seus senhorios a
dignidade e o esplendor que ele tinha nas sedes das
dioceses. Podemos citar como exemplos deste tipo
as de Santa Maria de Bragana e de Barcelos, ambas
institudas pelo arcebispo de Braga no sculo xv, sob
a influncia do respectivo duque-conde, que tambm
foi certamente responsvel pelo engrandecimento da
de Chaves, situada noutro dos seus muitos senhorios
( M A R Q U E S - A arquidiocese,
p. 4 8 6 - 4 8 7 ) . Os prprios soberanos no se escusaram de movimentar influncias para elevar a essa dignidade igrejas suas.
Assim, em 1480, o prncipe D. Joo, futuro rei
D. Joo II, criou uma colegiada na Igreja de So Salvador de Viana do Castelo, de que era padroeiro
( R O D R I G U E S - O Entre Minho e Lima, p. 1 1 5 ) ; em
Lisboa, D. Joo III patrocinou a ereco da Colegiada de Nossa Senhora da Conceio em 1557, e a Capela Real, depois de feita colegiada por Clemente XI, chegou mesmo a baslica patriarcal ( C O S T A Colegiadas, p. 100). Mas se houve colegiadas como
esta ltima, promovidas a uma dignidade superior,
outras resultaram, pelo contrrio, da despromoo de
catedrais: a de Miranda, por exemplo, foi fundada
pelo papa em 1780 para suceder respectiva s depois da juno desta diocese de Bragana e da
transferncia para aquela cidade dos respectivos bispo e cabido; nunca chegou, porm, a constituir-se,
ficando a catedral de Miranda desprovida de prelado
e de cnegos ( C A S T R O - Bragana, p. 9 5 - 9 6 ) . Por
fim, algumas colegiadas foram a resposta dada pelos
bispos aos pedidos dos fiis para que a cura animarum das suas parquias, negligenciada por sacerdotes absentistas, fosse convenientemente assegurada;
pelo menos assim justificou D. Justo Baldino, bispo
de Ceuta e da comarca de Valena, a (re) fundao
da Colegiada de So Salvador de Viana do Castelo a
que procedeu trs anos depois dela ter sido criada
pelo prncipe D. Joo, como dissemos, sem o seu
beneplcito ( R O D R I G U E S - O Entre Minho e Lima,
p. 116). 2. Funes das colegiadas: A principal
funo das colegiadas era promover o culto divino
com a maior solenidade. Assim, era obrigao do
prior e dos cnegos participar nas horas cannicas
- matinas, laudes, prima, tercia, sexta, noa, vsperas e completas - que, a intervalos irregulares, se
sucediam ao longo de todo o dia e de uma parte da
noite, e ainda na missa capitular, dedicada aos benfeitores do cabido* e celebrada pelo hebdomadrio
aps a hora de tercia. As ausncias a estes ofcios,
400

quando no justificadas por motivos vlidos (velhice,

doena, servio da Igreja, frias anuais, etc.), eram
penalizadas com a supresso das distribuies ordinrias ou o pagamento de multas, existindo oficiais, os
apontadores, cuja funo era precisamente registar
tais ocorrncias para os repartidores poderem proceder com justia distribuio dos rendimentos. Alm
de assegurarem este servio do coro, to absorvente
quanto fundamental, os cnegos passavam ainda uma
boa parte do seu tempo a celebrar ofcios pelos mortos, desde as simples missas de corpo presente e os
enterramentos pedidos pelos defntos mais pobres at
aos aniversrios e capelas perptuos estabelecidos pelos mais ricos, que incluam a celebrao da eucaristia, a ida junto do tmulo com cruz e gua benta e,
por vezes, a assistncia s horas cannicas, entre outros rituais. Ora, se muitas fndaes de capelas previam a contratao de um capelo prprio, geralmente
da linhagem do fundador, algumas delas, tal como os
aniversrios, ficavam a cargo da comunidade capitular, sendo os respectivos rendimentos divididos pelos
beneficiados efectivamente presentes nas cerimnias
( M A R T I N S - A colegiada, p. 85). E, a julgar pelos livros de aniversrios conhecidos para diversas colegiadas portuguesas ( C O S T A - Inventrio; P E R E I R A Livro de aniversrios da Igreja; P E R E I R A - Livro de
Aniversrios de Santa Maria de Alcova), raro era
o dia que no estava ocupado por uma, ou mais, destas celebraes. A acrescentar a isto, como a maior
parte das colegiadas eram igualmente igrejas paroquiais, tambm tinham como funo ocupar-se da
cura das almas. Esta podia ter estado, originariamente, ligada ao priorado ou a alguma outra prebenda
especfica, mas tornou-se depois, geralmente, um encargo do colgio no seu conjunto, que exercia essa
funo rotativamente, caso da colegiada de Pies
( C O S T A - Histria, p. 444-445) ou recrutava um vigrio-cura para a desempenhar, pagando-lhe um salrio, como acontecia em Barcelos ( M A R Q U E S - A arquidiocese, p. 504-505). Tal sacerdote, obrigado a
residncia, estava encarregado da divulgao da
doutrina e do controlo da moralidade pblica, da administrao dos sacramentos e da celebrao, aos
domingos e dias de festa, da missa pro populo consagrada a todos os fiis. Subsidiariamente, as colegiadas ocupavam-se ainda de outras tarefas de grande importncia cultural e social, como o ensino desde o IV Conclio de Latro, de 1215, eram obrigadas a manter escolas para a instruo de meninos,
e de facto encontramos mestres-escolas em algumas
delas, como veremos adiante - e a assistncia aos
pobres, rfos, peregrinos, etc., de que, todavia, praticamente no ficaram nenhuns vestgios na documentao chegada aos nossos dias. 3. Estrutura e
composio das colegiadas: Para desempenhar todas
estas funes, as colegiadas dispunham de diversas
categorias de membros, cujo nmero variou ao longo dos tempos, em funo das necessidades e dos recursos disponveis. A cabea situava-se o prior, chefe da comunidade e nico dignitrio nas colegiadas
menores. Apresentado pelo padroeiro e confirmado
pelo bispo era, no caso das colegiadas de padroado
real - as que nos so mais bem conhecidas - , um
personagem corteso, clrigo ou capelo da rainha

COLEGIADAS

ou do rei, a quem estes pretendiam recompensar por

servios prestados ou a prestar no futuro, ajudando-o
a alcanar uma prebenda com rendimentos razoveis
e sem obrigaes demasiado pesadas. Com efeito,
apenas competia aos priores celebrar as missas das
principais festas litrgicas, gerir os bens da mesa
prioral (quando no os arrendavam na totalidade, limitando-se a receber a respectiva renda) e representar a comunidade nas suas relaes com o exterior.
Da que, com frequncia, acumulassem esse com
outros cargos dentro ou fora da Igreja: conezias ou
dignidades em catedrais, vicariatos, ofcios do desembargo rgio, etc. ( R O D R I G U E S - As colegiadas,
p. 2 1 3 - 2 1 7 ; B O T O - Uma instituio, p. 1 1 0 - 1 1 1 ;
C O N D E - O Mdio, p. 7 0 9 ) . Os restantes dignitrios
existentes nas colegiadas maiores - chantre, sub-chantre, tesoureiro, mestre-escola - e os simples cnegos eram designados, ou apenas pelos priores, como acontecia no bispado de Lamego* e em Torres
Vedras ( C O S T A - Histria, p. 2 9 1 ; R O D R I G U E S - As
colegiadas, p. 217), ou por estes juntamente com os
capitulares, como em Guimares ( R A M O S - O mosteiro, p. 101), ou pelos prelados das dioceses a que
pertenciam, como em Valena e Viana do Castelo

Fachada principal da Colegiada de Nossa Senhora da

Oliveira, Guimares.

( R O D R I G U E S - O Entre, p. 114 e 116). Uma quarta alternativa surge ainda como possvel: nos estatutos
que redigiram por volta de 1348, os cnegos da Igreja de So Pedro de Almedina de Coimbra, ao instalarem-se nela aps a morte pela peste da totalidade dos
anteriores membros do cabido, arrogaram-se o direito de eleger todos os beneficiados, incluindo o prior
e o chantre; ignoramos, contudo, se tal deciso surtiu
efeito ( P E R E I R A - As constituies, p. 224). Regra
geral, as dignidades e cnegos eram escolhidos entre
os familiares e dependentes dos priores, os membros
inferiores das prprias colegiadas ou ainda outros
clrigos de que desconhecemos os motivos da designao. As suas origens geogrficas e sociais so-nos, na maior parte dos casos, desconhecidas, mas
quando as podemos identificar apontam para meios
locais relativamente prsperos: entre os seus pais, irmos, tios, filhos e genros contam-se pequenos proprietrios rurais, artesos, trabalhadores liberais, todos solidamente implantados nos centros urbanos
em que se situavam as colegiadas e nas terras em seu
redor mas tambm, e sobretudo, outros clrigos dessas e doutras igrejas, pois os laos familiares eram
um dos principais factores de promoo na carreira
eclesistica ( R O D R I G U E S - As colegiadas, p. 220-221;
C O N D E - O Mdio, p. 708). Em princpio, deviam ser
clrigos de ordens sacras, mas alguns eram to jovens que nem as podiam ainda receber ( R O L O A colegiada, p. 488) e outros permaneciam minoristas mesmo depois de atingida a idade cannica, acabando por abandonar a vida eclesistica - como
aconteceu com Rodrigo de Melo, mestre-escola de
Santa Maria de Alcova de Santarm no sculo XVIII, que veio a suceder na sua casa, tornando-se
conde de So Loureno e alcaide-mor de Elvas (SILVA - Memrias, p. 115-116). Era entre estes capitulares de pleno direito que se escolhiam os diferentes
oficiais encarregados cada ano da conduo dos negcios materiais destas igrejas: os apontadores do
coro, os recebedores das rendas, os priostes ou prebendeiros, os contadores, os solicitadores e procuradores do cabido, os vedores e escrivos da fazenda,
etc. ( O L I V E I R A - A insigne, p. 424; R O D R I G U E S - As
colegiadas, p. 222-224; B O T O - Uma instituio,
p. 138, nota 55). Para alm deles, todavia, as colegiadas tinham ainda outros membros que, apesar de
desempenharem praticamente as mesmas funes
no coro, no tinham voz no captulo nem recebiam
proventos equivalentes. Com efeito, o crescimento
dos pedidos de ofcios pelos defuntos e o absentismo dos cnegos levou a que se procurasse manter o
esplendor do culto nas colegiadas mediante o recurso subdiviso das prebendas e contratao de auxiliares e substitutos. Assim, em Santa Maria da Oliveira de Guimares, j no sculo xiu se encontram
dez porcionrios ao lado dos trinta cnegos prebendados, e em finais de Quatrocentos a colegiada recebe licena papal para dividir mais trs prebendas em
seis meias-conezias ( R A M O S - O mosteiro, p. 92;
M A R Q U E S - A arquidiocese, p. 585). Em Torres Vedras, nos sculos xiv e xv, multiplicam-se os capeles
das capelas funerrias e os ecnomos, sendo estes os
substitutos dos raoeiros ausentes, remunerados com
uma parte dos rendimentos daqueles; alguns conse-

401

COLEGIADAS

guiram subir na hierarquia eclesistica e alcanar

uma prebenda inteira ( R O D R I G U E S - As colegiadas,
p. 2 2 4 - 2 2 7 ) . Ecnomos podiam encontrar-se tambm na Colegiada de Santa Cruz do Castelo de Lisboa na centria de Quatrocentos ( M A R T I N S - A Colegiada, p. 22). No total, quantos clrigos gravitavam
volta das colegiadas portuguesas? Se o nmero de
dignidades e cnegos era fixo e pode ser conhecido
porque a sua alterao implicava cartas pontifcias e/
/ou rgias que chegaram, regra geral, at aos nossos
dias, o de auxiliares difcil de determinar pois variou segundo os recursos disponveis. Assim, por
exemplo, no incio do sculo xv, a colegiada de Guimares tinha 37 cnegos, 22 coreiros e nove oficiais
permanentes, mais os moos do coro; contudo, em
1435, recebeu autorizao papal para reduzir sete conezias medida que fossem vagando, e em 1489
mais trs, alm de poder dividir outras trs em
meias-conezias, como j vimos ( M A R Q U E S - A arquidiocese, p. 5 3 4 - 5 3 5 , 5 8 5 ) . Em Santa Maria da Alcova de Santarm, o cabido tinha 20 membros desde
o reinado de Sancho I mas, nos sculos xiv e xv,
nunca foram encontrados reunidos mais de 11 simultaneamente ( B O T O - Uma instituio, p. 1 1 7 ) ; em
meados do sculo xvin, porm, j estavam presentes
17, mais quatro meios-cnegos e um vigrio-cura (PEREIRA - Livro de aniversrios de Santa Maria de Alcova, p. 8). Quanto s colegiadas de Torres Vedras,
tinham um nmero bastante mais reduzido de capitulares - a de So Miguel, 11 raoeiros, as de Santa
Maria do Castelo e So Pedro, 10 cada, a de So
Tiago, oito - , sendo os efectivamente presentes menos numerosos ainda; a eles acresciam capeles e/ou
ecnomos em nmero impossvel de apurar ( R O D R I GUES - As colegiadas, p. 2 1 7 - 2 2 0 ) . E havia colegiadas
ainda mais pequenas: Santa Maria de bidos tinha
oito raoeiros no sculo xv; So Tiago da mesma
vila, sete ( S I L V A - bidos, vol. 2 , p. 1 6 8 , 1 7 0 ) ; Santa Marinha de Lisboa e So Salvador de Valena
no excediam os cinco beneficiados cada uma (PEREIRA - Livro de aniversrios da Igreja, p. 6 ; R O D R I GUES - O Entre Minho e Lima, p. 115, 116); no bispado de Lamego, as de Pies e Barcos tinham quatro,
as de Sernancelhe, Armamar, So Martinho de Mouros e Sendim, trs, e a de So Cristvo de Nogueira
apenas um ( C O S T A - Histria, p. 4 4 3 ) . Como o desrespeito pela obrigao de residncia e o pluralismo
dos benefcios entre as dignidades e os cnegos se
mantiveram como o principal problema das colegiadas mesmo para alm do Conclio* de Trento ( R O L O
- A colegiada, p. 497), no admira que muitas tivessem chegado ao sculo xvin bastante desfalcadas
quanto a recursos humanos e incapazes de manter o
culto divino com a grandiosidade para a qual haviam
sido criadas. 4. Decadncia e extino das colegiadas: Foi, contudo, a supresso dos dzimos, em 30
de Julho de 1832 - primeiro grande golpe desferido
contra estas instituies pelo governo liberal, privando-as de uma parte considervel dos seus proventos
e incapacitando-as de cumprir a sua principal misso
- que precipitou a sua decadncia. Pela lei de 16 de
Junho de 1848, as referidas autoridades arrogaram-se ainda, com autorizao dos prelados, o poder de
extinguir as colegiadas, recolher os seus arquivos,
402

comutar os legados pios a que estavam obrigadas e

regular a aplicao do remanescente dos seus rendimentos ( N E T O - O Estado, p. 44, 50). Em Coimbra,
por exemplo, foi em 1854 que o bispo suprimiu as
colegiadas com rendimentos insuficientes ou abandonadas pelos seus beneficiados e entregou o respectivo esplio e bens remanescentes ao seminrio local,
de onde seguiram para o Arquivo da Universidade
em 1917; as obrigaes dos legados pios foram comutadas em missas, oraes e ofcios celebrados na
capela do seminrio ( C A R D O S O - A diocese, p. 43).
Guimares recebeu, nesse mesmo ano, a visita de
Alexandre Herculano com o intuito de recolher o
cartrio da Colegiada de Nossa Senhora da Oliveira
e lev-lo para Lisboa, primeiro passo na via da extino, ao que os cnegos se opuseram tenazmente;
apenas em 1863, na sequncia de um longo processo, foram os documentos removidos para a Torre do
Tombo ( O L I V E I R A - A resistncia, p. 1-26). Mas, apesar de o decreto de 1 de Dezembro de 1869 ter dado
s autoridades centrais o poder de suprimir todas as
colegiadas que ento subsistissem, a de Guimares
foi preservada, tendo sido reorganizada por carta
do rei D. Carlos em 1891: passaria a ter um dom
prior com funes paroquiais, sete cnegos com
obrigao de ensino e trs beneficiados, dos quais
um igualmente consagrado ao ensino e dois funcionando como coadjutores do proco; nela funcionaria
um pequeno seminrio para educao dos rapazes
que se destinassem ao sacerdcio. Assim subsistiu
at 1912, quando o governo da Repblica procedeu
definitivamente sua extino, aps a promulgao da Lei da Separao da Igreja do Estado. Em
1967, todavia, o arcebispo de Braga, D. Francisco
Maria da Silva, decidiu elevar dignidade de dom
prior o padre Antnio Arajo da Costa, e desde ento a colegiada tem de novo sua cabea um dom
prior mas no dispe de quaisquer outros dignitrios nem de cnegos ( O L I V E I R A - Histria, p. 123-136).
ANA MARIA S. A. RODRIGUES

BIBLIOGRAFIA: ALMEIDA. F o r t u n a t o de - Histria da Igreja em Portugal. N o v a ed. Porto; L i s b o a , 1971, vol. 4, p. 90-144. ANDRADE, A. A.
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Guimares,

1981,

vol. 2, p. 11-29.

COLGIO PORTUGUS EM ROMA. Fundado oficialmente pelo papa Leo XIII, atravs da bula Rei Catholicae apud Lusitanos, de 20 de Outubro de 1900,
tem por detrs desta deciso uma longa histria que
se pode resumir em poucas palavras: tentar remediar a mediocridade moral e intelectual do clero
portugus das ltimas dcadas do sculo xix. A essa mediocridade se referiu Ramalho Ortigo ao ser
recebido por Leo XIII, no Outono de 1901, quando fez uma sntese da histria de Portugal e do papel nela desempenhado pela Igreja Catlica, motivando no papa o comentrio de que para atalhar
estes males teria fundado o colgio, pois j antes
recebera informaes sobre o estado deplorvel em
que se encontrava o clero em Portugal. Entre elas as

Fachada do Colgio Portugus em Roma, c. 1960 (in Os

Seminrios em Portugal, 1964).

PORTUGUS EM

ROMA

do nncio em Lisboa, que dava conta aos rgos da

Santa S* de que a ocupao principal do padre a
poltica, no sentido de que cada um est ligado a um
dos partidos de votao e o apoia nas eleies e tambm no Parlamento ou no Senado, para que depois,
quando esse partido estiver no governo, d a cada
um uma boa colocao eclesistica e civil. E tambm esta a razo pela qual o Governo mantm e quer
manter escrava a Igreja ( C A R D O S O - A fundao,
p. 296-297). Tinha essa mesma impresso a Irm
Maria do Divino Corao (no sculo, Maria Droste
zu Vischering) da Congregao do Bom Pastor, dedicada a amparar raparigas em perigo moral. Partilhava ela as suas preocupaes com os viscondes da
Pesqueira que a visitavam na casa que a congregao dirigia em Ermesinde. Por outro lado, no escapava aos portugueses residentes em Roma o esforo
de outros pases para dar aos seus padres uma formao moral e intelectual de nvel superior. Entre eles,
o reitor de Santo Antnio dos Portugueses, monsenhor Jos de Oliveira Machado, oriundo da diocese
de Coimbra*, e o cavaleiro Antnio Brs, um leigo
natural de Braga, que, tendo ido para Roma estudar
Belas-Artes e Matemtica, ali se casara e estabelecera definitivamente. Pensou-se em abrir as portas do
Instituto de Santo Antnio dos Portugueses, uma
instituio que, tendo comeado por ser patrimnio
da Igreja portuguesa, foi pouco a pouco caindo nas
mos do poder civil e onde, paredes meias, viriam a
encontrar-se alunos destinados ao servio da Igreja e
alunos que pretendiam cursos de outra natureza. Essa circunstncia desaconselhava a soluo em vista.
No faltou quem propusesse outra sada: a de pedir ao
episcopado espanhol que permitisse haver dentro do
colgio do pas vizinho uma seco para os alunos
portugueses, com a independncia possvel. A soluo
definitiva, isto , a fundao de um colgio portugus
em Roma, acabou por ser fruto de um encontro, realizado no dia 6 de Maio de 1898: o do cavaleiro Antnio Brs, do reitor do Instituto de Santo Antnio dos
Portugueses, e ainda de dois padres estigmatinos Ricardo Tabarelli e Pio Gurisatti - com os viscondes
da Pesqueira, a quem caberia o apoio financeiro, e o
bispo de Meliapor, D. Antnio Barroso, que estava
de passagem pela Cidade Eterna. A apoiar esta soluo estava a vontade do papa Leo XIII, tantas vezes
inculcada aos bispos portugueses. O Colgio Portugus teria assim por finalidade, como os outros colgios existentes em Roma, acolher, num clima de
s convivncia, condizente com a proposta da sria
formao espiritual e da aquisio de slidos conhecimentos necessrios ao exerccio do ministrio
sacerdotal, os alunos indicados pelos bispos das diferentes dioceses portuguesas. A carreira acadmica era proporcionada por instituies servidas por
mestres qualificados. Entre elas sobressaa a Universidade Gregoriana. Ao longo do sculo, porm,
foram surgindo outras escolas de ensino superior
especializadas em determinados campos do saber:
estudos bblicos, liturgia, cincias de carcter pedaggico, moral, etc., cuja direco tem estado a cargo
dos Jesutas*, dos Beneditinos*, dos Salesianos*,
dos Redentoristas*, e tambm de padres seculares.
No faltou em Portugal quem, passado pouco tempo
403

COLGIO

P O R T U G U S EM

ROMA

da fundao do Colgio Portugus, se insurgisse

contra ela, vendo na nova instituio uma expresso
de ultramontanismo, em que os Jesutas teriam lugar
de relevo. Segundo Trindade Coelho (1861-1908),
essa invaso utramontana verificava-se pela educao que se est ministrando nos seminrios, bem
como pela invaso dos padres portugueses educados pelos Jesuitas no estrangeiro, em Roma principalmente ( C O E L H O - Manual poltico, p. 275-276).
Tal situao constitua uma grande inverso e tinha
origem na mudana da legislao portuguesa: pela
lei de 1845 (Costa Cabral), o clero nacional era
portugus estreme, porque formado unicamente
no pas; pela lei de 1899 (Alpoim), passou a ser enxertado de romano, pelo facto de permitir que graduados ou doutorados nas faculdades de Teologia*
ou de Direito Cannico das universidades pontifcias
de Roma, com licena rgia e autorizao do respectivo prelado diocesano, se sujeitem a exames nas
disciplinas preparatrias para o curso trienal e nas
que constituem este curso, ficando equiparados para
todos os efeitos legais aos que tivessem frequentado
os seminrios do reino (Ibidem, p. 275). O colgio
abriu no incio do ano lectivo de 1899-1900, na Casina da Capela da Villa Borghese, sob a orientao
dos padres estigmatinos, o que durou pouco tempo,
pois divergncias surgidas entre eles e a Comisso
Promotora ocasionaram o seu afastamento (Janeiro
de 1900). Assumiu, ento, interinamente, a direco
monsenhor Machado at que, por sua iniciativa, veio
de Coimbra o padre Dr. Tiago Sinibaldi, italiano,
que Leo XIII enviara como professor de Filosofia
Tomista ao seminrio, a pedido do bispo Bastos Pina. O colgio passou a funcionar, a partir do ano lectivo 1900-1901, no Palcio Alberini, de grande beleza. Era um prdio construdo por Jlio Romano, o
melhor arquitecto do seu tempo, na Via Banco Santo
Spirito, posto disposio pelo papa para residncia
dos alunos. A Tiago Sinibaldi sucederam na reitoria:
Manuel Jorge da Fonseca (1913-1924), Manuel
Mendes do Carmo (1925-1928), Teodsio Clemente
de Gouveia (1934-1936), Manuel Jos de Sousa
(1936-1939), Manuel Pereira Vilar (1939-1941),
Joaquim Carreira (1946-1954), Joo Antnio da Silva Saraiva (1960-1966), Manuel Cardoso de Carvalho (1966-1976), Teodoro de Faria (1976-1982),
Amndio Jos Toms (1982-). Quase todos foram vice-reitores antes de serem nomeados reitores e, como tal, ficaram a responder pelo colgio, o que explica os interstcios de datas que se podem verificar
na relao anterior. Como o prdio da Via Banco
Santo Spirito no oferecesse condies para residncia, dado que no fora projectado para esse fim, teve
de sofrer uma srie de obras, at que se chegou necessidade de construir um novo edifcio, opo tomada por monsenhor Manuel Cardoso de Carvalho e
pelo presidente da Comisso Episcopal dos Seminrios, D. Manuel de Almeida Trindade, de acordo
com a Conferncia Episcopal Portuguesa*. Para a
edificao do novo prdio, na Via Nicol V, foi vendido, com a permisso da Santa S, o Palcio Alberini, no arcando a Igreja portuguesa com nenhum encargo financeiro. No foram fceis os primeiros
tempos da vida do colgio. Alm dos problemas lo404

cais j referidos, houve tambm pouco interesse dos

bispos portugueses pela nova instituio e, sobretudo, uma atitude de rejeio do governo portugus
para com os alunos nela formados, que encontrou a
sua expresso mais odiosa no artigo 177. da Lei de
Separao (Abril de 1911): Ser punido com a pena
de desobedincia qualificada o cidado portugus
que exercer ou tentar exercer funes de ministro da
religio catlica em Portugal estando somente graduado ou doutorado nas chamadas faculdades de
Teologia ou Direito Cannico das universidades
pontifcias; e se estiver habilitado com estudos teolgicos feitos em Portugal, tambm incorrer na sano deste artigo, se de futuro se graduar naquelas
universidades e exercer ou tentar exercer as ditas
funes no territrio da Repblica. Desde a sua origem at 1994-1995, frequentaram o Colgio Portugus alunos provenientes de vrias partes do mundo
(ao todo 740). A princpio eram unicamente portugueses das dioceses metropolitanas e das provncias
ultramarinas, cujo nmero ascendeu a 549; depois,
em virtude da criao da Universidade Catlica Portuguesa e ainda porque o custo das viagens e da estada em Roma fossem altos, o Colgio Portugus, para
manter-se, abriu as portas a alunos provenientes de
outras dioceses, sendo de 194 o seu nmero at hoje.
O Colgio Portugus foi um celeiro: desde o incio,
dentro das possibilidades que as leis civis lhe permitiram, contribuiu para dar vida nova Igreja em Portugal e s suas instituies, desde as simples parquias, movimentos apostlicos e direco da imprensa
diocesana, passando pelas crias, seminrios, Universidade Catlica, que requerem pessoal especializado, at diaconia do episcopado. Entre os bispos sados do Colgio Portugus ascenderam ao
cardinalato: D. Teodsio Clemente de Gouveia (Maputo), D. Antnio Ribeiro (Lisboa) e D. Alexandre
do Nascimento (Luanda). Por estes dados pode avaliar-se qual tem sido a importncia do Colgio Portugus em Roma na vida da Igreja: no houve diocese de Portugal ou das suas antigas colnias, nem
to-pouco do continente, onde ele deixasse de fazer
chegar a sua influncia.
MANUEL DE ALMEIDA TRINDADE

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Sacra. Lisboa. 3 (1991) 291-347. CASTRO, Jos de - Pio VIII, o Colgio
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[s.d.], vol. 2, p. 193-240. COELHO, Trindade - Manual poltico do cidado portugus.
Porto: E m p r e s a Litteraria e Typographica, 1908. TRINDADE, Manuel de Almeida - Memrias de um bispo. Coimbra, 1994,
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- O pontifcio Colgio Portugus em Roma. subsdios para a sua histria. R o m a , 1984.

COLGIOS UNIVERSITRIOS, v.

ENSINO.

COMBONIANOS. O nome oficial desta congregao

Missionrios Combonianos do Corao de Jesus,
tendo sido o seu fundador o bispo Daniel Comboni
(Itlia, 1831-Sud>, 1881), ardente missionrio de
vrias regies de frica que sonhou converter todo
este continente ao cristianismo, apostando para o
efeito nos prprios africanos. No carisma desta congregao define-se que os Missionrios Combonianos formam uma comunidade de Irmos chamados

CONCLIOS

por Deus e a Ele consagrados mediante os conselhos

evanglicos de castidade, pobreza e obedincia, para
o servio missionrio no mundo, segundo o carisma
de Daniel Comboni. Partilham a mesma vida, com
iguais direitos e deveres, salvo aqueles que derivam
do sacramento da Ordem (regra 10). A sua misso
especfica consiste em desenvolver a misso evangelizadora da Igreja entre aqueles povos ou grupos humanos que no foram ainda evangelizados ou que
no foram suficientemente evangelizados (regra 13).
Actualmente esto presentes em 30 naes. Os
membros atingem a cifra de 1832, dos quais 13 so
bispos, 1286 so padres, 343 irmos e 184 escolsticos. Em Portugal, a sua fundao data de 1947, na
diocese de Viseu*, pelo padre Joo Cota, na sequncia de um pedido de missionrios por parte do cardeal D. Teodsio de Gouveia para a sua diocese de
Moambique*. A partir de ento os Missionrios
Combonianos conheceram uma significativa expanso em terras lusitanas. Actualmente, possuem no
nosso pas comunidades, essencialmente com o objectivo de preparar missionrios, em Famalico,
Maia, Coimbra, Santarm e Lisboa, bem como campos de misso em diversos pases: Macau*, Filipinas, Etipia, Qunia, frica do Sul, Moambique,
Repblica Democrtica do Congo*, Togo, Chade,
Sudo, Malawi, Uganda, Brasil*, Colmbia, Peru,
Equador e Mxico. Detm ainda a responsabilidade
de publicao de importantes revistas de dinamizao e divulgao missionria, a saber, Alm-Mar,
Audcia e Famlia Comboniana. Os Combonianos,
ao longo destas cinco dcadas, lanaram profundas
razes em Portugal e deram frutos amadurecidos, onde o trabalho dos seus missionrios se caracteriza
pela presena forte no meio do povo e pela simplicidade de vida.
JOS EDUARDO FRANCO

BIBLIOGRAFIA: ALVES, Agostinho - rvore frondosa de razes humildes.

Alm-Mar. 4 3 5 (1996) 15-18. BUTERA, L u s - ^ fora de um ideal: Daniel Comboni. Lisboa: Alm-Mar, 1995. LOZANO, Juan Manuel - Paixo de uma vida: espiritualidade
de Daniel Comboni. Lisboa: A l m -Mar, 1 9 9 5 .

COMPANHIA DE MARIA. v.
COMPASSO.

MONFORTINOS.

V. RELIGIOSIDADE POPULAR.

CONCEPCIONISTAS FRANCISCANAS, Monjas. Em

1629 inaugurou-se em Braga o primeiro mosteiro
desta ordem, por iniciativa de Geraldo Gomes, cnego da s. As fundadoras foram quatro religiosas do
Mosteiro de Nossa Senhora dos Remdios de terceiras regulares. A Ordem das Concepcionistas foi fundada por uma senhora nobre de Portugal, D. Brites
da Silva (1424-1490), filha de D. Isabel de Meneses
e de Rui Gomes da Silva, alcaide-mor de Campo
Maior e Ouguela. Era dama de D. Isabel, neta de
D. Joo I, acompanhando-a para Castela quando esta
se casou com D. Joo II de Castela. Notvel por suas
virtudes e beleza, foi vtima de intrigas na corte o
que a levou a recolher-se a um convento em Toledo.
Pouco depois, lanava os fundamentos da Ordem
da Conceio, aprovada em 1489 pelo papa Inocncio VIII. No se pode afirmar com certeza que Beatriz da Silva tenha tido a inteno de fundar uma nova

ECUMNICOS

congregao, mas erigir simplesmente um convento,

de alguma ordem j aprovada, em honra da Imaculada Conceio. S num segundo momento se deu incio a uma nova congregao, com numerosos conventos submetidos mesma regra, por interveno
decisiva dos Frades Menores. O convento de Toledo
seguiu, primeiramente, a Ordem de Cister (v. C I S T E R C I E N S E S ) . Em 1494, uma bula de Alexandre VI ordenou que tomassem a Regra de Santa Clara, autorizando as monjas a fundarem novos conventos de
clarissas sob invocao da Conceio e sob o modelo do de Toledo. Em 1511 Jlio II deu-lhe regra particular, reconhecendo-a como uma nova congregao com poder de fundar novos mosteiros. Mesmo
antes de ter regra prpria, a ordem difundira-se rapidamente pela Espanha tendo como base, frequentemente, os chamados recolhimentos. No sculo XVII
expandiu-se tambm para fora do pas. Em Portugal,
alm do Convento de Nossa Senhora da Conceio
em Braga, tiveram ainda: Nossa Senhora da Penha
de Frana, Braga (1652); Nossa Senhora dos Anjos,
Chaves (1685); Nossa Senhora da Conceio de
Loul (1688); Nossa Senhora da Conceio, Carnide, Lisboa (1694); Nossa Senhora da Conceio, Arrifana de Sousa (1716), alm de um recolhimento
fundado em 1632 em Pontvel. Em 1763 havia seis
conventos no pas, e trs no Brasil*. A lei de 1834
levou ao seu desaparecimento; voltaram em 1942.
Nesse ano chegaram a Campo Maior, terra natal de
Santa Beatriz da Silva, cinco monjas provenientes
do Mosteiro da Conceio de Vilafranca dei Bierzo.
Vieram ocupar um antigo convento masculino, a pedido do arcebispo de vora* D. Manuel Mendes da
Conceio Santos. Em 1995 havia 160 mosteiros,
dois deles em Portugal: Campo Maior e Viseu, com
25 religiosas. Instituto de vida contemplativa, o seu
carisma a celebrao do Mistrio de Maria em sua
Conceio Imaculada, carisma esse que inspirou a
fundao de uma congregao de vida activa, as Irms Concepcionistas ao Servio dos Pobres*.
MARIA DO PILAR S. A. VIEIRA

BIBLIOGRAFIA: ALMEIDA, Fortunato de - Histria da Igreja em

Portugal.
Porto; Lisboa: Livraria Ed. Civilizao, 1968, vol. 2, 3. DIZIONARIO degli
Istituti di Perfezione.
R o m a : Edizione Paoline, 1975, vol. 2. OLIVEIRA,
Miguel de - Histria eclesistica de Portugal. Lisboa: Europa-Amrica, 1994. UMA FLOR portuguesa:
vida da beata Beatriz da Silva. C a m p o
Maior: Concepcionistas de C a m p o Maior, 1954.

CONCLIOS ECUMNICOS (e Portugal). 7. Introduo: O conclio ecumnico foi, desde o sculo iv,
uma prtica introduzida na Igreja, onde uma assembleia de bispos e outras dignidades se debruavam
sobre questes emergentes que afectavam, na sua
globalidade, a comunidade crist. Os conclios ecumnicos, hoje aceites pela Igreja, tiveram dinmicas
de trabalho bem diferenciadas. O hbito de reunir,
para ponderar e deliberar, cedo entrou na prtica da
comunidade crist. A reunio de Jerusalm, narrada
nos Actos dos Apstolos (15, 6-29), foi um acontecimento modelar para uma prtica que se ir impor a
nvel local, zonal e universal. A penetrao do cristianismo em reas de cultura grega vai pedir uma nova linguagem e uma organizao diversa, capazes de
responder vitalidade das novas comunidades. Para
dirimir discrepncias e conseguir consensos, sentiu405

CONCLIOS

ECUMNICOS

-se a necessidade da instituio conciliar como a

mais apta para unir as comunidades na caridade e na
doutrina. Esse esforo de sinodalidade (v. SNODOS)
funcionou a vrios nveis. Para todos os efeitos, deve
dizer-se que os conclios ecumnicos formaro a cpula do edifcio sinodal. O conclio ecumnico de
Niceia (325), considerado o primeiro dos 21 que se
lhe seguiram at ao Vaticano II (1962-1965), convocado pelo imperador Constantino para dirimir
questes doutrinais e disciplinares; a reunio da universalidade crist, representada pelos padres que em
Niceia se encontraram, deveu-se circunstncia de
as igrejas locais, aps esforos louvveis, se sentirem impotentes para erradicar compreenses heterodoxas que estavam a perturbar a unidade da Igreja.
A celebrao nicena pode considerar-se uma assembleia ecumnica e imperial. Constantino, que tinha
concedido a liberdade aos cristos, assumira politicamente o cristianismo como a ideologia que poderia dar nova vida ao Imprio em consolidao. Em
virtude disso, perante a doutrina propalada por Ario
e seus seguidores de no reconhecerem a consubstancialidade do Pai e do Filho, acompanha pessoalmente os trabalhos conciliares e aceita as suas formulaes doutrinais. A formalidade da convocao e
a representatividade da primeira celebrao ecumnica vo constituir precedente no modo como se processaro as prximas reunies ecumnicas. No primeiro milnio teremos ao todo oito celebraes
ecumnicas, todas realizadas no Oriente. Nas convocaes, notar-se- a vontade expressa do imperador
ou da imperatriz. No decorrer dos trabalhos, o soberano far-se- presente ou delegar em pessoa da sua
confiana. Por sua vez, as definies doutrinais e as
determinaes cannico-disciplinares sero assumidas pelo Imprio. Os participantes das celebraes
do primeiro milnio sero, na sua maioria, bispos do
Oriente. A presena ocidental foi discreta, e o bispo
de Roma (Papa) nunca estar pessoalmente presente.
Ser representado por pessoas de sua confiana.
A presidncia foi quase sempre reservada aos delegados papais. A aceitao do corpo doutrinal dos
primeiros conclios tem oscilado de Igreja para
Igreja. As Igrejas do Oriente, separadas de Roma,
aceitam apenas os primeiros sete; os anglicanos ficam-se pelos quatro primeiros. A Igreja Catlica
aceita os oito conclios do primeiro milnio: Niceia
(325); Constantinopla (381); feso (431); Calcednia (451); Constantinopla II (553); Constantinopla III
(680-681); Niceia II (787); Constantinopla IV (869-870). Dos oito enunciados, d especial importncia
aos primeiros quatro. 2. Ecumenicidade nos conclios medievais: Aps a unificao do Imprio Romano na pessoa de Constantino e a deslocao da
capital para Constantinopla, iniciar-se- um processo de separao poltico-religiosa entre o Oriente e
o Ocidente. A consolidao das igrejas patriarcais
(v. PATRIARCADO) (Roma, Alexandria, Antioquia,
Constantinopla e Jerusalm) tinha introduzido no
seio da unidade da Igreja expresses de f nem
sempre fceis de combinar com o ideal de unidade
catlica e a legtima expresso de f em forma plural. A primazia da sede romana, globalmente aceite
a partir do sculo ui, nem sempre foi sentida como
406

factor de comunho e unidade, na caridade. A deslocao da capital do Imprio para o Oriente propiciar ao metropolita e patriarca de Constantinopla uma
preeminncia sobre os outros patriarcas orientais.
A queda do Imprio do Ocidente (476), com toda a
instabilidade que se seguiu, levar o bispo de Roma
a exercer uma solicitude de ordem espiritual e temporal. As duas vertentes, exercidas no dia-a-dia e
nos momentos mais crticos das populaes, propiciaro um papado vigoroso. A movimentao dos
povos do Norte e a formao de vrios reinos de
pendor belicoso vieram perturbar as vastas zonas
geogrficas da pennsula itlica, onde o bispo de Roma exercia um pontificado para todo o Ocidente
cristo e uma aco poltica em prol dos justos anseios das populaes locais. Essa aco papal fragiliza-se com os inconvenientes da nomadizao desses
povos. Da a procura de uma subtil ligao ao Reino
Franco, preterindo o Imprio do Oriente. Com a coroao de Carlos Magno (800) e a aceitao tcita de
uma proteco poltica a partir do exterior, o papado
entra numa fase da sua histria onde ter srias dificuldades em fazer a destrina de competncias entre
o sacerdcio e o Imprio. A subservincia espiritual,
aceite por muitos como mais um modelo de Igreja,
comea a questionar-se a partir da experincia de
Cluny (v. C L U N I A C E N S E S ) . A libertao espiritual,
protagonizada pelos primeiros cluniacenses, ter incidncias positivas no papado dos sculos xi-xin.
Por razes bvias, as alteraes desejadas e reclamadas pelos papas desses sculos iro provocar
um confronto com o Imprio. Os resultados positivos, visveis aps um longo processo, foram o resultado de uma reforma, iniciada por Gregrio VII
(1073-1085), mas s concluda pelos seus sucessores. A aco de Gregrio foi de tal ordem marcante
para a vida da Igreja que, do seu projecto de reforma, iro encontrar os seus sucessores temticas suficientes para justificar teis e oportunas celebraes
ecumnicas. A natureza dos conclios ecumnicos
medievais enquadra-se num perodo histrico, onde
as grandes decises j se projectavam para toda a
Europa crist; a autoridade papal reconhecida; o
episcopado transforma-se em sujeito activo nos conclios que, periodicamente, tomam decises de natureza espiritual e temporal. a partir desse conjunto
de circunstncias que as assembleias medievais sero, efectivamente, celebraes de iniciativa papal,
onde a preparao e organizao sero seguidas pessoalmente pelo bispo de Roma. A participao evolui significativamente em relao s celebraes do
primeiro milnio. De um corpo inicial limitado,
avanou-se para um grupo mais alargado: bispos,
abades, cabidos e representantes dos reinos cristos.
A durabilidade desses conclios foi bastante curta;
poucos foram os que estiveram reunidos mais que
um ano. As actas de alguns resumem-se a notcias
dispersas. A matria submetida a decises formais
encontra-se ordenada em cnones ou captulos.
A lista de participantes que chegou at ns bastante diversificada, segundo a fonte consultada. A crtica histrica aceita como nmero mais objectivo
aquele que se aproxima mais das vrias fontes disponveis. O primeiro concilio ecumnico de iniciativa

CONCLIOS

papal do perodo medieval, elencado como o nono

da lista geral, realizou-se no palcio papal de Latro,
na cidade de Roma, no incio da Primavera de 1123.
Durante duas semanas, trs centenas de padres conciliares aprovaram alguns decretos, recm-sados da
chancelaria papal; tratou-se da aprovao de disposies acordadas na Concordata de Worms, onde a
questo da investidura laica para os benefcios eclesisticos se dava por encerrada. A este conclio seguiu-se um segundo com o mesmo nome, em 1139.
Inocncio II, ao anunci-lo, convida bispos e abades
de todo o Ocidente para um snodo plenrio. Para
alm da temtica habitual, relacionada com a reforma e a liberdade da Igreja, procurou-se ultrapassar
uma situao cismtica, criada pela eleio do antipapa Anacleto II. A falta de apoios consistentes
obedincia cismtica facilitou a deciso conciliar.
Por forma a moralizar a vida interna da Igreja, o cnon stimo deste conclio declara invlido e ilcito o
matrimnio contrado por um clrigo ou monge.
O cnon 28 concede o direito aos cabidos de intervirem na eleio do bispo local. A representao mais
numerosa deste conclio provinha da Europa Central.
Numerosos reinos do Ocidente tiveram tambm l os
seus representantes. Registou-se tambm a presena
do arcebispo de Braga, D. Joo Peculiar. As crnicas,
no geral, so omissas quanto actividade especfica
de cada padre conciliar. O III Conclio de Latro, convocado por Alexandre III, em 1179, enfrenta uma problemtica prpria do regime de cristandade: enquadramento poltico-religioso dos processos de investidura;
como legitimar, de uma vez por todas, a eleio papal
resultante de um corpo eleitoral? O poder civil, corporizado pelo Imprio, nem sempre se ateve aos cnones do I Conclio de Latro. Da a tentao peridica de interferir na investidura eclesistica e de
questionar a eleio papal, recorrendo ao expediente
abusivo da eleio de um antipapa. Quando os padres se reuniram em Maro de 1179, j esses fantasmas se tinham afastado. De todos os modos, para
evitar futuras ambiguidades, decidiram, por meio de
cnones, exigir dois teros de votos para a validade
de uma eleio papal. Desta celebrao, chegaram
at ns algumas listas de participantes. Da presena
portuguesa no h notcia. O IV Conclio de Latro
(1215) beneficiou do trabalho dos trs conclios anteriores, dos quais retirou experincia e temtica suficientes para fazer da nova celebrao um efectivo
encontro de toda a universalidade crist. Das trs
sesses que se realizaram no ms de Novembro de
1215, chegaram at ns 70 captulos, que passaram a
fazer parte do cdigo eclesistico da Igreja. Da matria aprovada, deduz-se que se tratou de um conclio reformador. H decises e orientaes que cobrem toda a rea eclesistica. Tomaram-se tambm
medidas referentes comunidade judaica, obrigando-a a tornar visvel a sua diferena, e, por consequncia, a confin-la a espaos separados da comunidade crist. De Portugal, esteve como padre
conciliar o arcebispo de Braga e, provavelmente, o
bispo de Lisboa, D. Soeiro Viegas. O I Conclio de
Lio (1245) d-se num perodo histrico altamente
melindroso da vida da Igreja. O papa Inocncio IV,
que o convocou, recebera do pontificado anterior

ECUMNICOS

uma situao conflituosa com o imperador Frederico

II. Questionavam-se direitos eclesisticos e prerrogativas imperiais. As correntes tericas, trabalhadas
por canonistas afectos s partes em litgio, tiveram
dificuldade em harmonizar os dois campos opostos.
A dialctica esgotou-se, e o imperador, perante a intransigncia de Inocncio IV, deu-se veleidade de
utilizar a fora, ocupando uma boa parte do Centro
de Itlia. Propunha-se com essa medida confinar o
pontfice cidade de Roma e, por razes bvias, evitar qualquer comunicao ou aco conjugada com o
resto do mundo cristo. Inocncio IV, em circunstncias difceis, arquitecta uma fuga, iludindo a vigilncia dos imperiais. J em terra livre, convoca um conclio para a cidade de Lio, onde rene um nmero
considervel de bispos e de outros representantes da
cristandade europeia. Registou-se, no entanto, uma
presena conciliar inferior das celebraes anteriores. No incio dos trabalhos, foi movido um processo
ao imperador. Por deciso conciliar, depunha-se Frederico II, na qualidade de rei da Alemanha e de imperador dos Romanos. Era acusado de ter violado o
juramento de defensor da Igreja, de pertubar a paz e
de pender para a heresia. Este procedimento conciliar, liderado por Inocncio IV, foi o culminar do poder papal do perodo medieval. Do conclio ficaram-nos, como matria cannica, 22 captulos que sero
respeitados como leis papais. Desconhece-se a totalidade da presena portuguesa em Lio. Para alm do
arcebispo de Braga, D. Joo Egas, esteve o bispo
eleito de Coimbra, D. Tibrcio, o bispo do Porto,
D. Pedro Salvador, e o bispo de Lisboa, Aires Vasques; doutros eclesisticos portugueses no temos
notcia. A nobreza tambm esteve representada; dessa apenas podemos registar Rui Gomes de Briteiros.
E de admitir que no decorrer do conclio a questo
de D. Sancho II tivesse merecido alguma considerao por parte do papa. De todos os modos, a deciso
papal de entregar o governo e a administrao do
reino ao conde de Bolonha, futuro D. Afonso III, foi
tomada aps o encerramento do conclio. O II Conclio de Lio (1274) foi convocado por Gregrio X.
Os convites foram dirigidos a arcebispos, bispos, captulos, abades, reis e prncipes do Ocidente. Convidou-se tambm o imperador grego, assim como o
gro-co da Monglia. A resposta fcou-se aqum
das expectativas. Os autores apontam para duas centenas de padres. Na palavra de abertura, o papa propunha, como tarefas prioritrias do conclio, o auxlio a Jerusalm, a unio com os Gregos e a reforma
da Igreja. De Portugal, tinham-se dirigido ao conclio alguns eclesisticos. H notcia da presena de
D. Pedro (Hispano), arcebispo eleito de Braga que,
no ano de 1276, ir ocupar a sede de Pedro, com
o nome de Joo XXI; D. Ordonho lvares, oriundo
de Portugal, mas naquele momento bispo titular de
Salamanca; D. Durando, bispo de vora; D. Frei
Estvo Martins, abade de Alcobaa. Da actividade
conciliar no chegou at ns qualquer referncia
que merea uma ateno especial. O Conclio de
Vienne (Frana) (1311) foi convocado por Clemente V. A oportunidade desta celebrao foi, certamente, concertada com o rei de Frana, Filipe, o Belo.
A morte de Bonifcio VIII (1303) no significou o
407

CONCLIOS

ECUMNICOS

fim do contencioso entre a corte de Frana e a sede

romana. A questo da Ordem do Templo urgia tambm uma resoluo imediata. Esses assuntos, sentidos
particularmente pelo poder civil, iro condicionar o
trabalho conciliar. De forma subtil, dar-se- a inverso da autoridade religiosa pelo poder civil, cada vez
mais centralizado na pessoa do monarca. Essas realidades explicam a razo da convocao e a qualidade
de representao que se fez presente em Vienne.
A listagem dos prelados convocados foi criteriosamente elaborada de consenso com o monarca francs.
A crtica est em crer que essa interferncia real no
foi suficiente para privar o conclio da prerrogativa
ecumnica. De facto, as crnicas tiveram o cuidado
de registar o corpo alargado de padres, procedente
das mais variadas latitudes. Infelizmente, as temticas habituais - f, reforma da Igreja e cruzada - foram secundarizadas pelos pontos acima referidos.
No entanto, o papa e o conclio foram suficientemente lcidos para no permitirem a abertura formal
do processo a Bonifcio VIII. A condenao da Ordem dos Templrios, insistentemente reclamada pelo
monarca francs, motivou uma reflexo morosa,
nem sempre isenta de paixo. A extino da ordem
deu-se por acto administrativo papal; no foi uma
sentena lavrada pelo conclio. Nesta celebrao estiveram quatro bispos portugueses: D. Martinho de
Oliveira, arcebispo de Braga; D. Frei Estvo, bispo
do Porto; D. Rodrigo, bispo de Lamego; este ltimo,
referenciado pela historiografia tradicional portuguesa como tendo estado em Vienne, provvel que no
tivesse participado; para alm destes trs, deve referir-se o nome de D. Geraldo, bispo de Palncia, Castela. O Conclio de Vienne foi a ltima das celebraes ecumnicas medievais. Todas elas foram
presididas pelos papas do tempo com a participao
activa de bispos, abades, cabidos e representantes
dos reinos cristos. Aps Vienne, trabalha-se a ideia
de reconhecer o conclio como a ltima instncia do
poder decisrio da Igreja. Efectivamente, aquando
da crise de Avinho, as duas obedincias (Roma e
Avinho), ao concordarem na convocao de um
conclio para proporcionarem Igreja um papa nico
e legtimo, ativeram-se a correntes tericas que atribuam ao conclio, em caso de crise maior, autoridade para ajuizar dos actos dos cardeais, assim como
do papa eleito por eles. Com bases jurdicas discutveis, convocou-se um conclio para Pisa (1409), onde uma parte considervel das duas obedincias, corporizada por cardeais e bispos, deps os papas
eleitos por Roma e Avinho e procedeu escolha de
um papa legtimo. Os papas depostos, ao no aceitarem a deciso de Pisa, fizeram perviver na Igreja
uma situao profundamente incmoda. A reunio
pisana no reconhecida pela Igreja como conclio
ecumnico. De todos os modos, a questo da sua
ecumenicidade continua a ser um captulo pouco pacfico para a crtica histrica. Em Pisa houve uma
presena portuguesa, apoiada por D. Joo I. Participaram nos trabalhos D. Joo Afonso de Azambuja,
arcebispo de Lisboa; D. Garcia, bispo de Lamego; os
mestres da Ordem de Santo Agostinho e dos Frades
Menores. O monarca portugus ter-se-ia feito representar tambm por dois embaixadores. Da actividade
408

a desenvolvida no temos notcia. O Conclio de

Constana (1414-1418) foi convocado pelo rei Segismundo da Alemanha e por Joo XXIII, o segundo
papa pisano. A celebrao tinha por objectivo pr
termo ao cisma em curso. Houve uma preocupao
em assegurar uma participao alargada. Estabeleceram-se contactos com os outros dois papas e com
praticamente todos os reinos cristos. A resposta foi
respeitvel. No incio dos trabalhos, um grupo consistente questionou a confiana ao papa Joo XXIII.
Este, suspeitando no ser confirmado pelo conclio
como o nico papa legtimo, dispe-se a resignar sob
certas condies. Inesperadamente, abandona o conclio e empreende uma fuga de consequncias imprevisveis. Por momentos, pairou sobre a assembleia
perplexidade e confuso. Quem poderia legitimar
os trabalhos conciliares? A debandada evitou-se e o
suporte jurdico para a assembleia foi encontrado
na sua ecumenicidade (representatividade). Em termos prticos, estava-se com um conclio supra papam. Tudo isso correspondia teoria conciliarista
que advogava para o conclio a autoridade mxima
na direco da Igreja. O conclio depe o papa
Joo XXIII; Gregrio XII, da obedincia romana,
resigna; Bento XIII, da obedincia de Avinho,
deposto. Aps esses actos formais, os cardeais presentes, com os delegados das naes, que tinham direito a voto, elegem o novo papa Martinho V. Com a
eleio papal, restaura-se a autoridade eclesistica.
O conclio, quando chega ao seu termo, tinha cumprido razoavelmente o seu primeiro objectivo: devolver ao papado a autoridade perdida aps a morte
de Bonifcio VIII (1303). Tudo leva a crer que, na
celebrao de Constana, no esteve qualquer bispo
portugus. Aps os primeiros anos de trabalhos conciliares, D. Joo I fez-se acreditar por meio de dois
embaixadores. Nas votaes, onde foi requerido o
voto das naes, Portugal alinhou com os reinos da
Pennsula que, no seu conjunto, para alm da Itlia,
Alemanha, Frana e Inglaterra, formaram a quinta nao. O Conclio de Basileia-Ferrara-Florena-Roma
(1431-1445) foi convocado por Martinho V. A abertura dar-se- com o papa seguinte, Eugnio IV. A diminuta presena episcopal e a ausncia do papa, que
se fez representar apenas por um delegado, fazia prever um confronto entre a primazia romana e o conciliarismo. Dessa situao precria teve particular responsabilidade o esprito indeciso de Eugnio IV. De
facto, suspeitando de um trabalho conciliar revelia
da autoridade petrina, dissolve a assembleia; esta,
por sua vez, no acata a deciso pontifcia; autonomiza cada vez mais as suas competncias, at se assumir como autoridade ltima sobre a orientao geral da Igreja. Reclama coercitivamente, sob penas
graves, a presena de Eugnio em Basileia. O confronto ameniza-se com a contemporizao papal
que, a braos com uma crise poltica na pennsula
itlica, acede a declarar novamente legtimo o Conclio de Basileia. Um dos objectivos, a que se propunha o conclio, era a unio com os cristos gregos
orientais. O empenho para a concretizao desse
propsito envolveu de igual modo as duas Igrejas.
A escolha da cidade, que deveria reunir o conclio da
unio, ir novamente colocar em rota de coliso os

CONCLIOS

basilienses com Eugnio IV. Efectivamente, o papa,

seguindo o parecer de uma minoria, opta pela cidade
de Ferrara para a nova sede do conclio em curso. Os
gregos acatam a deciso; os padres de Basileia rejeitam-na. De seguida, depem Eugnio, acusando-o de
heresia; num segundo momento, elegem um antipapa. O comportamento dos basilienses no ir perturbar sobremaneira o andamento formal do conclio,
agora sedeado em Ferrara. No dia 6 de Julho de
1439, em sesso solene, d-se a unio entre duas
Igrejas, pela bula Laetentur coeli et exultet terra. As
expectativas da unio foram enormes. Razes religiosas e polticas geraram convices que se iro
mostrar precrias num curto espao de tempo.
A queda de Constantinopla em 1453 foi atribuda em
parte insolidariedade ocidental. Lamentavelmente,
pouco depois, velhos preconceitos acabaro por asfixiar e tornar inoperante tudo aquilo que se tinha
acordado em Florena. Aps a unio com os gregos,
o conclio teve dificuldade em agarrar uma agenda
mobilizadora. Essa falta de dinamismo motivar a
sua transferncia para Roma, em 1443. Dois anos
depois, o conclio encerrado. A presena de Portugal no Conclio de Basileia-Ferrara-Florena-Roma enquadrou-se no esprito e nos acontecimentos
que marcaram aquela celebrao. Efectivamente,
D. Joo I e D. Duarte no quiseram estar ausentes de
um evento que pretendia reformar e dar coeso a um
cristianismo perturbado por ideias e lideranas antagnicas. A participao de todos os reinos cristos
seria a melhor forma de os vincular a decises tomadas na aula conciliar. Os monarcas portugueses, com
assuntos pendentes no referente poltica de expanso ultramarina, enviaram os seus embaixadores
com objectivos alargados, atinentes a questes polticas e religiosas. J em terras de Itlia, acompanharam as vicissitudes da conturbada celebrao conciliar. No conflito entre o conclio e o papa, a partir de
1436, no possvel seguir de perto a posio assumida pelos representantes portugueses. Pelas fontes
disponveis, tudo leva a crer que as duas faces tiveram apoiantes portugueses. Pelos basilienses, j
no perodo cismtico, celebrizou-se o bispo de
Viseu*, Lus do Amaral, que chegou a receber o barrete cardinalcio do antipapa Flix V. O bispo do
Porto, D. Antnio Martins Chaves, que integrou a
embaixada do rei D. Duarte, foi padre conciliar em
Basileia; acatando as decises de Eugnio IV, acompanhou o conclio para Ferrara e Florena; como
prova de fidelidade -lhe concedida a prpura em
1439. A morte surpreende-o em Roma em 1447.
O V Conclio de Latro (1512-1517) foi convocado
por Jlio II para esvaziar as pretenses reformadoras
do rei de Frana; Lus XII, com a cumplicidade de
alguns cardeais dissidentes, tinha convocado um
conclio para a cidade de Pisa, em 1511. A dinmica
de celebrao do V Conclio de Latro ser idntica
praticada no perodo medieval. A presidncia caber ao papa e os bispos participantes proviro, na
sua maioria, da pennsula itlica. O grupo conciliar
no ultrapassou a centena. Os poderes polticos de
ento apoiam a celebrao; o prprio rei de Frana,
aps a morte de Jlio II, deixa cair a iniciativa de Pisa e adere ao conclio romano em curso. Fizeram-se

ECUMNICOS

propostas de renovao. Na fase final, notou-se falta

de empenho e ausncia de coragem para atacar o que
de mais problemtico se apresentava Igreja do
tempo - acumulao de benefcios, absentismo episcopal e saneamento dos organismos centrais da Igreja. Leo X, sucedendo a Jlio II, no era a pessoa talhada para dar uma resposta cabal a esse conjunto de
urgncias. Efectivamente, o papa Mdicis no era
um homem da Reforma. O conclio encerrou no ms
de Maro de 1517. Meses depois, eclode em terras
alems um movimento reformador que ir ter desenvolvimentos profundamente desestabilizadores para
a Igreja de Roma. Na abertura dos trabalhos conciliares (3 de Maio de 1512), no se encontrava em
Roma nenhum representante do rei de Portugal,
D. Manuel I. A insistncias de Jlio II, acreditado
junto do conclio o embaixador de Portugal em Roma, Joo de Faria. Ser uma presena modesta. De
D. Manuel, poder-se- dizer que acompanhou a evoluo da celebrao sem qualquer compromisso de
maior. 3. Trento: O Conclio de Trento (1545-1563),
aps vrias vicissitudes histricas, acabou por abrir
no dia 13 de Dezembro de 1545, no pontificado de
Paulo III. O longo perodo de celebrao prender-se- com os questionamentos colocados Igreja nas
primeiras dcadas do sculo xvi. O tema da reforma,
se bem que presente j nos conclios anteriores, continuava a entender-se como tarefa prioritria e da
qual se reclamava uma abrangncia que mobilizasse
a totalidade da Igreja. As propostas luteranas, de
contedo e de forma, inicialmente condenadas pela
Igreja institucional, continuavam a despertar vivo interesse na populao alem e em considerveis crculos cultos da Europa Central. Decorrente desse
movimento reformador, a diviso poltico-religiosa
era particularmente sentida pelo imperador Carlos V.
As condenaes romanas e as posteriores dietas polticas no conseguiram eliminar Martinho Lutero
nem a torrente de ideias disseminadas pelas pessoas
afectas pessoa do reformador. A circunstncia do
reformador alemo no querer a institucionalizao
de uma nova Igreja favorece a polarizao da ideia,
cada vez mais alargada em amplos sectores poltico-eclesisticos, de que a ltima palavra sobre Lutero e
o luteranismo deveria ser dada por um conclio.
A tendncia conciliarista, persistente ainda nalguns
espritos, e a configurao de um conclio de contornos pouco definidos, confrontam-se com um papado
cauteloso, pouco disposto a aceder a uma celebrao
ecumnica de consequncias imprevisveis. A convergncia poltica do momento deixava muito a desejar. Em Frana, Francisco I via na diviso religiosa
um factor enfraquecedor para as tendncias hegemnicas de Carlos V. Da o desinteresse francs em
contribuir para a eliminao desse elemento desestabilizador em terras germnicas. Essas ambiguidades
vieram ao encontro das hesitaes do papa Clemente VII (1523-1534). Conhecedor dos apelos insistentes para dar resposta cabal, por via do conclio, a
uma problemtica que j tinha ultrapassado a nao
alem, mostrou-se o papa Mdicis indeterminado e,
ao longo do seu pontificado, outra coisa no far que
servir-se do expediente diplomtico para atenuar as
consequncias gravosas provocadas pelas ideias lu409

CONCLIOS

ECUMNICOS

teranas. O seu sucessor, Paulo III (1534-1549), convicto da necessidade de recorrer ao conclio, foi extremamente cauteloso na preparao e abertura do
mesmo. Para atingir os objectivos, procurou um envolvimento cannico e poltico. O concurso do poder civil permitiria, de facto, uma presena episcopal
significativa. Para alm de bispos e embaixadores,
esforar-se-ia o papa Farnsio por fazer deslocar para o conclio a totalidade do colgio cardinalcio.
A resposta a um tal programa seria determinante para aferir do grau de interesse e vontade de reforma,
sentida, efectivamente, pela Igreja do tempo. A celebrao do Conclio de Trento, que se processar por
trs perodos (1545-1549, 1551-1552, 1562-1563),
iniciados por papas diferentes - Paulo III, Jlio III e
Pio IV - , ser a resposta da Igreja s questes candentes colocadas pelo cristianismo do sculo xvi. Na
primeira fase dos trabalhos h ainda uma presena
discreta de padres conciliares. Era o espelho de um
cristianismo demasiado dependente do poder temporal. A ausncia dos reformadores suscitar dvidas
sobre a real possibilidade de se atingir a unidade desejada. Os poderes civis, mormente os monarcas
cristos, receosos de um conclio reformador, no inturam a iniciativa em curso como uma oportunidade
de bonificao espiritual. O pragmatismo funcionou,
de forma diferenciada, nos mltiplos interventores
da celebrao ecumnica. Para Carlos V, sem excluir
os territrios latinos dele dependentes, pretendia-se
um corpo de doutrina e orientaes disciplinares que
fossem capazes de unir e pacificar o cristianismo
germnico. Dessa aposta distanciaram-se os monarcas latinos; situados em territrios pouco permeveis
s novas correntes, acabaram por concluir que a centralidade do conclio deveria ser apenas a erradicao da heresia. No dia da abertura dos trabalhos, o
nmero era extremamente reduzido; no ultrapassava muito as trs dezenas. Posteriormente, outros bispos foram chegando, aumentando a ecumenicidade
crist. A presidncia do conclio, por deciso papal,
ficou sob a responsabilidade de delegados pontifcios. As faculdades de delegao permitiam-lhes um
poder alargado na dinmica da celebrao. A formulao dogmtica e a reforma disciplinar foram
prioridades acordadas dentro e fora do conclio. Do
conjunto de decretos aprovados, tiveram particular
impacte os referentes Escritura e tradio. A ausncia dos protestantes permitiu um rpido consenso em atribuir tradio um lugar quase equiparado ao da Escritura, constituindo as duas - Escritura
e tradio - fonte de revelao divina. Deste modo,
demarcavam-se dos luteranos, acrrimos defensores da Escritura como nica fonte de revelao.
A centralidade da doutrina luterana assentava na
compreenso e convico de que a justificao do
crente se dava exclusivamente pela f. Dessa certeza
resultava uma desvalorizao do concurso humano
em ordem ao acto justificativo. Os padres em Trento
sentiram-se na obrigao de proceder elaborao
de um decreto que pontualizasse doutrinalmente a
compreenso catlica da justificao. O decreto definitivo no foi de elaborao pacfica: aps a apresentao de vrias propostas, aprova-se a formulao
definitiva que se move entre o pelagianismo que re410

jeita e a posio protestante que no assume. Admite

a gratuidade do dom de Deus e a capacidade de resposta (positiva) do homem santificado (justificado).
Para alm das decises j referidas, outros decretos
foram aprovados nos primeiros dois anos do conclio. Em 1547, a celebrao ressente-se de um certo
desgaste. Os cardeais delegados, enfrentando a oposio imperial, decidem-se pela transferncia do
conclio para a cidade de Bolonha. Ali, no se aprovou qualquer decreto. Em 1549, Paulo III, percebendo a diviso cada vez mais acentuada entre os padres
conciliares e o grupo afecto a Carlos V, decide-se pela suspenso. Trento reabre novamente em 1551. So
aprovados alguns decretos sobre os sacramentos e
matrias disciplinares, com incidncia particular nos
costumes dos clrigos e no melhor enquadramento
dos benefcios eclesisticos. Nesta fase da celebrao, os padres so confrontados com uma situao
nova. Os protestantes, que nos primeiros anos do
conclio se tinham recusado a ir a Trento, fazem-se
agora presentes por meio de uma representao respeitvel. A esperana de um dilogo frutuoso fracassou devido s exigncias de conciliarismo que impunham aos padres de Trento; a rejeio dessas
propostas desmotivou o empenho protestante na celebrao em curso. Na Primavera de 1552 eclode a
guerra no Sul da Alemanha; os padres, sentindo-se
ameaados com a aproximao do conflito e servindo-se de uma clusula papal que lhes dava a faculdade de decidir sobre a oportunidade da continuao
do conclio, optaram pela sua suspenso. Assim terminava a segunda fase do conclio. O ltimo perodo
recomeou em Janeiro de 1562. Aprovaram-se alguns decretos referentes Eucaristia. O dever de residncia obrigatria para os bispos foi matria de difcil abordagem. A natureza do assunto prestava-se a
uma reforma complicada. A descaracterizao de um
decreto, temido por muitos, dar-se-ia, se na formulao do mesmo figurassem circunstncias justificativas para um tal absentismo. Em ordem a enfatizar a
urgncia de uma deciso vinculativa, corporiza-se
um grupo na aula conciliar que defende o imperativo
de residncia como de origem divina. O confronto,
que se gerou entre as diversas sensibilidades, provocou na assembleia um dos momentos mais tensos da
ltima fase do conclio. As decises finais sobre essa
matria foram de compromisso e consenso. Foi, de
facto, vontade do conclio expressar claramente um
quadro ideal de condies que permitisse o exerccio
do mnus episcopal. Os ltimos meses de Trento beneficiaram da presidncia arguta e dinmica do cardeal Morone. Soube este purpurado, num curto espao de tempo, propor e fazer aprovar uma srie de
reformas institucionais que iro ser de considervel
impacte na vida geral da Igreja. No incio de Dezembro de 1563, contrariando as perspectivas ainda em
curso, decide-se Morone pelo encerramento do conclio. A presena portuguesa no decorrer dos trs perodos foi modesta. Dentro do contexto participativo
da ecumenicidade crist, os bispos e telogos portugueses fizeram depender a sua deslocao a Trento
da pessoa do monarca. Por razes acima referidas, o
rei de Portugal, D. Joo III, entendeu a convocao
ecumnica como ocasio oportuna para a erradica-

CONCLIOS

o da heresia. No primeiro e segundo perodos, tivemos l apenas um bispo residencial; para o primeiro, deslocou-se a Trento o bispo do Porto,
D. Baltasar Limpo; no segundo, tivemos l o bispo
de Silves, D. Joo de Melo e Castro. A ltima fase
reabre j aps a morte de D. Joo III. A regncia que
lhe sucede assume a prtica de um comportamento
anterior: abertura s iniciativas papais e solidariedade na resposta aos convites romanos. Para alm das
representaes formais, acresce registar a aco participativa do arcebispo de Braga, D. Frei Bartolomeu
dos Mrtires, e do bispo de Coimbra, D. Joo Soares,
no ltimo perodo do conclio. A interveno oportuna do arcebispo de Braga e a preparao teolgica
do bispo de Coimbra deixaram marcas positivas nos
decretos aprovados na parte final do conclio. 4. Os
conclios do Vaticano: O I Conclio do Vaticano foi
convocado e aberto por Pio IX (1846-1878) a 8 de
Dezembro de 1869. A iniciativa enquadra-se num
perodo histrico particularmente conturbado da vida
da Igreja. As instituies polticas, sociais e culturais
tinham-se alterado profundamente aps a Revoluo
Francesa e a consolidao do liberalismo na grande
maioria dos pases europeus. Esse novo ordenamento teve srias dificuldades em harmonizar-se com as
tradicionais instituies eclesisticas. A Igreja, por
sua vez, no se mostrou contemporizadora com as
novas realidades que, via de regra, se tinham imposto pela via revolucionria. Da a persistncia de uma
suspeio e de um confronto dilacerante entre Igreja
e Estado. As novas correntes de pensamento afectavam tambm os centros da inteligncia catlica. Pedia-se uma nova formulao da f, que fosse capaz
de estabelecer o justo equilbrio entre f e cincia, f
e conhecimento racional. Do ponto de vista institucional, reclamava-se uma melhor clarificao do
exerccio do poder primacial do bispo de Roma. Todo este conjunto de questionamentos levou Pio IX a
ver na iniciativa ecumnica a possibilidade de rejeitar o naturalismo imperante, de restabelecer a ordem sobrenatural e de reforar a autoridade da Igreja. Na ptica papal, seria a concluso lgica de uma
vaga de fundo que se fazia sentir em amplos sectores
da Igreja. Fora de Roma, a sensibilidade episcopal
corroborava as preocupaes papais, alargando-as,
no entanto, a outras reas sensveis do momento: actualizao do direito cannico, procura de um justo
equilbrio entre Igreja e Estado e um esforo de unidade com as Igrejas do Oriente. A par dessas grandes
questes, perfila-se a ideia, nalguns grupos restritos,
de definir a infalibilidade papal como prerrogativa
dogmtica. O poder temporal do Papa era tambm vivido intensamente dentro e fora de Itlia. A progresso do reino de Itlia, determinado a prosseguir na
unificao de toda a pennsula at ao estabelecimento
de Roma como capital efectiva, via-se de repente
confrontada com um dado novo, capaz de fazer inflectir os apoios generalizados que de toda a Europa
chegavam ao governo de Florena. Decorrente desse
contexto histrico, restringe-se o convite formal de
participao no conclio apenas aos bispos e a alguns
membros do clero religioso. Pela primeira vez, o poder civil excludo formalmente de uma celebrao
ecumnica. Alguns governos, de pases de tradio

ECUMNICOS

catlica, suspeitando do impacte do evento, no se

quiseram alhear da celebrao. Corporizam algumas
aces, tendentes a reclamar uma forma de presena
na futura reunio ecumnica. O espectro de se vir a
concretizar a definio dogmtica da infalibildade
papal mobilizou um ou outro governante a pressionar os seus bispos a no subscreverem uma tal iniciativa. Aps um perodo de preparao cuidadosa
deu-se finalmente a abertura dos trabalhos conciliares. O material agendado foi debatido na aula conciliar (Baslica de So Pedro) base de um regulamento apresentado por Pio IX. Os primeiros meses de
actividade centraram-se nas questes levantadas pelo
racionalismo, naturalismo e outras correntes de carcter filosfico-teolgico. Desse esforo resultou a
aprovao da constituio dogmtica Dei Filius (de
24 de Abril de 1870), atravs da qual se respondia
satisfatoriamente a inquietaes legtimas dalguns
centros teolgicos; numa linha de consenso e num
justo equilbrio, harmonizavam-se dados de f com a
racionalidade imperante. Dentro da programao
conciliar, aps a aprovao do Dei Filius, devia seguir-se o debate do esquema sobre a Igreja - De Ecclesia. Do conjunto de captulos que compunham o
dito esquema, nenhum referia expressamente a infalibilidade pontifcia. Contemplava-se apenas o primado do Papa. Perante uma matria to vasta e, acima de tudo, de uma vaga de fundo que pressionava
por uma definio da infalibilidade papal, a presidncia do conclio permite que um grupo de trabalho
se debruce sobre as prerrogativas pessoais do Papa
no exerccio do seu ministrio. Desse esforo resultar um esboo sobre o primado e a infalibilidade
pontifcia. Ser a partir desse material que os padres
conciliares, deixando de parte o esquema sobre a
Igreja, iro trabalhar nos prximos meses. At
aprovao final do documento, resultante de um debate intenso, sentir-se- a oposio de um grupo coeso, conhecido por minoria, que, de forma dialctica, se bater por uma prerrogativa papal ligada ao
consenso de toda a Igreja. A aprovao final da definio dogmtica da infalibilidade pontifcia - Pastor
Aeternus - define o primado da jurisdio do Papa
sobre toda a Igreja e a infalibilidade pessoal em definies solenes (ex cathedra), relativas doutrina revelada acerca da f e dos costumes. O texto final no
contempla de forma explcita a necessidade jurdica
do consenso do episcopado para que as definies
pontifcias tenham carcter infalvel. Aps a aprovao deste documento, acontecimentos inesperados, a
Guerra Franco-Prussiana, levaram o papa a suspender sine die os trabalhos conciliares. Foram quatro
os bispos portugueses que estiveram no Conclio Vaticano I: D. Antnio da Trindade de Vasconcelos Pereira, bispo de Lamego; D. Incio Nascimento Morais Cardoso, bispo de Faro; D. Patrcio Xavier de
Moura, bispo do Funchal, e D. Jos Lus Alves Feij, bispo de Cabo Verde. O governo portugus no
se mostrou particularmente entusiasmado pela celebrao. No impediu nem facilitou a participao
episcopal portuguesa. Dessa equidistncia ressentir-se-o os diplomatas portugueses acreditados em
Roma. No decorrer dos trabalhos, os prelados portugueses no tiveram, de facto, uma actuao que
411

CONCLIOS

ECUMNICOS

merecesse qualquer reparo por parte das duas sensibilidades presentes no conclio - maioria ou minoria. Sem apoios econmicos e assessoria teolgica,
viram-se na contigncia de alinhar por posies
previamente trabalhadas e, posteriormente, amadurecidas na aula conciliar. Foi dessa forma que, contrariando a sensibilidade poltica de Lisboa, votaram a favor da infalibilidade (Pastor Aeternus).
O II Conclio Vaticano, convocado por Joo XXIII,
teve a sua abertura no dia 11 de Outubro de 1962.
A iniciativa papal enquadrou-se numa linha de pontificado j expressa aquando do discurso da coroao. Efectivamente, desde os primeiros dias do seu
mnus apostlico, notou-se no pensamento e na aco do sucessor de Pio XII um afastar-se de questes
polticas, privilegiando uma dinmica eminentemente pastoral. Dessa forma, a pessoa do Papa passava a
ser referncia de esperana e de humanidade para
uma sociedade vida de encontrar um novo equilbrio espiritual. No intuito de abrir a Igreja ao mundo
envolvente, numa procura de dilogo sincero, amadurece Joo XXIII a ideia de convocar um conclio
ecumnico. O anncio inesperado colhe de surpresa
a sensibilidade mais conservadora da Igreja e provoca um considervel entusiasmo na maioria da populao catlica. E possvel que de incio, na ptica do
papa, no estivessem presentes todas as consequncias de uma tal iniciativa. Talvez quisesse uma reforma que retocasse globalmente a vida da Igreja e no
propriamente uma mudana profunda, que pusesse
fim a uma poca. De todos os modos, naquele momento a histria pedia uma direco diversa e as foras da histria ultrapassam por vezes as intenes
dos seus protagonistas. Aps a constituio das comisses preparatrias e da apresentao dos esquemas elaborados para a celebrao ecumnica, corporizam-se duas sensibilidades de natureza diversa.
Uma, mais aberta, liderada por alguns membros do
episcopado da Europa Central; outra, de pendor conservador, polarizada por alguns prelados da cria
romana. O pensamento do papa sobre o conclio e o
projecto, que o deveria orientar, so dados a conhecer no discurso inaugural, onde se espelha uma mente aberta e optimista sobre o futuro da Igreja; efectivamente, a bondade, o optimismo e a simplicidade
do papa Joo era para os padres presentes o comeo
de uma nova era. A morte inesperada de Joo XXIII
a 3 de Junho de 1963 obrigou suspenso do conclio. Com a eleio de Paulo VI, retomam-se novamente os trabalhos conciliares. O novo papa, sem se
afastar do esprito do seu antecessor, levar o conclio
at clausura final. Aps quatro sesses, a documentao conciliar - constituies, decretos e declaraes
- apresenta-se como o resultado de compromissos havidos entre tendncias e sensibilidades diferentes.
O contedo, no seu todo, revela o fim de uma poca e
o incio de uma outra. As afirmaes de princpio
mostrar-se-o reveladoras de virtualidades altamente
positivas para a nova forma de ser Igreja. O Vaticano II encerrou definitivamente o perodo ps-tridentismo e abriu um novo caminho na histria da Igreja.
A universalidade da Igreja, presente no conclio por
meio de 2500 padres conciliares, num trabalho colegial, elaborou novas formulaes de f e deu orienta412

Joo Paulo II ( direita) abraa o patriarca de

Constantinopla, Dimitrius I (Boa Nova, Ano LXXI,
n.o 812, Julho de 1995, pg. 8).

es claras para a vida das comunidades crists.

A um clericalismo duvidoso sobreps-se uma nova
compreenso do povo de Deus; afirma-se uma nova
confiana no homem; preveno e represso impe-se agora uma paciente e aturada formao das conscincias; h uma solidariedade inequvoca com o homem e o mundo; de forma implcita, reconhecem-se
os aspectos positivos da secularizao. Um dos aspectos mais significativos, que marcar o perodo
ps-Vaticano II, foi certamente a constituio de alguns secretariados que relanaro o dilogo ecumnico (v. E C U M E N I S M O ) e religioso. Pela primeira vez na
sua histria, a Igreja Catlica insiste mais na herana
comum que propriamente nas razes da separao dos
outros irmos; aceitou, de forma consciente, o pluralismo do mundo secular. Neste conclio participaram praticamente todos os bispos portugueses da metrpole e
do ultramar. Entre o anncio e a abertura conciliar, h
pronunciamentos cautelosos da hierarquia portuguesa
em face da expectativa renovadora; matizam-se conceitos e refreiam-se esperanas, acarinhadas por alguns
sectores da Igreja. J em Roma, sem uma assessoria
teolgica, ressentem-se do isolamento nacional e das
repercusses inevitveis, no domnio cultural e eclesial, que os tinha afastado das correntes mais sensveis
problemtica da modernidade. Efectivamente, o ambiente teolgico portugus, devedor do saber das academias romanas, baseava-se numa teologia repetitiva
de textos, com pouca investigao, e ainda muito ligada a uma atitude defensiva de Igreja que tinha caracterizado o pensamento teolgico do sculo xix. Aps a
primeira sesso e as outras que se seguiram, o impacte
conciliar foi-lhes globalmente positivo; todos se deram
conta que, por detrs da solenidade exterior e no dilogo franco entre as diversas correntes, se divisava uma
vitalidade eclesial respeitvel. A atitude do episcopado
portugus foi exemplar; sem um protagonismo incisi-

CONCLIOS

vo, soube acompanhar, com modesta participao, os

que melhor preparados estavam para levar a assembleia ecumnica a dar uma renovao digna Igreja.
J no ps-conclio, pelos mais variados meios, demonstraram estar decididos a avanar na renovao
eclesial, evitando imobilismos esterilizantes ou protagonismos perturbadores.
DAVID SAMPAIO DIAS BARBOSA

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tridentinum, diariorum. actorum, epistularium, tractatuum nova collectio.

Friburgi Brisgoviae: Edidit Societas goerresiana, 1901, vol. 5. CORPO DIPLOMTICO PORTUGUS. Lisboa: Academia Real das Cincias, 1862-1936.
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Brotria. 89 (1969) 601-605. MANSI, G. D. - Sacrorum conciliorum
nova
et amplssima
collectio. Graz: Akademische Druck/u. Verlagsanstlat,
1960-1962. 53 vol. PIRES, Celestino - Os telogos portugueses e a Graa
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Lusitania

Sacra.

10 ( 1 9 7 8 )

75-99.

CONCLIOS NACIONAIS. I. poca Medieval: De um

modo geral, entende-se por conclio a assembleia
ordinria de bispos e outros dignitrios reunidos para deliberar e opinar sobre matrias eclesisticas.
Mais especificamente, so as reunies de dignitrios eclesisticos, convocadas pela autoridade competente, para discusso e resoluo de questes de
f, moral ou disciplina. O nmero e carcter dos assistentes permitem a classificao dos conclios em
gerais ou universais e particulares. Os conclios gerais so convocados e presididos pelo Papa, que
tambm pode transferi-los de lugar, prorrog-los ou
dissolv-los; neles tomam parte bispos, abades e cardeais de todas as ordens, em nmero suficiente para
se considerar que representam moralmente toda a
Igreja. As suas decises - cnones ou decretos constituem uma importante fonte do direito cannico. Podem ser ecumnicos ou perfeitos quando convocados, presididos e aprovados pelo Papa e imperfeitos quando convocados pelos cardeais, bispos ou
prncipes catlicos, em casos excepcionais e extremos de crise, para eleger um pontfice. Por sua vez,
os particulares podem congregar clero de uma na-

NACIONAIS

o, de uma provncia eclesistica ou de uma diocese, tomando nomes prprios: nacionais ou plenrios,
provinciais (v. CONCLIOS PROVINCIAIS) OU diocesanos,
respectivamente. A estes ltimos d-se tambm o
nome de snodos. Os nacionais podiam assumir
o carcter de mistos, quando tinham a participao
de personalidades polticas e se ocupavam de problemas eclesisticos e temporais que diziam respeito
aos interesses de uma Igreja ou de uma comunidade
poltica determinada. 1. Origem: Os conclios nacionais surgiram na histria da Igreja a par do nascimento das naes, erguidas da desagregao do Imprio Romano. Vieram substituir os ento chamados
conclios diocesanos maiores, que compreendiam o
clero de cada uma das dioceses em que se organizava o cristianismo no Imprio. A sua convocao e
presidncia pertencia ao primaz ou metropolita mais
autorizado ou a algum legado e tambm os convocaram os reis quando, alm de assuntos eclesisticos,
tratavam tambm de assuntos polticos. Os decretos
destes conclios obrigavam apenas os fiis sujeitos
jurisdio dos prelados que os instituam. Tendo em
vista a situao de Portugal na Pennsula, para a poca medieval podem considerar-se trs momentos de
realizao de conclios nacionais: o que se segue
difuso e triunfo do cristianismo e que, na Pennsula,
vai at ao sculo VIII, quando a ocupao muulmana
deitou por terra a sociedade crist e a sua organizao, inclusive eclesistica; o da Reconquista, que
abrange os sculos seguintes, mais particularmente
os sculos xi e xn, aqueles em que se realizaram
tais assembleias em espao geogrfico ocupado pela cristandade leonesa e castelhana; posteriormente,
o perodo que diz respeito ao reino de Portugal.
2. poca romano-visigtica: No perodo considerado, o mais antigo conclio a referir o chamado
Conclio de Elvira, perto de Granada, celebrado talvez entre os anos 300 e 302, a 15 de Maio. Assistiram 19 bispos e 24 presbteros, que assinaram as
suas actas. Dezoito dos referidos presbteros eram os
nicos representantes das suas comunidades, talvez
mesmo por delegao do prprio bispo. Assistiram
tambm diconos e povo, de p, enquanto bispos e
presbteros o fizeram sentados. Dentre os bispos presentes, trs eram oriundos de territrio da Lusitnia:
Ossnoba (Vicente), vora (Quinciano) e Mrida
(Librio). Dele saram 81 decretos, a maior parte
dos quais trata de faltas e defeitos que importava
corrigir, quase sempre acompanhados das respectivas sanes, o que faz deles as actas ms antiguas que se conhecem en toda la Iglesia universal de un concilio ( S O T O M A Y O R - La Iglesia en la
Espana, p. 82). A sua obra disciplinar significa a
reestruturao da vida eclesistica peninsular, no
momento aps as perseguies, e num ambiente ainda muito impregnado de paganismo. Ainda que para
um mbito geogrfico restrito (a Espanha), nas
suas actas (cnon 33) que se acha, pela primeira vez
na Igreja universal, a obrigatoriedade do celibato dos
clrigos consagrados ao ministrio do altar. Perante
o alastrar do movimento priscilianista e a sua denncia ao bispo de Mrida, provncia onde se achavam
os principais dignitrios da Igreja protectores e seguidores de Prisciliano, reuniu-se, em 380, em Sara-

413

CONCLIOS

NACIONAIS

goa, um conclio que pretendia resolver a disseno

entre o clero da Espanha. Pouco concorrido de bispos e com a ausncia de todos os acusados, no alcanou o objectivo e os acontecimentos precipitaram-se. Assim, j no ms de Setembro do ltimo ano
do mesmo sculo, reuniu-se um conclio, em Toledo,
onde se assistiu condenao do priscilianismo*.
Nele participaram um bispo da Galcia, Emerenciano, do conventus de Lugo, e Patruno de Mrida, na
Lusitnia. Apesar disso, bem provvel que em
meados do sculo v (447) e por ordem do papa
(Leo I), se tenha reunido um conclio, na Galcia,
ainda para condenar o priscilianismo. Contudo, a
heresia continuava com alguns adeptos, como se
pode ler nas actas do II Conclio de Toledo (531) ou
mesmo no I de Braga (561). Este conclio, com o
II de Braga, reunido em 572, so as realizaes
mais marcantes do reino suevo em matria conciliar
e representam um decisivo impulso, sob o patrocnio rgio, para a renovao ou reorganizao da
Igreja a nvel nacional. No primeiro, convocado
com autorizao do rei Teodomiro para a solenizao da converso dos Suevos, estiveram presentes
oito bispos - Lucrcio, de Braga, So Martinho, de
Dume, Andr, de Iria, Lucncio, de Coimbra, Malioso, de Britnia e Coto, Hilderico e Timteo,
cujas sedes se desconhecem. Do II Conclio de Braga ressalta a reorganizao jurdica suvica, com a
existncia de duas importantes circunscries eclesisticas na mesma provncia da Galcia, o snodo
de Braga e o de Lugo. Presidido por So Martinho
de Dume, agora bispo de Braga*, os seus decretos
representam uma renovao da Igreja, na atitude
dos seus chefes como guias de um povo onde predominavam prticas pags, idlatras e supersticiosas. Na conjugao das actas deste conclio com a
Divisio Theodemiri acha-se a organizao jurdico-eclesistica do reino suevo: a metrpole de Braga
sujeitava a si as dioceses da parte sul do reino, isto
, Braga, Dume, Porto, Lamego, Coimbra, Viseu e
Idanha, e Lugo a parte norte, onde se achavam as
dioceses de Lugo, Orense, Astorga, Iria, Tui e Britnia. Alguns autores identificam os chamados Capitula Martini (coleco de cnones de vrios conclios gregos e do I de Toledo, de 400, adaptados
por So Martinho s circunstncias da Igreja suvica, mas que perduraram alm dela, a provar o seu
valor), como um complemento do seu autor a este
conclio; outros consideram-nos como as actas de
um III Conclio de Braga, o que os leva a passar para Conclio IV o de 675. Se, apesar da qualidade
das existentes, no abundam as fontes para o estudo
da Igreja suvica, muito menos informao existe
sobre a Igreja hispnica do territrio no submetido
aos Suevos, entre os finais do sculo v e a primeira
metade do sculo vi, mormente no que diz respeito
celebrao de conclios. O que se afigura mais
importante o Conclio de Tarragona, de 516, que,
no seu cnon 13, ao mandar que o metropolita convocasse os bispos para os snodos provinciais e os
fizesse acompanhar de presbteros, de igrejas urbanas e rurais, e de alguns seculares, bem como ao
instituir severas penas para os bispos que, convocados, faltassem ao conclio, revela bem a dinmica
414

que os responsveis desejavam para a Igreja hispnica. No mesmo sculo e na sequncia da queda do
reino visigodo de Toulouse (507), o centro de gravidade do poder visigtico deslocou-se para a Pennsula, para Barcelona primeiro, para Toledo depois.
Nesta fase da sua existncia como reino independente em territrio peninsular, e ainda sob a confisso
ariana, os Visigodos celebraram tambm alguns conclios. Os que se conhecem so provinciais e dizem
apenas respeito parte oriental da Pennsula. A expanso dos Visigodos e a sua vitria sobre os Suevos
(585) pde, por um momento, fazer perigar a continuidade do catolicismo na Espanha. Contudo, cedo o
rei (Leovigildo) entendeu que a unidade poltica devia fundar-se na unidade religiosa, sendo o III Conclio de Toledo (589) a ratificao solene da anterior
converso do rei visigodo (Recaredo) e do seu povo
ao catolicismo. Este conclio marcou o incio da srie visigtica dos conclios de Toledo (porm, nem
todos nacionais), de to larga repercusso na histria
deste reino. O imbricamento de poltica e religio
neles patente veio a dar um carcter especial s relaes entre os dois poderes. Igreja e Estado uniram-se
para conservar a unidade nacional. Os conclios,
doravante reunidos quase sempre em Toledo, sede
do governo poltico e cuja s foi promovida a metrpole e a diocese primaz durante o sculo vn, representaram a mxima cooperao entre Igreja e
Estado e vieram a ser a melhor expresso dessa unidade nacional. Atravs deles, a Igreja deu monarquia e governo visigticos toda a cultura e direito
romano e cannico e assim influenciou a legislao
e a prtica poltica. A frequncia de reunio dos
conclios a partir do IV de Toledo (633) - 14 em 62
anos - bem a prova dessa aliana. Mas o governo
no foi teocrtico, nem hierocrtico. H que salientar alguns conclios reunidos na Espanha sob o poder visigtico. J referimos o III (589), mas outros
importam tambm. O IV (633), reunido sob a presidncia de Santo Isidoro, em ambiente de sublevaes e traies ao poder rgio, legislou sobre esta
matria. Foi ento que se regulou o acesso ao trono:
a eleio, cometida nobreza e ao clero. Nalguma
hesitao e ambiguidade entre a aceitao da deposio de um rei chegado ao poder pela graa de
Deus e a do antigo aforismo latino, caro a Santo Isidoro, que adverte os governantes (rex eris si recte
facias, si non facias non eris), o conclio optou pela
responsabilizao mxima dos seus reis, ungidos do
Senhor, no carcter sagrado da monarquia. Sobre o
mesmo tema se pronunciaram outros conclios, nomeadamente o VI (636) e o VIII de Toledo (653).
Reafirmaram a reprovao da conspirao e da sedio, reiteraram o carcter electivo da realeza e
ocuparam-se de aspectos concretos do processo. No
primeiro explicitaram-se algumas qualidades de que
se devia revestir o candidato ao trono; no segundo
regulamentou-se a eleio propriamente dita, quanto
ao local e aos eleitores, agora reduzidos aos maiores Palatii. Os reis tinham o poder de convocar os
conclios, mas era apenas um costume decorrente
das relaes entre Igreja e Estado, e integrava-se nas
concepes de poder prprias do tempo, em que o
temporal participava dos planos divinos de salvao.

CONCLIOS

Foi vasta a temtica religiosa de que os conclios visigticos se ocuparam: liturgia, sacramentos, moral,
idolatria, judasmo*. O IV Conclio de Toledo (633),
com os seus 75 cnones, considerado el ms importante de todos los conclios espanoles en el terreno disciplinar ( D I C C I O N A R I O , vol. 1, p. 569). Nos
seus cnones (e nos de muitos outros), perpassam as
preocupaes dos responsveis pela Igreja visigtica
com a prtica religiosa das populaes. Os sacramentos do Baptismo, da Penitncia, da Eucaristia
so temas frequentes das discusses e decises conciliares. Por eles se procurava encaminhar o povo
cristo para o fim ltimo - a salvao - mas tambm
se buscavam normas de vida, que haviam de moldar
e conformar uma sociedade rude e inculta. A formao do clero foi outra das grandes preocupaes conciliares, nomeadamente do IV Conclio de Toledo,
marcado pela figura de Santo Isidoro. Quanto ao
problema judaico, pode dizer-se que ele esteve presente durante toda a monarquia visigtica, se no
mesmo que esta herdou uma situao de mal-estar
latente entre a populao crist e a judaica. Sendo
certo que os interesses e objectivos do Estado e da
Igreja eram coincidentes quanto aos judeus, pois para ambos eles representavam a impossibilidade de
alcanar a unidade que cada um procurava, no admira que a sua presena, nos vrios contornos que
podia adquirir, seja uma constante na legislao conciliar visigtica. Os conclios tambm se debruaram
sobre o patrimnio da Igreja e a sua gesto e ainda
sobre questes de organizao administrativa eclesistica, como a eleio, direitos e deveres do episcopado. Assim, apesar de as assembleias dos bispos
visigodos tambm se ocuparem de matria poltica e
secular, nunca perderam a sua razo essencial no que
lhes competia de deliberao dos assuntos estritamente eclesisticos, nas suas vertentes de disciplina,
organizao, vida material e cuidado espiritual.
Alm dos bispos e sacerdotes em sua representao,
podiam assistir tambm abades, sacerdotes e diconos e ainda seculares, como o rei, a rainha e nobres
do seu palcio (da aula regia ou officio palatino).
Da que os conclios visigticos possam ser considerados mistos. Era ao rei que pertencia a apresentao
do tomo rgio, isto , da mensagem em que propunha os temas - temporais e espirituais - a tratar no
conclio. consensual que aos leigos ficava apenas
direito a voto em questes seculares ou, quando muito, mistas. A legislao conciliar visigtica era confirmada pelo rei que, desse modo, secundava e reforava as decises dos prprios bispos. O peso dos temas
temporais e a representao secular nos ltimos conclios toledanos foi tal que levaram A. Echnove a
considerar que a partir do XII Conclio de Toledo
(681) los conclios comienzam a tomar el desagradable aspecto de Cortes dei reino (Precisiones,
p. 276). Mas mesmo sem este exagero pode dizer-se que a confirmao rgia dos cnones conciliares
procurava dar-lhes mais que o valor estritamente
eclesistico, isto , o poder temporal atribua-lhes o
valor de lei civil, que obrigava no apenas em conscincia e sob penas eclesisticas, mas tambm sob
penas civis. Ao mesmo tempo, o poder rgio procurava neles no a imposio civil da lei, mas os im-

NACIONAIS

perativos de conscincia que era necessrio aceitar

por convico religiosa. Pela confirmao rgia, as
deliberaes conciliares transformavam-se em verdadeiras leis. Da interpenetrao entre cnones e
leis colheu-se uma importante participao da Igreja na conduo da sociedade visigtica no seu todo
e, em particular, na sua legislao. E de destacar o
papel dos conclios na elaborao do Cdigo Visigtico, sendo de realar, no processo, a reviso da
compilao ordenada por Recesvinto, levada a cabo
no VIII Conclio de Toledo (653) e publicada talvez
no ano seguinte, sob o nome de Liber Judiciorum.
Importa tambm referir que, desde cedo, ter havido uma preocupao em guardar memria dos conclios realizados e dos seus cnones. So frequentes
as aluses a cnones de conclios anteriores, quer
na sua invocao como norma a seguir, quer para os
reforar e pedir o seu cumprimento. Esse testemunho aparece tanto nos conclios de Toledo, como nos
provinciais, donde se prova a existncia de coleces cannicas, destinadas orientao das conscincias, regulamentao da prtica conciliar e
preservao da memria. A mais famosa a chamada Collectio canonum ecclesiae Hispanae, vulgarmente conhecida por Hispana, cuja compilao foi
atribuda a Santo Isidoro, embora sem razes concludentes. A frequente realizao de conclios na Espanha visigoda obstou a desvios e deu-lhe fora e
vigor. Na unidade procurada nos conclios - eles
mesmos, na sua colegialidade, prova do sentido de
um corpo nacional - , a Igreja visigoda alcanou a
conscincia da sua personalidade e da sua coerncia.
Por isso, adquiriu uma faceta nacionalista, com algum cunho de autonomia, embora haja provas suficientes de que mantinha os contactos com Roma e,
de um modo geral, se procurava conformar aos seus
ensinamentos e directrizes. 3. poca da Reconquista: A ocupao da Pennsula Hispnica pelos muulmanos, no incio do sculo vm, com a desorganizao que provocou, veio alterar toda esta prtica. Nos
primeiros sculos da ocupao muulmana os conclios reuniram-se sob o poder emiral e foram pontuais
e circunscritos aos problemas da Espanha morabe.
Reuniram-se em Crdova, no sculo ix. Dois deles,
os mais conhecidos e, talvez mesmo, os mais importantes (852 e 860), ligaram-se aos problemas da comunidade morabe. Em maioria, mas poltica e socialmente relegados para segundo ou terceiro plano
pelos muulmanos, os morabes*, aculturados pelo
contacto inevitvel, mas incapazes de reagir perante
o domnio centralizador dos Omadas, acharam na
provocao dos muulmanos, pela sua f ostensiva e
exaltada, o meio de resistir ao poder dominante e reclamar uma superioridade que julgavam possuir e
um protagonismo que supunham assistir-lhes. Os
conclios, convocados pelo emir, de pouco valeram,
pois foi dbia a sua posio: tanto condenavam a
exaltao, como aceitavam o martrio. Reuniram-se
ainda outros dois, um anterior s referidas perturbaes (839), outro ligeiramente posterior ao seu apogeu (862). Ocuparam-se de problemas internos, de
heresia (cassianismo), originariamente estranhos
comunidade morabe, mas que a perturbavam, sobretudo quanto a concepes sacramentais e aspec415

CONCLIOS

NACIONAIS

tos de prtica religiosa. Assim, foi necessrio esperar

pela slida afirmao do poder poltico leons e pela
reorganizao mnima das instituies religiosas do
seu reino, para que eles se pudessem realizar. Ao
mesmo tempo, a reforma gregoriana, com o novo
alento que procurou para a Igreja, havia de os revigorar, j no sculo xn, por intermdio dos legados
apostlicos. Nestas circunstncias, os mais importantes conclios nacionais que se realizaram na Espanha crist dos sculos xi e xn, com maior interesse
para as terras do futuro Portugal (ou, j mais tarde,
do prprio reino de Portugal), foram os de Coiana
(1055), Burgos (1081, 1117 e 1136), Palncia (1101)
e Valhadolid (1143 e 1155), podendo assinalar-se
mais um outro, de menor revelncia. O primeiro,
sendo o mais antigo de que h notcia no reino de
Leo , nas palavras de G. Martinez, ms de restauracin que de reforma ( D I C C I O N A R I O , vol. 1, p. 544).
Sob a presidncia de Fernando Magno de Leo e
Castela e com a assistncia da rainha, dos bispos do
seu reino, abades e outros clrigos e ainda nobres, os
seus 13 cnones (cujo texto autntico se acha no Livro preto da S de Coimbra) mostram a preocupao
da restaurao da disciplina e das tradies visigticas
da Igreja peninsular, tanto na vida religiosa secular
como monstica. Est patente uma certa decadncia
moral do clero, fruto do processo de senhorializao
ento em vigor na Pennsula. Por isso se prope o retorno do clero a formas de vida mais rigorosas, de
acordo com os cnones da tradio visigtica. Porm, o tempo veio mostrar que de pouco valeu tal
preocupao. A fora centralizadora da reforma gregoriana havia de fazer tbua rasa dessas tradies,
embora com alguma resistncia local. A mudana
foi consumada, legalmente, em conclio posterior, isto , o de Burgos, de 1081. Impuseram-se influncias uniformizadoras, e a fora poderosa dos reformadores obrigou a uma nova prtica cultual que
alterou a tradicional, caldeada dos sculos vi ao viu.
Por diploma real, foi aceite o romanum mysterium in
omni regno regis Alfonsi e o dignissimum romanae
institutionis officium substitui a superstitio toletana.
Porm, a luta da Reconquista, a sua dinmica e evoluo, haviam de fazer renascer o choque em cada
igreja que, de novo, se alcanava para a cristandade
hispnica. Com o afastamento da tradio, perdia papel e significado a antiga coleco cannica da Hispnia. Comeava o tempo do novo direito cannico,
inspirado por Roma, que fazia dele um instrumento
do seu poder para a submisso da Cristandade. Esta
influncia estrangeira e uniformizadora est tambm
presente no Conclio de Leo, de 1090, que provavelmente tomou alguma medida quanto substituio da escrita visigtica pela carolina ou francesa.
Contudo, mais que qualquer mudana sbita, el
concilio confirma, estimula y refuerza un cambio
que se vinha operando por essa influncia estrangeira, no caso, particularmente francesa ( G A R C A Y G A R CIA - Iglesia, p. 386). Mas que a tradio ainda tinha
algum peso mostra-o a deciso, do mesmo conclio,
de aceitar a Regra de Santo Isidoro nos ofcios eclesisticos, ainda que talvez apenas no nmero e distribuio das horas. Na mesma linha reformadora assistiu-se, em 1088, no Conclio de Husillos, eleio
416

de D. Crescnio, abade do Mosteiro de So Bartolomeu de Tui, como bispo de Coimbra. O avano da

Reconquista, obrigando a repetidos arranjos no mapa
das jurisdies eclesisticas, com a restaurao das
ss episcopais e a criao de novas dioceses, provocou reivindicaes e problemas, que obrigaram a
reunies conciliares, onde a matria foi maioritria
ou, at, exclusiva, algumas vezes. As pretenses de
Compostela haviam de se mostrar de particular interesse para as terras de Portugal. Desde cedo que esta
diocese se mostrou activa na reunio de assembleias
de carcter eclesistico, havendo notcia de conclios
a realizados, de carcter reformador, na linha do de
Coiana, em 1061, 1063 e 1075. Este ltimo foi um
grande conclio, de restaurao eclesistica, a que
esteve presente o bispo D. Pedro, de Braga. Ainda
sob o ponto de vista de reorganizao eclesistica,
um dos que assumiu grande importncia para Portugal foi o Conclio de Palncia, de 1101. Presidido
pelo cardeal-legado Ricardo, nele foi restaurada a
metrpole de Braga. Embora, em simultneo, se assistisse a uma reduo da rea do seu poder, com
a submisso imediata da diocese de Compostela
Santa S*, era um facto da maior importncia para
Braga. No mesmo conclio tomou-se tambm uma
medida muito importante, relativamente ao regime e
estilo de vida dos cnegos seculares, isto , dos
membros dos cabidos seculares catedralcios. Tratou-se da separao dos bens da mensa episeopalis
dos da mensa eapitularis. Inicialmente, foi deciso
para aplicao no mbito da diocese local (Palncia),
mas a prtica foi-se alargando durante os sculos xn
e xiii s demais dioceses da cristandade hispnica.
A reorganizao da vida eclesistica na Pennsula,
nos seus aspectos administrativos, a par com as
realidades polticas que se iam desenhando, comeava ento a mostrar os seus mltiplos problemas.
No que nos importa, os problemas de obedincia de
Coimbra a Braga ou a Mrida (ainda por restaurar)
estiveram presentes no Conclio de Burgos, de
1117, bem como se firmou a um acordo entre representantes da Igreja do Porto e da dc Coimbra, em
luta por questes de delimitao territorial. Presidido
pelo cardeal-legado Boso, igualmente a se tomou
uma deciso de largo alcance no sculo xn. Misto de
disciplina eclesistica e de pretenses polticas, a se
decidiu a promulgao de excomunho para casamentos entre parentes at ao stimo grau de consanguinidade. Ainda na mesma cidade se reuniu novo
conclio, poucos anos depois (1136). Tratavam-se
essencialmente questes de disputas de territrios
diocesanos. Em Setembro de 1143 reunia-se novo
conclio, agora em Valhadolid, na presena do cardeal-legado Guido de Vico. Estiveram presentes dignitrios das Igrejas seculares leonesa, castelhana e
portuguesa, alguns abades, gente preeminente e ainda o imperador Afonso VII de Leo e Castela. Tratou-se, essencialmente, da promulgao, na Pennsula, dos cnones do II Conclio de Latro (1139),
adaptados s realidades especficas da sua Igreja. Na
sequncia do conclio, e agora j com a presena de
Afonso Henriques, rei dos Portugueses, ter-se-o tratado tambm alguns pontos de divergncia entre os
dois governantes presentes, talvez questes territo-

CONCLIOS NACIONAIS

Frontispcio do Livro Preto da

Lisboa, Biblioteca Nacional.

S de Coimbra, 1977.

riais na regio da fronteira oriental portuguesa, por

onde se poderia expandir a luta contra os muulmanos. Este encontro do rei dos Portugueses com o legado pontifcio ter sido tambm oportunidade para
aquele se ter tornado vassalo da Santa S, na busca
do seu objectivo mximo, o de ver confirmada de direito a independncia em que vivia, de facto, desde
1128, e se consolidava com o passar do tempo. Alguns anos depois (1155), sendo legado o cardeal Jacinto, de novo a mesma cidade viu a reunio de um
outro conclio. Para Portugal, mais importante que as
suas decises ter sido a recusa do arcebispo de Braga, D. Joo Peculiar, a tomar parte nele. Isso equivaleria a aceitar a primazia do arcebispo de Toledo,
que o papa havia ordenado dever ser reconhecida
por todos os metropolitas da Espanha. Mostrando-se
irreversvel o processo da independncia de Portugal, a partir do seu reconhecimento pela Santa S,
em 1179, e desaparecido tambm o imprio de Afonso VII, deixava de ter sentido a presena de bispos
portugueses - enquanto tal - em conclios do reino
de Leo ou de Castela. Da sua presena - ou ausncia -, bem como da dos seus pares, nos conclios nacionais do reino de Leo e Castela, no sculo xn,
ficou uma enorme preocupao com os problemas
colocados pela reorganizao eclesistica dentro dos
novos quadros polticos que a Reconquista ia desenhando, com as suas flutuaes e com alguns confrontos polticos entre os chefes cristos. Isto explica

que tenham sido relegados, de algum modo, os anseios da reforma profunda da Igreja que animara os
ltimos tempos do sculo anterior. 4. Reino de Portugal: Ter-se-ia de esperar at ao sculo XIII para se
verem os bispos portugueses reunidos em conclio
nacional ultrapassando, por isso mesmo, a estrita
obedincia metropoltica. E isto porque, como sabido, o territrio de Portugal se repartia, ento, por
trs metrpoles eclesisticas: Braga, Compostela e
Sevilha. Foi em 1262, quando era necessrio tomar
algumas importantes decises que envolviam o futuro do reino. Desaparecida a situao de bigamia em
que o rei Afonso III vivera desde 1253, pela morte
da sua primeira esposa, Matilde de Bolonha, ocorrida em 1258, ao que tudo parece indicar, havia que
tomar providncias que passavam pela ordem eclesistica, mas cujos objectivos a ultrapassavam, em
muito. Se o interdito no reino lanado pelo arcebispo
de Compostela e pelo bispo de Mondonhedo, ordem de Alexandre IV, pela contumcia de Afonso III
e Beatriz de Castela em continuarem a fazer vida em
comum j no tinha sentido, cumpria aos representantes do clero nacional intervir junto do papa (Urbano IV), para o seu levantamento e consequente
regularizao da situao matrimonial do rei. Isso
equivaleria ao reconhecimento e legitimao do seu
segundo casamento, o que traria a legitimao dos
filhos j nascidos. Esta, por sua vez, seria a garantia
do porvir do reino de Portugal. Foram todos estes
problemas que levaram o arcebispo de Braga, D. Martinho Geraldes, a convocar para Braga uma reunio
de todos os bispos de Portugal (independentemente
da metrpole a que pertenciam) e ainda o bispo de
Tui, sufragneo de Braga. A reunio conhecida pela carta que ento foi enviada ao papa. Nela so referidos os bispos presentes: arcebispo de Braga e os
bispos de Tui, Porto, Coimbra, vora, Guarda, Viseu
e Lamego, com os representantes dos respectivos cabidos, bem como do de Lisboa (o bispo de Lisboa,
D. Mateus, recentemente eleito, no se devia encontrar em Portugal, mas na cria papal). Quanto
ao de Silves, D. Garcia, alm de pertencer metrpole de Sevilha, fora nomeado por Afonso X de
Castela; nenhum vnculo o ligava a Portugal. O documento no encerra apenas o pedido, devidamente
fundamentado, dos bispos portugueses ao papa, de
levantamento do interdito e da legitimao do casamento do rei e dos filhos j nascidos (D. Branca e
D. Dinis). Justifica tambm o acto de bigamia em
que o rei incorrera. E quer para este, quer para o seu
pedido, os bispos invocam razes polticas. Para o
acto do rei, isto , para o seu segundo casamento,
sendo viva a primeira esposa, apresentam o perigo,
para o reino, da sobrevivncia da condessa ao marido; por sua vez, o seu pedido era suficientemente
justificado pelo proveito comum, a paz do reino
e a necessidade de garantir uma sucesso legtima no
trono. Conhecendo-se esta reunio apenas por este
documento, parece lcito poder concluir-se que ela
teve um objectivo essencialmente poltico. Sendo
bastante possvel que o rei tivesse conhecimento da
sua realizao, e at da inteno do arcebispo ao
convoc-la, poder-se- dizer que a Igreja servia objectivos polticos. Por um momento da histria re417

CONCLIOS

NACIONAIS

ccnte portuguesa, poder religioso e poder poltico

estavam de acordo num mesmo objectivo, a que o
clero chamou proveito comum. Talvez em 1383
(e no 1381, como tradicionalmente referido) assistiu-se, em Santarm, a uma reunio do rei D. Fernando com os prelados e alguns clrigos do seu reino, considerada como o ltimo conclio nacional da
poca medieval. Instalado o cisma na Igreja, em
1378, as igrejas nacionais (sobretudo as mais afastadas do conflito) viram-se confrontadas com a necessidade de proceder escolha do papa a quem obedecer. Os reis peninsulares foram ento visitados pelo
cardeal cismtico Pedro de Luna, nncio do papa
avinhons Clemente VII, que pretendia reforar o
seu partido junto da Cristandade. Veio a encontrar
o rei de Portugal em Santarm, o qual entendeu por
bem convocar os altos dignitrios eclesisticos do
seu reino para ouvirem o cardeal e se pronunciarem
sobre a questo. E eles ter-se-o decidido pela obedincia ao papa de Roma, Urbano VI. No se conhece qualquer documento original que ateste esta reunio. A sua notcia foi divulgada por Frei Manuel dos
Santos, na parte V I I I da Monarquia lusitana. Ter-se-
tratado de uma reunio algo restrita, onde s tomaram parte dignitrios partidrios de Urbano VI, como o arcebispo de Braga, os bispos do Porto e de
Lamego, o deo de Coimbra, outros eclesisticos e
alguns letrados. Tradicionalmente conhecidos por
conclios, estas duas reunies de prelados s em sentido lato se podem assim considerar. Foram assembleias de dignitrios eclesisticos, com carcter nacional, que se debruavam sobre questes do maior
interesse para o reino de Portugal, sobretudo no seu
aspecto das relaes com a Santa S.
MARIA ALEGRIA FERNANDES MARQUES

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II. Conclio Plenrio Portugus: Realizou-se em

Lisboa de 24 de Novembro a 3 de Dezembro de
1926. As profundas modificaes sociais ocorridas
sobretudo na Europa em consequncia da Grande
Guerra (1914-1918) alteraram profundamente a situao da Igreja em diversos pases. A promulgao
do novo Cdigo de Direito Cannico (1917) exigia
tambm a concretizao de algumas normas genricas que nele se encontravam. Em Portugal, alm
destes factores, ocorreram as medidas persecutrias
da Igreja dos primeiros tempos da Repblica, designadamente a Lei da Separao (20 de Abril de 1911),
que modificaram profundamente a situao da Igreja.
A maneira tradicionalmente preconizada para ocorrer a tais problemas era a celebrao de conclios
provinciais, especialmente para promover a disciplina eclesistica e para orientaes de carcter pastoral. Assim sucedeu um pouco por todo o mundo. No
nosso pas, no entanto, pareceu prefervel que em
vez de se celebrarem conclios nas quatro provncias
eclesisticas (Braga, Lisboa, vora, e Goa para o Padroado* Portugus do Oriente) se realizasse um conclio plenrio extensivo a todas estas dioceses, previsto alis no novo cdigo. O papa Pio XI, informado
acerca deste projecto, aprovou-o gostosamente, e por
carta de 15 de Maro de 1925 nomeou seu legado
para presidir ao conclio o cardeal-patriarca de Lisboa, D. Antnio Mendes Belo. Comearam logo os
trabalhos preparatrios, tendo sido encarregados
de redigir o projecto dos decretos o bispo coadjutor
de Lamego*, D. Agostinho de Jesus e Sousa, e o padre Dr. Antnio Duro Alves SJ. O projecto foi depois enviado a todos os bispos portugueses para que
o examinassem e enviassem as suas observaes.
A 24 de Setembro de 1926, o cardeal-legado promulgou o decreto de convocao do conclio para o
dia 24 de Novembro de 1926. Nele tomaram parte,
como padres conciliares, 21 bispos e o vigrio capitular de Angola* e Congo, sede vacante. No puderam comparecer o bispo de Viseu*, por motivo de
doena, e o arcebispo-bispo de Vila Real*, ausente
no Brasil, os quais enviaram os seus representantes
que participaram nos trabalhos conciliares, mas sem
voto. No compareceram tambm o arcebispo de Goa
e patriarca das ndias, e os bispos de Cochim e Macau* do Padroado Portugus do Oriente. Colaboraram
tambm nos trabalhos do conclio mais de 40 sacer-

CONCLIOS

dotes de ambos os cleros, como consultores e peritos,

mas sem voto. A sesso solene de abertura, realizada
a 26 de Novembro de 1926 na S Patriarcal de Lisboa
com grande esplendor litrgico, assistiram vrios ministros e outras autoridades, e muito povo. As outras
sesses solenes, destinadas sobretudo a discutir e
aprovar os decretos conciliares, realizaram-se nos dias
27, 29 e 30 de Novembro e 1 de Dezembro. A sesso
de encerramento celebrou-se no dia 3 de Dezembro, e
no impedimento, por doena, do cardeal-patriarca, foi
presidida pelo arcebispo de Braga D. Manuel Vieira
de Matos. Nos intervalos os padres conciliares e os
consultores reuniam-se em sesses de estudo para a
discusso e exame dos decretos que depois iriam ser
submetidos votao nas sesses solenes. O conclio
aprovou 503 decretos ou artigos, dispostos pela mesma ordem do Cdigo de Direito Cannico: I - Das
pessoas (clrigos em geral, Papa, bispos, cria diocesana*, cabidos, vigrios forneos, procos e seus vigrios, religiosos, leigos e suas associaes); II - Das
coisas (sacramentos e sacramentais, lugares e tempos
sagrados, culto divino, pregao, seminrios, livros e
outras publicaes, e bens temporais da Igreja). No
ltimo decreto (503) reconhece-se que a situao era
muito diversa nas dioceses de Portugal continental e
insular, e nas regies ultramarinas. Nestas, os decretos
conciliares no poderiam ser integralmente observados; e por isso no se aplicavam a estas regies. Mas
o conclio fez votos para que tanto no Portugal europeu como nas regies ultramarinas se introduzisse,
quanto fosse possvel, a mesma disciplina. Como era
de regra, as actas e os decretos do conclio tiveram de
ser traduzidos para latim, e depois submetidos reviso e aprovao da Sagrada Congregao do Conclio. Esta modificou alguns artigos e at substituiu um
ou outro. Por fim aprovou o texto latino por decreto
de 27 de Maro de 1929, que veio a ser promulgado e
publicado, juntamente com as actas e um minucioso
ndice alfabtico, no ano seguinte. O texto portugus
foi promulgado por uma longa pastoral de todo o
episcopado datada de 13 de Julho de 1930, e veio
acompanhado de um longo apndice de documentos
teis, anteriormente emanados da Santa S*. No h
dvida que os decretos do conclio contriburam notavelmente para a disciplina e ordem da Igreja em Portugal, e influram nas constituies diocesanas que se
foram publicando em vrias dioceses. Na segunda
metade do sculo xx comeou a alterar-se notavelmente a disciplina geral da Igreja. Em especial com
os decretos do II Conclio* do Vaticano e depois
com o novo Cdigo de Direito Cannico (1983).
Consequentemente, bastantes decretos do Conclio
Plenrio comearam a ficar desactualizados e menos
conformes com a nova disciplina da Igreja. Lembremos, por exemplo, as reservas de pecados por si mesmos, que desapareceram do novo cdigo, algumas
penas cannicas tambm menos conformes com as
novas orientaes do cdigo. A Conferncia Episcopal
Portuguesa* no tinha poder para revogar ou sequer
para alterar as disposies do conclio; por tal motivo recorreu Santa S, tendo o papa Joo Paulo II
abolido totalmente os decretos do Conclio Plenrio
Portugus de 1926.

PROVINCIAIS

BIBLIOGRAFIA: IGREJA CATLICA. Conclio Plenrio Portugus, 1926 Decretos:

Conclio Plenrio Portugus (MCMXXVI): Pastoral Colectiva:
Apndice (Documentos).
Lisboa, 1931. 2. a ed. e m formato m e n o r datada de Lisboa, 1939. IDEM - Concilium Plenarium Lusitanum,
Olisipone
actum An. 1926: Acta et Decreta. Lisboa, 1931.

CONCLIOS PROVINCIAIS. Ficou dito (v. CONCLIOS

que os conclios provinciais se caracterizavam essencialmente por serem reunies que congregavam o clero de uma provncia eclesistica, convocados pelo respectivo metropolita para a resoluo de
problemas prprios. Contudo, o metropolita s podia
usar esse poder aps a recepo do plio, isto , a insgnia do seu poder. No caso de impedimento ou de
sede vacante, era ao bispo sufragneo mais antigo na
promoo a uma das ss da provncia que cabia essa
tarefa. Aos conclios provinciais eram chamados
todos os bispos sufragneos, ainda que por sagrar,
os vigrios capitulares que governavam as dioceses,
os bispos isentos directamente dependentes da Santa
S, os cabidos catedralcios, e os abades dos institutos religiosos, mesmo os isentos. Todos os ausentes
por justo impedimento eram obrigados a justificar-se
e a enviar procurador. Os negligentes podiam ser sujeitos a sano disciplinar. Os leigos podiam assistir
aos conclios provinciais quando procuravam justia
ou se defendiam, ficando excludos de todos os debates que diziam respeito a matrias eclesisticas.
Na histria da Igreja conhecem-se reunies conciliares provinciais desde o sculo in. O Conclio de Niceia, de 325, regulamentou a sua periodizao: duas
vezes por ano, antes da Quaresma e no Outono. Mas
esta sofreu algumas modificaes, tendo vingado a
prtica da sua realizao apenas uma vez por ano.
Para a Pennsula sabe-se mesmo que o III Conclio
de Toledo a justificou, atendendo s grandes viagens
que implicavam e pobreza da Igreja de Espanha.
Contudo, esta periodicidade nem sempre foi observada, tendo havido alguma paralisia na sua prtica.
Como no geral, a reforma gregoriana tambm tentou
dar-lhe novo impulso, tendo sido revitalizados durante algum tempo. O IV Conclio de Latro (1215),
convocado e presidido pelo papa Inocncio III, aprovou a realizao anual destas reunies. No cnon
que a regulamenta acha-se indicado o seu objectivo:
a correco e reforma da vida religiosa da respectiva
provncia. Tambm esta determinao no foi bastante para o seu xito, uma vez que o Conclio de
Constana (1414-1418) adoptou a sua periodicidade
trienal. Por norma, os conclios provinciais deveriam
ter lugar na igreja metropolitana, salvo se houvesse
algum impedimento ou o presidente entendesse haver motivos razoveis para a sua celebrao noutro
lugar da provncia. Aceitando a impossibilidade da
presena de todos os bispos e autoridades convocadas, a celebrao do conclio podia ocorrer com a
presena de dois teros deles. A sua durao era varivel, mas sempre curta: dois a quatro dias, uma semana, no mximo. O objectivo fundamental dos
conclios provinciais centrava-se na busca e regulamentao de normas que pudessem ajudar as populaes a melhor viver a f crist, contribuindo assim
para uma correco dos abusos e melhoria dos costumes. Igualmente a os responsveis eclesisticos se
ocupavam da administrao da Igreja, no seu sentido
NACIONAIS)

A. LEITE

419

CONCLIOS PROVINCIAIS

mais lato, que inclua tambm a justia. As suas deliberaes (cnones) tinham fora de lei para todos os
sbditos da provncia eclesistica. Pelo menos a partir do sculo xvi (Sisto V) deviam ser submetidas
aprovao de autoridade superior, na altura a Sagrada Congregao do Conclio e, posteriormente, a Sagrada Congregao da Propaganda; mas no careciam dela para entrarem em vigor. Eram includas,
frequentemente, nos estatutos diocesanos, para
maior e melhor divulgao. Apesar das caractersticas deste tipo de reunies, algumas das que tradicionalmente se apresentam como tal no autorizam essa
classificao, em sentido rigoroso. Muitas delas foram reunies com aparato conciliar, com o objectivo

de discutir e resolver questes ligadas Igreja, mas

no revestiram o carcter conciliar porque no se debruaram sobre doutrina ou no houve promulgao
de normas morais e cannicas. No elenco que apresentamos de seguida inclumos, por isso mesmo,
aquelas que se revestiram das caractersticas prprias
e, com a necessria ressalva, tambm as que a tradio respeita. Para Portugal, h que considerar, antes
de tudo, a sua organizao provincial eclesistica ou
metropolitana. Herdeira da tradio romana do Baixo Imprio, quando Portugal se tornou independente, o territrio portugus estava dividido por duas
grandes metrpoles, a da Galcia, com a sua sede em
Braga, e abrangendo territrios at ao Mondego, e a

Texto final do Conclio XIII de Toledo de 683. Bragana, Arquivo Distrital - Arq. San Payo, Pergaminhos.

CONCLIOS

da Lusitnia, que englobava os territrios a sul desse

rio, progressivamente conquistados, em definitivo, a
partir desse mesmo sculo. Esta organizao foi fonte de litgio frequente entre a antiga metrpole de
Braga e a recm-criada (no incio do sculo xn)
de Compostela, que se veio a afirmar, no sculo xn,
como herdeira de Mrida, capital da Lusitnia.
A sentena de Inocncio III, em 1199, que lhe pretendeu pr cobro, veio a dar a seguinte configurao
a cada uma delas: Braga impunha o seu poder sobre
o Porto, Coimbra e Viseu, em Portugal, e Astorga,
Tui, Mondonhedo e Lugo, alm-fronteiras; Compostela integrava as dioceses de Lamego, Idanha
(Guarda), Lisboa e vora, em Portugal, e vila, Salamanca e Zamora, em Castela e Leo. Por sua vez,
a diocese do Algarve, restaurada em meados do sculo xiii, ficou a pertencer metrpole de Sevilha.
Esta organizao, verdadeiramente anmala j no
seu tempo, s foi conformada realidade poltica no
final do sculo xiv (1393/1394). Bonifcio IX procedeu criao da metrpole de Lisboa, a que atribuiu
as dioceses de vora, Idanha (Guarda), Lamego e
Silves (bula In eminentissime dignitatis, de 10 de
Novembro de 1393); Bento XIII passava para Compostela as dioceses galegas e leonesas que Braga
possua (bula Rationi congruit, de 12 de Outubro de
1394). pois neste quadro que tm de entender-se
os conclios provinciais realizados em territrio de
Portugal ou que importam a dioceses de Portugal. Os
primeiros de que h notcia so aqueles que se reuniram sob o poder suevo. Uma vez que, durante esse
perodo, os limites da metrpole de Braga se identificavam com os do reino a que pertencia, os conclios a realizados no sculo vi (561 e 572) so, simultaneamente, provinciais e nacionais, prevalecendo
naturalmente esta caracterstica sobre aquela. Assim,
j no perodo visigtico que se acha notcia de conclios provinciais que nos importam, segundo o quadro que tramos. O mais antigo que se conhece
com interesse, no momento, o de Mrida, de 666.
Presidido pelo arcebispo Proficio, nele participaram
todos os bispos da sua metrpole, excepo do de
Viseu. Do territrio que veio a ser portugus estiveram presentes Scla, bispo de Idanha, Adeodato, de
Beja, Teodorico, de Lisboa, Teodosil, de Lamego,
Cntabro, de Conmbriga, Pedro, de vora, e Aloario, de Calibria. As suas actas deixam entrever a
importncia que os seus participantes davam a estas
assembleias, pois que a obrigatoriedade de assistncia aos conclios est presente em dois cnones. Estipulam ainda a diviso das doaes dos fiis s igrejas em trs partes: bispo, sacerdotes e diconos,
restante clero, e mandam que os clrigos devem dizer missa, ao domingo, em todas as igrejas a seu cargo. No perodo visigtico assinala-se ainda a reunio
de um conclio, em Braga, em 675, no mesmo ano
em que se reunia o XI de Toledo, ambos com carcter provincial, para a Galcia e para a Tarraconense,
respectivamente. No de Braga tomaram lugar os bispos de Braga - metropolita - , Tui, Porto, Astorga,
Britnia, Orense, Lugo e Iria. As decises a tomadas dizem respeito essencialmente prtica religiosa
e disciplina eclesistica. Pretendiam erradicar alguns vcios comuns naquela, como o emprego de lei-

PROVINCIAIS

te e uvas no mistrio da eucaristia ou o uso profano

de vasos sagrados; na segunda, insistiam na necessidade da castidade sacerdotal e na preservao dos
bens eclesisticos. Tal como aconteceu com os conclios nacionais, tambm os provinciais foram largamente perturbados pela ocupao muulmana. Foi
necessrio esperar pela Reconquista*, pela afirmao do poder cristo e pela reorganizao das metrpoles para se assistir, de novo, celebrao de conclios provinciais. Entretanto, tambm a reforma
gregoriana veio dar novo alento a esta prtica, atravs da aco dos legados papais. Tudo isto justificou
uma dinmica prpria na reunio destas assembleias,
bem como determinou um aspecto bem diferente na
sua composio. Para este tempo posterior monarquia visigtica e ocupao muulmana, apenas vamos encontrar reunies do tipo das que nos interessam no sculo xii. A problemtica da geografia
eclesistica trouxe como consequncia uma certa dificuldade para a reunio de conclios. Isso explica
que a maior parte dos que se celebraram no sculo xii tenham sido presididos por legados apostlicos, e que Braga (com algumas dificuldades de afirmao eclesistica e a maioria das dioceses
sufragneas fora do territrio sujeito a autoridades
portuguesas, enquanto as nacionais dependiam de
uma s estranha e inimiga, Compostela) se achasse
margem do processo, sem a celebrao de qualquer
conclio. Nestas condies, a primeira reunio que se
acha com interesse a terras portuguesas, pela obedincia de seus bispos, a do Conclio de Santiago,
de 1114. Foi presidido por Diogo Gelmires, sendo
apenas bispo. Assim, formalmente, no se trata de
um conclio, mas de uma reunio de bispos. Mas pode considerar-se como uma extenso do Conclio de
Leo, reunido em Outubro desse mesmo ano pelo arcebispo D. Raimundo de Toledo, legado apostlico,
e ao qual no haviam podido assistir os bispos da
Galiza (em sentido lato, pois se inclua, pelo menos,
o bispo do Porto), pela instabilidade da situao entre D. Urraca e Afonso de Arago. Publicaram-se alguns cnones sobre bens e rendimentos eclesisticos
(dzimos), interveno dos seculares na vida da Igreja, casamentos de consanguneos. Os participantes
decidiram ainda reunir-se em Santiago, todos os
anos, a meio da Quaresma, ut corrigamus malefacta
quae ad audientiam nostram venirent. Quer a prpria reunio, quer esta deliberao significavam bem
o intuito de o bispo de Compostela atrair sua s os
bispos da Galiza, sufragneos de Braga. O tempo
veio a mostrar que era uma das vias de preparao
do caminho para a realizao das suas pretenses
metropolticas, face antiga S de Braga. Em 1120,
Diogo Gelmires alcanava a elevao da sua s a
metropolitana e, a ttulo pessoal, a qualidade de legado pontifcio para as provncias de Mrida e Braga. Abria-se-lhe, dessa forma, a oportunidade para
fazer valer o seu poder e a sua supremacia sobre a
sua rival, a S de Braga. E, de facto, logo em 1121,
convocou uma reunio conciliar para Compostela,
onde pretendia ver presentes o arcebispo de Braga e
os bispos seus sufragneos, alm dos de sua obedincia directa. Contudo, dela estiveram ausentes o
arcebispo de Braga e os bispos de Coimbra, Lugo e
421

CONCLIOS

PROVINCIAIS

Mondonhedo, que assim manifestavam o seu no reconhecimento dessa supremacia. E Braga conseguira, entretanto, a iseno relativamente sua legacia.
At 1125, Gelmires convocou, anualmente, os bispos das provncias da sua legacia para conclios em
Santiago de Compostela. Em todos eles participaram
mais ou menos bispos portugueses, sufragneos das
provncias de Braga e Compostela. Em alguns deles
tomaram-se decises com manifesto interesse. O de
1122 fixou os limites das dioceses de Braga* e do
Porto*, em litgio h algum tempo; o de 1124 instituiu, na Espanha, a Trgua de Deus, j em vigor por
outras paragens da Cristandade, e o de 1125 ouviu a
exortao de Gelmires realizao de uma expedio contra os muulmanos. O tempo de Gelmires
(falecido em 1140) como arcebispo de Compostela
viu ainda a reunio de trs conclios presididos por
legados pontifcios. Todos eles interessam a Portugal, quer pelos assuntos tratados, quer pela participao de dignitrios portugueses. Foram os de Palncia
(1129), Carrion (1130) e Burgos (1136). O primeiro
foi convocado por Afonso VII de Leo e Castela e
presidido por D. Raimundo, arcebispo de Toledo
e legado pontifcio. Foi altamente favorvel a Diogo
Gelmires, pois que obteve a todos os direitos sobre
a Igreja de Mrida, com seus termos, castelos e pertenas, para si e seus sucessores. Tal significava a
confirmao da dignidade metropoltica que alcanara em 1120. Compostela substitua Mrida, capital
da Lusitnia, ainda em poder dos muulmanos. Como sabido, o facto traria profundas repercusses
sobre as terras e os interesses de Portugal. Nas reunies de Carrion e Burgos estiveram presentes bispos portugueses e outros, leoneses, dependentes da
metrpole de Braga. No foram tratados assuntos
que dissessem particularmente respeito a dioceses
portuguesas. Ao mesmo tempo que tudo isto se passava, Braga apresentava um papel apagado relativamente a reunies conciliares ou mesmo meramente
diocesanas. O tempo era de afirmao e protagonismo de Compostela, enquanto Braga se debatia no
apenas com os problemas que aquela s lhe levantava, mas ainda com o da primazia, entretanto tambm
trazido lia por Toledo. E, a partir de certa altura
do sculo xii, o arcebispo de Braga assumia um
enorme protagonismo poltico na defesa da causa da
independncia de Portugal, que era, simultaneamente, a sua. Tudo isto pode ajudar a compreender esse
papel, aparentemente desatento, de Braga, relativamente a reunies conciliares. Para o sculo xn, h referncia a algumas, poucas, reunies na provncia
bracarense. Trs delas tero ocorrido em Braga, uma
em tempo do arcebispo Paio Mendes (1118-1137) e
as restantes no arcebispado de D. Joo Peculiar, uma
por cerca de 1138-1139 e outra em 1148. De todas,
apenas da ltima se conhece algo mais que a simples
referncia. Presidiu D. Joo Peculiar e estiveram
presentes os bispos D. Pedro, do Porto, D. Mendo,
de Lamego, D. Odrio, de Viseu e D. Joo Anaia, de
Coimbra, bem como o cardeal Boso, legado de Eugnio III, na Espanha, para a preparao do conclio
que o papa projectava para Reims e se veio a realizar
no mesmo ano. Se se pode relevar a constituio
desta reunio que, formalmente, lhe retiraria a carac422

terstica de provincial pela participao de Eldebredo, arcediago de Lisboa, por se saber que fora o prprio arcebispo de Braga a sagrar o bispo de Lisboa*,
em clara sintonia com o rei de Portugal e com evidentes intuitos polticos, o pouco que dela se conhece no lhe confere caractersticas essenciais de um
conclio. Alis, a fonte que nos transmite a notcia da
sua realizao - o Lber Fidei - apenas lhe chama
colloquium. H notcia de uma outra reunio de
bispos da metrpole de Braga, no sculo xn. Ter-se-
realizado em 1163, em Coimbra, para oficializar o
culto de So Teotnio, o venervel primeiro prior de
Santa Cruz de Coimbra, falecido no ano anterior. Estiveram presentes os bispos de todas as dioceses do
ento territrio portugus e solenemente se procedeu
canonizao do santo. Assim sendo, tambm esta
reunio no se revela com caractersticas conciliares,
nem na forma, nem no contedo. No sculo xm, Portugal, tal como os restantes reinos cristos peninsulares, recebeu uma legacia apostlica. Referimo-nos
ao cardeal Joo de Abbeville, enviado por Honrio III Espanha, em 1218. Porm, ao contrrio do
que aconteceu em Leo e Castela, em Portugal no
reuniu qualquer conclio. A assembleia havida em
Coimbra, em 1218, foi uma cria rgia e no uma
reunio que se possa assemelhar a qualquer conclio.
Mas o sculo xm viu a reunio de uma assembleia
episcopal em Braga, em 1261. Foi convocada e presidida pelo arcebispo D. Martinho Geraldes. E conhecida apenas por uma pequena notcia que, de
concreto, apenas refere a existncia da reunio, informa que teve a presena de todos os prelados da
provncia e nela se tratou do pedido do papa (Alexandre IV), no sentido de se preparar uma nova cruzada*, de auxlio Terra Santa, ameaada pelos Trtaros. Alis, igual pedido se fizera Cristandade em
geral. Conhecendo-se a sua existncia, data de realizao, composio e objectivo, nada se conhece
quanto s suas deliberaes. Assim sendo, pode
questionar-se a sua classificao como conclio, embora a sua notcia a classifique como concilium generale apud Bracharam. No final do sculo xm
(1292) parece ter havido uma reunio de eclesisticos, em Compostela, onde tero participado dignitrios portugueses. Ter sido convocada por ordem papal, por causa de nova investida dos muulmanos na
Terra Santa e do auxlio que o papa buscava na Cristandade. Mas dela nada se sabe. Para o sculo xiv
no h conhecimento de qualquer conclio promovido pela metrpole de Braga, o mesmo no acontecendo para Compostela. H notcia de trs reunies
conciliares provinciais promovidas por esta metrpole, duas em 1313 e uma em 1335, embora nenhuma se tenha realizado em Compostela. As de 1313
tiveram lugar uma em Zamora e outra em Salamanca. A primeira, reunida em Janeiro de 1313, foi convocada na sequncia do Conclio de Viena (1311),
por certo para transmisso das deliberaes a tomadas. E nessa linha, os bispos presentes, entre os
quais o de vora*, redigiram uma srie de constituies antijudaicas, nomeadamente a proibio do desempenho de ofcios pblicos, a convivncia com
cristos, o exerccio de algumas actividades e a obrigao do uso de trajes distintivos. A reunio de Sala-

CONCORDATAS

manca, do mesmo ano, teve um carcter bem especfico, local mesmo, pois os participantes fixaram-se
no problema do financiamento da universidade local.
Clemente V havia proibido a afectao, que lhe vinha sendo feita, de uma parte dos dzimos da Igreja.
Perante a reaco do bispo, que lhe comunicou que
tal medida representava o encerramento da instituio, o papa reconsiderou e cometeu ao arcebispo de
Compostela que, com os seus sufragneos, resolvesse a situao. A assembleia acabou por reiterar a
prtica antiga, decidindo a afectao de um nono dos
dzimos universidade. Por sua vez, o conclio de
1335, reunido tambm em Salamanca, foi uma resposta aos apelos de Bento XII, no sentido da correco de abusos e desvios que se verificavam na vivncia religiosa da Cristandade. Estiveram presentes
os bispos portugueses da Guarda e de Lamego e o
procurador do de Lisboa, bem como os representantes dos respectivos cabidos. Promulgaram-se 17 cnones, essencialmente sobre disciplina eclesistica.
Ainda no sculo xiv se assinala a realizao de um
outro conclio com interesse a terras de Portugal: o
de Sevilha, de 1352. Apenas com a presena do arcebispo e dos procuradores dos bispos sufragneos,
debruou-se sobre disciplina eclesistica, principalmente a administrao dos sacramentos. Decaindo
progressivamente a sua prtica, no sculo xv acha-se
notcia de uma reunio, em Dezembro de 1426, em
Braga, por causa das violncias do rei D. Joo I sobre o clero portugus. Foi convocada pelo arcebispo
D. Fernando da Guerra, que escreveu aos seus sufragneos e a outros prelados. Dos primeiros, no compareceu o bispo de Coimbra*, D. Fernando Coutinho, em litgio com o arcebispo; dos segundos,
esteve presente o bispo de Lamego*, D. Garcia Rodrigues, entretanto eleito bispo de Viseu*. Porm,
apresentou-se na sua primeira condio, que o obrigava obedincia ao arcebispo de Lisboa, talvez por
ainda no ter tomado posse da sua nova diocese. Nos
incios da segunda metade do sculo xvi reuniram-se
alguns conclios provinciais para dar cumprimento
s medidas tomadas no Conclio de Trento. Assim, a
reunio conciliar de Braga (1566), presidida por
D. Frei Bartolomeu dos Mrtires, as de Lisboa (1566
e 1574), sob o governo de D. Jorge de Almeida e a
de vora (elevada a metrpole em 1540), em 1568,
sob o governo de D. Joo de Melo e Castro. Por este
tempo, a Cristandade implantada pelos Portugueses
no Oriente dava mostras da sua vitalidade, nos vrios conclios provinciais que se reuniram em Goa.
Iniciados em 1567 (D. Gaspar Jorge de Leo Pereira), sendo esse o mais antigo de toda a sia Meridional e Oriental, at ao final do sculo reuniram-se outros, em 1575 (convocado pelo arcebispo do anterior
conclio), 1585 (D. Frei Joo Vicente da Fonseca) e
1592 (D. Frei Mateus de Medina). Entretanto, tambm aqui foram esmorecendo, achando-se notcias
apenas para os anos de 1606 (D. Frei Aleixo de Meneses) e 1894-1895 (D. Antnio Sebastio Valente).
Entretanto, em Portugal continental, apenas vora
reuniu um outro, em 1680, sob o governo de D. Frei
Domingos de Gusmo. Todas as outras deixaram
perder essa prtica.

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CONCORDATAS. D-se esta designao a certos

convnios ou acordos ou mesmo tratados bilaterais
entre a Igreja (representada pelo sumo pontfice ou,
por vezes, pelos bispos) e os Estados, de que surgem direitos e obrigaes recprocos. Sobretudo no
passado estes convnios tiveram nomes variados como privilgios (onerosos), concrdias, pazes, acordos, modus vivendi, convenes; modernamente tomam sobretudo o nome de acordos, protocolos e
concordatas. Estes acordos - designamo-los assim
de forma genrica - entre a Igreja e o Estado foram
inmeros e de ordens diversas. Muitos deles destinavam-se a resolver diferendos ou controvrsias,
outros a obter prerrogativas ou privilgios onerosos,
que obrigavam as duas partes. m Portugal, um dos
primeiros, se no mesmo primeiro, destes acordos
pode considerar-se o acto da vassalagem prestada
por D. Afonso Henriques ao papa. O monarca oferecia o reino de Portugal Igreja romana comprometendo-se a pagar o censo anual de quatro onas de
ouro, e o papa prometia proteco e defesa do reino,
em especial contra as pretenses do rei de Leo. Outro exemplo: quando se deu a expanso portuguesa
no mundo, com os Descobrimentos, os papas concederam ao nosso pas grandes prerrogativas que deram origem ao regime do Padroado* Portugus, e
por sua vez os nossos reis comprometeram-se a promover a evangelizao, enviar missionrios, sustent-los, etc. Tais concesses costumavam chamar-se
privilgios, mas privilgios onerosos, que constituam verdadeiros pactos ou tratados bilaterais.
Muitos outros privilgios semelhantes surgiram
atravs dos tempos, mas como em geral no se consideravam verdadeiros tratados, concludos aps
negociaes, no nos referiremos a eles. Lembraremos apenas os principais que revestiram mais claramente a forma de um convnio ou acordo bilateral.
1. Concrdia entre D. Sancho I e os prelados (1210):
Tendo surgido srios conflitos entre o bispo do Porto*, D. Martinho Rodrigues, e o rei D. Sancho I
(1185-1211), para os solucionar, chegou-se a uma
concrdia ou composio entre este prelado e o monarca, que veio a ser confirmada por Inocncio III
pela bula Iustis petentium desideriis (13 de Maio de

MARIA ALEGRIA FERNANDES MARQUES

423

CONCORDATAS

1210). Pcrdoavam-se mutuamente as injrias e injustias cometidas, e o rei restitua os bens de que
injustamente se apossara; prometia no mais se envolver em assuntos meramente eclesisticos sem
que o bispo o solicitasse, e respeitar o foro eclesistico, etc. Se surgisse alguma desinteligncia com o
bispo, recorrer-se-ia a uma sentena do arcebispo de
Braga* ou do Papa. Esta concrdia, como versava
assuntos mais ou menos comuns s outras dioceses,
e apesar de ter sido estabelecida s entre o bispo do
Porto e o monarca, depois da aprovao papal estendeu-se a todas as dioceses do reino. 2. Concrdia
entre os prelados e D. Afonso II: No obstante a
concrdia entre D. Sancho e o bispo do Porto, pouco depois as queixas e os agravos continuaram, ou
at mesmo se exacerbaram, especialmente no reinado seguinte de D. Afonso II (1211-1223). Os prelados apresentaram fortes queixas e reclamaes ao
monarca, que prometeu por escrito emendar-se e satisfazer os agravos cometidos. Estes versavam sobretudo os mesmos temas: foro eclesistico, competncia das duas jurisdies e bens da Igreja. O rei
prometeu reparar o mal feito, assentando-se em
pontos concretos acerca daqueles temas, que ambas
as partes deveriam observar. 3. Concrdia de
D. Sancho II (1223): Este rei celebrou duas concrdias com a Igreja. A primeira foi estabelecida entre
o rei e o arcebispo de Braga, D. Estvo Soares da
Silva, e assinada em Coimbra a 25 de Junho de
1223. Nela se diz que tem por fim resolver querelas
que vinham j do tempo do rei seu pai, D. Afonso II. Em 11 artigos enumeram-se os pontos que o
monarca se compromete a cumprir e fazer observar.
Versam os mesmos temas: foro eclesistico e bens
da Igreja. 4. Concrdia de D. Sancho II (1238):
Continuavam as costumadas dificuldades ou mesmo
lutas entre o rei e seus agentes por uma parte, e as
autoridades e pessoas eclesisticas por outra, com
os consequentes excessos e abusos, de que a Igreja
se procurava defender sobretudo por meio de penas
eclesisticas, em especial excomunhes e interditos.
Para solucionar estes problemas estabeleceu-se nova concrdia entre D. Sancho II e o arcebispo de
Braga, D. Silvestre Godinho. A concrdia foi includa na bula Si illustris Rex Portugaliae de Gregrio IX, datada de 15 de Abril de 1238 e dirigida ao
mesmo prelado. Diz o papa que lhe chegaram queixas do arcebispo de Braga contra as perseguies
feitas Igreja e seus ministros pelo rei, difamando-os, roubando-os, obrigando os clrigos a comparecer nos tribunais seculares e a servir no exrcito,
promovendo e destituindo curas de almas, e infligindo-lhes outras perseguies insuportveis. Depois enumera mais em concreto alguns destes abusos. Por fim adverte o monarca de que para o futuro
se deve abster de tais procedimentos, que repare os
males feitos, e que o mesmo faam os seus ministros e agentes, como o rei prometera. Logo que recebeu a bula papal, o monarca, estando em Guimares, apressou-se a escrever ao arcebispo de Braga,
a submeter-se e a prometer cumprir o que fora estipulado (25 de Novembro de 1238). Mas, fraco e inconstante como era, D. Sancho II cedo voltou antiga maneira de proceder, pelo que as queixas dos
424

Manifestis Probatum

Bula
(de 23.5.1179). Lisboa,
Arquivo Nacional da Torre do Tombo.

prelados e de personagens civis se multiplicaram

em Roma. Alegavam mesmo que o reino cara na
anarquia. Estas queixas levaram o papa Inocncio IV, no Conclio de Lio (1243), em que estavam
presentes vrios bispos portugueses, a depor o infeliz monarca, e substitu-lo pelo irmo, que, por ento, at morte do rei em 1248, se considerou apenas regedor do reino, e vir a ser D. Afonso III.
5. Concrdia de D. Afonso III (1243): Ao assumir a
regncia, o futuro rei D. Afonso III assinou em Paris, a 6 de Setembro de 1243, um acordo com os
prelados portugueses, a quem sobretudo devia o poder e a coroa. O ainda ento conde de Bolonha jurou sobre os Santos Evangelhos aceitar e cumprir
fielmente uma srie de pontos sobre os mesmos temas dos acordos anteriores contra D. Sancho II.
E no h dvida que, sobretudo nos primeiros tempos do seu governo, os procurou respeitar, pelo que
no surgiram por ento graves conflitos como anteriormente. 6. Concrdia de D. Afonso III e o clero:
Gabriel Pereira de Castro, na sua obra De manu Regia, reproduz 11 artigos que diz ter encontrado no
livro de D. Afonso III sobre matrias eclesisticas
sem data nem lugar onde foram estipulados. Esse
acordo com o clero, ou melhor, sobre o clero - pois
deve ter sido celebrado com os bispos -, versa sobre
o foro dos clrigos: quando podiam ou deviam comparecer perante os tribunais rgios, o modo como
decorriam tais causas, etc. 7. Concordata de D. Dinis (1289): Depois de bem consolidado no trono, e

CONCORDATAS

quando j assumira h bastante tempo o ttulo de

rei, D. Afonso III caiu em excessos semelhantes aos
dos reinados anteriores, em especial usurpando bens
eclesisticos, pertencentes designadamente s ordens militares, imiscuindo-se na nomeao de bispos e outros beneficiados, etc. Por tal motivo veio a
ser repreendido e mesmo excomugado pelo papa
Gregrio X. Parece que D. Afonso III chegou a encetar algumas diligncias em Roma para solucionar
a questo. Depois da morte de Gregrio X, sucederam-se dois brevssimos pontificados, at que foi
eleito papa, a 8 de Setembro de 1276, o portugus
Pedro Julio ou Pedro Hispano, que tomou o nome
de Joo XXI. O bispo de Lisboa, D. Mateus, que se
encontrava em Roma e era amigo do rei, dirigiu a
este uma carta em que lhe recomendava que escrevesse ao novo papa a felicit-lo pela sua eleio, e
mostrasse desejos de resolver os conflitos existentes
com a Igreja. Assim o fez D. Afonso III e, quanto
aos conflitos, que muito ambicionava resolver, atribua-os, em grande parte, ao mau comportamento e
aos abusos do clero. Joo XXI respondeu com uma
carta conciliatria em que notava quanto o monarca
se devia congratular por um filho do seu reino ter
ascendido ao sumo pontificado, e mostrava-se bem-disposto para resolver os diferendos existentes. As
negociaes em Roma no devem ter chegado sequer a principiar, pois ao fim de breves oito meses
de pontificado morria Joo XXI. Mas as negociaes em Portugal com os prelados parecem ter comeado pouco depois. Entretanto, o rei adoeceu
gravemente e, sentindo aproximar-se a morte, a 17
de Janeiro de 1278 convocou uma junta composta
pelo bispo de vora, que lhe era afecto, diversos
dignitrios eclesisticos e civis, e perante eles prometeu reparar os agravos, restituir o indevidamente
havido, indemnizar os ofendidos e queixosos, etc.
E fez prometer ao filho D. Dinis, que se encontrava
presente, que assim o cumpriria. Quase um ms depois, a 16 de Fevereiro, morria o rei, absolvido da
excomunho, em perigo de morte, por D. Estvo,
antigo abade de Alcobaa. D. Dinis, logo que subiu
ao trono, procurou cumprir o prometido; mas compreendeu imediatamente que no bastava o mtodo
seguido nas concrdias anteriores, que quase se limitavam a que o rei prometesse satisfazer as queixas da Igreja. Viu que, sob pena de se reincidir nos
diferendos anteriores, importava entabular verdadeiras negociaes e acordar em estabelecer, com concesses de uma e outra parte, os princpios que haveriam de presidir soluo dos conflitos que
periodicamente surgiam. Para tanto, o rei reuniu-se
na Guarda, em 1282, com os prelados portugueses.
Depois de longas negociaes, com cedncias mtuas, assentaram numa srie de captulos ou artigos,
que obrigariam a ambas as partes. Esses captulos,
cujo texto no se conhece, foram enviados a Roma
para obterem a aprovao e a confirmao pontifcia. Mas o papa Martinho IV no aprovou totalmente esta concrdia. Devolveu o texto com vrias
emendas, suprimindo alguns artigos e acrescentando
outros. Em 1289, j no pontificado de Nicolau IV,
encontraram-se em Roma vrios prelados portugueses com os procuradores e plenipotencirios rgios.

Depois de vrias negociaes, assinaram os procuradores dos prelados e do rei no dia 12 de Fevereiro
de 1289 na Baslica de Santa Maria Maior o texto
definitivo da concordata, que se compunha de 40 artigos. Nicolau IV confirmou-os e inclui-os na bula
Cum olim, de 7 de Maro de 1289. O rei de Portugal
tambm os sancionou. Os mesmos procuradores
eclesisticos e rgios, muito provavelmente na mesma altura, assinaram ainda mais 11 artigos, que so
uma espcie de complemento ou de esclarecimento
dos anteriores 40 artigos. Tanto uns como os outros
vieram a constituir lei do reino, e foram includos
nas Ordenaes Afonsinas (liv. n, tt. i e n). Os
assuntos versados nestes 51 artigos so quase os
mesmos das concrdias anteriores: jurisdio eclesistica e civil, apresentao ou nomeao para
benefcios, imunidades do clero, aquisio e propriedade dos bens quer pelas instituies da Igreja,
quer pelos eclesisticos, impostos que devem pagar,
etc. Contm por vezes derrogaes e alteraes do
direito cannico, costumes e prticas vigentes. Pode
dizer-se que foram eficazes, pois no futuro quase
no surgiram conflitos graves, ao menos generalizados como antes, uma vez que se estabeleceram normas concretas que ambas as partes procuraram observar. Como dissemos, esta conveno dos 40 + 11
artigos pode dizer-se que foi na verdade a primeira
concordata bilateral, com compromissos mtuos.
Teve tambm a particularidade muito rara de ser negociada pelos prelados por parte da Igreja - o papa
apenas a confirmou - e pelo rei, e por tal motivo
costuma ser apontada nos tratados de direito pblico
eclesistico, ao referirem-se s partes contraentes
nas concordatas. 8. Outras concrdias de D. Dinis:
No reinado do rei Lavrador ainda se assinaram mais
duas concrdias. A primeira foi celebrada pelo rei
com os bispos do Porto, Guarda, Lamego e Viseu, e
nelas procurou dar-se satisfao a diversos agravos
e queixas de menor momento apresentadas por
aqueles prelados. D. Dinis aceitou estas queixas e
em carta de 23 de Agosto de 1330 procurou dar-lhes
satisfao. Constitui como que um complemento
aos artigos antes concordados, cujos termos foram
tambm includos nas Ordenaes Afonsinas (liv. i,
tt. IH). D. Dinis celebrou ainda um acordo com o
bispo de Lisboa e seu cabido, por causa da jurisdio sobre a corte, em que se procurou determinar o
que pertencia ao rei e ao bispo. Consta de 22 artigos
que igualmente vieram a ser includos nas Ordenaes Afonsinas (liv. i, tt. iv). 9. Concrdia com
D. Pedro I (1361): Nas Cortes de Elvas de 1361, o
arcebispo de Braga, os bispos e outros dignitrios
eclesisticos presentes expuseram por escrito as
suas queixas e agravos. Um deles referia-se ao beneplcito rgio*. A estes 36 artigos deu o monarca
resposta concordada com os prelados, que foi considerada lei do reino, e tambm veio a ser includa
nas Ordenaes Afonsinas (liv. i, tt. v). 10. Concrdias de D. Joo I: Durante o reinado deste monarca
celebraram-se duas concordatas. A primeira, assinada em vora, provavelmente de 1391. Consta de
12 artigos de menor importncia, sobre temas semelhantes, e que vieram tambm a ser includos nas
Ordenaes Afonsinas (liv. i, tt. vi). A outra foi as-

42-5

CONCORDATAS

sinada na Igreja de So Domingos de Santarm, a

30 de Agosto de 1427, com 84 artigos, e tambm
veio a ser inserida nas mesmas Ordenaes Afonsinas (liv. i, tt. vil). Nestas cortes confirmou-se a resoluo pouco antes tomada de substituir a era de
Csar pelo ano do nascimento de Nosso Senhor Jesus Cristo suprimindo-se, para tanto, 38 no cmputo
dos anos. 11. Concrdias de D. Afonso V: No reinado do Africano realizaram-se duas concrdias, ambas de somenos importncia. Na primeira, por carta
do rei, datada de Santarm de 14 de Outubro de
1455, o monarca respondia em 15 artigos s queixas
apresentadas nas Cortes de Lisboa no ano anterior,
pelos arcebispos, bispos, prelados e cleresia dos
ditos nossos reinos, que a elas vieram. No pde
ser includa nas Ordenaes Afonsinas publicadas
pouco antes. O mesmo se diga de outra concrdia,
muito semelhante anterior, datada de Almeirim de
19 de Janeiro de 1458, em que o rei igualmente responde aos captulos apresentados pelos prelados,
que nem todos eram de queixas, mas continham
tambm pedidos de medidas a tomar pelo poder civil. 12. Concrdias de D. Manuel (1516): Leo X,
pela bula Providum Universalis Ecclesiae, de 20 de
Abril de 1514, a pedido do rei D. Manuel, e ponderando as muitas despesas que o monarca tinha de fazer para equipar as armadas que se dirigiam para as
novas terras descobertas e ali manterem o domnio
de Portugal, e sobretudo pelos merecimentos e servios prestados Igreja e dilatao da f, e ainda
para manter a continuao das guerras contra os infiis do Norte de Africa, concedeu ao monarca e aos
seus sucessores as teras de certos dzimos eclesisticos do reino e das conquistas. Como a arrecadao
destas teras se tornava difcil e criava graves problemas, os prelados conseguiram que o rei renunciasse a estas teras, recebendo em troca 153 000
ducados ou cruzados. Esta concrdia foi sancionada
pela bula Hiis quae pro personarum, de 25 de Julho
de 1516, dada pelo mesmo papa Leo X. 13. Concrdias de D. Sebastio: No reinado de D. Sebastio, incluindo o tempo da regncia do cardeal
D. Henrique durante a menoridade do monarca, celebraram-se mais dois ou trs acordos, depois confirmados pelos papas, sobre o montante e forma
de pagamento desta contribuio eclesistica para
as guerras de Africa e a expanso ultramarina.
14. Concrdia de D. Joo IV (1642): Nas Cortes de
Lisboa de 1642, em que foi confirmada a aclamao
de D. Joo IV como rei de Portugal, os prelados do
reino ali presentes negociaram e assinaram uma
concrdia tom o monarca em 27 captulos relativos
sobretudo colao dos benefcios da apresentao
da Coroa, atribuio das comendas das ordens militares de que o rei era gro-mestre, contribuio
da Igreja para as despesas das guerras de Africa e da
expanso ultramarina, e agora tambm a prevista
guerra com Castela para a consolidao da independncia. Como o Papa, por oposio da Espanha,
ainda no reconhecia D. Joo IV como rei de Portugal, esta concrdia nunca veio a ser confirmada pelo
pontfice, como geralmente sucedera nos casos anteriores, mas entrou em vigor. 15. Concordatas de
D. Joo V: Omitindo muitos outros acordos que
426

melhor classificaramos de concesses feitas a Portugal sobre os mais diversos assuntos, e que poderamos designar por privilgios concedidos ao nosso
pas e aos seus reis, mencionemos apenas um acordo ou concordata feito em 19 de Dezembro de 1737,
de que uma boa parte j possui a forma de contrato
ou pacto bilateral. Refere-se elevao dos patriarcas de Lisboa ao cardinalato, no primeiro consistrio aps a sua nomeao, ao Tribunal da Nunciatura, ao provimento de alguns benefcios,
contribuio do rei para a sustentao da grandiosidade e esplendor do culto na baslica patriarcal, etc.
Esta concordata foi assinada em Roma pelo plenipotencirio de D. Joo V, Frei Jos Maria da Fonseca e vora, futuro bispo do Porto, que a subscreve
nos seguintes termos: Io infrascrito prometto e
m'obbligo in virtu delia Plenipotenza datami da
S. M. a quanto sopra. No mesmo reinado celebrou-se em Roma, a 30 de Agosto de 1745 uma concordata, assinada pelo datrio, por parte da Santa S, e
pelo ministro plenipotencirio de Portugal, Sampaio, acerca da afectao dos rendimentos de alguns
benefcios eclesisticos ou de penses sobre eles
impostas para a sustentao da igreja patriarcal e
seu cabido*. E termina: Prometem-se ambas as
partes sem excepo alguma, a total observncia de
tudo aquilo, como consta acima, que se concordou
respectivamente nas presentes folhas, que sero
subscritas e sigiladas por uma parte por Monsenhor
Datrio, e por outra pelo Senhor Comendador Sampaio, Ministro em Roma da Coroa de Portugal.
16. Concordata de D. Maria I (1778): As concordatas seguintes revestem-se j mais claramente da forma moderna das concordatas ou tratados internacionais: negociaes entre a Santa S* e o governo,
assinatura pelos respectivos plenipotencirios, e depois ratificao pelo Papa e pelo chefe de Estado.
A primeira foi a concordata celebrada em Lisboa a
20 de Julho de 1778 pelos plenipotencirios, o nncio apostlico Bernardino Mutto, arcebispo de
Petra, pela Santa S, e por parte de Portugal o secretrio de Estado dos Negcios Estrangeiros e da
Guerra, Aires de S e Melo. Versava especialmente
sobre as reservas pontifcias de certos benefcios
eclesisticos principais, como dignidades dos cabidos, e outros mesmo com cura de almas. Concedia-se rainha e aos seus sucessores no reino o direito
de apresentao para os benefcios que vagassem
nos meses de Fevereiro, Maio, Agosto e Novembro,
ou nos trs meses de Maro, Julho e Novembo, naquelas dioceses onde as reservas pontifcias j estivessem limitadas a seis meses alternados. Nos artigos seguintes estabeleciam-se normas precisas
acerca de tais provimentos. A concordata veio a ser
ratificada pela rainha D. Maria I a 11 de Agosto de
1778 e pelo papa Pio VI a 10 de Setembro do mesmo ano. Pode ainda assimilar-se a uma concordata
a aprovao dada em Roma pelo mesmo pontfice
com o breve Romanorum pontificum (29 de Novembro de 1790), relativo ao funcionamento de uma
junta, j existente, para o exame dos livros que
se publicassem em Portugal. 17. Concordata de
D. Maria II (1848): Com o advento do liberalismo*
deram-se gravssimas convulses na Igreja em Por-

CONCORDATAS

tugal. Lembremos, por exemplo, a deposio de

quase todos os bispos do pais que tinham sido apresentados por D. Miguel ou se lhe haviam mostrado
favorveis, e a nomeao irregular feita pelos cabidos de vigrios capitulares insinuados pelo governo,
que passaram a governar as dioceses (com excepo
do Patriarcado de Lisboa), dando origem ao chamado cisma de 1832-1842, uma das pginas por certo mais tristes da nossa histria eclesistica: depois,
a extino das ordens religiosas, a usurpao por
parte do Estado da apresentao para todos os benefcios eclesisticos, a proibio de ordenaes sacerdotais que s se poderiam fazer mediante licena
do governo, a extino dos dzimos, etc. Muitas
destas medidas teve a Igreja de as suportar, mais ou
menos resignadamente; mas em alguns casos foi
possvel chegar-se a acordos bilaterais. Esta concordata foi assinada em Lisboa a 21 de Outubro de
1848 pelos plenipotencirios do papa Pio IX e da
rainha D. Maria II, e parece nunca ter sido devidamente ratificada, mas entrou em vigor, apesar de vir
a ser mal cumprida. Tratava da Bula da Cruzada*,
da reabertura de cinco seminrios diocesanos, da
restaurao de alguns cabidos, da substituio do
antigo Tribunal da Nunciatura por seces especiais
dos tribunais eclesisticos metropolitanos, do problema dos conventos de freiras em vias de extino
pela proibio civil de receberem novias, da venda
dos bens eclesisticos confiscados, das novas circunscries das dioceses que por ento no chegaram a alterar-se como se previa, e vrios artigos relativos s misses do ultramar. 18. Concordatas
sobre o padroado do Oriente: A evangelizao das
terras descobertas por certo um dos maiores ttulos
de glria dos Portugueses que foram dilatando a f
e o imprio como canta o pico. Constituiu-se assim, especialmente na ndia, ndochina, China e Japo, o chamado Padroado Portugus no Oriente ou
seja, a organizao da actividade missionria sob a
gide de Portugal. No sculo xvn tinha decado um
pouco, dada a diminuio do poder portugus naquelas regies onde viemos a ser substitudos por
holandeses e ingleses, protestantes e inimigos da f
catlica. O marqus de Pombal deu-lhe uma terrvel
machadada - passe o termo muitas vezes empregado - com a supresso da Companhia de Jesus (v. JES U T A S ) , que ali possua os missionrios mais numerosos, cerca de 800, que quase no puderam ser
substitudos. A desorganizao das ordens religiosas, comeada no tempo de Pombal e aumentada no
Liberalismo at sua supresso em 1834, privou
tambm dos seus mais numerosos missionrios o
Padroado, que ficou quase s confiado actividade
do clero de Goa*, no inferior ao da metrpole, mas
abolutamente insuficiente para manter e muito menos
para expandir a missionao, que por isso decresceu
muito. Como Portugal no podia cumprir as suas obrigaes missionrias, e no obstante as antigas bulas
pontifcias que proibiam a alterao das circunscries sem consentimento do rei de Portugal, o papa
Gregrio XVI publicou o breve Multa praeclara, de
24 de Abril de 1838, em que quase se extinguia o
Padroado Portugus fora dos territrios mais ou menos sob o domnio lusitano. Estas e outras medidas

deram origem a gravssimos e tristssimos conflitos

entre os missionrios do Padroado e os da Congregao da Propaganda Fide. Como entretanto tivessem
melhorado as relaes com Roma, gravemente perturbadas nos promrdios do Liberalismo, puderam
entabular-se negociaes com a Santa S relativas ao
Padroado, de que resultou a concordata de 21 de Fevereiro de 1857 entre Pio IX e o rei D. Pedro V, em
que se restabelecia em grande parte o Padroado Portugus do Oriente, mesmo em terras dele desmembradas pelo referido breve de Gregrio XVI. Esta
concordata constitua por certo um notvel triunfo
para o nosso pas. Mas quando se tratou de a pr em
prtica revelou-se em grande parte inexequvel.
A Igreja portuguesa e a Coroa mostravam-se incapazes de cumprir os compromissos assumidos, uma
vez que no havia religiosos, sempre os principais
missionrios, e o clero diocesano, no obstante alguns louvveis esforos, no conseguia satisfazer as
obrigaes impostas por esta concordata. Por tal motivo houve necessidade de negociar e de celebrar
uma nova concordata entre Leo XIII e o rei D. Lus,
que veio a ser assinada em Roma a 23 de Junho de
1886, em que se reduzia bastante o Padroado Portugus do Oriente. 19. Acordos de 1928 e 1929: E assim se chegou ao fim da Monarquia. bem conhecida a perseguio religiosa comeada logo no incio
de Repblica pelo governo provisrio, e que havia
de culminar com a Lei de Separao de 20 de Abril
de 1911, com a qual o seu autor, Afonso Costa, pretendia extinguir o catolicismo em Portugal em duas
ou trs geraes. Nela se previa que os seus princpios e principais disposies se haveriam de aplicar
tambm ao Padroado Portugus do Oriente. Mas os
novos governantes de Goa e Macau*, apesar de recrutados entre os bons republicanos (isto , tambm
anticlericais), opuseram-se por patriotismo aplicao da Lei da Separao ao Padroado, que entendiam
dever manter-se pelo prestgio que dava e pelo influxo que por meio dele Portugal podia exercer, mesmo
fora dos territrios portugueses. O Padroado ficou
assim numa situao jurdica dbia; mas, por exemplo, o Estado continuou a subsidiar os seus missionrios, mesmo que trabalhassem fora dos domnios
portugueses. Depois da revoluo de 28 de Maio de
1926, melhoraram notavelmente as relaes entre a
Igreja e o Estado. Por outro lado no se sabia com
certeza se se deveria considerar ainda vlida a concordata de 1886 acerca do padroado, dada sobretudo
a situao jurdica criada Igreja pela Lei da Separao. Manter-se-iam ainda em vigor os privilgios
concedidos a Portugal no passado relativamente s
misses do Oriente, uma vez que o Estado deixara
de ser confessional e catlico, tornando-se agnstico
e at mesmo perseguidor da Igreja? Por outro lado,
dadas as mudanas referidas, tornara-se em boa parte inadequada e mesmo quase impossvel de executar a concordata de 1886. Por estes motivos, que
sumariamente se apontam no prembulo do novo
acordo, a Santa S e o governo resolveram celebrar
uma nova concordata ou acordo que, no entanto, se
limitou parte religiosa do Padroado. Foi assinado
em Roma a 13 de Abril de 1928. Tem-se-lhe dado
diversas designaes. No ttulo chama-se-lhe Acor427

CONCORDATAS

Cerimnia de troca de instrumentos de ratificao da Concordata e do Acordo Missionrio entre Portuga! e a Santa S,
Lisboa, em 1.6.1940 (in Anais da Revoluo Nacional, vol. V, fase. 62).

do, mas no texto por duas vezes designado por

Protocolo. Mas no h dvida que se trata de uma
verdadeira concordata ou tratado, como se deduz at
do modo como foi celebrado: negociaes entre Portugal e a Santa S, assinatura pelos plenipotencirios
e depois troca dos instrumentos de ratificao a 3 de
Maio seguinte. Mantinha-se o padroado pleno em
quatro dioceses: Goa, Cochim, Meliapor e Macau; e
o semi-padroado nas dioceses de Bombaim, Mangalor, Quilon e Trichinpolis, com apresentao pelo
presidente da Repblica dos candidatos ao episcopado daquelas dioceses propostos pela Santa S.
Delimitavam-se melhor estas circunscries eclesisticas, e extinguia-se a diocese de Damo, cujo
territrio portugus ficava incorporado na arquidiocese de Goa, e o situado na ndia passava para a
de Bombaim, cujo arcebispo seria alternadamente de
nacionalidade portuguesa e britnica. Este acordo foi
considerado no tempo como um triunfo para Portugal, pois, dadas as convulses polticas da Repblica
e a sua ideologia, receava-se que a Santa S desse
por extinto o Padroado Portugus do Oriente. No
artigo iv deste acordo de 1928 previa-se que os limites de algumas daquelas dioceses seriam posteriormente fixados e porventura alterados segundo
parecesse mais conveniente. Foi o que se executou
com o acordo de 11 de Abril do ano seguinte (1929),
que veio tambm a ser ratificado segundo a forma
usual nas concordatas e tratados. 20. Concordata de
7 de Maio de 1940: Como se depreende do que ficou
dito, todas as concrdias, acordos e concordatas
entre a Igreja e Portugal eram de carcter pontual.
Destinavam-se a resolver problemas concretos, bem
definidos. Pelo contrrio, a Concordata de 1940 de
mbito geral, destinada, como nela se declara, a regular por mtuo acordo e de um modo estvel, a situao jurdica da Igreja em Portugal, para a paz e o
bem da Igreja e do Estado, que tinham sido grave428

mente violados, especialmente por meio da Lei da

Separao de 20 de Abril de 1911. De facto, este diploma do governo provisrio da Repblica e outra
legislao da poca eram manifestamente injustos,
persecutrios e opressores da conscincia catlica.
Em 1919, durante a presidncia de Sidnio Pais, foram restabelecidas as relaes diplomticas com a
Santa S, interrompidas desde 1911, e depois publicaram-se algumas medidas tmidas que limaram algumas das principais arestas da Lei da Separao.
Outras foram implicitamente revogadas pela Constituio de 1913 (artigos 45."-46.). Mas na prtica a
situao s se podia resolver satisfatoriamente por
meio de uma concordata, como de facto se efectuou.
Foi assinada em Roma a 7 de Maio de 1940. Vinha
acompanhada de um Acordo Missionrio* de igual
valor jurdico, em que se desenvolviam mais concretamente os princpios contidos nos artigos 26. a 28.
da Concordata. Reconhece-se a personalidade jurdica, mesmo internacional, da Igreja Catlica, e
mantm-se as relaes diplomticas com a Santa S.
Garante-se a liberdade de organizao e actuao da
Igreja (artigo 2.), a constituio e funcionamento livre das associaes ou organizao da Igreja (artigos
3. e 4.), a capacidade de possuir e administrar bens
temporais, bem como algumas isenes fiscais muito
limitadas (artigos 5. e 8.), a nomeao de bispos,
procos e outros eclesisticos e a sua livre actuao
e imunidades (artigos 9. a 15.), a assistncia religiosa a hospitais, refgios, asilos, prises, etc., e s
Foras Armadas (artigos 16. a 19.), liberdade de
ensino e fundao de escolas de todos os graus, bem
como de ensino religioso nas escolas pblicas (artigos 20. a 21.), reconhecimento civil de casamentos
cannicos e seu regime (artigos 22. a 25.), princpios orientadores da actividade missionria ultramarina (artigos 26." a 29."), etc. Numa palavra, garantia-se a liberdade religiosa dos catlicos e da Igreja.

CNEGOS

O artigo 24. proibia o divrcio aos casados catolicamente depois de 1 de Agosto de 1940. Foi desde o
incio muito contestado, pois no faltavam pessoas casadas catolicamente que se separavam e queriam obter
o divrcio. Aps a revoluo de 25 de Abril de 1974
aumentaram estas contestaes e o governo portugus
declarou Santa S que no podia manter esta proibio. A Santa S, muito a contragosto, viu-se na necessidade de consentir em alterar este artigo, o que se fez
pelo protocolo assinado em Roma a 15 de Fevereiro
de 1975, que aboliu a proibio do divrcio para os
casados catolicamente. 21. Outros acordos: Depois da
Concordata de 1940 realizaram-se ainda alguns acordos bilaterais entre a Santa S e Portugal, mas que em
geral se revestiam de formas menos solenes. Nalguns
nem foi mesmo tornado pblico o texto acordado. Tal
foi, por exemplo, o acordo de 1952, sobre a reduo
dos dias santos; os que permaneceram ficaram equiparados a feriados nacionais. Houve tambm dois pequenos acordos relativos ao vicariato, depois ordinariato
castrense. Por acordo assinado em Roma a 18 de Julho
de 1950, Portugal renunciava aos seus direitos de padroado sobre as dioceses situadas em territrios da
Unio Indiana, ficando pois o padroado reduzido
diocese de Goa e Macau. Pelo tratado de 31 de Julho
de 1974, Portugal reconheceu a soberania da Unio
Indiana sobre os territrios de Goa, Damo e Diu, e
renunciou tambm ao padroado sobre aqueles territrios. O mesmo deve ter sucedido quando em 1999
Macau foi integrado na China. Com a independncia
dos territrios ultramarinos portugueses deixou de vigorar neles o Acordo Missionrio* de 1940.
A. LEITE

BIBLIOGRAFIA: ALMEIDA, Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal. Nova ed. Porto: Portucalense Editora, 1967-1971. 4 v o l . BORGES, Libnio Concordatas e concrdias portuguesas. Vila Real, 1953. BRASO, Eduardo
- Coleco de concordatas estabelecidas entre Portugal e a Santa S desde 1238 a 1940. Lisboa, [s.d.]. CASTRO, Gabriel Pereira - De Manu Regia.
Lisboa, 1622-1625, 1742. 2 vol. IDEM - Monomachia sobre as concrdias
que os reis fizeram com os prelados em Portugal. Lisboa, 1938. LEITE, A.
- Acordos entre a Santa S e Portugal anteriores Concordata de 1940. In
A Concordata de 1940. Portugal-Santa S. Lisboa, 1993, p. 11-27. SANTARM, Visconde de - Quadro elementar. Paris, 1842; Lisboa, 1960. SILVA,
L. A. Rebelo da - Corpo diplomtico portugus. Lisboa, 1857-1956.

CNEGO.

V.

DIGNIDADES

ECLESISTICAS.

CNEGOS REGRANTES DE SANTO AGOSTINHO. Os

Cnegos Regrantes de Santo Agostinho em Portugal
nascem dentro das estruturas histricas pr-gregorianas da diocese de Coimbra*, eclodindo o seu mais
significativo centro no Mosteiro de Santa Cruz, fundado em 28 de Junho de 1131, nele tendo comeado
a correr vida regular em 24 de Fevereiro de 1132. Na
gnese de Santa Cruz e do significado que adquiriu,
poderemos escrever que teve, para alm das caractersticas especificamente espirituais cujas razes se
colhem nos Actos dos Apstolos (2, 44-45) e na
ideia de uma vida de imitao dos apstolos segundo
o comentrio de Santo Agostinho, uma conexo entre interesses e poderes laicais (cria rgia, alta nobreza e aristocracias coimbrs), eclesistico-diocesanos ao nvel do alto clero (lembremos o apoio inicial
do bispo D. Bernardo, do arcediago D. Telo, o mestre-escola D. Joo Peculiar, os priores colegiais de
Santiago de Coimbra, de Santa Maria de Montemor-

REGRANTES

DE SANTO

AGOSTINHO

-o-Velho, de So Tom de Mira, da S de Viseu) e

tambm pontifcios. As peregrinaes a Santiago de
Compostela, Terra Santa e mesmo a Roma contextuam o aparecimento do mosteiro conimbricense,
tendo sido dentro desses circuitos de contactos internacionais e de peregrinao religiosa que despertou
a opo cannica regular junto dos principais impulsionadores da fundao crzia coimbr (D. Telo,
D. Joo Peculiar e D. Teotnio), neles se recolhendo
tambm as bases constitucionais da regra adoptada.
A opo pela vida regular agostiniana, protagonizada em Coimbra, deve integrar-se, ainda, no quadro
histrico eclesial europeu dos sculos xi e xii. Perodo dominado pelo esprito reformista de Gregrio VII, pela centralizao do poder papal e pela renovao e reforma das unidades diocesanas. Dentro
da renovao da vida religiosa diocesana e do seu
respectivo potenciamento se devero integrar as razes do apoio dos bispos expanso monstica no
interior das suas reas jurisdicionais, quer reformando institutos ancestrais, quer fundando outros para
os quais se propunha uma vi ta apostolica exemplar,
seguidora de uma estrita observncia da pobreza individual, da castidade e da obedincia. Ao cnego
regrante propunha-se a disciplina de uma vivncia
integrada no mundo temporal, vocacionada para a
pregao, para a caridade e para a assistncia ao prximo. No domnio litrgico caracterizava-o uma atitude extremamente exigente para com os ofcios corais e para com a Eucaristia. Pregao e sacerdcio
so dois lemas que impunham ao cnego regrante a
obrigatoriedade de uma formao escolar aprofundada. Para tal, dispunha de bibliotecas especializadas
nas diferentes reas do saber (trivium,
quadrivium,
teologia*, direito cannico e civil, medicina) e de
expeditos scriptoria. Essa apurada instruo e a formao vocacional para a aco pastoral do clrigo
crzio acaba por justificar que tenham sido recrutados nos claustros regrantes numerosos religiosos
para ocuparem cargos da hierarquia eclesial e para
ofcios administrativos ao servio de chancelarias e
tribunais. Dos sculos xi e xn, poderemos escrever
que foram preenchidos por uma expanso monstica
extremamente diversificada e frtil. Lembremos,
alm do caso de Cluny, o mpeto cisterciense (v. cisT E R C I E N S E S ) , as diversas cannicas agostinianas como
a dos vitorinos de Paris ou a da rea de influncia
mediterrnea encabeada por So Rufo de Avinho
(e o processo protagonizado por este mosteiro na renovao da antiga regra canonical de Aix transformada num ordo monasterii cujo corpo redaccional
organizado pelo clebre abade Letberto), a da ordem
de Prmontr que desenvolveu um ordo novus, a da
proliferao de um diversificado movimento eremtico com pontos culminantes, por exemplo, no projecto espiritual camaldolense. Na Hispnia, em Duzentos, os mosteiros de cnegos regrantes ascenderiam
a 350. Na rea castelhano-leonesa predominariam
os premonstratenses, enquanto em Navarra, Catalunha, Portugal e Galiza proliferaram os mosteiros
devedores do ordo occitnico de Lio e de So Rufo
de Avinho. A par de Santa Cruz de Coimbra mencionam-se os mosteiros regrantes de Roncesvalles,
de Santa Maria dei Sar (Santiago de Compostela) e
429

CNEGOS

REGRANTES

DE SANTO

AGOSTINHO

de Santo Isidoro de Leo. Os mosteiros portugueses

evoluram dentro de uma autonomia administrativa,
posto que isso no signifique que no existissem conexes espirituais e culturais entre todos, garantindo-se-lhes uma identidade comum, e que alguns deles se distinguissem como centros orientadores de
todo o conjunto monstico (Santa Cruz, Grij e So
Vicente). O quadro de relacionamento institucional
entre episcopado e cannicas regulares processar-se-ia, em termos estruturais, de forma complementar e
coexistente. Conjunturalmente, poderia assumir um
carcter de ruptura e conflitualidade. Ruptura entre
os modelos pastorais conservadores promovidos por
parte do clero diocesano e os que eram protagonizados pelos Cnegos Regrantes nas parquias, nas estruturas colegiais e nos priorados, dentro dos quais o
seu controlo se revelava eficaz, permitindo alcanar
resultados pingues em termos de recolha de dzimos
e demais direitos eclesisticos. Mas o relacionamento dinmico entre os vrios agentes e hierarquias das
estruturas internas cannicas revelou-se portador de
um dinamismo tambm marcado por tenses conjunturais e por uma pluralidade de interesses e de
situaes histricas diferenciadoras entre si. Enquanto estruturas institucionais, os mosteiros portugueses
evoluram dentro de uma especializao simultaneamente pastoral de cura animarum e assistencial, detectando-se praticamente em todos a existncia de
estruturas hospitalares abertas recepo de peregrinos, pobres e enfermos. Os Cnegos Regrantes adquiriram uma funo cultural altamente prestigiante, desempenhando um papel enrgico na estruturao de
uma identidade poltica portuguesa, neles se compulsando a memria historiogrfica do reino (anais, cronices, res gestae) ou afirmando-se como pantees
dinsticos, ao mesmo tempo que os seus claustros e
cemitrios se abriam recepo fnebre de indivduos e famlias pertencentes ao grupo social dos potentes, especialmente da aristocracia e nobreza prximas da Casa Real, bem como das oligarquias dos
centros urbanos. Quer quanto origem, quer quanto
ao papel histrico nos sculos medievos, os Cnegos
Regrantes afirmam-se em dois grandes grupos tradutores de assimetrias de teor regional. A sul do Douro
assistimos, no sculo xn, a fundaes monsticas patrocinadas ou acolhidas directamente por Santa Cruz
de Coimbra, casos de So Vicente de Lisboa, Santa
Maria de Crquere (Resende), So Romo de Seia e
So Pedro de Folques (Arganil) e Santa Cruz de
Cortes (Ciudad Rodrigo). So Jorge de Coimbra parece ter evoludo dentro de uma afiliao ou reforma
religiosa. Nestas casas, a geografia dos grandes centros urbanos (Coimbra e Lisboa) conjuga-se com um
conspecto mais serrano e eremtico das restantes cannicas, dispersas por territrios marcados pela Reconquista. O que no impedia, natural e compreensivelmente, que todos esses plos integrados na rbita
de influncia permanente da cannica coimbr se encontrassem junto de vias de circulao de pessoas e
de bens econmicos extremamente activas na poca,
seno mesmo da maior importncia para os contactos entre o litoral e o interior ibrico ou entre o litoral atlntico portugus e a orla mediterrnica da
Cristandade. Um segundo grupo espalhou-se num
430

quadro regional situado no Entre Douro e Minho,

afastado de grandes centros urbanos do Sul (mas no
dos eixos de circulao da riqueza produzida por
economias mais ruralizadas, bem como pela mais intensa proximidade das rotas de peregrinao compostelanas e pelos plos urbanos afirmados neste
contexto histrico), afirmando-se o Mosteiro de So
Salvador de Grij como principal plo coordenador
dessas numerosas casas. Parte delas integrava-se na
regra beneditina, reformada ou no, outra parte ter
origens no monacato de tradio peninsular dumiense e mesmo morabe*, outra derivar de eremitrios. Todos eles deveriam ter comunidades muito
modestas e em crise de sobrevivncia no momento
da sua opo pela vida canonical. At finais do sculo xn adoptaram o ordo agostiniano regular os
mosteiros de Ancede (Baio), Lordelo (Paredes),
Tuias e Vila Boa do Bispo (Marco de Canavezes),
Vilela (Paredes), Souto, Santa Marinha da Costa,
Palmeira e So Torquato (Guimares), Banho (Barcelos), Oliveira, Landim (Famalico), Requio, So
Simo da Junqueira (Pvoa do Varzim), Braves,
So Martinho de Crasto e Vila Nova de Mua (Ponte
da Barca), Caramos (Felgueiras), Freixo e Mancelos (Amarante), Longos Vales (Mono), Paderne
(Melgao), Refios do Lima (Ponte de Lima), Roriz
e Vilarinho (Santo Tirso) e Moreira (Maia). Uma
parte destes cenbios passou regra agostiniana por
aco impulsionadora do arcebispo D. Joo Peculiar
(t 1175). Detectam-se mosteiros de cnegas regrantes, normalmente anexos aos claustros masculinos e
enunciando uma origem prxima de mosteiros dplices, como So Joo das Donas, Santa Ana de Coimbra, So Flix de Cheias e So Miguel das Donas de
Lisboa, alm de casas de sorores em Grij, Vila Boa
do Bispo, Landim, Vila Cova e Banho. A diferentes
quadros geogrficos correspondem distintas actuaes pastorais e uma matizada rede de conexes entre os poderes senhoriais laicos e religiosos regionais. A rede de padroeiros e naturais que dominava
alguns dos mais significativos mosteiros regrantes
do Entre Douro e Minho no se revelava a sul, onde
preponderava o patrocnio rgio. Verificaram-se
isenes nullius diocesis nos institutos sedeados a
sul do Douro, sendo especialmente evidentes em
Santa Cruz de Coimbra, So Vicente de Lisboa e
tambm em So Jorge de Coimbra. A norte, no entanto, o estatuto de iseno na cura animarum ser
detido de modo significativo somente por Grij e
Refios do Lima. Os obiturios conhecidos evidenciam uma extrema coincidncia entre eles nos registos de defuntos e nas obrigaes espirituais contradas. O que s se justificar dentro de um quadro
histrico medieval de intensos contactos e permutas
religiosas e culturais entre os principais mosteiros.
Neles celebrar-se-iam captulos gerais com regularidade anual. Aos de Santa Cruz acorriam, j no sculo xn, os priores de Santa Cruz de Cortes (Ciudad
Rodrigo), So Romo de Seia, So Pedro de Arganil
e tambm do priorado de Leiria e das demais igrejas
paroquiais de administrao crzia. Santa Cruz de
Coimbra foi protegida pelos monarcas reinantes, sobretudo por D. Afonso Henriques, que lhe concedeu
pingues rendas e privilgios senhoriais. Salvaguar-

CNEGOS

dada por renovadas bulas pontifcias de proteco ou

de ampliao de privilgios apostlicos e pastorais
(1138 de Inocncio II; 1158 de Adriano IV), a cannica crzia ultrapassa com relativo xito os entraves
conjunturalmente levantados pelos prelados conimbricenses. Das bulas outorgadas sobressaem as de
Inocncio II (1138) e Adriano IV (1158) recomendando a D. Afonso Henriques que defenda os interesses
do mosteiro e as de Lcio II (1144), Eugnio III
(1148), de novo Adriano IV (1157) e ainda Alexandre III (1162), outorgadas a pedido dos priores da
claustra, nas quais se decretava o estatuto protector
da Santa S* sobre Santa Cruz e se lhe avanava na
institucionalizao do isento nulius diocesis. A clebre carta de liberdade do bispo D. Miguel Salomo,
em 1163, renunciando a direitos e interesses episcopais nas reas pastorais e econmicas dos Crzios,
no teve a concordncia das instncias capitulares,
tornando-se ttulo de disputa. Ao papa Celestino III
se devem vrios decretos de proteco comunidade. Um deles, de 1195, concedia ao prior-mor e a todos os seus sucessores autorizao para usar bculo,
mitra e anel episcopais nas solenidades crzias, bem
como lanar bno pontifical dentro dos lugares sujeitos ao mosteiro. Em 1203, a bula Cum olim de
Inocncio III consagraria a estrutura orgnica da jurisdio eclesistica de Santa Cruz, s vindo esta a
ser desmontada bem entrado o sculo xvi, no processo de reforma da universidade (1537) e da criao
dos bispados de Leiria e Portalegre (1545). Por essa
bula, o papa conferia a Santa Cruz a base constitucional de iseno diocesana, estatuto este que lhe
permitiria desenvolver uma aco pastoral relativamente livre dos poderes episcopais particulares com
que o mosteiro lidava ( M A D A H I L - O privilgio; G O MES - Organizao). A orgnica sociorreligiosa destes mosteiros contemplava a existncia de cnegos
com o ttulo de dom, de presbteros e demais ordens
ministeriais, de conversos, de familiares e/ou confratres e sorores. Existiam, em funo da dimenso e
riqueza dos mosteiros, os cargos de prior-mor, do
prior-claustral, de vigrios priorais, de oficiais monsticos intraclaustro (chanceler, prepsito, mestre-escola, mestre de novios, sacristo, procurador,
hospitaleiro, camareiro, refeitoreiro, vestirio) e extramuros (clrigos raoeiros, criados e servidores).
Os decretos conciliares de Latro IV (1215) tiveram
profunda influncia nos mosteiros de cnegos regulares. Uma delas foi o incentivo agremiao de tipo sinodal, caminhando-se num esprito de plenitudo
potestatis, apelando-se reforma dos costumes, vigilncia pastoral da hierarquia secular e renovao
dentro dos claustros regulares. Ao cardeal D. Joo
de Abeville, legado pontifcio na Hispnia, em 1228-1229, cumpriu apelar reforma das cannicas regulares portuguesas. Em 1229, no Porto, reuniu-se o
primeiro captulo provincial dos Cnegos Regrantes.
Nele se renovou o apelo ao cumprimento das constituies letbertianas oriundas de So Rufo e se vituperaram os iuvenes que no cumpriam com as tradies e bons costumes dos mais velhos. Entre as
decises com fora legal tomadas no captulo de
1229 enunciamos: a) a obrigatoriedade da realizao
trienal dos captulos provinciais; b) a nomeao de

REGRANTES DE SANTO

AGOSTINHO

visitadores com funes inspectivas junto dos mosteiros da ordem; c) a regulamentao das sadas externas e das licenas de ausncia dos cnegos; d) a
suavizao do regime de jejuns e de abstinncia de
carnes reservando-se, s sextas-feiras, uma dieta exclusivamente de leguminosas; e) a homogeneizao
do vesturio canonical; f ) a generalizao da orao
mental diria e a normalizao entre todos os mosteiros da rcita das horas cannicas; g) o aperfeioamento do sistema de ensino e dos contedos teolgico-morais ministrados pelos leitores nas aulas claustrais
( M A R T I N S - O Mosteiro, vol. 1, p. 357-362). Ao longo
do sculo xiii, o protagonismo de sucesso pastoral e
religioso demonstrado atenuar-se- substancialmente, aparecendo as novas ordens mendicantes que,
paulatinamente, disputaro aos claustros regrantes a
popularidade e a capacidade de congregao dos
fiis. Ordens mendicantes como a franciscana e a
dominicana que, em Coimbra, parecem ter um bom
relacionamento com os cnegos crzios, quer por
mtuo usufruto dos benefcios culturais e de ensino
que este claustro proporcionava, quer por proximidade das regras monsticas (em Santa Cruz coligir-se-o diversos manuscritos com a regra e estatutos
dominicanos), quer por nele se recrutarem vocaes,
de que o mais famoso exemplo o de D. Fernando
de Bulhes, afiliado no hbito franciscano como
Santo Antnio. Santa Cruz de Coimbra e outros
claustros seus filiais deixaram-se possuir pela simpatia para com a espiritualidade dos Mendicantes.
Exemplifica-o o culto local dos Mrtires de Marrocos e mesmo o episdio, despoletado em 1283, por
D. Mor Dias, familiar das cnegas de So Joo das
Donas, a qual, seduzida pelo modelo de clausura
franciscana, renunciaria vida cannica para investir
a sua fortuna na fundao de um mosteiro de clarissas que a prpria rainha D. Isabel de Arago viria a
proteger enormemente. O episdio revela tambm
que o tempo do sucesso crzio estava ultrapassado.
Em 1320, os Regrantes apresentavam rendimentos
financeiros muito dspares. frente de todos encontrava-se Santa Cruz com valores prximos das 21
mil libras, cerca de uma quarta parte das rendas de
todo o bispado de Coimbra. Seguia-se-lhe So Vicente de Lisboa com a soma considervel de 3150
libras. Outros mosteiros ficavam-se pelas 2000 (Refios do Lima), 1500 (Vila Boa do Bispo), 1445
(Landim), 1000 (Santa Marinha da Costa), 900 (So
Jorge), 700 (Vila Nova de Mua), 600 (Roriz), 550
(Ancede), 500 (So Martinho de Crasto, Oliveira e
Caramos), 400 (Arganil e Freixo), 350 (Banho), 300
(Braves, Souto e So Torquato), 250 (Vilarinho
e Celas da Ponte, em Coimbra), 170 (Moreira da
Maia), 165 (Vila Cova) ou 60 libras (Lordelo) de
rendimento anual. A reforma dos institutos monsticos promovida no pontificado de Bento XII atingiria
os Cnegos Regrantes com a bula Ad decorem Ecclesiae, emanada em 15 de Maio de 1339. Este diploma pontifcio assumiu forma constitucionalista.
Nos seus 64 captulos, Bento XII regulamentava o
acesso clausura regrante, o governo institucional
dos claustros (determinando-se a constituio formal
de provncias), a vida comum dos clrigos e a sua
formao escolar e cultural. Parte importante desse
429

CNEGOS

REGRANTES

DE SANTO

AGOSTINHO

decreto ocupava-se da regulamentao dos bens prprios dos mosteiros, impondo normas de salvaguarda
dos cartrios e arquivos monsticos e determinando
a inspeco peridica, por visitadores, s casas de
cada provncia. Em 1340, na cidade de Bragana,
reuniram-se os representantes dos mosteiros regrantes existentes nas metrpoles de Braga, Santiago de
Compostela, Sevilha e Toledo ( M A R T I N S - O Mosteiro, p. 507-510). Dos poucos ecos e consequncias
dali resultantes atesta-se, em Portugal, uma poltica
de visitaes inspectivas aos mosteiros. Da visitao
efectuada a So Simo da Junqueira, em 20 de Fevereiro de 1341, podemos concluir que em Portugal foi
nomeado como praesidens et inquisitor D. Francisco Pires, prior-mor de Santa Cruz, a fim de tomar
conhecimento dos rendimentos, despesas e nmero
dos cnegos dos mosteiros. Por esse relatrio podemos afirmar que as rendas de So Simo da Junqueira atingiam as 784 libras e 15 soldos por ano. 58,6 %
deste valor advinha de rendas cobradas em dinheiro
nos casais e lugares do mosteiro, resultando o restante da explorao directa. As despesas atingiam um
valor prximo das receitas. O mosteiro aparecia onerado com dbitos como a colheita do rei e do primognito da Coroa (9,18 %) e os encargos com os naturais, prceres, infanes, cavaleiros e escudeiros,
atingindo estes um nmero prximo das cinco centenas, que consumiram 17,2 % das receitas. A nvel
interno, So Simo da Junqueira despendia 19,1 %
com as coisas necessrias ao respectivo prior. Aos
serventes do mosteiro (trabalho rural e obras de reparao de edifcios) destinava-se 7 % das rendas.
Po e vinho, peixe e carnes levavam 23 % das receitas. Para hspedes e pobres advenientibus destinava-se 3,8 % do ganho, enquanto para azeite e cera usada na igreja se destinava 2 % dos recursos.
Da restante percentagem pagava-se ao arcediago
por oficio de procuradoria e ao capelo. Habitavam
o mosteiro seis cnegos, defendendo-se que as rendas apenas consentiriam um sustento honeste et decenter a no mais de quatro. Entre os bens mveis
deste cenbio estavam os seis leitos dos cnegos,
um do prior, duas camas para hspedes, quatro bois,
50 ovelhas, 20 porcos e 12 vacas. O armarium era
modesto e vocacionado sobretudo para a liturgia
(uma Bblia em trs volumes, um leccionrio, um
antifonrio, dois livros oficiais, dois colectrios, dois
saltrios, um capitulrio, um epistolrio, um evangelirio um missal e um ordinrio). No tesouro encontravam-se dois clices de prata, duas vestimentas
festivas, um mantelo festivo, 12 capas de seda, quatro dalmticas e 15 panos de seda (1ANTT. Santa
Cruz de Coimbra, 2.a inc., M. 35, Alm. 60, N. 23,
M. 16), Por esta descrio podemos reconstituir o
quadro da vida quotidiana num claustro regrante de
significado mediano e muito aqum dos ndices e
valores detidos por Santa Cruz, So Vicente de Lisboa ou Grij. Santa Cruz de Coimbra apresenta nmeros bastante altos em relao sua demografia.
Comeando com 12 religiosos (1132), o seu nmero
subiria aos 52 cnegos por volta de 1200. Por 1460,
o mosteiro tinha ainda 32 religiosos, dos quais 23
eram de missa. Mas a generalidade das comunidades
regrantes ficava-se muito aqum destes ndices. Em
432

Vista de conjunto do Mosteiro de So Salvador de Grij

dos Cnegos Regrantes de Santo Agostinho.

Grij, em 1292, estimava-se em 11 o nmero de cnegos com direito a prebenda. Por 1362 esse nmero
mantinha-se, devendo acrescentar-se-lhe mais seis
fratres em servio nas igrejas do respectivo padroado. A comunidade completava-se com quatro conversos* ( A M A R A L - So Salvador, p. 148-149). No
mosteiro de Ancede, por 1364, residiam dez cnegos. Em tempos de crise claustral os nmeros descem drasticamente. Em 1443, So Simo da Junqueira teria trs ou quatro cnegos, Vila Nova de
Mua atingia cinco residentes e So Torquato apenas
um cnego. Num grande mosteiro como So Vicente
de Lisboa, pela mesma poca, o nmero de cnegos
pautava-se entre 10 a 15 homens. No Norte do pas
extinguir-se-iam, antes de 1500, sete mosteiros regrantes ( M A R Q U E S - Arquidiocese, p. 224-225).
O quadro organizacional da economia monstica
regrante, apesar de especfico em cada casa, traduz-se por uma acentuada diviso dos rendimentos em
mesas prioral (com cerca de 2/3) e claustral (com
cerca de 1/3). Para uma gesto mais eficaz, optimizou-se a criao de ovenas dirigidas por um cnego-oficial responsvel, podendo documentar-se
ovenas como a das pitanas ou as da enfermaria, da
vestiaria, da conrearia, da sacristia, da celeiraria e
mesmo outras de menor significado. Os Cnegos
Regrantes inserem-se na evoluo global da vida poltica e institucional da Igreja do seu tempo. Vemo-los participantes da crise poltica de 1245-1248,
presentes nas tenses que vo opondo o poder eclesistico ao rgio, participantes na criao do studium

CNEGOS

generale portugus, dividirem-se no cisma da Igreja

de 1378-1418 (processo particularmente visvel em
So Vicente de Lisboa e em Grij), alhearem-se dos
princpios mais puros da regra canonical ao senhorializarem os seus claustros, convivendo com priores
absentistas e paladinos de polticas nepotistas para
controlo dos principais cargos monsticos, trocando
simoniacamente cargos sem consulta das comunidades conventuais, apalaando as cmaras e torres das
residncias priorais, comportando-se mais como cortesos curialistas do que como exemplos de religiosos
de claustro. Os mosteiros crzios foram-se transformando em comendas de bons rendimentos, cobiadas
pela hierarquia eclesial e pela realeza. Em Santa Cruz
de Coimbra os priorados de D. Gonalo Dias (1417-1437) e de D. Gomes Ferreira (1437-1459) pautar-se-o por uma atitude de reestrurao das bases
econmicas do domnio monstico, elaborando-se
cadastros preciosos de toda a propriedade da instituio, renovando-se os privilgios rgios de proteco
aos respectivos direitos senhoriais e enfrentando-se
firmemente as tentativas do duque D. Pedro de reduo dos monoplios crzios na cidade de Coimbra e
na orla costeira do Baixo Mondego. Ex-abade reformador dos camaldolenses em Itlia, legado pontifcio, figura culta e prestigiada, D. Gomes Ferreira
desempenharia tambm uma aprecivel obra de renovao de Santa Cruz tanto nos domnios espiritual
e pastoral, quanto no artstico. Este esprito de renovao artstica e intelectual do mosteiro permaneceria nas prelaturas seguintes, especialmente nos
governos de D.Joo da Costa (1463-1473) e de
D. Joo de Noronha (1473-1506). As interferncias

REGRANTES

DE SANTO

AGOSTINHO

rgias em Santa Cruz acabariam por conduzir utilizao do mosteiro como comenda beneficiai. No
domnio da herana histrica protagonizada pelos
cnegos regrantes portugueses, ela particularmente importante para os quadros culturais que marcaram os alvores da nacionalidade. E no apenas pela
formao de prelados com aco relevante nos domnios pastoral e diplomtico. Lembre-se que de
Santa Cruz de Coimbra saram vrios dos bispos
portugueses nomeados para Braga (D. Joo Peculiar,
t 1175; D. Godinho, 1175-1188, e D. Estvo Soares
da Silva, 1212-1228), Porto (D. Pedro Snior, 1154-1174), Lamego (D. Mendo, 1147-1176, e D. Godinho, 1176-1189), Viseu (D. Odrio, 1147-1166, e
D.Nicolau, 1193-1213), Coimbra (D.Miguel Salomo, 1162-1176, e D.Martinho, 1183-1191) e Lisboa (D.lvaro, 1164-1184). Alguns cronistas referenciam tambm como oriundos do claustro crzio
coimbro bispos undecentistas de Tui, Orense e Osma.
A pujana cultural crzia revela-se pela qualidade das
escolas claustrais de Coimbra e de Lisboa. Nelas floresceu no somente o estudo teolgico, como tambm o conhecimento filosfico e das diversas artes e
cincias cuja ordenao e hierarquia se encontravam
claramente expostas no Didadascalion de Hugo de
So Vtor. O conhecimento da obra de Santo Antnio
de Lisboa tem vindo a revelar a qualidade superior
da formao escolar do santo nos claustros crzios
portugueses ( C R U Z - Santa Cruz; C A E I R O - Santo Antnio; C O N G R E S S O ) . Desenvolveu-se nestes claustros
uma pujante actividade de cpia e de escrita de manuscritos particularmente brilhante nos sculos xn e
xiii ( N A S C I M E N T O - Livros; M I R A N D A - A iluminura).

Vista do conjunto do Mosteiro de Santa Marinha da Costa, em Guimares, hoje transformado em pousada.

CNEGOS

REGRANTES DE SANTO

AGOSTINHO

Deve ainda acrescentar-se a capacidade crzia enquanto entidade criadora e promotora de modelos de
edificao espiritual e mstica. Desde logo com a
realizao da hagiografia de So Martinho de Soure,
exemplo de cnego que abandona o captulo catedrtico de Coimbra para edificar junto dos povoadores
de Soure uma comunidade paroquial crist. Depois
com a vida de D. Telo, modelo canonical de sacerdote. O caso mais significativo desta criao de modelos de santidade por parte dos Cnegos Regrantes
consubstancia-se no processo de canonizao, em
1163, de So Teotnio. Esta canonizao no foi
controlada por Roma, resultando antes da fora eclesial dos prelados portugueses, particularmente do arcebispo de Braga*. Este acontecimento no teve paralelo noutras ordens religiosas estabelecidas em
Portugal. Os Cnegos Regrantes desenvolvero o
culto de santos locais que nunca viriam a receber reconhecimento superior. So exemplos significativos
de modelos de santificao, criados pelas cannicas,
o de So Goldofre, em So Pedro de Folques, o dos
cnegos D. Pedro, mrtir em Marrocos, e o de D. Paio
Godinho e comunidade, mrtires em So Romo de
Seia. Para as clausuras femininas, acolheram-se
manifestaes devocionais para com a beata Soror
Feliciana, de So Joo das Donas (f 1192). O protagonismo de Santa Cruz de Coimbra destacar-se-
tambm com o caso do culto dos Mrtires de Marrocos, cujas relquias foram ali acolhidas em 1220.
Com devoo particular entre crzios e franciscanos*, s em 7 de Agosto de 1483, pelo decreto Cum
alias, seriam canonizados. So estes os modelos de
vida exemplar que tocaram emocionalmente os cnegos regrantes portugueses. Mais do que uma resultante da tradio hispnica morabe, que se pressente bastante activa nos mosteiros regrantes, como
o atestam santorais e descries de relquias neles
depositadas, estaremos aqui perante modelos informais de santificao que emergem de uma poca de
reconquista*, dominada pelo esprito cruzadstico,
de proselitismo religioso dentro do Islo, o que no
deixa de evidenciar uma fonte de referncia para a
aco missionria que vir a ser protagonizada pelos
Mendicantes. tambm importante sublinhar que
os cnegos regrantes portugueses no parecem ter
querido ou conseguido promover a canonizao de
potentes, de modelos de guerreiros ou de cruzados
santos, particularmente dentro da famlia real portuguesa, cujas primeiras geraes se fizeram sepultar
nos seus claustros. Tal misso, muito informalmente, acabaria por ser protagonizada por outras ordens
religiosas.
SAUL ANTNIO GOMES

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434

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Agostinho.
Lisboa, 1668.

CNEGOS REGRANTES DE SANTO ANTO. A adopo da Regra de Santo Agostinho por parte dos
membros desta instituio data j do final do sculo xiii, quando Inocncio IV lhes conferiu essa
possibilidade e os autorizou a formularem os votos
religiosos prprios de uma ordem regular. Mais tarde, em 1297, Bonifcio VIII concedeu-lhes a autonomia necessria transformao da igreja onde se
encontravam as relquias de Santo Anto, em Frana, em abadia e a iseno da jurisdio ordinria,
completando assim a obra iniciada anteriormente de
constituio da Ordem de Santo Anto. Antes do
sculo xiii, a principal funo dos seus seguidores
centrava-se no apoio aos doentes, em particular aos
atingidos pelo fogo de Santo Anto. Funo essa
responsvel pela sua difuso pela Cristandade destes sculos. Em Portugal, o seu primeiro mosteiro
foi, ao que permitido concluir a partir da esparsa
informao disponvel, o de Santo Anto de Bem
Espera, na diocese da Guarda*, cabea de comenda nos sculos seguintes. A partir deste ou em paralelo tero sido fundados os mosteiros de Santo Anto em Lisboa, talvez cerca de 1400, de Marvila em
Santarm, de Santo Anto de Aveleira em Pinhel e
de So Domingos de Besteiros em Viseu. Contudo,
j anteriormente adopo da Regra de Santo Agostinho parece ser possvel retraar a presena do culto
a este santo e dos seus fiis no territrio portugus,
pela existncia de ermidas junto s principais vilas,
como o caso de Lisboa, Santarm, Coimbra e vora. Nesta ltima, a igreja de invocao de Santo Anto , pelo menos, anterior a 1286, possuindo em
anexo uma albergaria onde os seus membros exerceriam, ao que tudo indica, as suas funes hospitalrias. Esta prtica, comprovada no caso de vora,
seria muito provavelmente comum de outras vilas
onde o culto a Santo Anto e as obrigaes curativas
a que os seus seguidores eram obrigados estavam j
difundidas. porm difcil conhecer a organizao
destas comunidades anteriormente ao sculo xiv. Se,
segundo Fortunato de Almeida (Histria, vol. 1,
p. 135), estes conjuntos de frades leigos, dispersos
pelas diferentes casas religiosas, obedeciam a um
gro-mestre, a verdade que a incipiente informao nada permite concluir. A reorganizao das instituies assistenciais operada a partir do final do
sculo xv e em especial no decurso da primeira metade de Quinhentos, a par, com certeza, de um crescente afastamento entre a mensagem espiritual desta
ordem e a comunidade dos fiis cristos, foram responsveis pela rpida decadncia dos Antoninos em

C N E G O S REGULARES

Portugal, visvel na queda de vocaes e na diminuio de doaes. S assim se compreende que, no reinado de D. Joo III, quando o monarca procedeu
mudana dos Cnegos de Santo Anto de Lisboa para o Mosteiro da Anunciada, estes se limitassem ao
nmero de dois. A sua unio Companhia de Jesus
(v. J E S U T A S ) , recentemente criada, foi assim inevitvel. Obtida primeiro pelo prazo de cem anos, logo
em 1550 Jlio III a tornou perptua e efectiva. A Ordem dos Cnegos Regrantes de Santo Anto em Portugal representa assim, com a sua curta existncia,
um dos exemplos da transformao e da reorientao
que a espiritualidade leiga do final da Idade Mdia
sofreu, e que contribuiu para uma reorganizao no
interior da estrutura eclesistica.
HERMNIA VASCONCELOS VILAR

BIBLIOTECA: ALMEIDA, Fortunato de - Histria da Igreja em

Portugal.
Porto, 1967, vol. 1, p. 135, 331. LE BLEVEC, Daniel - L ' o r d r e canonial
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PEREIRA, Gabriel - A Igreja de Santo Anto. In IDEM - Estudos
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SANTA MARIA, Nicolau de, fr. - Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do patriarcha Santo Agostinho. Lisboa, 1668.

CNEGOS REGULARES DE SANTA CRUZ. A Congregao dos Cnegos Regulares de Santa Cruz insere-se no processo histrico moderno. Os tempos
de crise tardo-medievos que os mosteiros portugueses de cnegos regrantes de Santo Agostinho passaram eram comuns generalidade das antigas ordens
regulares. Beneditinos* e cistercienses*, tanto quanto cnegos regrantes de Santo Agostinho, tiveram de
adaptar-se aos projectos do poder rgio moderno,
evidenciando-se as unidades congregacionais de
mosteiros e ordens, procurando-se a autonomia face
aos centros de deciso externos, unificando-se as diversidades tradicionais internas prprias. Durante o
perodo medieval, as ordens religiosas concorreram
para a institucionalizao de um poder real portugus. Desde cerca de 1450, a tendncia inverte-se,
cabendo Coroa promover a continuidade das ordens. Mesmo no campo dos Mendicantes, onde os
laos unitrios internos eram mais palpveis, se assistir institucionalizao das respectivas provncias portuguesas por todo o sculo xv. O rei passa a
exercer um poder determinante na vida dos claustros regulares, disputando a Roma os direitos de padroado e de nomeao de abades e priores-mores.
A prpria evoluo histrica da Igreja Catlica caracterizar-se-ia pela rendio ao mundo material,
disputando-se no seu seio a posse de direitos, rendas,
prebendas, cargos e honrarias, evoluindo-se rapidamente para a instituio de comendas como corolrio previsvel da orgnica dos poderes ocidentais devedores da multiplicao de benesses, do controlo
nepotista das cadeias directivas, da permissividade
simonaca de compra e venda de cargos eclesisticos. Desde meados de Quatrocentos que os antigos
mosteiros de cnegos regrantes se viram apropriados
por comendadores, uma boa parte dos quais estrangeiros, usurpando at exausto os rendimentos das
mesas priorais para proveito pessoal, descuidando a
vida claustral e a vivncia espiritual dos religiosos
residentes. A crise no assumia somente um foro institucional. Sob um ponto de vista cultural e espiritual, os

DE SANTA

CRUZ

claustros crzios revelavam-se pouco actualizados. Ao

nvel das principais elites dirigentes portuguesas, generalizou-se a conscincia da necessidade de reformas
dentro dos mosteiros. Em Santa Cruz de Coimbra detectam-se inegveis sinais de mudana e reforma interna j no priorado do estrangeirado D. Gomes Ferreira (1437-1459), experiente reformador da congregao
dos cnegos regulares camaldolenses. Nos decnios
seguintes os Crzios experimentariam uma certa capacidade de renovao. No priorado de D. Joo de Noronha (1473-1506) procurar-se-ia renovar o tesouro
litrgico, a biblioteca e as prprias estruturas do
complexo monstico. A ocupao do cargo de prior-mor por membros da famlia real, aps 1507, propiciaria a reforma monstica iniciada em 1527 debaixo
da orientao de Frei Brs de Barros, prestigiado
erudito e telogo hieronimita, conhecedor dos novos
horizontes filosficos e humansticos europeus de
sabor erasmiano. Debaixo da sua reforma, Santa
Cruz veria intensificar-se o mecenatismo artstico
que vinha afectando o cenbio desde o reinado de
D. Manuel. O que no era bastante. Neste claustro,
D. Frei Brs de Barros executaria uma poltica de
actualizao da formao escolar dos religiosos, revitalizando os princpios da pureza da vida apostlica, da disciplina claustral e do progresso intelectual
bem revelado pela deciso de instalar na cannica
um prelo tipogrfico. A renovao da vida regular
no mosteiro no foi coactiva, dando-se liberdade de
opo aos cnegos j professos. Aos que recusaram
a remodelao passou a chamar-se cnegos velhos. Dos cerca de 70 religiosos que ali habitavam,
escrever-se-ia, em 1532, serem exemplo de uma virtuosa e exemplar comunidade. Em 1566 determinou-se a no aceitao, entre os Crzios, de novos irmos conversos. A reforma de Brs de Barros
permitiu tambm o reforo da vida claustral, ampliando-se as fontes de rendimento da comunidade
conventual e reduzindo-se o esforo econmico exigido pelos priores-mores. A reforma impulsionaria
muito particularmente a renovao do sistema de ensino no mosteiro coimbro. Criaram-se colgios
(So Miguel, depois designado de So Paulo e Santo
Agostinho) especificamente vocacionados para uma
educao com contedos programticos actualizados, tanto quanto para corresponderem s necessidades dos grupos sociais nobilitados e honrados. Neles
se ministraram Artes, Teologia e Cnones. Em 1537,
a instalao da universidade em Coimbra viria a exigir alteraes profundas em Santa Cruz. A cannica
perdeu no s a hegemonia do ensino de nvel superior na cidade, como viu serem-lhe diminudos drasticamente o seu patrimnio e as suas fontes de rendimento. Em 1545, pela bula Cum attente, uma parte
substancial dos bens priorais foi integrada na universidade. Uma outra parte serviria institucionalizao
dos bispados de Leiria e de Portalegre. O processo
no esteve isento de dificuldades, despoletando-se
controvrsias e lides judiciais. Com a universidade,
s em 1605 se resolveria um contrato satisfatrio para a claustra crzia. Diminuiu o patrimnio dominial
crzio, mas em contrapartida acrescentaram-se honrarias ao prior de Santa Cruz, dando-se-lhe o controlo da prestigiada chancelaria universitria ( C O E L H O -

435

C N E G O S REGULARES DE SANTA

CRUZ

Contenda). A modernizao da Ordem dos Cnegos

Regrantes pressupunha a sua organizao institucional em sistema congregacionista. O que no se fez
de imediato, mas dentro de um alongado perodo de
tempo. Em 1556, Paulo V instituiu formalmente a
Congregao dos Cnegos Regrantes de Santa Cruz
de Coimbra. Pela lista que se apresenta pode ver-se
como, ainda entrado o sculo XVII, se processava este
fenmeno de estruturao da congregao. O nmero de mosteiros que a constituam foi aumentando,
de tal forma que em 1630 eram j 20. Com D. Sebastio, os Crzios viram-se desautorizados nos seus
privilgios ancestrais que lhes concediam o exclusivo do controlo dos mais importantes pontos de abastecimento de gua em Coimbra. Apesar dos esforos
do prior da claustra junto do rei, Santa Cruz acabou
por no alcanar os sucessos desejados. Cumprindo
uma tradio, enviaria para Roma, logo em 1558,
embaixadores, afirmando-se como procuradores dos
interesses crzios os clebres cnegos D. Clemente e
D. Filipe Pegado ( C O E L H O - De Coimbra). Em 1578,
Santa Cruz ver-se-ia privado do seu prelo tipogrfico, transferido para So Vicente de Lisboa onde permaneceria activo ainda na dcada de 1630. Na crise
de 1580, Santa Cruz inclinou-se para o partido nacional, apoiando o prior do Crato. Apesar de rapidamente ultrapassado o episdio protestativo, o rei Filipe II e seus sucessores acabariam por promover a
valorizao do Mosteiro de So Vicente de Fora,
menorizando a cannica coimbr. A renovao arquitectnica que So Vicente sofrer desde ento
testemunha bem do seu lugar hierrquico na nova
ordenao pretendida para os Cnegos Regulares.
A tradio, no entanto, seria mais forte, e o prior-geral acabaria por ter a sua ctedra fixa em Santa
Cruz de Coimbra. sua direita, no entanto, nos captulos gerais, tomava assento o dom prior de So
Vicente. Em 1590 obteve-se de Roma decreto para a
reforma e unificao de dez mosteiros desde ento
sujeitos obedincia da congregao. O processo
institucionalizador da congregao crzia levaria
necessidade de renovao da regra religiosa. Cada
captulo geral criava determinaes pontuais e ocasionais, havendo necessidade de um texto unificador
organicamente mais activo e estruturante. Em 1607
avanou-se para uma nova base constitucional. Seria
em 1615, contudo, que o papa Paulo V promulgaria
as constituies apostlicas dos crzios portugueses,
as quais sofreriam remodelao cerca de um sculo
mais tarde. Por 1612, a hierarquia institucional da
congregao estava assente, afirmando-se como casas grandes os mosteiros de Santa Cruz, So Vicente, Grij, Serra do Pilar (Porto), Moreira, Landim,
Refios e o Colgio de Santo Agostinho. Eram os
priores destas instituies, juntamente com visitadores eleitos, que, em captulo geral trienal, determinavam todos os destinos da congregao. A centralizao moderna do Estado passava tambm pela
unificao dos antigos cenbios de cnegos regrantes de Santo Agostinho. Em 1615, Clemente VIII
confirmaria a unio congregao dos mosteiros de
So Martinho de Caramos, Santa Maria de Vila Boa
do Bispo, So Salvador de Paderne, So Pedro de
Folques, So Simo da Junqueira, Santa Maria da
436

Oliveira, Santo Estvo de Vilela, So Miguel de Vilarinho, Santa Maria de Mua e So Martinho de
Crasto ( S A N T A M A R I A - Chronica, p. 384). Entretanto, pequenas casas regrantes foram-se afiliando noutras ordens, como aconteceu com Santa Marinha da
Costa, passada para os Hieronomitas em 1528; com
Ansede, Mancelos e Freixo, extintos em favor de
So Gonalo de Amarante, da ordem dos Pregadores; e com Crquere, Longos Vales e Roriz, apropriados pelos Jesutas entre 1551 e 1561. Os mosteiros femininos da ordem extinguem-se, sobrevivendo
ainda em Setecentos o de Santa Ana de Coimbra.
A Congregao de Santa Cruz de Coimbra traduziu
no s uma renovao institucional das formas disciplinares e litrgicas da vida claustral, bem como o
despoletar de um processo de conhecimento da sua
prpria histria. Floresceram alguns importantes
cronistas dentro da congregao, sendo de citar os
nomes de D. Gabriel de Santa Maria, D. Timteo
dos Mrtires, D. Nicolau de Santa Maria, D. Marcos
da Cruz, D. Francisco da Anunciada, D. Jos de
Cristo e D. Incio de Nossa Senhora da Boa-Morte,
a par de outros autores menos conhecidos (v.g.,
D. Bento da Conceio, D. Andr da Encarnao,
D. Possidnio da Anunciao e D. Alberto de So
Joo). Na reorganizao do cartrio da congregao
e da biblioteca crzia destacou-se, em finais de Setecentos, D. Pedro da Encarnao. Foi tambm muito
importante a actividade de criao musical sacra polifnica desenvolvida no claustro coimbro, atingindo a celebridade compositores como D. Heliodoro
de Paiva ( | 1552), D.Pedro de Cristo (f 1618) e
D. Pedro da Esperana (f 1660). Na exegtica bblica distinguiu-se D. Pedro de Figueir, cognominado
o Hebraico, determinando-se no captulo geral de
1609 que se imprimissem as suas obras. Na espiritualidade destacar-se- o vulto de D. Hilrio Brando (t 1585), autor da Voz do Amado ( B R A N D O Voz). Por seu turno, os cnegos crzios continuaram
a abastecer as fileiras do alto clero aparecendo
frente dos bispados quer metropolitanos, quer ultramarinos. Entre estes sobressaem os nomes de
D. Francisco do Soveral, bispo de So Tom (1622)
e depois de Angola (1627-1642) ou de D. Francisco
de Sottomaior, bispo de Targa (1636) e eleito para a
diocese de Lamego* (1654). Quanto ao sentimento
pietista, as claustras crzias deixaram-se penetrar
pela sensibilidade barroca. O culto das relquias desenvolveu-se extraordinariamente entre os Crzios
desde meados de Quinhentos. Em Coimbra, reformar-se-iam os tmulos dos Mrtires de Marrocos,
de Santa Comba e de So Teotnio, entre outros.
Em testemunho da unidade espiritual da congregao, Santa Cruz ofereceria relquias dos seus santos
quer aos mosteiros da ordem, caso de Grij (1589),
quer aos de outras ordens, quer a dioceses (Viseu*,
Leiria*), quer a altos dignitrios da Igreja. Em
1595, no meio de grandes festas religiosas, entrariam em Santa Cruz numerosas relquias oriundas
da Flandres e resgatadas nos territrios europeus
dominados pelo protestantismo*. Alm deste campo
devocional piedoso to especificamente catlico e
tridentino, desenvolve-se em Santa Cruz, especialmente aps 1566, a devoo a Nossa Senhora da

CNEGOS

REGULARES

DE SANTA

CRUZ

Vista do claustro de Santa Cruz de Coimbra.

Conceio. Enraizou-se tambm nesse mosteiro o

Laus Perene com a exposio solenssima do Santssimo Sacramento durante 40 horas, prtica que se
ampliaria no sculo xvm. Desde finais de Quinhentos que os mosteiros regrantes se viram profundamente transformados. Neles foi aplicado um intenso
programa de reformas artsticas de vulto. Neste campo, So Vicente de Fora, em Lisboa, constitui o
exemplo mais elucidativo do novo esprito esttico
que a congregao conheceu, posto que Santa Cruz
de Coimbra concentre a parte mais significativa do
esforo financeiro desta poltica artstica barroquizante. A par de um programa de intensa renovao
artstica das igrejas e cmodos conventuais, germinou nos claustros crzios um sentimento de identidade nacional que se traduziu, entre outros aspectos, na
propalao da devoo a So Teotnio. Ali se salvaguardavam os tmulos dos reis fundadores de Portugal, periodicamente enriquecidos quanto a programa
esttico e iconogrfico. No sculo xvm desenrolou-se uma corrente de fervor religioso nacionalista, retomando-se as tentativas, iniciadas j em tempo de
D. Joo III, de obter em Roma a beatificao de
D. Afonso Henriques. Depois de 1640, D. Joo IV
encontraria na congregao um esteio de suporte intelectual e religioso para a causa portuguesa do
maior significado. Lembre-se que este monarca viria
a receber sepultura em So Vicente de Fora. Em
1753 reunir-se-ia no claustro crzio de Coimbra uma
comisso constituda por religiosos e lentes da uni-

versidade a fim de (re) abrirem o processo cannico

do monarca fundador. Renovou-se, naquele momento, o mito do milagre de Ourique, que se assumiria
como um dos tpicos motores da historiografia setecentista portuguesa sobre a nacionalidade. A segunda reformao dos Crzios foi preparada debaixo
da orientao titubeante de D. Gaspar da Encarnao
(franciscano, reformador da academia coimbr, secretrio de Estado), entre 1723 e 1752, com o patrocnio do rei D. Joo V, sendo continuada at 1760
por D. Francisco da Anunciao. A reforma evoluiu
dentro de uma postura que conjugava o ascetismo
monstico com uma vivncia religiosa integrada,
com certo fausto, no mundo. O hbito dos Crzios e
a paramentaria por eles usada atingiu, ento, foros
de luxuosa indumentria ( G O N A L V E S - Certos; M A R Q U E S - Figurino). Esta reformao no evitaria, no
entanto, uma certa dissoluo do sentimento disciplinar e unitrio da ordem. Os Cnegos Regulares de
Santa Cruz manifestavam-se jacobeus, atraindo
as desconfianas de certos sectores do clero e do
prprio marqus de Pombal, que os apelidavam de
sigilistas, lanando sobre eles a suspeita de no
guardarem o segredo confessional. Neste contexto
evidenciou-se D. Miguel da Anunciao, prior-geral
da congregao eleito em 1737 e elevado ao episcopado conimbricense no ano seguinte, acabando por
cair em desfavor junto do poderoso ministro de
D. Jos, pelas suas posies pouco consentneas
com a ideologia do despotismo iluminado. Em 1767,
437

CNEGOS

REGULARES

DE S A N T A

CRUZ

o marqus dc Pombal no hesitou em extinguir a

Academia Litrgica (instituda pela bula Gloria Domini, em 1747, para a leccionao das disciplinas de
Sagrados Ritos e de Histria Eclesistica) e a imprensa instaladas em Santa Cruz. Em 1770 seriam
suprimidos pelo papa Clemente XIV os mosteiros de
Grij, Vila Boa do Bispo, Caramos, Landim, Paderne, So Simo da Junqueira, So Jorge, Refios do
Lima e Moreira da Maia, convertendo-se os respectivos patrimnios e rendas em favor do Mosteiro de
Mafra, que ser administrado pelos Cnegos Regulares desde 1771. A congregao passou a ser constituda apenas pelos conventos de Mafra, Serra do Pilar, So Vicente de Fora e Santa Cruz com o colgio
anexo da Sapincia. Valorizou-se, ento, o Mosteiro
de Mafra, nele se estabelecendo um real colgio sob
a proteco rgia. Em 1772, So Vicente de Fora seria suprimido em favor da (re) estruturao da ctedra patriarcal de Lisboa, passando parte dos seus
rendimentos para o Convento de Mafra, que se pretendia afirmar como o mais respeitvel de toda a
Congregao, nele tendo passado a residir conjunturalmente o prior-geral como sucedeu com D. Bernardo de Nossa Senhora da Porta. Com a Viradeira,
em 1777, a congregao v-se reabilitada, repondo-se a importncia hierrquica de Santa Cruz. Importante foi, tambm, a reabilitao de D. Miguel da
Anunciao, especial defensor dos cnegos crzios e
dos seus modelos espirituais. D. Maria I, em 1780,
anularia os decretos que suspendiam a segunda reformao, sendo tambm restitudos congregao
os mosteiros de Grij e de Santa Maria de Refios
( N E T O - Terra). Dificultados os noviciados nas ordens regulares desde 1791, assaltados e destrudos
parte dos mosteiros com as Invases Francesas
(1807-1810), desincentivados pela falta de apoio dos
governos liberais estabelecidos aps 1820, os Cnegos Regulares sofreriam o destino da exclaustrao
definitiva em 1834. Mosteiros unidos congregao
de Santa Cruz: Santa Cruz de Coimbra (1527), So
Vicente de Lisboa (1537), Colgio de Santo Agostinho (1538), So Salvador de Grij (1539), Santo
Agostinho da Serra do Porto (1542), So Salvador
de Moreira (1563), Nossa Senhora de Landim
(1563), Santa Maria de Refios do Lima (1564), So
Jorge de Coimbra (1568), So Salvador de Paderne
(1595), Santa Maria de Vila Nova de Mua (1595),
So Simo da Junqueira (1595), Santo Estvo de
Vilela (1595), So Martinho de Caramos (1595), So
Pedro de Folques (1595), Santa Maria da Oliveira
(1599), Vila Boa do Bispo (1605), So Miguel de
Vilarinho (1610), So Martinho de Crasto (1615),
So Teotnio de Viana (1630). Priores-gerais da
congregao at 1663: D. Bento de Cames
(1539-1543), D. Dionsio de Morais (1543-1545),
D . A f o n s o Pereira (1545-1548), D.Filipe Pegado
(1548-1551), D.Francisco de Mendanha (1551-1554 e 1555-1558), D. Clemente da Silva
(1554-1555), D.Baslio da Silva (1558-1561 e
1572-1575), D. Loureno Leite (1561-1564, 1569-1572 e 1578-1580), D.Manuel de Brito (1566),
D.Jorge Barbosa (1566), D.Pedro da Assuno
(1575-1578, 1581-1584, 1587-1590, 1596-1599),
D. Simo de Cristo (1584-1587), D. Acrsio de San438

to Agostinho (1590-1593 e 1599-1602), D.Cristvo de Cristo (1593-1596), D. Loureno do Esprito

Santo (1602-1605), D. Acrsio (irregular: 1605),
D. Bernardo da Piedade (eleio cassada em 1605),
D. Antnio das Chagas (por nomeao papal de 11
de Janeiro de 1606), D. Miguel de Santo Agostinho
Pessanha (1609-1612, 1618-1621, 1627-1630, vigrio-geral em 1640), D. Dionsio da Misericrdia
(1612-1615), D.Jernimo da Cruz (1615-1618 e
1630-1633), D.Antnio da Cruz (1621-1624
e 1639-1640), D.Sebastio da Graa (1624-1627),
D. Lus dos Santos (1633-1636, 1647-1650 e 1663
por breve pontifcio), D. Paulo de Santo Agostinho
Barreto (1636-1639), D. Leonardo de Santo Agostinho (1653-1656, sendo bispo eleito de Cabo Verde),
D.Jernimo da Ressurreio (1650-1653), D.Miguel dos Anjos Perestrelo (1659-1660), D.Jos de
Cristo Pereira de Bretiande (vigrio-geral em
1660-1663).
SAUL ANTNIO GOMES

BIBLIOGRAFIA: ACTAS dos captulos do Mosteiro de Santa Cruz. Ed. Mrio

Brando. Coimbra: Arquivo da Universidade, 1946. ALMEIDA, Fortunato
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MEMRIA,

PERSPECTIVAS

l o x v i i i . I n CONGRESSO INTERNACIONAL DO BARROCO,

- Actas.

1 -

Actas.

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de cultura. Vol. 11, col. 267. IDEM - Sigilismo.
In VERBO: Enciclopdia
luso-brasileira
de cultura. Vol. 11, col. 66.

CNEGOS DO SANTO SEPULCRO (sculos xii-xv).

Muito pouco se sabe ainda sobre a presena, influncia e difuso desta ordem em Portugal. A escassez
documental, conjugada com a rareza de investigao
historiogrfica sobre o percurso dos Cnegos do
Santo Sepulcro no territrio nacional, tem obrigado
os poucos autores que se tm dedicado ao seu estudo
a repetirem, incansavelmente, os dados perpetuados
pelas crnicas dos sculos xvn e xvm. Na verdade,
estas constituem, a par das inquiries realizadas nos
reinados de D. Afonso III e D. Dinis, as principais
bases documentais, aparentemente disponveis, para
o seu estudo. Atravs delas parece ser lcito concluir da possvel presena desta ordem em Portugal desde o sculo xn, merc do conjunto de doaes que lhe foram feitas, tanto por particulares,
como foi o caso de Emisu Trastamires no incio
daquele sculo, como por personagens rgias, co-

CONFERNCIA

mo a rainha D. Teresa, me de Afonso Henriques,

identificada nas Inquiries de 1258 como doadora
de So Paio de Gouveia e da vila de Ladrio, no
concelho de Penalva do Castelo. Neste local, alis,
teria a ordem detido, a par da herdade de Sezures, do
couto de Ladrio e de outros bens dispersos, o seu
primeiro mosteiro, assero repetida por vrios autores, mas que nos parece, contudo, de difcil comprovao documental, no que se refere sua precedncia temporal. A principal casa religiosa desta ordem
localizou-se, pelo menos a partir da centria de Duzentos, na Igreja de Santa Maria de guas Santas,
onde a par da instituio colegial teria existido um
mosteiro de relativa importncia. Enquanto a existncia da igreja parece remontar ao sculo xii, a data
da sua passagem para a rbita dos Cnegos Regrantes do Santo Sepulcro -nos, no entanto, desconhecida. Tanto Francisco Brando, na Monarquia
lusitana, como Frei Lucas de Santa Catarina, nas
Memrias da Ordem Militar de S. Joo de Malta,
afirmam ter a mesma pertencido Ordem do Santo
Sepulcro, questionando contudo a data da sua incluso, que o segundo acaba por situar, com alguma
probabilidade, no decurso do reinado de Afonso III.
Contudo, a verdade que j em 1215 esta igreja pertencia aos Cnegos do Santo Sepulcro, conforme indica a bula de Inocncio III, datada de 9 de Setembro desse ano. Segundo esta, o referido pontfice
tomava sob a sua proteco todas as casas conventuais (v. C O N V E N T O S ) da referida ordem sitas na Pennsula Ibrica e os seus bens, salientando entre outras, localizadas nos reinos hispnicos, a Igreja de
Santa Maria de guas Santas, com todas as suas liberdades, pertenas e bens detidos em Portugal. Esta
enunciao coloca uma imediata questo sobre as
formas de organizao interna desta ordem no territrio portugus pressupondo, aparentemente, a existncia de uma hierarquia que encontraria nesta igreja
do bispado do Porto* a cabea organizadora. Imagem que reforada pela meno feita em 1320-1321 de que o Mosteiro de Vila Nova de Penalva
era anexo ao de guas Santas. Extintos em 1489 e
incorporados os seus bens na Ordem do Hospital
(v. HOSPITALRIOS) com o objectivo de reforarem a
defesa desta ltima ordem na sua luta contra os Turcos, os Cnegos do Santo Sepulcro acabaram por se
extinguir no territrio nacional, deixando para trs um
amplo conjunto de interrogaes, cuja resposta ainda
hoje se desconhece. Com efeito, nada se pode afirmar sobre a provenincia social dos seus membros e
sobre a rea de influncia, tanto geogrfica como social, desta ordem que as inquiries do sculo XIII
apresentam como especialmente protegida pelos primeiros monarcas. A ser efectivamente assim, que relaes privilegiadas mantinham os Cnegos Regrantes do Santo Sepulcro com a realeza das primeiras
dcadas da nacionalidade e quais as razes explicativas dessa proteco? Que insero no meio laical,
onde a memria das doaes parece ter-se perdido
na voragem do tempo? Do mesmo modo se perfila
um conjunto de interrogaes sobre os motivos subjacentes sua extino e, sobretudo, no que se refere
ao acatamento obediente da bula de extino em
Portugal, contrariamente ao que ocorreu, por exem-

EPISCOPAL

PORTUGUESA

plo, em Arago. Ausncia de uma verdadeira influncia espiritual ou debilidade material que punha
em causa a sua existncia autnoma? Dificuldades
internas de sobrevivncia ou predomnio poltico e
econmico da Ordem do Hospital que veio a receber
a sua herana?
HERMNIA VASCONCELOS VILAR

BIBLIOGRAFIA: MARTINEZ DIEZ, G o n z a l o - La orden y tos caballeros

dei
santo Sepulcro en la corona de Castilla. Burgos: La O l m e d a , 1994.
IDEM - La Orden dei Santo Sepulcro. 1 Jornadas de Estdio. Calatayud-Zaragoza, 1991. SILVA, Eduardo Norte Santos - Uma ordem de cavalaria: A ordem equestre do Santo Sepulcro de Jerusalm (das origens
actualidade).
Lisboa, 1988. VALENTE, Vasco -A Ordem do Santo Sepulcro em Portugal (notas para o seu estudo). Porto, 1924.

CNEGOS DE SO JOO EVANGELISTA, v.

LIOS.

CONFERNCIA EPISCOPAL PORTUGUESA. Se desde o princpio da histria da Igreja os bispos costumavam reunir-se para resolverem assuntos de interesse comum e alcance geral, nomeadamente atravs
dos conclios* particulares ou gerais, s neste sculo
se instituram as conferncias episcopais a partir do
II Conclio do Vaticano, embora o Cdigo de Direito
Cannico de 1917, no seu cann 292, previsse a possibilidade de reunio dos bispos ao nvel da provncia eclesistica (em Portugal, em nmero de trs:
Braga, vora e Lisboa). A sua origem encontra-se ligada ao surgir de novas naes ou reestruturao
geogrfica ou poltica das j existentes. 1. Natureza
das conferncias episcopais: Agrupamento de bispos de uma nao ou de uma regio mais vasta com
caractersticas religiosas semelhantes, as conferncias
episcopais tm poder deliberativo sobre determinadas
matrias e delas fazem parte todos os bispos do respectivo territrio e outras pessoas por direito equiparadas.
O II Conclio do Vaticano (1963-1965) prescreveu-as,
fazendo delas um dos meios concretos de exerccio da
colegialidade episcopal, proclamada pelo mesmo conclio. O actual Cdigo de Direito Cannico (1983), no
seu cnon 444, estatui: A Conferncia episcopal, instituio permanente, o agrupamento dos Bispos de
uma nao ou determinado territrio, que exercem
em conjunto certas funes pastorais a favor dos
fiis do seu territrio, a fim de promoverem o bem
maior que a Igreja oferece aos homens, sobretudo
por formas e mtodos de apostolado convenientemente ajustados s circunstncias do tempo e do lugar, nos termos do direito. Nos termos do mesmo
cdigo, se a ereco, supresso ou alterao das conferncias episcopais compete autoridade suprema
da Igreja, j a elaborao dos seus estatutos, a escolha do seu presidente, secretrio e demais rgos, assim como a sua dinmica de trabalho dependem dos
membros que a integram. As conferncias actuam de
forma colectiva sobre um largo conjunto de matrias
definidas pela lei comum ou por especial mandato
da Santa S, salvaguardando-se, nas demais, a autonomia prpria de cada bispo diocesano. Elas actuam e defendem a catolicidade da Igreja no mbito
do seu territrio, fomentando a unidade na f e na
nica misso, sem se desligarem da Igreja universal
( G O M E S - Conferncias, p. 413). 2. Breve
historial:
Desde a segunda metade do sculo xix que o papado,
atravs dos nncios apostlicos, insistia na necessi-

439

CONFERNCIA

EPISCOPAL

PORTUGUESA

dade de os bispos de Portugal se reunirem entre si

para coordenarem a sua aco, o que s veio a acontecer no incio do sculo seguinte. Mas, no obstante o nosso Episcopado se reunir habitualmente todos
os anos desde 1932, a Conferncia Episcopal Portuguesa teve incio somente em 16 de Maio de 1967,
data em que foram aprovados os seus primeiros Estatutos, pouco depois confirmados pelo Santo Padre,
nos termos do Decreto conciliar Christus Dominus sobre o mnus pastoral dos Bispos (nn. 37-38) ( C O N F E RNCIA - Documentos:
1, p. 5). No entanto, desde
1957 que os bispos de Angola e Moambique se reuniam regularmente, por iniciativa da Santa S. Ao
contrrio destes, os bispos de Macau e Timor e o
prefeito apostlico da Guin integraram ento a
Conferncia Episcopal Portuguesa de pleno direito,
a par dos bispos residenciais, coadjutores e auxiliares das dioceses das trs provncias eclesisticas da
ento metrpole ( c f . Ibidem, p. 250-251). Mas j
desde o Conclio Plenrio Portugus de 1926 que os
bispos reuniam assiduamente para um retiro anual inicialmente no Luso e depois nos Olivais, em Lisboa - e aproveitavam essa oportunidade para tratar
de assuntos respeitantes Igreja em Portugal. Em
1984, numa importante carta pastoral, e testemunhando a importncia que atribuem a este rgo para
a vida da Igreja e a aco pastoral desenvolvida em
cada diocese, os bispos reavivam a memria nos seguintes termos: Recordamos, como uma das primeiras e mais importantes intervenes colegiais dos
Bispos Portugueses neste sculo, a Pastoral Colectiva de 24 de Dezembro de 1910 e o Protesto colectivo de 5 de Maio de 1911, a propsito da violncia
anti-religiosa da Primeira Repblica. Outras, sobre a
vida portuguesa se seguiram em 1917 e 1922. Em ligao com o surto renovador da dcada de 30 (em
que se inscreve tambm e fundamentalmente o Conclio Plenrio de 1926), ficaram tambm clebres as
reunies Plenrias do Episcopado no Luso (Abril de
1932 e Fevereiro de 1933) e em Lisboa (Novembro
de 1933), de que saiu a criao da Aco Catlica
Portuguesa, apresentada ao pblico em "Nota Oficiosa" de 16 de Novembro de 1933 ( C O N F E R N C I A - Documentos: 3, p. 71). A estas assembleias plenrias tinham acesso apenas os bispos residenciais, sendo
que os bispos auxiliares - ento em nmero diminuto - s participavam quando nela desempenhavam
cargos oficiais, como o de secretrio. Essas reunies
decorriam sob a presidncia de D. Manuel Gonalves Cerejeira, cardeal-patriarca de Lisboa, que, no
dizer de um dos seus pares, tinha uma concepo
monrquica do seu papel e exercia um verdadeiro
ascendente sobre o conjunto do episcopado portugus, fazendo valer a sua dignidade cardinalcia e o
seu grande prestgio pessoal. A sala de reunies,
num dos ngulos do espaoso edifcio [do palcio da
quinta onde fora construdo o Seminrio dos Olivais], era o retrato da mentalidade hierrquica da
poca: as cadeiras que eram fixas e com espaldares,
dispostas em forma de U; na parte central, dois degraus acima da dos outros bispos, estava a cadeira
do Cardeal Patriarca; logo abaixo, sentavam-se os
dois bispos metropolitas (o Arcebispo Primaz de
Braga, de um lado, e o Arcebispo de vora, do ou440

tro); a seguir, num degrau abaixo, vinham os outros

bispos, de acordo com a precedncia da sua ordenao episcopal. Ao todo 18 bispos, incluindo o Secretrio da Conferncia, que era auxiliar de Lisboa
( T R I N D A D E - Memrias, p. 294). Com a institucionalizao da conferncia em 1967, e embora contra a
proposta inicial do mesmo patriarca de Lisboa, vingou o princpio de que, aps a cessao de funes
de Gonalves Cerejeira como Patriarca de Lisboa,
o presidente da Conferncia seria eleito (Ibidem,
p. 298), o que veio a acontecer em 1972, com
D. Manuel de Almeida Trindade. Dos oito primeiros
mandatos para presidente eleito, trs foram desempenhados por D. Manuel de Almeida Trindade, bispo
de Aveiro, trs pelo novo patriarca de Lisboa, D. Antnio Ribeiro, e dois por D. Joo Alves, bispo de
Coimbra. Em 1999, de novo a presidncia voltou a
ser entregue ao patriarca de Lisboa, D. Jos da Cruz
Policarpo. Nos termos dos seus estatutos, a conferncia, dotada de personalidade jurdica pblica, a
entidade representativa da Igreja em Portugal, em
conformidade com os seus objectivos ( C O N F E R N C I A Estatutos, art. 1. 2). 3. Estrutura: A Conferncia
Episcopal Portuguesa, nos termos dos seus estatutos - aprovados em 1967, revistos em 1971, ajustados em 1976 em funo da nova geografia resultante
da descolonizao, adaptados ao novo Cdigo de Direito Cannico em 1984, aperfeioados em 1991 e
novamente revistos em 1997 - , foi constituda com
os seguintes rgos: a assembleia plenria, que rene ordinariamente duas vezes por ano e que elege os
seus presidente, vice-presidcnte (s) e secretrio; estes, com outros dois membros escolhidos para o efeito, constituem o conselho permanente que promove
a execuo das suas deliberaes e resolve os casos
urgentes que no requeiram uma assembleia extraordinria, alm de dirigir o secretariado-geral e de
coordenar os outros rgos da conferncia; as comisses episcopais, criadas para estudar e acompanhar
os problemas que se colocam em campos de aco
pastoral especficos; e, por ltimo, o secretariado-geral e os diversos secretariados nacionais, rgos
tcnicos de informao e execuo das decises da
conferncia. Na sua assembleia plenria de 21 a 24
de Novembro de 1972 foram dados passos no sentido de procurar uma melhor e mais eficaz estruturao dos rgos da conferncia, nomeadamente definindo a competncia de cada uma das comisses
episcopais e dotando-as de um regulamento interno.
Seguiram a orientao de ampliar a responsabilidade das comisses, para deixarem a Assembleia
Plenria mais livre para o estudo dos problemas de
fundo, relacionados com a misso essencial da Igreja [...]. Ainda em ordem maior eficincia dos rgos da Conferncia, assentaram nas bases do seu
financiamento e definiram as linhas de soluo de
alguns problemas de ordem econmica que afectam
a Igreja em Portugal ( C O N F E R N C I A - Documentos: 1,
p. 285). Logo de incio foram criadas doze comisses episcopais: Doutrina da F; Liturgia; Pastoral;
Clero e Religiosos; Seminrios; Apostolado dos Leigos e Famlia; Misses; Educao Crist; Aco Social e Caritativa; Migraes; Meios de Comunicao
Social; e Universidade Catlica (cf. Ibidem, p. 255).

CONFERNCIA NACIONAL DOS INSTITUTOS RELIGIOSOS

Capa dos
1997.

Estatutos da Conferncia Episcopal Portuguesa,

Ao longo dos anos verificaram-se alguns acertos institucionais, em ordem a uma maior funcionalidade
da conferncia. A Comisso Episcopal do Clero e
Religiosos e a dos Seminrios vieram a ser transformadas numa nica Comisso Episcopal do Clero,
Seminrios e Vocaes nas eleies de 1972, enquanto em Abril de 1969 fora criada uma Comisso
Mista Bispos/Religiosos, para se ocupar dos assuntos relativos s congregaes religiosas e sua articulao com a Conferncia Episcopal ( c f . Ibidem,
p. 257). A Comisso Episcopal de Pastoral acabou
por vir a desaparecer tambm em 1972, enquanto a
das Migraes se alargou ao Turismo, nas eleies
de Julho de 1970 ( c f . CONFERNCIA - Documentos: 1,
p. 284). Em Abril de 1976, para maior eficcia,
fundiram-se numa s as Comisses Episcopais do
Apostolado dos Leigos e da Educao Crist e Famlia {cf Ibidem, p. 307), sendo novamente separadas, em 1978, em duas novas comisses: dos Leigos
e da Educao Crist ( c f . CONFERNCIA - Documentos: 2, p. 242). Entretanto, em 1984 foi criada a Comisso Episcopal da Famlia (cf. CONFERNCIA - Documentos: 3, p. 76-77), cuja problemtica estivera
at ento entregue a uma das duas outras comisses,
conforme se constata nas anteriores eleies trienais
de 1972, 1975, 1978 e 1981. Por outro lado, a conferncia nomeia representantes seus para participarem
em determinados fora sociopastorais ou integrarem
outras estruturas eclesiais, como o Conselho das
Conferncias Episcopais da Europa (CCEE), de que
a Conferncia Episcopal Portuguesa membro des-

de 1977, e a Comisso dos Episcopados da Comunidade Europeia (COMECE), em que est representada desde 1984 (cf Ibidem, p. 44). Em 1988, a Santa
S solicitou a todas as Conferncias Episcopais o
estudo de um texto relativo ao estatuto cannico e
jurdico das Conferncias Episcopais, a que os bispos portugueses tambm responderam ( c f . Ibidem,
p. 308-311). 4. Documentao e publicaes: Uma
das formas de acompanhar as preocupaes da hierarquia catlica e analisar a evoluo do pensamento do episcopado portugus ao longo das ltimas dcadas reside na consulta da documentao pastoral
produzida pela conferncia (cartas, declaraes e
notas), a par dos comunicados das reunies da assembleia plenria e do conselho permanente, que se
encontram coligidos e publicados em 4 volumes, at
hoje. O mesmo j no acontece relativamente s reflexes e pronunciamentos das diversas comisses
episcopais e respectivos secretariados nacionais. Essa lacuna pode ser ultrapassada atravs da consulta
das publicaes editadas sob a responsabilidade directa ou indirecta da Conferncia Episcopal Portuguesa e dos seus diversos rgos, nomeadamente: a
revista Lmen, publicada desde 1937, inicialmente
como revista do clero e para o clero, actualmente
da responsabilidade do Secretariado-Geral da Conferncia Episcopal; e o Boletim de Informao Pastoral (1959-1970), editado pelo Secretariado de Informao Religiosa do episcopado. Para os anos
mais recentes, aps o desaparecimento do jornal
Novidades, em 1974, e da efmera existncia de Nova Terra: Semanrio de opinio e informao
(Maio de 1975-Fevereiro de 1977), consute-se tambm Agncia Ecclesia, boletim semanal do Secretariado Nacional das Comunicaes Sociais da Igreja,
em publicao desde 1994, antecedido por outros
boletins, ainda sob a forma de policpias: Centro
Catlico de Informao e Servio de Apoio Imprensa, publicaes dos anos 70 e 80.
PAULO F. DE OLIVEIRA FONTES
BIBLIOGRAFIA: ANURIO Catlico de Portugal. Lisboa: Secretariado-Geral do Episcopado, 1968; 1975; 1981; 1986-1987; 1988-1990;
1991-1994. CDIGO de Direito Cannico. Ed. anotada de Pedro Lombardia e Juan Ignacio Arrieta; trad. portuguesa de Jos A. Marques.
Braga: Theologica, 1984. C O N F E R N C I A EPISCOPAL P O R T U G U E S A - Documentos pastorais: 1: 1967-1977. Lisboa: Of. da Unio Grfica, 1978.
IDEM - Documentos pastorais: 2: 1978-1982. Lisboa: Secretariado-Geral do Episcopado, 1984. IDEM - Documentos pastorais: 3: 1983-1990. Lisboa: Secretariado-Geral do Episcopado; Rei dos Livros,
[1991], IDEM - Documentos pastorais: 4: 1991-1995. Lisboa: Secretariado-Geral do Episcopado; Rei dos Livros, 1996. IDEM - Estatutos da
Conferncia Episcopal Portuguesa. Lisboa: Secretariado-Geral do
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episcopais: algumas reflexes. Didaskalia. 29 (1999) 375-415. M A TOS, Lus Salgado de - Os bispos portugueses da Concordata ao 25 de
Abril: alguns aspectos. Anlise Social. 125-126(1994)319-383. T R I N DADE, Manuel de Almeida - Memrias de um bispo. Coimbra: Grfica
de Coimbra, 1993.

CONFERNCIA NACIONAL DOS INSTITUTOS RELIGIOSOS (CNIR). 1. Origens: A Conferncia Nacio-

nal dos Superiores Maiores dos Institutos Religiosos

Masculinos, nas palavras de D. Gabriel de Sousa,
OSB, abade de Singeverga, no I Congresso de Religiosos (Lisboa, 1958), teve, em Portugal, quase gerao espontnea. A seguir a 1926 surgiu um pequeno movimento de reunies de superiores maiores
que se realizavam, geralmente, em Lisboa, na Casa
441

CONFERNCIA

NACIONAL

DOS INSTITUTOS

RELIGIOSOS

dos Padres Espiritanos e que foram inspiradas e animadas pelo superior provincial de ento, e depois arcebispo de Luanda, D. Moiss Alves de Pinho.
E nestas reunies informais, espontneas, sem qualquer protocolo, sem qualquer estatuto e que se realizaram durante vrios anos, que devemos analisar as
razes da criao da CNIR. A Santa S* tomou conhecimento destas reunies, bem como de movimentos idnticos que tambm noutras naes iam surgindo, e resolveu increment-las e oficializ-las. Foi
apenas h cinco anos, afirma o senhor D. Gabriel,
que nasceu oficialmente a nossa Conferncia Nacional dos Institutos Religiosos e, tendo a ideia ganhado tambm os Institutos Femininos, foi possvel,
em 1954, no ms de Setembro, realizar, em Ftima,
conjuntamente, uns Dias de Orao e Estudo, pequeno Congresso que rasgou novas perspectivas e nos
fez antever a possibilidade de mais amplas realizaes (das Actas do I Congresso Nacional de Religiosos, realizado em Lisboa, de 8 a 13 de Abril de
1958). 2. Natureza e objectivos luz dos estatutos:
A Conferncia dos Superiores Maiores dos Institutos
Religiosos Masculinos existentes em Portugal foi
erecta por autoridade da Santa S, sob a designao
de Conferncia Nacional dos Institutos Religiosos
(CNIR). Permanece sob orientao suprema da
mesma Santa S ( c f . cnon 709), por quem so aprovados os estatutos que a regem (artigo 1 F o r m a m a
CNIR os institutos religiosos masculinos e as sociedades de vida apostlica federados existentes em Portugal, representados pelos respectivos superiores
maiores ou equiparados, conforme o direito (artigo 2.). A CNIR goza de personalidade jurdica cannica (decreto da Congregao dos Religiosos e Institutos Seculares, de 27 de Outubro de 1954, Protocolo
01900/54) e civil (comunicao do Governo Civil de
Lisboa, de 17 de Janeiro de 1975, artigo 3.). A CNIR
tem a sua sede central em Lisboa. Pode constituir secretariados regionais, mesmo em conjunto com a
FNIRF (Federao Nacional dos Institutos Religiosos
Femininos), de mbito diocesano ou interdiocesano,
onde for julgado oportuno (artigo 4.). De acordo
com o cnon 708, Mutuae Relationes 21 e 61, Perfectae Caritatis 23, a CNIR tem por fim realizar um
trabalho de coordenao e auxlio mtuo entre os diversos institutos de modo a: a) tornar mais fortes os
laos de solidariedade que os une na prossecuo do
ideal de perfeio evanglica; b) promover o bem dos
institutos pelo estudo e, na medida do possvel, pela
soluo dos problemas comuns, tendo sempre em
conta a autonomia, a finalidade especfica e o carisma de cada instituto; c) promover a coordenao de
uma maior eficincia prtica em trabalhos de colaborao apostlica; d) difundir a doutrina acerca da vida
consagrada na Igreja e promover o seu melhor conhecimento; e) cooperar com a hierarquia nos planos da
pastoral de conjunto e em outras questes de comum
interesse para o melhor servio da Igreja (artigo 5.).
3. Insero e comunho eclesial: A CNIR promove a
comunho eclesial aos mais variados nveis: com
a Santa S, atravs da nunciatura apostlica e com a
Conferncia Episcopal Portuguesa* (CEP); o presidente participa nas suas assembleias e jornadas pastorais; o presidente, o vice-presidente e, alternadamen-

te, os secretrios da CNIR e da FNIRF fazem parte

da Comisso Bispos Consagrados; a CNIR tem relaes de especial solidariedade com a FNIRF e realiza, todos os anos, aos mais diversos nveis aces comuns: assembleias gerais, reunies de direco para
reflexo, formao e coordenao de iniciativas de
interesse comum. Para a concretizao destes e outros objectivos a CNIR, alm de secretariados diocesanos ou regionais, tem com a FNIRF as comisses
mistas que desenvolvem aces qualificadas em vrias reas de carcter pastoral e social tais como: Comisso de Formao, Comisso Justia e Paz, Comisso de Misses, Comisso de Pastoral Vocacional,
Comisso de Reflexo (em unio com as direces,
organiza a Semana de Estudos sobre a Vida Consagrada) e a comisso da revista Vida Consagrada.
4. Unio das Conferncias Europeias de Superiores
Maiores (UCESM): A CNIR est tambm federada
na UCESM, cuja sede funciona em Bruxelas e que
rene, estatutariamente, em assembleia geral, de dois
em dois anos, os representantes de mais de 40 conferncias de religiosos/as dos pases europeus nela inscritos. A UCESM representa, assim, mais de 460 000
religiosos/as de toda a Europa. 5. Estatsticas da
CNIR em 1996: Na CNIR esto federados, actualmente, 40 institutos, com um total de 2151 membros
dos quais vivem em Portugal 1570; trabalham nas
misses ad gentes 470, trabalham com emigrantes ou
residem no estrangeiro 120, tendo em formao 580
escolsticos, novios e postulantes.
JOS LAPA

CONFERNCIAS VICENTINAS. Nome pelo qual

vulgarmente conhecida a obra da Sociedade de So
Vicente de Paulo (SSVP), considerada, nos termos
do actual Cdigo de Direito Cannico (1983), uma
associao privada de fiis. Iniciadas em Frana, a
23 de Abril de 1833, as Conferncias Vicentinas surgiram em Portugal em 1859, por iniciativa dos pa-

Grupo de congregados

442

de So Vicente de Paulo no 1

CONFERNCIAS

dres Sena Freitas e Emilio Miei, da Congregao da

Misso, e do conde de Aljezur, que, sob a invocao
de So Lus de Frana, fundaram a primeira conferncia masculina na parquia de Santas Justa e Rufina (data de 31.10.1859 a sua agregao SSVP).
Nascida da estreita relao existente com o movimento catlico a nvel internacional, a iniciativa implantou-se progressivamente noutros centros urbanos
do pas, medida do desenvolvimento do prprio
movimento social catlico: em 1877, no Funchal; e
em 1879, no Porto, por iniciativa do conde de Samodes, outra figura emblemtica do catolicismo
portugus. Criadas por iniciativa de sete estudantes da Universidade da Sorbona, sob a liderana de
Frederico Ozanam - beatificado a 22 de Agosto
de 1997
as conferncias nasceram no contexto
de aproximao dos catlicos nova realidade social
e poltica, marcada nomeadamente pelo aparecimento do proletariado industrial (considerados como os
novos brbaros), pelo nascente movimento operrio (concretamente, as revoltas operrias de Lio,
de 1831-1834), pelo socialismo utpico (tambm de
inspirao crist) e pela liberdade e democracia, no
contexto da revoluo de 1848 (a re nouvelle a
que aludia o ttulo do novo jornal francs, fundado
nesse mesmo ano por Ozanam, com o dominicano
Lacordaire e o padre Maret). Inicialmente constitudas s por homens, as conferncias tinham por objectivo a santificao dos seus membros atravs da
prtica da caridade crist e do seu envolvimento na
tarefa de reconciliao social, atendendo s muitas
necessidades e poucos direitos do povo (Ozanam,
22.2.1848). A sua organizao correspondia a um
novo tipo de organizao confraternal, agora direccionada para uma situao concreta: o apoio s famlias atingidas socialmente pela pobreza, considerada j no como virtude evanglica mas expresso
da marginalizao que apela regenerao social.
Da convico de que era necessrio agir como o pr-

VICENTINAS

prio Cristo, nasceu a ideia da visita aos pobres nos

seus domiclios, novidade e prottipo das actividades vicentinas, atravs das quais se procurava aliar
a caridade individual ao sentido da justia social.
O primeiro regulamento da Sociedade de So Vicente de Paulo, aprovado em 1835, definia o seu mbito
e objectivos nos seguintes termos: art. 1 a Sociedade de S. Vicente de Paulo recebe em seu seio todos os mancebos cristos que queiram unir as suas
oraes e participar das mesmas obras de caridade,
seja qual for o pas em que se achem; art. 2.: [...]
nenhuma obra de caridade deve ter-se por alheia
Sociedade, ainda que o fim desta seja principalmente
a visita das famlias pobres - Apud ANURIO. (1931)
294. Foi em Itlia, por ocasio de uma peste em Bolonha, que, em 1855, surgiram os primeiros grupos
organizados de senhoras, por iniciativa de Celestina
Scarabelli. A iniciativa teve aprovao papal em
1859, equiparando-a s Conferncias de So Vicente
de Paulo. Embora seguindo o mesmo regulamento,
as conferncias masculinas e femininas desenvolveram o seu trabalho de forma independente, a partir
de sedes gerais distintas: em Paris e em Bolonha. Em
Portugal, a primeira conferncia feminina foi criada
no Porto, em 1887, sendo sua presidente D. Maria da
Natividade Guedes de Carvalho Portugal e Mendes
Brando. Em Lisboa, a primeira conferncia feminina s surgiria em 1925, na freguesia de So Sebastio da Pedreira, o que explica que o Conselho
Superior de Portugal das Conferncias Vicentinas
Femininas tenha permanecido no Porto at 1939, data em que foi transferido para Lisboa. A fundao do
conselho superior feminino data de 1915, enquanto a
do masculino data de 1908, tendo permanecido no
Porto at ao incio da dcada de 50. Esta obra, com
importante trabalho sociocaritativo a nvel local,
uma expresso tpica da primeira fase do catolicismo
social*, enquadrando-se no movimento catlico que,
desde o sculo xix, se desenvolveu a partir da inicia-

Semana Vicentina no patriarcado (in Novidades, Ano 1933, Tomo II, n. 11705, pg. 1).
443

CONFERNCIAS VICENTINAS

tiva de leigos catlicos (v. LAICADO), organizados em

congregaes (v. CONGREGANISMO), sociedades ou outras formas de associao, para viverem e manifestarem os seus ideais religiosos, intervindo nos mais
variados campos da sociedade. Como sublinhava o
episcopado portugus em 1984, no seu 150. aniversrio, Ozanam, ao fundar a Sociedade de S. Vicente
de Paulo, procurou fazer de cada conferncia uma
escola para o leigo cristo, com vista a torn-lo um

apstolo em permanente servio directo de amor a

Deus, vivido na relao com o prximo (CONFERNCIA - Documentos: 3, p. 338). Articulando-se com a

estrutura paroquial e diocesana da Igreja Catlica, as

conferncias implantaram-se progressivamente por
todo o pas: o Anurio Catlico de Portugal de 1931
e de 1932 assinala a sua presena em praticamente
todas as dioceses. Aquando da instituio da Aco
Catlica Portuguesa* em 1933, a SSVP das poucas
organizaes que subsistem mantendo a sua autonomia. O processo de renovao eclesial trazido pelo
II Conclio* do Vaticano tambm se repercutiu na
SSVP, levando reviso da sua regra inicial, que se
mantivera sem quaisquer alteraes, apenas com alguns aditamentos em 1850 e 1856. Assim, em 1967,
a Assembleia Mundial de Paris aprovou uma regra
experimental, com validade de 1968 a 1973, data de
realizao da Assembleia Mundial de Dublin, convocada expressamente para definir a Regra que nos
mtodos e no esprito se adequasse ao inundo em rpida evoluo (SOCIEDADE, p. 100). O movimento
portugus teve importante participao neste processo, na sequncia do qual e, mais concretamente, da
realizao da II Assembleia Europeia em Lisboa
(1976), os ramos masculinos e femininos existentes
no pas se fundiram, passando a SSVP a ser dirigida
por um nico conselho nacional. De base inteiramente laical, isto , constituda por leigos catlicos,
embora com a presena e apoio de conselheiros eclesisticos, a SSVP organiza-se atravs da seguinte

estrutura: Conselho Geral, a nvel mundial, com

sede em Frana; Conselho Superior ou Nacional, a
nvel de cada pas; Conselho Central, a nvel de cada
diocese; e Conselhos Particulares que ligam as conferncias de uma mesma cidade ou regio. As conferncias propriamente ditas, suas unidades bsicas,
congregam um certo nmero de confrades que renem regularmente e, sob o patrocnio de So Vicente
de Paulo, esforam-se por aliviar aqueles que sofrem, em esprito de justia e de caridade e por um
compromisso pessoal (ANURIO, 1991/1994, p. 575).
Para alm da sua aco directa, a SSVP tem mantido
centenas de obras especiais - infantrios, creches,
jardins de infncia, patronatos, centros de convvio,
lares para idosos, roupeiros e tambm construo de
casas (por intermdio do Patrimnio dos Pobres)
atravs nomeadamente da Associao das Obras Sociais de So Vicente de Paulo e da Associao das
Obras Assistenciais das Conferncias Femininas de
So Vicente de Paulo (cf. SOCIEDADE, p. 98-99). Enquanto movimento de dimenso internacional, a
SSVP encontra-se espalhada por 129 pases (dados
de 1994, cf. BOLETIM. 87: 4, p. 8), num total de mais
de 40 00 conferncias agrupando para cima de
700 000 vicentinos ( c f . SOCIEDADE, p. 98). Em Portugal, a SSVP est implantada em todas as dioceses do
pas, existindo actualmente cerca de 877 conferncias, agrupando 10 578 vicentinos e vicentinas, concentrando-se o maior nmero nas dioceses do Porto,
de Lisboa, de Braga e de Viana do Castelo, e o menor nas dioceses de Miranda-Bragana e de Vila
Real - dados de 1995, cf ANURIO. (1995/1998) 751
o que se explicar sociologicamente pelo maior ou
menor desenvolvimento industrial e urbano existente
nessas regies. Desde 1908 que se publica regularmente o Boletim Portugus da Sociedade de S. Vicente de Paulo, inicialmente a partir do Porto e, depois de 1918, a partir de Lisboa, existindo ainda hoje
com periodicidade trimestral, como rgo do seu

ORGANIGRAMA DO CONSELHO NACIONAL DE PORTUGAL

Fonte: Adaptado de

444

Boletim Portugus da Sociedade de So Vicente de Paulo.

87: 4 (1994) 22.

CONFISSO

Conselho Nacional. Tambm existiu um Boletim das

Conferncias Femininas da Sociedade de S. Vicente
de Paulo, publicado em Lisboa de 1948 a 1967 (?).
Para o estudo desta forma de apostolado tambm
til a consulta de outras publicaes locais que, dando conta das actividades e iniciativas realizadas, so
expresso da sua vitalidade e implantao no pas,
ao longo de sculo e meio.
PAULO F. DE OLIVEIRA FONTES

BIBLIOGRAFIA: ANURIO Catlico

1933,
-1990,

1941,

1947,

1991-1994 e

1953,

1957,

de Portugal.
1968,

1975,

1 9 9 5 - 1 9 9 8 . BOLETIM

das

Edies de 1931, 1932,

1981,

1986-1987,

Conferncias

1988Femininas

da Sociedade de S. Vicente de Paulo. ( 1948-1967). BOLETIM Portugus

da Sociedade de So Vicente de Paulo. ( 1908-). CAMPOS, Maria Emlia
Ferreira dos Santos de Noronha - As conferncias de S. Vicente de Paulo e a sua influncia nas almas femininas
de boa vontade. [Lisboa,
1 9 4 3 ] , CONFERNCIA EPISCOPAL PORTUGUESA - Documentos

pastorais:

3:

1983-1990. Lisboa: Secretariado Geral do Episcopado; Rei dos Livros,

de
[1991], FRDRIC Ozanam, intellectuel catholique. Revue d'Histoire
l'Eglise

de France.

2 1 4 ( 1 9 9 9 ) 5 - 1 0 7 . SOCIEDADE d e S o V i c e n t e d e

P a u l o . I n SECRETARIADO NACIONAL DO APOSTOLADO DOS LEIGOS -

Perftl

dos movimentos e obras do apostolado dos leigos. Lisboa: Secretariado

Nacional do Apostolado dos Leigos, [s.d.], p. 97-101. TORRES, Alberto
Pinheiro - A Sociedade de S. Vicente de Paulo em Portugal.
Porto,
1961.

CONFISSO. A referncia do Evangelho de So Joo

(20, 23), em que a teologia catlica fundamenta o sacramento da Confisso, tornou-se ao longo dos sculos objecto de acesa controvrsia, mormente quando o protestantismo liberal se empenha na anlise do
depsito da revelao crist. Das palavras de Jesus
parece foroso inferir que o perdo dos pecados e a
infuso da graa santificante obriga, fora os casos de
excepo, ao conhecimento das faltas por parte do
ministro sagrado, habilitado de jurisdio, a quem
compete ajuizar sobre a matria declarada pelo penitente. De fora, porm, ficou explcita meno s condies em que se desenvolveriam o acto da acusao
e a manifestao do arrependimento. E a se concorda residir a fonte da diversificada gama de interpretaes de telogos e canonistas no decorrer dos tempos, sobretudo quando as heresias sopram e a dvida
se instala no esprito dos crentes. Aqui, pois, o motivo por que a prtica do sacramento da Penitncia,
que o vulgo consagrou de confisso e envolve uma
reconciliao interna com Deus e externa com a
Igreja, no se manteve inalterada historicamente,
embora na essncia o ficasse. Houve, de facto, uma
evolutiva aclarao desde a era apostlica, sem se
conhecer com segurana e em concreto o rito da reconcialiao do penitente, mencionando-se, na altura
do aparecimento da Didach, a declarao dos pecados a preceder a fraco do po e se distingue o
fazer penitncia da confisso das aces pecaminosas, a ponto de no sculo IH a disciplina penitencial, em termos gerais, se assemelhar presentemente
praticada: obrigatria declarao das faltas ao ministro do sacramento e cumprimento das condies para
o perdo impetrado. Se de princpio vigorava a penitncia pblica e a correspondente aplicao de pesadas penas pautadas pela lei, segundo a natureza dos
delitos cometidos, no termo do sculo v j se vislumbra, sobretudo no Oriente, a possibilidade de se
optar por aquela ou pela privada, quanto aos pecados
ocultos, e a tendncia dos fiis para recorrer ltima. De notar que na Igreja irlandesa, onde no se

descortinavam sinais da penitncia pblica, topam-se livros penitenciais, prescrevendo a aplicao das
penas segundo o peso das faltas cometidas. Desta
praxis resultou, em ordem ao literal cumprimento
das penitncias taxadas, a obrigatoriedade de uma
acusao minuciosa dos pecados, menos para conhecer o verdadeiro estado da alma do pecador do que
para ajuizar da materialidade da falta em sua extenso. Estava em causa a determinao da pena a aplicar, sem a satisfao da qual o pecado ficava irremisso. Vai-se abrindo assim, atravs dos sculos ix a
xi, o caminho necessidade de, por um lado, aliviar
o nus destas satisfaes, denominadas, na linguagem do tempo, tarifrias, e, por outro, de considerar a confisso das faltas objecto do perdo divino, o
que acarretava verdadeiro sacrifcio para o penitente
pela vergonha e humilhao sentidas. Da a irrupo
das penitncias ao arbtrio dos confessores que acabam por ter, na prpria declarao do pecador, meios
para aquilatar da sua culpabilidade em cada uma das
faltas cometidas e agir em conformidade, com prudncia e bondade, podendo dar uma orientao espiritual personalizada. O De vera et falsa poenitencia
(sculo xi) do Pseudo-Agostinho, de inegvel importncia na doutrina penitencial atribuda aos Doutores
do sculo xu que viam no sentimento de vergonha
dos confessados uma verdadeira penitncia, a nvel
de satisfao obrigatria, reconhece-a suficiente para
se obter a remisso das faltas. Passou ento a ganhar
foros de axioma a afirmao de Yves de Chartres:
neque enim sine confessione emendationis (peccati) queunt dimitti, ou seja, no pode haver remisso
de pecados sem prvia confisso. E, obviamente, os
ministros do sacramento, detentores do poder de ligar e desligar, so os sacerdotes. Ao horizonte do
sculo xu pertence, ainda, o abrandamento das
penas, a anarquia na satisfao das culpas, o progressivo desuso da penitncia pblica ou cannica e
a acentuao do relevo da contrio, que Abelardo
brilhantemente defendeu como parte principal do acto sacramentrio, por deverem os homens mover-se
pelo amor de Deus ofendido e no pelo medo do rigor da sua justia. Doutrina comum de Ricardo de
So Vtor, que, embora no considere a confisso
obrigatria em caso de necessidade, por no estar o
pecador, em circunstncias normais, ameaado de
condenao eterna, considera indispensvel recorrer-se-lhe. Quando se equaciona o peso da contrio
perfeita e da atrio, os telogos julgam a primeira
suficiente, mesmo sem a confisso, para se obter o
perdo dos pecados. Coube escola franciscana com
So Boaventura estabelecer uma precisa distino
entre contrio e atrio, sublinhando a importncia
da absolvio que torna bastante a simples atrio.
Isto conduziu doutrina tomista da matria e forma
da penitncia. Para So Toms, a eficcia do sacramento est pendente da absolvio que efectivamente traduz a concesso do divino perdo. O problema,
porm, de natureza disciplinar, que na altura se ps,
foi o da necessidade do recurso confisso sacramental. Seguindo o evoluir histrico da doutrina respeitante ao sacramento da penitncia, reconhece-se
uma posio comum entre a corrente franciscana e a
dominicana, acerca da importncia da absolvio

445

CONFISSO

a conceder pelo sacerdote, a quem se devem declarar os pecados, podendo considerar-se os finais do
sculo xiii, quanto essncia, o perodo da sua fixao definitiva. Impusera o IV Conclio de Latro
(1215) - to relevante na vida da Igreja pelas suas
preocupaes pastorais - , no cnone 21, que todos
os fiis no uso das suas faculdades eram obrigados
confisso auricular dos pecados ao seu cura uma
vez cada ano, a fim de poderem receber com respeito o sacramento eucarstico. De contrrio, seriam
interditos de entrar no templo e privados de sepultura eclesistica, devendo o sacerdote agir com o
discernimento de um mdico experimentado e abster-se de trair o penitente no que quer que fosse, por
palavras, sinais ou outra forma, sob pena de deposio do seu ministrio. Se o sigilo rigoroso se preceitua, a fim de se satisfazer a necessidade psicolgica
da alma humana em aliviar o peso da conscincia,
procurava-se tambm o controlo social, embora
cumulativo com o cuidado da salvao da alma.
Exigia, no entanto, a generalizao deste mandamento eclesistico a existncia de um clero suficientemente preparado e de um pblico receptivo
obedincia. Para o primeiro requisito, importava assegurar a instruo dos confessores: o segundo pressentia-se vivel atravs da pregao. Eis como, na
emergncia, avulta o papel das ordens mendicantes
que se apresentavam em condies propcias a essa
dupla funo: a do pregador zeloso e a do pregador
instrudo. E se uma vez mais, neste dobrar da Idade
Mdia, se pe o problema geogrfico-sociolgico da
cidade e do campo, o analfabetismo da maioria dos
curas, e mais esmagador dos leigos, tornava pouco
praticvel a leitura. A fim de se acorrer, porm, a este urgente trabalho educativo, havia que socorrer-se
da pregao e da escola, conventual e claustral, paroquial e universitria. Situa-se nestes pramos cronolgicos o Liber Poenitentiarius (1247) do canonista
Frei Joo de Deus, portugus e mestre de Bolonha,
utilizado como compndio por seus alunos. De larga
difuso ao tempo, por precioso guia para o clero empenhado na direco das conscincias, contam-se
hoje esparsos pela Europa mais de sessenta cdices.
O autor dedicou-o a D. Aires Vasques, titular da S
de Lisboa*, cujo bispado pastoreou de 1244 a 1258,
sendo ele prprio, desde 1243, membro do cabido.
Elaborou-o precisamente para responder splica de
no poucos conventuais e clrigos seculares devotados prtica do ministrio da confisso, valendo-se
da Escritura Sagrada e comentrios bblicos, como
ainda das Decretais e do Decreto de Graciano. Divide-se em sete captulos e setenta e dois ttulos, tratando da penitncia em geral; dos cnones penitenciais, de obrigatrio conhecimento pelo confessor;
do pecado e sua confisso; dos deveres do ministro
do sacramento para com os penitentes e de quem
competente para exerc-lo; bem como da confisso
dos clrigos at ao Papa e dos leigos; e, por fim, da
penitncia dos membros das ordens mendicantes e
dos pecados a ser evitados. Trata-se de uma obra
terico-prtica, destinada sobretudo a instruir confessores na maneira de escutar a confisso e aplicar a
penitncia, sempre, porm, temperada pela compreenso e brandura na considerao das circunstn446

cias e das disposies interiores. A posio doutrinria a comum na poca, afirmando ser Deus quem
perdoa atravs da absolvio do sacerdote, dependendo deste a penitncia a satisfazer, o que implica o
poder de ordem e jurisdio. No deixa, assim, de
ser de relativo, mas circunstancial, interesse a opinio acerca do confessor a que o rei deve recorrer
para se confessar. No dilogo teolgico quatrocentista Horologium Fidei, o franciscano Frei Andr do
Prado, ao tratar do dcimo artigo do Credo - a remisso dos pecados (cap. x) - que fora do baptismo
se faz pelo sacramento da Penitncia, acentua a importncia da contrio para tranquilidade da conscincia em ordem recepo da eucaristia. Por motivo de necessidade, como em perigo de naufrgio no
mar e na iminncia de combate aos sarracenos, disserta escolasticamente em resposta ao interlocutor, o
infante D. Henrique, bastar a contrio. Se, no entanto, houvesse oportunidade, adianta dever a confisso fazer-se a um ministro mesmo cismtico, herege ou condenado, e at a algum no sacerdote.
A doutrina da confisso ao leigo que corria na Idade
Mdia era assim admitida. A propsito, ser de notar
que o novo Cdigo do Direito Cannico recupera,
em certas condies, a legitimidade de se poder tambm recorrer a um ministro acatlico. Interessados
por obras de teologia e espiritualidade, o respeitante
ao sacramento da Reconciliao constitua para os
prncipes da nclita Gerao matria de sua particular estima. Sabe-se pela leitura do testamento do
malogrado infante D. Fernando que o livro das confisses pertencente sua biblioteca e pedido de emprstimo em 1431 ao Abade de Alcobaa para copi-lo no a obra homnima de Santo Agostinho, mas
o Livro das confisses de Martin Prez, manual de
confessores em castelhano, que D. Duarte igualmente possua, to meticuloso se mostrava no exame de
conscincia individual e na anlise circunstanciada
dos pecados, ligados s condies concretas das pessoas dos vrios estratos sociais e profisses (Leal
conselheiro, cap. xxv, xxvi, LXVI-LXVII). O escrito em
lngua vulgar, considerado perdido, Oras da confissom, do infante D. Pedro, era, segundo Rui de Pina,
uma confisso a qualquer christo mui proveitosa.
Determinara o referido IV Conclio de Latro que se
realizasse por ano um snodo nas dioceses, resoluo
irregularmente seguida no Ocidente. As deliberaes
chegadas na ntegra at ao presente - embora bem
diminutas em relao a quantos, de facto, tiveram lugar entre ns desde a fundao da nacionalidade ao
Conclio de Trento, e de tanta importncia, como se
sabe, para o conhecimento da vida religiosa e social,
permitem, no que respeita prtica sacramental, que
se acompanhe a ateno dada penitncia sobretudo
nos aspectos considerados de mais notria importncia. As do primeiro, de que no possvel determinar o prelado e a data, mas se coloca cerca de 1240,
e a que se atribui influncias dos famosos estatutos
sinodais parisinos do bispo Eudes de Sully, cujas
disposies legislativas se difundiram por toda a Europa, bem como outras do Synodal de l'Ouest so,
sem dvida, as mais antigas que de Portugal se conhecem. A provvel autoria do bispo lisbonense
D. Joo (12387-1241) ajusta-se ao reflexo marcante

CONFISSO

exercido pelo snodo de Sully que fora uma espcie

de tratadinho disciplinar dos sacramentos, com excepo do da Ordem, tendo em vista facultar aos
curas de almas, a maioria de cultura rudimentar, as
normas essenciais a seguir na sua administrao.
Idntica era, alis, a doutrina ensinada ao tempo
nas escolas da Cristandade e, por conseguinte, tambm em Bolonha, onde possua catdra o citado canonista Joo de Deus, coevo deste prelado e amigo
do sucessor, D. Aires Vasques (1244-1248), que o
nomeou membro do cabido de Lisboa e a quem, com
algum fundamento, se poder endossar a orientao
que, neste particular, o texto luso em sua verso latina ostenta. Os tpicos privilegiados vo da postura
do ministro ao lugar para ouvir de confisso, dos pecados reservados ao interrogatrio a fazer, da penitncia a aplicar ao sigilo a guardar. Assim, prescrevia-se uma atitude humilde e os olhos pregados no
cho, um lugar da igreja onde todos pudessem ver o
acto; alis, fora desta, s em caso de necessidade ou
doena. Eram reservados os crimes de homicdio, sacrilgio, simonia, incesto e pr mos violentas em
clrigos, fogo posto e cpula com animais. Para a
rectido do acto sacramental importava atender, nas
faltas graves, s circunstncias de pessoas e de lugares; proceder a diligente inquirio dos pecados;
ponderar a penitncia a prescrever e, em casos de
furto, usura, rapina e fraude, pedir-lhes missas e esmolas, bem como acautelar a restituio a fazer;
proibir que se fizessem perguntas sobre o nome do
cmplice e to s acerca das condies que mudam a
qualidade dos actos, conservar o sigilo mesmo sob
ameaa de morte. Ordenava-se a admoestao frequente ao povo para se confessar, mas principalmente no incio da Quaresma, como estava prescrito, sob
pena de se negar sepultura eclesistica ao que no o
fizesse ao sacerdote prprio, como os cnones determinavam. O articulado do texto quatrocentista do snodo de Lisboa, convocado em 14 de Fevereiro de
1413 por D. Joo Afonso Esteves de Azambuja, contm o elenco dos pecados reservados na diocese e
constitui um documento histrico precioso. V-se
que preocupava o prelado a cultura do clero e a sua
conduta moral, o convvio dos cristos com os judeus, a prtica de supersties, sortes e magia. De
notar a expressa meno da contracepo, da violao do celibato, dos que cometem pecado contra
natura assi como com allimarias ou per outra maneira, dos que levam armas ou mercadorias defessas
aos mouros, dos que prometem ter castidade ou
voto e vaao contra elle e o britam e o nom comprem
ou o nao teem, dos que entram em ordem contra
voontade de sua espossa com quem ja ouve companhia. E, se a obrigatoriedade da confisso ao ministro prprio se aviva, ordena-se aos que tm cura e
encargoo das almas permaneam no lugar da sua
residncia desde a primeira semana da Quaresma
ataa que todos seus fregueses sejam confessados,
sob pena de multa pecuniria. O importante snodo
(11 de Dezembro de 1477) do conhecido reformador
e arcebispo de Braga, D. Lus Pires, que fora antes
do Algarve, Porto e vora, deu azo s constituies
medievais portuguesas mais relevantes, no apenas
pelas matrias tratadas, como pela invulgar qualidade

lingustica e literria. No subttulo 31., consagrado

aos sacramentos da confisso, comunho e extrema-uno, necessrios salvao das almas, expressa-se
o motivo para o prelado se preocupar com os diocesanos que nam se querem confessar nem cumungar, pois suas almas, jazendo no ao do diaboo e
morrendo em tal stado seriam condenados pera sempre no fogo infernal. Nesse sentido ordenava-se
que todos os responsveis, em suas igrejas e mosteiros e capelas, se trabalhem sempre de saberem se
adoece ou emferma algum seu freigues eloguo no
comeo de sua infermidade o vaam visitar e o consselhem e requeiram que se conffesse e receba os
sanctos sacramentos da sancta madre Egreja enquanto st em seu emtender e faa seu testamento; admoestassem em cada domingo os fiis a que se confessem e comunguem trs vezes ou ao menos huua
vez cada anno por dia de Pascoa de Resurreiom;
confessassem as crianas de ambos os sexos ao chegar aos sete e aos catorze lhes dessem a comunho;
punissem a recusa da confisso hora da morte com
a negao do enterro religioso; esclarecessem que,
se a absolvio podia ser dada por qualquer sacerdote em caso de perigo de vida, ficaria o penitente com
a obrigao de se apresentar a quem competiria ouvi-lo, se escapasse. Preceituava-se, ainda, caso fosse
solicitado ao ministro prprio, que este no negasse
a permisso de procurar outro confessor, bem como
se ordenava a beneficiados e curas que tivessem um
rol de confessados, ou seja, que cada ano fizessem
huum livro, no qual escrevessem todollos seus
freigueses per seus proprios nomes, assy homens como molheres, e de seus filhos e filhas e servidores de
ydade de sette annos pera cima - livro que cria
seria entregue arrado e asignado, declarando em
elle quaes foram confessados e comungados e quaes
foram confessados e nom comungados, a fim de o
ordinrio diocesano ver e proceder contra os revees
e desobedientes, tudo isto a cumprir at ao ltimo
domingo antes da festa de So Joo. Dos restantes
trs snodos quatrocentistas, de que se conhecem os
textos ou assuntos tratados, o do arcediagado de Valena do Minho (1482), transcrito pelo administrador, o dominicano D. Frei Justo Baldino, ordena que
haja em todas as igrejas o elenco dos casos papaes,
episcopaes e sacerdotaaes, para os curas no alegarem ignorncia, se perguntados, nos casos a absolver
ou no. O de Lisboa de 1484, sob a gide de D. Jorge da Costa, tratou da confisso e comunho anuais,
e do dever dos procos lerem nos domingos e festas
as constituies ix e xiv que incidiam sobre a matria. Sem dvida eram de particular relevo, no pela
novidade, mas ao menos pelas reiteraes feitas, os
assuntos versados nos snodos, os que se referem ao
sacramento da Penitncia. As constituies de D. Diogo de Sousa, do mesmo ano em que iniciou o pastoreio da diocese do Porto (24 de Agosto de 1496), esto
altura das exigncias do apostolado que, como bispo
ilustrado e zeloso, via necessitar o rebanho: a catequese e a disciplina eclesistica. Tratam os ttulos 23
e 27 a 30 da confisso, que adverte ser de direito divino e cannico, obrigatria uma vez por ano e ao
proco, a partir dos sete anos, excepto em perigo de
morte, importando, por isso, visitarem os doentes,

447

CONFISSO

embora no sejam requeridos, a fim de que se

confessem e comunguem. Recorda que, com o Baptismo, Confirmao, Extrema-uno e Eucaristia,
um dos cinco sacramentos necessrios para a salvao sem os quais nenhum fiel, capaz de receb-los,
poder salvar-se. O Domingo de Pascoela seria o
prazo limite da desobriga, no consentindo os curas,
a partir de ento, que os revees assim homes como
molheres e moos permaneam na igreja por serem
como membros podres e afastados da cabea que
h christo Jhesu, e os obrigasse a pagar, pelo tempo
que andaram sem se confessarem, depois do termo
passado, hum real por dia. Particular ateno dada confisso dos clrigos que, no entanto, podiam
livremente recorrer a quem os ouvisse para serem
absolvidos dos pecados, incluindo os reservados ao
bispo, uma vez na Quaresma, outra no Advento, e
quantas mais a sade da alma e a celebrao da missa exigirem. E, se na lista dos pecados reservados
figuram o matrimnio clandestino, a feitiaria e o
pblico arrenegador, ordena-se que ao chegar
Septuagsima se faa huum rol em cada freiguesia
em que se ponha o nome de todos os casados, homens e mulheres, e dos solteiros de mais de catorze
anos; e, no fim do tempo da desobriga, outro de que
constem os que tiverem de sete a esta idade, nomeando-se as pessoas por seus nomes ou alcunhas
e logares em que vivem e assentados nele, por letra
do cura, se confessados e comungados. Do catecismo, por certo o mais antigo impresso em vernculo,
que aparece em apndice no exemplar conhecido das
ditas constituies, consta um ttulo acerca das circunstncias dos sete pecados mortais, que se especificam e devem tambm confessar-se, porque ellas
agravom ou fazem mais leve o peccado. Quanto
sua obrigatoriedade, lembra que a h todallas vezes
que mortalmente pecamos, mas por despenssaom e
hordenana da Igreja nom som os leigos obrigados a
elle mais que ha vez no anno, tirando se forem
doentes ou passarem mal, ou as molheres estiverem
em parto, ou os homs e molheres estiverem postos
em algu priigo de morte; quanto ao ministro, s
o sacerdote e nom outra pessoa, c aos apostollos e
aos seus sucessores que sam os ditos foi soomente
dado poder de legarem e a solverem, pelo que a
confisso aos leigos, permitida em tempo de necessidade e por hu sinal de obdiencia, nem absolve os
pecados nem isenta da obrigao de voltar a confessar-se. As legislaes sinodais de Quinhentos, antetridentinas, que da confisso tratam, pertencentes a
Braga e Guarda so da primeira dcada do sculo xvi
e seguem a mesma orientao. Assim, a egitaniense
deveu-se aos cuidados do bispo D. Pedro Vaz Gavio (1496-1516), que foi capelo-mor da corte do
rei Venturoso, onde viveu quase sempre, e reuniu um
snodo diocesano, em 12 de Maio de 1500, cujas
constituies viram em Salamanca a luz da impresso. No que confisso se referem, os ttulos 7, 8 e 9
reafirmam, na quase totalidade, o que j era hbito e
estava prescrito pelo direito cannico: os capeles
e curas do bispado ao entrar a Septuagsima
amoestem seus fregueses assim homens como mulheres, grandes e pequenos, que de idade de sete
anos para cima forem, se venham confessar com
446

grande contrio e arrependimento de seus pecados e

se reconciliem uns com os outros, poendo cada reitor
ou capelo em sua freguesia todos os da dita idade
em rol por seus proprios nomes, em tal maneira que
sejam todos confessados at dia de Pscoa da Ressurreio. Depois, s com o pagamento de um arrtel de cera para as obras da s poderia algum ser
ouvido de confisso e absolvido da excomunho em
que havia incorrido, sendo, aps a Dominica in Albis, considerado vitando e denunciado por excomungado, sem que se lhe possa dar sepultura em sagrado nem se ore nem se faa por ele sacrifcio nem se
receba oferta nem esmola por ele. E, mesmo que o
direito no constanga [constrinja] nem obrigue qualquer cristo a se haver de confessar e comungar mais
de uma vez no ano, manda-se a todos os priores e
curas do bispado que tenham tal cuidado que saibam se em suas freguesias h algum enfermo e o requeiram e amoestem que se confesse e comungue e
receba os outros sacramentos e assim faa seu testamento desencarregando em todo sua conscincia.
H, porm, nos ttulos 8 e 9 destas constitues claro
apelo a uma espiritualidade mais exigente, sobretudo
para o clero, e a preocupao com a justa liberdade
de conscincia e o indispensvel estado de graa para a celebrao da eucaristia. Mais: admite que, embora todo o fiel se deva confessar ao seu prprio
sacerdote e no ao outro, lhe seja pennitido escolher outro mais letrado ou discreto ou, se houver
algum escndalo entre ele e o prprio cura ou prior,
com sua prpria licena, um outro, conquanto seja
idneo; manda, em virtude da obrigao de ser mais
perfeito e virtuoso que os demais, maiormente
queles que continuamente ho-de dizer missa, que
se confessem aos seus confessores ao menos uma
vez cada ms e os clrigos de ordens sacras, no
presbteros, trs, uma ps Natal e outra ps Pscoa
e Pentecostes, comunicando seu cumprimento ao
respectivo arcipreste, sob pena de multa pecuniria;
adverte que os ditos sacerdotes tanto que sentirem
que incorreram em pecado se confessem logo, nem
se entremetam a dizer missa e celebrar to alto sacramento sem se confessarem. Para isso, concede-se-lhes at a faculdade de poderem escolher livremente confessor, a quem se comete jurisdio para
absolver de todos os casos pontificais, salvo de excomunho maior. Recai sobre os respectivos arciprestes e vigrios o nus de enviar cria diocesana
o rol dos sacerdotes revis e contumases, quando
remeterem os roles dos outros no confessados.
A menos de um ms de sua entrada em Braga, o arcebispo D.Diogo de Sousa (1505-1532), transferido da S do Porto, reuniu um snodo em 15 de
Dezembro de 1505, cujas constituies pouco se diferenciam das promulgadas em 1496 para a diocese
donde vinha. Apenas aparece, como novidade, a
obrigao de todo o cura de almas em cada domingo
perguntar aos fiis no ofertrio da missa se h algu doente na freiguisia, e tanto que o souber [...] o
vao logo visitar, posto que pera isso nom sejam requeridos. Em tudo o mais, que a confisso requer,
repe-se o de ordinrio preceituado onde inteira a
consonncia teolgica, cannica e pastoral. Deste
perodo antetridentino e do declinar de Quatrocen-

CONFISSO

tos, mais precisamente de 1489, o Tratado de confissom, impresso em Chaves, de autor no identificado, mas que bem pode atribuir-se a um conventual
franciscano da diocesse bracarense, na altura governada pelo arcebispo D. Jorge da Costa (1486-1501)
que celebrou um snodo em Dezembro do ano anterior, de que s resta escassa referncia. Perpassa-o
vincada mentalidade medivica na pessimista viso
antropolgica e no brandir atemorizador do fogo infernal, destinado a levar o penitente a precaver a salvao da alma na confisso contrita dos pecados cometidos. Pela estrutura, descortina-se que se destina
a leitores instrudos, clrigos e leigos, pois, se a primeira parte concebida ad usum confessoris, como
juiz a quem cabe conhecer e discernir a situao
concreta declarada pelo ru, a fim de pesar a culpa e
aplicar a pena, a segunda, quantitativamente mais
extensa, concerne ad usum penitentis, a quem importa bem examinar a prpria conscincia. Percebe-se,
assim, que se trata de um guia para o confessor se
orientar na prtica do sacramento, e para o penitente
proceder a uma auto-anlise, ajudado pelo cura de
almas ou pregador, dada a situao de analfabetismo
da esmagadora maioria dos fiis. Infere-se, desta forma, como era importante o rigoroso reconhecimento
das faltas cometidas e das circunstncias agravantes,
de que resultasse a conscincia da malcia dos actos,
da gravidade da culpa e da necessidade de contrio.
Impressiona a casustica expressa, de flagrante compenetrao psicolgica, da humana fraqueza. A pormenorizao intencional de certos pecados, como a
luxria e o furto, acaba por constituir aviso sempre
pertinente para os fiis moralmente formados. A correspondncia entre o questionrio e o catecismo quanto aos vcios capitais, mandamentos e credo - ,
patente no elenco apresentado, mostra como doutrinariamente um se impregnava no outro. E no ser
exagero reconhecer este Tratado de confissom, precioso cimlio da literatura religiosa portuguesa,
animado por uma espiritualidade rigorista talvez
prxima da observncia franciscana apostada na reformao disciplinar. Referncias confisso no
se confinam apenas a estes tratados, pois se encontram nos sacramentais que proliferam na Idade Mdia e prosseguiram na Moderna, como do arcediago
de Valdeira, da diocese de Leo, editado em Lisboa
(1502), emendado e reimpresso (1539) por ordem do
arcebispo de Braga, D. Henrique, para uso na diocese. Importar, no entanto, notar que continuaram a
aparecer obras destinadas a confessores e penitentes,
mas assumindo abertamente a diferenciao. A mais
conhecida dentre as ltimas, publicada a primeira
vez em 1520, de um leigo, Garcia de Resende, o
cronista e secretrio de D. Joo II, intitulado Breve
memorial dos pecados e cousas que pertence ha cfiss e reeditado em 1529 com o nome de Confessionrio, autntico questionrio destinado a ajudar o
exame de conscincia. De assinalar, a do pregador
apreciado em Sevilha e Portugal, Andr Constantino
Ponce de Leon, Confisson de un peccador delate de
Iesus Christo, impressa em vora (1554) por Andr
de Burgos, e, com anlogo alcance, o Manipulum
curatorum nuevamte impresso em romce (1523),
de Guido de Monteusto Rocherii, vertido do latim

em castelhano por Frei Toms Duran e dedicado a

D. Joo III, cuja segunda parte trata dela penitcia e
de aqllas cosas q para oyr confesiones e dar penitcias se precisam saber. Entre outras mais, embora
algo hbridas, apontem-se: o Memorial de pecados.
Nova arte de confissam (1529), do monge jeronomita Frei Antnio de Beja, tanto destinada aos confessores como aos penitentes, a fim de distinguirem os
pecados graves, para dizer suas fraquezas e confessar suas culpas; e o Memorial de cfessores (1531),
composto a pedido de alguns religiosos, empenhados
no ministrio, e atribudo ao tambm jernimo Frei
Brs de Barros, composto no intuito de levar a conhecer geralmte os pecados mortaes. No mesmo
mbito se situam, destinados a portugueses, reflexo do bilinguismo corrente e testemunho do intercmbio ibrico, tradues ou reedies de textos
castelhanos afins. Citem-se: a Arte pera bem confessar (1537), impressa sob o patrocnio do cardeal
D. Henrique; o Norte de confessores (1540) de Frei
Francisco Monom, pregador de D. Joo III, incidindo sobre a maneira de proceder dos ministros da penitncia e de resolver os casos e dvidas apresentados; o Confessionrio muy provechoso assi pera
sacerdotes como pera penittes (1546), compilado
pelo telogo Juan Pedraza e dedicado ao arcebispo
de Lisboa, D. Fernando de Meneses, tendo por finalidade ajudar a discernir quando se peca mortal ou
venialmente nos dez mandamentos e nos sete vcios
capitais. Chega-se desta forma ao aparecimento do
Manual de confessores, e penittes (1549), composto por um religioso franciscano e examinado e revisto pelo clebre canonista e docente conimbricense
Martim Azpicuelta Navarro, por ordem do cardeal
D. Henrique, que ser reimpresso, difundido e objecto de adies merc da sua qualidade e segurana
doutrinria, reconhecida procura e utilidade, por vir
ao encontro de quasi todas as duvidas, e casos, que
nas confisses soe occorer acerca dos pecados, absolvies, restituyes, e censuras. Cinco anos volvidos, surgia tambm naquela cidade o Confessionrio [...]. Arte de confissam breve, muyto proveitosa
assi pera o confessor como pera o penitente (1554),
atribuda ao prprio bispo de Coimbra*, o agostinho
D. Frei Joo Soares, mas firmada por um annimo
religioso beneditino, de que o primeiro captulo versa sobre a ordem que o penitente h de Ter em sua
confissam. Ainda nesta cidade se imprimiu por ordem do arcebispo D. Frei Bartolomeu dos Mrtires,
que em mente teria a sua vastssima diocese, o Tratado de avisos de confessores (1560), com prlogo
de Frei Henrique de So Jernimo e revisto pelo telogo Frei Martinho de Ledesma, dominicanos, sendo
a parte inicial dirigida aos ministros da penitncia, a
quem era destinado o tratado. A edio de 1681 contm um minucioso questionrio acerca dos mandamentos e vcios, descendo ao exame centrado em cada estado e aos casos em que se devia negar a
absolvio. Ser curioso notar a preocupao do autor em indagar sobre a forma como se tratavam os
escravos e traar o perfil do pregador como mdico.
A obra uma compilao que teve presente uma outra mandada elaborar pelo cardeal D. Henrique para
o arcebispado eborense. Visava o autor acorrer s ca-

449

CONFISSO

rncias que sofrem as almas por falta de confessores

idneos, pois a maioria no letrada. Pressente-se,
pois, entre a hierarquia eclesistica e as congregaes religiosas, haver quem acorresse com zelo a facultar instrumentos destinados a suprir as necessidades pastorais, contribuindo para dignificar a prtica
do sacramento da Penitncia. Particular ateno era
dada ao momento delicado da confisso auricular,
constitudo pela declarao dos pecados e circunstncias agravantes de forma a ser avaliada a culpa e
a estabelecer-se a correspondente satisfao, que a
heterodoxia erasmiana beliscara pela falta de sensibilidade ao dado sacramental, eclesial e litrgico, e o
reformismo luterano e calvinista frontalmente atacava, em poca de humanismo renascentista, mais voltado para a vida e a cultura que interessado na instituio eclesistica. De trs vinha a desvalorizao da
confisso, agravada pela massiva ignorncia religiosa e pelo sentir de correntes franciscanas dissidentes,
escutadas no perodo medievo, que, ao lanar a suspeio sobre os actos devocionais exteriores, iam ao
ponto de consider-la um empecilho perfeio espiritual. Padecia-se da falta de precises doutrinrias
mais rigorosas, como o piedoso Frei Joo Claro,
coevo dos prncipes de Avis, j deixava perceber nos
seus comentrios acerca da confisso auricular que
relega para um lugar secundrio, sinal de menos importncia conferida ao sacramento. Com a entrada
dos bordaleses no professorado universitrio conimbricense, que a Inquisio* neutralizou, desde Diogo
de Teive aos Gouveias, de Joo da Costa a Jernimo
Monteiro, no apenas se sobrevalorizava a f em relao s obras, mas subiam as crticas confisso
auricular, alis tpicos da cartilha erasmiana tambm
por Damio de Gis aceites. Com efeito, se Erasmo
duvida seriamente da origem divina desse momento
controverso de sacramento, sem no entanto se adiantar a rejeit-la, ficando pela prudente atitude de lhe
melhorar o esprito, tanto no que respeita aos confessores como aos penitentes, o Doutor Marcial de
Gouveia categrico ao opinar: em tempo de necessidade, basta confessar-se o homem a Deus; e cada dia, ao menos, nos havamos de confessar a Deus
de todos os nossos pecados, com muita contrio e
arrependimento [...]. A verdadeira confisso e boa
h-de ser primeiro do peito [...]. Deus no come seno coraes. Mais: estando em Braga a ler o Psaltrio, dissera que havia duas confisses, mental e
auricular [...], e que era justo que, depois que o pecador se h confessado a Deus de todos os seus pecados, se v ao sacerdote para o consolar e lhe dizer
que no desespere e para o aconselhar, e que Deus
grande e que no torna mais a pecar e lhe d a absolvio depois de ouvir seus pecados. J se quis ver
nesta posio o mtodo inaciano expresso nos Exerccios espirituais do exame de conscincia que a meticulosidade dos confessionros acaba por apontar.
E, se no pode acusar-se Marcial de Gouveia de negar a instituio divina da confisso auricular, diminui notoriamente a sua importncia e obrigatoriedade em tempos e dias taxativos, e privilegia a piedade
interiorista musculada na relao directa do homem
com Deus, valendo menos a frmula que o esprito,
o arrependimento mais do que a declarao dos pe450

cados. Os mestres Joo da Costa e Jernimo Monteiro, em seus processos inquisitoriais de 1550, do azo
a atribuir-se-lhes a defesa de uma espcie de confisso s a Deus e da dispensabilidade da mesma,
salvo se houvesse alguma dvida na f, porque dos
outros pecados no existiria necessidade. Na mesma
linha, agrupavam-se os estrangeirados ou de formao acadmica estrangeira, erasmianos, enquanto
tributrios desse patrimnio ideolgico, e, se escolares franceses, suspeitos de inquinao luterano-calvinista, por alinharem na relutncia pela missa
e confisso, desvalorizando, se no rejeitando, o momento auricular. Foram os casos de Ferno de Pina,
guarda-mor da Torre do Tombo, filho do cronista
Rui de Pina; de D. Lopo de Almeida, de elevada ascendncia social e aluno da escola universitria aquitaniense, que centrava a confisso nas relaes da
conscincia do homem com Deus, porque as constituies diocesanas s obrigavam ao foro externo; de
Frei Roque de Almeida, capucho franciscano, cunhado do Clenardo, seu aluno em Paris, e ouvinte de
Lutero; de Lucas da Costa, deo da S da Guarda,
que escutou tambm pregaes protestantes nas itinerncias pela estranja, to descrente na confisso
auricular que durante anos deixou de frequent-la;
do padre Andr Ferreira, vigrio em terras de Esposende, que desaprovava a confisso semelhana da
seita luterana; do fidalgo Pro Correia, residente em
vora, que sentia ser hum jugo grave confessar
hum homem seus maus pensamentos e carnais a outro homem e as mulheres confessar suas fraquezas e
carnalidades a hum homem carnal [...], nem se achava lugar em todos os scriptos dos Apostolos que isso
mandasse; e de Frei Valentim da Luz, eremita de
Santo Agostinho, pregador, mestre de novios e muito dado ao ministrio do confessionrio, queimado
na fogueira na represso de 1560, amigo do clebre
Frei Lus de Montoya, que manteve nas suas declaraes ao Tribunal do Santo Oficio que nam se tirava da Escriptura efficazmente a obrigaam da confissam auricular, proposio considerada hertica e
contrria ao magistrio da Igreja Romana. Do laicato
aos religiosos e seculares, passando pelas camadas
cultas, o ambiente abria brechas no respeitante ao
dogma da confisso sacramental e prtica necessria,
em ordem salvao eterna. O Conclio de Trento,
ao reflectir sobre a situao e sobre o impacte da posio protestante, reafirmou a doutrina tradicional e
precisou com rigor a sua disciplina. A assembleia
ecumnica, reaberta a 1 de Maio de 1551 pelo papa
Jlio III (1550-1555), na sesso de 25 de Novembro
promulgou solenemente o decreto sobre o sacramento da Penitncia, em nove captulos e treze cnones.
Toda a ossatura doutrinria se espraia por trs partes,
atinentes sua origem divina e necessidade, sua
amplitude e sua natureza judicial. Assim, foi Cristo
quem instituiu o sacramento da Penitncia, conferindo aos apstolos e legtimos sucessores o poder de
perdoar e reter os pecados, metaforicamente dito potestas clavium = poder das chaves, cometidos depois
do baptismo, se confessados com dor e detestao, e
propsito firme de no reincidir. Exige-se, por necessria, a ntegra declarao, em segredo, ao sacerdote credenciado para escut-la, de todas as faltas

CONFISSO

mortais e suas circunstncias, a que Lutero chamava

a carnificina das conscincias, uma vez averiguadas em cuidado e prvio exame. A amplitude desta
faculdade estende-se a todos os pecados cometidos,
sem limite de frequncia, sendo a sua natureza judicial, isto , ad modum judicium = a modo de sentena. Juiz e mdico, o confessor deve aconselhar o penitente e, em face das faltas cometidas, dar-lhe uma
penitncia expressa em obras a satisfazer, avaliadas
com prudncia as condies de poder cumpri-las.
Confirmou-se, tambm, o direito de o Papa e os bispos reservarem pela sua gravidade certos pecados,
cuja absolvio competiria apenas a quem tivesse
para tal jurisdio ordinria ou subdelegada, mantendo-se a obrigatoriedade da confisso anual pela Quaresma para os fiis entrados no uso da razo. O Catecismo (1564) de D. Frei Bartolomeu dos Mrtires,
figura proeminente em Trento, aparecido antes do
Catecismo Romano (1566), veicular toda esta
orientao no seu captulo quinto, em que lembra,
como em directrio espiritual, doutrinrio, litrgico
e pastoral, serem quatro as principais condies
que h-de ter a confisso pera que merea o penitente frutuosamente ser absolto: a primeira ordena
que o pecador, antes que venha os ps do confessor,
pense cuidadosamente em seus pecados, e escodrinhe os cantos de sua conscincia, pera o qual exame
tanto mais h-de tomar, quanto mais tempo h que se
no confessou; a segunda ser inteira, o que obriga
o penitente a vir determinado a que por sua vontade
no ficar nenhum pecado mortal por confessar; a
terceira ser chorosa, e contrita, scilicet, que tenha
dor e arrependimento de seus pecados, pelo que
alguns Santos chamaram a este sacramento Bautismo de lgrimas; a quarta vir o penitente aparelhado pera aceitar e cumprir a penitncia que lhe
derem. Pela bula Benedictus Deus, de Pio IV, expedida a 26 de Janeiro de 1564, se confirmaram os
decretos do Conclio* de Trento, com obrigatria
aplicao, a partir de 1 de Maio, ao menos na parte
respeitante reforma e ao direito positivo. Solicitava
o papa aos prelados que os observassem e aos monarcas que auxiliassem, atravs da interveno do
brao secular, a sua execuo. Enviou o pontfice,
pois, a D. Sebastio, pelo breve Sacri Tridentini, de
3 de Junho, um exemplar autntico dos referidos decretos e logo a 24 do mesmo ms insta para no
demorar a sua execuo. O rei, por razes tambm
polticas, de imediato ordenou s justias dependentes do aparelho de Estado que no pusessem embargo algum a essa aplicao. Conhecem-se dos mesmos duas edies em vernculo, sadas em Lisboa,
por mandado do arcebispo cardeal D. Henrique, a
18 de Setembro e 15 de Outubro, e de obrigatria
notificao ao povo, para o que se deveria publicar
nas parquias; e outra em Braga, a 14 de Dezembro,
por iniciativa do primaz, D. Frei Bartolomeu dos
Mrtires. O reino ficava assim lanado em rbitas
das deliberaes tridentinas, dependendo o ritmo da
sua aplicao da dinmica dos seus prelados no embate com a inrcia e resistncia do clero e fiis. V-se que, a nvel do sacramento da Penitncia, o zelo
do arcebispo bracarense faz com que se imprima na
cidade, nos prelos de Antnio Mariz, a 31 de Maio

de 1565 e nova tiragem a 23 de Outubro, a Summa

Caietana, tresladada em portugus, com muytas
annotaes, e casos de conscincia, e decretos do
Sagrado Concilio Tridentino, obra de Frei Diogo
do Rosrio, seu confrade no hbito dominicano. Recomendara a assembleia conciliar que aos snodos
diocesanos importava serem o meio imprescindvel
desse plano global de transformaes e reforma das
parquias. Por isso, o que mais premia era continuar
a acorrer de h muito sentida necessidade de formar curas de almas preparados, doutrinria e moralmente, conscientes da cincia e prudncia indispensveis para o exerccio do ministrio sacerdotal,
sobretudo no delicado e importante acto da confisso. A considerar, apenas, as constituies publicadas entre ns de Lisboa a Goa*, at ao fim do sculo, para alm de uma boa dezena, podem seguir-se as
directrizes presentes na prtica do sacramento da penitncia. As do Porto, sadas em 1585, por iniciativa
de D. Frei Marcos de Lisboa, distncia de quase
duas dcadas da promulgao das decises tridentinas, permitem ver o inegvel relevo dado aos aspectos disciplinares, a envolver clero e fiis, no referente ao sacramento da confisso, em seu ttulo quinto e
ao longo de dez constituies. Encabea-o o seu
conceito teolgico onde se afirma que nam tam somente acrecenta a graa que se recebeo pelos Sacramtos do baptismo, e confirmao; mas ainda a restitue aos que pelo peccado mortal a perderam, e os
livra da culpa delle, e da perda eterna que muda em
temporal; e abre o paraso, e d esperana de salvao. Recorda que ao chegarem os annos da discriam, no entrar dos sete, -se obrigado a confessar
ao prprio cura, pela Quaresma, e comungar aos
catorze pela Pscoa, conforme o tradicionalmente
estabelecido. A admoestao de abades, reitores e
curas aos fregueses para seu cumprimento deve comear no domingo da Septuagsima, lembrando-lhes
que faam confessar todos seus filhos, e pessoas
que em sua casa tiverem, e, ao menos o dia antes
que confessem, e o dia da confisso, se desocupem
dos trabalhos temporaes, e cuidem somente em seus
peccados, e se arrependam delles. Desta data
Quinquagsima tm os mesmos de organizar um rol,
indo em pessoa por todas as ruas, partes, e casas de
sua freguesia, donde constem todos seus freigueses, e seus nomes, e seus sobrenomes, e a rua, ou
lugar, quintam, ou casal, em que viverem; e vivendo com outrem, sam filhos, criados ou escravos.
Cominam-se penas pecunirias para os faltosos
desobriga, inclusive clrigos; e a negao de sepultura em sagrado, sufrgios e oraes pblicas a
excomungados e rebeldes contumazes. Mantm-se
a liberdade de escolha de confessor, mas s por outro mais letrado ou discreto e se houver sinal de
dio ou escndalo no proco prprio. Insiste-se nas
determinaes de Trento para que apenas se aceitem
religiosos de qualquer Religiam que sejam, a ouvirem de confisso, se aprovados pelo ordinrio de
lugar. E se sacerdotes sem cura de almas ou aprovados pelo prelado residencial se atreverem a faz-lo,
salvo in articulo mortis, seja-lhes aplicada uma multa pecuniria, e se mesmo assim algum tentar enganar as almas [...] seja preso, e da prisam pague dous
449

CONFISSO

mil reys, e seja degradado por dous anos fora do Bispado. De novo, em conformidade com as disposies tridentinas, determina-se que os sacerdotes, se
habitualmente celebrarem, devem confessar-se ao
menos cada oyto dias e os outros clrigos de ordens
sacras uma vez cada ms, com escolha livre de confessor; e as abadessas, freiras professas e novias fizessem tambm uma confisso e comunho mensal e
nas festas principais do ano. Ordenava-se aos mdicos e cirurgies que aconselhassem os doentes, sob
ameaa de os deixar de tratar a partir do terceiro dia
da visita, a confessar-se e comungar. Por altura da
desobriga, os curas de almas deviam perguntar
aos penitentes se sabem a doutrina christam, e ao
menos, a oraam do Pater noster, e Ave Maria, e o
Credo, e os mandamentos da lei de Deus, e da Igreja, descendo o interrogatrio a indagar se est embaraado com alguma pessoa particular no pecado
sensual; ou he dissoluto neste vcio, per qualquer
modo, que seja; ou tem occasiam das portas a dentro, a ponto de, se oportuno, dilatar-se a absolvio.
Quanto aos casos reservados, que se especificam, o
de heresia ao bispo e os ocultos ao Papa, concede
o Conclio de Trento que os ordinrios de lugar possam perdoar. Impe-se que haja confessionrios em
lugares pblicos, e apparentes da Igreja, feitos de
modo que o sacerdote possa estar assentado de huma
parte, e o penitente posto de giolhos da outra, ficando entre ambos hum repartimento de madeira com
grades ou ralo, per que somente se possam secretamente ouvirem as confisses de quaesquer penitentes, sendo obrigatrio se se tratar de mulheres.
terminante a proibio do confessor receber dinheiro ou sequer aceit-lo, se oferecido pelo confessado, ficando sujeito a pena de suspenso a divinis.
Como juizes espirituaes e mdicos de suas almas,
so obrigados os confessores a examinar a conscincia dos penitentes com muita diligncia e descrio, incorrendo, no entanto, na condenao em
crcere perptuo no aljube episcopal, e na privao
do officio sacerdotal, e benefcios que tiverem, se
por algum modo, figura, sinal, indcio, jeito, aceno
descobrirem ou derem a entender mesmo em geral,
directe ou indirecte, pecado ou pecados, e tambm
coisa por onde se possa entender ou presumir quem
cometeu o pecado que lhes foi dito em confisso,
ainda que seja mandado por superior, sob imposio
de juramento, ameaa de excomunho ou por medo.
Prevenia-se assim, debaixo de to severo castigo, a
guarda do sigilo sacramental. Para o recto desempenho deste grave mistrio, recomendava o snodo portuense que reitores, curas e demais confessores se
exercitassem de saber bem livros de casos, e tratados de conscincia, e de confssam. Por ltimo, avivava a advertncia pastoral de trabalharem muito por
alimpar as conscincias dos penitentes e com cada confessado de idade pera comungar se deterem
o tempo suficiente. Em outras constituies diocesanas de snodos convocados ao longo do sculo xvn,
mantm-se, na generalidade, a mesma conhecida
substncia doutrinria e parmetros disciplinares.
O de Viseu de 1617 ordena, no aspecto litrgico, que
os sacerdotes se apresentem no confessionrio sentados, revestidos de sobrepeliz e, se procos, de barre452

te, descobrindo-se, porm, no momento da absolvio. Recomenda que, em cada domingo, estao da
missa, lembrem os fiis a obrigao de comunicarem
se h enfermos na freguesia, para serem visitados em
ordem confisso. Insiste, pedagogicamente, no cuidado de obterem conhecimento das circunstncias
(quis, quid, ubi, cur, quibus auxiliis, quomodo e
quando) agravantes, susceptveis de mudar a espcie
de pecado, o que levar o confessor a interrogar o
penitente, no que seguir o elenco dos mandamentos, devendo faz-lo, porm, com cautela particularmente com as molheres moas, e pessoas rudes,
de forma a no as ensinar a pecar; e concretiza a maneira de se haverem com os surdos-mudos. De notar
ser o pormenorizado elenco casustico de faltas morais, curioso reflexo do quotidiano sociolgico. Analisadas as de Braga, de 1639, e s impressas em
1697, topa-se com uma chamada de ateno para o
caso dos penitentes que se encontram habitualmente
no mar, por ter o bispado uma longa faixa atlntica;
e, ainda, com um destaque para o modelo do confessor que deve ser discreto, virtuoso, de bom exemplo,
telogo ou canonista ou, ao menos, bom casusta, a
fim de saber distinguir entre lepra e lepra, pois
h-de ser juiz de peccados. Por sua vez, as de Lisboa de 30 de Maio de 1640, do tempo do arcebispo
D. Rodrigo da Cunha, reimpressas em 1737 e acrescentadas de copioso reportorio, trazem uma extensa enumerao de delitos e detm-se na obrigao do
pagamento das dzimas e no satisfazer das restituies. Ressalta, sem dvida, a salincia dada gravidade do sigilo sacramental e do pecado da solicitao na confisso, cujo conhecimento pertence ao
Santo Ofcio, aspectos tambm presentes nas do Porto de 1687, que contm uma referncia visita do
proco, na quadra quaresmal, aos presos das cadeias
e aos doentes dos hospitais, para os levar a cumprir o
preceito da confisso e cumunho anual. Logo aps
o regresso de Trento, reuniu, em 1566, o metropolita
bracarense, D. Frei Bartolomeu dos Mrtires, um snodo provincial com a presena dos bispos de Coimbra e Miranda, empenhado como estava em cumprir
as disposies conciliares, exterminar os costumes
corruptos, revitalizar a caridade crist, tornar florescente a religio e a virtude. A minuta preparatria
mostra com eloquncia os largos propsitos que o
animavam, embora o que a assembleia sinodal deliberou ficasse aqum, em pormenorizao, do desejado. Com efeito, apenas trs aspectos foram contemplados, a evidenciar, em prioridades pastorais, a
importncia dada ao sacramento da Penitncia e o
cuidado a haver em sua administrao: proibir que
se aceitassem, sob pena de excomunho, sacerdotes
de outra provncia eclesistica para ouvir confisses,
bem como presbteros vagos de que se lanava mo;
assegurar a existncia nas igrejas paroquiais de confessionrios, vistos de todos e com separadores de
madeira entre o ministro e o penitente, onde se atendessem, e apenas a, as mulheres de qualquer condio e idade; evitar nas admoestaes pblicas a violao do sigilo. A reimpresso de Coimbra, de 1681,
deste Concilium Provinciale Bracharense IV, contm, alm de uma nova edio do Tratado de avisos
de confessores de Frei Henrique de Tvora, da auto-

CONFISSO

ria do presbtero bracarense padre Manuel de Barros

e Costa, abade de Refontoura, uma Suma breve de
casos reservados, no arcebispado de Braga, que subiam a catorze, explicitados um a um, de forma a
convert-la num autntico tratado casustico. De notar que o tratamento conceptual dado a cada um, a
primar pela clareza e rigor doutrinrio, que evidencia, em tempos de heresia luterana, a preocupao de
lhe dar destaque, principiando por ela a enumerao.
De resto, a primeira visita pastoral do prelado s terras trasmontanas da vastssima arquidiocese, alongando-a a Chaves e Barroso, levou-o a criar no prprio pao ctedras de Casos de Conscincia, que
confiou a dois religiosos dominicanos, e se alargaram ao Colgio de So Paulo, sob a direco dos Jesutas, onde chegaram a frequent-las cento e trinta
alunos, dado ser obrigatria para concorrer aos benefcios. Como a descentralizao favorecia a acessibilidade dos candidatos, pela bula Ad sacrum apostolatus de 11 de Setembro de 1561 foi fundada em
Viana do Castelo uma ctedra de Teologia Moral
Prtica; e mais escolas do gnero se abriram em
Freixo de Espada Cinta, Chaves e no mosteiro de
Pombeiro, segundo parece poder concluir-se da documentao coeva. A renovao do arcebispado passava, pois, pela melhor preparao dos sacerdotes
para ministrarem o sacramento da Penitncia, sendo
o mesmo zelo norma da Ordem Dominicana (v. DOMINICANOS). Assim, no captulo provincial de Lisboa,
de 2 de Maio de 1574, recomendava-se a observncia em todos os conventos do que estava determinado acerca da lio dos Casos de Conscincia, a que
os superiores mensalmente presidiriam e todos os irmos, em particular estudantes e letrados, assistiriam. Se o do Porto de 1576 delibera que os confessores de mulheres deviam contar 35 anos completos
e ser recomendados por sua vida e costumes, o de
1587 mostra, pelas nomeaes ento feitas, a rede
de titulares que, nos conventos do Porto, Setbal,
Azeito, Elvas, vora, Aveiro, Abrantes e Benfica,
eram incumbidos de dirigi-las. A preocupao dominante da cria generalcia expressa nas ordenaes
do geral, Xisto Fabri de Luca, de 12 de Abril de
1588, traduz-se na obrigatoriedade dos religiosos domnicos ouvirem de confisso todos os penitentes seculares, sem acepo de pessoas, nobres e ricos,
pobres e ignorantes, observando o regulamentado no
respeitante ao sexo feminino, bem como criar-se nos
conventos, onde no existiam cursos de Artes e Teologia, uma lio de Casos de Conscincia, conforme
o preceituado nos captulos provinciais. Em actas
das visitas pastorais, do perodo anterior e posterior
a Trento, onde se patenteiam as preocupaes pastorais dos prelados, quanto ao cumprimento dos deveres do clero paroquial, h observaes e directrizes
acerca da prtica do sacramento da confisso. As das
freguesias de bidos, de Fevereiro de 1467, e Mafra,
de Abril de 1512, da diocese de Lisboa, por exemplo, insistem na confisso quaresmal ao proco; na
grave responsabilidade de pais e patres que descuram e dificultam a filhos e criados satisfazerem o
preceito pascal; no desleixo dos curas de almas em
lerem as constituies aos fiis nas determinaes
sobre a matria; no inqurito sobre a doutrina crist

e a memorizao das frmulas essenciais; na administrao da confisso a partir dos sete anos e da comunho desde os catorze. As de 1572 da vila alentejana de Entradas, no governo do arcebispo de vora,
D. Jorge de Melo, o visitador recomenda ao prior
que, na estao da missa, insista com os paroquianos
para que se confessem muitas vezes no ano e lhes
expusesse a maneira que an de ter em suas confisses e o tempo que an de tomar para examinarem
bem as suas conscincias, no devendo sem este
exame ser ouvidos nem admitidos a confissom porque se por negligencia de no tomarem ho tempo pra cuidarem em suas culpas deixam de confessar alguns pecados mortais a tal confissom he nulla e sam
obrigados a tornar se a confessar de novo. E, na de
1585, mesma freguesia, o representante do prelado
recomenda ao proco que na quaresma declare [aos
fiis] algas cousas spirituais pertencentes a suas
confies e conscientias. Literatura especfica havia
para acorrer a este diligente zelo. Circulavam, entre
os sculos xiii e xvi, as Sumas de teologia moral de
feio pastoral, casustica e oxomologtica, enquanto, nos dois sculos imediatos, apareciam, de cariz
racionalista e a marcar a era dos sistemas morais,
as Institutiones e as Summae de casibus e Summae
confessorum, e inmeros livros afins, que obedecem
a um pendor casustico, correndo em latim, em vernculo ou em traduo, de autores portugueses e estrangeiros, impressos em tipografias nacionais e europeias cuja abundncia no deixa de impressionar.
Se a quantidade de obras publicadas correspondia ao
objectivo louvvel de formar confessores idneos,
em particular do clero diocesano e religioso, e penitentes esclarecidos, as mesmas no escondem o intuito de encaminh-los para o proveitoso manejo de
tcnicas e meios de persuaso exigveis no santo ministrio e sua privilegiada importncia no controlo
moral e social. Atente-se que a obrigatoriedade implicava para seu cumprimento abeirar-se o penitente
do proco prprio, ainda que existisse alguma possibilidade de procurar outro sob determinadas condies. Recordam-no taxativamente as constituies
do Porto de 1541, promulgadas por D. Frei Baltasar
Limpo e as de D. Frei Marcos de Lisboa, de 1585,
acima referidas. A reforma do clero, de que Trento
fazia uma preocupao dramtica, no contexto histrico conhecido, visava tanto a cincia como a formao moral, espiritual e pastoral, estando em sintonia
com a aspirao de ver o sacerdote sobressair no rebanho como espelho e modelo - a evanglica candeia acesa posta no monte para iluminar em redor.
Para Frei Antnio de Beja, no Memorial dos pecados, devia o confessor ter em si tam jtas sciencia e
sanctidade: come tem onrra e dignjdade. Frei Lus
de Granada, na introduo verso castelhana da
Summa Caietana, incita os prelados a desterrar la
ignorancia y rudeza de sus ministros, causadores de
muy grande parte delos males dei mundo. Chama-lhe mesmo calamidade dela Yglesia, pois quem
s considere qutos Curas y confessores, assi clrigos como religiosos, aura en todos los reynos Despana (donde entra Castilla, Portugal, Aragon, Cataluna,
Valencia, Galizia, y reyno de Granada, con las ndias
orientales y occidentales) vera claramte qutos mil-

453

CONFISSO

lares de confessores aura, no solo en ynumerables aldeas y lugares pequenos, sino en muy populosas
grandes cibdades, que ni saben latin, ni ay remedio
para que dexen de confessar, y ni todos tan rudos que
dexen de entender algo, si lo lee em lgua inteligible.
A gravidade desta situao levou D. Frei Bartolomeu
dos Mrtires, aps as primeiras visitas a parquias
do arcebispado, a assentar em seus paos duas ctedras de Casos de Conscincia, e encomendou a Frei
Diogo do Rosrio traduzir em linguagem a Summa
Caietana que mandou imprimir sua custa e distribuir pela arquidiocese. O cardeal D. Henrique teve
idntico gesto ao faz-la editar na oficina lisboeta
de Joo Blvio destinada em particular aos confessores da diocese eborense e en especial a los
treynta sacerdotes que com grandes expensas suas
lhes promovera o ensino, para que salgan diestros
en el sacro officio de confessar. O padre Manuel
Rodrigues, ao falar, na Summa de casos de conscincia (1567), da cincia que o confessor deve ter, atenta distino dos pecados, com inteira percepo da
realidade lembra que no tienen necessidade de
tanta sciencia los que confiessan en aldeas, como
aquellos que oyen confessiones en pueblos dnde ay
tratos y negociaciones. A matria do matrimnio e
usura, simonia, contrato e restituio era por certo
a mais dificultosa; e advertia Frei Henrique de Tvora, no Tratado de avisos de confessores (1560), organizado por ordem de D. Frei Bartolomeu dos Mrtires, com nova edio em 1681, que por ignorncia do
confessor ficavam muitos penitentes em seus odios,
deshonestidades; e cargos de fazdas alheas por muitos annos com grande dano de suas almas e scandalo
dos proximos. Importava, assim, auxiliar os penitentes a prepararem a confisso, fazendo um exame
de conscincia, pormenor a salientar na orientao
ps-tridentina, conducente interiorizao do sentimento da culpabilidade, detestao do pecado e
emenda de vida, o que exigia que o ministro se compenetrasse do seu papel de juiz e mdico. A legalidade e a espiritualidade eram os horizontes em que se
devia situar o sacerdote na prtica de um ministrio
que era cincia e arte. As sumas e manuais que se
escreveram e difundiram, na linha orientadora tridentina, tinham em considerao o grau de cultura
dos destinatrios, ora se situando ao nvel mais elementar do Compendio e sumario de confessores,
atribudo a Frei Antnio de Azurara, ora ao do aprofundado e modelar Manual de Azpicuelta Navarro,
em sua verso completa, autntico best-seller durante mais de um sculo, que a citada obra do padre
Manuel Rodrigues pretendeu superar, ampliando a
panplia de casos e dvidas deixados sem tratamento por aquele ltimo. O conventual Frei Gomes da
Silva, autor de Annotationes sex mille et octingentae
ad summam moralem Fr. Artesani Astensi Ordinis
Minoris (Veneza, 1519), acabou por proceder a uma
ampliao da suma de Frei Francisco Artesani, de
Asti, que gozava de grande autoridade nos domnios
teolgico e moral, e se destinava a servir, em Portugal, para instruo dos confessores. Frei Lus de
Granada, em 1556, publica o Guia de pecadores e
em Coimbra aparece, em 1568, a Summa de casos de
conscincia de Frei Juan Pedrosa, destinada a ecle-

454

sisticos e seculares, revista e acrescentada segundo

o conclio tridentino. Frei Toms de Chaves publicou, em 1574, um resumo em latim da obra de Francisco Victoria, Summa Sacramentorum
Ecclesiae,
com uma verso portuguesa. Em 1565 sara a Summa
Caetana, de Frei Diogo do Rosrio. A Summa Diana
(resolutiones morales), do teatino D. Antonino Diana, era conhecida no pas, atravs da edio de Veneza de 1646, embora a l. a fosse de Palermo de 1629.
Refira-se que, como esta, outras obras morais se detectam em bibliotecas conventuais, sinal da sua difuso em Portugal, tais como: do franciscano Frei Manuel Rodrigues, em trs tomos, Suma de casos de
conscincia, com advertncias muy provechosas
para confessores, con un ordem judicial a la postre,
en la qual se resulve lo mas ordinrio de todas las
matrias morales, editada em Salamanca (1597);
Memorial de pecados, y aviso de vida Christiana, do
dominicano Frei Juan Covarrubias (1531); Casus
Conscientiae (summa casuum constientiae sive de
instructione sacerdotum), do jesuta Francisco Toledo, em latim e de um prelo de Colnia (1603); Summa de [la] Theologia Moral y Cannica (1632), do
franciscano Frei Henrique de Villalobos; Quaestiones Morales Theologiae (in septern ecclesiae sacramenta), do trino Frei Leandro do Santssimo Sacramento, em 4 volumes (1642-1679); Practica [dei
oficio] de Curas e Confessores [y doctina para penitentes], do clrigo regular Bento Remgio Noydeus,
em Madrid (1670); El confessor instrudo (1673), do
clebre pregador jesuta italiano do sculo xvn, Paolo Segneri, a quem pertencem Pratica dei Confessionrio (1687) e Summa de la Theologia Moral
(1690), com impresses em Coimbra e Lisboa nos
anos de 1756, 1693 e 1694, Pratica dei Confessionrio (1687) e Summa de la Theologia Moral (1690),
do capuchinho Frei Jaime Corella; Promptuario de
theologia moral (muy util e necessrio para todos os
que se quiserem expor para confessores e para a
devida administrao do Santo Sacramento da Penitencia), do serfico Francisco Lagarra, traduzido
em portugus pelo padre Manuel da Sylva Moraes
(1749); El Confessor instrudo (en lo que toca su
complice en el pecado torpe contra el sexto precepto
dei declogo, segundo las constituciones ultimas de
N. SS. P. Benedicto XIV) (1757), de Jos Vicente
Dias Bravo; Instrues para novos confessores (em
que se trata miudamente de toda a pratica do Sacramento da Penitencia), 2 volumes (1796), do agostiniano Frei Joo de Deus. Instrumento privilegiado se
torna, assim, para a reforma dos costumes e renovao da vivncia crist das comunidades, o sacramento da Penitncia, cuja frequncia se incrementa, at
pela denominada hipervalorizao da morte da alma. Nota-se, desta forma, a partir de Trento, maior
insistncia na confisso semanal, acompanhada da
preparao devida, acentuando-se, no entanto, mais
o seu enquadramento jurisdicional-cannico do que
o seu lado espiritual asctico-mstico. E, porque o
zelo, por vezes, conduz ao rigor, o debate sobre a
graa e a justificao, a contrio e a salvao eterna
intensifica-se, no apenas por motivo das posies
do evangelismo reformista, mas ainda dos prprios
movimentos doutrinrio-espirituais surgidos no inte-

CONFISSO

rior da Igreja Catlica. O jansenismo*, com o seu senho rigorista, se bem que condenado em sua seiva
hertica pela bula Cum occasione (1653) de Inocncio X e pela Unigenitus (1713) de Clemente XI,
continuou a seduzir, em seu rigorismo mstico,
quantos se inquietavam com a decadncia moral, a
especulao teolgica deletria, o barroquismo litrgico sensorial, o laicismo poltico, o racionalismo e
a libertinagem crescentes. No casusmo e probabilismo das correntes dominicana e jesutica, de que Medina (1528-1580) e Suarez (1548-1617), docente em
Coimbra, foram os iniciadores credenciados de uma
evoluo moral assente no princpio de se poder seguir toda a opinio simplesmente provvel, em
que alguns viam o corredor aberto ao laxismo dissolvente. Pretendeu-se, por isso, contrapor-lhes um
neo-augustinismo reabilitador da interioridade e da
conduta austera, de que a confisso auricular seria o
motor das conscincias num caminho afinal prximo
do puritanismo calvinista e do pietismo luterano.
Inscrevem-se nestes horizontes contextuais a jacobeia* e a no menos famosa questo do sigilismo*.
Teve esta querela, de matiz poltico-religioso e sinuosas dimenses regalistas, reflexos em directrios
pastorais de certa voga na segunda metade de Setecentos, como se verifica no annimo Ida de hum
perfeito proco instrudo nas suas obrigaes, e instruindo as suas ovelhas na solida piedade, com uma
edio de cinco volumes em 1772 e outra em 1785,
de acintosa feio antijesutica, a acusar a Companhia - corpo infecto que procurou lanar fora os
livros bons, e teis, substituindo-os por maus e
nocivos, e dominar as conscincias de todos - de
ter por poltica que ningum seja instrudo a fundo
na Religio, insistindo ser a ignorncia desta muito prpria para fazer fanaticos, e para introduzir na
igreja huma obediencia cega a tudo que se manda
sob o pretexto religioso. A obra, da autoria de
D. Frei Incio de So Caetano, carmelita descalo e
inquisidor-geral, teve, ao tempo, larga difuso, pois
at na diocese de Goa era, pela hierarquia, recomendada. Ao tratar dos sacramentos, em sua quarta parte
(cap. x a XIII), pormenoriza as faltas a confessar, o
ministro prprio a considerar, e o sigilo a guardar.
Na explanao sobre os artigos do Credo, h ainda o
obrigatrio excurso teolgico relativo remisso dos
pecados. Da sua leitura podero ser retiradas significativas ilaes acerca da mentalidade ideolgica e
dos intuitos do autor que exalta a funo paroquial,
ministrio de mui grande influncia no bem pblico, e no socego dos Estados, e da sociedade civil e
na formao de vassalos fieis, e bem sujeitos ao
Rei, e aos seus Ministros, o que no acontecia, na
poca, no pas e seus domnios onde, exceptuando
alguns poucos illuminados, havia huma deplorvel ignorancia do que he util, e necessrio a hum
perfeito eclesistico. Aquele religioso, que foi
confessor de D. Maria I e bispo de Penafiel, fizera
tambm publicar em seu nome um Compendio de
theologia moral, para formar dignos ministros do
sacramento da Penitencia, de 6 tomos, em 1776,
com nova edio em 1784. Devia perfilhar-se oficialmente em Portugal o princpio galicano, constante da declarao de 1700, que condenava quem

defendesse ningum ser obrigado, no foro da conscincia, a fazer a sua confisso anual na parquia,
a frequent-la para cumprir o preceito dominical,
ouvir a palavra de Deus e instruir-se nas verdades
da f e nos mandamentos. Na verdade, no diferente desta directiva o que o bispo do Algarve,
D. Francisco Gomes de Avelar, numa pastoral de
4 de Fevereiro de 1790, verbera como abuso: o procedimento de certos penitentes que na Quaresma fugiam a confessar-se ao proco prprio e evitavam os
sacerdotes que cumpriam o dever de examin-los sobre a doutrina crist. Esta literatura, que incidia
sobre a matria e jurisdio para absolver, continuou
a proliferar no sculo xvii, como se v, por exemplo,
na Explicao dos casos reservados conferente ao
Breve do Senhor Papa Clemente VIII, com duas edies (1611 e 1671), de Frei Loureno Portel, conceituado canonista na corte de D. Joo IV, confessor e
director espiritual de religiosas. Pertencem-lhe, ainda,
duas obras latinas, com impresso tambm no estrangeiro, situadas no mesmo mbito: Responsiones
aliquorum casuum moralium ad personas regulares,
ac etiam saeculares (1618 e 1629) e Dbia Regularia, eive accurata, brevique discussio difficultatum
circa religiosam personam, ac etiam circa Sacerdotem regularem confessiones saecularum excepientem
(1618). A lembrar o escrito anlogo de Frei Lus de
Granada o livro do inaciano de Castelo de Vide e
doutor em Teologia, Francisco Leito, Remedio de
peccadores, exercido de justos (1678), cuja primeira
parte contempla o sacramento da Penitncia e a segunda o da Eucaristia*. Com uma estrutura a poder
filiar-se entre os manuais de confessores, so as
obras do jesuta e mestre de Moral na Universidade
de vora*, padre Joo Fonseca. O Espelho de penitentes (1687) trata do sacramento da Reconciliao,
do exame de conscincia, voltado para os mandamentos e a condio social das pessoas, para levar
confisso bem feita, indispensvel reforma de vida.
Indicando os meios destinados a ajudar a no incorrer em pecados graves nem cometer faltas leves, e
ainda com um apndice ilustrativo de exemplos acomodados s matrias tratadas, esta obra, ao longo de
uma dzia de captulos, d ateno s circunstncias
que rodeiam os actos cometidos, constituindo o seu
Guia dos enfermos, na esteira das medivicas Artes
bene moriendi, til complemento. Do mesmo a
Sylva moral, e histrica (1696), que explana discursos de diversas matrias afins, polvilhados de narrativas edificantes. Dividida em centrias, trata especialmente da confisso. Ojacobita pregador rgio e
mestre de Moral no colgio lisboeta de Nossa Senhora da Escada, em que, sob os auspcios dos soberanos, os clrigos procos e confessores eram preparados, Frei Manuel Guilherme, com o pseudnimo
de Manuel Velho, publicou Conselheiro fiel (1727-1728), em trs partes, com mximas espirituais para
convencer a razo e levar ao arrependimento o pecador. Confina-se ao gnero do manual de piedade asctico de colorao sigilista a Escada mstica de Jacob (1758), que aponta a eclesisticos, religiosos e
leigos a via da perfeio pela observncia da regra
e pautada em vinte e seis degraus. Pode aproximar-se desta a conhecida obra do oratoriano padre Ma-

455

CONFISSO

nuel Bernardes, Po partido aos pequeninos (1696),

de estruturao catequtica em suas perguntas e respostas, cuja segunda parte, em que expende uma introduo sobre os bons costumes, se inicia com um
tratado sobre a confisso, sem se desviar da doutrina
da Igreja e com uma severa crtica aos maus confessores. Atravs da leitura das constituies sinodais,
ante e ps-tridentinas, sem dvida com maior espectro a partir de Trento, nota-se que a meno ao sigilo
e s penas cominadas aos seus violadores talvez se
justificasse. A tentao de se utilizar de alguma forma o conhecimento obtido no momento da confisso
auricular procederia da obrigao que pesava sobre
os fiis de, na desobriga anual, se deverem abeirar
do proco prprio que assim podia controlar o rebanho confiado. E, embora se estipulassem em concreto os casos permitidos para a escolha do confessor
pelo penitente, tambm era compreensvel o risco de
uma no declarao integral dos pecados por razes
psicolgicas e sociais. Motivo de constrangimento
constitua, em particular, a necessidade de no se
omitirem, como se disse, as circunstncias agravantes do acto que mudavam, em espcie, a falta cometida. Por sua vez, o escrpulo que atinge as almas timoratas e experimenta progressivo aumento nos
sculos xvi e xvii - Delumeau considera-o um fenmeno de civilizao, ao menos num certo nvel
cultural - cedo merece a ateno dos tratadistas.
Assim, o franciscano Frei Loureno Portel, experiente por longa prtica no serenar de espritos escrupulosos, publicou, em 1617, o Tratatus de serupulis.
Disputatio nica de serupulis, destinado a religiosos
e seculares. Segue-se, com o compilado sobre o que
acerca do assunto dizem os telogos, o Tratado dos
escrupulos [...] para quietar conscincias timoratas
(1629), de Frei Joo Cardoso, agostiniano e depois
serfico da Provncia dos Algarves. O mago do problema que afecta estes doentes espirituais est no
discernimento entre sentir e consentir, pois s neste
reside o pecado e se deve avaliar o grau de culpabilidade. Ao encontro da delicada e pertinente questo
ia tambm o escrito do padre Joo da Fonseca, de
elucidativo ttulo: Antdoto da alma para medicina
de escrupulosos, remdio de tentados e preservativo
de enganos e iluses, que pode haver nas matrias
espirituaes (1690). A abundncia de misses populares, estveis e itinerantes (pedneas), sobretudo a
partir do Conclio de Trento, impulsionadas por jesutas*, franciscanos*, lazaristas*, oratorianos*, de
norte a sul do pas, atravs do interior rural e encravado na montanha, fez sentir a necessidade da prtica sacramental da confisso e comunho, como alicerce de uma espiritualidade assente na converso,
na perseverana e no aperfeioamento moral. A pregao teatralizada e a catequese mecanizada, a leitura edificante e a formao da conscincia na privacidade do confessionrio eram os meios mais usados
na evangelizao. Recorria-se a um exemplrio terrificante sobre a hediondez do pecado e as penas do
inferno, pondo-se em prtica a denominada pastoral
do medo que imperava particularmente na religiosidade e piedade popular, se bem que os oradores devessem ser lees no plpito, mas cordeiros no confessionrio. As pregaes de trduos e novenrios,
456

preparatrias das festas dos oragos, incluam sermes obrigatrios sobre a confisso e a eucaristia, e
a necessidade, perante o imprevisto da morte, de se
viver em estado de graa. Dissipar a ignorncia religiosa, que chegava ao ponto de se confundir a frmula do acto de contrio com a ave-maria, era objectivo paralelo ao de acorrer falta de educao
crist. Entre meados do sculo xvi e o fim de Seiscentos, os Jesutas arrancam em fora nesta actividade e os missionrios apostlicos, surgidos em 1679
na Ordem Franciscana e preparados em Brancanes
(Varatojo) sob a direco de Frei Antnio das Chagas, vem juntar-se-lhes os padres vicentinos de Rilhafoles com presena marcante desde o ltimo
quartel do sculo xvin e seguinte. O resultado era patente no ndice de confisses. Em 1673, s em Ervedelo (Chaves), durante trs meses de pregaes, ascenderam a 13 200, a ponto de Frei Antnio das
Chagas dizer que o pregador era o varejador e os
confessores os apanhadores. A incidncia sociolgica das pregaes recaa, sobretudo, na restituio
de furtos cujo montante, por desconhecimento do
paradeiro do lesado ou dificuldade insupervel de
compens-lo, acabava por reverter em beneficio
de obras pias, sufrgios ou esmolas aos pobres; no
perdo das injrias e agravos para bem da concrdia
da comunidade; na luta, por vezes, contra os infanticdios de recm-nascidos, praticados com ou sem ignorncia de sua gravidade. Devido afluncia de
gente, missionrios e procos passavam os dias no
confessionrio, chegando a munir-se de um vade-mecum, espcie de manual casustico de consulta
rpida e eficaz. Da autoria do padre Manuel Jos
Gonalves do Couto, sacerdote diocesano de Braga,
foi publicado, em 1859, um volume-cartilha de algumas centenas de pginas, Misso abreviada, que teve larga expanso, perfazendo at 1914 dezasseis
edies com cerca de 116 000 exemplares impressos. No ttulo se explicita a finalidade da obra que se
destinava a despertar os descuidados, converter os
pecadores, e sustentar o fruto das misses. Dirigida, como se propunha, ao povo de aldeia, reputa-se utilssimo para os parochos, para os cappeles,
para qualquer sacerdote animado pelo desejo de salvar almas e toda a pessoa que faz orao publica.
Sem ser propriamente de ndole jansenista, era, no
entanto, marcada por um estrito rigorismo doutrinrio, com reflexes vrias atemorizadoras sobre o pecado e sua gravidade, a confisso, recomendando a
geral, a penitncia e a fuga das ocasies de infraco
grave. Na era oitocentista persiste a literatura doutrinria sobre a confisso de cerne pastoral e alcance
apologtico. Refira-se o Compendio teolgico para
uso dos novos confessores, do presbtero da Guarda,
Antnio da Ascenso Oliveira, destinado em especial a orientar, no plano da justia e do direito das
coisas, como no desenvolvimento do ttulo se esclarecia, o modo de adquirir domnio, fechar contratos
e proceder a restituies segundo as leis ptrias, o
jus natural e cannico. Conhecido por o seu Tratado
dos sacramentos (1859) haver servido de compndio
para o curso de Teologia* do seminrio* daquela
diocese, o autor d realce penitncia ao longo de
33 pargrafos, forrageados na tradio escolstica

CONFISSO

agostiniano-tomstica. Por sua vez, A necessidade da

confisso para a felicidade deste e do outro mundo
(1856), do polgrafo padre Jos de Sousa Amado,
subscritor de abundante e diversificada obra, nivela-se apologia. Do prprio magistrio da Faculdade
de Teologia saram dissertaes acadmicas que tocavam ou se centravam nesta matria, como sucedeu
com a Philosophia da confisso sacramental, apresentada, em 1875, a concurso para a docncia e
constituda por duas partes: racionalidade e benefcios da confisso sacramental. O despertar do protestantismo em Portugal, a partir da segunda metade
do sculo xix, com a difuso da Bblia em vernculo
e a passagem de sacerdotes catlicos para as igrejas
evanglicas, com notria expresso na regio do
Porto, leva o prelado, cardeal D. Amrico, a publicar
em 1878 uma extensa carta-pastoral sobre o problema, onde consagra significativo passo ao sacramento
da Penitncia, detendo-se na controvertida necessidade da confisso auricular, meio ordinrio para se
obter o perdo dos pecados. A contradit-lo, sai o
ex-padre Guilherme Dias da Cunha com um folheto
crtico, em que na matria se detm, voltando ao assunto em 1889 com o opsculo A confisso auricular, ento editado. Na rplica que houve lugar, o polemista padre Sena Freitas e o professor de Teologia
e decano do seminrio maior portuense, Manuel Filipe Coelho, alongam-se na resposta argumentao
protestante acerca da confisso, exaltando apologeticamente a sua origem divina e a obrigatoriedade e
benefcio da sua prtica. Anlise mais detida, baseada no magistrio eclesistico e na disciplina cannica, consagra ao tema o decano da Faculdade de
Teologia de Coimbra e professor da cadeira de Polmica, Lus Maria da Silva Ramos, autor de A confisso auricular e as indulgncias. O Cdigo de Direito Cannico, que Bento XV promulgou (em 27 de
Maio de 1917), consagra quarenta cnones (870 a
910) ao sacramento da Penitncia (liv. m, P. i, tt. v,
cap. i a iv), reafirmando a doutrina tradicional da
confisso com incidncia sobre: o ministro, por ser
mestre e juiz, e sua jurisdio, a quem recomenda
prudncia no interrogatrio e rigor na manuteno
do sigilo; a obrigatoriedade da confisso anual, sem
bastar a sacrlega por nula; o preceituado acerca do
lugar da celebrao; a reservao dos pecados, de
que a falsa denncia perante os juzes eclesisticos
de um sacerdote inocente acusado do crime de solicitao no acto sacramental seria, ratione sui
(c. 894), o nico s apostlica reservado. Repercusso imediata do novo cdigo em Portugal, por
necessidade urgente de pr em conformidade a legislao diocesana com as disposies universais promulgadas, encontra-se no Snodo de Braga (25 a 27
de Julho de 1918), reunido pelo arcebispo D. Manuel Vieira de Matos que deplora a ignorncia religiosa e fala de uma nova gerao de crentes.
Desta forma houve a preocupao de inserir grande
nmero de cnones, como se v na constituio v
(n.os 320-353), consagrada Penitncia. De salientar,
segundo a mentalidade do tempo, a preocupao
com a vigilncia da moralidade feminina, a insistncia no zelo dos procos em ouvir confisses na vspera e dias festivos, a indicao dos pecados reserva-

dos na arquidiocese, que ainda integrava parte de

Trs-os-Montes, compreendendo: a blasfmia pblica, o homicdio voluntrio exceptuada a justa defesa,
incndio por fogo posto na inteno de causar dano e
sacrilgio local. Com idntico intuito foi convocado
o Conclio Plenrio* Portugus que reuniu, de 24 de
Novembro a 3 de Dezembro de 1926, os bispos do
continente, ilhas, colnias e Padroado do Oriente,
mas os decretos, entrados em vigor a partir de 24 de
Maio de 1931, s em 1939 foram publicados. Como
pontos negros no mapa da Igreja em Portugal, apontavam-se o laxismo, o enfraquecimento dos laos familiares, a ignorncia da doutrina crist e o abandono da frequncia dos sacramentos. Ao tratar destes
(P. ii, t. i), expe no captulo v (n.os 224-240) a matria cannica acerca da Penitncia, recordando os citados cnones 870 a 910. A recomendao ao confessor para atender primeiro os homens e s depois
as mulheres observao a notar, embora acentue
que no haja acepo de pessoas, reafirme o princpio da plena liberdade na escolha do ministro da Penitncia, considere salutar na Quaresma a procura de
outro diferente do habitual, sublinhe a guarda do sigilo, recomende a confisso de crianas e a dos fiis
nas festas mais solenes, incentive a circularidade penitncia-eucaristia. A apologtica popular, de perfil
homilitico e cariz exemplarista, que utiliza a estao da missa e a radiodifuso catlica, teve nos
anos 40 um paladino, de linguagem directa e despretensiosa, no padre Antnio Brando, proco da Cedofeita (Porto), que se abalanou a ministrar um curso pastoral de religio, da eucaristia ao matrimnio,
encontrando no sacramento da Penitncia terreno para combater a investida protestante. Para si, a confisso auricular era, na altura, a verdade catlica mais
discutida e atacada, entendendo que as reaces iam
da inteira rejeio recepo sem preparao devida
e no ascendia a cinco por cento o nmero de catlicos capazes de defender, com xito, a sua f neste
sacramento face aos protestantes, seus inimigos mais
encarniados. Sob o ttulo polmico de A confisso,
instituio divina ou inveno dos padres reuniu
num volume de algumas centenas de pginas, dividido
em lies, as palestras proferidas. patente, em vrios pontos, o apoio doutrinrio procurado na obra
de Silva Ramos, atrs mencionada. Aparecido em
1948, obteve certa expanso, ao menos no meio
eclesistico, por constituir um auxiliar acessvel para
procos e para pregadores de trduos e misses populares. A progressiva dessacralizao, indiferentismo religioso e osmtica tendncia laicismo/tolerncia confessional reflectiu-se na desafeio
acentuada dos crentes pelo sacramento da penitncia
muito controlado pela teologia integrista e pastoral
tridentina. Notava-se, contraditoriamente, que o
mais humano dos sacramentos ia perdendo o favor
dos catlicos, perante a cada vez maior afirmao
da conduta individualista e autonomia moral. A interveno do Conclio* Vaticano II, surgida nos
anos 60, tenta inflectir o rumo tradicionalista, de feio intimista e individualista, da prtica do sacramento da Penitncia, procurado, no fundo, por devoo para tranquilizar a conscincia dos complexos
de culpabilidade. O Ordo Poenitentiae (2 de De-

457

CONFISSO

zembro de 1973), publicado pela Sagrada Congregao para o Culto Divino, estabelecendo princpios
doutrinais, normas litrgico-pastorais, ritos e modelos de celebraes penitenciais para diversos tempos
e categorias de pessoas, vinca a ideia de reconciliao em lugar de confisso e sublinha o carcter comunitrio e eclesial do sacramento. Incrementa-se,
desta forma, o abandono do termo confisso, que
corporizava a face privada de que a Penitncia se
revestira nos ltimos sculos, remetida sobretudo para a acusao dos pecados, e faz-se emergir o termo
reconciliao, em conformidade com a prtica vigente na Igreja primitiva. Ia-se assim ao encontro do
voto do Vaticano II que desejava v-la consagrada
na reviso da disciplina do sacramento, aparecendo
com mais evidncia a sua natureza e efeitos, se assumidas a reflexo teolgica e as perspectivas abertas
pela doutrina conciliar em ordem s necessidades espirituais e concretas dos fiis. Lembrava-se que o pecado, sendo ofensa feita a Deus, tambm se reveste
de uma dimenso social e comunitria a no minimizar, enfraquecendo-se a ideia generalizada de
assunto estritamente privado. Reafirma ainda os
elementos constitutivos do acto sacramental: arrependimento, acusao, reparao e absolvio, chegando a prever as circunstncias desta, antes mesmo
da declarao dos pecados, ligada sempre converso interior, cuja importncia sublinha. Adianta o
Ordo, dentro deste esprito, trs formas de celebrar
a reconciliao: a do penitente de modo individual; a
de vrios penitentes com acusao e absolvio individuais; a de vrios penitentes com acusao e
absolvio gerais. De atender que esta apenas se
permite em circunstncias absolutamente especiais,
determinadas pelos bispos, e quando se preveja que
os fiis possam vir a ficar durante largo tempo privados da reconciliao sacramental por carncia de
clero disponvel. A acusao , pois, apenas adiada,
continuando obrigatria para as faltas graves. Os esquemas apresentados denotam a preocupao de incutir, em comunidades assaz heterogneas, o sentido
do pecado e a necessidade da converso, pairando a
tnica na preparao da assembleia e na orientao
do exame de conscincia colectivo. Toma-se, portanto, pastoralmente em alguma conta a realidade sociolgica de um catolicismo do povo, de muita reza
e pouco padre, em crescimento nos meios rurais,
importando reconhecer e aproveitar os valores da religiosidade popular e as oportunidades nicas oferecidas pelas grandes concentraes de manifestao
de f, proporcionadas pelas festividades de santos
taumaturgos e pelas peregrinaes a santurios nacionais e regionais. Ftima e at o Sameiro so disso
paradigmas eloquentes. Depara-se aqui com a confluncia entre a religio do povo e a religio dos
padres, campo propcio ao exerccio de uma inteligente pastoral dos sacramentos da Reconciliao e
da Eucaristia, onde pode ter lugar uma pregao
orientada para uma confisso individual com aconselhamento privado de casos. A leitura das revistas
Lmen e Communio, em alguns de seus nmeros
ps-conciliares, atravs de textos da autoria de portugueses, permite-nos acompanhar o sentido e alcance das directrizes teolgicas e pastorais do Ordo
458

Confisso, em Ftima, ao ar livre, na dcada de 50.

Poenitentiae, em interpretaes e comentrios aprofundados da doutrina e praxis ali expendidas, com

insistncia no carcter comunitrio e social do pecado, com o mistrio da iniquidade que avassala o
mundo, e no povo de Deus, como comunidade de
perdo, em que o compromisso pessoal e a converso do penitente evitam a sua dissoluo na massa
annima da culpabilidade colectiva. O ritual das celebraes procura inculcar a pacincia em relao ao
quotidiano e o empenhamento na partilha, entreajuda, luta pela justia e compromisso apostlico, ou
seja, ressituar o sacramento da Reconciliao no
centro da eclesiologia sacramental, com menos sacrifcios psicolgicos e talvez mais benefcios espirituais. Em 1983, apareceu o aguardado novo Cdigo
do Direito Cannico que no pretendia substituir a
f, a graa e principalmente a caridade na vida da
Igreja ou dos fiis, mas tornar mais fcil o desenvolvimento ordenado, e este quer da sociedade
eclesial, quer tambm de cada um dos homens que
dela fazem parte. No liv. iv, Do mnus santificador da Igreja, os cnones 959 a 991 so reservados
ao sacramento da Penitncia. Reafirma-se a confisso individual, integrada pela absolvio, como nico modo ordinrio para o penitente, consciente de
pecado grave, se reconciliar com Deus e a Igreja,
mas admite-se, sob condies, a absolvio simultnea a vrios penitentes, sem confisso individual
prvia (c. 961), e sublinha-se a tradicional imagem
do confessor juiz e mdico. A abertura inovadora,
dentro de um assumido esprito ecumnico, surge no

CONFRARIAS

cnone 844, em seus primeiros quatro pargrafos,

sendo de atender sobretudo ao 2 que reza: Todas
as vezes que a necessidade exigir ou a verdadeira
utilidade espiritual o aconselhar, e desde que se evite
o perigo de erro ou de indiferentismo, aos penitentes
a quem seja fsica ou moralmente impossvel recorrer a um ministro catlico, -lhe lcito receber os sacramentos da reconciliao, eucaristia e uno dos
doentes de ministros no catlicos, em cuja igreja
existam aqueles sacramentos vlidos. Parecendo
ainda tmido, , no entanto, um enorme passo em
frente face doutrina cannica tradicional modelada
pelo integrismo tridentino. Outras determinaes papais promulgadas para a Igreja universal foram motivando aplicaes pautadas pelas conferncias episcopais dos vrios pases do mundo. Assim, Joo
Paulo II dirigiu, no primeiro domingo do Advento de
1984, a exortao apostlica Reconciliado et Poenitentia, fruto da VI Assembleia Geral do Snodo dos
Bispos que se debruara sobre este tema, enfatizando que a converso passa das obras transformao
interior e deve frutificar em actos de penitncia.
A Comisso Permanente do Episcopado Portugus
publicou, em 1985, uma Nova Pastoral em que
exorta os sacerdotes a reservarem tempo e lugar para
a confisso individual, pois, como ministros do sacramento, so arautos e instrumentos do perdo divino. Pretende-se desta forma acentuar o valor e
significado da acusao pessoal sacramentria no
que respeita ao encontro do pecador com a mediao
da Igreja na pessoa do sacerdote. A mensagem do
texto da nota visa a situao real do povo portugus onde no difcil detectar rupturas e conflitos,
que em vez de serem resolvidos pelo dilogo, o respeito mtuo e a justia, se agudizam na diviso ou
ento contribuem para alimentar uma resignao fatalista e sem esperana. Assim, teolgica e pastoral mente, se vem interpretando e aplicando, em consonncia com o magistrio da Igreja, a doutrina e a
prtica do sacramento da Reconciliao no findar do
sculo (v. PENITNCIA).
JOO FRANCISCO MARQUES

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Lisboa, 1973. 25 vol.

CONFRARIAS. 1. Natureza e atribuies: Na perspectiva cannica, confrarias so associaes de fiis

constitudas organicamente com o fim de exercerem
obras de piedade ou caridade e de promoverem o
culto pblico, aspecto que as permite diferenciar das
pias unies*, que no contemplam esta ltima vertente. O Cdigo de Direito Cannico de 1917 apenas
reconhecia o estatuto de confraria s que se tinham
constitudo atravs de um decreto formal de ereco,
emanado da autoridade eclesistica competente. Actualmente, as confrarias podem ou no ser erigidas
desta forma, tomando, consoante o caso, a designao cannica de associaes pblicas ou privadas.
As confrarias, cuja designao provm do timo latino confraternitas, so tambm conhecidas por confraternidades, fraternidades e, principalmente, irmandades, denominao que o cdigo reservava s
pias unies constitudas como corpo orgnico. As
confrarias tinham como principais finalidades a assistncia material e espiritual, sobretudo aos seus
membros, bem como o fomento do culto, com destaque para a venerao do respectivo patrono e a realizao da sua festa, momento alto da sociabilidade
confraternal. Atravs dos mltiplos campos de aco
que desenvolveram na sociedade portuguesa, pode
hoje afirmar-se que as confrarias, umas mais do que
outras, foram fundamentais para reforar os elos da
solidariedade humana e da fraternidade crist, garantindo formas de atenuar as dificuldades materiais dos
459

CONFRARIAS

homens, principalmente em situaes de fome, de

doena, de pobreza ou de cativeiro; amparando
crianas, invlidos e idosos; enterrando os mortos e
orando por eles; acolhendo peregrinos e viajantes;
etc. Por outro lado, como expresso orgnica aceite
pela Igreja para enquadrar a vida religiosa dos leigos, elas contriburam para o fortalecimento da vivncia do catolicismo, no apenas atravs de uma
prtica caritativa baseada no amor ao prximo como
forma de assegurar a salvao individual, mas tambm atravs da orientao doutrinal dos fiis, do estmulo da procura dos sacramentos, do culto dos
mortos, e do exerccio de outras actividades devocionais e piedosas. Do ponto de vista social, apesar
de muitas vezes legitimarem e adensarem as diferenas existentes na sociedade, as confrarias tiveram
um papel relevante na construo da identidade dos
vrios grupos que a compunham, reforaram os
processos de integrao e de coeso comunitria e
multiplicaram os tempos, espaos e formas de sociabilidade, principalmente em torno das festas e
celebraes religiosas. No ainda de menosprezar
a sua capacidade de interveno poltica, nomeadamente atravs da criao de maiores oportunidades
de exerccio do poder ao nvel local, factor que muito contribuiu para o seu sucesso. Estas caractersticas do movimento confraternal acentuaram-se de
forma diferente consoante o espao, o mbito cronolgico em anlise e a tipologia das confrarias a que
nos referimos. 2. Tipologias: Existem vrios tipos de
confrarias, consoante os critrios com que as classificamos. A tipologia que obtm maior aceitao entre os especialistas a que diferencia estas associaes a partir da sua principal funo, distinguindo
desta forma as confrarias penitenciais, as caritativas,
as devocionais e as de ofcios. No primeiro caso encontram-se as que centram a sua actividade na expiao dos pecados, atravs de flagelaes ou outras
prticas de disciplina, imagem e venerao do sofrimento de Cristo. Outrora, estas associaes eram
frequentes na Europa mediterrnica. No segundo
grupo encontram-se as confrarias que se destinam
sobretudo prtica da caridade crist e da beneficncia. No terceiro grupo situam-se as vocacionadas para a celebrao de uma devoo especial, como o
Rosrio ou o Santssimo Sacramento, bem como as
que visam promover qualquer outra devoo, como
sucede com as associaes religiosas encarregues do
culto e da festa nos santurios. A quarta categoria
agrupa as confrarias de ofcios, as quais, apesar de
terem uma finalidade cultual e de assistncia aos
seus membros, se caracterizam sobretudo pelo reforo da sociabilidade e da integrao profissional.
O problema da definio de tipologias tem suscitado
grande reflexo e vrias propostas da parte de investigadores estrangeiros. Maurice Agulhon, que estudou as formas de sociabilidade na Frana meridional,
acentuou a diferena entre as confrarias-associao e
as confrarias-instituio, colocando no primeiro grupo as penitenciais e profissionais, e no segundo as ligadas gesto do culto, do patrimnio ou da obra de
um organismo religioso, a exemplo das confrarias
de mbito fabriqueiro ( A G U L H O N - Pnitents, p. 23-24). O espanhol Luis Maldonado apresentou uma
460

das melhores snteses de critrios para distino de

confrarias. Um deles baseia-se na forma de acesso a
estas associaes, a qual ajuda a determinar se se
tratam de confrarias abertas, fechadas ou de adscrio automtica, figurando nas primeiras as que admitem ingresso aps a solicitao para o efeito e a
respectiva autorizao de admisso, dada pelos irmos. As segundas possuem um nmero restrito de
associados, que so substitudos de forma regulamentada, geralmente aps a morte ou sada de um
membro. As ltimas so compostas de elementos
que a integram naturalmente, em virtude da sua filiao, como por exemplo as irmandades que se identificam com uma determinada comunidade. Outro tipo
de classificao possvel fundamenta-se no critrio
de pertena a uma categoria social ou a vrias, consoante se trate, no primeiro caso, de confrarias horizontais, que reflectem a segmentao social comunitria ou, no segundo, de confrarias verticais, que a
negam simbolicamente e aceitam a presena de indivduos com interesses sociais muito distintos. Um
outro critrio classificativo baseia-se nos nveis de
integrao ecolgico-cultural dos irmos e de expresso da identidade colectiva assumida pela confraria, que pode representar os interesses dum grupo
social, duma comunidade, duma comarca ou duma
regio mais vasta. Maldonado chama ainda a ateno para a existncia de tipos mistos de confrarias e
de tipologias que se baseiam na conjugao dos critrios apresentados ( M A L D O N A D O - Para compreender, p. 8 8 - 9 0 ) . Existem ainda outros factores de ponderao que podem ser utilizados no traado de
tipologias. Gilles G. Meersseman, por exemplo, tipifica as irmandades medievas em funo do meio em
que surgem: rurais, nas parquias rurais; urbanas,
nas cidades; ou abaciais, se tm por centro um mosteiro ou convento. Catherine Vincent refere ainda um
critrio estritamente social, que separa as grandes
das pequenas confrarias, por nas primeiras se encontrarem elementos da alta sociedade, factor que permite estabelecer uma hierarquia socioeconmica entre as irmandades ( V I N C E N T - Des charits, p. 2 8 -29). Tambm a legislao cannica tem contribudo
para a classificao das entidades confraternais. Assim, o actual cdigo distingue as associaes pblicas de tiis tendo em conta a sua abrangncia geogrfica e a autoridade eclesistica de que dependem,
classificando-as em universais ou internacionais, nacionais ou diocesanas, consoante sejam erectas pela
Santa S, pela conferncia episcopal ou pelo bispo
diocesano (cn. 312, 1). No fcil aplicar critrios
de diferenciao das irmandades, atendendo a diversos factores, como a dinmica do movimento confraternal, patente nas sucessivas transformaes funcionais das irmandades, nas mudanas de invocao ou
na alterao do local de sede, situao que se complexifica quando rareiam as fontes de informao ou
os dados para se poderem estabelecer tipologias com
segurana. 3. Formas de organizao: Para conhecer
a estrutura e formas de organizao das confrarias
necessrio recorrer aos seus estatutos, tambm designados por compromissos ou regimentos. Contudo,
muitos destes documentos, sobretudo os mais antigos, desapareceram. Para a Idade Mdia, em Por-

CONFRARIAS

tugal, em 1992, apenas se conheciam cerca de 23

compromissos, sendo trs do sculo xn e cinco da
centria seguinte ( C O E L H O - As confrarias, p. 158-159). Por outro lado, muitas irmandades nunca chegaram sequer a ter estatutos. O estudo das formas de
organizao das confrarias deve ter em conta que estas podem variar em funo de vrios factores, como
o tipo de irmandade que analisamos, o seu prprio
evoluir histrico e a poca a que nos reportamos.
A anlise da estrutura confraternal encontra-se facilitada para o perodo que se segue ao final do sculo xix, dada a tendncia para a padronizao dos
compromissos, imposta pelo Estado e pela Igreja,
embora esta implique uma ateno especial s variaes que cada caso apresenta face aos modelos em
vigor na poca. Contudo, as novas frmulas, que
vieram retirar especificidade s irmandades, dificultam por vezes o conhecimento das suas antigas estruturas, nomeadamente nos casos em que no possumos os anteriores compromissos. As designaes
dos rgos confraternais e dos cargos que lhes esto
inerentes, bem como as suas atribuies e importncia, tambm no so uniformes, podendo estes ltimos variar consoante o tipo de confraria, ou at no
interior duma mesma associao religiosa, de acordo
com o perodo que abordamos. Para avaliar esta diversidade, basta pensarmos que na poca Moderna o
chefe mximo duma irmandade podia ter o nome de
juiz, reitor, administrador, provedor, ou, ainda, prior,
no caso duma irmandade de clrigos. Apesar da complexidade do tema e da necessidade de estudar o que
sucede caso a caso, possvel definir algumas linhas
de orientao para este perodo. Assim, quando existiam, as assembleias de irmos, tambm chamadas
juntas ou cabidos, vocacionadas para a resoluo de
casos mais importantes ou inovadores na vida das
confrarias, depois do sculo xvi foram gradualmente
perdendo importncia em favor das mesas administrativas, que tinham a responsabilidade da gesto
quotidiana destas associaes. As mesas, cada vez
mais nas mos duma oligarquia aristocrtica que tendia a perpetuar-se no poder, chamava a si a resoluo dos principais assuntos das confrarias. Da mesma forma, acentuam-se na poca Moderna alguns
padres de admisso e de excluso das irmandades,
que condicionaram substancialmente a sua composio social. Muitos dos compromissos deste perodo,
sobretudo entre o final dos sculos xvi e xvm, apenas
aceitavam no seu seio cristos com boa capacidade
econmica, com limpo sangue, sem raa alguma de
judeu, mouro, mulato, nem descendentes de outra infecta nao, o que teoricamente subtraa destas
agremiaes, entre outros, os cristos-novos e os
mais necessitados. Em muitos casos, estavam ainda
excludos dos meios confraternais os menores de
idade e as mulheres. Na prtica, nem sempre era assim, pois conhecem-se vrias situaes onde, por
exemplo, os descendentes de judeus e as mulheres
chegaram, ainda que episodicamente, a ocupar cargos de chefia ( P E N T E A D O - Confrarias, p. 28, 30). As
confrarias mais importantes, alm dos seus mesrios,
dispunham ainda de um corpo de servidores, cujas
caractersticas diferiam tambm em funo dos critrios j enunciados. Entre outros, faziam parte deste

corpo os capeles que eram recrutados para satisfazer os servios religiosos e os legados pios a que estas irmandades, muitas vezes, estavam obrigadas.
4. Evoluo histrica: 4.1. Idade Mdia: As razes
das confrarias medievais remontam aos collegia romanos, alguns deles localizados no territrio que
actualmente constitui Portugal, e ainda s guildas
germnicas, vocacionadas para o fomento da sociabilidade masculina e para o reforo das relaes
amigveis entre os seus componentes. Na perspectiva de Angela Beirante, notria a influncia destas
associaes de cariz pago nos compromissos de algumas das mais antigas confrarias portuguesas, factor que certamente contribuiu para a desconfiana
que a Igreja lhes votou nos primeiros tempos da sua
difuso na Cristandade. Por este motivo, a Igreja
procurou enquadrar estas confrarias, a maior parte
delas, leigas e de criao espontnea, na vida dos
mosteiros e das parquias, estabelecendo-as a e procurando canaliz-las para a difuso de um convvio e
de uma solidariedade de matriz crist, onde a orao
em conjunto poderia ajudar a cimentar as relaes
estabelecidas ( B E I R A N T E - Confrarias, p. 5-6). As
primeiras confrarias preocuparam-se sobretudo em
reforar solidariedades horizontais entre membros de
um mesmo corpo social, numa sociedade onde as relaes de natureza vertical eram predominantes, mas
no respondiam totalmente s necessidades de proteco dos indivduos, e numa poca em que se comeava a acentuar a desagregao da famlia alargada. As primeiras irmandades que nos surgem
documentadas, datveis pelo menos do sculo xn,
devem ter surgido dentro da prpria Igreja, congregando apenas religiosos e estendendo-se depois ao
mundo dos laicos. A sua finalidade inicial era rezar
pelos mortos, confrades e benfeitores, posio que
acentua o problema da salvao da alma entre as
principais motivaes associativas ( T A V A R E S - Instituies, p. 102). O surto das confrarias de caridade
ocorreria apenas a partir do sculo XIII, com muitas
destas instituies a assumirem um importante papel
na criao, gesto e manuteno de pequenos hospitais ou na adopo de responsabilidades em relao
aos j existentes. Em Lisboa, vrios destes hospitais
estavam controlados por confrarias de mesteres.
Apesar do predomnio da vertente caritativa, pode
afirmar-se que, no final da Idade Mdia, a maior parte das irmandades procuravam responder a uma pluralidade de funes que iam desde o fornecimento
de socorros mtuos at prestao de auxlio espiritual aos seus membros e aos mais necessitados.
O alargamento da esfera de interveno assistencial
das confrarias para alm do crculo restrito dos seus
associados, aos mendigos, doentes, presos, peregrinos, viajantes e outros, no pode deixar de ser relacionado com a difuso das ordens mendicantes e do
ideal de ajuda aos mais pobres e carenciados. Esta
crescente abertura sociedade encontra-se expressa
tambm na composio social das confrarias que,
cada vez mais, passavam a integrar gentes provenientes de diversos grupos sociais. A maioria das
confrarias portuguesas medievas foram criadas a
partir do sculo xiv e localizavam-se em igrejas paroquiais e capelas prprias. Eram compostas sobre 461

CONFRARIAS

tudo dc leigos, embora pudessem admitir clrigos.

Esta caracterstica favoreceu o desenvolvimento de
estratgias confraternais para escapar ao controle jurisdicional eclesistico e subtrair o patrimnio das
associaes da sua alada. Uma constante preocupao que, por vezes, obrigava as irmandades a procurarem o apoio da Coroa, factor que facilitou a sua
caminhada para a submisso tutela rgia. De acordo com a escassa documentao que chegou at ns
para o perodo medieval, em termos geogrficos, entre os sculos xii e xv, as confrarias parecem ter-se
concentrado no Noroeste do pas, onde se localizava
a maior densidade populacional, e no Centro-Sul, sobretudo na rea dos rios Mondego e Tejo, e nas proximidades de Lisboa, onde o desenvolvimento urbano se tinha feito sentir de uma forma mais intensa.
Com efeito, as confrarias parecem ter tido terreno
favorvel ao seu aparecimento nas reas mais povoadas. Em Portugal, possvel comprovar a sua
presena, desde cedo, em cidades e vilas como
Guimares, Coimbra, Santarm, Lisboa e vora
( C O E L H O - As confrarias, p. 151-153). No que diz
respeito aos meios rurais, para os quais os estudos
monogrficos so mais escassos, conhecem-se melhor os casos localizados nos arredores de Torres
Novas e Guimares, onde as confrarias possuam
uma certa vitalidade. Em 1502, os oficiais da Coroa
recensearam vinte confrarias torrejanas, sendo sete
da vila e treze do seu termo, onde se localizavam as
mais antigas. A maior parte delas tinha sido fundada
no sculo xiii ( L O P E S - A confraria, p. 10-11), o que
nos obriga a matizar a tese de Catherine Vincent, segundo a qual as confrarias comearam por surgir nas
urbes, alargando-se depois, por mimetismo, aos
meios rurais ( V I N C E N T - Les Confrries, p. 43-44).
A partir de muitos dos compromissos aprovados no
sculo xiv e, principalmente, na centria seguinte,
possvel constatar uma crescente motivao devocional nas irmandades portuguesas, bem como o incremento de novas formas de culto, como resposta s
grandes angstias religiosas do conturbado final da
Idade Mdia. Foi neste contexto que se verificou o
surto de diversas confrarias dedicadas Vera Cruz,
moda piedosa originria do Norte da Europa, a
exemplo da de Coimbra e da dos mercadores de Borgonha, em Lisboa ( G O M E S - Notas, p. 93). 4.2. Idade
Moderna: Os tempos modernos podem ser caracterizados, em primeiro lugar, por uma maior interveno
da Coroa no domnio das confrarias, nomeadamente
na definio dos seus padres de organizao e funcionamento. Este aspecto est bem patente na reforma das instituies hospitalares e de assistncia material e espiritual desenvolvida desde o reinado de
Afonso V e, de modo mais sistemtico, por D. Manuel, atravs do estabelecimento de hospitais gerais,
fundados com o patrocnio rgio, a partir da incorporao dos pequenos hospitais das confrarias, como
sucedeu em Lisboa com o Hospital de Todos-os-Santos. Foram no mesmo sentido as intervenes da
Coroa para regular e fiscalizar a gesto destas instituies, sob o pretexto de as tornar mais eficazes na
prossecuo dos seus fins e anular situaes de negligncia no cumprimento das obrigaes pias e cultuais, cada vez mais frequentes ao longo da centria
462

de Quatrocentos. No caso das confrarias, esta interveno fez-se sobretudo atravs da elaborao de
novos compromissos e da reforma dos antigos, da
inventariao dos seus bens e propriedades em vrios pontos do pas, do crescente controle das contas
das irmandades por parte dos oficiais rgios e da codificao dos seus mtodos de actuao, traduzida
pela publicao do Regimento como os contadores
das comarcas ho de prover sobre as capelas, hospitais, albergarias, confrarias (1514). Mas a face
mais visvel desta interveno da Coroa foi, contudo,
o apoio e o estmulo do monarca difuso das irmandades de misericrdia por todo o pas, a partir
do modelo da de Lisboa, criada por D. Leonor, com
o apoio do rei (1498). Como salientou Isabel dos
Guimares S, a expanso das Misericrdias, associaes com uma acentuada vocao de auxlio caritativo, surgiu como o produto da vontade poltica de
D. Manuel que, em 1499 e 1500, enviou vrias cartas s cmaras municipais exortando-as a seguir o
exemplo de Lisboa, procurando assim dotar o reino de instituies, se no totalmente homogeneizadas, pelo menos obedecendo a um padro comum,
fornecido pelo compromisso da Misericrdia de Lisboa (1516) (S - Quando o rico, p. 59). A implantao destas irmandades nas vilas e cidades portuguesas, facilitada pelos privilgios concedidos pelo
monarca, fez-se muitas vezes custa da supresso de
confrarias secularmente estabelecidas ao nvel local.
Noutros casos, estas confrarias coexistiram, mas a
presena das Misericrdias retirou-lhes prerrogativas, como a de poderem conduzir os mortos sua
sepultura, que era exclusiva das irmandades leonorinas, facto que deu origem a importantes conflitos
institucionais. Assim sucedeu em Viana do Castelo,
com o confronto que ops a Misericrdia local
Confraria do Nome de Jesus dos Mareantes, o qual
obrigou esta ltima a uma espcie de recomposio
orgnica, com a abertura, ainda que no definitiva,
a membros de todos os grupos sociais, como forma
de concorrer com a Misericrdia e super-la (MOREIRA - Os mareantes, p. 99). Pode afirmar-se que,
neste sentido, as irmandades leonorinas reduziram
o espao de manobra s restantes confrarias locais,
em matria caritativa, remetendo o seu domnio de
implantao para a esfera devocional, obrigando-as a
desenvolver as suas actividades sobretudo no quadro
dos espaos paroquiais e dos centros de peregrinao. Esta estratgia teve o aval da Coroa, que facilitou a passagem gradual da maior parte dos hospitais
do reino para as Misericrdias. Numa boa parte dos
casos, os municpios e as confrarias que os detinham
viram-se desapossados deles ainda no sculo xvi,
embora em algumas localidades tenham existido
hospitais que permaneceram ainda durante muito
tempo ligados a irmandades, como sucedeu no Porto, com o da Confraria de Nossa Senhora da Silva.
Neste contexto, foi enorme o sucesso da implantao
das Santas Casas, com uma centena de Misericrdias
sedeadas em territrio portugus, em apenas um sculo. Este xito permitiu, em primeiro lugar, um
alargamento das possibilidades de protagonismo das
elites locais, que muitas vezes alternavam o acesso
aos cargos destas importantes irmandades com a

CONFRARIAS

Bandeiras da Misericrdia do Porto, leos sobre tela, sculo xvm, pertencentes Santa Casa da Misericrdia do Porto.

ocupao de outros, nomeadamente nos rgos camarrios. Por outro lado, permitiu ainda um maior
reconhecimento da capacidade e do poder de interveno do rei nas confrarias, e uma crescente procura da sua proteco e dos seus privilgios como meio
de garantir um futuro menos incerto aos organismos
de sociabilidade religiosa. No caso das Misericrdias, a afirmao da autoridade da Coroa foi levada
a cabo com sacrifcio da jurisdio eclesistica. Com
efeito, durante o Conclio de Trento, a instncias da
delegao portuguesa, criou-se a figura das confrarias sob proteco rgia, posteriormente transferida
para a legislao portuguesa (S - As Misericrdias, p. 7), que as subtraa da visitao eclesistica
no espiritual. Esta figura jurdica estendia-se ainda a
algumas das confrarias devocionais mais importantes como a da Senhora da Merceana, da Senhora de
Nazar ou dos Remdios de Lamego ( M O N T E I R O Cdigo, p. 110). Da parte da Igreja, apenas a partir
da constituio Quaecumque, de 1604, se procurou
regular e controlar estas instituies de modo mais
efectivo. Este documento obrigava as novas confrarias a formalizar a sua ereco e a obter a aprovao
do seu compromisso perante o ordinrio, para serem
por ele reconhecidas. Foi tambm a partir do sculo xvii que a Coroa comeou a acentuar a sua pretenso de afastar as confrarias da alada eclesistica,
atravs de legislao especfica e de uma prtica concreta nesse sentido, sobretudo por intermdio dos provedores das comarcas ( A B R E U - Memrias, p. 233-234). Uma das caractersticas mais marcantes do
movimento associativo portugus, entre os sculos
xvi a xvm, foi o surto duma quantidade imensurvel
de confrarias e irmandades, esmagadoramente sedeadas em parquias, a maior parte delas centradas nas

devoes do Santssimo Sacramento, das Almas do

Purgatrio e de Nossa Senhora do Rosrio. O aparecimento de muitas destas associaes deveu-se iniciativa do clero, interessado em contrariar os argumentos protestantes, baseados na justificao pela
f, na recusa da indispensabilidade dos sacramentos
e da venerao da Virgem. Com efeito, as autoridades eclesisticas no s se esforavam por instituir
as confrarias mais necessrias prossecuo desses
fins, como ainda quase obrigavam os paroquianos a
aceit-las, sustent-las, e facultar-lhes as condies
necessrias para que pudessem promover, com dignidade e esplendor, os fundamentos da crena catlica. O sucesso destas novas formas de devoo
confraternal, algumas delas introduzidas antes do
Conclio de Trento, parece ter sido conseguido em
detrimento de outros cultos, como os que se relacionavam com o santoral. Mas esta renovao das invocaes afectou tambm as confrarias marianas. No
concelho da Feira, por exemplo, o aumento do nmero de irmandades, no sculo xvn, fez-se custa
das que estavam centradas no culto da Virgem, as
quais se viram preteridas a favor da implementao
das irmandades do Santssimo Sacramento. Uma outra especificidade da Idade Moderna foi a supresso
e a reorientao das irmandades do Esprito Santo,
que existiam em nmero asinalvel nos finais do sculo xv. Nos coutos de Santa Maria de Alcobaa,
por exemplo, vrias das associaes religiosas, ermidas e hospitais da invocao do Divino Esprito Santo foram aglutinadas pelas novas irmandades da misericrdia, semelhana do que se passou em outros
pontos do pas. Noutros casos, o desaparecimento
das irmandades do Esprito Santo favoreceu a introduo das novas devoes tridentinas. Uma outra so463

CONFRARIAS

luo consistiu na sua anexao s confrarias do

Santssimo Sacramento. Nas parquias onde os irmos do Divino Esprito Santo resistiam mais s
intenes de supresso por parte das autoridades eclesisticas, estas encarregavam-se de esvaziar o significado social de determinados ritos festivos que habitualmente promoviam, como os bodos ( P E N T E A D O Confrarias, p. 37-38). A Igreja interviu assim no
estabelecimento do quadro de confrarias ao nvel
paroquial. Mas foi mais longe, ao estimular o estabelecimento de uma hierarquia dos cultos, a qual
encontrou visibilidade ao nvel da diferenciao das
confrarias. Esta diferenciao, quantas vezes reflexo
da inteno eclesistica de privilegiar determinadas
associaes e formas de religiosidade, obtinha traduo no modo como se estruturava o espao religioso,
com os cultos mais importantes a decorrerem no altar principal e nos altares do lado em que era proclamado o Evangelho. Contudo, se a Igreja interferiu
no escalonamento das associaes religiosas, a Coroa tambm no deixou de o fazer, pois tomava parte
activa na resoluo de conflitos de precedncias, arbitrava casos de supresso ou anexao de irmandades, etc. A graduao da importncia das confrarias
numa comunidade dependia de diversos factores, como a sua antiguidade, o conjunto dos seus rendimentos, o estatuto social dos seus administradores, a localizao e o esplendor dos espaos de culto, etc.
Isabel dos Guimares S defende que as Misericrdias, at finais do sculo xvin, foram as mais importantes irmandades estabelecidas nas principais localidades do pas, aceitando apenas a elite local e
relegando para outras confrarias os indivduos que
no poderiam ter acesso a esta agremiao (S - As
Misericrdias, p. 2). Esta situao foi amplamente
comprovada para Setbal. Mas no antigo concelho
da Pederneira (Nazar), por exemplo, a opulncia da
Misericrdia no se comparava com a da Confraria
da Senhora de Nazar, a qual administrava o importante santurio mariano do Stio, e veio posteriormente a aglutinar esta Santa Casa. Pode afirmar-se
que na primeira metade do sculo xvin a prtica associativa dos catlicos e as confrarias pareciam estar
a atravessar um bom momento. S em Lisboa Ocidental, em 1719, existiam 143 irmandades que participavam na Procisso do Corpo de Deus e em toda a
cidade, em 1742, este nmero ascendia a 202 (LOUSADA - Espaos, vol. 1, p. 251-252). A maior parte
delas eram reconhecidas socialmente pela sua interveno nas cerimnias religiosas fnebres e pela sua
gesto dos cuidados com a alma dos mortos. Mas a
densidade das confrarias variava geograficamente.
Uma anlise comparativa efectuada s irmandades
da regio de Fundo, Alcobaa, Gaia e Lisboa, em
1758, num universo superior a 300 associaes espalhadas por 106 parquias, permitiu apurar que a
densidade destas associaes por parquia oscilava
entre 1,8 (Fundo) e 4,2 (Alcobaa). Contudo, no
primeiro caso, as freguesias menos populosas, com
um mximo de cem vizinhos, no chegavam a ter,
em mdia, uma irmandade, constatando-se assim a
existncia de populaes que no possuam este tipo
de enquadramento social e religioso ( P E N T E A D O Confrarias, p. 23). Na segunda metade do sculo, v464

rios factores criaram srias dificuldades sobrevivncia das confrarias portuguesas. O primeiro foi o
decrscimo generalizado dos seus rendimentos, devido a sucessivas ms gestes, com gastos superiores
s receitas, nomeadamente na promoo dos esplendores do culto. Outra causa deste decrscimo foi a
falta de pagamento dos emprstimos de capital a que
estas associaes procediam, pois desde meados do
sculo xvii que se tinham vindo gradualmente a assumir como instituies de crdito, cedendo dinheiro
a juros (normalmente, 5 %). No caso da Confraria da
Senhora de Nazar, em 1781-1785, os quantitativos
emprestados e os seus rditos constituam perto de
metade das suas receitas. Mas desde 1770 que se
avolumavam as dificuldades para receber todos os
capitais emprestados, tomando-se a cobrana das dvidas o principal problema da instituio ( P E N T E A D O Peregrinos, p. 350-351), sobretudo por desleixo e
ineficcia dos mesrios na cobrana, que muitas vezes a evitavam, para proteger os seus apaniguados.
Nas Misericrdias, acentuam-se os sinais de crise a
nvel financeiro, com o cargo de provedor a significar gerir dvidas e crditos malparados (S Quando o rico, p. 84). A estes problemas somaram-se os efeitos da legislao pombalina, que limitava
a extenso dos bens imveis afectos a legados pios e
obrigava denncia das capelas vagas a favor da
Coroa. Ao mesmo tempo, acresciam as dificuldades
das confrarias para conseguirem cumprir as mltiplas obrigaes de missas e capelas institudas, provocadas sobretudo pela desvalorizao dos rendimentos que lhe estavam vinculados, o que contribua
para inibir a realizao de novos legados e retirar-lhes importncia social. Constata-se uma menor capacidade de aliciamento de benfeitores. Muitos deles
passaram a confiar nos familiares para a execuo
das suas ltimas vontades, preterindo as estruturas
confraternais ( A R A J O A morte, p. 322). O incio da
cobrana da dcima sobre os rendimentos das irmandades completava este cenrio de atrofiamento. Em
consequncia, os cargos das mais importantes confrarias comeam a perder atractivos para as elites locais, que os deixaram de procurar com tanta insistncia, democratizando-se o acesso queles lugares. Ao
mesmo tempo, baixou o nmero de entradas de novos confrades, sobretudo os provenientes dos grupos
sociais mais prestigiados. A consequente diminuio
de receitas reduziu as possibilidades de uma aco
caritativa mais relevante por parte das confrarias, ou
mesmo a realizao de grandes festejos pblicos.
Por toda a parte comeavam a soobrar confrarias,
principalmente fora dos meios urbanos. Do ponto de
vista poltico, constatou-se ainda um acrscimo do
controle das confrarias por parte da Coroa. A proviso de 6 de Junho de 1785 considerava de jurisdio
rgia todas as confrarias que no mostrassem ser de
fundao episcopal, o que muitas vezes lhes era difcil de comprovar. Para alm disso, necessitavam de
obter a autorizao superior para a realizao de emprstimos monetrios ou para a aceitao de legados
pios. Alargava-se o brao tentacular do Estado s
confrarias, atravs da interveno dos provedores e
do desembargo do pao. Mesmo as que tinham conseguido alguns privilgios legais, como as Miseri-

CONFRARIAS

Os estrangeiros, vol. 2, p. 56). O rol das crticas estendia-se ainda prtica de uma caridade que
muitos consideravam encorajadora da mendicidade e
desincentivadora do trabalho. As Invases Francesas, no dealbar do sculo xix, e as guerras entre absolutistas e liberais, com o consequente depauperamento do patrimnio de muitas irmandades e a
desestruturao de outras, ajudaram a traar um caminho que foi de declneo para muitas destas associaes religiosas. 4.3. Idade Contempornea: A implantao do regime liberal no pas provocou
algumas das mais profundas alteraes na vida das
confrarias portuguesas. Talvez as primeiras a sofrerem os efeitos da aco do novo regime tenham sido
as confrarias dos ofcios. A extino da estrutura
corporativa dos mesteres e a queda dos seus privilgios, em 1834, contriburam decisivamente para o
seu enfraquecimento. A Confraria do Rei Salvador
do Mundo dos calafates de Lisboa, por exemplo, que
desde o final de Setecentos somava dvidas assinalveis, e que vira reduzir o nmero de irmos antes de
1824, conseguira garantir a realizao da sua festa
at 1830. Mas as faltas de pagamento no Arsenal e a
obrigatoriedade do servio militar para os seus membros, aps 1834, repercutiram-se no seu funcionamento. A confraria comeou por implementar, em
1836, algumas medidas de saneamento econmico,
conseguiu mudar a sua sede para uma capela no
claustro da catedral, em 1841, e resolveu alargar as
condies de entrada, em 1853, admitindo estranhos
ao ofcio, sem que estas solues tenham impedido a
sua extino, consumada em 1854 com a entrega dos
seus bens na s (IANTT. Col. Olisiponense, 680).
Este caso permite-nos destacar alguns aspectos.
O primeiro a tendncia destas associaes para a
passagem de um sistema de adscrio automtica para um de admisso aberta, alargando ao exterior do
grupo socioprofissional a possibilidade de entrada,
como estratgia de sobrevivncia. Este tipo de alteraes procurava ainda responder legislao que
ordenava o fim da necessidade de ser incorporado
em alguma confraria, compromisso ou irmandade
para exercer uma determinada profisso, como tinha
chegado a acontecer. Por ltimo, o exemplo que citmos remete-nos para o facto de muitas das confrarias de ofcios terem j dificuldades de sobrevivncia
no final do Antigo Regime. Neste sentido, o Liberalismo apenas apressou a sua extino, como sucedeu
com a secular Confraria de Santa Maria de S dos
pescadores e mareantes de Aveiro, decadente no
princpio de Oitocentos e suprimida em 1855 ( N E V E S A confraria, p. 23). As confrarias de ofcios que tiveram de lutar pela sua continuidade sofreram, em
vrios pontos do pas, a concorrncia das irmandades paroquiais que, com o auxlio dos procos, procuraram aproveitar-se da sua penosa situao para
captarem os seus bens, como aconteceu com a irmandade dos livreiros, em Lisboa e com a do Corpo
Santo de Massarelos, no Porto, ambas espoliadas
pelas suas congneres do Santssimo Sacramento
(COMPROMISSO,
p. 40 e APONTAMENTOS, p. 40). medida que ocorria o desaparecimento de boa parte das
antigas confrarias de ofcios, os trabalhadores tiveram de recorrer a colectas espordicas para responZERRA -

Nossa Senhora da Misericrdia, leo sobre madeira,

sculo xvii, pertencente Santa Casa da Misericrdia do
Porto.

crdias e as irmandades do Santssimo, no incio do

sculo xix, j os tinham perdido ( A B R E U - Memrias,
p. 245, 279). Reduzia-se o papel das principais confrarias nas estratgias polticas locais, com o Estado
a interferir na eleio dos seus mesrios, procedendo
frequentemente sua nomeao directa, como sucedeu na Confraria da Senhora de Nazar, a partir de
1780, e em diversas Misericrdias do pas. A estes
factores de crise no movimento confraternal portugus adicionavam-se outros. O terramoto de 1775
tinha contribudo para a desactivao de vrias irmandades no pas, nomeadamente na capital, confirmando a tendncia para o decrscimo do nmero
destas associaes ( L O U S A D A - Espaos, vol. 1,
p. 252). Por outro lado, sobretudo nos meios urbanos, comeavam a surgir novos modos de sociabilidade, atractivos e concorrenciais. A tudo isto juntavam-se os efeitos erosivos da crtica iluminista,
centrada sobre os excessos provocados pelas festas
das irmandades, geradores de distrbios sociais, o
nmero de dias que elas roubavam anualmente ao
trabalho, e os seus gastos excessivos que, como defendeu Lima Bezerra, em 1791, poderiam ser melhor
aplicados em hum fundo para ajudar a sustentar os
pobres da Parochia, e a sua Escola Patritica (BE-

465

CONFRARIAS

der s necessidades dos colegas em caso de doena,

empobrecimento, invalidez ou morte de familiares.
Contudo, a incerteza do mtodo tornou imperativa a
organizao dos grupos profissionais para estes fins,
a qual passou, entre outros, pelo recurso criao de
associaes mutualistas (PEREIRA - Elementos, p. 1 8 7 ) .
A maior parte delas foram fundadas entre as dcadas
de 1850 e 1870, substituindo, em diversos casos, as
antigas irmandades, como sucedeu com a Associao de Classe dos Sapateiros ( 1 8 6 2 ) (ex-Confraria
de So Crispim), com o Compromisso Martimo de
Vila Real de Santo Antnio ( 1 8 6 6 ) e, provavelmente, com a Associao Fraternal dos Calafates Lisboneneses ( 1 8 6 2 ) ( R O S E N D O - O mutualismo, p. 2 8 2 ,
284, 288). Este tipo de associaes atraiu ainda outros tipos de irmandades. medida que os organismos de carcter mutualista se implantavam, acentuava-se o decrscimo do nmero de confrarias de
ofcios, desadequadas s novas necessidades sociais.
Das 160 irmandades e ordens terceiras recenseadas
pelo Governo Civil de Lisboa em 1888, a maior parte delas de mbito devocional, apenas uma escassa
minoria permanecia ligada, pelo menos na designao, a um grupo socioprofissional, como o comprovam as referncias s confrarias da Senhora da
Encarnao dos cortadores, de Nossa Senhora-a-Franca dos cerieiros, do Senhor Jesus e Senhora da
Piedade dos serigueiros, de Santa Maria Egipcaca
dos archeiros, de Santo Eli dos ourives do ouro, e
de Santa Catarina dos livreiros. A maior alterao ao
funcionamento das confrarias, no sculo xix, viria a
ser provocada pelo aumento da sua sujeio em relao s autoridades civis. Este aspecto foi particularmente evidente a partir da publicao do Cdigo Administrativo de 1842. Em primeiro lugar, o papel
fiscalizador destas associaes, reservado desde
1832 aos administradores do concelho, bastante prximos dos jogos de interesses locais, passou para as
mos dos governadores civis, legtimos representantes do poder executivo nos distritos e menos permissivos. Em segundo lugar, a regulao da prtica administrativa, religiosa e beneficente das confrarias
passava a efectuar-se atravs de compromissos forosamente aprovados pelas referidas autoridades.
Com efeito, a portaria de 30 de Dezembro de 1852
estabelecia que as novas irmandades eram obrigadas
a requerer ao governo a aprovao dos seus estatutos, que deveriam estar adequados s leis gerais, e
ainda uma licena para se constiturem, sem a qual
no se poderiam reunir. No caso das associaes de
fiis j existentes, passavam a ser consideradas ilegais todas as que no tivessem compromisso aprovado pelo governo ou pelo prelado diocesano, com as
consequncias que da advinham, de que a maior era
a possibilidade de extino involuntria. Na prtica,
os catlicos reunidos nas confrarias estavam coagidos a obterem o aval do Estado para validar os seus
compromissos, pois a autoridade eclesistica no era
considerada suficiente para isent-los da interveno
dos oficiais rgios ou para legitimar esta forma de
associativismo. Ganhava fora, entre ns, a tese jurdica de que a aprovao episcopal no poderia ser
impeditiva da soberania temporal do Reino. Esta
deveria ser exercida atravs de medidas inspectivas e
4 66

de superintendncia das novas autoridades civis,

com o objectivo de conseguir uma correcta gesto
das irmandades e evitar as fraudes e descaminhos
que nelas ocorriam ( M O N T E I R O - Cdigo, p. 18, 22,
33). A portaria de 23 de Junho de 1852 e outros diplomas que se seguiram codificaram todas as formalidades que, do ponto de vista estatal, deveriam ser
cumpridas no processo de organizao ou reforma
dos estatutos das irmandades. Obrigavam, entre outros, a que estes documentos reguladores da vida das
irmandades especificassem as atribuies das suas
mesas e oficiais; que estas levassem aprovao rgia as transaces de imveis que pretendessem
efectuar; que existindo sobras na sua gesto, elas
fossem aplicadas a actos de beneficncia; que em caso de necessidade estas corporaes subsidiassem o
ensino primrio; que os seus devedores no pudessem ser escolhidos para as mesas administrativas;
que nos seus processos eleitorais no se procedesse a
distines de mbito social nem se escolhesse forosamente o proco da freguesia; que as mesas cessantes no pudessem nomear as suas sucessoras e que as
escrituras de mtuo fossem devidamente registadas, para maior controle dos dinheiros emprestados
( M O N T E I R O - Cdigo, p. 34-36). Os resultados dificilmente poderiam ser melhores. Em 1861, das 8704
irmandades e confrarias existentes no pas, apenas
501 no possuam estatutos ( C A S C O - Vida, p. 541).

Imagem do milagre de Nossa Senhora da Nazar a

D. Fuas Roupinho. Gravura, sculo xvm.

CONFRARIAS

A obrigatoriedade legal de aprovao dos estatutos

pelos governadores civis e a sua superintendncia
sobre as confrarias acabou por contribuir para a secundarizao da autoridade eclesistica sobre estas
associaes. Foi neste contexto que se produziu a
governamentalizao da maior Misericrdia do pas,
a de Lisboa, em 1851. Para o Ministrio do Reino e
para a jurisprudncia nacional, estas associaes
eram, cada vez mais, entendidas como de natureza
exclusivamente civil. A Igreja ripostava, defendendo que as confrarias no poderiam ser institudas
sem o consentimento da autoridade eclesistica e revindicando para si a faculdade de fiscaliz-las (SOUSA - Direito, p. 345). O debate prolongou-se at ao
fim da vigncia da Monarquia Constitucional mas,
ainda em 1909, a ereco cannica de confrarias no
tinha validade sem os estatutos serem previamente
aprovados pelas autoridades pblicas. Controlados
os compromissos e o processo da sua elaborao, o
Estado dominava tambm as funes sociais das irmandades, acabando por redireccion-las para as
reas que pretendia fomentar. Esta aco era complementada atravs da legislao que vinha especificar
os sectores e as condies em que as confrarias poderiam ou no aplicar os seus rendimentos. De acordo com o Cdigo Civil de 1867, segundo o qual as
confrarias eram entendidas como pessoas morais
de utilidade pblica, destinadas prtica de actos de
piedade e de beneficncia, os seus capitais deveriam
ser aplicados na causa pblica, e no ter em vista a
realizao de interesses materiais, como o entesouramento ( S O U S A - Direito, p. 346). As consequncias
desta poltica foram mais evidentes no caso das confrarias devocionais, obrigadas legalmente a aplicar,
pelo menos, um dcimo do seu rendimento em actividades de beneficncia pblica. Este mecanismo
de coaco estatal encontrava-se facilitado pela capacidade de fiscalizao e de punio exercida pelos
governadores civis sobre os oramentos e as contas
destas agremiaes, realizados segundo padres rigorosos e oficiais. No caso de incumprimento dos
oramentos aprovados ou de m gesto econmica, tinham a faculdade de suspender o mandato das
mesas das confrarias e nomear comisses administrativas da sua responsabilidade e confiana. No
era, alis, rara a interveno dos governadores civis
no sentido de corrigirem verbas previstas para festividades religiosas, canalizando-as para a promoo
do ensino, com a consequente perda do esplendor
dos actos de culto das confrarias. Desde a dcada de
1840, pelo menos, que esta concepo da gesto dos
dinheiros das irmandades era dominante entre as autoridades pblicas. O governador do distrito de Leiria, por exemplo, pronunciava-se em 1856 a favor de
uma maior aplicao das sobras das irmandades
na criao de escolas primrias e no progresso litterario e civilisador das gentes, o que permitiria tambm elevar a qualidade da sua administrao, pois
nas freguesias rurais muitos mesrios no sabiam ler
nem escrever, ficando dependentes do proco. Por
outro lado, defendia que a distribuio dos excedentes deveria ser alargada para alm do quadro paroquial, em benefcio do distrito, segundo as prioridades traadas no governo civil. No caso de Leiria, esta

proposta tinha uma lgica evidente, pois apenas as

confrarias de Nossa Senhora de Nazar e da Guia,
sedeadas em santurios, aproveitando os recursos
provenientes das grandes romarias e dos emprstimos
a juros, tinham rendimentos suficientes para distribuir
pelo distrito ( M A C E D O - Estatstica, p. 258). Com efeito, pode-se afirmar que, na maior parte dos casos, a
situao era de asfixia econmica das pequenas confrarias. No concelho de Bragana, de 22 irmandades
recenseadas num inqurito estatal, em meados do sculo xix, apenas 4 possuam rendimentos acumulados superiores a 2000 ris. Cerca de 40 % dos rendimentos globais concelhios pertenciam Confraria de
Santo Cristo, que administrava o Santurio do Outeiro. Este panorama foi agravado com o estabelecimento de um quadro legal que aumentou a agonia financeira da maior parte das associaes religiosas.
Segundo o Cdigo Civil, as confrarias estavam impedidas de adquirir bens imobilirios, bem como de
aceitar a sua doao, a no ser que efectuassem a sua
converso em fundos pblicos consolidados. Exceptuavam-se desta obrigao os bens necessrios ao
exerccio das funes confraternais, cujo critrio era
sempre aferido pelo governador civil. Esta situao
dificultava a vida destas corporaes, tornando-as
ainda mais dependentes do Estado, sobretudo em situaes de dificuldade econmica, pois eram obrigadas a ter a sua autorizao para a venda dos seus ttulos ou inscries de dvida pblica. Por outro lado,
pelo menos desde a portaria de 4 de Setembro de
1843 que os bens adquiridos pelas irmandades, sem
licena da Coroa, ficavam a pertencer fazenda rgia e que, desde a lei de 22 de Junho de 1866, a aceitao de ddivas de foros e censos referentes a prdios rsticos e urbanos ficava sujeita s leis da
desamortizao. Alm destas limitaes, as confrarias sofriam tambm restries no que diz respeito
aceitao de bens de heranas por via testamentria,
estando apenas isentas desta medida as irmandades
leonorinas, por no serem consideradas instituies
de criao eclesistica ( M O N T E I R O - Cdigo, p. 75).
Este caso permite realar o estatuto privilegiado alcanado pelas irmandades de beneficncia, nomeadamente as Misericrdias, bem como a distino
legal que se gerou entre estas e as confrarias devocionais, durante o Liberalismo ( B I G O T T E - Situao,
p. 43). Mas o cerco ao patrimnio das confrarias foi
mais longe. Em caso de extino, estavam proibidas
de entregar os seus bens e valores a outra congnere,
mesmo que esta se institusse debaixo de idntica
designao. Os bens em referncia deveriam passar
para algum estabelecimento de beneficncia concelhio ou para a junta de parquia, sendo considerados
pertencentes ao Estado. Neste contexto, eram raras
as confrarias que poderiam demonstrar pujana econmica e as poucas que o faziam eram muitas vezes
transformadas em bancos de crdito agrcola ou industrial, por indicao do governador civil, como sucedeu com a Confraria/Real Casa de Nossa Senhora
de Nazar, a partir de 1855, e com a Misericrdia de
Viana do Castelo que, entre 1841 e 1873, efectuou
um nmero elevado de emprstimos a pequenos tomadores. Tal como no passado, os problemas econmicos da maior parte das confrarias, acelerados pela
467

CONFRARIAS

desvalorizao monetria e associados reduo das

obrigaes das missas dos legados, contriburam para diminuir a importncia que muitas delas ainda tinham na esfera cultual, ao mesmo tempo que provocaram a eroso da generosidade dos fiis, agravando
a sua situao. Estes factores, afectando a capacidade de sobrevivncia destas associaes de fiis, e
contribuindo para o arrefecimento do fervor religioso, acabaram por conduzir muitas delas extino.
No distrito de Viana do Castelo, onde o catolicismo
tinha, apesar de tudo, uma grande vitalidade, constatou-se, entre 1861 e 1871, uma quebra de 2 4 % no
nmero de irmandades ali existentes. A partir de
meados da dcada de 1880, na rea urbana de Coimbra, assistiu-se tambm ao decrscimo de irmos
inscritos nas confrarias, facto que confirma uma menor capacidade de atraco sociorreligiosa destas associaes, a que no foi alheio o progresso das
ideias laicizantes ( C A S C O - Vida, p. 541). No sculo
xix assistiu-se, pois, ao desaparecimento duma parte
significativa das irmandades anteriormente existentes. Na parquia dos Milagres (Leiria), por exemplo,
todas as confrarias de Antigo Regime, excepto a do
Santurio do Senhor dos Milagres, sucumbiram no
perodo que antecedeu a instaurao da Repblica
( L A C E R D A - Breves, p. 62). Muitas tiveram de se associar para poderem subsistir. Na capital, em 1888,
pelo menos 25 % das confrarias paroquiais tinham
mais do que uma invocao, sendo de supor que na
esmagadora maioria dos casos se tratava do resultado de uma aglutinao de irmandades, por razes de
sobrevivncia. Do ponto de vista da dinmica do
movimento confraternal, a centria de Oitocentos
pode ainda ser caracterizada pelo aparecimento de
algumas associaes religiosas ligadas a novas tendncias devocionais, como as confrarias do Imaculado Corao de Maria, que surgiram em Portugal depois de 1842, na esteira da grande arquiconfraria
criada no Porto pelo padre Pereira da Silva, e pretendiam ser uma forma de reaco dos fiis ao crescente anticlericalismo e a um mundo considerado hostil,
onde os valores catlicos e religiosos perdiam terreno. Como notou Geraldo Dias, para muitos crentes,
o Corao poderoso da Me de Jesus, seria, de facto,
uma espcie de alibi esperanoso face a uma situao humana de instabilidade, uma afirmao do
triunfo da Virgem e de Deus perante o caos dos polticos ( D I A S - Um certo, p. 386). Foi sobretudo no
Norte de Portugal, mais conservador, que estas confrarias, associadas s do Santssimo Sacramento, encontraram campo favorvel sua germinao. Tambm sob a proteco das ltimas casas monsticas
femininas existentes no pas se desenvolveram algumas associaes de fiis de forte cariz espiritual, como a Confraria do Sagrado Corao de Jesus de Semide, demonstrando que a misso de manter aceso o
facho do catolicismo tradicional at ao regresso das
corporaes religiosas no coube exclusivamente s
ordens terceiras. Para melhor compreender a histria
das confrarias portuguesas neste perodo urge estudar o papel alternativo que tiveram tambm as novas
formas de associativismo religioso, a exemplo da
Sociedade de So Vicente de Paulo, constituda em
Portugal a partir de 1859. Ainda dentro do contexto
468

de reaco catlica ao processo de descristianizao

e anticlericalizao da sociedade, merece destaque o
acrscimo do nmero de pedidos de proteco real
por parte das principais confrarias, boa parte delas
sedeadas em centros de peregrinao, um dos espaos simblicos mximos do vigor catlico nos ltimos anos da Monarquia, e da conjugao de esforos entre a Coroa e a Igreja para a resistncia aos
avanos republicanos (v. SANTURIOS). Entre as confrarias que obtiveram a proteco rgia neste perodo
contavam-se as da Senhora do Sameiro (1888), da
Senhora da Agonia de Viana do Castelo (1890),
da Senhora do Rosrio do Barreiro (1890) e da Senhora da Rocha de Carnaxide (1898). Com a implantao da Repblica, em 5 de Outubro de 1910, as
reais confrarias ligadas aos principais santurios
foram das primeiras a serem afectadas. Algumas foram extintas, como sucedeu em Meca (Alenquer),
com a Real Irmandade de Santa Quitria. Outras, ao
abrigo de um decreto de 28 de Outubro que permitia
aos governadores civis dissolver as antigas mesas e
nomear comisses administrativas, viram os seus
cargos mais importantes ocupados por republicanos,
que procuraram desmantelar os elos que as ligavam
Monarquia. Muitas destas confrarias reconverteram as suas principais atribuies, procurando responder a necessidades sociais mais prementes,
sobretudo no campo da instruo pblica e da assistncia social. Este processo foi geralmente acompanhado de uma renovao dos estatutos e de uma mudana de designao: a Confraria/Real Casa de
Nossa Senhora da Nazar passava a denominar-se
Casa da Nazar e a sua congnere de Nossa Senhora
da Piedade da Merceana passava a Associao de
Beneficncia da Merceana. Na Irmandade da Senhora dos Remdios de Lamego, por exemplo, os novos
estatutos contemplavam ainda, alm dos fins religiosos e beneficentes, objectivos civis, no mbito da
promoo turstica, comprometendo-se a mesa a fazer do Monte dos Remcdios uma estancia de vero com parque, hotel e festival anual, por ocasio
das festas da Virgem ( C O M P R O M I S S O , p. 7-9). Numa
conjuntura desfavorvel, muitas das irmandades que
promoviam peregrinaes colectivas aos santurios
interromperam este tipo de deslocaes, como sucedeu com a do Crio da Prata Grande, que deixou de
ir ao Stio da Nazar at 1926 ( P E N T E A D O - A Senhora, p. 72). As receitas dos centros de peregrinao e
das suas confrarias diminuram drasticamente, ou foram mal aplicadas. A renovao dos compromissos
das irmandades tinha um alcance mais geral e fora
imposta pelo decreto de 21 de Maro de 1911, sob
o pretexto de surgirem dificuldades diariamente
na execuo de disposies obsoletas, sendo necessrio harmoniz-las com as leis da Republica
( D U A R T E - Manual, p. 147-148). Muitos dos antigos
compromissos, alguns deles ainda estabelecidos
antes de 1834, foram ento alterados segundo um esquema padronizado que contribuiu para a descaracterizao das identidades de muitas destas associaes (Ibidem, p. 150-165). De incio, apesar do novo
regime ter mantido em vigor algumas das disposies legais do final da Monarquia, como as de 1872,
relativas organizao dos estatutos, que garantiam

CONFRARIAS

a tutela do Estado sobre as confrarias, foi procedendo publicao de novos diplomas que interferiram
na vida destas associaes religiosas. Tambm as
instrues provenientes das autoridades civis dos
distritos tiveram, por vezes, consequncias gravosas
sobre o seu funcionamento, nomeadamente quando
alargavam os contributos financeiros que tinham de
prestar. A Junta Central de Aveiro, por exemplo, em
14 de Abril de 1915, obrigou todas as irmandades da
regio, desde que reunissem determinadas condies, a ceder capitais para os hospitais de alienados,
para a luta antituberculose e para outras actividades
de assistncia pblica ( A M O R I M - Das confrarias,
p. 7), contribuindo desta forma para reduzir a sua capacidade de fomento do culto. A Igreja procurava
manter a sua posio sobre as confrarias, quer do
ponto de vista jurdico, reconhecendo apenas as que
se tinham sujeitado autoridade eclesistica, de
acordo com o Cdigo de Direito Cannico, quer incentivando-as a participar na promoo de algumas
devoes no interior das parquias. O prprio Cdigo de Direito Cannico recomendava a existncia,
em cada uma destas circunscries, de confrarias do
Santssimo e da Doutrina Crist. No final da I Repblica, o estado das confrarias em Portugal no era o
mais animador. Em 1925, monsenhor Pereira Jnior
classificava a situao de crtica, culpabilizando o liberalismo e a crise financeira. Para este eclesistico,
impunha-se a renovao das confrarias com o auxlio dos procos ( J N I O R - Confrarias, p. 174-176).
No que diz respeito s irmandades de cariz assistencial, a Repblica privilegiou claramente as Santas
Casas. A Lei 1641 de 29 de Julho de 1924 e outros
diplomas que se lhe seguiram, na sequncia do
I Congresso Nacional das Misericrdias, autorizavam o governo a liquidar os dfices das gerncias
destas associaes, desde que elas mantivessem servios de assistncia em hospitais. Tornaram as Misericrdias a instituio oficial concelhia para apoio
aos indigentes e instituram um adicional de 5 % sobre todas as contribuies directas do Estado, cujo
produto lhes deveria ser entregue, atravs das Comisses Municipais de Assistncia. As Misericrdias, entendidas como associaes profanas de beneficncia, passavam a estar municipalizadas,
dependentes dos subsdios estatais, e com oramentos e estatutos aprovados pelo governo. A revoluo
de 28 de Maio de 1926, a implantao do Estado
Novo e a crescente influncia da Igreja neste contexto viriam a criar, no imediato, condies para o estabelecimento de um terreno mais favorvel ao exerccio das actividades confraternais, sobretudo de
natureza devocional. A Igreja era reconhecida a capacidade de criar e orientar associaes para o incremento do culto catlico. Retomavam-se as peregrinaes aos santurios, muitas delas organizadas por
confrarias restauradas e com novos estatutos, aprovados pela hierarquia da Igreja, em que procuravam recuperar a sua antiga identidade patrimonial e
cultual. Vrias destas confrarias tiveram papel importante na campanha de purificao das romarias, incentivadas por eclesisticos que assumiram
o seu comando, enquanto outras serviram para a recuperao nostlgica de antigas peregrinaes, no

quadro da exaltao dos costumes e dos heris nacionais, ou para a criao de novas tradies, com o
apoio do regime poltico de ento. Ao nvel paroquial, verificou-se a preocupao das autoridades
eclesisticas pela criao das irmandades recomendadas canonicamente. As constituies sinodais de
Lamego ( 1 9 5 3 ) , por exemplo, obrigavam sua criao no prazo de seis meses aps a sua promulgao,
atribuindo aos procos a sua direco ( C O N S T I T U I ES, p. 6 0 ) . Era o caso das confrarias da Doutrina
Crist, encarregues de promover a catequizao dos
fiis e a assistncia missa, a confisso mensal, a
primeira comunho e a desobriga colectiva das
crianas, ao mesmo tempo que estimulavam a adeso, atravs de grande nmero de indulgncias. Noutros bispados, constatava-se ainda a tendncia para
adequar as confrarias devocionais s estratgias eclesisticas de penetrao catlica. Os estatutos da
Confraria das Almas de So Tiago de Fontes ( 1 9 4 1 ) ,
na diocese de Vila Real, por exemplo, estabeleciam
como sua finalidade a promoo da devoo das almas, o sufrgio dos irmos e falecidos e a orao pela Aco Catlica Portuguesa*, divulgando as vantagens de lhe pertencer. A Igreja portuguesa deixou
expressa a sua posio institucional sobre as confrarias no Regulamento Geral das Associaes dos
Fiis, aprovado pelo episcopado em Ftima, em
1937. Ao contrrio do que acontecera com as associaes de fiis encarregues do incremento do culto
catlico, cujo direito de criao e orientao o Estado Novo tinha reconhecido Igreja, no domnio da
assistncia manteve o princpio liberal de que as irmandades com fins beneficentes estavam sujeitas ao
domnio da autoridade civil. Desta forma, restringia
esfera do Estado o exclusivo de fundao ou manuteno de organismos confraternais na rea assistencial, no reconhecendo Igreja capacidade de interveno nesse domnio, nem a sua tutela sobre
estes. Ao mesmo tempo, o Estado dotava as referidas associaes de generosos meios, fazendo-as vigorar sob a sua dependncia e tutela. Na prtica,
tornava-as simples distribuidores locais de financiamentos nacionais, segundo regras bem definidas
( F O N S E C A - Histria, p. 1 6 9 ) , alterao que reduziu
a capacidade das elites dirigentes destas irmandades
controlarem os critrios do sistema distributivo e utilizarem-nos para aumentar o seu prprio prestgio e
poder. Para evitar conflitos com a Igreja, que revindicava estas associaes como sendo de criao
eclesistica, em 1945, era publicado o Decreto-lei
3 5 1 0 8 de 7 de Novembro de 1 9 4 5 que desdobrava as
Misericrdias numa associao assistencial e numa
confraria cannica, exclusivamente com fins cultuais. Deste modo, tornava a primeira um organismo
de proteco e dependncia do Estado, vocacionado
para o exerccio da assistncia local, e a segunda numa instituio apagada e subalterna perante a associao laica ( B I G O T T E - Situao, p. 2 2 8 ) , onde o
esprito religioso original dificilmente pontificaria.
O regime sado da revoluo de Abril de 1974 procedeu nacionalizao dos hospitais das Misericrdias e de outras irmandades, integrando-os na rede
de servios de sade do pas, e revindicando para si
a possibilidade de resciso unilateral destas institui469

CONFRARIAS

es. A fundao da Unio das Misericrdias Portuguesas, aps o quinto congresso destas irmandades
(1976), e o aparecimento da Unio das Instituies
Particulares de Solidariedade Social (IPSS), na sua
maioria de inspirao crist, vieram criar as bases
para o reconhecimento social e poltico destes organismos. A publicao do Decreto-lei 519-G/79 e, sobretudo, a sua reformulao atravs do Decreto-lei
119/83 de 25 de Fevereiro vieram reduzir as formas
de tutela estatal sob a actividade administrativa destas
associaes. Em 1991, a Misericrdia de Lisboa retomava o seu estatuto jurdico original. Na dcada de
80, vrias confrarias foram reactivadas ou reforadas,
numa conjuntura politicamente no adversa, aps a
publicao do Cdigo de Direito Cannico (1983),
que lhes conferiu um papel de destaque como meio
de interveno dos leigos ao nvel cultual e assistencial. No existe, contudo, uma ideia rigorosa do seu
nmero global nem da importncia da sua actividade.
Actualmente, e a julgar pelos dados disponveis, a
maior densidade de confrarias situa-se nas dioceses
do Noroeste do pas (Braga, Viana do Castelo e Porto), onde a percentagem de catlicos praticantes superior de outros pontos do pas. principalmente no
arcebispado de Braga, que h vrias dcadas possui
um dos melhores ndices de missializantes do pas e
uma presena eclesistica assinalvel, que se constata
o maior nmero destas associaes de fiis.
PEDRO PENTEADO

BIBLIOGRAFIA: So vrias as confrarias portuguesas que possuem um pequeno estudo de carcter monogrfico ou algum artigo que elucide o
seu passado. Algumas foram j objecto de investigao universitria,
n o m e a d a m e n t e atravs de teses de mestrado e doutoramento. Nesta bibliografia, na impossibilidade de serem referidos todos os casos, optou-se por registar apenas as obras que mais d e perto serviram elaborao
do texto. Para um a p r o f u n d a m e n t o bibliogrfico, sugere-se a consulta
de algumas das principais obras aqui referenciadas, para alm de GOMES, J. Pinharanda - Confrarias, Misericrdias, ordens terceiras, obras
pias e outras associaes de fiis em Portugal nos sculos xix e xx. Bibliografia institucional (contributo). Lusitania Sacra. 2: 8/9 (1996-1997) 611-648. ABREU, Laurinda de - Memrias da alma e do corpo.
A Misericrdia
de Setbal na modernidade.
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CONGO.

V. ANGOLA.

CONGREGAO DO BOM PASTOR (Congregao de

Nossa Senhora da Caridade do Bom Pastor). Instituto de origem francesa, chegou a Portugal em finais
do sculo xix, quando a hostilidade em relao s ordens religiosas j se atenuara. O seu carisma ser
testemunha do amor de Jesus e agente de reconciliao, tendo como misso trabalhar junto de mulheres
e jovens em situaes de carncia ou marginalidade.
1. Fundao: Maria Eufrsia Plletier (canonizada
em 1940) nasceu em Noirmoutier, Frana, em 1796.
Aos 21 anos professou na Ordem de Nossa Senhora
da Caridade do Refgio, fundada por So Joo Eudes no sculo xvn e dedicada especialmente reabilitao da mulher. Em 1825 foi nomeada superiora
do mosteiro de Tours e em 1829 saiu com algumas
irms para fundar um mosteiro em Angers. As casas da ordem eram autnomas e no podiam interajudar-se. Nesta altura ela quis modificar a estrutura
da congregao de modo a estabelecer um generalato numa casa central a partir da qual fosse possvel coordenar e orientar todas as casas, podendo assim expandir-se mais facilmente. Foi-lhe negada
a pretenso por parte da ordem, mas aberta a possibilidade de, atravs de Roma, formar uma nova
congregao; a nova fundao aconteceu e estendeu-se rapidamente a outros continentes, guardando
o mesmo carisma e espiritualidade da Ordem do

CONGREGAO

Refgio. Considera-se o dia 16 de Janeiro de 1835,

data do decreto papal, a aprovao da Congregao
de Nossa Senhora da Caridade do Bom Pastor de
Angers, o incio oficial da fundao. morte da
fundadora em 1869 eram j 110 conventos em 16
provncias, que envolviam cerca de 18 000 pessoas
em todo o mundo, entre religiosas e pessoas assistidas. 2. Presena em Portugal: A sua histria em
Portugal pode ser dividida por etapas: 1881-1910
(da fundao disperso com a Repblica); 1910-1937 (da disperso criao da provncia portuguesa); 1937-1962 (da criao da provncia ao aggiornamento trazido pelo II Conclio do Vaticano). Entre
1881-1910 foram fundadas duas casas em Portugal,
Porto e Lisboa, a partir de iniciativas distintas. O padre Lus Martins Rua conheceu a Obra do Bom Pastor em Pau (Frana), tendo diligenciado para que as
religiosas viessem para o Porto. Nesse esforo teve a
colaborao de D. Jernima Jlia do Vale Cabral Ribeiro; efectivamente, em 10 de Maio de 1881 chegavam as primeiras cinco religiosas. Depois de alguns
contratempos, instalaram-se na Quinta Amarela, na
Rua do Vale Formoso. Em 1894 assumiu o cargo de
superiora da casa Maria Droste zu Vischering, que
morreu no Porto em 1899 com fama de santidade,
aos 36 anos, sendo beatificada em 1975. A revoluo republicana levou ao encerramento da casa e as
religiosas, mesmo as portuguesas, foram para a
Frana e para a Alemanha. A fundao de Lisboa
deveu-se iniciativa de D. Teresa de Saldanha (v. IRM S D O M I N I C A N A S DE SANTA CATARINA DE S E N A ) , q u e

co-

nhecera o trabalho da congregao em Barcelona e,

frente da Associao de Santa Maria Madalena, organizou tudo para a vinda das irms. As religiosas
chegaram em 1887, quatro anos aps o primeiro pedido. Provisoriamente instaladas na Rua do Grilo,
num antigo convento de agostinhas, cinco meses depois foram para a Rua da Bela Vista Graa onde,
em 1890, inauguraram um edifcio novo. Em Outu-

DO

BOM

PASTOR

bro de 1910 a casa fechou e as religiosas saram do

pas. Nesta data havia nas duas casas 46 irms que
atendiam 441 raparigas. Apesar da sada das religiosas, a obra nunca morreu de todo em Lisboa, pois algumas raparigas reuniram-se sob a liderana de uma
delas e, com a ajuda de uma senhora da Associao
de Santa Maria Madalena, organizaram um atelier
de bordados no qual reproduziam o antigo modo de
vida, embora vivessem nas suas prprias casas. Atravs de correspondncia, as religiosas davam uma
certa orientao; mas, como as distncias eram grandes, o instituto acabou por abrir uma casa em Tui
(Espanha) em 1914 e muitas antigas recolhidas passaram para l. Aps o ano de 1926, o ambiente tornou-se menos hostil; em 1927 o governo, apoiado
pelo patriarca de Lisboa, solicitou o regresso das Irms do Bom Pastor para retomar a obra interrompida. O Estado comprou, para o efeito, uma quinta em
Carnide, e em 1927 voltaram as primeiras religiosas.
A partir da retomou-se a expanso da congregao:
1930 - Vila Nova de Gaia; 1932 - Coimbra. Em
1932 abriu-se o noviciado na casa de Vila Nova de
Gaia e em 1936 foi criada a provncia portuguesa
com sede na mesma casa. A expanso continuou:
1942 - Torres Vedras; 1943-1972 - Serpa; 1944 - Viseu; 1952 - Ponta Delgada; 1953-1980 - priso de
Tires; 1956 - Ermesinde; 1962-1967 - Portalegre;
excepto Ermesinde, todas as fundaes foram solicitadas pelo Estado ou por instituies particulares.
Depois de 1962, mantendo os mesmos objectivos, as
fundaes prosseguiram, embora assumindo, por vezes, caractersticas diversas das anteriores. As mudanas trazidas pelo II Conclio do Vaticano e a rpida evoluo da mentalidade social rasgaram novos
rumos, tanto na vida das comunidades como nos mtodos usados nas respectivas actividades. A vida das
comunidades sofreu alteraes, desde a modificao
do hbito, a reviso das constituies (a ltima data
de 1987), e a prpria configurao comunitria; os

Irm Maria do Divino Corao estabelecendo as classes de preservao no recolhimento do Bom Pastor (in Irm Maria
do Divino Corao, Porto, 1907).
471

CONGREGAO

DO BOM

PASTOR

noviciados diminuram e as pequenas casas substituram os grandes conventos. Quanto aos mtodos usados nas actividades especficas, tem-se dado preferncia aos lares - pequenos agregados familiares em lugar dos grandes internatos. Verificou-se, pois,
um fenmeno de descentralizao e fragmentao, o
que levou ao encerramento de algumas comunidades. A congregao tem dois ramos: contemplativas
e activas; o trabalho faz-se com adolescentes e jovens em risco; mes solteiras e seus filhos; jovens e
mulheres em dificuldades sociais e familiares; apoio
ex-reclusa; comunidades de insero; apoio s ex-educandas; pastoral paroquial; evangelizao nas
misses. Publicam a revista semestral Irm Maria.
Em 1995 eram 199 religiosas em Portugal, distribudas por 19 comunidades, em sete dioceses, com irradiao para Angola.
MARIA DO PILAR S. A. VIEIRA

BIBLIOGRAFIA: BIERBAUM, Max - Maria do Divino Corao Droste zu

Vischering. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1967. CONGREGAO (A) de N." S." da Caridade do Bom Pastor de Angers em Portugal:
um sculo, 1881-1981. Texto policopiado. CONGREGAO do Bom Pastor: Portugal. Texto policopiado, [s.d.]. DIVINO CORAO, Maria do - Autobiografia. Lisboa: Congregao do B o m Pastor, 1993. FILIPE, N u n o O segredo de um sorriso. Lisboa: Congregao de Nossa Senhora do
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Tours jusqu'au
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... mais nobre pela caridade: A bemaventurada
Maria do Divino Corao Droste zu Vischering. Porto,
1977. SCHENK, Juan E. - Passou fazendo o bem: Santa M." Eufrsia
Plletier. Coimbra, 1991.

CONGREGAO DA DIVINA PROVIDNCIA E SAGRADA FAMLIA. Fundada por um sacerdote diocesano com a colaborao da uma senhora, o seu aparecimento enquadra-se nos parmetros normais da
poca: um fundador sacerdote com uma co-fundadora. O cnego Dr. Ado Salgado Vaz de Faria nasceu em 1907, em Vila Nova de Famalico, arquidiocese dc Braga. Atravs do ministrio da pregao e
confisso percebe a necessidade de fundar uma obra
que responda s carncias do tempo. Assim, em 26
de Outubro de 1945 inicia em So Clemente de Sande (Guimares) a Obra da Divina Providncia e Sagrada Famlia, com a colaborao de D. Maria Rosa
Campos. O fundador faleceu em 1990 na casa-me
da congregao. D. Maria Rosa Campos nasceu em
1891 na Pvoa de Varzim. Estudou no Colgio do
Sagrado Corao de Jesus, das Irms Doroteias, na
sua terra natal. Aos 18 anos entra na referida congregao donde sai por motivos de doena. Recuperada
a sade, dedica-se ao servio da Igreja em diferentes
actividades apostlicas, sendo convidada pelo padre
Dr. Ado a colaborar na congregao nascente. Faleceu em 1973 no Seminrio de So Tiago em Braga.
O carisma da congregao , semelhana da Sagrada Famlia, ser apoio concreto em ambiente domstico vida e vocao de todos os homens, atravs de
uma vida simples, escondida e fraterna. Este carisma
traduz-se em servios domsticos e sociais, em instituies catlicas ou de orientao catlica e aco
pastoral, no exerccio da caridade entre raparigas e
senhoras carenciadas material ou espiritualmente.
Alm disso, tambm apoiam a obra das Colaboradoras, recebendo jovens e senhoras que pretendam
47

viver em comunidade sem serem religiosas. A congregao recebeu a aprovao de direito diocesano
a 8 de Dezembro de 1968. Em 1996 eram 162 religiosas distribudas por 25 comunidades em nove
dioceses.
MARIA DO PILAR S. A. VIEIRA

BIBLIOGRAFIA: CONGREGAO DA DIVINA PROVIDNCIA E SAGRADA FAMLIA

Uma vocao uma opo. Braga: CDPSF, 1993. FERREIRA, Rosa S Congregao
da Divina Providncia e Sagrada Famlia. Braga, 1996.
Texto policopiado. VINDE e vede. Lisboa: Paulinas, 1995.

CONGREGAO DO ESPRITO SANTO.

V.

ESPIRITANOS.

CONGREGAO DAS IRMS FRANCISCANAS HOSPITALEIRAS DA IMACULADA CONCEIO. Outras

designaes: Irms Hospitaleiras dos Pobres pelo
Amor de Deus (oficial perante o Estado desde 1874
at 1910), Congregao das Irms Hospitaleiras da
Ordem Terceira de So Francisco em Lisboa (oficial
perante a Santa S desde 1876 at 1900), Irms
Franciscanas Hospitaleiras Portuguesas (oficial de
1900 a 1964). A histria dos primeiros tempos da
congregao est ligada histria das irms franciscanas de Calais (v. FRANCISCANAS MISSIONRIAS DE
NOSSA S E N H O R A ) de quem adoptaram, em 1871, a regra, as constituies, o costumeiro e o hbito, sendo
embora uma congregao autnoma, de acordo com
o projecto inicial dos fundadores. 1. Fundadores:
O padre Frei Raimundo dos Anjos Beiro pode considerar-se um dos co-fundadores. Nasceu (Raimundo
Maria Ferreira da Silva Beiro, 1810-1878) em Lisboa, filho de Francisco Antnio Ferreira, lente da
Universidade de Coimbra e professor rgio de Humanidades no Convento de So Vicente de Fora,
nesta cidade. Professou na Ordem Terceira Regular
de So Francisco de Assis no Convento de Nossa
Senhora de Jesus (Mercs, Lisboa), sendo ordenado
em 1833. Depois da dissoluo das ordens religiosas
em 1834, entrou para capelo da Armada e foi tambm capelo do Recolhimento de Nossa Senhora da
Rosa. Mais tarde obteve da Santa S a carta de missionrio apostlico, tendo granjeado fama de orador
sacro. Nessas viagens como pregador tomou contacto com as religiosas franciscanas capuchinhas da
Imaculada Conceio de Aldeia Galega (Montijo),
no Ribatejo, que esto na origem das Franciscanas
Hospitaleiras da Imaculada Conceio. Fundada a
congregao em 1871, a ela dedicou os ltimos anos
de vida. Faleceu em Lisboa no convento das Trinas
em 13 de Julho de 1878. Nesta data, a congregao
contava j com 171 religiosas professas trabalhando
em 23 casas. Madre Maria Clara do Menino Jesus
(Libnia do Carmo Galvo Mexia de Moura Teles e
Albuquerque, 1843-1899), filha de famlia nobre,
que nasceu na Quinta do Bosque, na Porcalhota, hoje Amadora, pode considerar-se a outra co-fundadora. Ainda criana perdeu a me, e na epidemia de febre-amarela de 1857 faleceu o pai. Vai
ento, juntamente com uma irm, para o pensionato
da Ajuda criado por D. Pedro V e dirigido pelas Irms da Caridade (v. IRMS DE SO VICENTE DE PAULO)
para acudir s rfs da nobreza vitimada pelas epidemias. Em 1862, j no governo de D. Lus, essas religiosas so expulsas do pas e a jovem Libnia vai

CONGREGAO

DAS I R M S

Irm Maria Clara do Menino Jesus (in L'Osservatore

Romano, Ano VI, n. 23, pg. 12).

para casa da marquesa de Valada sua parente. Ali ficou at 1867 quando foi para a Casa de So Patrcio,
primeiro como pensionista e depois como religiosa
de votos em 1869. Em 1870 foi para Calais fazer o
noviciado, nas Irms Hospitaleiras e Mestras, donde
volta, j professa, em 1 de Maio de 1871 na qualidade de superiora local e mestra de novias, nomeada
pela superiora de Calais, tendo tomado posse em 3
de Maio de 1871. A seguir morte do padre Beiro,
a madre Maria Clara assumiu plenamente o governo
da congregao. Em Outubro de 1878 reuniu o primeiro captulo geral do qual saiu eleito o primeiro
conselho geral. Apesar da doena cardaca que a minava desde 1887, conduziu a congregao com firmeza nos abalos e dificuldades por que a mesma
passou nos anos 90. Em 1896 foi nomeada pela Santa S superiora-geral vitalcia e fundadora da congregao. Morreu no convento das Trinas em 1 de
Dezembro de 1899. Sepultada no Cemitrio dos
Prazeres, os seus restos mortais foram transladados,
juntamente com os do padre Beiro, para Caminha
em 1954 e desde 1988 os dois fundadores repousam
na cripta da casa-me em Linda-a-Pastora. 2. Congregao: As origens desta congregao esto ligadas s Franciscanas de Calais. As religiosas de So
Patrcio provinham, em boa parte, do Recolhimento
das Capuchinhas da Imaculada Conceio da Aldeia
Galega. Para resolver o problema do sustento das irms, o padre Beiro abriu, anexo ao recolhimento,
um pensionato para educar meninas. Com pouca
clientela naquele lugar, dada a distncia de Lisboa,
ele transferiu o pensionato e o recolhimento para esta cidade em 1845; primeiro para uma quinta na Pal-

FRANCISCANAS

HOSPITALEIRAS

DA I M A C U L A D A

CONCEIO

ma de Cima (onde hoje est o Hospital de Santa Maria), em 1856 para Carnide e depois para o Convento
de So Patrcio, cedido pelos padres irlandeses, por
volta de 1858. Em So Patrcio, alm das alunas internas e pensionistas, havia tambm uma aula gratuita para alunas externas, sustentada pela Associao
Protectora das Meninas Pobres, dirigida por D. Teresa de Saldanha (v. IRMS D O M I N I C A N A S DE SANTA CATARINA DE SENA). Entretanto, em 1857 chegavam de
Frana as Irms da Caridade de So Vicente de Paulo para tratar os doentes e rfos de uma epidemia
de clera-morbo (1856) e de febre-amarela (1857)
que grassava em Lisboa. Cinco anos depois, com base na legislao de 1834, foram expulsas do pas por
serem religiosas e francesas. A partir da, o padre
Beiro comea a alimentar a ideia de fundar uma
congregao portuguesa, que suprisse a lacuna deixada pelas religiosas francesas e evitasse perante o
governo civil os inconvenientes de uma congregao
estrangeira. Pertencendo as irms de So Patrcio
ordem terceira secular e sendo proibido em Portugal
o noviciado e as profisses religiosas, o padre Beiro, atravs de informaes de padres franciscanos*
portugueses em Roma, entrou em contacto com as
Irms Franciscanas Hospitaleiras de Calais, cujo trabalho se assemelhava ao pretendido para So Patrcio. Envia ento para Calais quatro recolhidas de
So Patrcio, a fim de ali fazerem o noviciado e realizar uma profisso religiosa reconhecida pela Igreja,
dando assim comeo congregao portuguesa.
Quatro meses depois, elas voltam sem professar. So
enviadas mais quatro, das quais duas regressam j
professas: Susana Gonalves e Libnia Galvo (madre M. Clara); mais tarde, outras duas irms professam em Calais. A primeira comunidade formada a
partir do grupo das capuchinhas que aderiu nova
congregao. Aps a posse da Madre Maria Clara do
Menino Jesus em Maio de 1871, iniciam-se as dmarches do padre Beiro com vista aprovao da
congregao: pelo governo civil, como uma associao de beneficncia (22 de Maio de 1874); pela Santa S, como congregao religiosa autnoma em relao s Franciscanas de Calais, embora observando
as mesmas constituies (27 de Maro de 1876). Tudo indica que a direco das Franciscanas de Calais
pretendia a filiao plena do convento de Lisboa,
contrariamente ao que pensava o padre Beiro. Aps
intensa troca de correspondncia e diligncias das
duas partes junto ao Vaticano, a situao definiu-se a
favor da congregao portuguesa. Em 3 de Maio do
mesmo ano a Irm Maria Clara foi apresentada como superiora-geral, consumando-se a separao de
Calais, embora as constituies fossem as mesmas
at 1900. A partir de 1876 so designadas popularmente como Trinas por terem instalado a casa
principal e o noviciado no antigo convento das trinas
do Mocambo, assim chamado por ter pertencido s
religiosas trinitrias desde o sculo xvii. A congregao manteve o seu ritmo de crescimento e expanso
pelo pas e ultramar, apesar de alguns percalos como o chamado Caso das Trinas nos anos 90, to
explorado pela imprensa anticongreganista. Quando
a fundadora faleceu, o instituto tinha implantado j
101 casas das quais se mantinham abertas 79, cinco

473

CONGREGAO

DAS I R M S F R A N C I S C A N A S H O S P I T A L E I R A S

delas no ultramar (ento portugus); as religiosas

eram 492, incluindo as novias. Em 1910o nmero
de irms alcanara 595 sem contar novias (46) e
postulantes (27). A revoluo republicana abalou
fortemente a congregao; apesar de extinta por
decreto governamental, muitas religiosas vestidas
como seculares e em grupos de trs puderam continuar o seu trabalho, sobretudo no Norte do pas. Ao
generalizar-se a perseguio s irms, em Janeiro de
1911, transferem para Tui (Espanha) a casa-me e o
noviciado. Ali se foi reestruturando e, pouco tempo
depois, alm das casas abertas na Galiza, chegavam
ao Brasil (Par) as primeiras religiosas em Junho de
1911, seguidas de outras nos anos seguintes (em 1914
j haviam alcanado o Nordeste e o Sul do pas). Passaram tambm de Goa* para a ndia inglesa. Mesmo
na clandestinidade a congregao no deixou de
crescer: Moambique (1922), Aores, Goa e Damo
(1929). A acalmia surgida em Portugal depois de
1926 favorece a aco das irms tanto no continente
como em Africa. Em 1936 transfere-se o noviciado
de Tui para Caminha. O instituto j tinha ento noviciados na ndia* (Bombaim, 1911) e Brasil (Penedo,
1913). A renovao trazida pelo II Conclio do Vaticano levou reviso das constituies, publicadas
em 1965. Em 1969-1970 elabora-se um novo texto
que ficou experincia at 1977. A aprovao pontifcia definitiva ser dada em 1981. O carisma da
congregao, fortemente enraizado no carisma franciscano, com particular incidncia na hospitalidade e
acolhimento, traduz-se em trabalhos no campo da
sade, educao, assistncia a crianas e idosos, promoo social, catequese e ministrios eclesiais. Em
31 de Dezembro de 1995 o instituto tinha 197 comunidades com 1744 religiosas professas a trabalhar em
12 pases. Em 1996 fundaram-se mais quatro casas
em Moambique* e uma na frica do Sul. Publicam
um boletim informativo trimestral (Notcias da Congregao) desde 1974.
MARIA DO PILAR S. A. VIEIRA

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Editora Grfica, Ld. a , 1991. REMA, Henrique Pinto - Crnica do Centenrio da CONFHIC:
1876-1976: I: O nosso livro de famlia: II: Das
origens Repblica.
Braga: Tip. Editorial Franciscana, 1976, 1979.

CONGREGAO MARIANA. A primeira Congregao Mariana comeou no Colgio Romano, em

1563. Joo Leunis, jovem jesuta flamengo-belga
que ali era professor de Gramtica, fundou entre os
seus discpulos uma associao sob a proteco de
Nossa Senhora. A associao reunia-se na Capela
delia Annunziata do Colgio Romano e chamou-se
Congregao da Anunciada, denominao adoptada
nos incios, por outras congregaes. O modelo de
Roma produziu frutos e logo foi imitado nos colgios da Companhia de Jesus (v. JESUTAS). O papa
Gregrio XIII, pela bula Omnipotentis Dei, de 5 de
Dezembro de 1584, erigiu canonicamente a Congre474

DA I M A C U L A D A

CONCEIO

gao Mariana do Colgio Romano, chamando-lhe

primria, e conferiu ao geral da Companhia de Jesus a faculdade de lhe agregar as demais congregaes. congregao-me concedeu a Santa S* bastantes graas e privilgios, que se comunicavam a
todas as congregaes, quando se lhe agregavam.
O papa Sisto V, na bula Superna dispositione, de 5
de Janeiro de 1587, conferia ao geral da Companhia
de Jesus a faculdade de erigir, em todas as igrejas,
colgios e casas da ordem, as congregaes, no s
de estudantes mas tambm de outros fiis ou mistas,
e multiplic-las, segundo as convenincias. Nesse
ano de 1587 foram publicadas as primeiras regras
das congregaes pelo geral padre Cludio Aquaviva. As congregaes, que a princpio incluam s estudantes, passaram desde ento a admitir todas as
classes sociais. Expandiram-se rapidamente por todo
o mundo (v. LAICADO. POCA M O D E R N A ) . Em Portugal,
foram institudas as congregaes para estudantes: em 1583, na Universidade de vora e no Colgio de Santo Anto de Lisboa; em 1584, nos colgios de Braga e Bragana; em 1588, no de Angra
(Aores); em 1599, no de Coimbra; em 1618, nos de
Funchal (Madeira) e Portalegre; e a seguir nos restantes colgios. Nas misses populares pelo pas, os
Jesutas costumavam estabelecer confrarias*. provvel que muitas dessas confrarias estivessem estruturadas semelhana das congregaes. Nesse tempo, dava-se por vezes o nome de confraria
Congregao Mariana, at que este nome veio a prevalecer. As congregaes caracterizavam-se pela rigorosa estrutura, pragmatismo de eficcia e homogeneidade dos membros em cada ncleo; eram, pois,
diferentes das confrarias. As agregaes prima
primria sucedem-se em cadncia regular. At
1620, aparecem, j agregadas, 15 congregaes portuguesas. H tambm notcia de vrias congregaes
no mesmo lugar: duas em Lisboa, Coimbra, Bragana, Funchal, trs em Braga. A lista seria mais extensa se registasse todas as congregaes existentes,
embora no estivessem ainda agregadas a Roma. As
congregaes foram-se especializando, sucessivamente, em Portugal, e tomaram diversas denominaes. Em Lisboa, em 1593, o padre Incio Martins
instituiu a Congregao Mariana para os soldados da
guarnio e escreveu os seus estatutos. No colgio
do Porto, em 1601, fundou-se a congregao para
eclesisticos e nobres. No mesmo colgio, em 1602,
era constituda a congregao dos estudantes, e nela
entraram o bispo, o governador da cidade e a alta nobreza. Em Coimbra, em 1602, surgira a congregao
para operrios ou oficiais mecnicos, dedicada a
Nossa Senhora das Neves, a qual se ramificou, depressa, pelas freguesias da cidade. Na Universidade
de Coimbra, em 1603, nascera a Congregao de
Nossa Senhora da Expectao, de que faziam parte o
reitor, alguns lentes e estudantes. Na Igreja de So
Roque, em Lisboa, fndava-se, em 1612, a Congregao de Nossa Senhora da Doutrina, s para oficiais mecnicos e nenhum fidalgo nela podia ser admitido. Esta congregao, que no sculo xvii j
contava com 800 membros, foi a mais prestigiada
em Portugal. Em vora, em 1620, fundou-se uma
clebre congregao com o nome de Incio Peniten-

CONGREGAO

te, a qual recebeu outras designaes (Penitente e

Convertido, Penitncia de Santo Incio, Irmandade
da Penitncia e Anacoretas de Santo Incio). Os seus
congregados visitavam os hospitais, varriam e limpavam as salas dos doentes, faziam-lhes as camas e
consolavam-nos. No Colgio de Santo Anto de Lisboa, em 1694, organizou-se a Congregao de Santo
Incio para os clrigos que cursavam aulas de Moral,
e difundiu-se logo pela terra portuguesa. Em 1651, o
prncipe D. Teodsio inscreveu-se na congregao
castrense de Elvas, por saber que era constituda
por soldados. No Colgio de Santo Anto fundou-se,
por volta de 1654-1656, a Congregao da Boa-Morte, a qual contava, em breve, mais de mil congregados do povo e da nobreza, entre eles D. Joo IV
e a rainha D. Lusa de Gusmo. Este grande movimento mariano expandiu-se, igualmente, pelo ultramar. No Brasil, em 1586, surgiu na Bahia a primeira Congregao Mariana; a seguir, a do Rio de
Janeiro; em 1665, no Par, a do Tero, sob a invocao de Nossa Senhora da Luz; segundo informaes
de 1614, a Confraria dos Oficiais Mecnicos nos
colgios da Bahia e de Pernambuco; na primeira
metade do sculo xvin, no Recife, a Congregao
de Nossa Senhora da Paz. Em Angola*, no colgio
de Luanda, instituram-se as congregaes seguintes:
a de Nossa Senhora do Socorro, a de So Francisco
Xavier, a das Onze Mil Virgens para estudantes, e a
dos Negros. Na China, em 1609, em Pequim, fundou-se a Congregao da Me de Deus; no mesmo
ano, em Nanquim, uma Confraria de Nossa Senhora,
estruturada como a de Pequim. No Japo, em 1576,
foi instituda a primeira Congregao Mariana; florescentes congregaes de Nossa Senhora da Anunciada no Seminrio de Arima e no colgio de Nagasqui; e muitas outras nas cristandades nipnicas. Na
Europa, enxameavam as congregaes. Em 1658, j
havia mais de 1500 congregaes em todo o mundo.
Durante quase dois sculos, elas foram constitudas
exclusivamente por homens, salvo raras excepes.
Foi s em 1751 que o papa Bento XIV, pelo breve
Quo tibi, concedeu s congregaes femininas a licena geral de poderem agregar-se prima primria. Devido supresso da Companhia de Jesus em
1773, as congregaes viram-se privadas da direco
e organizao dos Jesutas, entraram em declnio e
ficaram sob a jurisdio episcopal. Depois da restaurao da Companhia de Jesus em 1814, retomaram o
seu tradicional dinamismo e todas as que se fundavam nas igrejas e casas de jesutas continuaram a ser
agregadas prima primria. Disseminadas por considervel nmero de pases, desenvolveram fecundo
apostolado eclesial, religioso e cultural (v. MOVIMENTOS
ECLESIAIS CONTEMPORNEOS). Em 1940, havia 7 300 000
congregados, assim distribudos pelos cinco continentes: Europa, 4 435 000; Amrica, 2 510 000; sia,
150 000; Ocenia, 100 000; frica, 85 000. Nesta data, Portugal contava 400 congregaes agregadas
prima primria com mais de 20 000 congregados.
Saliente-se o considervel nmero de agregaes, ao
longo de quatro sculos: desde 1563 a 1940, registavam-se 67 000 congregaes agregadas; em 1949
passavam de 75 000; em 1965, elevavam-se a 85 556.
O papa Pio XII, mediante a constituio apostlica

DOS SAGRADOS

CORAES

Bis saeculari, de 27 de Julho de 1948, deu notvel

impulso s congregaes marianas, e neste documento chamou-lhes Aco Catlica* sob o patrocnio e a inspirao da Bem-Aventurada Virgem
Maria. O secretariado central das congregaes marianas, na cria generalcia da Companhia de Jesus,
em Roma, edita a revista Acies Ordinata; e em muitos pases as congregaes publicavam diversas revistas. Em Portugal, editou-se o Mensageiro de Maria, rgo das congregaes marianas, 1905-1950, e
sucedeu-lhe, desde 1951, a revista Magnificai, actualmente ainda em publicao. Depois do II Conclio* do Vaticano, as congregaes, por deciso dos
Jesutas, foram gradualmente substitudas pelas Comunidades de Vida Crist (CVX).
J. VAZ DE CARVALHO

BIBLIOGRAFIA: BARAGLI, E. - II mtodo delle Congregazioni

Mariane.
Roma, 1964. BUSUTTIL, E. - Commentarium
in Const. Apost. Bis saeculari. Roma, 1949. CARVALHO, J. Vaz de - As Congregaes
Marianas

em

Portugal

de

1583

a 1620.

I n C O N G R . MARIOLOGICI INTERNATIONA-

LIS CAESARAUGUSTAE 1979 - Actas. R o m a , 1986, vol. 7, p. 183-197.

MANUAL das Congregaes
de Maria Sanctissima.
3. a ed. Lisboa, 1894.
MARIN, H. - Las Congregaciones
Marianas: documentos
pontifcios.
Zaragoza, 1953. MARTINS, M. - Congregaes Marianas. Braga, 1947.
PAULUSSEN, L. - Annuarium
Societatis Iesu. R o m a , 1963. OLIVEIRA,
M. Alves de - Congregao Mariana. In VERBO: Enciclopdia
luso-brasileira de cultura. Lisboa, 1967, vol. 5, col. 1380-1382. VILLARET,
. - Les Congrgations
Mariales: I: Des origines la supression de la
Compagnie de Jsu (1540-1773). Paris, 1947. IDEM - Congrgations de
la Sainte Vierge. In DICTIONAIRE de Spiritualit
Asctique et Mystique
Doctrine et Histoire. Paris: Beauchesne, 1953, vol. 2, col. 1479-1491.

CONGREGAO DA MISSO, v.

VICENTINOS.

CONGREGAO DOS MISSIONRIOS DO CORAO

DE MARIA. v. CLARETIANOS.
CONGREGAO DOS MISSIONRIOS PASSIONISTAS.

v.

PASSIONISTAS.

CONGREGAO DA OLIVEIRA, v.

PORTO.

CONGREGAO DOS SAGRADOS CORAES. Foi

em plena Revoluo Francesa que nasceu, em Poitiers, o ramo masculino e feminino da Congregao
dos Sagrados Coraes de Jesus e Maria, no dia de
Natal de 1800, fundada por Pierre Coudrin e Henriette Aymer de la Chevalerie. As constituies foram aprovadas pela autoridade eclesistica em 1817,
juntamente com o lema: Contemplar, viver e anunciar o amor salvador de Deus, incarnado em Jesus
Cristo. Inicialmente, a nova congregao dedicou-se formao nos seminrios, a pregar misses paroquiais e a abrir colgios e casas de formao, com
o intuito de renovar o cristianismo pela expanso da
devoo aos Sagrados Coraes de Jesus e de Maria
na velha Europa. O ideal missionrio tambm foi um
dos pilares inspiradores da fundao deste instituto.
Mas s em 1826 partem os primeiros missinrios para a Ocenia. No mbito do trabalho missionrio dos
Sagrados Coraes vai destacar-se, no Havai entre
1864 e 1873, o empenhamento do padre Damio de
Veuster, que recebeu o ttulo de Apstolo dos Leprosos. Em Portugal, o incio da fundao desta congregao verificou-se por ocasio de duas viagens realizadas pelo padre Mate Crawley-Boevey, entre 1926
e 1928, para pregar retiros ao clero portugus. Deste
475

CONGREGAO

DOS SAGRADOS

CORAES

trabalho de pregao resultou um contacto promissor

com D. Manuel Gonalves Cerejeira, que tinha acabado de ser nomeado bispo auxiliar do patriarca de
Lisboa. Este pediu ao padre Mato que obtivesse do
superior-geral uma equipa de formadores para o novo Seminrio Maior dos Olivais. Deste modo, chegou, a 26 de Fevereiro de 1931, ao Seminrio Maior
de Cristo-Rei, um grupo de sacerdotes dos Sagrados
Coraes, dirigidos pelo padre Vitor Cadillac, ao
qual se vieram juntar nos anos seguintes outros confrades, os quais se mantiveram na formao do clero
diocesano at 1947. Estes religiosos tiveram uma
importante influncia na renovao da msica litrgica do seminrio, especialmente pela aco do padre Pascal Piriou, que desempenhou tambm o cargo
de vice-reitor. E tambm de salientar o papel dos Sagrados Coraes na promoo e assistncia espiritual das parquias lisboetas, a partir de 1939 com a
chegada de um grupo de missionrios da provncia
holandesa. As suas misses populares contriburam
para reavivar a f, para a promoo vocacional e para criar at comunidades paroquiais novas. Tiveram
grande impacte os seus congressos eucarsticos em
Lisboa que contriburam para a promoo da devoo a Jesus Sacramentado. Em 1950, o cardeal Cerejeira confiou congregao a exclusividade da parquia de Nossa Senhora de Penha de Frana, ficando
como proco o padre Ansfrido, apoiado por mais
dois coadjutores. Desta parquia, que teve um papel
importante na irradiao da espiritualidade do Sagrado Corao de Jesus, nasceram obras de aco sociocaritativa e educacional, em que se destacam as Escolas-Oficinas Cristo Operrio, criadas em 1957.
Entretanto uma srie de outras parquias foram entregues ao cuidado da congregao, a saber, Santa
Iria de Azia, So Joo da Talha, Bobadela, Pedreira
dos Hngaros, So Bartolomeu da Charneca e Galinheiras. Desde 1956 que desenvolvem trabalho missionrio em Moambique*, na regio da Beira, sendo-lhe permitido no ano seguinte abrir o Seminrio
Padre Damio na Praia da Vitria dos Aores, o qual
se manteve em funcionamento at ao ano de 1971.
Entre 1963 a 1974, mantiveram em funcionamento o
Seminrio Menor Padre Mate em Baltar (Paredes)
na diocese portuense, e dois seminrios maiores, um
no Porto e outro em Lisboa. Todavia, o grande investimento feito pela congregao no sentido de
implantar-se em Portugal atravs de membros nacionais foi desfeito com o dealbar do regime democrtico, em consequncia do abandono de muitos
candidatos a religiosos e at de muitos dos seus mestres. Actualmente contam apenas com cinco membros de origem portuguesa que trabalham em Lisboa
juntamente com mais quatro estrangeiros. Neste momento, a congregao est empenhada, tanto em
Portugal como a nvel internacional, em fundar um
terceiro ramo da congregao composto por leigos
que assumam a vivncia do carisma dos Sagrados
Coraes e desenvolvam tarefas em conformidade
com o seu estado. Editam ainda a revista Reino a fim
de divulgar a espiritualidade destes religiosos.
JOS EDUARDO FRANCO
BIBLIOGRAFIA: MAIRE, Elie - Histoire des Institus Religieux
naires. 2." ed. Paris: P. Lethelleux-Libraire, 1930.

476

et

Mission-

CONGREGAO DO SANTSSIMO REDENTOR.

V. R E D E N T O R I S T A S .

CONGREGAO SCALABRINIANOS DE SO CARLOS.

V. SCALABRINIANOS.

CONGREGAES RELIGIOSAS FEMININAS. A vida

consagrada concretiza-se por diversos vnculos e
compromissos de consagrao, nomeadamente pelos
votos religiosos, expresso pblica da opo de vida
assumida. As formas de vida consagrada podem
apresentar-se como institutos de vida consagrada,
sociedades de vida oapostlica e outras formas de
vida, tais como a vida eremtica, virgindade e outras
formas no institucionalizadas. Os institutos de vida
consagrada podem ser: institutos religiosos* (de vida activa e contemplativa) e institutos seculares*,
tanto masculinos como femininos. O membro de um
instituto religioso faz publicamente os trs votos de castidade, pobreza e obedincia - vividos em fraternidade. Os de vida activa tm uma aco apostlica externa nas obras prprias dos seus institutos, ou
individualmente. Os que exercem uma aco no externa, vivendo em maior recolhimento uma vida de
contemplao mais estrita, so os institutos de vida
contemplativa. O membro de um instituto secular
faz a consagrao sem votos pblicos, sem obrigao de vida comunitria; no altera o seu estilo de
vida laical, vivendo nas condies comuns da vida
no mundo, a ss, na famlia ou em grupo de vida fraterna conforme a sua regra de vida, seguindo uma
espiritualidade que lhe prpria. 1. Dos primrdios
ao sculo xix: A vida monstica apareceu nos primeiros tempos do cristianismo. Tendo-se iniciado no
Oriente, logo esta forma de vida se estendeu Europa Ocidental. Segundo Fortunato de Almeida, na Alta Idade Mdia, em territrio que mais tarde seria
portugus, a vida religiosa abrangia quatro frmulas - tanto para homens como para mulheres: cenobitas ou monges que viviam em comum nos chamados cenbios ou mosteiros; anacoretas, pessoas que
depois de viverem em comunidade se retiravam para
celas solitrias; eremites que habitavam lugares desertos; e reclusos que habitavam as povoaes, mas
encerrados em celas isoladas. Eram frequentes os
mosteiros dplices, com uma comunidade de monges e outra de monjas, separadas pela igreja que era
comum. Os mosteiros eram autnomos no incio; a
partir do sculo x aparecem as congregaes que
eram associaes de mosteiros com governo central.
No sculo xii so feitas tentativas de renovao monstica pelo papa. Tambm nesta poca que surgem - e logo entram em Portugal - as ordens mendicantes: Franciscanos* e Dominicanos*, precedidas e
acompanhadas por outras ordens: Beneditinos*, Cister (v. CISTERCIENSES), Cnegos Regrantes de Santo
Agostinho*, Carmelitas*, Trinitrios*, Hospitalrios* de Santo Anto, Eremitas de Santo Agostinho*, todas elas com o respectivo ramo feminino.
Por volta dos sculos XIII e xiv apareceram tambm
mulheres que se consagravam penitncia e vida de
piedade, embora no estivessem ligadas a nenhuma
regra religiosa especial. Viviam em mosteiros, ermidas ou nas prprias casas, na condio de solteiras,

CONGREGAES

Marie Rivier (1768-1838), fundadora das Irms da

Apresentao de Maria (in Boa Nova, Ano LXX1I,
n.o 822, Junho de 1996).

vivas, e mesmo casadas. Eram conhecidas como

devotas, deo-votas, virgens eclesisticas ou cannicas, famulas de Deus e emparedadas. Estas ltimas
existiram por todo o sculo xiv e parte do sculo xv.
No final da Idade Mdia o estado geral das ordens
monsticas era preocupante, com a disciplina muito
relaxada. Para isso contriburam o estado geral da
sociedade, o Cisma do Ocidente* e a riqueza de alguns conventos. No sculo xvi iniciou-se a renovao da vida religiosa com a fundao de institutos
em que predominava a ideia de apostolado, numa
oportunidade semelhante que favoreceu as ordens
mendicantes no sculo XIII. Tambm contribuiu para
essa renovao o Conclio de Trento, que suprimiu
as comendas, restringiu as isenes, regulou a admisso de religiosos e submeteu clausura absoluta
os mosteiros de mulheres. Por outro lado, a prpria
Coroa proibiu a construo de novos conventos sem
licena rgia j no incio do sculo xvn, proibio
reiterada em diversas ocasies. Apesar dessas medidas, as fundaes eram numerosas, o que dificultava
a sua sustentao. At ao sculo xvi, as principais ordens que se estabeleceram em Portugal e que tinham
o ramo feminino foram: Ordem de So Bento (V. BENEDITINOS e BENEDITINAS), Ordem de Cister, Agostinhas* (nas modalidades de Cnegas Regrantes de
Santo Agostinho e Eremitas da Observncia Ordinria), Ordem de So Domingos (v. DOMINICANOS e D O MINICANAS) da Santssima Trindade, cujo ramo feminino era conhecido por Trinas. As Trinas tiveram um
convento em Guimares (1653); em Lisboa o Mosteiro de Nossa Senhora da Soledade do Mocambo
(1657) e o de Nossa Senhora dos Remdios em

RELIGIOSAS M A S C U L I N A S

Campolide (1633) e em 1768 fundaram uma casa em

Braga. A partir do sculo xvi ao sculo xvm podem-se acrescentar: Carmelitas* (Caladas e Descalas);
Ordem dos Jernimos (V. J E R N I M O S ) , que teve uma
casa feminina, o Mosteiro de Jesus em Viana do
Alentejo (1553); as Concepcionistas*, tambm conhecidas como Freiras da Conceio; as Agostinhas,
na vertente reformada que eram as Agostinhas Descalas; as Ursulinas*; a Ordem da Visitao* (Salsias); as Capuchinhas Francesas e a Ordem de So
Salvador. As Capuchinhas Francesas chegaram a
Portugal em 1666 com D. Maria Francisca Isabel de
Sabia, mulher de Afonso VI, e tiveram somente
uma casa em Lisboa. As religiosas da Ordem de
So Salvador eram conhecidas como Brgidas ou
Inglesinhas, por terem sido fundadas por Santa Brgida no sculo xiv. Refugiaram-se em Portugal em
1594 para fugir s perseguies religiosas na Irlanda, de onde eram originrias. Voltaram para o seu
pas em 1861, em virtude do clima de intolerncia
que grassava em Portugal (v. IRMS D O R O T E I A S ) . Das
congregaes presentes em Portugal em 1995, estabeleceram-se no pas antes do sculo xix (ressalvados os perodos de hostilizao) as seguintes: Carmelitas Descalas (Monjas Descalas da Ordem da
Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo)
- 1585; Clarissas* (Ordem de Santa Clara) - 1258;
Monjas Concepcionistas* Franciscanas (Ordem da
Imaculada Conceio da Bem-Aventurada Virgem
Maria) - 1629; Salsias (Ordem da Visitao de
Santa Maria) - 1784; Dominicanas Irlandesas (do
Bom Sucesso) - 1639; Monjas Dominicanas (c. 1220).
2. Sculo xix: OS anos de 1834 e 1910 so dois marcos polticos que assinalam a histria das congregaes religiosas em Portugal desse perodo (v. C O N G R E GANISMO). O iderio da Revoluo Francesa, no final
do sculo xvm e em todo o sculo xix, alastrou-se at
Portugal, provocando um conflito entre a Igreja e o
Estado que, latente at 1820, veio luz com a guerra
civil entre liberais e absolutistas. Os liberais, responsveis pela extino das ordens religiosas, distinguiram o clero secular, que consideravam til, do
clero regular, para eles, intil ( S I L V E I R A - As ordens). O decreto de J. A. de Aguiar de 1834 extinguiu todos os conventos masculinos e ordens militares, incorporando os seus bens Fazenda Pblica
Nacional; os conventos femininos permaneciam,
sem noviciados, votados morte lenta. Deu-se o
rompimento das relaes com a Santa S, s reatadas
em 1841. Seguiu-se a assinatura de uma concordata
em 1848, sem que se alterasse, de facto, a situao.
A hostilidade latente de alguns sectores da sociedade
acabou por obrigar sada de algumas congregaes
como foi o caso das Brgidas e o emblemtico caso
das Irms de So Vicente de Paulo* (v. VICENTINOS).
Contudo, o clima adverso no impediu que as congregaes que aqui permaneceram continuassem o
seu trabalho dentro do possvel (por ex. as Ursulinas). Em finais do sculo xix, apesar da legislao
existente, comeam a aparecer congregaes religiosas de fundao portuguesa; foram-se introduzindo
igualmente comunidades e congregaes estrangeiras sombra de uma relativa tolerncia, graas s
suas actividades de benemerncia. O trabalho que

477

CONGREGAES RELIGIOSAS M a s c u l I N A S

478

CONGREGAES RELIGIOSAS M a s c u l I N A S

Legenda: * Entrada prpria; 1. coluna: casas em Portugal; 2. coluna: membros em Portugal; 3.' coluna: data de fundao do instituto; 4." coluna: data de entrada em
Portugal dos institutos estrangeiros e P - fundao portuguesa. As falhas existentes no quadro devem-se falta desses dados no material disponvel.

desenvolviam preenchia um espao, sobretudo junto das classes urbanas desfavorecidas, que o Estado
liberal no era capaz de suprir. Das congregaes
existentes em Portugal em 1995, 14 estabeleceram-se no sculo passado. Dessas, 10 eram estrangeiras: Congregao do Bom Pastor* - 1881; Franciscanas Missionrias de Maria* - 1895; Franciscanas
Missionrias de Nossa Senhora* 1875; Hospitaleiras
do Sagrado Corao de Jesus 1894; Irms de So
Jos de Cluny* - 1881; Irms de So Vicente de
Paulo - 1857; Irms Doroteias - 1866; Irmzinhas
dos Pobres - 1884; Religiosas do Sagrado Corao
de Maria* - 1871; Teresianas - 1884. Os quatro institutos portugueses fundados no sculo passado tiveram como objectivo a educao e a assistncia social,
procurando suprir lacunas causadas pelas dificuldades colocadas entrada de congregaes estrangeiras. Foram elas: Irms Dominicanas de Santa Catarina de Sena* - 1868 (popularmente conhecidas como
Dominicanas Portuguesas); Congregao das Irms
Franciscanas Hospitaleiras da Imaculada Conceio* - 1871 (conhecidas como Irms Hospitaleiras
Portuguesas); Irms de Jesus Maria Jos* - 1880 e
Irms Vitorianas* - 1884. 3. Sculo xx: A implantao da Repblica em 5 de Outubro de 1910 teve

particular incidncia na histria das congregaes

religiosas em Portugal, culminando na luta do Estado
contra a Igreja; essa hostilidade nunca tinha deixado
de se manifestar da parte de alguns sectores sociais e
respectiva imprensa desde o sculo xix, sobretudo
em relao s congregaes religiosas. O clima de
relativa tolerncia, que permitira o trabalho de vrios
institutos religiosos, toldou-se em Fevereiro de 1901
com o chamado Caso Calmon. Sectores anticlericais
que abrangiam tanto republicanos como monrquicos exigem, ento, a plena aplicao da legislao de
1834 que no fora revogada (v. ANTICLERICALISMO).
Na sequncia desse incidente, o governo procedeu a
um inqurito; apurou-se haver realmente em Portugal conventos com vida monstica e noviciados,
alm de outras comunidades; muitas casas foram
imediatamente fechadas. Em virtude disso, foi expedido um decreto - a lei Hintze Ribeiro de Abril de
1901 - que mandava regularizar os estabelecimentos
de ensino, caridade, beneficncia e propaganda no
ultramar assim como as congregaes religiosas que
os dirigiam, sujeitando-os fiscalizao do Estado e
jurisdio eclesistica ordinria portuguesa. Perante essa situao, os institutos viram-se obrigados a
organizar associaes civis com estatutos prprios;
479

CONGREGAES

RELIGIOSAS M A S C U L I N A S

a titularidade dos imveis ficou, muitas vezes em

nome de religiosas, outras vezes em nome de associaes. Esses procedimentos vo ter consequncias
por ocasio da expulso e expropriao das congregaes religiosas em 1910. Como alguns dos seus
bens estavam em nome individual de cidados estrangeiros, esses institutos puderam reav-los mais
tarde, apelando para tribunais internacionais. Implantada a Repblica, imediatamente se legislou no
sentido de diminuir e mesmo anular a presena da
Igreja Catlica na sociedade portuguesa. Com relao ao clero regular, ps-se em vigor legislao do
sculo xviii e o decreto de 1834; anulou-se o decreto
de 1901 e promulgou-se um outro, determinando
que os estrangeiros, membros de corporaes religiosas, fossem expulsos do pas, enquanto os nacionais eram compelidos vida secular; os bens das
corporaes extintas passavam posse do Estado e
proibia-se aos seus membros, autorizados a viver em
Portugal, exercer o ensino e intervir na educao directa ou indirectamente. Face a esta situao, os institutos religiosos dispersaram-se e a maior parte saiu
do pas; as poucas casas que restaram, em geral no
Norte, mantiveram-se, exteriormente, secularizadas
e em semiclandestinidade. As congregaes estrangeiras procuraram integrar os seus membros em outras casas na Europa, pelo menos nos primeiros tempos, destinando-os depois para novas fundaes. As
congregaes de origem portuguesa - num primeiro
momento dispersas pelo pas - aos poucos reorganizam-se e vo continuar o trabalho em outras paragens. Dois destinos so maioritariamente escolhidos:
Espanha e Brasil*. Pela proximidade com Portugal e
facilidade de comunicao, assim como semelhanas
culturais, a Galiza o primeiro destino, em especial
Tui. So muitas as congregaes que ali estabelecem
os seus noviciados e casas-me, alm de abrirem escolas para receber as antigas alunas portuguesas. o
caso, por exemplo das Irms Franciscanas Hospitaleiras da Imaculada Conceio, Franciscanas Missionrias de Maria, as Irms Doroteias, as Religiosas do
Sagrado Corao de Maria, e as Dominicanas de
Santa Catarina de Sena que vo para Salamanca. Outro destino o Brasil, quer como segunda etapa
de um caminho iniciado em Espanha ou nos pases
de origem, quer como destino definitivo, como foi o
caso das Irms de Jesus Maria Jos, que permaneceram em Portugal na clandestinidade e aos poucos se
transferiram na totalidade para aquele pas. Entretanto, acalma-se a perseguio; em 1914, o chefe do governo, Bernardino Machado, pronuncia-se pela primeira vez a favor de um entendimento com a Igreja.
Por outro lado, com a participao de Portugal na
Grande Guerra, a partir de 1916, atenua-se a questo
religiosa; efectivamente, a exigncia de assistncia
religiosa e hospitalar aos militares em campanha
e feridos de guerra reclamava a assistncia de congregaes religiosas; a presena portuguesa em Angola* e Moambique* (cujos territrios haviam sido
atacados pela Alemanha) atravs de escolas e assistncia social foi igualmente sentido como campo privilegiado das congregaes religiosas. Com Sidnio
Pais termina a perseguio aberta Igreja e, apesar
da curta durao, o seu governo preconiza propsi480

tos retomados pelo movimento militar de 1926 que

pe fim I Repblica. Aps 1926, as relaes da
Igreja com o Estado melhoram, e em 1929 autorizada a entrada no pas das ordens e congregaes expulsas em 1910. Finalmente, pela assinatura, em
1940, da Concordata e do Acordo Missionrio* regulava-se a situao jurdica da Igreja Catlica em
Portugal e sanava-se a questo religiosa que vinha
desde o sculo xix. Era o incio de uma nova etapa
nas relaes entre a Igreja e o Estado. Indicador da
nova situao o nmero de congregaes religiosas
femininas que aqui se estabelecem pela primeira
vez, no mencionando j as que empreenderam o retorno, iniciado com cautela, nas dcadas anteriores.
Verificando as datas de entrada e/ou de fundao das
congregaes a trabalhar em Portugal em 1995, nota-se um movimento ascendente a partir dos anos 20,
que alcana o topo nos anos 30 e 40; nessas duas dcadas estabeleceram-se em Portugal pela primeira
vez 23 institutos estrangeiros e fundaram-se oito
nacionais. Os 30 anos que medeiam entre o fim da
Segunda Guerra Mundial e a Revoluo de 25 de
Abril de 1974 so anos de expanso e mudanas.
Os novos tempos exigem mais preparao profissional e as congregaes investem mais na formao dos seus membros. Por outro lado, seguindo as
directrizes do II Conclio do Vaticano, os institutos
repensam carisma e misso, num esforo de adaptao s exigncias dos novos tempos; organizam-se captulos extraordinrios e inicia-se um processo de reviso das respectivas constituies que, em
alguns casos, chegou at aos anos 80. A guerra colonial foi sentida de perto por muitas congregaes
que trabalhavam no terreno. A mudana de regime,
trazida pelo 25 de Abril de 1974, e a consequente
independncia dos antigos territrios ultramarinos,
introduziu profundas transformaes no pas, fruto
da democratizao e rpida evoluo da sociedade.
Alm do impacte desses acontecimentos, alguns
institutos enfrentaram ainda o problema do retorno
de Africa de muitas religiosas que ali trabalhavam.
Aquando das mudanas do II Conclio do Vaticano
e das novas condies polticas, deu-se a sada de
bastantes religiosas professas e a diminuio de vocaes, resultando da a reduo dos seus efectivos
e o consequente envelhecimento dos seus quadros.
Acentuou-se, tambm, a tendncia para uma nova
forma de apostolado: deixaram-se as grandes estruturas em favor de pequenas comunidades de insero, muito embora algumas congregaes, das mais
numerosas em Portugal, devido ao seu carisma, tenham mantido a organizao em poucas casas com
grandes comunidades. este o caso da Congregao da Apresentao de Maria, das Irms Hospitaleiras do Sagrado Corao de Jesus, das Salesianas
(Filhas de Maria Auxiliadora) e das Teresianas
(Companhia de Santa Teresa de Jesus), cujo nmero de casas e de elementos podem ser constatados
no quadro anexo. Outra tendncia deste perodo a
valorizao da profissionalizao e da formao
permanente. As fundaes portuguesas tm rareado
ultimamente; nos anos 60 foram fundadas duas
congregaes e um instituto secular; nos anos 70
apenas uma. Quanto entrada de institutos estran-

CONGREGAES

geiros, se nos anos 60 e 70 acusou uma diminuio,

na dcada de oitenta recrudesceu o movimento de
entradas. O ingresso de Portugal na Unio Europeia
e o incremento das relaes com os PALOP tm
trazido novos desafios s congregaes de vida activa e institutos seculares. Na Europa, tem-se intensificado o trabalho junto das populaes que sofrem o
impacte da integrao; em frica, reiniciou-se o trabalho interrompido em 1975, agora sob novas perspectivas. A maioria dos institutos implantados actualmente em Portugal fixou-se no pas a partir do
sculo passado; o maior grupo fixou-se depois de
1920. As congregaes que aqui se estabeleceram no
sculo xix eram todas de vida activa e o trabalho que
desenvolveram preenchia uma lacuna, sobretudo
junto s classes urbanas desfavorecidas, que o Estado liberal no era capaz de suprir. De modo geral,
essas congregaes, tanto nacionais como estrangeiras, eram de fundao recente (sculo xix), dedicando-se a trabalhos de assistncia, educao e promoo da mulher*, desenvolvidos em grandes colgios,
abrigos e orfanatos. Mesmo quando filiadas nas
grandes famlias - franciscana, dominicana, carmelita, por exemplo - concretizam a sua espiritualidade
em actividades variadas. Outra caracterstica da
maioria dos institutos fundados no sculo xix a organizao interna com um governo-geral, constitudo pela superiora-geral e o seu conselho, dos quais
dependem as vrias casas, directa ou indirectamente.
Pensada para facilitar a expanso atravs da unio de
esforos, esta organizao originou por vezes conflitos entre superioras - que tm um projecto e querem
autonomia para lev-lo a cabo - e os superiores hierrquicos que procuram interferir na orientao do
instituto. Estes casos foram mais comuns em Frana,

RELIGIOSAS M A S C U L I N A S

devido sensibilidade galicana. Foi o caso de Ana

Maria Javouhey, fundadora das Irms de So Jos de
Cluny* com monsenhor d'Hricourt, bispo d'Autun;
ou o de Maria Eufrsia Plletier, das irms do Bom
Pastor, com monsenhor Montblanc, bispo de Tours.
As congregaes estrangeiras que entraram em Portugal naquela poca eram, maioritariamente, provenientes de Frana - sete congregaes; de Espanha
vieram duas e de Itlia uma. A presena francesa
explica-se pelo grande movimento de renovao religiosa que se manifestou por toda a Frana em
meados do sculo xix; expresso disso foi o aparecimento de perto de 300 congregaes. Em maior
nmero do que o pas necessitava, a tendncia foi
de sair de Frana, demandando outros pases ou territrios coloniais, traduzindo a o seu carisma ( c f .
L A N G L O I S - Le catholicisme, p. 435-449). A implantao da Repblica em 1910 trouxe grandes mudanas no apostolado da Igreja. O vazio provocado pela
sada das congregaes vai ser muitas vezes preenchido por organizaes e movimentos laicais. Criaram-se ento novas organizaes e movimentos de
leigos; os de fundao anterior redobraram as suas
actividades. Ser desses movimentos e organizaes
que iro surgir algumas fundadoras de novas congregaes religiosas, marcadas por um ambiente fortemente secularizado, prprio dos anos 10 e 20 em
Portugal. Integradas na dinmica apostlica da Igreja
e prximas da hierarquia, a fundao de institutos religiosos quase sempre uma decorrncia de actividades que essas mulheres j desenvolviam. Por isso,
a tnica do trabalho estava na assistncia social e na
catequese, a todos os nveis, visando a recristianizao da sociedade portuguesa afectada por tantos
anos de campanha contra a Igreja Catlica. o caso

Casa Provincial das Irms da Apresentao de Maria, em Setbal.

481

CONGREGAES

RELIGIOSAS M A S C U L I N A S

das Servas de Nossa Senhora de Ftima*, cuja fundadora fora mentora de uma obra social - a Obra de
Santarm
assumindo posteriormente a Unio
Grfica, escolas e creches; ou as Criaditas dos Pobres*, com um trabalho de evangelizao a partir
da promoo social dos mais desfavorecidos em
seu prprio meio, e cuja fundadora iniciara o seu
apostolado nas Conferncias de So Vicente de
Paulo. Outro ponto a considerar o tipo de relao
que se estabeleceu entre os diversos institutos religiosos. Os mais antigos, j reinstalados em Portugal, vo ajudar as novas congregaes, sobretudo
no que se refere formao dos seus membros:
uma irm de So Jos de Cluny prepara a M. Ceclia, fundadora das Reparadoras de Ftima; as Servas de Nossa Senhora de Ftima vo ter uma irm
doroteia como mestra de novias por seis meses; as
Irms Franciscanas Missionrias de Maria preparam o grupo inicial das Reparadoras de Jesus Sacramentado; as Religiosas do Sagrado Corao de Maria ajudam as Reparadoras Missionrias da Santa
Face no noviciado, enquanto a prioresa do Carmelo
de Faro as orienta na vida contemplativa... Por outro lado, h congregaes portuguesas fundadas por
egressas de outros institutos, como o caso da fundadora da Fraternidade Franciscana da Divina Providncia, que saiu das Franciscanas Missionrias de
Maria; ou a fundadora das Servas da Sagrada Famlia, antiga religiosa teresiana, para citar apenas dois
exemplos. Quanto s actividades desenvolvidas pelas congregaes religiosas no sculo xx, elas so
mais diversificadas que no sculo xix. Sem abandonar os trabalhos de educao e assistncia, interessam-se pela imprensa, ajudam nas tarefas paroquiais
e, na educao, inserem-se no ensino oficial. Fazem-no em comunidades de insero. Em relao aos nomes das congregaes religiosas femininas, observa-se
que os institutos fundados em Portugal no sculo xix
se ligaram mais directamente ao santo padroeiro: Irms Dominicanas de Santa Catarina de Sena, Irms de
Jesus Maria Jos, Irms Franciscanas de Nossa Senhora das Vitrias, Irms Franciscanas Hospitaleiras
da Imaculada Conceio. Os institutos fundados no
sculo xx, na quase totalidade, procuram traduzir
no nome, alm do patrono, o carisma, reflectindo, de
certa forma, o clima religioso da poca da fundao.
Assim, por exemplo, dentre os 19 institutos portugueses fundados no sculo xx, o maior nmero o
das servas ou ao servio (oito), criadas (um),
oblatas (um), expressando assim um sentimento
de humildade, servio e oferecimento, caractersticas
prprias dos anos 20 e 40, e que se traduzia no trabalho desenvolvido por esses institutos. O sentido da
reparao tambm uma constante nesses anos,
visvel no nome de quatro congregaes religiosas
femininas; a preocupao pela misso deu nome a
trs... Quanto aos patronos, Nossa Senhora invocada no nome de cinco congregaes religiosas femininas, o Corao de Jesus, ou o Divino Corao, em
trs, assim como a Divina Providncia, para citar
apenas os mais correntes. Em 1995, Portugal contava com 97 congregaes religiosas femininas de vida activa, seis de vida contemplativa e 13 institutos
seculares. O quadro anexo inclui tambm as que ti482

veram relevncia histrica, mesmo que j desaparecidas ( v . VIDA RELIGIOSA).

MARIA DO PILAR S. A. VIEIRA

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Portugal.
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Paris: Desele de Brouwer, 1972. LANGLOIS, Claude - Le
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ordens religiosas data da extino. Notas de conferncia proferida
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tempo, Convento de So Domingos, Lisboa, 1994. TURIN, Y v o n n e Femmes et rligieuses au xtX' sicle. Paris: Nouvelle Cit, 1 9 8 9 . VINDE e
vede. Lisboa: Paulinas, 1995.

CONGREGAES RELIGIOSAS MASCULINAS. De

modo a regular e a definir com rigor e distino a
pluriformidade de vida religiosa que se tem desenvolvido historicamente na Igreja, o Cdigo de Direito Cannico promulgado em 1983 designa as congregaes e as ordens religiosas pelo nome de
Institutos Religiosos. Estes, por sua vez, constituem
junto com os Institutos Seculares (que uma forma
recente de vida consagrada, em que os consagrados,
a teor das constituies do instituto, no emitem necessariamente votos pblicos e no tm necessariamente vida comunitria, para que possam continuar
as suas actividades normais in saecul) aquilo que se
designa geralmente por Institutos de Vida Consagrada ( c f . cc. 710-730). Paralelamente, existem as Sociedades de Vida Apostlica, em que o seguimento
de Jesus Cristo no se exprime pela profisso religiosa dos trs votos mas com outros compromissos,
vivendo a prpria consagrao em vida comum e
num mesmo esprito, tendo em vista a prossecuo
de um fim de carcter apostlico. Neste sentido, no
sendo Institutos de Vida Consagrada aproximam-se
destes, tanto mais que em alguns casos os seus membros podem professar os conselhos evanglicos (cf.
cc. 731-746). As modernas congregaes religiosas
situam-se numa linha de continuidade do grande movimento da denominada vida religiosa ou vida
monstica que brotou e se desenvolveu no seio
do cristianismo a partir dos sculos iv/v, aquando do
processo da chamada constantinizao da Igreja.
No plano eclesiolgico, a vida religiosa surge e desenvolve-se como uma experincia marginal em relao estrutura hierrquica, que depois reconhecida como uma mais-valia e enquadrada na prpria
Igreja institucional, mas mantendo um estatuto autnomo. Experincia marginal que se apresenta, por
vezes, como reaco crtica acomodao da vida
dos baptizados em Cristo, resultante da oficializao
da religio crist como religio de Estado no mbito
do Imprio Romano, deixando de ser uma religio
perseguida para ser uma religio ordenada e ordenadora do prprio sistema poltico em que se insere.
Neste quadro, o monaquismo cristo apresenta-se
como uma proposta de regenerao do cristianismo
atravs de uma vivncia que se pretendia radical do
Evangelho, num dinamismo de regressus s fontes
da f, tendo como modelo a vida de Cristo e as comunidades crists primitivas. Aqui o apelo fuga
mundi, ou seja, a exigncia de recolhimento em relao ao bulcio e s preocupaes da sociedade e a

CONGREGAES RELIGIOSAS MASCULINAS

tentar profisso dos votos religiosos so vistos, originariamente, na ptica deste movimento de contracorrente, como forma de substituir o ideal de martrio num quadro de ausncia de perseguio poltica
aos seguidores de Cristo. Deste modo, a motivao
fundamental e fundante do monaquismo cristo assenta no ideal do seguimento ou imitao de Cristo,
que naquele gnero de vida se podia realizar sem
[...] meios-termos, sobretudo mediante o despreendimento radical do "mundo", como salienta insistentemente Baslio. O monge quer seguir "o caminho humilde de Cristo", o caminho estreito e rduo de que
fala a escritura (JEDIN - Manual, vol. 2, p. 469).
A vida religiosa crist apresenta-se, pelo seu estilo
de vida, como uma conscincia crtica dentro da
prpria Igreja, tendo como modelo as comunidades
do cristianismo primitivo, proclamando a exigncia
de um regresso s origens, s fontes do Evangelho
de Cristo e da f e caridade que dele emana. Assim
sendo, preciso ter em conta que A histria das
formas de vida religiosa somente inteligvel se a
considerarmos como uma parte integrante da histria
da Igreja. O que quer dizer que a histria da vida religiosa h-de ter todas as caractersticas que configuram a especificidade da histria da Igreja. Se, como
disse a Lmen Gentium, a vida religiosa surge da vida mesma da Igreja, somente poder alcanar uma
inteligibilidade completa se se explica dentro do
contexto eclesial donde nasce (ALVAREZ - Histria,
vol. 1, p. 25). Como precursores da vida religiosa

Capa da revista mensal

Boa Nova.

Boa Nova,

dos Missionrios da

aparecem os eremitas primitivos, tambm chamados

anacoretas, que eram viri religiosi que se retiravam
para o deserto ou lugares ermos, a vivendo uma vida de solido extrema, orao intensiva, jejum e penitncia como forma de, assim, experimentar uma
maior intimidade com Deus. A estes pioneiros devemos juntar os cenobitas, que experimentavam uma
vida de desprendimento do mundo no isoladamente, mas comunitariamente, partilhando o trabalho e a
orao. De facto, d-se uma evoluo natural do ermitismo para o cenobitismo: com o correr do tempo a vida eremtica ser substituda pela vida comunitria, como se aquela fosse uma forma imperfeita,
como um estdio superado da vida monstica. Ainda
que a mesma histria se encarregar de oferecer frequentes revivescncias do eremitismo* ao longo dos
sculos, at aos nossos dias. No entanto, no monge cenobita, disse So Bento, encarna-se a mais genuna raa de monges (Ibidem, p. 31-32). Com
efeito, So Bento (e a regra religiosa cenobtica, cuja
autoria lhe atribuda) considerado o fundador do
monaquismo cristo organizado no Ocidente (v. BENEDITINOS), paradigma que vai inspirar ou pelo menos vai ser tido em conta pela proliferao das mais
diversas formas de vida religiosa que a histria da
Igreja vai registar. Mas nestes alvores da vida religiosa, no podemos esquecer a importncia das comunidades e legislao monstica protagonizadas
por So Pacmio, So Baslio e at por Santo Agostinho. O florescimento da vida monstica durante a
Idade Mdia vai marcar indefectivelmente a histria
da cultura e da sociedade ocidental, na medida em
que os mosteiros foram os grandes centros promotores de educao, de cultura, de espiritualidade e,
paradoxalmente, de produo de riqueza. A importncia estruturante que os monges tiveram na conservao e transmisso da cultura, na educao do
clero e das elites culturais, no povoamento, na prpria estruturao das nacionalidades, na expanso e
inculturao do cristianismo (unificando pela doutrina de Cristo, eclesiologicamente entendida, a diversidade de povos e de culturas da medievalidade
europeia), constitui um dos vectores fundamentais
para compreender a elaborao da civilizao crist
ocidental. Por exemplo, a partir do sculo vi as escolas monacais passaram a servir de modelo s escolas
episcopais que formavam o clero, pois eram centros
proficus de cultura e tambm de exemplum de vida
crist. E dos mosteiros que saem os grandes formadores e quadros tcnicos da medievalidade, tambm destes que saem os grandes pedagogos que vo
formar e aconselhar os reis, fundar as universidades
e outras instituies de ensino. Mas a histria da vida religiosa no um continuum de dedicao abnegada a Cristo e ao Evangelho. Ela uma histria linear que comporta, no entanto, um dinamismo que
podemos chamar cclico, caracterizado pelo florescimento fervoroso, pela decadncia e pela consequente exigncia proftica de renovao e at de
restaurao. Com efeito, o monaquismo contribuiu,
na sua potenciao da vida crist como instncia
crtica e reformadora, para promover, nos seus diferentes andamentos, a renovao da Igreja. A sua
histria feita de luz e sombras, de runa, de crtica,
483

CONGREGAES

RELIGIOSAS

MASCULINAS

de adaptao e de renovao, explica em grande

medida a evoluo e a pluriformidade da vida religiosa crist. Na prpria medievalidade assiste-se a
este dinamismo. Comece-se desde logo por recordar a primeira tentativa de renovao no quadro da
reforma carolngia a que se seguir, como ponto
marcante, a reforma de Cluny (v. C L U N I A C E N S E S ) que
vai arrastar consigo a necessidade de renovao da
vida religiosa em geral e vai inspirar a prpria reforma da Igreja hierrquica - a clebre reforma gregoriana. Reformas que procuram incrementar uma
maior exigncia e rigor da experincia religiosa
contra o relaxamento da vida monstica. Mas no
sculo xiii que a vida religiosa conhece um significativo avano, com a fundao das ordens mendicantes - Dominicanos* e Franciscanos*. As ordens
mendicantes no sculo XIII so assim chamadas pelo
facto de os seus membros poderem auferir a sua
subsistncia pelo recurso ao peditrio pblico e pelo
esforo do seu trabalho e j no pela colecta de dzimos como era tradio das ordens monsticas antigas. Portanto, viviam da mendicidade, numa atitude
de dependncia da providncia, a qual se revelava na
generosidade espontnea dos fiis. Os Irmos Pregadores, mais conhecidos por Dominicanos (Ordem
dos Pregadores), e os Irmos Menores, mais conhecidos por Franciscanos, compem este novo tipo de
vida religiosa. Os Mendicantes no so monges propriamente ditos, mas irmos (fratres) que procuram
viver entre os homens de modo a convert-los pelo
testemunho e pela palavra, e no na solido, retirados do mundo. Devido proibio do IV Conclio
de Latro (1215) que impedia a formao de ordens
que seguissem novas regras, estas novas ordens deveriam adoptar uma das antigas regras. De facto, os
Dominicanos adoptaram a regra dita de Santo Agostinho e foram confirmados canonicamente como
cnegos regulares. No entanto, os Franciscanos gozaram de uma excepo no quadro daquela determinao conciliar, merc de uma tradio que dizia ter
So Francisco apresentado um projecto de regra
Santa S antes do referido conclio; em virtude disso, viram aprovada uma regra redigida pelo fundador em 1221. Ao trocar a vida secular (exiit de
saeculo) pela vida consagrada a Cristo (Deo vota),
os religiosos mendicantes propunham-se viver pobres, em conformidade com aquilo que o Evangelho
narra ter sido a vida de Jesus. Esta nova forma de vida religiosa - mendicante mais flexvel e adaptada
para acompanhar o aumento da mobilidade na sociedade medieval, pelo recrudescimento do comrcio,
quebra o imobilismo e a estabilidade do monaquismo tradicional e torna-o, desta forma, mais malevel para responder s exigncias do seu tempo. No
dealbar da modernidade assiste-se a uma nova experincia de renovao e readaptao da vida religiosa tradicional, demasiado enredada em comodismos, privilgios e vcios, e at em ignorncia. Este
estado lastimvel de decadncia vai ser confrontado
com o reactivo movimento de renovao que vai incrementar a vida religiosa em moldes novos. Para
tal muito contribuiu no s a fundao de novos institutos religiosos como exemplo a Companhia de
Jesus em 1540 (v. JESUTAS), como a renovao das
484

antigas, como o caso da reforma carmelita. Este

processo de renovatio vai ser influenciado pela Devotio moderna, pela Imitao de Cristo, pela demanda
de uma maior interioridade de carcter mais individualizante e pelo cultivo de uma relao devocional
com Deus marcada por uma maior dimenso afectiva. Este esforo de renovao e expanso da vida
religiosa no abranda na passagem crtica da Idade
Moderna para a Idade Contempornea. No obstante
os duros golpes dados na vida religiosa pelo iluminismo racionalista, pelo movimento poltico-ideolgico que se inspira no iderio da Revoluo Francesa,
pelo liberalismo poltico, pelo regalismo e nacionalismo anti-ultramontano, pelo positivismo, pelo
cientismo e pelo humanismo agnstico (v. A G N O S T I C I S M O ) , uma nova forma de vida religiosa nasce e
desenvolve-se extraordinariamente: as congregaes.
O nascimento do movimento congreganista (v. CONG R E G A N I S M O ) no seio da Igreja Catlica deve ser
compreendido como uma resposta efectiva s novas
necessidades, ou seja, aos sinais de decadncia da
sociedade sacral em evoluo crescente para uma sociedade laica e secularizada. As congregaes religiosas, em linha de continuidade com a tradio monstica e nela profundamente inspiradas no que
respeita espiritualidade e vinculao comunitria,
so, todavia, uma tentativa de recriao da vida regular do passado. O ordenamento monstico e conventual enfermava de ausncia inovadora que articulasse os antigos valores regulares com os desafios
emergentes das sociedades modernas. O velho monaquismo apresentava-se incapaz, no seu excessivo
imobilismo, para atender s exigncias das sociedades modernas, marcadas por uma dinmica muito
mais acelerada e, por isso, mais instvel. As novas
congregaes estavam vocacionadas e estruturadas
para a misso, eclesialmente patrocinada e confirmada, de atender as necessidades dos Homens de cada
tempo e lugar, no seu evoluir humano
(VINDE,
p. 11). O substantivo congregao (congregado) deriva do verbo latino congregare que significa reunir,
criar comunidade, sob a orientao de um determinado ideal (carisma), em funo do qual so elaboradas regras que devem orientar a vida dos membros
dessa mesma comunidade. Embora o termo congregao (alis, como acontece com o termo ordem)
costume ser o nome vulgarmente atribudo a todos
os institutos religiosos* em sentido lato, ele diferencia-se tecnicamente da ordem religiosa pela no solenidade dos votos pblicos, como definia o Cdigo
de Direito Cannico de 1917, definio que consagra
a distino entre votos simples e solenes realizada
pela primeira vez por Santo Incio de Loyola. Historicamente, at ao sculo xvm todos os institutos religiosos eram designados em sentido estrito por ordens religiosas. S a partir de 1784, ano em que
Pio VI aprovou a ltima ordem religiosa, a dos Irmos da Penitncia de Jesus Nazareno, que a Igreja passou a criar congregaes. No mbito da histria da Igreja, as diferentes congregaes surgiram,
semelhana das ordens, pelo protagonismo de um ou
mais indivduos que, sentindo-se inspirados pelo Esprito Santo, enfatizaram um dos ideais de vida propostos por Cristo nos Evangelhos e constituram-no

CONGREGAES

como carisma, que a referncia fundamental e a razo de ser, existir e agir das comunidades que fundam. Na linha do ordenamento regular anterior, os
membros das congregaes religiosas possuem um
modo de vinculao similar, independentemente do
carisma: os votos de pobreza, castidade e obedincia
(algumas congregaes acrescentam um quarto voto - normalmente facultativo - , como, por exemplo,
os Jesutas adunam o voto de obedincia ao Papa ou
os Dehonianos* o voto de oblao). Estes compromissos vinculativos, normalmente realizados em
duas fases (uma temporria e outra perptua) so
significativos de toda a vida religiosa, na medida em
que pretendem testemunhar existencialmente a mais
radical sequela Christi proposta pelo Evangelho, isto
, a renncia e entrega ao Senhor da Vida dos grandes desejos que mobilizam os homens na sua existncia terrena: a ambio de possuir bens, o desejo
de comungar com outrem do prazer carnal e de procriao, e a vontade de realizar a sua liberdade individual, orientando esta vida oblativa para a pessoa
mesma de Jesus Cristo, no seu modo de viver inteiramente para Deus e para os homens que o fundamento ltimo e a definitiva justificao da vida
consagrada ( A L O N S O - La vida, p. 3 2 ) . Esta entrega
pretende ser significativa, ento, de uma vida totalmente doada a Cristo e ao seu Evangelho sem
quaisquer condies ou cedncias, entrega essa que
se pode exprimir na contemplao, no servio dos
pobres, na aco missionria, na educao, na assistncia aos doentes, na reabilitao social dos
desprotegidos, etc. Neste sentido, os religiosos so,
essencialmente, testemunhas e sinais profticos e
antecipativos da comunho escatolgica com Deus,

Colgio de Montariol, das Misses

Franciscanas.

RELIGIOSAS

MASCULINAS

no aqui e agora da histria dos homens. O grande

boom do movimento congreganista aconteceu com o
dealbar da poca Contempornea, concretamente
depois da proclamao dos Direitos do Homem no
ps-Revoluo Francesa e no quadro de secularizao* progressiva da sociedade, bem como num ambiente marcado pela crtica vida religiosa tradicional. Este surgimento macio de congregaes com
carismas vrios enquadra-se numa tentativa eclesial
de travar o movimento secularista numa sociedade
em claro distanciamento progressivo em relao ao
modelo medieval de Cristandade que a Igreja, atravs das congregaes, pretende continuar, embora
com uma maior flexibilidade, pela adaptao ao evoluir movedio dos novos tempos. No caso portugus,
o movimento congreganista emerge nos finais do
sculo xviii e ao longo do sculo xix, em diferentes
andamentos cadenciados por uma sociedade em
transformao poltica acelerada, e interessada,
semelhana de outros pases da Europa dita iluminada, em enfraquecer o poder ultramontano, internacionalista e centralista da Igreja Romana e em valorizar as chamadas Igrejas nacionais ou galicanas.
Neste mbito, as congregaes vo sofrer os precalos dos conflitos entre galicanos e ultramontanos, e
dos ataques do movimento ateu e secularista que se
torna culturalmente influente e, em alguns perodos,
dominante. Neste mbito, imprime-se, no pontificado controverso de Pio IX, uma tentativa de renovao das ordens tradicionais em virtude de um
movimento de auto-renovao, mas tambm por
instigao da hierarquia eclesistica. Para apoiar este
processo de renovao significativa a criao da
congregao pontifcia De Statu Regularium (1846)

CONGREGAES

RELIGIOSAS

MASCULINAS

com o objectivo de reabilitar e ordenar a vida religiosa, semelhana da congregao criada, anteriormente, com o mesmo nome por Inocncio X, em
1649, e suprimida por Inocncio XII em 1698. Visava-se reparar as fracturas provocadas pela Revoluo
Francesa e pelo liberalismo* e fazer voltar as ordens
e congregaes ao carisma fundacional na sua dinmica interna. Este esforo de renovao por parte da
hierarquia resultava da convico de que a reformao da vida regular resultaria na renovao da prpria Igreja em geral. Com efeito, este processo de
reabilitao da vida religiosa vai contribuir para a
sua expanso e consolidao, surgindo na Igreja uma
srie de novos institutos fundados na diversidade dos
carismas bebidos no Evangelho e para responder s
mais diversas necessidades da Igreja: misses, educao, assistncia aos pobres e aos doentes, etc. No
obstante esta enorme proliferao congreganista,
muito orientada para a aco educativa e missionria, a vida religiosa continua moldada, ao longo do
sculo xix, em formas muitas delas retrgadas, quer
quanto disciplina e formao, quer quanto ao
modo de compreender o estatuto do religioso na prpria Igreja, isto , como institutos superiores de perfeio, distinguindo-se com uma certa presuno
dos outros estados de vida crist. Isto leva a que se
desenvolva um processo crtico que vai exigir um
repensar da vida religiosa mais adaptada mentalidade e ao mundo contemporneo que no a compreendia. O II Conclio do Vaticano consagra este
movimento de rectualizao, fornecendo orientaes
para a renovao da vida religiosa. Neste sentido,
determina no decreto Perfectae Caritatis: O modo
de viver, de orar e trabalhar seja devidamente adaptado s actuais condies fsicas e psicolgicas dos
religiosos, bem como, segundo a ndole de cada instituto, s necessidades do apostolado, s exigncias
da cultura, s situaes sociais e econmicas, e isto
em toda a parte, mas sobretudo em terras de Misses (n. 3). O conclio define os princpios gerais
que vo inspirar o aggiornamiento dos institutos religiosos: reforo da norma ltima do seguimento de
Cristo, respeito pela identidade e misso particular
dos institutos, participao de todos os institutos na
vida da Igreja, ateno s necessidades da Igreja, julgar as diferentes situaes luz da f e esforo de
uma permanente renovao espiritual. De facto, a reflexo proporcionada pelo Vaticano II vai contribuir
para uma renovao da vida religiosa e para uma
maior humanizao desta, num processo de abertura
aos novos tempos. A caminhada da implantao das
congregaes religiosas em Portugal (um pouco
semelhana do que acontece nos outros pases), durante o sculo passado e ao longo deste sculo, tem
sido um processo rduo e pouco linear devido s
contigncias da histria da evoluo da sociedade
portuguesa durante estes dois sculos. A queda da
monarquia absolutista em 1820 e a consequente assuno do liberalismo poltico vai trazer dificuldades
s ordens religiosas (que viviam uma situao de decadncia), culminando na sua expulso e nacionalizao dos seus bens em 1834, pela fora do decreto legislativo de Joaquim Antnio de Aguiar. A partir de
meados do sculo xix, em virtude da tolerncia do re486

gime monrquico constitucional em relao s congregaes, verifica-se o regresso dos institutos expulsos e
a implantao de novas congregaes (Salesianos*,
Claretianos*, Redentoristas*...), que entraram num
franco processo de expanso, particularmente no campo da educao, da assistncia e da vida cultural do
pas. Expanso que foi, em certa medida, consagrada e
facilitada pela lei de Hintze Ribeiro em 1901, que autorizava oficialmente as congregaes que tivessem
como objectivo desenvolver obras de educao e de
assistncia no pas. Porm, a I Repblica vai infligir
um novo golpe neste dinamismo ascensional da vida
religiosa em Portugal, expulsando novamente os religiosos (que j somavam vrias centenas) e ficando
com a posse dos seus bens no sem consequncias negativas na capacidade do Estado suprir os grandes servios que as suas organizaes prestavam em vrios
domnios. A mudana de regime em 1926 vai dar incio a um novo perodo de progressiva ascenso da presena dos institutos religiosos em Portugal: verifica-se
um novo regresso das ordens expulsas, nomeadamente
dos Jesutas; implantam-se novos institutos (Dehonianos, Combonianos*, Consolatinos*, Baptistas*, Lassalistas*, Paulistas*, Monfortinos*, Marianos*, Irmos
Maristas, Passionistas, Verbitas, Filhos da Caridade,
Irmos Missionrios do Campo, Scalabrinianos*...)
que vo conhecer, no quadro de um clima poltico favorvel, uma grande difuso, quer fundando colgios,
seminrios e obras de assistncia social, quer assumindo diversos campos de misso nas colnias portuguesas e outros territrios. Para tal muito contriburam as
determinaes da Concordata* e do Acordo Missionrio* que obrigavam as congregaes estrangeiras a
abrirem casas de formao na metrpole portuguesa
como condio sine qua non para o envio de missionrios seus para as colnias. Estes institutos continuam, no obstante a queda do nmero de vocaes, a
exercer a sua misso na fase da instaurao e consolidao do regime democrtico de 1974, assumindo,
alm do mais, responsabilidades de apoio s Igrejas
locais, nomeadamente na paroquialidade, de modo a
suprir tambm a carncia de clero secular*. A ascenso e o crepsculo das congregaes num pas herdeiro de um catolicismo generalizado remou ao sabor do
triunfo das ideologias governativas dominantes, bem
como dos interesses polticos emergentes num Estado
nem sempre coerente com a honra dos seus princpios.
Todavia, a persistncia carismtica dos fundadores e
continuadores das congregaes da mais diversa ndole teimou em no desistir de implantar-se no territrio
portugus sempre que houve o mnimo de condies
para o efeito. A sua presena foi fervorosamente desejada por uns e menos respeitada por outros. Esta divergncia de entendimento da importncia do seu papel
deveu-se, em grande medida, ao que elas representaram e significaram em termos de poder: uma macrorganizao que ultrapassava as barreiras do Estado e se
furtava facilmente ao seu total controlo. No obstante
as divergncias, hoje a dimenso do valor do seu papel na sociedade e na Igreja portuguesa regista um saldo bastante positivo. A nvel social, o trabalho das
congregaes tem colmatado muitas lacunas na assistncia s classes mais desprotegidas, na educao e na
promoo cultural, em reas em que nem o Estado,

C O N G R E G A E S RELIGIOSAS M A S C U L I N A S

Legenda: * - Entrada prpria; 1." coluna: casas em Portugal; 2." coluna: membros em Portugal; 3.' coluna: data de fundao do instituto; 4.a coluna: data de entrada em
Portugal dos institutos estrangeiros; P - institutos de origem portuguesa; R - reentrada em Portugal ou refundao em Portugal.

nem a sociedade civil, por si s, poderiam resolver

globalmente. Por seu lado, no que se refere Igreja, os
religiosos tm tido uma aco inestimvel de presena
em campos a que as estruturas eclesisticas tradicionais nunca poderiam chegar com eficcia, desde o trabalho missionrio ad intra e ad extra at evangelizao da cultura, bem como o servio religioso a
comunidades que tm falta de clero e de catequizao.
Neste final do sculo xx, s congregaes religiosas,
pelo que fizeram e continuam a implementar, -lhes
atribudo um significativo mrito e reconhecimento
devido prestao de servios importantes sociedade e Igreja portuguesa. Continuam, sem dvida, a
contribuir para uma maior humanizao da sociedade
e a tentar testemunhar de forma exemplar a presena
de Jesus Cristo e do seu Evangelho no mundo dos homens (v. VIDA RELIGIOSA).
JOS E D U A R D O F R A N C O

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HISTOIRE

CONGREGANISMO. A expresso congregao

(do latim congregaione-)
sugere genericamente
formas de sociabilidade e refere-se a processos de
socializao, que evocam no terreno religioso, em
primeiro lugar, a dimenso comunitria da existncia social do cristianismo. Desta assero decorre a
designao diferencial de certas correntes protestantes independentes (v. P R O T E S T A N T I S M O ) que se reconhecem como Igrejas congregacionais, assumindo formas eclesiolgicas de influncia puritana,
baptista e calvinista. Todavia, a utilizao da expresso congreganismo, como conceito oitocentista, refere-se especificamente dinmica catlica,
distinguindo-se assim do congregacionalismo protestante. De uma maneira geral, o congreganismo
diz respeito s diversas formas organizadas de vida
consagrada masculina e feminina, canonicamente
estatuda dentro do catolicismo romano e expressa
atravs de votos, simples ou solenes, de pobreza,
castidade e obedincia, e que encerram teologicamente uma dimenso escatolgica corporizada na
prpria vida comunitria, diferenciando-se da organizao secular e diocesana. Se esta designao
abarca mltiplas formas organizadas de vida consagrada, em termos histricos e cannicos, refere-se,
de modo mais restrito, a uma dimenso confraternal que se diferencia das ordens de vida monstica
e de tradio mendicante, pela sua vertente activa e
pelas suas caractersticas organizativas, segundo carismas especficos. Centradas na consagrao pessoal e comunitria, as congregaes religiosas cor488

respondem organizao da vida religiosa em torno

do carisma definido por um (a) fundador (a), em ordem a uma influncia directa na sociedade: ensino,
assistncia, aco missionria - as misses internas
(ad fides) e externas (ad gentes). Tiveram particular
incidncia na Igreja Catlica Romana no contexto da
implementao da Contra-Reforma* e, particularmente na poca contempornea, como instncia de
afirmao da autonomia da prpria Igreja em face
dos Estados sados das revolues liberais, em contraponto valorizao do individualismo, considerado fautor de crise social e moral. Sociologicamente
correspondem a uma forma autnoma de organizao e de enquadramento religioso. Neste contexto, o
congreganismo utilizado para definir uma problemtica que envolve simultaneamente uma forma de
organizao de vida religiosa consagrada, prpria do
catolicismo romano, e a resistncia que lhe feita a
partir de iderios ou formas de combate sociopoltico,
em nome de uma outra viso de sociedade. 1. Extino das ordens religiosas e iderio liberal: A existncia ou no de congregaes religiosas na sociedade
desencadeou um debate significativo na poca contempornea acompanhando as vrias polticas religiosas por parte do Estado, desde a implantao do
liberalismo*, e tornou-se num elemento determinante das reivindicaes da Igreja Catlica Romana, enquanto forma de defesa da religio na sociedade e
expresso da sua liberdade. A questo congreganista faz, assim, parte integrante da questo religiosa que atravessou o debate sociopoltico e cultural
do Portugal oitocentista, desde o final do Antigo Regime at ao desenvolvimento da poltica religiosa da
I Repblica. Nesta perspectiva, a problemtica do
congreganismo coloca-se a partir do debate sobre o
lugar e a autonomia da religio e da Igreja na sociedade, nomeadamente em face das diversas formas de
regalismo*, bem como das vrias atitudes e medidas
de restrio da influncia religiosa na sociedade, em
particular da Igreja Catlica Romana. A memria da
expulso de Portugal (1759) e posterior extino
(1773) da Companhia de Jesus permanece como primeiro referencial desta problemtica, na medida em
que tais medidas encarnavam a recusa por parte do
poder poltico da existncia de concorrncia sua
soberania. Contudo, a existncia de ordens e congregaes religiosas surgiu no final do Antigo Regime
associada ao diagnstico da sua crise e decadncia.
Se tal percepo correspondia, em certa medida, a
uma situao objectiva, neste perodo a crtica s ordens religiosas inscreve-se numa compreenso mais
ampla da transformao social, equacionada em termos da necessidade de regenerao, conceito decorrente da apreciao da situao social como de
decadncia. J no primeiro perodo liberal, aps a
revoluo de 1820, nos debates sobre a situao do
reino e as medidas regeneradoras preconizadas para
a religio e a Igreja patenteava-se a subalternizao
do clero regular em detrimento do secular. As razes de tais posies so diversas e nelas se cruzam
elementos do iluminismo, da concepo da religio
como bem pblico e da perspectiva romntica da
realizao do homem, expresso de mentalidades
que julgavam as congregaes religiosas como anti-

CONGREGANISMO

-sociais, na medida em que eram encaradas como

um Estado dentro do Estado e consideradas incentivadoras de modos de vida no valorativos do trabalho e da constituio de famlia, tomados como referncia da realizao e felicidade humana. Com
a extino das ordens religiosas em 1834 e a respectiva venda dos bens monsticos, corno bens de
mo-morta que eram, verificou-se uma importante
transferncia de propriedade e uma profunda transformao nas formas de subsistncia do clero e organizao da vida religiosa em geral (v. E C O N O M I A ) .
0 alcance desta extino teve profundo impacte social e cultural, pois correspondeu tambm ao desaparecimento de centros de produo cultural e de
assistncia, atravs dos quais a Igreja Catlica mantinha uma extensa e enraizada presena no conjunto
da sociedade. Sentida esta extino como ataque
sua liberdade, desde cedo, o catolicismo defendeu
a existncia das congregaes religiosas como importantes para a missionao interna e nos territrios
ultramarinos, como consta do programa da Sociedade Catlica, logo em 1843 ( c f . C L E M E N T E - Nas origens). Este desiderato encontrou sempre resistncia
por parte dos liberais que o consideravam uma expresso ultramontana e antiliberal. No entanto, a partir dos finais da dcada de 50 assistiu-se paulatina
restaurao de congregaes religiosas em Portugal,
quer masculinas - como os Franciscanos*, os Jesutas*, os Lazaristas (Congregao da Misso*), os
Espiritanos*, os Beneditinos*, os Redentoristas* ou
os Salesianos* , quer femininas - como as Irms
Doroteias*, as Irms Dominicanas de Santa Catarina
de Sena*, Congregao das Irms Franciscanas Hospitaleiras*, etc. Neste contexto, importa assinalar
que a extino no afectara directamente algumas
comunidades estrangeiras, que mantiveram significativa actividade religiosa, como aconteceu em Lisboa com os dominicanos irlandeses do Corpo Santo
ou com os lazaristas franceses em So Lus dos
Franceses, a partir de meados da dcada de 50.
Quando em 1857 as Irms da Caridade, de origem
francesa, procuraram instalar-se em Portugal, desencadeou-se uma fortssima reaco que conduziu
sua expulso em 1862. Nesta polmica intervieram
muitas figuras pblicas condenando a presena das
congregaes religiosas, associando-as intransigncia catlica, denunciada como expresso da adulterao do cristianismo evanglico pelo papado e intromisso deste na vida nacional. 2. Restaurao
catlica e anticongreganismo: A questo do congreganismo e do anticongreganismo transformou-se
num aspecto importante do debate poltico-religioso
no final da Monarquia Constitucional e durante a
1 Repblica. Esta contenda assumiu progressivamente uma dimenso ideolgica que a converteu em instrumento de luta poltica por parte do radicalismo liberal e republicano. O anticongreganismo tornou-se,
assim, uma das variveis do anticlericalismo*. O que
fora uma contestao de formas da vida religiosa,
afirmou-se como questionamento do lugar e da funo da instituio eclesial na sociedade. Uma das dimenses mais contundentes deste anticongreganismo
manifestou-se no antijesutismo, na medida em que
os Jesutas eram considerados expresso da contra-

-revoluo, do antiliberalismo e do ultramontanismo.

Por outro lado, o anticongreganismo denunciava
tambm o que era considerado como secretismo e
manipulao, crtica que encerrava uma percepo
da realidade como complot. Esta acusao, feita com
particular destaque Companhia de Jesus, assentava
na afirmao da existncia de uma aco que visava
alargar a influncia clerical atravs da manipulao
das conscincias, nomeadamente da mulher e do
poder poltico. Estas foram algumas das teses j defendidas nas Conferncias do Casino (1871), nomeadamente por Antero de Quental em As causas
da decadncia dos povos peninsulares, persistindo
na argumentao do republicanismo, ao pretender
desenvolver uma conscincia e uma ideologia cvicas em contraponto religio tradicional - o catolicismo romano. Este debate e intensa polmica, em
que participaram figuras destacadas do liberalismo
monrquico e republicano, radical e laicista, suscitou em Portugal, como ocorria na poca em outros
contextos nacionais, um confronto entre os sucessivos governos e a Igreja Catlica. O Estado e, atravs deste, vrios protagonistas polticos, entre eles
a Maonaria*, disputavam a influncia da Igreja
Catlica Romana na sociedade, sendo a problemtica em torno das congregaes religiosas a mediao e o referencial desse confronto. A restaurao e
a interveno pblica das congregaes religiosas,
masculinas e femininas, se foram pretexto para este
afrontamento poltico-religioso, suscitaram simultaneamente, no meio catlico, a iniciativa daqueles
que defendendo a Religio e a Igreja se destacaram como impulsionadores do movimento catlico.
Neste confronto esgrimiam-se diversos argumentos.
Por um lado, considerava-se que as congregaes
religiosas eram dependentes do estrangeiro, formas
estrangeiras de religio, portanto desnacionalizadoras; promotoras de formas de sectarismo e de intolerncia; organizaes obscurantistas, de dominao e
de manipulao de pessoas e conscincias; fautoras
de decadncia moral e social quer pela utilizao de
fundos com provenincias desconhecidas, quer pelo
afrontamento ao prprio Estado e ordem social, como foram considerados nos casos das Trinas (1891)
e Calmon (1901). Por outro lado, estas eram entendidas e defendidas por diversos sectores catlicos e
polticos como uma dinmica importante de recristianizao e influncia necessria prpria civilizao, enquanto capazes de responder aos problemas
sociais e de garantir de modo proficiente a soberania
portuguesa em territrios coloniais. O ambiente crtico gerado em torno da sua legitimidade favoreceu o
aparecimento de novas sensibilidades e formas de
vida religiosa activa, caracterstica de novas congregaes, assente no princpio da utilidade social.
Mesmo a legislao de Hintze Ribeiro (1901) sobre
associaes religiosas, no contexto do Caso Calmon,
se correspondeu a uma necessidade de satisfao de
determinados sectores polticos, continuou a considerar a religio como referencial moralizador da sociedade (a sua funo social) e o valor da actividade
civilizadora das congregaes missionrias, legalizadas agora como associaes. Perante a situao de
ataque s congregaes religiosas, os meios catli489

CONGREGANISMO

cos defendiam-nas como fundamentais para responder s necessidades do pas na esfera assistencial e,
sobretudo, na actividade missionria, como nica
garantia de assegurar a soberania portuguesa em
territrios ultramarinos, especialmente em determinadas regies africanas (c/ J E S U S - As ordens).
Apesar de todas as dificuldades, e do forte afrontamento ideolgico em torno do congreganismo,
deu-se o desenvolvimento de congregaes com
actividades no campo do ensino, e no campo assistencial, particularmente atravs de instituies de
integrao social (casas para rfos, asilos ou casas
de correco), como aconteceu no caso dos Salesianos. Logo no incio da revoluo republicana, a
8 de Outubro de 1910, foram tomadas medidas anticongreganistas, com o restabelecimento da legislao pombalina referente expulso dos Jesutas e
da de Joaquim Antnio de Aguiar referente extino das casas religiosas, posteriormente integradas
num quadro mais global de poltica religiosa radical com expresso na Lei da Separao do Estado e
da Igreja (20 de Abril de 1911). Depois de 1918,
restabelecidas as relaes diplomticas entre o governo portugus e a Santa S, verifica-se a progressiva reabertura de casas religiosas por parte de
congregaes que tinham sido expulsas, tendo a
actividade missionria constitudo o seu principal
fundamento. Esta perspectiva acentuou-se depois
da celebrao da Concordata e do Acordo Missionrio (1940), at porque a possibilidade dessa actividade ultramarina estava condicionada abertura
em Portugal de casas para a formao do pessoal
missionrio, facto que suscitaria posteriormente intensa actividade religiosa por parte de mltiplas
congregaes. J depois do II Conclio* do Vaticano verificaram-se mudanas profundas no estilo e
nas actividades dessas mesmas congregaes em
Portugal. Depois de 1974 e com a descolonizao,
verifca-se que membros das congregaes missionrias passaram a assumir novas tarefas pastorais
em muitas dioceses do pas, ao mesmo tempo que
mantm laos com esses territrios agora independentes, constituindo elos de relacionamento entre
Portugal e os novos pases. 3. Questes em aberto:
Durante grande parte dos sculos xix e xx, houve
na sociedade portuguesa uma atitude de combate e
de desconfiana em torno da existncia social de
formas organizadas de vida religiosa consagrada,
expresso da influncia organizada da Igreja Catlica Romana. Durante muitas dcadas esse confronto e combate teve nos Jesutas o seu alvo objectivo e simblico, porm, mais recentemente tal
atitude deslocou-se para outras formas de organizao social da religio, como o Opus Dei*, num
contexto mais secularizado e laicizado, e, como
ocorria anteriormente, apresentando-o de algum
modo em concorrncia e em contraponto com a
Maonaria. Esta problemtica de concorrncia entre foras diversas que procuram influenciar a sociedade tambm se verifica internamente Igreja
Catlica, pois a rivalidade entre congregaes e
destas com a organizao diocesana faz-se sentir
ou, pelo menos, no deixa de ser denunciada, como
o descreveu D. Antnio Ferreira Gomes em Cartas

490

ao Papa (Porto: Figueirinhas, 1986, p. 219-237).

Esta conscincia de rivalidade tambm expresso
de resistncia pulverizao de formas de vida religiosa no seio do prprio catolicismo. Alguma argumentao anticongreganista ressurgiu socialmente no debate sobre a implantao de novas
correntes religiosas no pas. Em 1995, aquando do
debate pblico em torno da Igreja Universal do
Reino de Deus (IURD), alguns dos argumentos utilizados anteriormente contra as congregaes religiosas reapareceram ( c f . R U U T H - Deus), revelando
a persistncia dessas sensibilidades, agora deslocadas para a rea do protestantismo, apreciado na sua
vertente de seitas religiosas. Porm, este conjunto
de argumentos esconde perspectivas que se referem a uma percepo redutora da dimenso do religioso nas sociedades.
ANTNIO MATOS FERREIRA

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CONGRESSOS

CONGRESSOS. Os congressos catlicos so reunies de catlicos que tm por fim tomar e actuar,
por meio de deliberaes comuns, resolues adequadas aos tempos presentes e teis para a Igreja
( S P I R A G O - Catecismo, p. 3 5 9 ) . A realizao cultural
designada pelo nome de congresso uma novidade
do sculo xix, e no surgiu como criao da cultura
catlica. Situados na ordem cannica, os snodos,
os conclios e os captulos so assembleias congressistas, mas o tipo de aco cultural chamada congresso difere daqueles tipos de assembleias cannicas. A moda dos congressos nasce na ustria, por
inspirao de Metternich, face s questes diplomticas que separavam a Frana napolenica das outras
potncias europeias. Clemente Metternich planeou o
primeiro congresso para a cidade de Praga, sem sucesso, mas conseguiu realiz-lo em Viena de ustria, corria o ano de 1814 - foi o clebre Congresso
Danante, porque as crnicas do tempo mostram
como se danou de mais e no se evitou uma guerra
europeia e duas guerras mundiais. A poca que retoma a moda lanada por Metternich situa-se nos meados do sculo xix, de tal forma que o congresso se
assume como uma forma cultural tpica. Assiste-se a
uma internacionalizao romntica dos problemas
grupais e nacionais, das vivncias comuns e individuais. O congresso , a par de acontecimento cultural, um evento social: permite o encontro de gentes
diversas, o conhecimento pessoal de nomes ouvidos
e lidos, d azo s confraternizaes sob a forma de
recepes, banquetes, bailes, sesses solenes. Exige
um vesturio adequado, requer a viagem, o acto de
sair de uma terra para a outra, e a mulher participa,
ainda que, ento, mera acompanhante desta moda
social que cultura se impe. Os instrumentos facilitadores desta mobilidade que os congressos requerem apresentam-se desde logo: abertura de novas estradas e introduo de transportes de maior conforto.
Surge tambm o apoio logstico, em que as precrias
tabernas, albergarias, pousadas e estalagens que a
Europa herdara dos costumes medievais do lugar
aos hotis de luxo, equipados com gua e saneamento, banhos e comodidades. Quanto Igreja, j socorrendo-se de congregaes, j servindo-se de instalaes prprias, abre lugares de estalagem para os
viajantes, clero e leigos em servio. Os problemas
enfrentados pela Igreja a partir de 1820 exigem uma
partilha nacional e internacional de ideias, e um
confronto de posies. A Questo Romana, o liberalismo*, a promoo do pensamento social cristo
(v. CATOLICISMO S O C I A L ) , a crise do modernismo*, as
difceis situaes da Igreja em Frana, Portugal
(v. IGREJA E ESTADO, POCA C O N T E M P O R N E A ) , Alemanha e Itlia, a necessidade de internacionalizao da
solidariedade das comunidades catlicas, a influncia do I Conclio do Vaticano, a urgncia de promover a sociedade crist vivncia das crises da era
industrial, mas uma vivncia com capacidade de resposta, foram as causas que determinaram o recurso
prtica dos congressos. Os primeiros congressos catlicos foram nacionais, realizaram-se na Alemanha,
e no se chamaram propriamente congressos, mas
dias catlicos (Katholikentag). A designao
dias permaneceu at ao nosso tempo, ainda que

tal designao seja preferida para nomear aquelas

assembleias especializadas e de amplitude e envolvncia mais reduzidas que as dos congressos, achando-se resduo deste costume nominativo nos Dias de
Catequese, nos Dias de Aco Catlica e, tambm,
na designao preferencial de semana (ex.: SEMANA
DE ESTUDOS MISSIONRIOS; SEMANAS DE TEOLOGIA; S E M A -

quando no em outras designaes

de anlogo formalismo (curso, encontro, jornada, seminrio, simpsio, etc.) que se acham nas inventariaes destas iniciativas. Os primeiros dias catlicos, logo transformados em congresso, decorreram
na cidade de Mogncia (Alemanha), em 1848, por
iniciativa dos catlicos alemes conduzidos pelo
doutrinador da poltica social, o cardeal Guilherme
von Ketteler, e foram prosseguidos pelos militantes
catlicos, entre eles Ludvigue Windthorst e outros
leigos de equivalente estatura. Estes congressos, se
bem que nascidos da iniciativa hierrquica, tiveram
o cuidado de um efectivo envolvimento dos leigos,
de modo que a Alemanha assistia no a uma reaco
da hierarquia mas a uma movimentao dos catlicos.
A organizao catlica alem acha naqueles dias catlicos as razes de aco e as determinantes de pensamento. Logo catlicos de outros pases - Blgica,
Frana, Itlia, Espanha, Estados Unidos - se moveram em anlogo sentido organizativo, em que o congresso tinha a vantagem de permitir uma avaliao
do nmero e da qualidade de militantes passveis de
seleco para as grandes tarefas consequentes. Estes
congressos apresentam-se como nacionais e como
poltico-sociais, englobando a direco hierrquica
e a militncia laical, num projecto de aco catlica
orgnica. Deles nasceram associaes, unies, iniciativas pastorais e dinmicas culturais, gerando
instituies, valorizando santurios*, e criando comunho eclesial. O fim do sculo opera uma certa
metamorfose nos congressos de tipo social, dando-lhes um cunho cultural, litrgico e pastoral. Verificou-se que o congresso era passvel de uma converso peregrinacional, em que os catlicos no se
juntassem apenas para a discusso poltica, mas
se reunissem tambm para a orao. O modelo surgiu em Frana, por iniciativa de Maria Emlia Tamisier, que em 1874 organizou a chamada Peregrinao Eucarstica de Avinho. Esta iniciativa inspirou
o projecto dos congressos eucarsticos, de modo que,
na origem dos congressos catlicos, h a considerar
trs experincias: a poltica, de Metternich, como
impulsionador geral desta novidade, a interveno
organizativa nacional dos catlicos alemes e as peregrinaes ou concentraes eucarsticas francesas.
A experincia francesa a que internacionaliza os
congressos catlicos, pondo a tnica nos congressos
eucarsticos. A Obra dos Congressos Eucarsticos Internacionais foi criada em 1881 e logo nesse ano,
por iniciativa de Filiberto Vrau, se realizou o I Congresso Eucarstico (Nice, 1881). Celebrando o centenrio deste, o quadragsimo sexto efectuou-se em
Lourdes (1981), nele participando considervel e luzida representao de povos de lngua portuguesa
(Brasil, Portugal, Angola, etc.). o culto eucarstico
que internacionaliza o congresso catlico e ainda em
nossos dias os Congressos Eucarsticos InternacioNA DE PASTORAL),

491

CONGRESSOS

nais so, porventura, os de maior significado e que

implicam maior movimentao de actos preparatrios, de fundos e de gentes. A nvel nacional, e decerto por influncia da necessidade de valorizao
laical e pelo peso dos organismos laicais como os da
Aco Catlica*, os congressos nacionais privilegiam o ternrio da problemtica social e do intervencionismo da ordem catlica na sociedade, segundo o
postulado da instaurao do reinado social de Cristo
no mundo. Mesmo a nvel internacional, este carisma patente, como se prova, alis, pelo discurso poltico e social emergente do Congresso Catlico Internacional de Lisboa (1895). Este tipo de discurso
prolonga-se at aos congressos levados a efeito ainda cerca de 1930, e acha prova nos congressos portugueses, em que, a maior parte deles, entre 1871 e
1930, envolve as questes da organizao laical, das
obras catlicas, da aco social catlica, da promoo socioprofissional, da interveno na vida poltica, para a qual se criaram os prottipos orgnicos do
Partido Nacionalista, da Unio Catlica Portuguesa
(1913) e do seu brao poltico-partidrio, o Centro
Catlico Portugus (v. PARTIDOS CONFESSIONAIS), cujas
estruturas socioprofissionais foram, em 1933, de certo modo absorvidas pela orgnica da nova Aco
Catlica Portuguesa. Enquanto a nvel nacional, e
mesmo a nvel diocesano, se efectuavam congressos
de aco social, o desenvolvimento dos congressos
internacionais como que parou, sobretudo em virtude da guerra de 1914-1918. A realizao regular dos
Congressos Eucarsticos Internacionais s foi decidida no Congresso Eucarstico Internacional de Roma
(1922), em que participaram os portugueses, entre
eles o arcebispo bracarense D. Manuel Vieira de Matos, que foi o maior promotor de congressos a nvel
diocesano e nacional, congressos esses que foram
dos mais variados tipos. A cronologia dos congressos oferece uma variao de componentes diocesanas. A introduo da iniciativa coube diocese do
Porto, que nos finais do sculo xix e at aos anos primeiros do sculo xx manteve a dianteira, graas s
nascentes associaes catlicas e a leigos, como o
conde de Samodes e Roberto Woodhouse. A diocese de Braga acorda cedo para os congressos, seguindo o caminho indicado pelos catlicos do Porto, enquanto Manuel Vieira de Matos, na Guarda,
abre idntico caminho. A sua transferncia para
Braga far desta diocese a verdadeira capital dos
congressos. Entre 1915 e 1930, nenhuma outra diocese competiu com as iniciativas de Braga, onde,
junto a congressos gerais (por exemplo, os das
Obras Catlicas), se reuniram congressos de especialidade profissional (msicos e pregadores, entre
outros). A poca de D. Manuel Gonalves Cerejeira
amplia a importncia de Lisboa, sem prejuzo do
significado que j D. Antnio Mendes Belo dera s
realizaes congressistas. Outras capitais diocesanas - Coimbra, vora, Aveiro, Bragana, Faro,
Guarda - tentam ou realizam congressos em plenitude, mas a ascenso do Santurio de Ftima* como
que faz deslocar, no decnio de 1940 para diante, o
eixo dessas realizaes. A maior parte das assembleias (dias, encontros, jornadas, semanas...) acaba
por ter lugar em Ftima, onde as capacidades logs492

D. Manuel Vieira de Matos, bispo promotor de

congressos.

ticas e o ambiente de meditao propiciam favores

aos congressistas. O roteiro temtico aponta-nos congressos oficiais e no oficiais. Dentro destes, identificam-se os congressos de maior presena clerical - os
teolgicos, os pastorais e os litrgicos - e os de maior
participao laical - sociais, profissionais, poltico-sociais, de aco catlica. Na especialidade, achamos congressos sociais, pastorais, litrgicos, apostlicos, eucarsticos, marianos e missionrios. No
entrando em linha de conta com as vrias modalidades de assembleias, e tomando s como base as que
se intitularam de congresso, possvel avaliar em
cerca de duas centenas os congressos efectuados no
pas, em que se realizaram outras formas de assembleia. Esses congressos so arciprestais, regionais,
diocesanos, interdiocesanos ou metropolitanos, nacionais e internacionais. Congressos so tambm os
chamados Dias da Igreja Diocesana, porque, sendo
concentraes de fiis, estes dispem de algumas
horas para, em grupo e plenrio, reflectirem sobre
questes de actualidade da sua Igreja particular.
A grande fase dos congressos pode situar-se entre
1871 e 1940, uma vez que a partir desta data a preferncia vai para assembleias restritas de especialidade: cursos, dias, encontros, colquios, semanas e
outras formas equivalentes. H uma decadncia congressista a partir de 1940, j por efeito da II Guerra
Mundial, j por aperto das disponibilidades econmicas, j por certos ndices de crise e de frico surgidos nas geraes eclesiais, j pelo carcter formativo de pequenos grupos de chefia e de aco, que as
reunies restritas servem melhor do que as reunies
de amplo acesso, como so os congressos. O mesmo
tema, ainda que em diferentes acepes, repete-se no
tempo, em obedincia a peculiares constantes. O mo-

CONGRESSOS

vimento congressista contemporneo comea, tambm em Portugal, no ltimo quartel do sculo xix, e
constitui como que morosa e prudente introduo ao
movimento do sculo xx. O primeiro congresso catlico portugus realizou-se no Porto (1871) e tem a
singularidade de constituir um congresso que, nascido da iniciativa laical, teve um carcter misto. A testa dos leigos encontrava-se o conde de Samodes,
que obteve a participao de vrios oradores e escritores catlicos, alguns deles ligados Faculdade de
Teologia* de Coimbra. Apesar de ser um congresso
de evidente aco catlica, intitulou-se prudentemente Congresso dos Escritores e Oradores Catlicos. Este evento significa a fundao da Associao
Catlica do Porto e do dirio A Palavra, que tanta
influncia viria a ter no pas, de 1872 a 1910, e que
se reuniu de novo no II Congresso de Oradores e
Escritores Catlicos (Braga, 1878), em que brilharam D. Antnio de Almeida, o conde de Samodes
e Jos de Sousa Amado. Foi necessrio um trnsito
de quase vinte anos para que a hierarquia organizasse um congresso. Veio este na forma do I Congresso
Catlico da Provncia Eclesistica de Braga (1889),
que reuniu as dioceses sufragneas bracarenses. No
seu conjunto, as concluses deste congresso so um
programa de cristianizao da sociedade portuguesa.
Dois anos depois (1891) efectuava-se o segundo
congresso, em que se salientou o padre Martins Capela, na promoo do ensino da filosofia tomista.
O leque de autores e de comunicaes enorme,
quando comparado com o do primeiro congresso, e
as concluses apresentam maior vigor e determinao. Todos estes congressos oferecem um perfil pastoral, social, caritativo e intervencionista. Quatro
anos mais tarde (1895) e a propsito das celebraes
antonianas, teve lugar o polmico e disputado Congresso Internacional Catlico de Lisboa, que ps o
nosso pas frente do modelo de congresso internacional, e concitou para Portugal a colaborao de
inmeros participantes, ainda que alguns deles no
estivessem pessoalmente presentes. As actas deste
congresso so o ponto da situao do pensamento
pastoral e social da Igreja, um lustro antes do novo
sculo, e os seus discursos, teses e comunicaes
prenunciam em muito as dificuldades que o pensamento eclesial iria afrontar. A reaco ao movimento
catlico veio no Congresso Socialista de Tomar, que
parodiou os congressos catlicos, apelando revoluo e violncia contra as propostas de dilogo social dos catlicos. O novo sculo foi inaugurado com
o Congresso Catlico do Porto (1900), segundo a determinao do bispo D. Antnio Jos de Sousa Barroso. um congresso misto, de tipo sociopastoral,
de colaborao de leigos e de hierarquia. Continuou
a discusso dos problemas j erguidos nos anteriores
congressos bracarenses. No nterim, o laicado organizava-se. At 1910, e mencionando apenas as
iniciativas de maior peso, temos cinco tipos de congressos: os do clero (1905 e 1906), destinados a
valorizar a profisso e a defender os respectivos
interesses no caso das dotaes e direitos; um de
catequese, realizado na Guarda (1905) por Manuel
Vieira de Matos e que foi o nosso primeiro congresso catequtico, para lanamento do Catecismo de

Pio X; um mariano, o Congresso do Cinquentenrio

da Imaculada Conceio (Porto, 1904) que produziu
vrios trabalhos de mariologia, v.g. a monografia do
conde de Samodes, O culto de Maria Santssima na
diocese do Porto; um socioprofissional, como foi o
I Congresso dos Jornalistas Catlicos Portugueses
(Lisboa, 1905), em que verdadeiramente se lanou o
projecto nacional da Boa Imprensa e o novo dirio
Opinio; e, por fim, os Congressos do Partido Nacionalista (1903 a 1909) que alternavam, j que os
dirigentes eram simultneos, com os Congressos das
Agremiaes Populares Catlicas Portuguesas (cinco
entre 1906 e 1910). Nos Congressos do Partido Nacionalista estudava-se a aplicao poltica da pastoral; nos Congressos das Agremiaes estudava-se a
aplicao pastoral da poltica. O cardeal D. Antnio
Mendes Belo (e com ele Bento Castelo Branco, Jos
de Sousa Gomes, Pulido Garcia, Jacinto Cndido,
Lino Neto, Zuzarte de Mendona) foi o obreiro deste
movimento que preconizava, desde logo, o futuro
partido cristo que s fogueou no Centro Catlico
Portugus. Visto o primeiro decnio, em que so
evidentes as constantes laical e poltica, olhemos o
tempo que vai desde 1910 a 1920. H trs anos de
silncio, at 1913. Em Abril de 1913, herdando a
experincia das alas juvenis acadmicas e catlicas,
surge a Federao das Juventudes Catlicas Portuguesas. E um dos efeitos do novo Centro Acadmico
de Democracia Crist (CADC), de Coimbra. Antnio de Oliveira Salazar, Francisco de Sousa Gomes
Veloso, Alvaro Diniz da Fonseca, Zuzarte de Mendona, Alberto Diniz da Fonseca, Joaquim Diniz da
Fonseca, Manuel Gonalves Cerejeira, eis a gerao
federacionista. A federao realiza, entre 1913 e
1918, cinco congressos anuais, conseguindo o milagre de se ver proibida de levar por diante o de Viseu
(1917). todo o laicado jovem, orientado pela hierarquia, que postula a restaurao crist da sociedade
a todos os nveis no iderio da democracia crist.
Mais velhos, a seu lado, esto os Congressos dos
Mdicos Catlicos (trs, entre 1915 e 1918), mas o
impacte viria da fundao do Centro Catlico Portugus, e do seu primeiro congresso (1919), quando se
props realizar os fins da Unio Catlica Portuguesa
e, para tanto, assumiu posies parlamentares com
grandes vantagens. O nvel nacional ganho pelos
congressos catlicos no obstou realizao de congressos diocesanos, como fossem o das Obras Catlicas do Algarve (1916) e o Congresso das Obras
Catlicas da Arquidiocese de Braga (1920), cujas
actas so interessantssimo documento literrio e
pastoral. O ps-sidonismo recebe uma organizao
eclesial mais forte e mais consciente, e por isso o perodo entre 1920-1930 considerado uma poca de
ouro na esfera das iniciativas congressistas. A prova
est na enumerao daqueles congressos que, por
sua natureza, prerrogativa e envolvncia, comportam
maior ndice de influncia. Muitos outros ficam por
referir entre os que vamos citar. O Centro Catlico
rene-se em segundo congresso (1921), os mdicos
renem-se no quinto congresso (1922) e Coimbra assiste ao VI Congresso da Federao das Juventudes
Catlicas Portuguesas (1922). Continuam anualmente os congressos das obras bracarenses, a par dos

493

CONGRESSOS

quais os msicos e os pregadores tambm se renem

em congresso. Neste decnio surgem novas apetncias: Braga realiza o I Congresso Eucarstico Arquidiocesano (1924). Dele nasceria o que veio a ser
esse marco milirio da cultura eucarstica, o I Congresso Eucarstico Nacional (Braga, 1924), em que o
papa se fez representar por D. Antnio Mendes Belo. As festas, e sobretudo as comunicaes e as teses
lidas neste congresso, so uma suma de teologia eucarstica, como se ler na Memria do Congresso
Eucarstico Nacional. A s primaz continua na dianteira: em Vila Real (1926) organiza o I Congresso
Litrgico Nacional, que foi um teste para o segundo,
o chamado Congresso Litrgico Nacional Romano-Bracarense, que serviu para entronizao do rito
bracarense na reforma de Manuel Vieira de Matos,
com o apoio dos Beneditinos*, entre eles o notvel
liturgista D. Antnio Coelho. As actas deste congresso valero para alm do nosso tempo, em seriedade e em modernidade. o tempo do incio da srie
dos Congressos das Misericrdias Portuguesas (o
primeiro em 1924, o quinto em 1976). A coroao
deste movimento cultural processou-se no Congresso Mariano Nacional (Braga, Maio de 1926) acerca
do qual a respectiva Memria nos permite afirmar
quanto, de juzo, afirmmos acerca do Congresso Litrgico. Nunca antes fora possvel reunir to srios
marilogos, leigos e sacerdotes, que documentam,
mais do que uma viso teolgica copiada, uma funda
autonomia mariolgica, nascida no peito de telogos
portugueses. O perodo de 1930 a 1940 tem algumas
singularidades. A primeira a da difuso dos congressos eucarsticos, algumas vezes chamados jornadas, e das Jornadas Marianas, algumas vezes designadas congressos. E quase impossvel que no haja
pelo menos uma Jornada Eucarstica e uma Jornada
Mariana, ou por arciprestado, ou por zona pastoral,
ou por vigararia, ou por termo, ou por diocese. A consulta da imprensa regional catlica obriga a pr de
lado todas essas iniciativas noticiadas em meia dzia
de linhas e a s registar as que ocupam largas parcelas da primeira pgina. Eram todas iguais: concentrao, missa, procisso, comunho geral e, por
vezes, ou sesso solene, com os graves da terra, ou
coro dialogado. A maior parte deles nem chegou
notcia de jornal, enquanto outros tiveram direito
a memria, mas ficaram para a posteridade os coros
de poetas como Alvaro de Proena, Moreira das Neves e Manuel Ferreira da Silva, e muitas composies musicais, cnticos e marchas processionais,
verdadeiras auroras da msica religiosa moderna, em
que sobressaem melodias como as do Queremos
Deus, do Somos Cristos pelo Baptismo e da
Divina Eucaristia - texto musical tpico de iniciao catequtica. Comeam a aparecer as assembleias
que preferem a designao de semanas, mas os
congressos continuam. Entre eles tm de ser registados o Congresso Antoniano (1931) e a sucesso de
um novo modelo, o Congresso Missionrio (cinco,
entre 1931 e 1937), sempre com a participao de
padres missionrios de primeira linha, de leigos
de bom estilo, e de especialistas em missionologia,
cujos escritos se encontram parcialmente impressos.
Os Congressos Missionrios Nacionais comearam

494

em Barcelos (1931) e tiveram, durante algum tempo,

periodicidade anual. Braga celebra tambm o I Congresso Nacional de Catequese (1932) que preparou,
na palavra de pedagogos, didactas, catequistas e telogos, a educao da juventude portuguesa na f. Este perodo tem uma singularidade - a introduo
dos congressos do Apostolado dos Leigos, dos movimentos de espiritualidade, e da Aco Catlica Portuguesa*. Tamanho movimento como que ultrapassa o
decnio e continua at 1960, numa sequncia alheia
ao tempo. O Apostolado da Orao* decerto o movimento mais antigo entre os de espiritualidade laical, ainda que tambm comporte sacerdotes e religiosos. No entanto, o seu primeiro congresso (Braga,
1930) ainda se situa na dinmica de Vieira de Matos
e encontra, entre os seus oradores, entidades herdadas das Agremiaes Catlicas (Lino Neto, Bernardo Chousal, Garcia de Carvalho) a par de novos
nomes do apostolado catlico. O segundo congresso (Porto, 1945) j apresenta um perfil novo, se
bem que na linha da conquista espiritual do mundo.
O terceiro congresso (1957) volta a Braga e decorre
sob o signo do Monumento a Cristo-Rei, enquanto
o quarto (Lisboa, 1965) uma apoteose juvenil do
movimento. A maior parte cabe Aco Catlica
Portuguesa. O primeiro congresso foi o de um organismo, a Juventude Catlica Feminina, que ocorreu
em Lisboa (1934) e foi apresentado qual nova dinmica da Igreja em sociedade e ter dado, pela primeira vez, uma ideia inequvoca do valor da condi-

Actas do III Congresso Internacional dos Mdicos

Catlicos, em Lisboa, 1947. Aco Mdica 12 (1947/1948).

CONGRESSOS

o feminina nas tarefas laicais da Igreja. Porm, o

fenmeno de maior categoria de quantos a Aco
Catlica Portuguesa* facultou viria no ciclo das
chamadas Semanas Sociais* Portuguesas, que o cardeal Cerejeira apresentou ao pas como a primeira
universidade catlica, aberta a toda a gente. As semanas incluram quatro cursos (Lisboa, 1940, Coimbra, 1943, Porto, 1948 e Braga, 1952) versando os
temas da doutrina social crist, das bases crists de
uma ordem nova, do problema do trabalho e do problema da educao. As tarefas congressistas desta
organizao prosseguem no decnio de 1940-1950.
Importa assinalar o II Congresso da Juventude Catlica Feminina (1942), o II Congresso Internacional
dos Mdicos Catlicos (1947) e o I Congresso dos
Professores Primrios Catlicos (1948), em todos
eles se produzindo textos interventivos de intemporal qualidade, alis impressos. Entre as iniciativas
achou mais funda repercusso e lavrou mais denso a
I Decenal da Aco Catlica Portuguesa (1944) em
que militantes, operrios e intelectuais fizeram o balano de um decnio de trabalho na sociedade. E nos
livros das teses ento lidas que se sentem os sobressaltos da nossa sociedade e se adivinham as graves
questes que, a partir de 1945, iriam gerar a crise da
Aco Catlica Portuguesa, que explodiria nos anos
60, por impulsividade da crise eclesial e da influncia crtica do II Conclio do Vaticano. Nenhum outro
organismo eclesial ter produzido comparvel quantidade e comparvel diversidade de cursos, conferncias, ciclos, estudos, dias, encontros e jornadas que,
na verdade, constituem congressos de especialidade.
Ultrapassando o tempo, e indo para o decnio de
1950-1960, h a assinalar o I Congresso da Juventude Independente Catlica Feminina (1950), o I Congresso dos Homens Catlicos (1950), o I Congresso
da Juventude Universitria Catlica (1953) e o temido e polmico I Congresso da Juventude Operria
Catlica (1955), acerca dos quais existe numerosa
bibliografia. O I Congresso dos Homens foi um desafio profisso de f. Durante a I Repblica tinha-se criado a Obra da Missa para os Homens, destinada a atrair o elemento masculino ao culto litrgico.
Este congresso tomou idntica premissa e aguardou
as inscries. A ocorrncia teve significado e, no caso vertente, devem registar-se alguns dos nomes que
participaram: Joaquim Diniz da Fonseca, Manuel
Correia de Barros, J. S. Silva Dias, Arnaldo de Miranda Barbosa, Alberto Pinheiro Torres, Xavier
Pintado, Joo Carlos Alves, Fernando Magano, o
romancista Francisco Costa, Jos de Santa Clara
Gomes e tantos outros, que discutiram a origem e o
destino do homem, o valor da famlia luz dos direitos divino e humano, a interveno da pessoa na
sociedade, a valorizao profissional e a justia da
sociedade e do Estado. distncia do tempo, os textos lidos nestas sesses s no parecem revolucionrios por causa da subtileza do estilo dos oradores.
No decnio de 1960-1970, ainda encontramos resqucios: o Congresso da UCIDT (1960), o VII Congresso Internacional dos Farmacuticos Catlicos
(1963) e o VII Congresso Internacional do Secretariado Internacional dos Engenheiros e Quadros
Econmicos Catlicos (Lisboa, 1969). No decnio

de 1940-1950, encontramo-nos com trs significativos congressos de teologia mariolgica e marinica: o Congresso Mariolgico Luso-Espanhol
(1944), o II Congresso Mariano Nacional (vora,
1946) e o Congresso Mariolgico sobre a Assuno
de Nossa Senhora (Lisboa, 1947). Nos trs foram
mltiplas as teses e as comunicaes, em tempo impressas. O decnio de 1950-1960 assinala um empobrecimento. o tempo das semanas e dos encontros de delido eco e de quase inaudvel voz. No
entanto, Braga ainda se faz ouvir: I Congresso Internacional de Estudos Martinianos (1950) e II Congresso Mariano Nacional (1954), que concentrou dezenas de oradores, telogos e marilogos. No vector
mariolgico, o tema de Ftima ganhou relevo, bastando citar trs congressos internacionais: Congresso
Internacional da Mensagem de Ftima e a Paz (1951),
onde esteve o cardeal Fulton Sheen, o Congresso Internacional sobre Ftima e a Paz (Ftima, 1992) e o
I Encontro Internacional sobre a Pastoral de Ftima
(1992), cujas actas se encontram publicadas. At
1974 as dioceses levaram a efeito cursos de pastoral
em regime de congresso, como Aveiro (1949-1965)
e Portalegre (1960-1968), enquanto surgiam (1975)
os Encontros Nacionais de Pastoral Litrgica. vora
celebrou o IV Centenrio da Fundao da Universidade e as ordens e as congregaes religiosas iniciaram a sequncia dos seus regulares congressos (desde 1958). Na mesma poca assinalam-se as Semanas
Teolgicas de Lisboa (1961-1969) e outras variedades de semanas de estudo. So relevantes os congressos do I Centenrio do Sameiro (Braga, 1964), o
Congresso de Estudos do XIII Centenrio da Morte
de So Frutuoso (Braga, 1966), o V Congresso Mariolgico Internacional (Lisboa, 1967) e o II Congresso Eucarstico Nacional (Braga, 1974), que fechou com chave de ouro o episcopado do arcebispo
D. Francisco Maria da Silva. Aps 1975 verificou-se uma certa paragem, ocorrendo a retoma com
o Congresso Nacional dos Leigos (Ftima, 1988), o
Congresso Internacional Comemorativo do IX Centenrio da Dedicao da S de Braga (1989), o
Congresso Internacional Comemorativo da Morte
de D. Frei Bartolomeu dos Mrtires (Braga, Guimares e Viana do Castelo, 1991), o Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e Encontro de Culturas (Lisboa, 1992), o Congresso de
Histria do IV Centenrio do Seminrio de vora
(1993), o Congresso Internacional Pensamento e
Testemunho no 8. Centenrio do Nascimento de
Santo Antnio de Lisboa (1995) e as Jornadas Mariolgicas dos 350 Anos da Proclamao de Nossa
Senhora da Conceio Padroeira de Portugal (vora, 1996), enquanto se continuou a srie dos Congressos Internacionais de Psiquiatria So Joo de
Deus (o primeiro em 1979, o sexto em 1996). Na
vertente final do sculo xx registamos o Congresso
Internacional sobre Fenomenologia e Teologia das
Aparies (Ftima, 1997), o Congresso Eucarstico
Nacional (Braga, 1999) e o Encontro Nacional de
Movimentos Laicais (Lisboa, 2000). impossvel
oferecer uma listagem plena, e mais impossvel ainda registar o elenco de autores e de oradores de tantos congressos. O roteiro temtico temporal e geo495

CONGRESSOS

grfico dos indicados sugere o seu significado na

cultura religiosa portuguesa.
J. PINHARANDA GOMES

GRESSO INTERNACIONAL - Actas.

DE D. FR. BARTOLOMEU DOS MRTIRES - Actas.

ta,

va

posterior:

496

I X CENTENRIO DA D E D I C A O DA S DE B R A G A .

CON-

Braga: B r a c a r a A u g u s -

1 9 9 1 . CONGRESSO DE HISTRIA DO I V CENTENRIO DO SEMINRIO DE

VORA - Actas.
BIBLIOGRAFIA: GOMES, J. Pinharanda - Os congressos
catlicos
em
Portugal:
Subsdios para a histria da cultura catlica
portuguesa
contempornea,
1870-1980.
Lisboa: S e c r e t a r i a d o N a c i o n a l p a r a o
A p o s t o l a d o dos Leigos, 1984. A p e a c a d a entrada u m a a d e q u a d a ficha b i b l i o g r f i c a . IDEM - O pensamento
teolgico contemporneo
em
Portugal. Braga: T h e o l o g i c a , 1991. SPIRAGO, F. - Catecismo
catlico
a
popular. Lisboa: U n i o G r f i c a , 1958, 3. P. C o m o b i b l i o g r a f i a acti-

Braga: U C P / F T ; Cabido Metropolitano,

1 9 9 0 , 4 v o l . CONGRESSO COMEMORATIVO DO I V CENTENRIO DA M O R T E

vora: Instituto S u p e r i o r de Teologia, 1993. 2 vol.

CONGRESSO INTERNACIONAL SOBRE FTIMA E A P A Z - Actas.

Santurio

F t i m a , 1 9 9 3 . CONGRESSO NACIONAL DOS LEIGOS, F t i m a , 1 9 8 8 -

gos em congresso.

CIONAL SOBRE A PASTORAL DE FTIMA, 1 - A Pastoral

de Ftima:

S a n t u r i o d e Ftima, 1993. FENOMENOLOGIA e teologia

Actas.

Ftima,

vol.

das

Actas.

aparies.

1 9 9 8 . M I S S I O N A O PORTUGUESA E E N C O N T R O DE C U L T U -

RAS. CONGRESSO INTERNACIONAL DE HISTRIA 1993. 4

de

Lei-

Lisboa: Rei dos L i v r o s , 1990. ENCONTRO INTERNA-

Actas.

Braga:

UCP,