Carlos Prez Soto

Proposicin de un
marxismo hegeliano

(DITORIALARdS

Carlos Prez Soto, Profesor de Estado en

Fsica, se desempea desde 1986 como profesor de marxismo en la Universidad ARCIS.
Realiza regularmente cursos sobre Epistemologa, Filosofa Moderna, fundamentos de la Psicologa, historia de la Danza y la filosofa de
G. W. E Hegel.
Ha publicado Sobre la condicin social de
la Psicologa (Arcis-Lom, 1996); Sobre un concepto histrico de ciencia (Arcis-Lom, 1998,
2008); Para una crtica del poder burocrtico.
Comunistas otra vez (Arcis-Lom, 2001, 2008);
Sobre Hegel (Palinodia, 2006); Desde Hegel,
para una crtica radical de las Ciencias Sociales
(Itaca, Mxico, 2008) y Proposiciones en torno a
la Historia de la Danza (Lom, 2008).

Carlos Prez Soto

Proposicin de un
marxismo hegeliano

mm ;i(ii

 Universidad ARCIS
Editorial ARCIS
Libertad 53
Telfono: (56-2) 386 6412
E,-mail: publicaciones@uarcis.cl - www.uarcis.cl
Coordinador de publicaciones: V/ctor Hugo Robles
Diseo y diagramacin: Paloma Castillo
Registro de Propiedad Intelectual N 173.634
ISBN: 978-956-8114-78-7
Impreso en
Alfabera Artes Grficas
Carmen 1985
Fono Fax 364 9242

para mi hijo Pablo Salvador

para mi hijo Simn Emilio
para mi hijo Ignacio Mijael

NDICE
Prologo
Introduccin
I.

Nuevas formas de d o m i n a c i n

II.

Sobre la idea de enajenacin

III. I c o r a del valor y explotacin

IV.

Diferencias epistemolgicas:
marxismo y C'iencias Sociales

V.

Burgueses pobres, asalariados ric

ICOS

VI.

Para una izquierda marxista en el siglo XXI

VII. Sobre la relacin entre Hegel y Marx

Anexo. Mitos y leyendas sobre Hegel
Bibliografa

177
191

PRLOGO

Qu p u e d e tener de hegeliano un marxismo "hegeliano"? El historicismo absoluto. Qu p u e d e tener de

marxismo un "marxismo" hegeliano"? La c o m p l e t a secularizacin del conflicto que ha constituido a la historia
h u m a n a hasta hoy: la idea de lucha de clases.
Por que recurrir n u e v a m e n t e a Hegel? Por su lgica
de la movilidad absoluta. Por una lgica que p e r m i t e
pensar la universalidad c o m o i n t e r n a m e n t e diferenciada,
y a la diferencia c o m o operacin de la negatividad.
Por qu recurrir n u e v a m e n t e a Marx? Por su idea
de que el horizonte c o m u n i s t a , el fin de la lucha de
clases, es posible. Por su radical crtica de la explotacin
capitalista, que puede extenderse de manera consistente
a una crtica del usufructo burocrtico.
C'ontra todo naturalismo, contra la idea de finitud
h u m a n a , tan caracterstica de la cultura de la derrota.
C'ontra la esterilidad burocrtica de las Ciencias Sociales.
C o n t r a el academicismo desmovilizador de la fragmentacin "postmoderna".
Recturir hoy a la c o n j u n c i n posible entre Hegel y
Marx es una bofetada a las m o d a s acadmicas y a la
resignacin encubierta de teora.
Pero qu Hegel? El de la lgica, el filsofo de la
negatividad, el que consider que nada grande se ha hecho en la historia sin pasin, el que instal la tragedia en
la ndole m i s m a del Ser.
Pero qu Marx? El q u e resulta de leer bajo una
lgica c o m n t a n t o la Ideologa Alemana

c o m o El

Capi-

tal. N o el marxismo del siglo XX: Marx. Su idea de la

historia, su materializacin de la dialctica.

Se trata de volver a considerar seriamente el papel

de la violencia en la historia. Se trata de romper con el
continuo triunfalista de la tolerancia represiva y, a la vez,
con la autocrtica destructiva, que se complace en los
mritos del enemigo.
Se trata de romper con la ominosa luminosidad de
la administracin y el lucro. No habr paz mientras se
siga mirando como paz la violencia estructura! que !as
clases dominantes nos imponen como Estado de Derecho. No habr paz mientras se siga tolerando en su nombre cjue cientos de millones de seres humanos simplemente sobren, y que otros tantos cientos de millones no
tengan ms horizonte que la mediocridad de la vida administrada.
Decir de una vez basta, y echar a andar.
Tenemos derecho a correr el riesgo.
Santiago, septiembre de 2008

10

INTRODUCCIN

1. La d i c o t o m a I l u s t r a c i n - R o m a n t i c i s m o
I.a reflexin sobre lo poltico en la m o d e r n i d a d , tanto en la Filosofa Poltica como en el imaginario de los
actores polticos mismos, est ampliamente d o m i n a d a por
la dicotoma entre Ilustracin y Romanticismo. Ir ms all
de esta dicotoma al analizar las nuevas formas de d o m i n a cin nos lleva a conceptos que aparecen como fuertemente paradjicos ante los hbitos del pensamiento c o m n .
I,a dualidad entre Ilustracin y Romanticismo, una
de las dicotomas modernas por excelencia, se expresa en
otros pares como determinismo o contingencia, teleologa
o imnediatismo, nfasis en la legalidad de lo social o en la
fuerza de la voluntad, confianza en la razn cientfica o
apelacin a la lgica de los sentimientos, disear la accin
poltica c o m o tcnica o nfasis en el impulso creador, privilegio de la relacin tctica-estrategia o de la accin directa, nfasis en la accin organizada y con u n i d a d de
propsito o de la accin mtiltiple o, en fin, en las miiltiples disquisiciones sobre universal o particular, posibilidad
o necesidad, economicismo o sobre determinacin ideolgica, estrategia o serialidad..., la lista podra ser m u y larga.
Dos cuestiones llaman la atencin para el que no
quiera acostumbrarse a los ritos del academicismo institucional. Una es la insistencia maniquea en el carcter excluyente del "o" omnipresente en la lgica de estas presuntas
alternativas. O t r a es la aparicin recurrente de los mismos
temas a lo largo de ms de dos siglos, bajo retricas distintas o, como suele decirse, diversos "marcos tericos".
C u a n d o se discuti sobre la primaca de la razn o las
pasiones, cuando se discuti sobre la determinacin desde

11

las ideas o desde las relaciones econmicas, cuando se discuti sobre la audacia de crear o la inautenticidad, cuando
se discuti sobre la primaca del discurso o de la esfera
econmica, o de la escritura o del habla, en el fondo siempre se discuti de la misma cosa, y bajo ima lgica comn.
No es raro entonces que pueda hablarse, una y otra
vez, generacin de intelectuales por medio, de "eclcticos" y de "neos". Es decir, los que vuelven al ritual del
recuento, o los que insisten bajo retricas diversas en el
ejercicio de anular la dicotoma sin preguntarse por qu
ha llegado a existir como tal.
No es raro que los eclcticos del recuento y los
neologistas no sean sino, una y otra vez, neoilustrados,
ni es raro que la estridencia retrica recurrente de lo
"post" no sea sino, una y otra vez, neorromanticismo. La
modernidad es una vieja ms sabia y ms real C[ue los
intelectuales que la describen o destruyen desde sus peleas institucionales. La postmodernidad real es una jovenzuela demasiado psictica para los parmetros de los
acadmicos que nacieron antes de la telaraa globalizada
y la realidad virtual.
Lo que sugiero es que las discusiones en torno a lo
poltico estn trabadas por un obstculo epistemolgico al
estilo de los que describi Gastn Bachelard en los aos
cincuenta', un obstculo que tiene su origen en la lgica
de la discursividad moderna, y en el arraigo de esa lgica
en la vida acadmica. Una dificultad que no tiene que ver
con lo pensado, sino con la operacin del pensar. No tiene
que ver con las teoras o los discursos, sino con las operaciones que presiden el formular una teora o el sustentar
un discurso. No es una erudicin banal recordar que esta

'

12

Gastn Bachelard: La Formacin del Espritu Cientfico (1938),

Siglo XXI, Mxico, 1976.

idea tiene su origen en Kant, y que los pensadores del

idealismo alemn tuvieron plena consciencia de la diferencia entre el mbito de lo pensado y el mbito de las operaciones discursivas, sociales, y en buenas cuentas histricas,
que lo configuran como espacio. Este es, propiamente, el
mbito de lo lgico: el del espacio de operaciones en que
el pensar ocurre. En este sentido la Ilustracin y el Romanticismo enmarcan el pensar sobre lo poltico. Condensan, como hbitos del pensamiento, la lgica moderna, la estructura de su imaginario.

2. Una derecha postmoderna

Ms all de las modas y las consolidaciones institucionales, postmoderna debera ser una lgica que sea capaz de trascender las dicotomas de la modernidad sin
limitarse a componer los trminos como meros aspectos
o a anular uno de los trminos bajo la acusacin de
ficticio, lanto la prctica social como la teora han construido ya muchas realidades que podran, sin impostura
literaria, llamarse "post".
Un ejemplo que debe explorarse con seriedad es la
lgica de las organizaciones en red, como la web, las
manufacturas ordenadas de manera postfordista, la comunidad cientfica. La lgica de la operacin en red es
capaz de trascender las dicotomas entre lo local y lo
global, entre jerarqua y horizontalidad, dependencia y
autonoma, emergencia y planificacin, habla y escritura... toda una revolucin!
Hay una derecha postmoderna, a la vez post ilustrada y postromntica, que es capaz de trascender alineamientos que se crean muy firmes. Trascender la dicotoma entre fascismo y democracia dessustancializando la
13

democracia, o entre lo poltico y lo e c o n m i c o convirliendo a lo poltico en escenario i n m e d i a t o de lo econm i c o , o entre representatividad real e imposicin jerrquica q u i t n d o l e su base a la a u t o n o m a del c i u d a d a n o .
Una derecha diversa, con n i m o progresista, dispuesta a regular los excesos del capital, tanto c o m o a
reprimir, policial o m d i c a m e n t e , a la posible oposicin
radical. Una derecha qtic no tiene inconvenientes en
configurarse desde los restos de las antiguas izquierdas
renovadas, o de la corrupcin de los aparatos partidarios
del centro y la derecha clsica. Una derecha que por sus
integrantes en la clase poltica a veces parece una nueva
izcjuierda, a veces parece una nueva derecha, o a veces
parece una simple construccin de los aparatos c o m u n i cacionales, pero que no tiene grandes diferencias

de

principio en su interior, y que puede alternarse t r a n q u i lamente en el p o d e r poltico, aprovechando la ilusin de

diversidad real y el poder legitimador de mecanismos
democrticos vaciados de c o n t e n i d o real.
A n t e esta derecha no convencional t a n t o las izquierdas conro la derecha clsica resultan descolocadas.
Las etiquetas de "populista" o "neofascista" o "neocontractualista" no hacen sino ocultar la falta de c o m p r e n sin del nuevo escenario bajo el rectuso pobre de asimilar los nuevos fenmenos a las claves ya conocidas, que
erar tiles para un m u n d o que ya casi no existe.
Esta nueva derecha que n o tiene ante s izquierda
real alguna. A n t e ella las izquierdas clsicas oscilan entre
plegarse a lo que creen que es su "ala izquierda", u o p o nerse de m a n e r a radical, inorgnica, r o m p i e n d o desde el
principio la posibilidad de establecer un espacio poltico
en que la lucha sea posible, justificando a m p l i a m e n t e las
ofensivas comunicacionaics que la acercan a la delincuencia comin, o al desequilibrio psicolgico. Ante ella

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tanto la izquierda como la derecha clsicas no tienen

otra conceptualizacin que la de tratar de asimilarlas al
eje tradicional capital trabajo, o al eje tradicional solidaridad- mercado, perdiendo la posibilidad de captar lo
nuevo de su operar como algo autnticamente nuevo.

3. Paradojas
Pero tratar de entender el nuevo escenario de la globalizacin y el postfordismo, requiere tambin asumir
cuestiones que tanto para el marxismo ilustrado como
para el marxismo romntico pueden aparecer como fuertes paradojas. Paradojas c|ue muestran la enorme distancia
entre el sentido comn imperante en la teora poltica, la
poltica etcctiva, y la realidad postlordista.
La primera de estas paradojas puede ser caracterizada como tolerancia represiva. Una situacin en que la
eficacia de los mecanismos del nuevo poder es tal que la
represin directa queda marginada al submundo, oscuro,
aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es
presentado como delincuencia, mientras que el principal
vehcido de la sujecin al poder es ms bien la tolerancia
misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa, radical o no, hacia la lgica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos que se proponan como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la diversidad
oficial, que operan confirmando el carcter global del
sistema.
Una tolerancia que es posible sobre la base de una
enorme eficacia productiva, que permite no solo la produccin de diversidad, sino que implica un significativo
aumento de los estndares de vida de grandes sectores de
la poblacin mundial. Una productividad que ya no ne15

cesita homogeneizar, que n o d e p e n d e crucialmentc de la

generacin de pobreza, que p e r m i t e amplias zonas de
trabajo relativamente confortable que, a u n q u e sean minoritarias respecto del c o n j u n t o de la tuerza laboral, operan c o m o p o d e r o s o s estabilizadores de la poltica, y
c o m o sustento de la legitimacin democrtica. U n a situacin a la que se puede llamar explotacin

sin

opresin.

Unas formas de organizacin del trabajo en que se han

reducido sustancialmente los c o m p o n e n t e s clsicos de
fatiga fsica y las c o m p o n e n t e s psicolgicas asociadas a la
d o m i n a c i n vertical, compulsiva y directa.
Por cierto la inercia de la izquierda clsica en este
p u n t o , c o m o en todos los otros, ser tratar de asimilar
estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran c o m o
simples apariencias que encubren formas perfectamente
establecidas desde la instauracin del capitalismo. La
idea de que la a d m i n i s t r a c i n pueda fundar su d o m i n i o
en esta nueva explotacin y en esta nueva tolerancia es
vista c o m o derrotismo.
Pero lo que afirmo N O es que toda iniciativa radical est c o n d e n a d a al naufragio, y que el p o d e r sea en
ello o m n i p o t e n t e . Lo que a f u m o N O es q u e la mayora
de los trabajadores viven estas condiciones, o que bajo
estas c o n d i c i o n e s labotales n o haya

contradicciones,

nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En a m b o s

casos lo que hago notar es ima clara y firme tendencia de
la realidad, que resulta decisiva si o p t a m o s c o m o interpretarla c o m o f e n m e n o nuevo y, en c a m b i o , puede ser
vista c o m o perfectamente incidental si nos aferramos a
los clculos clsicos.
Es frente a esa nueva funcionalidad del bienestar y la
tolerancia que es necesario cambiar de manera radical la
forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir ms

16

all del prejuicio ilustrado que nos hace vernos c o m o los

representantes del progreso de la razn, ms all del prejuicio romntico que nos hace ver nuestros fracasos c o m o
monsttuosas confabulaciones histricas, casi c o m o errores
de la realidad. Es necesario aceptar la posibilidad de una
consciencia revolucionaria

enajenada.

Una consciencia q u e

cree estar haciendo algo completamente distinto de lo que

el poticr ce la determinacin histrica no reconocida le
permite de manera efectiva. Una consciencia revolucionaria c]uc no es completamente duea de las iniciativas histricas que emprende, es decir, una prctica poltica en
que la iniciativa histrica nunca es transparente, y la poltica es siempre un riesgo. Un riesgo que siempre vale la
pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede
ofrecer garanta terica alguna.
Para las tradiciones del marxismo clsico esto implica asumir dos nociones ms, que n u e v a m e n t e tienen la
apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a la enajenacin

como algo que trasciende

la consciencia.

considerar al sujeto como algo que no es un

O t r a es
individuo.

Pensar a la enajenacin c o m o una situacin de hecho,

c o m o un c a m p o de actos, una de cuyas caractersticas
centrales es que n o ptiede ser vista por la consciencia de
los que la viven. Y c]ue no p u e d e ser vista, al m e n o s en
las sociedades de clase, sino desde otra situacin de enajenacin, ce tal manera que n u n c a hay u n lugar privilegiado de la consciencia, o la lucidez, absoluta. Pensar a
los individuos c o m o un residtado de condiciones histricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esas condiciones histricas c o m o sujetos que operan de hecho, con u n a consciencia siempre variable e
incompleta de sus propias realidades.
Esto significa a su vez una idea en que el fundam e n t o de la prctica revolucionaria resulta ms profundo

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que la consciencia sobre la que construye su lucidez y su

discurso. Es decir, una idea en que la voluntad

revolucio-

naria tiene races propias y previas a la lucidez de la teora

revolucionaria,

y en que la teora revolucionaria constru-

ye una realidad para hacer posible la prctica poltica,

ms que limitarse a constatar u n a realidad para t]ue las
constataciones a l i m e n t e n a la v o l u n t a d . Teora revolucionaria para que la voluntad p u e d a ver, v o l u n t a d revolucionaria para que la teora pueda ser.
Pero esta posibilidad de la enajenacin de la propia
prctica revolucionaria es t a n t o , o ms, real en el juicio
que debemos hacer sobre la prctica histrica de las clases sometidas a las nuevas formas de d o m i n a c i n . Es
necesario ver en ellas no una conquista de las consciencias, sino una batalla ganada p o r debajo, y ms all de lo
que las consciencias p u e d e n ver y saber. Y es necesario
entonces buscar las contradicciones que hagan posible
u n a v o l u n t a d revolucionaria, antes que u n a consciencia
clara y distinta de los que ocurre. Es decir, es necesario
buscar las contradicciones existenciales que se hacen p o sibles en el marco de una d o m i n a c i n

sustancialmente

ms sofisticada que la opresin capitalista clsica. Solo

desde all se p o d r acceder a una consciencia crtica.
Es en este contexto que p r o p o n g o el c o n c e p t o paradjico de agrado frustrante.

Es necesario, en contra de la

mesura clsica, hacer u n juicio p r o f u n d o sobre las c o n d i ciones existenciales del confort que hace posible la altsim a p r o d u c t i v i d a d y e n c o n t r a r all las races de la iirsatisfaccin, fcilmente constatable, a m p l i a m e n t e difundida,
que todos advierten en la vida de los sectores integrados
a la p r o d u c c i n m o d e r n a , pero que nadie sabe c m o
conceptualizar ni, m e n o s aiin, c m o convertir en fuerza
poltica. Para esto es necesario u n c o n c e p t o profundo y
fundado de los que e n t e n d e m o s por subjetividad,

por

placer o, en suma, por vivir felices, cuestiones todas que

dejan de ser problemas del m b i t o privado, y se convierten en variables polticas centrales, desde el m o m e n t o en
que es precisamente desde ellos t]iic los nuevos poderes
afirman su d o m i n i o .
Es necesario, junto a todo esto, una nocin que sea
capaz de dar cuenta de las nuevas complejidades del poder.
Entender que el descentramiento de! poder no implica la
desaparicin absoluta del centro, sino su operacin paralela,
desiocalizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden desde el cual se constituye
como wdcr sobre los poderes repartidos, y puede aprovechar
las posibilidades tecnolgicas de ejercerse como dominio

in-

teractivo, fuertemente consultivo, con una poderosa impresin de gestin democriica, en que los sutiles lmites que
su diversidad permite a penas si son notados por los cooptados en sus diferentes estratos de privilejio.

4 . O t r o m a r x i s m o es p o s i b l e
Pero t o d o esto se expresa, por l t i m o , en lo que
puede ser la pretensin y la paradoja bsica de este intento: la nocin de itiventar

de nuevo el marxismo de

Marx. R o m p e r con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de q u e cambiar

misma

las leyes de la

realidad

es posible. Olvidarse de cien aos de marxismo

real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger

rodo lo c]ue sea til en el marxismo de papel desprendindolo de su contexto de elaboracin para orientarlo
radicalmente hacia el futuro. Ir ms all del pasado tristn a la vocacin de futuro que caracteriza a la v o l u n t a d
revolucionaria en un gesto e m i n e n t e m e n t e poltico, ms
all de la lamentacin y la eterna reevaluacin masoquis-

19

ta, que solo es capaz de sealarnos los fracasos que se

produjeron en situaciones histricas que ya no existen.
Un marxismo que pueda pensar sin rubor la posibilidad material del c o m u n i s m o , es decir, de una sociedad en
que se haya superado la divisin del trabajo, sin tener que
someter esta idea a los supuestos ilustrados de la felicidad
general, o de la transparencia general de los actos, o al
totalitarismo r o m n t i c o de la c o m u n i n mstica. Q u e
pueda pensar el c o m u n i s m o c o m o una sociedad en que no
todos sern felices, y n o todos lo sabrn todo, pero en tjuc
llegar a ser feliz o avanzar en el conocimiento no rec]uerir
cambiar las estructuras de la historia. En qtie las causas del
sufrimiento estarn c o m p l e t a m e n t e al alcance de los seres
h u m a n o s , no para su eliminacin abstracta, sino para dominarlas y removerlas dondequiera que aparezcan. D o n d e
el sufrimiento y la ignorancia n o desaparecen de manera
absoluta, sino que se convierten en problemas intersubjetivos, propios de la libertad h u m a n a , ms que en estructuras permanentes que nos niegan.
Pensar el c o m u n i s m o como una sociedad en que los
intercambios no tendrn por que ser equivalentes, es decir,
en que habr intercambio pero no mercado, del mismo
m o d o como habr familia pero no matrimonio, gobierno
pero no Estado, organizaciones pero no instituciones.
Una teora a la vez anticapitalista y antiburocrtica, que
sabe reconocer no solo el burocratismo de baja tecnologa, ya
derrotado, imputable a los soviticos, sino ms bien el de alta
tecnologa, que est revolucionando el m u n d o , y que tiene
en los intelectuales y acadmicos aliados tan eficaces.
U n a marxismo cuya crtica a la m o d e r n i d a d no se
limite solamente a la crtica del racionalismo verticalista y
homogeneizador de la Ilustracin, sino que es capaz de ver
el reverso irracionalista y voluntarista del Romanticismo.
Y que es capaz de criticar tambin el nuevo racionalismo

20

diversificador de las nuevas formas de d o m i n a c i n , t a n t o

c o m o la prdica de la contingencia y la resistencia en lo
m e r a m e n t e particular de los neorromanticismos.
Sostengo que esto es posible si p o d e m o s reinventar
el marxismo sobre la base de la doble operacin de leer
hegelianamente

a Marx y leer de manera marxista

a Hegel.

Hegeliana por la idea de que es posible u n a lgica

ms compleja que la lgica de la racionalidad cientfica,
una lgica que es a la vez la forma del pensar y la forma
de la realidad. U n a lgica material, u ontolgica.
Pero una reinvencin marxista, y no solo hegeliana, en
cambio, por la premisa de que la historia h u m a n a es todo el
ser, toda la realidad. Una premisa ontolgica que no admite
exterior divino o natural alguno, que requiere pensar toda
diferencia como diferencia interna. Una premisa que puede
llamarse, propiamente, h u m a n i s m o absoluto.
Marxista, y n o solo hegeliana, por la n o c i n de q u e
la materialidad de la historia h u m a n a , y el origen de
toda realidad, residen en las relaciones sociales de p r o duccin. Lo qtie obliga a u n c o n c e p t o generalizado de
p r o d u c c i n , ontolgico, en que toda p r o d u c c i n es p r o duccin del ser m i s m o .
Recoger de Hegel la premisa de que la realidad debe
ser pensada c o m o negatividad, y la negatividad debe ser
pensada c o m o sujeto. Pero marxista, y n o solo hegeliana,
por la n o c i n de sujeto dividido en s, en que se ha
i n m a n e n t i z a d o c o m p l e t a m e n t e toda n o c i n de Dios. En
que Dios somos nosotros.
Ms all de los academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeliano debe ser la doble operacin de leer
a Hegel desde Marx y a Marx desde Hegel. La diferencia
esencial entre ambos est en la completa humanizacin (lo
que Feuerbach llam "inversin"), y la materializacin
(Marx) de la dialctica. La continuidad esencial est en una

21

lgica (no un "sistema", o un "mtodo", como dicen los

manuales) en que el Ser es entendido como sujeto.
Quizs las diferencias ms visibles con el marxismo
clsico seran el paso del materialismo dialctico a una dialctica materialista; el paso de la crtica del capitalismo a la
comprensin del capitalismo tarcio como poca de la emergencia del poder burocrtico; el paso del mesianismo teleolgico fundado en una idea ilustrada de la historia a la
postulacin de una voluntad revolucionaria no teleolgica,
que asume la complejidad de su propia enajenacin posible.
Pero, tambin, sus diferencias ms visibles respecto de
las diversas recomposiciones postmarxistas que ms circulan
en la discusin actual seran el nfasis en la nocin de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenacin, frente a la
crtica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de
una ontologa en que la sustancia es entendida como sustancia tica e histrica, frente a la desconfianza hacia toda
ontologa; su idea de ima poltica fundada en la aiuodeterminacin, en la libertad autodeterminada, en la historicidad ci las leyes, frente a una poltica fundada en la m e m o ria, en el acontecimiento, o en la impugnacin contingente;
la nocin de que una revolucin, como cambio global en el
m o d o de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la
idea de la poltica como construccin de hegemonas parciales y contingentes.

5. C o n s e c u e n c i a s p o l t i c a s
H a y dos consecuencias polticas principales que se
pueden seguir de una reinvencin hegeliana del marxismo.
Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas.
O t r a contra las filosofas postmodernas, en cualquiera de
sus formas. La primera es la crtica radical a la idea de

22

naturaleza humana, sea entendida de manera etolgica,

como incomplitud en el lenguaje, o como falta constituyente. La segunda es la crtica radical a la reduccin de la
poltica a poltica local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construccin de hegemonas parciales.
Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeliano busca como fundamento de la poltica es la idea de
la completa responsabilidad humana, y riesgosa, sobre una
accin poltica colectiva, con nimo global, que se ejerce
desde una vohmtad histrica. La articulacin posible entre
el deseo, como momento particular, en los individuos, y
la vohmtad reconocida, como momento universal, en los
colectivos, debera ser pensada como el motor de las iniciativas polticas que surgen de este nuevo marxismo. Los
productores producidos asociados, autnomos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la
actualiza en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolucin posible. El anlisis econmico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores
sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El
criterio central es que se d en ellos a la vez la posibilidad
de esta subjetividad y el acceso al control de los medios
ms avanzados y dinmicos del trabajo. Solo de esta coincidencia puede surgir una revolucin que sea algo ms que
puesta al da de la industrializacin incompleta y enajenacin de la voluntad revolucionaria.
Pero es esencial tambin, en el plano poltico, ir ms
all de la enajenacin tradicional del movimiento popular,
que ha inscrito permanentemente sus reivindicaciones en
el horizonte de posibilidades del sistema de dominacin.
Cuando la dominacin clsica poda dar homogeneidad y
aumento en los niveles de consumo, el movimiento obrero pidi igualdad y consumo. Ahora que el sistema de
dominacin puede producir y manipular diferencias, la

23

oposicin pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposicin se ha limitado a pedir
lo que el sistema puede dar, y no ha dado todava. La
poltica revolucionaria no puede conformarse con ser el
arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible, debe
pedir justamente lo que el sistema no puede dar.
Hoy, ante im sistema capaz de doininar en la diversidad, ante la realidad de la interdependencia desigual, del
dominio interactivo, de las diferencias enajenadas, lo que
cabe pedir es, justamente al revs, universalidad. Cabe luchar por el reconocimiento humano global, por la constitucin de una humanidad comiin. Los derechos globales de
los hombres no pueden ser satisfechos por la creacin de
mercados sectoriales, de espacios de consumo dierencial.
De los que se trata no es de anular las diferencias en
la universalidad, como en la mstica, o de hipostasiar las
diferencias, como en el extremo liberal que es el pluralismo de la indiferencia. Se trata de producir un universal
internamente diferenciado. Reivindicaciones globales,
para todos los seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revolucin. Se trata de volver a ser comunistas.
Reinventar el marxismo pensando en el siglo XXI,
to en los traumas y las nostalgias del siglo XX. Pensando
en la necesidad de la revolucin en una sociedad globalizada, no en las componendas sindicales o acadmicas defensivas, que se refugian en el rescate de lo partictilar sin
entender que lo particular no es contradictorio en absoluto con la nueva dominacin.
Un marxismo postilustrado y postromntico. Con
horizonte comunista y voluntad revolucionaria. Que se
puede sentir y saber, pensar y actuar, argumentar y promover, soar y vivir. Un marxismo bello en fin, para una
sensibilidad nueva, para el futuro.
24

I. NUEVAS FORMAS DE DOMINACIN

1. Dominacin y subjetividad
Foda la discusin sobre la eventual relacin entre
Hegel y Marx sera mera escolstica si no fuese por una
urgencia poltica concreta, la necesidad de conceptualizar las nuevas formas de dominacin, caractersticas del
modo postfordista de acumulacin capitalista, y de la
emergencia del poder burocrtico. Existe un consenso
cada vez ms amplio, incluso entre los pensadores no
marxistas, en torno a que comprender las caractersticas
de esta nueva poca pasa por entender las formas en que
es administrada la subjetividad.
Desde un punto de vista doctrinario estricto, se podra creer que esto conlleva el riesgo de desplazar la objetividad brutal de la sobreexplotacin, en beneficio del
examen de problemas que parecen ser caractersticos ms
bien de las capas medias.
Se pueden agregar tres razones, a las muchas que se
han invocado desde las ms diversas orientaciones tericas, para tranquilizar a los rigoristas, y acentuar la pertinencia de abordar estos asuntos. La primera es que en las
nuevas formas de produccin, altamente tecnolgicas,
los fallos laborales pueden significar prdidas tan importantes que ha llegado a ser una necesidad del propio
proceso productivo promover el compromiso subjetivo
de los trabajadores con sus instrumentos de trabajo, y
con el proceso productivo en general. La administracin
de la subjetividad se ha convertido, de esta manera, en
un factor productivo inmediato.
La segunda razn es que la etiqueta algo torpe "capas
medias", que designa a un sector social en un anlisis de
25

estratificacin, no en un anlisis de clase, no hace sino

oscurecer el hecho, bastante objetivo, de que la ctialificacin progresiva de los trabajadores, requerida por el progreso tcnico en la divisin tcnica del trabajo, ha aumentado
de manera sustantiva el costo de reproduccin de su fuerza
de trabajo, lo que se ha traducido en un aumento real del
estndar de vida entre los integrados a la produccin altamente tecnolgica en amplios sectores la poblacin. Para
decirlo de orro modo, las "capas medias", en su enorme
mayora, estn compuestas por los propios trabajadores.
La tercera razn es monstruosamente correlativa a la
segunda. El aumento revolucionario de la productividad
ha tenido como efecto reducir la proporcin de la fuerza
de trabajo necesaria para la produccin de bienes que es,
en buenas cuentas, el origen de la plusvala y, con ello, de
toda riqueza real. Esto ha significado, por un lado, enormes y significativos movimientos hacia la tercerizacin de
la fuerza de trabajo (su desplazamiento hacia el sector de
servicios), pero tambin, por otro, un enorme y catastrfico proceso de tendencia hacia el desempleo estructural
bajo la lgica de hierro del capital: el que no compra o
vende fuerza de trabajo simplemente no come.
Esta tendencia hacia el desempleo absoluto, es decir,
un desempleo que ya no opera como "ejrcito de reserva",
que va asociado a una diferencia cada vez ms acentuada
en los niveles educacionales, culturales, e incluso nutricionales, debe ser examinada de manera global. Es decir, se
hace presente en el centro capitalista, en los geros de
inmigrantes, o de minoras tnicas, pero se expresa tambin en las gigantescas poblaciones que, a nivel mundial,
van siendo desplazadas tanto de la produccin, a travs de
la destruccin de sus modos de vida, como del consumo,
porque no hay para ellos vas de "industrializacin" de
ningn tipo que los saquen de la miseria.

26

Respecto de esos pobres absolutos, que no producen ni consunicn, presentes tanto en el centro, como
cotidiana amenaza, como en la periferia "brbara y lejana", solo cabe la administracin. Una administracin
tjue pasa por el manejo, a veces elegante y la mayor parte
de las veces simplemente a patadas, de su subjetividad.
Los anlisis c]ue har en lo que sigue, sin embargo, a
pesar de la urgencia atroz, estn centrados en el universo de
los trabajadores. La razn es cruelmente objetiva: son los
trabajadores, en tanto trabajadores, los que pueden hacer la
revolucin, no los pobres, en su condicin de pobres.
Para los marxistas la revolucin es esencialmente un
cambio en la dominacin de clase. Una clase social, dominante, es combatida y derrocada por otra, dominada,
y en esc proceso desaparecen las condiciones fundantes
c]ue las constituan a ambas. Para que esto ocurra, desde
un ptmto de vista estructutal, lo que debe cambiar de
manos en esencia es el control sobre la divisin social del
trabajo. Ese es el origen material de la dominacin. Sobre l se montan los sistemas de legitimacin qtie la hacen viable en trminos sociales efectivos.
Pues bien, solo pueden llegar a dominar el control de
la divisin social del tiabajo los que estn en contacto con
ella. En particular los trabajadores ms altamente tecnolgicos. Esta es la razn de fondo para la centralidad de los
trabajadores en la poltica marxista. Muy distinta en eso a
la poltica anarquista, o la de los socialistas utpicos, que
fundaron sus iniciativas radicales en un llamado a los pobres en general, ms que a los trabajadores en particular.
Y esta es la razn de fondo para que, en algtn momento histrico, y solo debido al grado de desarrollo del
la divisin tcnica del trabajo, se pensara en la centralidad de los obreros industriales. No hay, por supuesto,
ninguna razn para seguir sosteniendo ese particular pri-

vilegio ms all de los lmites de tal desarrollo tecnolcSgico. Los trabajadores actuales pueden ser muy distintos a
los obreros industriales clsicos, pero la lgica marxista,
que los ve como asalariados, como explotados, como
productores directos, sigue siendo la misma.
Esta lnea de razonamientos, sin embargo, se presta
para una objecin emprica bastante notoria: justamente
los que pueden hacer la revolucin parecen ser los menos
interesados en hacerla; los que aparentemente no pueden
hacerla, en cambio, no solo la requieren de manera imperiosa, sino que podran ser movilizados con mucho
menos dificultad tras ella.
Por supuesto esta objecin deriva de una constatacin elemental: los trabajadores no son, actualmente, los
ms pobres de la sociedad. Los ms pobres son, justamente, aquellos que no trabajan.
Pero deriva tambin de un supuesto que podra ser
impugnado; el de que la motivacin revolucionaria solo
puede provenir de la pobreza.
No estoy afirmando que los pobres absolutos no
puedan iniciar revoluciones. Lo que sostengo es que no
pueden hacerlas. Lo que sostengo es que la revolucin no
puede triunfar sino en estrecha relacin con lo que es, de
manera material, su nico sostn posible: cambiar las
condiciones imperantes en el control material de la produccin de la riqueza, es decir, cambiar radicalmente el
dominio de clase imperante.
En todos los casos, sin embargo, como se ve, el problema de la subjetividad resulta crucial. Entre los trabajadores, porque son cooptados cada da de manera ms profunda por el sistema de dominacin. Entre los pobres
absolutos, porque son administrados, de manera "elegante",
a travs de los medios de comunicacin, o de manera brutal, a travs de la llamada "guerra contra la delincuencia".

28

Las consideraciones que siguen, como deca ms arriba, estn centradas en los trabajadores. Para esto describir,
de manera sumaria, las caractersticas de los modos de acumulacin capitalista a travs del siglo XX, poniendo nfasis
al hacerlo en lo que significan para el disciplinamiento corporal, y el disciplinamiento consiguiente de la subjetividad.
Afortunadamente hay ima gran cantidad de literatura respecto a estas formas de la acumulacin. Por eso
puedo hacer una descripcin sumaria, sin pretensin alguna de originalidad ni de novedad. Lo que me interesa
es directamente el pinito: la relacin entre acumulacin
capitalista, rgimen corporal y subjetividad. Para esto he
apelado, solo como ejemplo, al arte de la danza, desde el
cual es posible obtener categoras y formas de conceptualizar apropiadas para el tema.
Respecto del proyecto general de este libro, este largo
rodeo me servir para avanzar hacia un punto esencial: la
comprensin profunda de la subjetividad requiere de un
horizonte terico que exceda al de las Ciencias Sociales en
su forma actual. Es en ese contexto que volver al problema de la pertinencia de un enfoque marxista y hegeliano.

2. El trabajo taylorista
La ganancia capitalista depende completamente de
la explotacin del trabajo asalariado. Es cierto que un
capitalista puede hacerse rico comprando barato y vendiendo caro (aprovechando las oscilaciones de la oferta y
la demanda), o usufructuando de "ventajas comparativas" (como aduearse de pozos de petrleo por la fuerza), o incluso ganando la Lotera. Histrica y globalmente, sin embargo, por cada uno que se enriquece de estas
formas otros tantos se empobrecen. Globalmente, consi29

derada c o m o clase social, la i'inica fuente de enric]uecim i e n t o capitalista es la explotacin, la apropiacin de

pltisvala creada por el trabajo asalariado.
Desde luego siempre es posible a u m e n t a r la ganancia o b t e n i d a por el capitalista d i s m i n u y e n d o los salario,s
o a u m e n t a n d o la jornada laboral. Estos medios, a los que
se les suele llamar "extraccin de plusvala absoltita", sin
e m b a r g o , requieren de una e n o r m e fuerza coercitiva sobre el c o n j u n t o de los trabajadores. Requieren de polticas policiales, de regmenes militares... o de gobiernos
c o m o los cic la C o n c e r t a c i n .
El capitalismo ms dinmico, en cambio, el que realm e n t e ha logrado hacer progresar a la sociedad y a la
enajenacin modernas, trata de obtener mayores ganancias a travs del atmiento de la productividad del trabajo,
ya sea a u m e n t a n d o el ritmo de la produccin o intensificando la jornada laboral. Estos son los mecanismos de lo
que se llama "extraccin de plusvala relativa". En ellos
resulta esencial la administracin de los ritmos del trabajo
y, por consiguiente, de la corporalidad y los esquemas de
movimiento que sean necesarios para su racionalizacin^.
Aimque la tendencia a aumentar las ganancias a travs de la racionalizacin de los ritmos del trabajo es tan
antigua como el capitalismo, la mayor parte de las fbricas, hasta mediados del siglo XIX, estaban organizadas de
maneras contingentes y relativamente caticas. Los que
d o m i n a b a n sin contrapeso en ese relativo caos eran los
gremios, es decir, las asociaciones de trabajadores especializados en rubros o aspectos especficos de los procesos
^

30

Sobre esta perspectiva marxista acerca cic la ganancia capitalista

ver, ms adelante, la seccin Teora del Valor y Explotacin. 1
texto de Carlos Marx que corresponde ms directamente a esta
teora de la explotacin es Salario, Precio y Ganancia (1865), que
se encuentra habitualmente en cualquier antologa de sus obras,
y est disponible en muchos sitios de Internet.

productivos. Hilanderos, tejedores, teiiidores, costureros,

zapateros, panaderos, orfebres, carpinteros, vidrieros, albafiiles, etc. La sociedad burguesa, hasta mediados del siglo
XIX, estaba compuesta por un abigarrado a b a n i c o de
maestros, alguaciles, capataces y aprendices, de oficios especficos, que vivan en barrios determinados, y tenan sus
santos, fiestas y rituales propios.
Desde el p u n t o de vista que aqu nos interesa, que
es la organizacin del trabajo, la clave de la cultura de
los gremios es que los trabajadores posean el saber efectivo e i n m e d i a t o sobre los procesos productivos y podan
de muchas maneras, a partir de ese saber, a d m i n i s t r a r los
ritmos del t r a b a j o ^
Si consideramos que al interior de los gremios haba
toda una estratificacin social, puesto que eran los maestros gremiales los que negociaban, y luego repartan, el
salario (en un estado general de salarios m u y bajos), no es
extrao que los trabajadores resistieran de m u c h o s m o d o s
la sobreexplotacin, a u n q u e no pudieran evitarla. La principal forma de resistencia pasiva era la administracin que
podan hacer, uno a u n o , en sus puestos de trabajo, de los
tiempos dedicados al trabajo electivo y los tiempos de
relativo descanso. El trabajo lento, o descuidado, eran formas comunes de resistencia ante situaciones en general
opresivas y retribuciones salariales miserables.
Ante esto el capitalista se vea obligado a recurrir a la
fuerza. Las fbricas, llenas de mujeres y nios, contaban
con capataces que, armados de ltigos y fustas, simplemente
Una excelente exposicin sobre la cultura de los gremios, su
crisis y la implantacin del sistema taylorista se puede encontrar
en Benjamn Coriat: El Taller y el Cronmetro (1979), Siglo XXI,
Mxico, 1982. Sobre el paso del taylorismo al fordismo, y luego
del fordismo al postfordismo, se pueden ver otros dos textos
suyos: El Taller y el Robot (1990), Siglo XXI, Mxico, 1992, y
Pensar al Revs (1991), Siglo XXI, Mxico, 1992,

31

golpeaban a las obreras que no llevaran el ritmo establecido.

Golpear mujeres y nios es una constante en todas las culturas humanas. La sociedad capitalista, sin embargo, agrav
enormemente esta violencia agregando una razn especficamente econmica: la "racionalizacin" del trabajo.
A pesar de esta violencia, que atraviesa de manera
brutal todo el siglo XVIII y XIX, y que, junto con el
saqueo colonial, es una de las principales fuentes de lo que
los pases capitalistas pueden inostrar como "civilizacin"
y "cultura", el hecho de que los trabajadores mantuvieran
el saber, organizado en oficios y competencias globales,
necesarias para ejercer el trabajo concreto, les segua permitiendo en lo esencial apurar o hacer ms lento el trabajo en general, o hacer ms grandes los espacios improductivos (tiempos vacos) al interior del ptoceso productivo, y
aprovechar esos tiempos como descansos relativos.
Esta situacin es en el fondo la que quiso resolver
Frederick W. Taylor (1856-1915) con su "estucho cientfico del trabajo"''*. Aunque no fue el nico ni el primero,
la versin sistemtica de sus proposiciones, y el xito que
tuvieron, hace que se hable comnmente de "raylori.smo"
para aludir a las formas ms extremas de "racionalizacin" del trabajo industrial.
El sistema taylorista consiste en una segmentacin
extrema de la cadena productiva en series de operaciones
elementales, abstractas, cada una a cargo de un solo trabajador. De esta manera, por ejemplo, la tarea general de
fabricar zapatos, que hasta entonces estaba globalmente
a cargo de un maestro zapatero, se divide en una serie de
'^

32

Los dos textos fundacionales del taylotismo se ptieden encontrar

en una misma edicin. Henri Fayol: Administracin Industrial y
General (1916), y Frederick W. Taylor: Principios de la administracin cientfica (1911), ambos en Librera El Ateneo Editorial,
Buenos Aires, 1991.

trabajadores que solo moldean cuero, pegan suelas, solo

ponen tachuelas o agregan tacos, sin que ninguno de
ellos sepa realmente hacer un zapato. El saber pasa de los
trabajadores a un diseador y coordinador del trabajo, el
que impone ritmos definidos para la realizacin de tareas
abstractas, dentro de los que establece tambin perodos
demidos de reposo y descanso. Los tiempos vacos que
los trabajadores de los gremios podan aprovechar se
convierten en tiempos de descanso administrado, al interior y funcionales a la racionalidad de la jornada laboral.
Con el taylorismo que, desde luego, tiene muchos
precedentes antes de Frederick W. Taylor, aparecen los
obreros abstractos, que no tienen ningin oficio especial,
c]ue realizan tareas repetitivas, que por s mismas no tienen significado alguno. Obreros que son una parte ms
de la mquina t]ue manejan, y deben acomodarse a ritmos de carcter esencialmente mecnico, que no tienen
relacin alguna con sus ciclos fisiolgicos o con su subjetividad. Sesenta aiios antes de la generalizacin del taylorismo, este es el tipo de obrero que tiene en mente Carlos Marx cuando escribe sobre la enajenacin en el
trabajo industrial capitalista^
El orden taylorista del trabajo requiere, por supuesto, un orden determinado de la corporalidad. El cuerpo
debe adoptar ritmos y rutinas que le son ajenas objetiva
y subjetivamente. Se puede decir que esta es una situacin que ya est presente en el trabajo agrcola. Es innegable, sin embargo, que la intensidad y la monotona del
trabajo industrial son inconmensurablemente mayores.
No hay equivalente alguno en toda la historia humana
anterior a la situacin de millones y millones de obreros
"^

Ver, Carlo.s Marx: Manuscritos Econmico Filosficos (1844), en

particular "El trabajo enajenado", en el Tercer Manuscrito. Est
disponible en varios sitios en Internet,

33

que realizan trabajos m e c n i c a m e n t e repetitivos cada da

d u r a n t e o c h o horas, cinco o seis das a la semana, cincuenta semanas cada ario, d u r a n t e veinte o treinta aos.
Es m u y i m p o r t a n t e notar adems c]ue estos obreros
m o d e r n o s , a diferencia de los esclavos de la antigedad,
son "libres", es decir, hacen lo que hacen por un salario, al
que por cierto estn obligados de muchas maneras, pero
no por la tuerza directa. Esto es m u y importante porque
implica que la sociedad debe ejercer sobre ellos modos
esencialmente ms sofisticados de fuerza, y que esos m o dos deben incorporarse a ellos tambin de maneras profundas y sofisticadas. Por esto, como nunca en la historia
h u m a n a , los m o d o s de la socializacin, de la integracin
de cada individuo a las relaciones sociales, empezaron a
centrarse esencialmente en el disciplinamiento y control
de la corporalidad y, desde ella, de la subjetividad.
El d i s c i p l i n a m i e n t o industrial del c u e r p o excede
a m p l i a m e n t e las rutinas laborales. Todos los mbitos de
la vida son configurados desde esquemas tfe m o v i m i e n t o
que son adecuados al trabajo. Una cierta parsimonia al
caminar o al gesticular, la c o n t e n c i n general de las expresiones emotivas, la fcil adaptacin a rutinas diarias
fijas (como las horas para comer, o el ordenar y asear la
casa), un n i m o general ms parco y silencioso. Estas son
pautas conductuales p l e n a m e n t e histricas, que no tienen nada de tnico o geogrfico. H o y en da es posible
comparar el individualismo y la p a r q u e d a d de los blancos del n o r t e de Europa con las personalidades ms expansivas y parlanchnas de los del sur (por ejemplo, los
alemanes y los italianos). Es interesante saber, sin embargo, que los alemanes eran considerados

parlanchines,

gesticuladores c incluso flojos en el siglo XVI, c o m p a r a dos con los italianos, de los que se deca que eran parcos
y trabajlicos. O saber que los ingleses tenan fama de

34

exagerados y gritones hasta el siglo XVIII (considrese

c o m o ejemplo a Shakespeare), mientras los espaoles
eran vistos c o m o taciturnos y melanclicos.
Recin desde hace m u y poco las "historias de la
vida privada"'^' han empezado a sacar a luz t o d o este
m u n d o de profundos cambios sobre la subjetividad y la
corporalidad c]ue implic la industrializacin

moderna.

Digamos desde ya un resultado general: no son los pueblos "trabajadores", poseedores de una tica particular,
los que impulsaron la revolucin industrial, c o m o sostiene la popular y vagamente racista tesis de M a x W e b e r ' ,
sino al revs, pueblos que tenan fama de "flojos" e m p e zaron a ser considerados "trabajadores" c u a n d o se i m p u so entre ellos la industrializacin.
Son estos m o d o s del disciplinamiento corporal los
que han c a m b i a d o de manera sustantiva en los ltimos
treinta aos. La tesis general q u e desarrollar es que en
las pocas taylorisra ( 1 8 9 0 - 1 9 2 0 ) y fordista

(1920-

1980), la liberacin corporal, la danza y el baile fueron

espacios sociales de resistencia a la corporalidad mecnica promovida por la cultura industrial, y con ello a las

''

Se pueden ver, por ejemplo, los entretenidos cinco romos de la

Historia de la Vida Privada (1985-87), editada por Georges
Duby y Philippe Aries, Faiirus, 1989. Aforttmadamente su ejemplo ha sido imitado. Por ejemplo, Rafael Sagrado y O i s t i n Gasniuri, Historia de la inda privada en Chile, Taurus, Santiago, tres
tomos, 2005, 2006, 2007.
Max Weber: La tiea protestante y el espritu del capitalismo (1905),
Alianza Editorial, Batcelona, 2002. Notar que la tesis que Weber
sostiene en este texto es adems empricamente falsa para la propia
Alemania. A pesar de que la Reforma Luterana ocurri desde 1520
la industrializacin aleinana no prosper hasta 1860. Durante esos
trescientos aos los alemanes fueron considerados tan "flojos"
como los rusos o los brilgaros. Notar, al revs, que Italia, un pas
manifiestamente catlico, vivi un poderoso auge capitalista en los
siglos XIV y XV, qtie es el precursor, con todas sus caractersticas,
de toda la industrializacin posterior.

.35

formas de dominacin imperante. Ese papel de subversin relativa, en cambio, se habra perdido radicalmente
en la cultura postfordista.

2. El sistema fordista
El fordismo, llamado as por Henry Eord (18631947)*^, el creador de ia gran industria automotriz, llev
al extremo la lgica de la taylorizacin del trabajo. Por
un lado aument la segmentacin de las tareas hasta
convertirlas en operaciones elementales, c]ue requieren
solo unos pocos movimientos, como apretar tuia tuerca o
poner una plancha de metal en una mquina y luego
retirarla convertida en olla. Por otro lado lig todas estas
tareas ponindolas sobre una correa trasmisora, que
mueve las piezas frente a los trabajadores para qtie estos
las vayan modificando paso a paso. Es cl mundo de
Tiempos Modernos (19,^6), de Cebarles C'haplin, y Metrpolis (1927), de Fritz Lang.
La cadena de montaje fordista est constantemente
en movimiento, por lo que los trabajadores deben adaptarse obligadamente a su ritmo o exponerse a precipitar
fallas en el producto. Ni capataces ni coordinadores ordenan el trabajo, sino la mquina misma, y el trabajador
resulta ms que nunca un engranaje, una pieza ms, en
una maquinaria que lo excede completamente, y que exige de l acciones abstractas, elementales, repetitivas, articuladas de manera mecnica.

El sistema Ford fue descrito por l mismo, en un libro notable,

Hcnry Ford y Samuel Crowther; Today and Tomorrow (1926).
Hay una traduccin castellana, Hoy y Maana, en Aguilar, Madrid, 1 9 3 ! .

36

La produccin en serie de las cadenas fordistas signific un enorme aumento de la productividad... y de las ganancias. Gigantescos galpones a los que entran por u n lado
materias primas, arrojan en el otro extremo productos elaborados en masa, tan iguales y repetitivos como el trabajo
que los produjo. El volumen de la produccin a u m e n t de
tal manera que entre los aos 30 y 40 ocurri u n cambio
histrico en el destinatario de la produccin capitalista.
Hasta entonces los capitalistas haban producido siempre
para una capacidad de compra ya instalada, en las clases
dominantes de Europa o en la periferia. Desde entonces el
principal destinatario fueron ios mismos trabajadores. El
sustantivo aumento de las ganancias y la intervencin estatal masiva hicieron posibles regmenes contractuales estables, un aumento progresivo del salario real directo, la aparicin de una serie de complementos indirectos del salario
(como la previsin, las inversiones estatales en salud y educacin, el acceso masivo a la culttu'a a travs de los nuevos
medios de comunicacin) y, por consiguiente, un fenmeno nico en la historia humana: el consumo masivo.
Produccin masiva, c o n s u m o masivo, sociedad de
masas. N u n c a antes en la historia h u m a n a u n a p r o p o r cin tan grande de la poblacin tuvo acceso a niveles tie
vida relativamente confortables. Y n u n c a antes los miles
de millones de pobres de la periferia fueron tan pobres.
A reverso de esa a b u n d a n c i a entre los integrados al sistema es la completa estandarizacin de la vida. El reverso
entre los excluidos es la miseria absoluta.
La poca fordista, entre 1930 y 1980, t a n t o en los
pases socialistas como en los pases capitalistas desarrollados, est asociada al "Estado de Bienestar". El Estado se
convierte en el principal empresario, el principal banquero, el mayor empleador y tambin el mayor consumidor.
A travs de estas funciones se convierte en u n poderoso

37

motor de la economa, lo que permite un sistema de consumo en permanente crecimiento y una elevacin progresiva de los estndares de vida en una significativa proporcin de la poblacin mundial. El crecimiento, fomentado
por los Estados, de los sistemas educacionales, de salud y
de servicios culturales, crea un nivel sin precedentes de
alfabetizacin y consumo cultural masivo''. En los pases
desarrollados esto lleva a la aparicin de una nueva clase
media, muy amplia, masiva, formacia por profesionales,
funcionarios del Estado y obreros calificados.
t^s en estas capas medias masivas donde est centrada la experiencia cultural de esta poca, qtie cubre la
mayor parte del siglo XX, y es en ella donde har crisis
hacia fines del siglo.
La vida de la sociedad fordista est animada por
una profunda contradiccin, en los planos cultural y
subjetivo, entre el estilo del trabajo industrial y los modos burocrticos, que son su fundamento, y la promesa
permanente de una vida mejor contenida en la elevacin
de los estndares de vida primero, pero fomentada luego,
por razones mercantiles, por los medios de comunicacin masivos.
Por un lado impera en el mundo del trabajo, que
ocupa la mayor parte del tiempo de la vida cotidiana, la
rutina mecnica, abstracta, la serialidad burocrtica, cpie
requiere de un riguroso disciplinamiento corporal para
ser tolerada. La rutina de las fbricas, de las infinitas
oficinas, que se repiten como rutina del da a da en la
escuela, en el hogar, en los servicios del Estado, ahoga
buena parte del bienestar alcanzado por la nueva situacin econmica. Si bien la primera y segunda generacin

''

38

En las sombras del Tercer Mundo el a.sunt es distinto, aunque se

repite en menor escala en pases como Brasil, Argentina y Chile.

sometidas a esta rutina pudieron tolerarla como reverso

de su progreso material, para las generaciones siguientes
se fue haciendo cada vez ms opresiva.
Pero a la vez, por otro lado, esta sensacin opresiva se hie haciendo ms protunda en la medida en que
se fue confrontando con las promesas desmesuradas de
los medios de comunicacin, que mostraron y exaltaron el alto consumo y el consumo orientado al despilfarro por razones econmicas que es necesario considerar
ahora, porque explican el quiebre general del fordismo
en los aos 80.
El sistema fordista contena las razones de su quiebra desde el principio. Enormes instalaciones ordenadas
en serie por las cadenas tte montaje producan cantidades
gigantescas de productos iguales. En todo el sistema imperaba la planificacin central de las tareas. Se haca
control de calidad al final, sobre productos terminados
(de tal manera que si haba tallas se perda un objeto
elaborado completo). Se haca investigacin para la renovacin tecnolgica de manera centralizada, sobre instalaciones que era muy ditcil renovar parte por parte. La
comercializacin de los productos se haca de manera
independiente, bajo el supuesto de que la demanda estaba en constante ampliacin (cosa que fue cierta durante
los primeros treinta aos). Se ejercan todas las gerencias
de manera centralizada, de tal manera que muchas de las
grandes industrias se convirtieron en enormes corporaciones muy difciles de administrar y enormemente burocratizadas (y muchas permanecen as hasta hoy).
En estas condiciones, con una produccin orientada hacia la oferta, las grandes fbricas no contemplaban
la variacin de la demanda real. Despus de todo el capitalismo sigui teniendo crisis cclicas, en las cuales disminua el poder de compra, tal como lo haba anticipado

39

Marx cien aos antes. Esto dio origen a acumulaciones

permanentes de productos elaborados, que no tenan salida en los momentos de crisis. Y oblig a su vez a los
departamentos de comercializacin a promover el recambio meramente suntuario de productos entre los consumidores (autos, ropa, radios, televisores, etc.), es decir, a
promover lo que hoy llamamos "consumismo". Debido a
esto se produjo un cambio notable en la propaganda
comercial, muy notoria desde principios de los aos 60
en Estados Unidos, y luego extendido a todo el mundo.
La propaganda masiva, de la mano con el auge de la
televisin, prometa un miuido de mejoras y maravillas
tecnolgicas posibles, un mimdo de disfrute del consumo que se ofreca como realizacin de la vida. Es lo cjue
se lleg a llamar american ivay of living.
Sin embargo, la revolucin de expectativas tpie esto
produjo'" tena un serio taln de Aquiles. Ocurri que,
tras el enorme aumento de productividad que se produjo
con la inauguracin de la produccin en serie, esa productividad empez a bajar progresivamente debido, en
esencia, a los fallos laborales. Las enormes mquinas fordistas tenan una pieza defectuosa... los seres humanos.
Despus de aos de rutina laboral espantosamente mecnica, y de horizontes desmesurados de vida consumista,
los trabajadores fordistas empezaron simplemente a hacer mal sus trabajos. Aument de manera espectacular el
alcoholismo, el ausentismo y los accidentes laborales, el
trabajo mal terminado. Todos resultaban defraudados.

'"

40

Es importante notar que este complejo entramado cultural de

nuevo consumo y expectativas crecientes ttivo consecuencias polticas. En Estados Unidos es la euotia de la poca Kennedy. En
Chile son las enormes esperanzas que se abrieron para las capas
medias con la "revolucin en libertad" de Eduardo Frei Montalva (1964-1970).

Los trabajadores que pareca podan vivir mejor resultaban atrapados en vidas m o n t o n a s y mecnicas. Los consumidores, en gran parte ellos mismos, a los q u e se les
p r o m e t a n p r o d u c t o s mejores, reciban p r o d u c t o s iguales
y de calidad deteriorada. Los capitalistas vean bajar sus
ganancias ante las oscilaciones de la d e m a n d a , el encarec i m i e n t o por el almacenaje de los p r o d u c t o s q u e no tenan salida, la burocratizacin de las empresas, el ausentisnto laboral.
La revuelta hippie en los aos 60 p u e d e verse c o m o
u n a gran respuesta social, masiva y t u r b u l e n t a , a la m o notona lordista. Las revueltas democrtico-burguesas y
populistas en la periferia agravaron la situacin. La derrota norteamericana en V i e t n a m , la nacionalizacin del
p e t r l e o , los g o b i e r n o s p o p u l i s t a s y de izquierda en
Amrica f,atina, el altsimo costo de la carrera a r m a m e n tista entre la U n i n Sovitica y Estados U n i d o s . Los aos
70 fueron los aos de la gran crisis del fordismo, y de
t o d o el estilo de vida que se haba forjado a lo largo de
los cien aos anteriores.
La quiebra catastrfica de los pases socialistas, que
culminar con la desaparicin de la Unin Sovitica. La
quiebra masiva de la gran industria en Inglaterra y Estados Unidos, apenas velada por su papel rector de la econ o m a m u n d i a l . La dcada negra de las dictaduras militares en A m r i c a L a t i n a . El c a m b i o h i s t r i c o en el
carcter del c o m u n i s m o c h i n o , que inicia en esa poca el
gran viraje que lo llevar a su crecimiento

capitalista

actual. El h u n d i m i e n t o en la miseria y la marginalidad

de la mayor parte de frica. La emergencia de J a p n y
los "tigres de la Malasia" (Taiwan, Singapur,

Corea)

c o m o nuevas potencias industriales. En suma, los aos

70 estn entre los ms violentos de u n siglo lleno de
violencia.

41

3. El sistema postfordista
El sistema global de dominacin encontr una manera altamente compleja para salir de esas crisis, tma
forma que implica radicales cambios en todos los mbitos de la vida social y en los estilos de la vida cotidiana.
Somos dominados hoy de maneras sustancialmente ms
complejas que en cualquier otra poca histrica. Y esos
cambios en los medios de dominacin han producido
cambios en la estratificacin social, en el rol de la cultura de masas y en las formas de la subjetividad.
La mejor manera de acercarse al sistema productivo y
cultural postfordista es considerando el cambio en la lgica global: de la produccin en serie a la produccin en
red, de la dominacin homogeneizadora al tratamiento
diferenciado y diferenciador, de la dominacin puramente
vertical a una mezxla de verticalismo e interactividad.
En el plano productivo las innovaciones ms importantes pueden ser simbolizadas en la figura de Taiichi
Onho (1912-1990)" que, tal como Taylor y Ford, realiz grandes cambios en la produccin automotriz de Toyota, donde trabaj por ms de treinta aos.
Propuso, en primer lugar, segmentar las grandes cadenas de produccin en serie en pequeas unidades productivas organizadas en red. Dentro de esta red cada mdulo acttia como cliente de los que lo siguen y a su vez
demanda partes y piezas de los que lo anteceden. En cada
mdulo se hace control de calidad y se hacen investigacin y mejoras tecnolgicas. Es decir, cada uno funciona
de manera autnoma y a la vez integrada a un "mercado

"

42

Su libro est en castellano, Taiichi Ohno: El sistema de produccin Toyota, ms all de la produccin a gran escala (1978), Ediciones Gestin 2000, Barcelona, 1991.

interno" en que todos pueden plantear d e m a n d a s de insumos y a la vez ofrecer prodtictos. Un mercado por cierto
estrictamente regulado por el orden global que produce la
d e m a n d a de productos de parte de los consumidores.
Propuso, en segundo lugar, ordenar la p r o d u c c i n
scgtin la d e m a n d a (y no por la oferta, c o m o en el fordism o ) . Esto significa que la red solo se activa si hay realm e n t e d e m a n d a de p r o d u c t o s . Si la d e m a n d a baja su
actividad se contrae y, a la inversa, debe estar preparada
para a u m e n t a r la produccin si la d e m a n d a a u m e n t a . Y
debe tener los productos en el m o m e n t o en que se ha
comprometicio a tenerlos, es decir, no en u n stock previo,
esperando, sino en el m o m e n t o en que son pedidos. Este
es el sistema de produccin "justo a t i e m p o " , que los
japoneses llaman

kanban.

flay una increble cantidad de consecuencias de estas dos polticas, la de producir en red y de acuerdo a la
d e m a n d a . El control de calidad p u n t o a p u n t o , y por
piezas, y las exigencias de calidad que los m d u l o s p r o ductivos p u e d e n hacer a sus proveedores, ha p r o d u c i d o
un e n o r m e i n c r e m e n t o en la calidad de los p r o d u c t o s . Es
lo t]ue los japoneses llaman kaizen,

"calidad total". Es

notable, por ejemplo, c o m o en los liltimos veinte aos

han casi desaparecido los talleres para arreglar radios o
para desabollar autos. Y esto e m p u j a d o adems por el
i n c r e m e n t o en el desarrollo tecnolgico q u e implica la
investigacin distribuida y por piezas.
La desagregacin de los procesos productivos hace que
los mdulos de una red no tengan por qu estar en un
mismo taller, o en una misma ciudad o pas. Esto ha producido un tremendo ahorro por el acercamiento de los m d u los de produccin a las fuentes de materias primas, y de las
armaduras a los consumidores finales. Este ahorro se suma
al que se produce por la radical reduccin de las bodegas de

43

materias primas y de productos elaborados, que es posible

porque se produce de acuerdo a la demanda.
Con esto se ha producido un nuevo y enorme incremento en el volumen de la produccin de bienes a
nivel mundial, surgido de procesos de "industrializacin"
en red, de apariencia pobre, pero con un enorme impacto social en los sectores donde ocurre. Este incremento,
por cierto, se ha traducido en un incremento consiguiente del consumo masivo de bienes de bajo costo en grandes sectores de la poblacin mundial, lo que de algn
modo est hoy ciminando en la progresiva integracin
de millones de chinos a los estndares de consumo caractersticos del siglo XX. Un proceso que quizs puede ser
visto como la ltima frontera de ampliacin efectiva del
mercado capitalista global.
Pero este sistema ha introducido tambin una poltica general de precarizacin del empleo. Primero porque
las redes se instalan en un pas y luego pueden migrar a
otro (de Alemania a Brasil, de Brasil a Corea, de Corea a
Malasia, de Malasia a China). En segundo lugar porque
cuando la demanda disminuye la red simplemente se
contrae, lanzando al desempleo temporal a sus trabajadores hasta que la demanda vuelva a recuperarse.
Hay que tener presente, sin embargo, que la "precarizacin del empleo" contiene dos complejidades esenciales. La primera es que, aunque sea esa la realidad ms
comn, no implica necesariamente una baja salarial. Es
necesario distinguir entre los trabajadores precarios de
alta tecnologa, que en enclaves adecuados son capaces
de mantener promedios salariales bastante aceptables (es
el caso de los programadores en computacin, o del nuevo ejercicio "liberal" de profesiones como el periodismo,
o la medicina), de los trabajadores que adems de empleo precario son sobreexplotados, como los son los de

44

los sistemas de "maciuila". Esta diferencia tiene importantes consecuencias en las adhesiones polticas concretas
de cada sector.
Por otro lado, hay que considerar la precarizacin
del empico como fenmeno global, teniendo presente la
tuerza de trabajo a nivel trasnacional. Esto es importante
porque en las grandes trasnacionales no todo el empleo
est prccarizado, o tiende a estarlo. Cada trasnacional
mantiene un importante sector de trabajadores protegidos, cuyos regmenes contractuales siguen siendo de tipo
ordista, sobre todo en el micleo administrativo central,
y en los enclaves estratgicos desde un punto de vista
tecnolgico. Nuevamente, esto se traduce en importantes diferencias en las conductas polticas de los trabajadores que estn a uno u otro lado de tal proteccin.

4. Nueva estratificacin social, nuevos

modos de disciplinamiento
Quizs la consecuencia ms brutal de esta nueva organizacin del trabajo es la radical brecha que abre entre
integrados y marginados. A diferencia de la pobreza del
perodo anterior, que siempre tena ante s mecanismos de
ascenso social, la nueva pobreza es excluyente, marginadora, y tiende a reproducir la marginalidad.
Otra diferencia notable es que se trata de una marginalidad distribuida, es decir, se encuentra en todos los
pases y grandes ciudades del planeta. Aunque desde luego la gran mayora de estos nuevos pobres estn en el
Tercer Mundo, hoy ocurre que se los puede encontrar
tambin por todo el mundo "desarrollado". Son los negros en Francia, los turcos en Alemania, los albaneses en
Italia, los mexicanos y haitianos en Estados Unidos, los

45

africanos en Espaa. Y ai revs, liay barrios de ricos tan

o p u l e n t o s en Nueva Delhi, Sao Paulo, t^l Chairo o Santiago, c o m o p u e d e haberlos en M i a m i , Europa o C^alitornia. H a y Tercer M t m d o en t o d o el m u n d o , hay Primer
M u n d o en rodo el m u n d o .
O t r a consecuencia, de este nuevo o r d e n a m i e n t o de
los grupos sociales, c o m o he sealado ya, es que, entr c
los integrados al m u n d o de la p r o d u c c i n , hay notorias
diferencias entre los trabajadores precarizados, de e m pleo temporal, enipobrccidos y sometidos a tcnicas neotayloristas, y los trabajadores de empleo

relativamente

estable, t a n t o en el Estado c o m o en las profesiones liberales, c o m o en los niicleos protegidos de las redes productivas, esos que no cierran a u n q u e la d e m a n d a disminuya, haciendo recaer las prdidas sobre los c o n t t a s i a s
y subcontratistas.
Esto hace que, de manera general, se puedan distinguir tres m u n d o s de la cultura, la educacin, la salud, la
vivienda, el c o n s u m o : luio es el de una e n o r m e "clase
media" global, compuesta por trabajadores que tienen
e m p l e o s r e l a t i v a m e n t e estables ( d i g a m o s , en general,
compuesta por unos 1.500 millones de personas); otro es
el de los trabajadores pobres (qtie abarca a unos 2.500
millones de personas); el otro es el m u n d o de la miseria
atroz de los marginados absolutos, que no p r o d u c e n ni
c o n s u m e n , repartidos por todo el m u n d o (unos 2.000
millones de personas), c o n d e n a d o s s i m p l e m e t u e a morir
de SIDA, bola, o peste aviar.
Por supuesto la cultura d o m i n a n t e es la que es producida y c o n s u m i d a por, y para, esta "clase metiia", tambin estresada, por el c o n s u m o , por la intensidad de la
vida cotidiana, por las p e r m a n e n t e s promesas de una
vida bella que son b o m b a r d e a d a s desde los medios de
c o m u n i c a c i n social.

46

En este amplio estrato social, que produce y consume casi todos los bienes culturales (que llegan a los pobres y marginados solo en calidad de espectadores pasivos), impera el trabajo altamente tecnolgico, y una
enorme intensidad tecnolgica en la vida cotidiana: manejar el auto, el celular, el control remoto, equilibrarse
en el metro, atravesar ciudades gigantes y abarrotadas,
vivir entre el cemento y la contaminacin.
Todo esto ha producido un cambio muy profundo
en los patrones sociales del cansancio. La mayor parte
del cansancio es de tipo neurolgico y psicolgico (el
estrs) y tiene que ver con la infinidad de operaciones en
que est implicada la motricidad fina, ms que la motricidad gruesa, que estamos obligados a realizar a cada
momento. Por primera vez en la historia humana hay
millones de personas que para descansar tiene que ir a
un gimnasio... a cansarse.
Pero este trabajo altamente tecnolgico permite una
enorme productividad. Esto hace que los fallos laborales
sean muy costosos. Como la ejecucin de la produccin
depende del manejo de interfaces (teclados, indicadores,
pantallas) esto intensifica el uso de la motricidad fina.
Pequeas desviaciones o errores muy pequeos pueden
producir enormes alteraciones y prdidas. La consecuencia es que tiene que incrementar enormemente su atencin y concentracin, o tambin, para decirlo al revs...
no pueden tener estrs. Los fallos laborales en este contexto dependen de los aspectos ms subjetivos del trabajo. El trabajador no puede ser un simple apndice de la
mquina, tiene que comprometerse con todas sus capacidades para poder realizar un trabajo exitoso.
Uno de los grandes aportes de Taiichi Onho es este
reconocimiento: para que la productividad se mantenga
es necesario atender a las necesidades subjetivas del tra-

47

bajador. A partir de este principio todas las grandes empresas empezaron a desarrollar polticas de personal destinadas a fomentar el compromiso subjetivo del trabajador con su medio de produccin y con el proyecto de la
empresa en general.
Los trabajadores, que para el taylorismo eran meras
piezas de una mquina, y para el lordismo eran incluso la
parte defectuosa, son ahora, para el posrlordismo, nuevamente seres humanos. Desde luego... por razones estrictamente mercantiles. El compromiso, la iniciativa, el entusiasmo, la valoracin de sus saberes y competencias,
empiezan a ser importantes... y lucrativas. Incluso sti personalidad, que ahora los genios de la administracin de
personal han "descubierto" como inseparable de los aspectos anteriores. Celebrar cinnpleaos, nombrar al empleado destacado del mes, tener mascotas o compartir ritos
institucionales, se convierten en actividades comunes en
ambientes laborales "democratizados", interactivos, en que
se reconoce y fomenta la creatividad de cada uno. Y tambin, como reverso de ignominia, se vigila la lealtad, la
actitud positiva, se castiga el aislamiento, se fomenta a la
vez lo bueno y lo opresivo del espritu de grupo.
Esto es lo que se ha llegado a conocer como "espritu Toyota", y es el modo de operar hoy no solo en las
empresas de alta tecnologa, sino tambin en la poltica
(los candidatos simpticos con pocas ideas y muchas
sonrisas), en la educacin (el imperio de los orientadores, psicopadagogos y psiclogos sobre los profesores), en
la administracin demaggica y asistencialista de la marginalidad (siempre que los recursos destinados no pongan en peligro los equilibrios macroeconmicos).
Un sistema de dominacin flexible, que no necesita
homogeneizar para dominar. Que prodtice diversidad,
que la fomenta y es capaz de administrarla. Que pro-

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mueve la tolerancia y la administra. Un sistema de dominio interactivo, en que los dominados son reconocidos
como seres humanos y se los involucra en los mecanismos de su propia dominacin. Un sistema que solo necesita reprimir en el extremo y como ejemplificacin. En
que la represin no es la tnica dominante en la vida
cotidiana "normal" de los integrados, sino ms bien un
espritu liberal y liberaliz.ador. Un sistema que es capaz
de tolerar agudos gestos de diferencia (tnica, de genero,
sexual) y hacerlas funcionales a la vida administrada.
Ivs necesario transitar nuevos caminos tericos. Es
necesario practicar nuevas miradas y flexibilidades, para
abordar esta nueva complejidad. Voy a apelar, como he
anunciado ms arriba, al mundo de la danza como referente. Tendremos que dar mayores explicaciones a los
ortodoxos?

5. Un espacio nuevo... para la danza

Ahora, con la exposicin precedente, la tesis resulta
simple de formular: en la medida en que la administracin de la subjetividad es crucial de manera inmediata
para realizar la productividad altamente tecnolgica, la
administracin del agrado corporal se ha convertido en
un recurso esencial de las nuevas formas de dominacin.
I b d o sistema de dominacin requiere de algn
modo del disciplinamiento de la subjetividad. Y en cada
uno de esos modos el imprimir la dominacin en la corporalidad, en las pautas de movimiento y accin, es
esencial e, incluso, lo ms esencial; es el centro mismo
del modo de operar del disciplinamiento. No es esta tesis
general, en algiin sentido obvia, sin embargo, la que
quiero exponer, sino una mucho ms especfica.
49

Lo que sostengo es que, a diferencia de todos los

sistemas de dominacin anteriores, que requeran de la
represin y la fuerza (disciplinamicnro en el sentido de
coercin), el actual es capaz de dominar administrando el
agrado. Permitindolo, administrando su obtencin, concedindolo de manera real en espacios y tiempos acotados.
Se puede vet de esta manera: en la medida en c}ue
han cambiado los patrones del cansancio (del cansancio
muscular al cansancio neurofsiolgico y psicolcgico)
han tenido que cambiar tambin los modos del descanso, es decir, de la restauracin de la fuerza de trabajo.
Para que podamos tolerar las tensiones del trabajo, y de
la vida cotidiana, para que podamos obtener la productividad que el sistema requiere, necesitamos "descansar
subjetivamente", no solo de manera muscular y objetiva.
Para eso necesitamos espacios de expresin de nuestra
subjetividad, espacios a la vez de desahogo y contencin,
espacios en que podamos ejercer nuestra humanidad, negada por las condiciones generales prevalecientes.
Los integrados a la produccin y el consumo, de
acuerdo a sus niveles de consumo y complejidad cultural, requieren imperiosamente del Aikido, el Tai Chi, el
Kung Fu o simplemente del Gym Jazz, el footing o el
gimnasio. Nadar, andar en bicicleta, pasar extenuantes
"vacaciones" en la playa, suftir muscularmente subiendo
cerros o haciendo pesas. La mayora de estas formas son
simplemente enajenantes. Se trata del descanso que se
logra "olvidndose un rato de todo" o "yndose a alguna
parte por unos das". En ellas hay ms evitacin que
cultivo positivo de alguna cualidad humana. Esta funcin de parche, de cura provisoria para el mal que prevalece, la puede cumplir tambin el bailar de manera compulsiva. La discoteca, la salsoteca, con su ruido y su
ambiente general de "olvido" de las frustraciones diarias.

50

Esta enajenacin simple, sin e m b a r g o , solo es til

para desahogar sulrimientos simples o cansancios q u e
son an rclativamenre mecnicos. M i o p i n i n es q u e n o
logran alcanzar la sutileza necesaria para hacer algo de
manera positiva: fomentar la subjetividad a r m n i c a que
se requiere para los trabajos ms sofisticados y a la vez
ms estresantes. En esos casos el yoga, la m e d i t a c i n
pueden ser una alternativa... o la danza m o d e r n a . Desde
luego la danza m o d e r n a c o m o terapia (la eutom'a, el m todo Fcldeikrais, el 'lates), pero tambin la danza misma, su ejercicio c o m o arte.
El ideal expresivo de la danza m o d e r n a es hoy t o d o
un m o d e l o de la corporalidad y la subjetividad adecuadas para el trabajo altamente tecnolgico. Fal c o m o el
estilo acadmico y sus rigiclcces musculares resultan, histricamente consideradas, ima estctizacin del esfierzo y
el fesmo industrial tayiorista, la danza de estilo m o d e r no puede verse hoy c o m o la estctizacin de la

flexibili-

dad y la complejidad objetiva y subjetiva de la p r o d u c cin en red. Ea c o m b i n a c i n armnica de expresin y

control, de disciplina y subjetividad, de

flexibilidad

destreza fina. La grcil apariencia de un "sin esfuerzo"

que se consigue por un delicado desarrollo subjetivo,
ms que por el mero control muscular y el o c u l t a m i e n t o
de la respiracin y la transpiracin. Un cuerpo gil y
subjetivo, eso es lo que se recjuiere en las oficinas de las
corporaciones, eso es lo que invoca t o r p e m e n t e el repetido: "se requiere b u e n a presencia".
Desde luego, si consideramos el carcter contestatario con que fie creado el estilo m o d e r n o , esta nueva situacin implica un radical vuelco en su significado histrico.
M i opinin es que ese vuelco, y la enajenacin que genera, es un verdadero modelo para muchos otros que la
poltica de la izquierda anticapitalista n o logra asimilar.

51

Muchas acciones que en el marco de la cultura fordista

tenan un sentido plenamente antisistcmico resultan hoy
en da perfectamente funcionales a la nueva dominacin.
Quizs la caracterstica ms notoria del expresionismo en danza sea la (aparente) tendencia al desborde
emotivo. En una sociedad qtie ejerca ima inerte represin sobre la expresin pblica de las emociones esto
apareci tan llamativo como la liberacin correlativa de
los gestos y el desnudo. Autoras como Mary Wigman e
Isadora Duncan posterior a la Primera Guerra Mundial
propusieron explcitamente que esta era una ci las ciimensiones de la nueva libertad que ofreca el ejercicio
de este nuevo arte. Incluso desde el mismo gremio de la
danza, sin embargo, este desborde aparente fue considerado excesivo. Kurt Jooss es particularmente duro al respecto: fulgido, sobreactuado, incluso poco profesional.
El arte de Mary Wigman {a la que nunca alude directamente) tendra los defectos del individualismo y el psicologismo propio de los aficionados.
La danza expresiva, en cambio, trabajara la expresin de las emociones sin descontrol ni improvisacin. El
disciplinamiento estricto del cuerpo en una modalidad
ms amplia y flexible que la de la tcnica acadmica (la
tcnica Leeder) deber ir acompaado paralelamente de
un disciplinamiento de la subjetividad misma, en que la
apropiacin de la profundidad psicolgica de im personaje
deber distinguirse en todo momento del psicjuismo particular del intrprete. El precio de no respetar esta diferencia implica para Jooss, significativamente falto de lenguaje
en este punto, "falta de profesionalismo". Expresin que
repetir a propsito de cualquier desviacin de la disciplina. El equilibrio es sutil. Se cuenta con la capacidad emotiva y las emociones del intrprete para dar complejidad y
riqueza a la representacin en una obra, pero no en tanto

52

esas emociones son las suyas, de manera particular, sino

en la medida en que es virtualmente capaz de expresarlas.
El espacio escnico nunca llega a ser el de la vida m i s m a y
la representacin nunca deja de ser tal. Se cuenta con las
virtudes de la complejidad y verosimilitud interpretativa,
pero se niega la virtud simple y prosaica de la autenticidad
y la verdad. El arte es el arte, la vida es la vida.
Y este es justamente el sutil equilibrio que requiere el
trabajo altamente tecnolgico. Se necesita la complejidad
emotiva de los trabajadores, su compromiso, creatividad,
lealtad pero, desde luego, no sus desbordes. El compromiso
con el espritu corporativo de una empresa, el orgullo de
pertenecer a ella, la disposicin anmica para sacarla adelante, deben estar enraizadas en la capacidad emotiva del trabajador, pero no deben coincidir con ella. La empresa "es
como" su casa, pero de hecho no lo es. Y, sobre todo, "es
como si la empresa fuese suya" p e r o . . . por cierto!, de hecho no lo es. El trabajo es el trabajo. La vida es la vida.
Los expertos en desarrollo organizacional se enc u e n t r a n a m e n u d o con el desencanto y la frustracin de
los trabajadores que se t o m a n d e m a s i a d o en serio la
emotividad del espritu corporativo en que se los involucra. Los seres h u m a n o s , precarios y frgiles al fin, se
forjan fcilmente esperanzas de r e c o n o c i m i e n t o a u t n t i co, sobre t o d o c u a n d o se les empieza a reconocer por su
n o m b r e y se les dice que trabajan en el marco de "una
gran amilia". A n t e ese desborde posible los expertos debern recurrir a u n sutil manejo de las expectativas y los
c o m p r o m i s o s . A una presin selectiva de premios y situaciones de castigo. Se premiar la lealtad, la disposicin, la eficiencia, el b u e n n i m o , se castigar el berrinche, la crtica sostenida, e incluso la irona, la soledad y
la melancola. En general se fomentar la levedad, a n m i ca y fsica, y se castigar la intensidad y la pesantez. Este

53

tipo de organizacin sigue siendo en el fondo la de una

mquina (una mquina para hacer dinero), pero se trata
de un mecanismo que ha sido enriquecido con los valores de la organicidad, la subjetividad y el agrado.
Por supuesto los seres humanos son ms complejos
ain que este mundo artificioso de reconocimientos "productivos y felices". La tristeza autntica, la melancola
infinita, la desesperanza en la soledad radical, la ira incontenible o la pasin desbordada, forman parre de su
ser tan habinialmente como su capacidad de establecer
consensos o de mantener un nimo productivo. El ambiente laboral tecnolgico rec}uiere por esto de una fuerte seleccin para privilegiar unos estados anmicos y desalentar radicalmente otros. L')eber privilegiar un
predominio de los sentimientos (suaves, tratables racionalmente) y desalentar la tendencia a expresar emociones
(ms intensas, menos controlables). Deber seleccionar
sentimientos "positivos", productivos, congregadores, y
deber desalentar los "negativos", disruptivos, paralizantes. Alentar el flujo, la continuidad, la agilidad. (Castigar la torpeza, la compulsin y el descontrol.
El mtindo del trabajo se convierte as en una escena
permanente, en que se trata de actuar con la mxima
verosimilitud un rol complejo, cjue no es ajeno a nuestras cualidades como seres humanos, o al menos a una
fuerte seleccin de ellas. Una escena en que no se trata
de reprimir o coartar, ni de impedir la crtica o la reflexin. No puede haber creatividad sin crtica, ni puede
haber un espritu compartido en un ambiente de represin. De lo que se trata es ms bien del triunfo sostenido
de lo positivo sobre lo negativo, de la productividad sobre la parlisis, del orden sobre la anarqua. De una positividad, desde luego, que est definida de manera estricta
por el xito de los negocios.

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Para que esta hegemona de lo positivo se mantenga

no es necesario eliminar el drama pero debe ser visible un
final feliz. No es necesario impedir la crtica, pero estrictamente seguida por la proposicin de soluciones. No es
necesario prohibir la tristeza o el duelo, pero obligatoriamente deben estar ligados a un horizonte de esperanza.
Por supuesto, abocados diariamente a un mundo
opresivo y estresante, este espacio de buena positividad y
comprensivas sonrisas nos parece el cielo. Cuanto hay de
enajenante en l, sin embargo, einpieza a ser notorio cuando constatamos t|ue su mantencin depende estrictamente
de que el mercado est en expansin y de que obedezcamos
la disciplina impuesta. Apenas hay crisis econmica, o apenas somos expulsados por delitos de humanidad varia, nos
encontramos de golpe con la cruda y despiadada lgica
mercantil c]ue lo sostiene. Pero, ms an, en cuanto nos
ponemos a pensar en la riqueza de las emociones radicales
nos podemos dar cuenta de que se trata de un mundo en
que lo bello ha sido reducido al imperio de lo bonito, lo
justo a la medida de lo conveniente, lo verdadero a la exigencia de lo productivo, el placer a la debilidad miserable
del agrado. Un mundo sin hroes ni gritos, sin soledad ni
nostalgia, sin pasiones ni memoria, sin misterios ni angustias, sin risas desbordantes o amores imposibles, sin valentas audaces ni esperanzas inmedibles, no es realmente un
mundo autnticamente humano.
Pero el simulacro de la positividad puede ser mantenido indefinidamente si se lo apoya permanentemente
en un modelo de corporalidad. El cuerpo gil, dispuesto
a lo positivo, es el cuerpo leve, flexible, a la vez relajado
y dispuesto a la tensin, a la vez descansado y dispuesto
al esfierzo. Un cuerpo que ha sido entrenado en destrezas y habilidades finas, que es capaz de mantener rutinas
complejas. Una corporalidad que ha desarrollado su ca-

55

pacidad para la percepcin fina, para discernir entre milsimas de espacio, tiempo o materia. Un cuerpo cuya
aptitud fsica est conectada de manera fluida con una
subjetividad igualmente dispuesta a la levedad positiva.
No caben aqu, desde luego, los gordos, los torpes,
los espsticos, los ciegos, los cojos, los demasiado delgados, los demasiado altos, los que tengan baja sensibilidad
perceptual o malos funcionamientos orgnicos. Pero no se
trata en absoluto de excluirlos. En el mundo de las sonrisas represivas nada est prohibido de manera definitiva. Se
trata ms bien de que todo este universo de alteracin y
anomala debe ser atrado hacia el modelo corporal adecuado a travs de la terapia. De la terapia fsica y subjetiva. Los gordos deben adelgazar, los torpes deben entrenar
nuevas destrezas, los cieg(is deben ejercitar sus otros sentidos, los cojos deben ser hbiles con el resto del cuerpo. En
el marco de la terapia y el entrenamiento "descubrirn"
muy pronto que sus actitudes y disposiciones negativas
estaban relacionatfas con sus discapacidades fsicas.
Sin embargo, en un contexto c]ue promueve el alivio
de la angustia a travs del consumo, y que mantiene a la
vez mltiples fuentes de angustia que lo reproducen, todos, absolutamente todos, requerirn insistentemente de
estos recursos teraputicos. El modelo corporal adecuado
es curiosamente difcil de mantener. Todo el mundo deber vigilar peridicamente el colesterol, los recurrentes dolores musculares, las mltiples tendinitis, la desagradable
tendencia a engordar o a dormir mal, las discopatas, los
colon indignados, los mareos y los exmenes de orina alterados. As la obsesin por las dietas, los gimnasios, las
terapias corporales, las hierbas medicinales o la homeopata inundan las vidas de los mismos sectores sociales que
supuestamente viven los espritus corporativos comprensivos e integradores en sus mbitos laborales.

56

6. Dsciplinamiento subjetivo y
destruccin de la ciudadana
El estado actual de la subjetividad cooptada, sin
embargo, es un resultado de la decadencia de los principios con que la propia modernidad construy el horizonte subjetivo que le hizo posible conquistar el mundo.
Cuando se compara el sujeto medio actual, absorbido en
el consiuno, en la manipulacin de los medios de comunicacin, en los terrores que el Estado capitalista le intundc contra los "terroristas", los "delincuentes" e incluso los "extraos" en general, con lo que fueron los
conquistadores de America, o los que construyeron a
sangre, fuego y sobreexplotacin la colonizacin e industrializacin de Estados Unidos, se tiene una sensacin
triste de decadencia, aun por sobre los horrores que promovieron y sufrieron sus antepasados.
Se puede hablar hoy de una "subjetividad moderna
clsica", frente a sus realidades actuales. Una subjetividad clsica t]ue atravesaba tanto las violencias y valentas de los explotadores, como las rebeldas y juegos de
contrapoder de los explotados. Una construccin subjetiva que era capaz de arraigar psquicamente la posibilidad de una ciudadana, de un hombre poltico, potencialmente autnomo, como nunca antes existi en la
historia humana.
Es sobre ese ciudadano posible, sobre el ejercicio de
su libertad, de sus posibilidades de asociarse conscientemente para luchar por sus derechos, que todos los clsicos de la revolucin, marxistas, anarquistas o socialistas
utpicos, cifraron sus esperanzas. Hasta el da de hoy, los
opositores de izquierda en general mantienen, como un
supuesto no explorado, la existencia, que presumen
dada, presente de manera emprica, de ese sujeto clsico.
57

D e m a n e r a perfectamente ilustrada, es decir, de

acuerdo a los impulsos

filosficos

y pedaggicos de la

Ilustracin, se pens que lo que ataba a estos sujetos a la

explotacin y la miseria era la ignorancia, la falta de una
consciencia clara y cierta, terica, sobre lo que experim e n t a b a n de hecho, c o m o consciencia implcita. " H a c e r
consciencia" era, entonces, la tarea poltica prioritaria.
Lo que sostengo es qtie las ntievas formas tie dominacin han alterado m u y profundanicnte estas realidades y,
con ello, han alterado profundamente tambin los modos
en que se puede hacer viable llevar adelante esas esperanzas.
Voy a abordar este asunto persiguiendo ahora estrictamente sus orgenes subjetivos. Ms en trminos de la
psicologa social y la ciencia poltica, que el enfoque, ms
de tipo econmico, y corporal, c]ue he seguido hasta aqu.
La construccin de la subjetividad en el h o r i z o n t e
u t p i c o de la sociedad liberal implicaba una clara distincin entre el espacio pblico y el espacio privado. Por un
lado el doble m b i t o pblico de la sociedad civil, poltica y e c o n m i c a , y el de las relaciones

interpersonales

abiertas. Es decir, el m b i t o del c i u d a d a n o . Por otro, el

doble carcter de la privacidad: la vida interna de la familia y la esfera de la privacidad de la consciencia. El
m b i t o de las relaciones intersubjetivas, y el que se llam
"subjetividad" p r o p i a m e n t e tal.
La institucin de la familia nuclear, m o n o g m i c a ,
patriarcal, fue el centro desde el cual clsicamente se
p u d o constituir el aparato mental adecuado para este
o r d e n a m i e n t o . La subjetividad, que la estricta separacin
de lo pblico y lo privado nos ense a considerar c o m o
p u r a m e n t e i n t e r n a e individual, fue el sostn, t a n t o entre los d o m i n a d o s c o m o entre los d o m i n a d o r e s , de toda
la construccin social. Un sentido c o m n adecuado, u n a
tica del trabajo y de la obediencia, una vida mental

compleja, llena de rencores, rebeldas, m o r a l i d a d , represin, necesidad de reconocimiento, un lenguaje d o m i n a do por la ley paterna, una constitucin, en suma, desde
la "interioridad", de los sujetos apropiados para esa "exterioridad".
N o se trata, desde luego, de p r o p o n e r un orden
causal. La sociedad m o d e r n a no fue c o m o fue gracias a
esta subjetividad, o al revs. Una y otra deben ser e n t e n didas c o m o construcciones correspondientes, y corresp o n d i e n t e m e n t e necesarias.
Dos caractersticas sobresalientes de esa subjetividad
pueden ser especialmente sealadas. Por un lado la enorme capacidad de obediencia civil, ya sea expresada c o m o
tica del trabajo, como conformismo poltico o c o m o especial disposicin a acatar el "dilogo" y rehacer la paz,
aun en los contextos de dominacin ms extremos (como
la sociedad industrial y victoriana del siglo XIX, o la "paz"
interior en los regmenes fascistas o estalinistas). Pero, por
otro lado, y de manera paradjica, la igualmente e n o r m e
capacidad de agresin, ya sea como furiosa transformacin
y destruccin del medio ambiente, o sublimada como
creacin cultural desenfrenada en lo artstico o lo cientfico, o liberada de manera simple y brutal contra el enemigo exterior, o las minoras interiores a cada sociedad.
N u n c a en la historia h u m a n a u n a sociedad conoci
tma d i n m i c a tan violenta entre la sumisin ms extrema
y la agresin ms extrema, frecuentemente vinculadas de
manera m u y estrecha una a la otra. La sumisin al aparato estatal, o al orden social, simultnea a la guerra exterior o al desahogo social a travs de la discriminacin.
Las ms altas creaciones del espritu, c o m o la " U l t i m a
Cena", realizadas p o r el m i s m o h o m b r e q u e invent la
ametralladora y las granadas de fragmentacin. Las ms
complejas teoras sobre la naturaleza desarrolladas al

59

mismo tiempo como Fsica Cuntica y bombas atmicas.

El delirio de la sublimacin esttica, junto a la mstica
ms esclavizante. Personajes extremos, torturados en y
por su creatividaci, como Pascal, Leonardo, Van Gogh,
Nietzsche, se repiten una y otra vez, en todas las escalas
y todos los niveles de la pirmide social'^.
Es en la reproduccin de esta subjetividad particular donde el papel de la familia clsica es crucial. La ley
del padre, que la preside y la ordena, la situacin edpica, que la perpetiia introyectando el orden al nivel del
aparato mental, su machismo y autoritarismo explcito,
su escala de jerarquas internas, que se expresan luego en
las jerarquas de la vida ciudadana, constituyen una verdadera "fbrica" de sujetos que, generacin tras generacin, vivirn con distintos ropajes y formas el mismo
cclico drama de su angustia.
Siempre la institucin paterna ha intentado con
enorme fuerza psquica mantener el orden, que no existe
en el espacio piiblico, al menos en el espacio privado.
Educar, preparar para la vida, ensear las duras lecciones
que fortalecern para lo que vendr. Los padres saben
que la vida es terrible, e intentarn hacrselo saber a los
hijos. Las hijas deben buscar buen recaudo en algn marido poderoso. Los hijos deben ser hombres de bien,
capaces de defenderse con su educacin y sus habilidades. Todas las servidumbres, todo el machismo y autoritarismo de la familia patriarcal tienen un ciato sentido
de realidad, tiene una clara funcin utilitaria. El mundo
es de esta manera y es mejor estar preparado. Todos los
'-

60

Sigo en estas ideas, en lo esencial y de manera libre, el anlisis, ya

clsico, de Herbert Marctise. Ver, Herbert Marcuse: Eros y Civilizacin (1955), Seix Barral, Barcelona, 1968. Ver tambin el crucial
artculo "El anticuamiento del psicoanlisis" (1963), en castellano
en la antologa Cultura y Sociedad (X^di), Taurus, Madrid, 1970.

dolores que sean necesarios se justificarn si los hijos

resultan bien preparados para la vida.
En el espacio psquico i n t e r n o el resultado de este
extremo rigor es tm aparato mental a l t a m e n t e complejo
y m a r c a d o por la ambivalencia. En una sorda lucha, que
Freud ha caracterizado de manera precisa, a p r e n d e m o s a
n o ser felices de manera adaptada y til. A p r e n d e m o s a
reprimir nuestros impulsos, se construye en nosotros la
moralidad "espontnea", preconsciente, que nos hace "civilizados", retenemos un alto grado de agresividad que
se expresar c o m o aptitudes competitivas, o secreta rebelda, o ensofiaci(Sn semiconsciente, que siempre se p o dr sublimar c o m o intenso afecto por el arte, por el p r jimo, o por el trabajo.
Sostengo que es esta fuerte ambivalencia introyectada en el aparato psquico la que constituye la base, d o l o rosa pero eficiente, de nuestra creatividad compulsiva, de
nuestros hbitos sociales civilizados, de nuestros anhelos
por construir un m u n d o mejor. El d r a m a que quiero
presentar es cjue todos los males de la familia patriarcal,
su m a c h i s m o , su a u t o r i t a r i s m o , su indiferencia institucional ante la vida pblica, son inseparables de una virtud central: es gracias a sus dolores que existe en nosotros el espacio psquico que hace posible la rebelda. La
crisis de la familia clsica, su disgregacin, su fragmentacin en un p e r m a n e n t e c a m p o de batalla entre individtialidades, podra ser t a m b i n el d e b i l i t a m i e n t o de la
capacidad, p s q u i c a m e n t e arraigada, de rebelarse contra
el orden establecido.
Desde luego lo q u e sostengo no es que las razones
de la rebelda contra la desigualdad, la injusticia, la fealdad, o el crimen, tengan su origen en la ambivalencia del
aparato psquico de los h o m b r e s m o d e r n o s . Lo que me
interesa aqu, por ahora, no es el c o n j u n t o de razones

61

objetivas por las que u n o podra rebelarse o no contra la

d o m i n a c i n . Lo que quiero es llamar la atencin sobre
las bases psquicas que podran convertir todas esas buenas razones en u n sentido coniiin alternativo y en fuerza
social. Si esa disposicin pscjuica desaparece, el ciimtdo
de buenas razones se quedara s i m p l e m e n t e en el nivel de
la queja ilustrada, casi erudita y porfiada, que insiste en
aguar la fiesta de las posibilidades de consimio. Si las
bases psquicas de la rebelda social son minadas p r o u n d a m e n t e , p o d r a m o s llegar a una sociedad con increbles
niveles de indiferencia ante el dolor ajeno. Una sociedad
cuyo c o n f o r m i s m o no tiene el ms m n i m o doble/., im
aparato mental adecuado para el totalitarismo de las diferencias m a n i p u l a d a s . Y eso es j u s t a m e n t e lo que creo
que nos est pasando.
La crisis de la institucin familiar es im hecho objetivo, que trasciende la voluntad, e incluso la consciencia,
de los actores sociales. Es necesario pensar que en su
m o d e l o clsico la himilia m o d e r n a contena u n solo sujeto, y u n solo m o d e l o de sid:>jetividad. Ll sujeto m o d e r n o
es u n h o m b r e , padre, trabajador o, idealmente, propietario. Son estas condiciones las q u e permiten la plena ciudadana, es decir el ejercicio pleno de los derechos y
deberes civiles. Es necesario recordar que ni las mujeres
ni los nios, m u c h a s veces ni siquiera los ancianos, y
desde luego ni los negros ni los inmigrantes, fueron considerados ciudadanos de pleno derecho. D u r a n t e la mayor parte de la historia m o d e r n a ni los analfabetos, ni los
cesantes ni, desde luego, los homosexuales o los locos
fueron ciudadanos de derecho pleno. N o hay que olvidar
q u e las famosas democracias m o d e r n a s ms antiguas apenas tienen u n o s cien o menos aos en su forma actual.
El trabajo de la mujer, la ampliacin de los derechos ciudadanos a los inmigrantes, el progresivo a u m e n -

62

to en los estndares de vida entre los trabajadores, la

segmentacin del mercado laboral y de consumo en grupos diferenciados y, sobre todo, la invasin del espacio
de la privacidad de la familia por los nuevos medios de
comunicacin, han destruido el marco social en que la
familia patriarcal poda existir y tener sentido.
El reconocimiento de la autonoma civil de la mujer, con sus nuevos derechos y deberes ciudadanos, ha
sido seguido por una dura batalla por el reconocimiento
de su autonoma psquica. Se ha ganado im enorme espacio de reconocimiento de Ja especificidad psquica de
los nios y los jvenes. Las minoras tnicas y culturales
han peleado y ganado amplios espacios para el reconocimiento de sus estilos de subjetividad. Ya no hay, de hecho, una sola manera de ser sujeto, ni un solo modelo de
subjetividad. La autoridad del padre clsico ha sido claramente desafiada.
Sin embargo, cinco siglos de hegemona cultural de
la familia patriarcal nuclear no pueden ser borrados fcilmente. Hasta el da de hoy, y hasta en los ms ntimos
y cotidianos detalles, el modelo de la subjetividad clsica
sigue siendo el parmetro central, y con l su divisin
obligada de tareas: los hombres son estables, emprendeelotes, racionales, idealistas, las mujeres son afectivas, dependientes, prcticas, volubles, los homosextiales son
una desviacin, las minoras tnicas son mero folclore.
Esta contradiccin entre el modelo social dominante de
subjetividad y la emergencia de la diversidad efectiva ha
convertido a la familia en un campo de batalla en que,
curiosamente, todos quieren los privilegios del padre,
pero nadie est dispuesto a ser el padre real. Las madres
han descubierto su estado de discriminacin, los jvenes
han descubierto sus derechos y posibilidades objetivas,
los nios reclaman sus espacios en los mundos diversos

63

del c o n s u m o , los apabullados padres i n t e n t a n m a n t e n e r

su d o m i n i o recurriendo a la violencia, pscjuica o 'sica.
Es en el marco de este estado de verdadera guerra
interior, en que todas las obviedades clsicas estn en
discusin, d o n d e hay tjue pensar el efecto crucial ci los
nuevos medios de c o m u n i c a c i n , y de la altsima sofisticacin tecnolgica del m e r c a d o diversificado. La c o m u nicacin social salta por sobre los lmites de la familia
clsica y p r o m u e v e nuevos patrones de socializacin que
escapan a la autoridad del padre. El mercado diversificad o es capaz de generar espacios de identificacin para las
identidades perdidas, procfuciendo una fuerte ilusin de
individualidad y a u t o n o m a , que puede sustituir la a u t o n o m a de la consciencia privada.
Sostengo q u e el electo c o m b i n a d o de esta crisis interna y de estas invasiones desde el mercado y el sistema
de la c o m t m i c a c i n social es un stistancial debilitamiento de la situacin edpica en c]iie se forjaba la complejidad del aparato psquico de los ciudadanos. E\ efecto
consiguiente es la formacin de un aparato mental drsticamente simplificado, en que se ha debilitado toda la
esfera preconsciente: la moralidad "espontnea", la rebelda interna, el dilogo interior, la e s p o n t a n e i d a d sensible. Individuos que ya n o p u e d e n estar solos, p o r q u e n o
tienen u n interior real con el que dialogar, y que sienten
por tanto una necesidad compulsiva de identificacin, y
de c o m p a a real o ficticia. Individuos c|ue ya no viven
la culpa de la misma manera, y que pueden por tanto
abandonarse a sus impulsos sin mediacin ni barreras
internas, para sentirse luego sobrepasados por sus p r o pios actos, en los que n o se reconocen, y que, sin e m b a r go, n o logran controlar. Individuos cuya necesidad de
identificacin los hace aptos para la m a n i p u l a c i n por el
mercado diverso. Individuos perfectamente conformistas

64

e indiferentes en la medida en que las utopas posibles

que pueden aprender a travs de la consciencia carecen
de un respaldo psc]uico en que arraigarse.
La violencia intraamiliar, la apata poltica y el oportunismo social, las conductas orientadas hacia el c o n s u m o
ms all de la posibilidad real de c o n s u m o , la uniformacin creciente de los patrones de conducta social en una
diversidad acorada y manipuiable, son todas expresiones
de una vida psquica empobrecida e intervenida.
El mercado altamente tecnolgico y el Estado, totalitario a pesar de sus apariencias democrticas, son las
nicas fuerzas sociales que capitalizan de hecho las nuevas condiciones de la subjetividad emergente. N o es que
estos poderes sociales produzcan, o p u e d a n ser considerados c o m o causas de estos sntomas. Lo que sostengo
s i m p l e m e n t e es que ellos son los tnicos que han e n c o n trado ima manera de aprovechar una crisis que t a m b i n
los trasciende. Una crisis que en el fondo proviene de un
radical r e o r d e n a m i e n t o de las relaciones del h o m b r e con
las formas del trabajo, precipitada y ampliada por la revolucin tecnolgica.
I o d o s los intentos, conservadores o liberales, para
salvar la estructura de la familia clsica estn c o n d e n a d o s
al fracaso en la medida en que no logran tocar las bases
sociales que la destruyen. Los intentos liberales chocarn
una y otra vez c o n t r a el sentido comtin, c o n t r a las ansiedades de orden y paz, y no harn sino reforzar la iniciativa conservadora. Los conservadores solo p o d r n acercarse a su ideal de echar marcha atrs la historia a costa de
hacerla avanzar hacia u n Estado policaco y totalitario.
La progresiva decadencia de los derechos individuales y
su usurpacin por el Estado, la progresiva invasin del
poder Estatal en el m b i t o de la a u t o n o m a psquica de
los individuos, la legislacin psicologizante y represiva

65

en materia de libertad sexual, son una buena muestra de

esta tendencia.
Es ante este panorama que la izquierda marxista debe
prontmciarse. No simplemente traduciendo los nuevos fenmenos a sus tradicionales claves de comprensin, sino
asumindolos como radicalmente nuevos, y construyendo
teora desde ellos. La lucha por la subjetividaci es hoy
mucho ms profimda que la lucha clsica por "hacer conscicncia". Es, de manera inevitable, una lucha por reconstruir las bases psquicas mismas desde donde podra operar la conscicncia. Se trata de entender que los medios de
comunicacin estn haciendo poltica desde que ios nios
se sientan ante el televisor, mucho antes de saber leer o de
preguntarse en qu mundo les toc vivit. Entender que los
administradores globales estn haciendo poltica a travs
de la manipulacin de la tolerancia, a travs de la administracin del agrado, a travs de la administracin de las
angustias cotidianas que nos significa el horizonte de agrado que nos prometen y que solo nos brindan a gotas, de
manera enajenada.
Es para entender esta lucha, que opera por debajo
de la conscicncia clsica que las categoras de la Ccncia
Social imperante, atascada en el burocratismo y el academicismo, no es suficiente. Es aqu donde nuestro horizonte poltico clsico, marcado de Ilustracin y Romanticismo resulta pobre y empobrecedor. Es por esto que el
argumento marxista que voy a presentar a continuacin
est arraigado en claves tericas muy distintas de las que
se han discutido en esa poca clsica cjue, llenando nuestras nostalgias, nos impide mirar de manera radical hacia
el futuro.

66

II. SOBRE LA IDEA DE ENAJENACIN

a. S o b r e el f u n d a m e n t o
1. En este apartado, de m a n e r a breve, c]uiero condensar el trazado del a r g u m e n t o general de lo que p o d r a
ser ima formiacin hegeliana del marxismo.
C o m o p u n t o de partida hay que aceptar esto, que
ya se habr n o t a d o a m p l i a m e n t e en las secciones a n t e r i o res: es posible formidar ms de un marxismo, t a n t o en el
sentido de que sea compatible con las ideas de Marx,
c o m o en el sentido, ms i m p o r t a n t e , de que sea c o m p a tible con sus opciones polticas generales. Es b u e n o , entonces, especificar qu condiciones bsicas me interesa
m a n t e n e r c o m o "tm marxismo posible", a c e p t a n d o desde
ya que no puede haber un "marxismo correcto", y que es
solo la prctica histrica la que decidir cul de estas
formulaciones (o ninguna) es capaz de dar cuenta de
manera ms cercana de la realidad social.
Creo que es posible, y necesario, formular la idea de
un marxismo revolucionario.

Revolucionario en el sentido

especfico de que sostiene que solo a travs de la violencia

es posible romper la cadena, ya establecida, de la violencia
de las clases dominantes. Pero tambin, en el sentido, un
poco ms erudito, de que la tnica forma de terminar con
la dominacin de clases imperante es cambiar radicalmente el Estado de Derecho y, en liltimo trmino, que terminar con la lucha de clases implicar abolir toda forma de
institucionalizacin de algiin tipo de Estado de Derecho.
Sostener esto significa considerar que la estructura de
las relaciones sociales es, en su forma imperante, esencialm e n t e violenta. Incluso en lo que se llama habitualmente
"paz". Significa sostener que las clases d o m i n a n t e s llaman

67

"paz" a los momentos en que van ganando la guerra, y

solo hablan de guerra cuando se sienten amenazadas. Se
puede decir tambin as: no vamos a iniciar ima guerra, ya
estamos en guerra. I.a violencia revolucionaria no es sino
una respuesta a la violencia imperante. No somos "partidarios de la violencia", pero creemos que solo a travs de
la violencia se puede terminar con la violencia esencial,
con la que ha definido hasta aqu a la historia humana. O,
tambin, significa que el Estado de Derecho mismo, lejos
de evitar la violencia, lo que hace es consagrarla, legitimarla, presentarla con la apariencia de la paz.
Pero esta premisa implica tambin poner en el centro de la reflexin marxista a la lucha de clases. I'oner la
realidad antagnica de las relaciones sociales como un
conflicto que no es susceptible de ser "pacificado" dentro
de los modos tie vida que han impuesto las clases dominantes. Significa construir una teora que explicite las
caractersticas de este conflicto timdantc. Y su relacin
con los conflictos sociales en general.
Me importa formular un marxismo que est orientad o
desde sus mismos fundamentos [>or un horizonte comunisia.
Esto requiere formular una idea no Ilustrada, ni Romntica, de las caractersticas que se pueden atribuir al comunismo. Pero, a la inversa, significa especificar claramente bajo
qu condiciones, bajo que tipo de realidades sociales, sera
posible hablar, de manera concreta, de comunismo.
Un horizonte comunista implica, y es necesario ser
explcito al respecto, una idea de la historia en general,
una cierta filosofa de la historia. En ella, me parece
central la idea de modos de produccin, y la idea, ms
amplia, e formas generales del trabajo.
Por supuesto, de acuerdo a todos los argumentos esbozados en los captulos anteriores, me parece necesaria una
formulacin del marxismo que est arraigada en una slida

68

serie de opciones en torno a la subjetividad,

humana

y a la condicin

en general. En que la antropologa supuesta no se

limite a un conjunto de implcitos, que abran paso a la

operacin moderna del pensar, con sus ideas bsicamente
cartesianas sobre el hombre. N o solo una antropologa que
establezca la plena condicin social del hombre, sino su
historicidad ms radical, su carcter de producto histrico,
de consecuencia de s mismo, de su propio obrar absoluto.
C o m o se ve, se trata de un a r g u m e n t o en general
filosfico.

C) que, desde la formulacin de premisas filo-

sficas generales, vaya a e n c o n t r a r su correlato en las

realidades histricas y sociales que, en rigor, las p r o d u cen y c o n d i c i o n a n . U n a a r g u m e n t a c i n , c o m o ya notarn los nostlgicos, c o m p l e t a m e n t e distinta de la catastrfica

esterilidad

d e la t r a d i c i n

del

marxismo

estructuralista, y de las ruinosas consecuencias polticas

de su ruina, que suele llamarse "postestructuralista".
N o rengo t e m o r alguno a la teora, y me dejan abs o l u t a m e n t e indiferente las acusaciones eventuales de
"intelectualista" y, m e n o s an, las trasnochadas estigmatizaciones de "metafsico" o "humanista", q u e se usan
frecuentemente c o m o insultos por parte de intelectuales
de lo ms h u m a n i s t a s , y o s c u r a m e n t e meta'sicos.
Lo que me i m p o r t a es formular u n f u n d a m e n t o . La
relacin entre f u n d a m e n t o y poltica real solo p u e d e p r o venir desde el m b i t o poltico. Los intelectuales n u n c a
han dirigido nada, , peor, c u a n d o lo han h e c h o ha sido
catastrfico. Es preferible, y ms h o n r a d o , m a n t e n e r el
trabajo intelectual c o m o un trabajo acotado, y con un
carcter especfico. Los intelectuales deben considerar lo
real, formular las teoras que consideren ms ajustadas, y
tiles, posibles, pero es solo el m o v i m i e n t o p o p u l a r el
que decidir, en l t i m o t r m i n o , cul de esas retricas
vehiculiza mejor sus esperanzas.

69

2. A diferencia tie la lectura clsica, que parte de la

crtica a la economa capitalista, y luego extiende esa lgica como modelo para toda otra crtica, propongo fundar
el marxismo en ima teora de la enajenacin. Hay dos
opciones de lectura principales implicadas en esto. Una es
el sostener una continuidad y coherencia esencial en el
conjunto de la obra de Marx. No leer su "himianismo
juvenil" desde la economa, ni leer la economa como simple "aplicacin" del primero. Pensar, en cambio al tratamiento t]ue se puede encontrar en La Ideologa Alemana
como distinto y complementario del que se puede encontrar en El Capital. La otra opcin es considerar la crtica
del capitalismo como un caso de luia lgica ms general,
la de la crtica a la explotacin en general.
Un orden posible podra ser el siguiente. A partir
de una teora de la enajenacin, fundar en ella una idea
del valor en general. Desde esta idea de valor en general
formular una nocin de explotacin, tambin en general.
A partir de ella formular, de manera paralela, una teora
de las clases sociales, y de la lucha de clases, e insertar en
ella la teora de la explotacin capitalista, es decir, de
aquella forma de explotacin que opera a travs de tma
forma especial de valor de cambio, la que est asociada a
la propiedad privada y al contrato de trabajo asalariado.
Este conjunto debe permitir su ampliacin hacia una
teora de la historia humana y, estrechamente relacionada
con ella, una teora del comunismo. Y debe permitir, por
otro lado, una teora del poder burocrtico, y una conceptualizacin de la poltica actual en trminos de un bloque de clases, burgus burocrtico.
3. Un fundamento, en una concepcin historicista, es
algo que se pone, no algo que es constatado o "descubierto". La teora de la enajenacin est fundada en un historicismo absoluto, en el cual todo objeto es objetivado en el
70

marco de la accin humana de autoproducir todo su Ser. La

razn poltica para sostener un fundamento tan extrao,
tan contraintuitivo, es evitar toda huella de naturalismo,
toda posibilidad de apelar a elementos que desde la naturaleza himiana, o desde la condicin humana, le pongan un
lmite a la perspectiva de terminar con la lucha de clases. Lo
que est puesto aqu, como fundamento, es una afirmacin
radical de la infinitud humana. Pensado de manera puramente argumentativa el asunto es este: solo bajo estas premisas es pensable el comunismo. O, si se me permite la
reiteracin, al revs, sin estas afirmaciones fundantes lo que
se puede proyectar como horizonte utpico es una humanidad mejor, pero no una humanidad en esencia libre.
Pero tambin la verdad de este fundamento debe
ser examinada en el marco del historicismo que a su vez
lo sostiene. Para un concepto historicista la verdad es
algo que debe ser realizado. No es algo que sea verdadero
por s mismo, in algo cuya esencia sea ya emprica y,
desde ella, se pueda constatar. La verdad es un asunto
propiamente poltico. La verdad es algo que es puesto,
para ser realizado, por una voluntad racional.
Por supuesto, para la tradicin ilustrada, la idea de
"voluntad racional" parece ser una antinomia. La Ilustracin separ de manera radical el intelecto de la voluntad.
Puso al primero como todo criterio de verdad, y a la
segunda como un caso, siempre sospechoso de megalomana, de arbitrariedad. Contra estas filosofas de la exterioridad, desde la lgica hegeliana, es perfectamente
posible la formulacin de esta idea, que de otra manera
estara condenada a ser considerada un mero hbrido.
Se puede llamar "voluntad racional" a aquella que
busca en lo que ha puesto como real los elementos que le
harn posible ir ms all de ello, y de s misma. En una
dinmica en que el futuro est por un lado abierto a la

71

posibilidad real, y el pasado, puesto por la historia misma, opera c o m o c a m p o de d e t e r m i n a c i o n e s , ir ms all

de la realidad establecida es ir ms all de lo qire la
propia sociedad h u m a n a ha puesto c o m o su c a m p o de
d e t e r m i n a c i n . La voluntaci trata de ver en lo real esc
c a m p o de determinaciones, para aprender c o m o superarlo, pero a la vez funda esa mirada en la conviccin de
que no hay nada all, en la d e t e r m i n a c i n , que no haya
sido puesto y, por lo tanto, que no pueda ser superado.
Esta v o l u n t a d es racional en el sentido de t)uc se da
a s m i s m a una teora para poder ver esa realidad de las
d e t e r m i n a c i o n e s . N o es u n a voltmtad que derive de una
teora, al m o d o de los vanguardismos ilustrados: "de una
teora correcta surge una lnea poltica correcta". Es ms
bien al revs: necesita a la teora para ver, no para ser. N o
se origina en u n clculo m e r a m e n t e intelectivo, se origina en una serie de experiencias, cargadas de c o n t e n i d o s
existenciales, que es capaz, a la vez, de verse racionalm e n t e a s misma. Una razn apasionada, una pasin
que es i n t e r n a m e n t e racional.
4. Poner el horizonte c o m u n i s t a c o m o parte del
f u n d a m e n t o requiere decir algo m n i m o acerca de esta
n o c i n , tan teida de valoraciones y buenas y malas voluntades. N u e v a m e n t e , y ahora c o m p l e t a m e n t e a pesar
de su propio autor, es desde la lgica hegeliana cjuc se
p u e d e formular una idea de c o m u n i s m o que vaya ms
all de las ingenuidades que los marxistas han afirmado
bajo este n o m b r e .
Lo i m p o r t a n t e es poder formular una idea postilustrada y postromntica de c o m u n i s m o . Una idea que no
sea la c o m u n i n mstica de los romnticos, cjue subsume a
los particulares en la ebriedad totalitaria de la totalidad.
U n a idea que no sea, a la vez, la nocin de felicidad general de origen russoniano. Se ha a r g u m e n t a d o de manera

72

consistente en torno a ccSmo ambas conducen a prcticas

polticas totalitarias. La argumentacin marxista no est
obligada a mantenerse en alguna de ellas.
Por un lado, lo que queremos es una sociedad de
hombres libres, que se recono7,can entre s. No se trata
de buscar que los particulares se identifiquen en lo universal, se trata de que se reconozcan en l. Que reconozcan a lo universal como suyo. No se trata de pensar la
universalidad como homognea y homogeneizadora. Es
perfectamente posible pensar una universalidad diferenciada, en que los particulares, constituidos desde ella,
son a su vez particulares reales (no simples "ejemplos" o
casos de lo que los constituye) y libres (capaces de imprimir sus formas sobre el origen que los configura).
Por otro lado, lo que queremos no es una sociedad
donde todos sean felices, o donde todos lo sepan todo.
Lo que queremos es que se acabe la lucha de clases. Es
decir, queremos que la diferencia entre ser feliz o no
serlo no est institucionalizada en torno a la lucha por la
existencia. En uiia sociedad comunista debe ser posible el
sufrimiento. El asunto es que la posibilidad de sufrir o
no est confinado al mbito de las relaciones intersubjetivas, no pase por cambiar las estructuras de la historia.
Un mundo donde la enajenacin no sea necesaria.

b. Para una teora de la enajenacin

1. El concepto de enajenacin, en la tradicin marxista, es quizs uno de los peor discutidos^^. En trminos historiogrficos esto quizs se deba a que ha sido un
"

Sobre la relacin entre Hegel y Marx en la tradicin marxista,

ver el captulo VIL, ms adelante.

73

concepto recurrente entre los que se podran llamar

"marxistas humanistas", sin embargo, ellos mismos nunca lograron constituir una tradicin de discusiones realmente constituida y estable.
A diferencia de la escuela sovitica, o de escuelas
como el estructuralismo marxista francs, o el historicismo cultural ingls, el "hiunanismo" marxista aparece, a
lo largo del siglo XX, como un archipilago de resistentes, casi siempre sometidos a condiciones acadmicas y
polticas adversas.
Es claramente el caso de Gramsci, o de las mltiples
tribulaciones de Liikacs, Kosik, Korsch y Bloch. En menor medida es el relativo aislamiento de Sartre, de Adorno, por muchos aos, de Marcase, o las dificultades polticas de Garaudy y Lefebre, o de Markovic, Petrovic y
Vraniki, con sus respectivos partidos comunistas.
El resultado lamentable de estas circunstancias, en
trminos puramente tericos, es c]ue no se cuenta, hasta
hoy, con un lenguaje comn en torno al cual discutir.
Proliferaron trminos a los que no se les han dado ni
traducciones coherentes ni usos constantes, lo que frecuentemente convierte las discusiones en intercambios
confusos de matices y connotaciones no especificados.
Las traducciones de un idioma a otro generaron ms
confusiones. La estigmatizacin del fundamento vagamente hegeliano que haba en ellos, y la actitud defensiva que eso gener, no ayud en absoluto.
Es por eso que, sin pretensin alguna de cerrar el
tema, y sin pretensin alguna de ser original o novedoso,
voy a iniciar estas consideraciones sobre el tema explicitando una serie de opciones metodolgicas, que contribuyan a discutir en trminos algo ms razonables.
2. El asunto ha sido discutido tradicionalmente en
una constelacin de nociones entre las que hay que con-

74

signar: objetivacin, extraamiento, cosificacin, alienacin, reificacin, fetichizacin, enajenacin''*. O r i g i n a l m e n t e provienen de dos trminos alemanes, frecuentes
en Hegel: Entausserung
Entfremdung

(literalmente "extcriorizacin") y

(literalmente "extraacin"). Las c o n n o t a -

ciones de estos trminos varan segn ciertos usos primarios: jiu-i'dicos (enajenar c o m o vender bienes), psiquitricos (alienacin c o m o locura), teolgicos (fetichizar c o m o
adorar una mera representacin).
Respecto de estas expresiones, en la exposicin que
sigue adoptar los siguientes criterios, a u n a costa de
agregar otra ms a uita verdadera selva de formulaciones.
Primero:

usar palabras distintas para nociones dis-

tintas. A u n q u e los ocho trminos que he e n u m e r a d o se

s u p e r p o n g a n parcialmente, a u n q u e se a c u m u l e n de hecho en imo solo (enajenacin), si uso o c h o

trminos

distintos debo especificar al menos el matiz q u e justifica

a cada uno.
Segundo:

voy a pensar en castellano, u s a n d o c o m o

recurso (retrico) las etimologas castellanas correspondientes. No voy a proceder, c o m o se hace h a b i t u a l m e n t e ,

desde los trminos en alemn, para luego buscar (traducir) el resultado a sus equivalentes castellanos. El ser
puede hablar y pensar perfectameitte, de m a n e r a plena y
a sus anchas, en otras lenguas, que no sean el alemn o el
griego.

Los textos clsicos en torno a los c|ue giran estas discusiones son:
('arlos Marx: El CJapita!^ tomo I, hl hetichismo de lu mercanca;
(darlos Marx: Manuscritos Econmico filosficos de 1844, FJ Trabajo Enajenado; Ceorg I.ukacs: Historia y Consciencia de Clase;
Ernst Bloch: El Principio Esperanza; Karel Kosik: Dialctica de lo
Concreto. Es til agregar a estos a Andr Gorz: Historia y Enajenacin, como tambin ciertos textos de Antonio Gramsci y de
Karl Korsch. La literatura secundaria al respecto es simplemente
apabullante.

75

Tercero: voy a establecer el campo semntico de cada

u n o de acuerdo a ima lgica de inclusin y agravamiento
progresivo, para centrar toda la serie en la idea de enajenacin, independientemente de las muchas formas en que
ha sido abordado cada uno antes, por otros amores. Me
interesa ms esa coherencia propia que la mera fdologa.
Cuarto: que, desde luego, no debe darse por obvio, el
de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso
que desarrollar se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fcil mezclar las connotaciones de
cada trmino. El principio c]uc seguir ser el de asociar
palabras distintas para designar connotaciones distintas,
aunque las nociones sean de hecho difcilmente separables.
3. La base de todos estos conceptos es la idea, origin a l m e n t e hegeliana, de q u e la historia h u m a n a es una
totalidad viviente. La generalidad de la categora "historia h u m a n a " , vista desde Marx, p u e d e concretarse o n t o logizando la categora "trabajo". Llamo trabajo, de manera ontolgica, al proceso efectivo de p r o d u c c i n de
Ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se p r o d u c e es el
Ser m i s m o . Es el proceso en el cual el Ser resulta Ser.
Puesto t o d o el Ser c o m o acto de Ser que es, a la vez,
sujeto, la objetivacin

es el acto por el cual el sujeto

deviene objeto: se hace exterior a s m i s m o y se encuentra, ante s m i s m o , c o m o u n a exterioridad

producida.

N o hay "objetos objetivos" por s mismos (dados, exteriores, presentes). I o d o objeto recibe su objetividad de la
objetivacin que lo establece o, t a m b i n , t o d o objeto es
el objeto que es solo en virtud de la h u m a n i d a d que
contiene. Y aun, ms all, t o d o objeto es deseable o valioso (tiene valor, p u e d e ser objeto de deseo) solo en
virtud de esa h u m a n i d a d , la que contiene o p r o m e t e .
En la objetivacin n o solo el sujeto p o n e la objetividad c o m o exterior, se p o n e t a m b i n , l m i s m o , c o m o

76

objetividad. Es u n a relacin constituyente en q u e la o b jetividad del sujeto y el carcter subjetivo del objeto resultan a la vez, y de manera correspondiente. Esto hace
que, usado el t r m i n o de esta manera, la palabra "sujeto"
tenga dos niveles de significacin. La totalidad es sujeto
en tanto resulta ser desde la actividad de la objetivacin
y, por otro lado, u n o de los trminos p r o d u c i d o s es sujeto en t a n t o reside en l la potencia negativa que a n i m a al
t o d o . Sujeto es a la vez, de un m o d o distinto, el universal diferenciado que es todo el ser, y el particular real en
que esa universalidad es ser de manera efectiva.
Para que el horizonte del pensar a la vez postilustrado y postromntico sea posible, es necesario enfatizar dos
aspectos que no son visibles hasta aqu. Uno es el que lo
universal solo puede ser de manera efectiva c o m o

multipli-

cidad, otro es la realidad sustantiva de lo particular.

Un universal real y efectivo c o m o lo es t o d o el Ser,
no puede ser una mera coleccin de partes exteriores. Es
una actividad absoluta y negativa que p r o d u c e sus partes, las produce c o m o m o d o s y m o m e n t o s . Pero c o m o
pura actividad es solo esencia, es en aquello que p r o d u c e
d o n d e resulta Ser, de manera efectiva. A h o r a bien, n o
hay n i n g u n a razn para limitar esa efectividad a la dicotoma solitaria entre un objeto y u n sujeto hipostasiados.
Su Ser es de suyo mltiple p o r q u e su esencia es por s
niisma libre. La multiplicidad de lo particular deriva,
por decirlo de algn m o d o , de que la esencia n o descansa n u n c a en s misma, o en este lugar o el otro. Se hace
una y otra vez de infinitos m o d o s , y cada u n o de ellos es
a su vez u n hacerse infinito.
Pero es necesario t a m b i n pensar esos m o d o s particulares c o m o reales. Lo particular aqu n o es u n mero
efecto, u n mero ejemplo o presentacin de lo universal:
tiene de m a n e r a esencial u n ser por s m i s m o en esa

77

realidad que es producida. Es libre. La realidad de lo

particular no es sino su libertad. No es sino el que el
hacerse de la diferenciacin ocurre de manera negativa.
Los particulares son a u t n o m o s y libres por el m o d o en
q u e son producidos, no p o r q u e sean originariamente exteriores, c o m o los tomos inertes de la motiernidad.
Si e x t e n d e m o s esta realidad de su libertad

hasta

imaginar una sociedad reconciliada, el resultado es este:

la reconciliacin n o consiste en diluir lo particular en lo
universal, no consiste ni puede consistir en su identificacin. Lo que q u e r e m o s es que los particulares se reconozcan en lo universal, no que desaparezcan en l. La reconciliacin

y la c o m u n i n

mstica

son

cuestiones

claramente distinguibles, no solo prcticamente sino, sobre t o d o , desde un p u n t o de vista lgico.

La principal consecuencia, ontolgica y poltica, de
la realidad de lo particular es la posibilidad del
miento.

sufri-

La reconciliacin inmediata, la del simple agra-

do, es la que es posible en el objeto. La verdaderamente

compleja, aquella que es el placer,

es la realizacin del

deseo, la satisfaccin que se alcanza en el deseo del. otro.

Pero somos libres. Interpelados por el deseo de otro no
hay necesidad alguna, n garanta alguna, de que de hecho ocurra esa petjuena c o m u n i n , esa pequea m u e r t e ,
que es nautragar en el placer de ser u n o . Y aun en esa
pequea c o m u n i n la libertad hace que no haya necesidad ni garanta alguna de su permanencia. Podemos sufrir p o r q u e somos libres. Eso es el mal.
Pero tal c o m o no hay garanta ni necesidad del placer, t a m p o c o hay necesidad alguna de la p e r m a n e n c i a del
dolor. El que el sufrimiento sea posible es el correlato
exacto de qtie ser feliz sea posible. Ni el placer ni el
dolor son realidades h o m o g n e a s y necesarias en un u n i versal que constituye particulares libres. La dicotoma

78

moderna contenicia en el ideal de felicidad general, o

somos felices de manera permanente o estamos condenados al sufrimiento, queda desplazada. La felicidad general, de todos y cada tmo, permanente y garantizada, no
es ni posible ni deseable.
En trminos puramente polticos esto permite una
idea no ilustrada (ni romntica) del comunismo. Lo que
los marxistas postilustrados queremos no es que todos
sean felices. Se ha argimicntado de manera consistente
que esa pretensin conduce a una prctica poltica totalitaria. Lo qtie queremos, "simplemente", es que termine
la lucha de clases. No se puede eliminar la causa ltima
del sufrimiento humano. Y, lo t|ue es ms importante,
no es deseable hacerlo. Lo que queremos es, ms bien,
que las causas inmediatas del sufrimiento no estn cosificadas como instituciones. Queremos que la diferencia
entre sutrir y ser feliz sea un asunto meramente intersubjetivo, cara a cara, sobre el que no operen condiciones
que nos obliguen a permanecer en uno o en otro estado
sin que haya alternativa real y eficaz. No queremos que
cada vez que sufrimos haya que cambiar la sociedad entera, las estructuras histricas, para superarlo.
Para poder pensar el comtmismo como una sociedad de seres hiunanos autnomos y libres, como una
sociedad diferenciada que no sea una mera comunin
mstica totalitaria, es necesario pensar una sociedad en
que cada uno pueda ser efectivamente feliz, y pueda
tambin a la vez sufrir y salir del sufrimiento, en el plano
meramente intersubjetivo. La posibilidad del sufrimiento
es el signo de que se trata de una sociedad de seres humanos efectivamente libres.
4. La nocin de extraamiento recoge de manera
lgica lo que he establecido hasta aqu de manera (retricamente) subjetiva. El objeto "deviene extrao" cuando

79

somos i m p e d i d o s de reconocernos en l, de volver al s

m i s m o que h e m o s puesto en l c o m o un otro.
Pero esta distancia entre el sujeto y el objeto solo
p u e d e provenir de otro sujeto. Tal c o m o la esencia del
placer reside en el juego del deseo intersubjetivo, y lo
requiere, as, lo liiiico que p u e d e hacer sufrir a un ser
h u m a n o es otro ser h u m a n o , dal c o m o es claramente
ormulable la diferencia entre agrado y placer, tambin es
formulable, de manera correspondiente, tma diferencia
entre carencia y

sufrimiento.

El e x t r a a m i e n t o es, pues, un asunto intersubjetivo.

Su verdad n o est en el objeto'''. Y volver de l es tambin un asunto intersubjetivo, cara a cara. Hste extraam i e n t o , formulado as, sin que haya instituciones que lo
consagren y cosiflquen, est instalado en el orden del ser.
N o puede haber una sociedad libre que no lo experimente. N o es deseable intentar un orden que lo niegue. Incluso su experiencia exttema, la cosificacin es, en algn
grado, necesaria.
5. Se p u e d e hablar de cosificacin

c u a n d o el extra-

a m i e n t o del olijeto se ha llevado al extremo de experim e n t a r l o c o m o cosa. F,l objeto deviene cosa c u a n d o lo
e x p e r i m e n t a m o s sin considerar la h u n t a n i d a d cjue contiene, que lo constituye.
La corporalidad es esa mediacicSn que requiere del "devenir cosa" para recrearse. En esencia, los rboles, el trigo,
las ovejas, estn plenas de h u m a n i d a d objetivada. Los trabajamos y consumimos, sin embargo, por su objetividad pura,
como cosas. En sentido estricto, no es porque tenemos
cuerpo que necesitamos consumir ciertos objetos como cosas, es al revs, el que haya un mbito de objetividad pura,
un mbito de independencia de lo objetivado, es lo que
'^ Justamente esta es la esencia del argumento antinaturalista.

80

experimentamos subjetivamente como cuerpo. La objetividad del cuerpo es piu'amente objetivada. N o hay necesidades naturales. Yoda necesidad es producida en la historia
humana. Llamamos "naturaleza" a esa objetivacin como
determinante. La necesidad es el m o d o objetivo, y objetivador, de una aiuodeterminacin esencial.
Kn im primer acercamiento la cosificacin

no es

sino esa actividad de la objetividad pura que se despliega

c o m o necesidad y vuelve c o m o satisfaccin a travs del
objeto separado de su h m n a n i d a d esencial, de la cosa.
No debera haber nada particidarmente nocivo en esto y,
al revs, es necesario reconocerlo c o m o el m o d o efectivo
en q u e resultamos ser. La cosiPicacin es la figura lgica
de la estabilidad del objeto.
l'-n esta nocin, como en la siguiente (alienacin), no es
este primer orden de objetivacin establecida el que debe
preocupar a un pensamiento crtico, sino el segundo: la cosihcacin de la cosificacin, la inmovilidad de la estabilidad.
("uando se usa " h a b i t u a l m e n t e " la palabra cosificacin, quizs se sobreentiende este segundo orden, y simp l e m e n t e se resume en el primero por razones estilsticas,
para evitar la cacotona de "la cosificacin de la cosificacin". N a d i e pretende q u e no haya q u e e x p e r i m e n t a r
nunca un objeto c o m o cosa, sino que el nfasis es ms
bien que, al hacerlo, se corre el riesgo de desconocer en
esa experiejicia el proceso de p r o d u c c i n que lo hizo
posible. C i e r t a m e n t e en la cosificacin que opera en lo
particular, en lo i n m e d i a t o , este riesgo n o se da, o no es
relevante. Se que este libro, que ser ledo c o m o cosa, y
este sandwich, q u e he p r e p a r a d o para q u e mi c o m p a e r a
lo c o n s u m a c o m o cosa, son p r o d u c t o s , y n o es para m
crucial ser reconocido de m a n e r a expresa en ellos. La
cosificacin de la cosificacin es m u y difcil, y n o es m u y
relevante, c o m o a s u n t o intersubjetivo.

81

Es el ejercicio social, p e r m a n e n t e , ritualizado, de

experimentar los objetos c o m o meras cosas, de desconocer la h u m a n i d a d q u e los constituye, el que tiene toda
clase de consecuencias nefastas. C'omo la de reducir el
placer al agrado, c o m o depredar los recursos sin miram i e n t o s estratgicos, c o m o atribuirle valor a una cosa
c o m o tal, y n o al proceso de p r o d u c c i n q u e la ha hecho
posible. Y de este problema social solo es posible salir de
u n m o d o social, a travs de una iniciativa poltica. Recuperar, socialmente, la h u m a n i d a d de las cosas.
6. Si la cosificacin en general tiene que ver con el
objeto (en general), se puede llamar alienacin,

de m a n e -

ra especfica, a la cosificacin de u n sujeto. N u e v a m e n t e ,

y en principio, hay m u c h a s situaciones en que no tendra por qu ser nocivo tratar a un sujeto c o m o cosa.
Apoyarse en alguien para trepar un m u r o , usar a un ser
h u m a n o c o m o la parte fina de una m q u i n a , obtener
placer de ser m o m e n t n e a m e n t e cosa en el intercambio
a m o r o s o . Algunas de estas circunstancias p o d r a n ser, incluso, deseables. El astmto es si se p u e d e volver desde ese
estado. El p u n t o crucial es c u n t o nos queda de libertad
a n en ese extremo. O , de nuevo, el p r o b l e m a no es la
cosificacin de u n sujeto, sino la cosificacin de su cosificacin.

La fijacin de su ser cosa, c o m o rol, c o m o otre-

d a d sin alternativa, c o m o pautas obligadas de accin.

El extremo de este extremo es la instalacin del "devenir cosa" del sujeto en l m i s m o , en un m o d o en que el
propio sujeto reproduce en l la alienacin a la que ha
sido sometido. Esto es, en sentido lgico, la locura.
En la e n o r m e mayora de los casos la locura tiene
un origen p u r a m e n t e social. El t r a u m a , la soledad, la
discriminacin o el m i e d o , bastan para explicarla. En
u n a sociedad reconciliada no existirn locos de esta clase, ni t a m p o c o las racionalizaciones m o d e r n i s t a s que

82

atribuyen la locura a los genes, las h o r m o n a s o los neurotransmisores. La loctua temporal, en c a m b i o , a la que
se va c o m o desborde, y de la que se vuelve en u n plano
intersubjetivo, es ini derecho y una rica posibilidad de la
libertad. La posibilidad que muestra a la libertad en su
m o d o negativo. La locura estable, tratable, separable, no
existir, ni es descable que exista.
Pero la locura es algo ms, ontolgica y polticam e n t e . F,s necesario m a n t e n e r c o n c e p t u a l m e n t e aquella
que es esencial, la que no tiene su origen en la cosificacin, la que es s i m p l e m e n t e el ejercicio de lui otro de la
raz()n. Por supuesto la m o d e r n i d a d no puede concebir
este caso de otredad radical, c o m o no logra concebir, en
general, la realidad de lo otro. Para la m o d e r n i d a d la
razn es ima, h o m o g n e a , slida, o s i m p l e m e n t e no es.
La locura c o m o negatividad radical, en c a m b i o , es la
experiencia viva de la esencial diferenciacin interna en
la razn misma. Ls el indicio de que la propia razn,
c o m o t o d o el Ser, puede ser otra de ella misma.
l',n una idea postilustrada y p o s t r o m n t i c a del com u n i s m o , esta locura raclical es necesaria, y deseable,
lis el ndice de un resguardo bsico, terico y prctico,
contra el totalitarismo qtie se hace posible al declarar la
h o m o g e n e i d a d de la razn c, inevitablemente, identificar
c o m o tnica y p e r m a n e n t e , c o m o verdadera, a una de sus
formas histricas. La i n c o n m e n s u r a b i l i d a d de la locura
radical en una sociedad de productores directos libres, la
posibilidad de entrar y salir de ella de m a n e r a p u r a m e n t e
intersubjetiva, es el mejor indicio, el ms p r o f u n d o , de la
realidad de su libertad.
7. Se puede llamar reificacin

a la cosificacin de

una relacin social. En u n contexto de intercambios subjetivos en principio libres esto equivale casi siempre a la
cosificacin de la cosificacin. Esa estabilidad que tiene

83

el modo de las cosas, en las relaciones sociales, es lo que

se puede llamar "institucin". Las instituciones son
siempre relaciones sociales reificadas.
A pesar de su etimologa real (re, en latn, significa
"cosa") voy a considerar, por mera conveniencia, que la
palabra "reificacin" deriva de "rey". Una relacin social
que hemos establecido para producir, para realizarnos,
para poner un orden en algo, se vuelve sobre nosotros
mismos, nos prociiice, nos ordena, nos exige ima obediencia ineludible, llega a tener poder sobre nosotros. Algo
sutil (una relacin social) que opera como cosa, esto es,
independientemente de la subjetividad que la produjo,
nos determina, determina a sus propios productores.
Para entender que esto sea posible es necesario
aceptar una paradjica consecuencia del poder de lo negativo: el que acciones particulares racionales (en sentido
instrumental) puedan conjugarse de tal modo que su resultado de conjunto sea irracional. Aceptar t|ue pueda
ocurrir que "racionalidad ms racionalidad d como resultado irracionalidad".
Se puede formular la hiptesis antropolgica de que
esto ocurre cuando la libertad de los particiares se despliega en un entorno hostil, en un entorno en que el
inters de algimos puede ser directamente contradictorio
con el inters de todos. Una situacin en que el poder ya
no es solo el ejercicio del arbitrio simple, intersubjetivo,
sino que se convierte en un recurso de sobrevivencia. La
reificacin sera una estrategia de sobrevivencia en una
sociedad enfrentada a condiciones hostiles, bsicamente,
condiciones de escasez que obligan a un intercambio
desigual"".
'^'

84

La importancia poltica de esta hiptesis es que permite imaginar

su reverso: la reificacin puede set superada en una sociedad
donde impere la abundancia y el intercambio libre.

La reificacin es una cosificacin que nos d o m i n a ,

que ejerce poder sobre nosotros. O , de m a n e r a ms precisa, q u e constituye a algunos de nosotros c o m o poseedores de poder sobre otros. A q u la figura del p o d e r se
hace visible, explcita: por eso corresponde la metfora
de u n rey. Y opera sobre nosotros esencialmente sobre
nuestra subjetividad, como poder en el orden simblico.
C'uando se trata de seres h u m a n o s n o hay ms p o d e r q u e
este. El nico poder real y efectivo es el que o b t i e n e
obediencia desde nosotros mismos. Una b u e n a parte del
sentido de consagrar a una persona particular, frgil, finita, c o m o rey, es hacer visible en ella el orden simblico
de la relacin social cosificada que encarna. Y esta

figura

del rey, investida ("vestida" de p o d e r ) , a p a r e n t e m e n t e

impvida y p e r m a n e n t e , es lo que opera en t o d a escala y
en todas las formas que p u e d a n tener las instituciones: el
Estado, la Iglesia, el partido, la familia.
En rigor no hay objeto reificado o, ms bien, solo lo
hay en sentido metafrico, cuando el objeto es el indicio de
una relacin social reificada. En la medida en que la reificacin (la metfora del rey) exige un lugar visible del poder,
es poco probable encontrar ese lugar en u n objeto, y es
poco apropiado tratar de identificarla con l. C u a n d o el
lugar visible no es el patriarca, el magistrado, el gobernante,
o el lder, es decir, figuras subjetivas que operan (aparentemente) como sujetos, el concepto pierde su matiz inicial.
En esos casos es preferible hablar de fetichizacin.
8. Wzy fetichizacin
ficacin

c u a n d o la operacin de la cosi-

de la cosificacin de una relacin social deja de

ser visible, y lo que aparece ante nosotros es s i m p l e m e n te un objeto q u e nos d o m i n a . Es la diferencia entre un
rey, que aparece ante nosotros c o m o u n sujeto, y u n
faran, q u e nos es presentado s i m p l e m e n t e c o m o un
dios, c o m o algo que es ms que u n sujeto. En t o d o caso,

55

es lo que ocurre c u a n d o objetos que encarnan relaciones

sociales, c o m o el dinero, o entidades abstractas, c o m o la
ley, la patria o el honor, aparecen d o m i n n d o n o s de manera compulsiva, interior. C u a n d o obtienen nuestra obediencia por su mera invocacin.
I.a reificacin nos m a n d a , la tctichizacin nos fascina. La primera nos d e t e r m i n a c o m o sujetos en estado de
obediencia, la segunda nos convierte en objetos.

Somos

ante un rey, el fetiche es el ser ante nosotros. La fcrichizacin nos cosifica. Es la reificacin internalizada.
Para que una fuerza como esta llegue a operar no es
suficiente un orden social en que impere la escasez, es
necesario u n o y otro, uno tras otro. La dominacin de
unos seres h u m a n o s sobre otros existi originalmente, y
existe de manera particular, c o m o reificacin. Y en esa
medida puede ser derribada con las armas de una sociedad, eit el coittexto de una lucha social. La fetichizacin es
el universal que se ha lormado en la recurrcncia de ima
lucha tras otra, o es el universal que opera c o m o concepto
y perfeccin de aquello que est en juego en esas luchas.
Esto se puede decir as: mientras la reificacin es un problema social, la fetichizacin es im problema histrico.
9. Fetiches

coma

as dioses (que an tienen a for-

ma de sujetos), el destino, la ley o, el jns abstracto de

todos, el dinero, ponen de manifiesto el c o n c e p t o de la
negatividad efectiva del sujeto, la del sujeto en su efectividad. Este c o n c e p t o es el que est c o n t e n i d o en la n o cin de

enajenacin.

La primera c o n n o t a c i n que es propia de la idea de

enajenacin, y q u e ya est presente desde la reificacin y
la fetichizacin, es que el proceso que la p r o d u c e est
oculto para los sujetos que la e x p e r i m e n t a n , y son constituidos desde ella. Este proceso, que n o es sino u n conj u n t o de actos de p r o d u c c i n social, de i n t e r c a m b i o , es

86

vivido de tal manera que aparece ante sus actores como

ajeno y enemigo. Los productores aparecen como producidos, los que son libres resultan dominados por sus propios actos, la buena voluntad empeada se vuelve sobre
ellos como enemistad y voluntad inala, lo que podran
saber queda oculto y aparece ante ellos como un misterio. La enajenacin representa la inversin radical de todos los contenidos de una accin humana. Los actos
particulares se vuelven lo contrario de lo cjue pretendan
ser. Lo universal, ajeno, aparece como una amenaza.
En la tradicin del marxismo ilustrado se presentaba la enajenacin como un fenmeno de la consciencia.
Se hablaba de "falsa consciencia", bajo el supuesto de
que puede haber una clara diferencia entre lo verdadero
y lo falso y, de manera correspondiente, de que es posible el paso desde una consciencia falsa a una consciencia
verdadera. I^o cjuc sostengo aqu es algo muy diferente.
Por la lgica en que est fundado, y por las consecuencias que permite.
La enajenacin, segn lo t]ue he desarrollado hasta
aqu, es ms bien im conjunto de actos que de representaciones o ideas. Es una situacin social, ms que un
"punto de vista". Es un fenmeno inconsciente'^ (que no
puede ser consciente) para los que lo viven, ms que un
defecto de la consciencia que se podra resolver desde
otra. Es un modo de vida ms que un fenmeno en el
pensamiento.
'^

En rigor, considerado el asunto desde un punto de vista lgico, no

es que la enajenacin sea inconsciente. Es al revs, todo aquello
que llamamos inconsciente es efecto de la realidad de la enajenacin. No hay razn alguna para que, en una sociedad reconciliada,
los sere.s humanos autnomos y libres, no tengan acceso a las
claves que detetminan sus actos desde ms all de la consciencia.
El "no puede" que aparece en la frmula "lo inconsciente es aquello que no puede ser consciente", es estrictamente histrico.

87

Y esto es lo ms importante de la enajenacin,

como concepto, es una situacin objetiva, es tiecir, algo
en que estamos involucrados ms all de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible.
Hasta el punto de cjue hay en ella una diferencia objetiva
entre el discurso y la accin, una diferencia qtie no solo
no se sabe, sino que no puede saberse desde s.
Es litil, al respecto, desde un punto de vista solo
epistemolgico, distinguir entre la mentira, el error y la
enajenacin. En los tres casos tenemos una diferencia
entre el discurso y la accin: se dice algo y, en realidad,
ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay
inters: s que miento. No tiene sentido decir que
miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa:
hay un compromiso cxistencial en el discurso que hago,
algo en mi existencia hace que me interese mentir, fin
el error no hay consciencia, ni inters. No s, desde
luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo.
El error es subjetivo, depende de m y del objeto. Ea
mentira es intersubjetiva. Miento para otros o, a lo
sumo, me miento para aparecer de un modo distinto
ante otros. Pero ambos son fenmenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo s, pero puedo llegar a
saberlo. Miento, lo s, pero puedo ser sorprendido, y
puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son
cuestiones que son posibles en ambos casos.
Frente a esto lo caracterstico de la enajenacin es
que no solo no s, no reconozco, la diferencia entre lo
que digo y lo que hago, sino qtie no puedo reconocerlo:
hay un fuerte compromiso existencial que me impide
saberlo o reconocerlo. La enajenacin, como discurso, es
un fenmeno inconsciente en el sentido freudiano. No
solo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse solo
por medio la consciencia. Y como situacin, o como

acto, es una situacin objetiva, no d e p e n d e , en esencia,

de m. Me trasciende. N o es que alguien est enajenado,
c o m o si el m i s m o pudiera no estarlo. U n o es su enajenacin. Y no se puede dejar de estar en ella hasta q u e n o
cambie lo que u n o es. Para salir del error, o de la m e n t i ra, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la
enajenacin debe o c u r r i m o s algo, debe haber u n a experiencia, no p r o p i a m e n t e , o p r i m a r i a m e n t e , u n saber.
U n a experiencia cjue nos saque de lo q u e s o m o s y nos
haga experimentar algo que no ramos, desde lo cual
p o d a m o s llegar a saber lo que no p o d a m o s saber. Este
proceso, en general doloroso y catastrfico, es lo que se
puede llamar autoconsciencia. El discurso de la enajenacin es p l e n a m e n t e consistente con la situacin que expresa, a u n q u e desde fuera de esa situacin se vea u n a
diferencia flagrante, e indignante. Es p l e n a m e n t e consistente p o r q u e no es un discurso sobre algo, sino t|ue , de
una manera ms profuncia, ese algo m i s m o . C o m o est
dicho ms arriba: es una situacin de vida, un m b i t o de
la experiencia.
N o hay, por lo t a n t o , tm p u n t o de vista n o enajenado en una situacin de enajenacin. A m b o s actores en
contraposicin estn enajenados de manera correlativa.
N o p u e d e n verse a s mismos desde s m i s m o s . Solo desde otra enajenacin es posible ver la enajenacin. Esto
significa q u e superarla n o puede ser un proceso epistemolgico (hacer aparecer la verdad), o pedaggico ("hacer coirsciencia"), sino que solo puede ser u n proceso
especficamente poltico: llegar a vivir de otra manera,
dejar de ser lo que se es.
Es i m p o r t a n t e notar la conexin profunda que hay
acju con la violencia. La enajenacin es el ser efectivo de
la violencia. En ella se ha cosificado la violencia, y solo
se puede salir de esa situacin a travs de la violencia.

89

Peor ain: en la enajenacin la violencia constituyente

aparece ante s misma c o m o paz, c o m o una situacin
pacificada. En m e d i o de la guerra que es de hecho la
lucha de clases, las clases d o m i n a n t e s llaman "paz" a los
m o m e n t o s en que la van g a n a n d o , y sealan c o m o "guerra" aquellos m o m e n t o s en que se sienten en peligro.
Poner este c o n c e p t o en el centro de la c o m p r e n s i n de la
historia h u m a n a real, es sealar en ella, eri su pretendida
paz, la realidad constituyente de la violencia, y la necesidad de una accin revolucionaria para terminar con ella.
Por supuesto t o d o esto no significa que no se p u e d e
salir de la enajenacin, o que salir signifique un eterno
retroceso de salir de una para caer a otra. Solo un intelectual, o un experto, pueden llegar a una conclusin
semejante.
Primero p o r q u e la enajenacin

es u n a

situacin

existencial, y n o s i m p l e m e n t e un e m p a t e epistemolgico
entre dos verdades incapaces de verse a s mismas. Al
m e n o s para u n o de los trminos, y casi siempre para
a m b o s , esta situacin implica un sufi'imiento que exige y
empuja para r o m p e r la relacin que la constituye, para
cambiar la vida. La movilitiad posible de la consciencia
enajenada proviene de la contradiccin flagrante, existencial, emprica, entre lo que la consciencia armoniza y
lo que la experiencia i n m e d i a t a sufre. Desde luego esa
contradiccin no implica por s misma que el vnculo
cosificado se r o m p a , o que los afectados quieran romperlo. La fuerza de la enajenacin es j u s t a m e n t e la de haber
instalado, c o m o fascinacin y acatamiento internalizado,
la necesidad de ese sufrimiento y de esa contradiccin.
Pero la contradiccin subsiste. Tras un largo y penoso desarrollo los seres h u m a n o s han logrado pensar su
a u t o n o m a propia, su libertad esencial. Es decir, han logrado concebir la posibilidad de lo especficamente pol-

90

tico, [.a violencia que es la enajenacin p u e d e ser derrotada c u a n d o la consciencia de la diferencia entre su discurso a r m o n i z a d o r y las penalidades de la situacin existencial que consagra puede ser convertida en consciencia
poltica. Solo la enajenacin politizada es superable.
Pero t a m b i n , en segimdo lugar, nada nos obliga a
pensar c]ue la enajenacin forma parte de la c o n d i c i n
h i u n a n a , y que salir de ella no consistir sino en u n a
serie interminable de nuevas y diversas enajenaciones,
n la medida en tjuc la reificacin desde la q u e surge
puede ser vista c o m o tuia estrategia social de sobrevivencia ante la escasez, nada impide pensar en u n a sociedad
en que la v o k m t a d poltica ha logrado ponerle fin. La
a b u n d a n c i a es la condicin necesaria. Pero solo el ejercicio poltico ci la libertad es necesario y suficiente.
Es perfectamente pensable una sociedad en q u e impere la abimdancia no enajenada, en que no haya cosificacin de la cosificacin. Una sociedad sin instituciones
institucionalizadas. En que haya i n t e r c a m b i o pero no
mercado, gobierno pero n o Estado, familias pero n o mat r i m o n i o , ritos pero no rituales, orden pero n o leyes. Esa
es la sociedad c o m u n i s t a .
10. La enajenacin es la condicin i m p e r a n t e de
algo t]ue es esencial, C[ue pertenece al orden del ser: el
e x t r a a m i e n t o . Es la violencia excedente, h i s t r i c a m e n t e
innecesaria, c]ue se fimda en una violencia constituyente:
el poder de lo negativo. Es el grado trgico del d r a m a
que representa la libertad. Podemos vivir sin esa violencia excedente, pero no sin lo negativo en general.
La idea de enajenacin p o n e al c o n c e p t o postilustrado de sujeto en el espacio efectivo de su ser dividido,
descentrado, antagnico. Nos trae desde las distinciones
categoriales m e r a m e n t e lgicas, siempre formulables con
algo de frivolidad epistemolgica, al m b i t o pasional y

91

complejo de la vida cotidiana y sus brutalidades. Los

intelectuales m o d e r n o s suelen refugiarse en las dicotomas ilustradas y en las mitologas romnticas ante el
espectculo de barbarie soledad y lucha que es, ostensib l e m e n t e , el m u n d o real. Las abstracciones de la razn
m o d e r n a resultan u n recurso de evasin ante la dura realidad y, an as, nos aparecen ms realistas y polticas
que los desencantos p o s t m o d e r n o s que las d e c o n s t r u y e n .
N e g a n d o la posibilidad de pensar en trminos de sujeto,
sustantividad, universalidad, niegan incluso las respuestas cjue las mitologas clsicas daban a estas realidades,
sin p o n e r en su reemplazo ms que la crtica i n d e t e r m i nada, o el o p t i m i s m o culpable.
La diferencia entre enajenacin

y extraamiento

p o n e una nota de complejidad en la nueva dicotoma

entre o p t i m i s m o neoilustrado y desencanto antiilustrado. Podemos ser felices, pero la felicidad no tiene por
q u ser ni ilusoria, ni h o m o g n e a , ni p e r m a n e n t e . Puede
ser i n t e n s a m e n t e real, su realidad es una

complejidad

diferenciada, tiene una intensa y p e r m a n e n t e

relacin

con el dolor que la hace h u m a n a , viviente, alegre. Lo

contrario de la felicidad no es la constatacin de que es
el mero n o m b r e de una ilusin, de un intento carente de
objeto, o de una imposibilidad fsica e histrica. Lo contrario de la felicidad es la enajenacin.

92

III. TEORA DEL VALOR Y EXPLOTACIN

1. I,a teora de la enajenacin, arraigada en la teora
de la objetivacin, puede ser el f u n d a m e n t o de u n a teora del Villar. Se trata de establecer esta conexin para
que se p u e d a , a su ve?,, construir una teora radicalmente
no naturalista del valor.
De manera directa, espontnea, el problema del valor no puede ser sino el de qu clase de cosas resultan
"valiosas" para un ser h u m a n o , y por qu tipo de razones. Lo valioso est conectado estrechamente con lo que
es deseable. Dar por obvio que hay necesidades y que
son deseables las cosas c|ue las satisfacen es, j u s t a m e n t e ,
dejar sin discutir el problema de fondo: el de las c o n c e p ciones del deseo que estn en juego. Es desde esas concepciones de d o n d e surgen los "lmites" que los conservadores de t o d o t i p o , incluso los q u e e n c u b r e n

su

tradicionalismo en retricas muy "rupturistas", invocarn luego c o m o condicionantes ineludibles de la poltica.

Especificar, luego, las concepciones sobre la condicin h u m a n a que estn en juego en esta polmica soterrada. I,o que me importa aqu es sealar la lgica del argum e n t o . Solo de una slida concepcin de la condicin
h u m a n a es posible obtener una argumentacin sustantiva
en favor del c o m u n i s m o . En el problema del valor es eso
lo que est implicado en esencia, antes de la forma concreta de realizacin social de lo t]ue se considera valioso.
La crtica radical, la que se p r o p o n g a un c a m b i o
revolucionario, no p u e d e limitarse hoy a la crtica de la
explotacin que deriva del inretcambio desigual de valor
de cambio. Arraigar la idea de valor en el p r o b l e m a sustantivo de qu clase de cosas son valiosas para los seres
h u m a n o s p e r m i t e ampliarla, y ser capaz desde all de

93

asumir como problemas sustantivos no solo los qtie se

expresan en trminos ele valores de cambio, o en la lgica mercantil capitalista comtn.
El asunto es hoy polticamente inmediato. Es la polmica de si la discriminacin por razones de gnero, etnia o
cultura puede ser reducida a derivaciones del intercambio
mercantil desigtial. O, en trminos ms clsicos, es el viejo,
viejsimo, problema del reduccionismo economicista.
Si ha habido marxistas reduccionistas en este sentido es un problema histrico, meramente emprico. Lo
importante es que la argiunentacin marxista no est
obligada al reduccionismo. FJI este caso, la generalizacin de la idea de valor permite evitarlo.
El reduccionismo se asocia casi siempre a reduccionismo causal. En el caso del economicismo se tratara de
la afirmacin de que la explotacin en trminos de valor
de cambio, a travs de la extraccin de plusvala, en el
marco del trabajo asalariado, sera la causa de los problemas de gnero, o tnicos o citurales, o ecolgicos. Esta
causa nica y general sera el gran problema tjue la iniciativa revolucionaria tendra que abordar. La resolucin de
este problema conllevara la resolucin de todos los otros.
Se pueden dar, y se han dado, abundantes y contundentes argumentos, empricos y tericos, en contra de este
reduccionismo causal. Como mnimo no es empricamente
constatablc que las diferencias de gnero, por ejemplo, implique siempre intercambio mercantil o, incluso, relaciones de
intercambio que puedan ser expresadas en trminos de mercancas, o de dinero. Otro tanto se puede decir de la discriminacin tnica, o cultural. Al revs, se pueden mostrar
abundantes ejemplos de situaciones en que, aiin bajo relaciones mercantiles favorables, operan situaciones de opresin o
de discriminacin sobre los favorecidos. Se discrimina a mapuches ricos, se discrimina a mujeres empresarias.

94

El argumento original contra este economicismo remonta a Max Wcber. El punto, en Weber, es que quizs
los marxistas tengan razn en cuanto a que la relacin
social que se da en el trabajo asalariado sea desigual,
discriminatoria, injusta, pero, aun ^s, ello no agotara
todos los problemas sociales. Weber afirma la multiplicidad de los problemas sociales: muchos problemas paralelos, muchas iniciativas paralelas. La idea de que una revolucin las resolvera no resultara viable.
Mi inters apunta justamente a esta consecuencia
poltica: el problema de la unidad de la revolucin. O de
la imidad bsica de rodas las iniciativas revolucionarias
en torno a un gran problema.
2. Voy a entender por "valor en general", como he
anunciado, a aquello que en el obje;to resulta "valioso"
para im ser humano. A su vez, este Carcter de "valioso
est relacionado con aquello en el objeto que sera "deseable". Lo deseado es lo valioso.
Pero esto hace retroceder el problema hacia el tema
del deseo. Los seres humanos producen, consumen,
intercambian, en virtud de que tienen necesidades. Esas
necesidades se traducen, en trminos positivos, en deseos-. Neccsdiid y deseo son dos categoras que apuntan
de manera inversa al mismo asunto. El "imperio de la
necesidad" no es ms ni menos que un "imperio del
deseo". Es importante consignar tambin la relacin entre estos conceptos y la idea simple, espontnea, de "felicidad". Se pude ser "feliz" si se logra satisfacer el deseo.
De una manera un poco ms compleja, se podra distinguir entre realizar el deseo y "colmirlo": llevar a cabo
aquello que el deseo nos pide (realizar) y, ms all, conseguir de manera efectiva aquello a k) que el deseo aspiraba (colmarlo). Parece una diferencia demasiado sutil,
pero se hace necesaria para lo que explicar luego.

95

La m o d e r n i d a d clsica formul una idea naturalista

de las necesidades y los deseos. Habra necesidades
rales determinadas,

natu-

que se pueden satisfacer por medio de

objetos natutales d e t e r m i n a d o s . Digamos, por ejemplo,

la sed, el agua. De esta manera, si realizamos lo que el
deseo pide ( o b t e n e m o s los objetos que los satisface), y si
c o n s u m i m o s aquellos objetos, seramos,

simplemente,

felices (colmamos el deseo).

Esta dea naturalista est hasta el da de hoy en el
fundamento de las economas formuladas desde el liberalism o , o desde ima perspectiva puramente cientllca. Se presume, como fundamento, agentes econiriicos "natmales",
cuyas cotuiuctas estn determinadas por esta base natural.
Incluso muchos marxistas han puesto como fundamento de
sus reflexiones econmicas este naturalismo, a travs de una
interpretacin simple de la nocin de "valor de uso". I'J
valor de uso consistira en la utilidad de un bien, en el
fondo, en su capacidad de satisfacer una necesidad. Ni liberales, ni cientficos, ni este tipo de marxistas, se cuestionaron este fundamento. Lo dierort simplemente por obvio.
Pero esta idea, surgida del o p t i m i s m o clsico de la
c u l t u r a burguesa, solo p u e d e m a n t e n e r s e

inmaculada

mientras impere tal o p t i m i s m o . Arturo Schopenhauer fue

u n o de los primeros en indicar que la idea de colmar el
deseo es ilusoria, fras la realizacin de lo deseado, la obtencin del objeto, incluso su c o n s u m o , solo sobreviene la
frustracin y el hasto. Schopenhauer, pesimista, sostuvo
que no haba otra salida cjue desear cada vez menos.
El fondo de esta idea de frustracin

inevitable es

q u e S c h o p e n h a u e r ha alterado de manera m u y

funda-

mental la idea m i s m a de desear. En su teota el deseo no

desea ya objetos, d e t e r m i n a d o s , naturales, sino tjue desea
p u r a m e n t e el desear m i s m o . Es, por decirlo de algn
m o d o , u n deseo vaco, indeterminado.

96

Sin objeto real. Si

el deseo solo desea desear la consecuencia lgica es c]ue

ningiin objeto puede colmarlo. A u n si llega a realizarse
no logra ser c o l m a d o . Se puede decir t a m b i n de m a n e r a
directa: no se puede ser feliz.
Federico Nietzsche en c a m b i o , optimista en la dramtica medida de sus posibilidades'**, sostuvo que si no
se puede colmar el deseo lo que hay que hacer es inantenerse deseando. C]ada cosa obtenida hay que despreciarla. Y hay que notar que incluso el poder, esc objeto
preciado de la "voluntad de poder", e.u s o m e t i d o a esta
frrea condicin. El " s u p e r h o m b r e " nietzscheano buscar
el poder y, c u a n d o logre obtenerlo lo a b a n d o n a r con
desdn, desprecindolo. Solo el desear c o m o tal es realm e n t e vital. Esto, dicho de manera directa, equivale a
sostener que, si bien no se puede ser feliz, se p u e d e en
cambio obtener "alegra", sobre todo la "profunda alegra" de someter y luego abanclonar al s o m e t i d o .
Un mrito interesante de esta idea nietzscheana de
deseo es que apunta ms bien al deseo intersubjetivo que
al que aspira simplemente a objetos. Reinterpreta, incluso,
el deseo de objetos c o m o deseo interstibjetivo. Esto es lo
que hace que pueda ser retomada por Jacques Lacan,
quien se a atribuye a S'igrnund Fretid'-l Para Lacan e
deseo aspira a objetos m e r a m e n t e ima|;rinarios, de tal manera que, en su realiciad efectiva, carece en rigor de objetos. N i n g n objeto puede realizarlo y, rnenos aiin, colmarlo. O , de nuevo, dicho de manera directa: no se puede ser
Hay que considerar que vivi roda su vid acompaado y cuidado por su mam, su hermana y su ta.
En realidad es dudoso que Freud, un filsofo imbuido de los
ideales pedaggicos de la Ilustracin, haya estado de acuerdo con
esta atribucin. De la idea Freudiana, bastante sutil, de que el
deseo no tiene objetos determinados, es dtxir, que puede circular
de un objeto a otro de manera fluida, nr se sigue que no haya
objeto en absoluto, o que el deseo no sea Colmable.

97

(eliz. Por cierro Lacan no tuvo la valenta nietzscheaua de

p r o p o n e r un camino de "alegra" y jovialidad, lo que se
traduce en su concepcin, y en las terapias que derivan de
ella, en una sistemtica tristeza, disfrazada de "realismo"
ante la propia coadicin h u m a n a .
Por supuesto las actitudes polticas de los que creen
q u e s se p u e d e ser feliz son m u y distintas de los que
creen que la felicidad no es sino una construccin imaginaria, y que hay que "conocerse" mejor para ir a b a n d o n a n d o ya tal mistificacin. No es extrao que los filsofos q u e se llamaron en algtin m o m e n t o " p o s t m o d e t n o s " ,
c|uc tienen casi siempre a Lacan entre sus referencias,
practiquen esta tristeza sistemtica, y la traduzcan, c o m o
es lgico, en evasin y abstencionismo poltico.
Sostengo q u e se puede fundar en Hegei una idea de
deseo que nos libre de esta d i c o t o m a entre "tfeseo natural" y "deseo vaco". Se p u e d e afiriuar que, por un lado,
el deseo desea algo d e t e r m i n a d o pero, por otro lado, algo
que no es un objeto natural. Lo qtie el deseo h i u n a n o
desea no es sino la propia subjetividad htmiana. Hegel lo
dice de esta manera: "La autoconciencia
satisfaccin

solo alcanza

su

en otra autoconciencia'^-^K O , t a m b i n , lo tni-

co qtie es realmente valioso para un ser h i u n a n o es la

subjetividad de otro ser h u m a n o , l o d o aquello que se
considera "valioso" recibe esta d e t e r m i n a c i n de su conexin con este deseo funciamental. Todo objeto que es
deseado lo es por la subjetividad c]uc contiene, o que
p r o m e t e . Son deseados c o m o objetos objetivados, c o m o
p r o d u c t o s de la actividad h u m a n a .
Lo que est c o n t e n i d o en esta idea de deseo es luia
historizacin radical de la necesidad: no hay necesidades

'"

98

G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, traduccin de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, pg, I 12.

naturales. Toda necesidad es histricamente p r o d u c i d a .

Y, de manera consistente, esto implica u n a historizacin
radical de la idea de valor. A esto es lo que llamar "valor
en general". Respecto de el es que se p u e d e hablar del
valor de c a m b i o c o m o un caso particular.
Esta formulacin permite eludir la nocin de "valor
de uso", tan cargada a travs de la tradicin marxista de
naturalismo. Y permite ir ms all del rescate de la c o m plejidad de esa nocin defendida por los que han querido ir ms all del naturalismo, sin e m b a r g o , conservnd o l o " ' . N o se trata de que el valor tenga un "aspecto"
social, por ejemplo, el de las significaciones que en el
intercambio h u m a n o se le atribuyen al objeto, pero que
estara m o n t a d o , a su vez, sobre un fondo natural. N o
hay tal h)ndo natural. N o se trata solo del acto c o m u n i cativo c o n t e n i d o en el intercambio. Se trata de valor
p u r a m e n t e h i u n a n o , radicalmente histrico.
Es i m p o r t a n t e notar, por ijitimo, que el deseo, form u l a d o de esta manera, s es realizable, y t a m b i n colmable. Es decir, s se puede ser feliz, incluso p l e n a m e n t e .
Sugiero c]ue, en estos trminos, parece haber a b u n d a n t e
evidencia emprica al respecto. Pero, c o m o he sostenido
en la seccin anterior, nada aqu obliga a pensar en la
felicidad c o m o p e r m a n e n t e , h o m o g n e a y general. Para
la v o l u n t a d c o m u n i s t a es suficiente con establecer la posibilidad

real de la felicidad. N o es necesaria la idea rous-

soniana de felicidad general.

Ver, por ejemplo, Bolvar Echevcn'a, til Discurso Critico de Marx,
Era, Mxico, 1986. En particular su decnsa de la idea de valor de
uso en el captulo: Comentario sobre el "punto de partida" de El
Capital. Mi opinin, en general, es c|ue en el rescate cjue hace, el
valor de uso reproduce, de manera sofisticada, la diferencia entre
cultura y naturaleza. Una diferencia en la que resulta t^uc la cultura es lo relevante y la "naturaleza", cjue l mismo pone entre comillas, no es sino un indeterininado de tipo kantiano.

99

3. Los seres humanos producen toda hi objetividad. Esto es lo que he afirmado como teora de la
objetivacin. Al producirse, al objetivarse, producen
valor. Producen su propia subjetividad exteriorizndola como objetos. El valor en general, como subjetividad humana exteriorizada, es lo que est en juego en
todo intercambio.
El valor, sin embargo, como subjetividad en general, es simple y raciicalmente inconmensurable. No hay
manera de reducirlo a cantidad de ningn tipo. Es, para
decirlo de manera elegante, lo cualitativo puro.
Esto significa que todo intercambio de valor debe
ser considerado, en principio, como no etjiiivalente. La
lgica bsica, primitiva, espontnea, de todo intercambio, es la de! devorar y del regalo. Se da algo sin expectativa alguna de recibir, o se busca algo, sin disposicin
alguna a ofrecer.
Lo realmente importante de esto, que es una cuestin de tipo meramente lgico, es su formulacin inversa: todo intercambio que se considere et]uvalenre est
fundado en una ficcin, una ficcin de equivalencia,
acordada o impuesta.
Sostengo que se puede hablat de "mercado en general" cuando los intercambios se realizan sobre la base de
alguna ficcin de equivalencia. A lo largo de la historia
humana se pueden encontrar muchas construcciones sociales de este tipo. Construcciones histricas, la ficcin
de equivalencia, levantadas sobre tm hecho fundamental
igualmente histrico, el valor como aquello sustantivo
que est contenido en toda objetivacin.
Hay "mercado capitalista", en particular, cuando la ficcin de equivalencia se realiza a travs de una ponderacin de
hecho, global, tendencial, del tiempo sociabnente necesario
para producir algo que, en virtud de esa ponderacin, se

100

puede llamar mercanca^-'-. Este valor, el que se intercambia

de esta manera, es el que se ha llamado "valor de cambio".
Se puede decir que el gran logro de la m o d e r n i d a d ,
en esto, es llevar las ficciones de equivalencia mercantiles
a su mxima abstraccin posible, a una m e d i d a exenta de
toda cualidad reconocible c o m o d i r e c t a m e n t e deseable:
el t i e m p o . Es esta e n o r m e abstraccin la que p e r m i t e
operaciones a u t n t i c a m e n t e cuantitativas, c o m o

nunca

antes. Operaciones en que todas las cualidades sensibles

de los objetos intercambiados pasan a u n s e g u n d o plano.
Por cierto, por un lado, se puede ver en esta abstraccin el fondo de deshumanizacin general que caracteriza a la m o d e r n i d a d capitalista. Pero, p o r otro, n o
p o d e m o s dejar de reconocer, y a d m i r a r n o s , de este lmite, socialmente c o n q u i s t a d o , sin que nadie en particular
lo haya planeado, en que cada vez que c a m b i a m o s u n a
mercanca por dinero c a m b i a m o s una cantidad de tiempo por otra, cantidades de t i e m p o mediadas, transformadas una y otra vez, cantidades de t i e m p o que o c u l t a n en
ellas la sangre, el sudor y las lgrimas que constituyen en
esencia a aquellos objetos que m e d i a n .
I-.a gigantesca eficacia, la e n o r m e p r o p o r c i n , de las
transformaciones producidas a partir de esta forma de
i n t e r c a m b i o , nos han llevado a llamar "mercado" a t o d o
intercambio que suponga alguna clase de equivalencia, a
'' Quizs sea importante observar que, en rigor, debera hablarse
aqu de "mercanca capitalista". Desde qtie hay mercado que hay
mercancas, pero solo en el mercado capitalista hay mercancas
capitalistas. Hsla aparente obviedad dista mucho de serlo. Lo que
est en juego aqu es la reduccin de toda forma histrica a la
lgica de la modernidad. Una operacin anloga a la que hacemos habitualmcnte cuando hablamos de "ciencia" maya, o de
"arte" egipcio, como si todo saber autntico pudiera llamarse sin
ms "ciencia"', o como si todas las sociedades humanas hubieran
distinguido ciettas obras suyas como lo que nosotros entendemos como "arte".

101

buscar equivalencia en sentido moderno en todos los intercambios, a llamar mercanca en general a todo objeto
del que presumimos que puede ser intercambiado.
Como he indicado en nota a esta misma seccin, con
esto no hacemos sino extencier la lgica de la modernidad a
toda la historia humana, y a todos los aspectos que se dan en
ella. Una operacin caracterstica de esta cultura: su dificultad sistemtica para ver a lo otro como otro, su tendencia a
colonizar toda la realidad tjue encuentra a su paso. Digmoslo: no todo procedimiento es un "mtodo", no todo objeto
que nos parezca bello ha sido considerado por otras culturas
como "arte", no todo saber tjue vemos en otras cultiuas qtie
nosotros consideramos correcto es "ciencia", no todas las historias sobre hroes sei'alan la presencia de "individuos", el
derecho a voto de los aristcratas griegos no es asimilable a lo
que llamamos hoy "tiemocracia" o "ciudadana". Y, tambin,
no rodo intercambio mercantil puede ser considerado como
intercambio mercantil capitalista, es decir, hmdado en el intercambio de valor de cambio.
La inercia conceptual es tal, sin embargo, que es
necesaria una opcin, solo para facilitar las cosas, aini a
costa de una prtiida parcial de rigor. Llamar "intercambio mercantil" al que est basado en el valor de cambio.
E "intercambio no mercantil" al que est basado en otras
ficciones de equivalencia. A pesar de la concesin al uso
comn, colonizador, hemos ganado algo con esto: no
todos los intercambios de valor en la sociedad capitalista
son intercambios de valor de cambio. Subsisten en el
capitalismo "economas", heredadas de formas sociales
anteriores, que operan de maneras alternativas a la dominante. "Mercados" que no son considerados por nuestra
mentalidad colonialista como autnticos mercados.
Los intercambios que llamamos "subjetivos" o "culturales", como los que ocurren en las relaciones entre gneros,

102

o entre identidades tnicas, o entre marcadas diferencias

sociales, constituyen autnticos "mercados" en el sentido de
que lo intercambiado en ellos es valor en general, subjetividad h u m a n a objetivada. En realidad la caracterizacin
como "subjetivos" o "culturales", dada en un contexto ideolgico t]uc privilegia ampliamente lo que llama "objetivo" o
"econmico", no hace sino bajar la relevancia, contribuir a
ocultar, los autnticos dramas que se dan en ellos, contribuyen a oscurecer su carcter de conflictos objetivos.
La objetividad de t o d o intercambio tiene su origen
y sentido en lo nico que es fuente y sentido de toda
objetividad: la p r o d u c c i n h u m a n a . En t o d o intercambio se transa algo objetivo. Eso, objetivo, q u e es transado, es la cxteriorizaciii de la subjetividad h u m a n a .
4. Dada esta idea general de valor e i n t e r c a m b i o , se
puede formular una idea, tambin general de
Hay explotacin c u a n d o hay intercambio

explotacin.

desigual de va-

lor. Hay que recordar, por supuesto, que el valor es inc o n m e n s u r a b l e . Esto sigjiifica que el juicio "explotacin"
refiere no al intercambio c o m o tal, sino a la ficcin de
equivalencia que lo preside. Hay explotacin c u a n d o ,
dada una Ficcin de equivalencia, a u n en sus propios
trminos, el i n t e r c a m b i o resulta desigual.
Las lgicas del devoraniiento y del regalo son i m portantes aqu. En la medida en que no ha o p e r a d o una
ficcin

ci equivalencia, no se p u e d e decir que en ellas

haya explotacin. En la primera p o r q u e la equivalencia

no ha alcanzado a formularse, en la segunda p o r q u e se
ha r e n u n c i a d o a ella.
La lgica del devoramiento es i m p o r t a n t e porque seala la estructura bsica, en un plano m e r a m e n t e lgico,
t]ue preside todo intercambio h u m a n o . Es lo que Hegel
llama "apetencia", y examina en su famosa "dialctica Seor/a - Servidumbre". El p u n t o esencial es que la subjeti-

103

vidad humana est constituida como tensin. Como aspiracin indeterminada a ser en cada una de sus figuras
particulares el todo. Como tendencia constituyente al devoramiento del otro. Lo que el deseo tie.sea, en cada uno
de los particulares que hacen efectiva la multiplicidad subjetiva, es estar completamente en el deseo del otro. Es
poseer su deseo, es ser en el otro un s mismo. Devorarlo.
Esto hace que, desde su fundamento lgico, la relacin intersubjetiva est constituida como lucha. Pues
bien, la esencia de esta lucha es c]ue no puede ser ganada,
al menos de esta manera. Justamente aquello que se trata
de devorar no es devorable: una subjetividad otra. Una
subjetividad como tal, una que es autoconciencia, es una
subjetividad libre. Dada su libertad, constituida esta
como tensin, es decir, como negatividad, la tinica manera de ganar esta lucha es que ese otro consienta ser
derrotado; que se resigne. El drama, sin embargo, es que
hecho esto, habindose resignado, ya no es aquel objeto
deseado, una autoconsciencia libre.
Los que han ledo la Fenomenologa del Espritu
solo hasta la pgina 140, una desafortunada costumbre
francesa, inaugurada por Kojcve y mantenida por lectores haraganes, saltan rpidamente de este cirama a la conclusin radical de que toda lucha es vana, y que, al estilo
de Lacan, el deseo es simplemente irrealizable. Pero el
libro tiene otras 340 pginas. Y en ellas est contemplada una posibilidad que puede ser pensada con independencia del contexto religioso, luterano, en t|ue Llegel la
plantea: que ambos se regalen^\ Que consientan libre y
mutuamente su entregarse, y ser devorados, uno por el

*'' G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (1807), traduccin

de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Fxonmica, Mxico,
1966. Ver la seccin "El mal, y su perdn", pg. 384.

104

otro, y que m a n t e n g a n su libertad en ello. C o n s i d e r a n d o

la unidad transindividual de la Autoconsciencia, desde la
qtie se constituyen las Atitoconsciencias contrapuestas,
Hegel llama a esto "reconciliacin". D e p u r a d o de sus
c o n n o t a c i o n e s m e r a m e n t e cristianas, se trata del reconoc i m i e n t o m u t u o de los particulares reales y libres en la
universalidad que los produce. Esto puede perfectamente
ser pensado c o m o la lgica del c o m u n i s m o : una situacin de a b u n d a n c i a en que impera, tras u n a e n o r m e y
trgica historia de mediaciones, la lgica general del regalo, la lgica del intercambio no eqtiivalente.
Por supticsto, nada obliga a pensar el "regalarse m u tuo" de dos autoconsciencias independientes en trminos
cristianos y, mucho menos, a describirla como "perdn". Lo
nico relevante es establecer su posibilidad. Por otro lado,
nada obliga a pensar esta posibilidad como necesaria, obligatoria y homognea. Uso aqu el trmino "posibilidad" en
sentido hierre, ('on eso es suficiente. Lo esencial es esto: la
posibilidad real de una sociedad en que impere el intercambio no equivalente, de una sociedad sin mercado.
5. Aunque, en trminos conceptuales, especificar la
posibilidad de una sociedad en que impere el intercambio
no equivalente, es relevante, es obvio que la nocin de
explotacin es ms urgente y pertinente a nuestra historia
efectiva. Ambas quedan conectadas, sin embargo, porque
es necesario especificar en qu sentido un regalo, intercambio no equivalente, no es explotacin. Esto permitir
detallar el contenido de la nocin explotacin misma.
Para que se reconozca una relacin social c o m o explotacin

es necesario considerarla desde la ficcin de

equivalencia que la preside. Es desde ella q u e el interc a m b i o es desigual. Desigual en trminos de q u e el p r o ceso de valorizacin que contiene favorece a u n o de sus
t r m i n o s por sobre el otro. Pero es necesario, adems,

105

que haya ima conexin causal entre ambas cosas: que la

razn de la valorizacin de uno est directamente ligada
a la desvalorizacin del otro. No solo que el valor producido circule de uno a otro, sino que de esa circulacin
dependa la valorizacin del favorecido.
Esto es importante porque es esa conexin la tpie
creo un inters objetivo en la mantencin de la situacin.
Por debajo de la posicin subjetiva de cada uno, de las
buenas o malas voluntades implicadas, la explotacin es
una situacin objetiva, que conlleva un inters objetivo.
Es, tpicamente, casi por antonomasia, ima situacin de
enajenacin. Solo se podr salir de ella terminando con
la relacin que la constituye, es decir, con la circulacin
diferencial del valor.
Pero, tambin, es en virtud tie ese inters objetivo que
cada una de las posiciones subjetivas implicadas se construir como verdad en conflicto. Es decir, la explotacin es tnia
relacin antagnica por el inters objetivo que contiene, el
que deriva a su vez de un beneficio objetivo. En la medida
en que es una relacin de asimetra antagnica no debe ser
extrao decir que es una relacin dicotmica.
Es necesario distinguir entre explotacin y opresin. Para que haya explotacin es necesario un proceso
de valorizacin y desvalorizacin correlativa, de tal forma que la segunda se deba, causalmcnte, a la primera.
Esto significa que una de las partes extrae valor de la otra
y la apropia. En la opresin, en cambio, hay un impedimento de la valorizacin del otro, independientemente de
si hay o no extraccin de valor.
Se puede llamar explotacin absoluta a la que implica ese impedimento de valorizacin (explotacin con
opresin). Es perfectamente posible, sin embargo, la explotacin sin opresin, es decir, una situacin en que
ambos trminos se valorizan, pero no en la misma medi106

da, de tal manera que en esc intercambio desigual la

ganancia del explorador es solo el diferencial entre u n o y
otro. Eso es lo que se p u e d e llamar explotacin

relativa.

La importancia poltica de este segimdo caso resulta

de su relacicSn con la produccin altamente tecnolgica.
Es la forma de explotacin ms c o m n en los sectores
industriales de alta productividad que son, j u s t a m e n t e ,
los ms cercanos al control de la divisin social del trabajo. Es decir, entre los eventuales sujetos revolucionarios. Es obvio, sin embargo, que las conductas polticas
esperables de los o p r i m i d o s son m u y distintas de las que
se pueden esperar de los que no lo son, aimcjue estos
ltimos sean, objetivamente, explotados.
De manera correspondiente, tal como puede haber
expU)tacin sin opresin, puede haber opresin sin que
haya, directamente, explotacin. Los desempleados, los
hijos de los obreros, los ancianos que reciben beneficios
sociales miserables, los pobres absolutos de todo tipo, son
evidentemente vctimas de la injusticia, de la desvalorizacin, son oprimidos, sin ser, en cambio, explotados.
C.omo se trata aqu de hacer distinciones conceptuales, es i m p o r t a n t e pensar la posibilidad de sittiaciones
de opresin ( i m p e d i m e n t o de valorizacin) q u e sean
c o m p l e t a m e n t e ajenas a la explotacin. Son necesarias, al
respecto, al m e n o s dos tesis marxistas. U n a es que no
todas las formas de explotacin implican valot de cambio en sentido capitalista. O t r a es que, c o m o relacin
social, toda forma de opresin refiere directa o indirectam e n t e a la exploracin.
La primera tesis es necesaria, c o m o he esrablecido
antes, para darle carcter de siruaciones de explotacin a
las que se relacionan con la discriminacin tnica, o de
gnero. La segunda es necesaria para evitar la idea de que
habra en los seres h u m a n o s algn tipo de tendencia in-

107

trnseca a oprimir a sus semejantes, haya o no un inters

econmico de por medio. L.a tesis marxista en ese caso es
que la nica razn por la cual puede interesar oprimir a
alguien es la apropiacin directa de valor, o el aseguramiento indirecto del mismo propsito.
Planteado el asunto con este grado de generalidad se
hace necesario especificar el caso de la opresin puramente intersubjetiva. Un ejemplo posible es el de las relaciones
sadomasoquistas. Aunque toda relacin social de opresin
se hace real, en ltimo trmino, como relacin intersubjetiva de dominacin y diferencia desvalorizadora, no es riguroso, al revs, llamar opresin a lo que estas relaciones
tienen de particular o propiamente intersubjetivo. Una
condicin que permaneca implcita debe ser explicitada
ahora, porque no es por s misma obvia: tiene sentido
hablar de explotacin u opresin para referirse a relaciones
sociales cosificadas, relaciones que definen y constituyen
bandos de intereses contrapuestos. Estos trminos pierden, en cambio, su sentido propio, cuando se usan en
contextos interpersonales o meramente particulares.
Es este punto el que exige distinguir entre explotacin y dominacin. Mientras el primero refiere al intercambio desigual de valor, a un asunto econmico, el segundo refiere a una relacin desigual de poder, es decir, a
lo especficamente poltico. En la medida en que la explotacin es una relacin desigual que establece intereses
antagnicos, es lgico pensar que no puede haber explotacin sin dominacin. La medida y el modo de este
ejercicio del poder, sin embargo, puede ser muy distinta
en la explotacin absoluta que en la relativa.
El punto inverso, en cambio, es ms interesante: la
posibilidad de dominacin sin explotacin, es decir, sin
un inters econmico especfico. Sera el caso, por ejemplo, de la "voluntad de poder" sostenida por Federico

108

Nietzsche. A n t e situaciones de ese tipo la tesis marxista

sera, n u e v a m e n t e , que no hay d o m i n a c i n sin explotacin, esto es, que no hay en los seres h u m a n o s u n a tendencia propia y especfica hacia la o b t e n c i n y el ejercicio del poder m i s m o . El nico inters de fondo

para

ejercer un diferencial del poder es el de alcanzar o m a n tener una situacin de explotacin.

I,a tesis antropolgica que est en juego aqu es que
la explotacin es, originariamente, una estrategia de sobrevivencia rente a la escasez, una estrategia progresivam e n t e cosificada a lo largo de la historia. Desde u n p u n to de vista e c o n m i c o eso significa que una c o n d i c i n
m n i m a para t e r m i n a r con ella es la a b u n d a n c i a . Desde
un p u n t o de vista poltico, en c a m b i o , su cosificacin
significa que solo u n esfuerzo especficamente

poltico

puede llevarnos de esa condicin m n i m a hasta el fin de

la lucha de clases.
Q u e no haya en los seres h u m a n o s u n a tendencia
interna a d o m i n a r (ejercer el poder) u o p r i m i r (desvalorizar) por fuera e i n d e p e n d i e n t e m e n t e de motivaciones
econmicas (apropiar valor) n o es, ni puede ser, u n a tesis
emprica. E.s una cuestin de principios, obligada p o r la
conclusin a la que se quiere llegar. Si estas tendencias
existieran (como naturaleza h u m a n a , o c o n d i c i n h u m a na, o bases biolgicas de la conducta) el c o m u n i s m o sera s i m p l e m e n t e imposible. Si se quiere llegar a esa conclusin se las debe excluir de las premisas.
Sobre la verdad emprica de esas premisas solo p u e de pronunciarse la prctica histrica efectiva. Son premisas cuya verdad debe ser realizada. En el plano de la
teora lo nico que se p u e d e hacer es postular su posibilidad. N o hay, ni p u e d e haber, garantas tericas para esa
posibilidad. Toda poltica revolucionaria es u n riesgo. Y
no es b u e n o operar c o m o si n o lo fuera. O p e r a r desde

109

una falsa certeza, desde una certeza imposible que no

hace sino subjetivizar al enemigo: si existe una verdad
p r o b a d a , si es posible conocerla, entonces solo luia extrema mala voluntad podra m a n t e n e r l o c o m o e n e m i g o .
C o m o he sostenido en la seccin anterior, la explotacin debe ser e n t e n d i d a c o m o una situacin de enajenacin objetiva, que trasciende las voluntades particidares de los que participan en ella. N o es, de hecho y
concepiLialmcnte, tuia situacin de intercambio subjetivo de buena o mala voluntad.
I b d a s estas consideraciones nos permiten volver a
la tesis de que toda forma de opresin refiere, directa o
i n d i r e c t a m e n t e , a situaciones de explotacin, l'.n la medida en que fradicionalmente se ha reducido la dea de
explotacin al intercambio de valor de cambio capitalista, se ha sostenido tambin que la explotacin es solo
una entre muchas formas de opresin posibles. La ampliacin de la nocin de valor, pt)r un lado, y la exclusin de la idea de una tendencia propia a la opresiSn,
por otro, permiten extender la dea de exploraci(')n a intercambios de valor no capitalistas, permiten la dea de
que las principales formas de opresin (aquellas que no
derivan de una simple omisin) son en realidad el resultado de formas activas de apropiacin diferencial de valor. La opresin de gnero, tnica, cultural, seran as, de
manera efectiva, casos de explotacin, en que los bienes
apropiados son valor real, subjetividad h u m a n a , q u e no
es medible en trminos del tiempo socialmente necesario
para su p r o d u c c i n . La explotacin es as el nico y central problema que establece a la lucha de clases. Un p r o blema que se da en varias formas.
C o n esto la acusacin clsica de economicismo

pue-

de ser sorteada de m a n e r a lgica, sin abandonar, en cambio, la tesis poltica q u e persegua, t]ue le daba sentido.

fio

En trminos puramente lgicos la acusacin clasica

de "economicismo" ec]uvala a la de un reduccionismo
causal doble. Por im lado se procuraba entender problemas muy diversos, como el gnero, el trabajo asalariado,
o las diferencias culturales, como si tuvieran una sola
causa comiin. Por otro, se entenda esa causa "econmica" de una sola forma: intercambio desigual de valor de
cambio capitalista.
Es importante tener presente que, a pesar de que
desde siempre estas reducciones parecan implausibles,
tenan, sin embargo, un sentido poltico: hay un solo
gran problema, la explotacin; hay una sola gran solucin, la revolucin. Es innegable, d(i manera inversa, que
buena parte de la oposicin al economicismo derivaba
no solo de su propia falta de plausibidad, sino ms bien
de esa consecuencia poltica. Es notorio que la principal
consecuencia de postular la "diversidad de lo social" es
que conduce a polticas retormistas. Hay ahora muchos
problemas, debe haber muchas soluciones y muchas maneras de buscarlas. La prdida de unidad del principio
explicativo conduce a una prdida de la unidad de la
poltica, necesaria para el principio tevolucionario.
Las distinciones y consideraciones que he hecho,
sin embargo, permiten mantener la unidad explicativa
sin recurrir al reduccionismo causal y, con esto, mantener la unidad y centralidad del principio revolucionario.
El asunto es que no es necesirio sostener que los
intercambios mercantiles de valor de cambio son la causa
de la discriminacin, por ejemplo, de gnero. En esa discriminacin ya hay, de suyo, una situacin de explotacin.
La mujer produce de hecho valor, este valor es apropiado
por el patriarca como insumo de su propia valorizacin en
el espacio social del gnero. El inters objetivo de esta
valorizacin lleva al inters de impechr la valorizacin au-

111

t n o m a de la mujer (opresin), y la situacin, cosificada

c o m o pautas ctilturales, fetichizada en las ideologas de lo
femenino y lo masculino, solo se puede mantener a travs
del ejercicio de una diferencia de poder (dominacin). Kl
problema sigue siendo u n o : la deshtmianizacin de unos
seres h u m a n o s por otros, por debajo de sus muchas formas (valores de cambio, tnicos o de gnero). La solucin
sigue siendo una: terminar con la lucha de clases, ms all
de cules sean las instituciones que la expresan. Y son esas
instituciones que protegen de maneras diversas los muchos aspectos de la deshumanizacin, las cjue reejuieren
del principio revolucionario: solo la violencia revolucionaria ptiede terminar con la violencia cosificada que se nos
presenta como paz.
6. A b o r d a n d o el problema n u e v a m e n t e de una forma ms conceptual que poltica, es necesario agregar una
tiltima especificacin sobre la generalizacin de la n o cin de valor, y su relacin con las ideas efe intercambio
i n c o n m e n s u r a b l e y de ficciones de ec]uivalencia.
Esta generalizacin de la idea de valor debe e n t e n derse tambin c o m o una forma ci su plena historizacin. C]omo la postulacin de contextos histricamente
d e t e r m i n a d o s de la valorizacin h u m a n a . C/ada u n o asociado a formas diversas de apropiacin del valor.
Si comentamos el caso de las diferencias de gnero
como gua esta historizacin significa reconocer que la familia no es propiamente un mecanismo de reproduccin que
podra considerarse "natural". Es en realidad un mecanismo
de ordenamiento social, fue, en alguna poca histrica ahora
remota, pero que dur fcilmente unos cien mil aos, un
mecanismo que haca posible la sobrevivencia.
Esa e n o r m e extensin de t i e m p o arraig quizs en
nuestra c o n s t i t u c i n una profunda disposicin al interc a m b i o de "bienes" reproductivos c o m o si fuese inter-

112

cambios afectivos. Comparado con esa extensin, su cosificacin bajo la forma insticucionaJ de matrimonio, es
realmente reciente. Esa institucin introduce una ficcin
de equivalencia, que prometa mantener la funcionalidad
que tena la familia en la tarea de la sobrevivencia del
todo social. Aun as, sin embargo, el matrimonio, en sus
mltiples formas histricas, estuvo ampliamente caracterizado por la dominacin patriarcal hasta hace menos de
doscientos aos. Lo que se consider equivalencia no
consider en absoluto la retribucin a la condicin Kmenina de lo que se crea obtener de ella en trminos de
invocacin de la fertilidad general de la naturaleza.
En que sentido se podra decir entonces que haba
una ficcin de equivalencia? Y, si la haba, en qu sentido se podra decir que esa ficcin jio se respetaba en sus
propios trminos? Ambos asuntos son cruciales desde un
punto de vista puramente conceptual.
A pesar de su apariencia, inofensivamente matemtica, la expresin//Vr/Viw /e equpalencia, como toda funcin social, contiene un horizonte de realizacin. Tratndose de un intercambio dinmico y permanente de
subjetividad, como lo es en las rtlaciones de gnero o
etnia, los "contratantes"'' no pretenden haber realizado
la equivalencia por el mero hecho de establecerla. Lo que
esperan es que la relacin se perfeccione^^ progresivamente hasta alcanzar una cierra plenitud. La "felicidad"
conyugal, en el matrimonio, o la "superioridad", en la
relacin tnica, son ms bien actividades que eventos

-* I.as comillas en "contratantes" se debtn a que en contextos premodernos obviamente esta palabra es ^tnacrnica. Lo qtie connota, en esencia, sin embargo, la Formali/.acin de un intercambio,
es plenamente pertinente.
^"^ "Perfeccione", por cierto, en el sentidc, de que se realice, se complete. No en el sentido de que sea cad^ vez mejor.

113

aislados y particulares. Al considerar de manera amplia

esta nocin podemos hacer visible, por contraste, otro de
los aspectos del fetichismo capitalista de la mercanca:
oculta en la apariencia dada e inmvil del objeto la dinamicidad de la relacin social de la que es portador.
Pero este "perfeccionamiento" contiene un horizonte. Cuando el discurso de esc horizonte no hace sino
encubrir el hecho real de la opresin, cuando se convierte en consagracin de la situacin de opresin dada, entonces puede ser confrontado con ella. Se puede confrontar lo que el discurso anuncia, promete, con la
opresin real que expresa. El "cuidado" del patriarca sobre la esposa, o del "padre blanco" sobre el negro, se
convierte en el reverso de su propia reaHdad de apropiacin deshumanizadora y antagonismo. En ese caso es
discurso de la explotacin y, de manera correlativa, el
juicio "explotacin" se puede hacer desde el propio horizonte que ese discurso promete.
As, la ficcin es, si se quiere, doblemente ficticia. Lo
es, en primer lugar, pereque hace etjuivalente lo que de suyo
no lo es. Pero aim as ambas partes podran asiunirla como
tal, y resultar valorizadas en ello. Pero es Ficticia tambin,
en segundo lugar, porque ni siquiera lo que se ha asumido
como equivalente lo es, en sus propios trminos-^^'.
La crtica a estas dos ficciones es, conceptualmcnte,
distinta. En la primera se afirma una cuestin terica y de
fundamento: la inconmensurabilidad de todo intercambio
Un notable anlisis del contrato matrimonial como una ficcin
que no respeta sus propios parmetros de equivalencia se puede
encontrar en Caro! Pateman, El Contrato Sexual (1988), en castellano en ntropos, Barcelona, 1995. All Pateman tnuestra que
el matrimonio burgus tiene jurdicamente la forma de un contrato de compraventa, pero que, a la vez, no cumple con los
requisitos que el propio Derecho burgus exige para que un contrato sea vlido.

114

de valor. En la segunda se hace una consideracin empii"''

ea, relativa a un asunto de hecho: la aceptacin mutua de
un intercambio como equivalente, y su eventual falsedad.
Para un horizonte coniimista, no es esta segunda ia
relevante, solo lo es la primera: no se trata de que los c\U-e
han prometido equivalencia realmente !a cumplan. Se trata de que no haya, en absoluto, ia cosificacin de estas
ficciones. Porque lo son. Solo esta cxigeiicia pone en pi'imei- plano la historicidad radical de la equivalencia. Si se
limitaran las demandas solo al cumplimiento de lo prometido, la base misma de la promesa podra ser naturalizada.
Dicho de ima manera directamente poltica: no pueden
eiunplir porque lo que han prometido es falso. Esas promesas solo llegaron a existir como racionalizaciones de la
opresiSn, y esta como recurso de la explotacin.
7. La explotacin, como relacin que es antagnica
en virtud de! inters objetivo que contiene, define las
f/st's sociales.

Para este argumento marxista la nocin '"clase" refiere a una muy particidar forma de agrupacin humana.
En el captulo siguiente enumerar diferencias epistemohigicas entre el anlisis le clase y el anlisis de estratificacin social, que permite definir grupos sociales como colecciones empricas. Ac, de maiicra preliminar, me
importan cuestiones de fundamento.
La explotacin constituye a las clases, las produce.
Los seres humanos, eventualmente preexistentes, son
configurados en ella de manera total y radical, en una
situacin objetiva, que excede sus voluntades particulares, que constituye en ellos una voluntad, una perspectiva, una existencia total, "de clase".
Por supuesto esta constitucin los excede como particulares, en tanto tales, no necesariamente como individuos. Para la mentalidad burguesa, tan cuidadosa siem-

115

pre de los fueros del "yoito" individual, esta es una diferencia que siempre pasa desapercibida: c o n f u n d e n

sin

ms "particular" e "individual" (o "singular"). Y, por supuesto, n o p u e d e sino reclamar bajo los trminos de las
dicotomas que caracterizan su pobreza: o se es individ u o , o se es masa. Si algo excede a los particulares, entonces los individuos han sido ahogados en el torrente
del d e t e r m i n i s m o sin alternativa.
A f o r t u n a d a m e n t e no estamos obligados a razonar
sobre la base de semejantes pobrezas. Ser tur particular,
incluso un particular real, a u t n o m o , no es sino ser una
funcin en el universal diferenciado que lo prociucc. Hay
en ello una tensin p e r m a n e n t e , una lucha tjue no p u e d e
alcanzar la q u i e t u d . Por un lado a b a n d o n a r s e a lo constituyente, por otro luchar p o r la realidad de la a u t o n o m a .
D i c h o de manera directa: nada impide que un individuo se sobreponga a su d e t e r m i n a c i n de clase y se
excluya del lugar objetivo que lo define c o m o u n particular, ya sea saltando de una clase a la antagnica, o
a d o p t a n d o , respecto de ese proceso particular, tui lugar
ms o m e n o s neutral. Esto es tan obvio c o m o poco relevante, salvo, por s u p u e s t o , para cada "yoito". Es obvio,
en t r m i n o s lgicos, p o r q u e determinacin
m o q u e determinismo,

no es lo mis-

y p o r q u e h e m o s afirmado en el

f u n d a m e n t o que los particulares son o n t o l g i c a m e n t e libres. Es irrelevante, en trminos argumntales, en cambio, p o r q u e estamos desarrollando una a r g u m e n t a c i n
j u s t a m e n t e en t o r n o a esas funciones sociales, n o en torn o al destino individual de quienes las poseen.
C o m o est dicho, pertenecer a una clase es estar en
una funcin social. N o es una propiedad o un estado, es
una actividad. Solo se es clase mientras se permanece en esa
actividad. Esto significa una pertenencia dinmica, en torn o a la dicotoma que establece el antagonismo que la defi-

116

nc. No hay nada de extrao en esta dicotoma. La relacin

de clase es dual simplemente porque es antagnica, porque
est producida por un inters objetivo en mantener la diferencia en el intercambio de valor. No hay, no puede haber,
un lugar intermedio entre explotados y explotadores. Es un
astmto de lgica. Como explicar ms adelante, la idea de
que hay "clases medias" proviene de confundir la estratificacin social (que puede tener muchos estratos) con la diferencia de clase (en que solo hay dos).
Es necesario agregar, sin embargo, que las clases son
dos respecto de cada antagonismo. Pero puede haber, y
hay, ms de uno. No es lo mismo ser burgus, hombre y
blanco que ser burguesa, mujer y negra. Sobre un mismo
individuo hay de hecho, siempre, varios antagonismos,
cada uno de los cuales totaliza su ser particular en una
dimensin distinta.
Pero, si la relacin de clase es dicotmica, puede haber alguien que no est en ninguno de los lados de la dicotoma?: por supuesto! Nada obliga a que todos los seres
humanos participen directamente de una relacin de explotacin. El asunto es no olvidar la diferencia entre explotacin y opresin. "Pertenecen" a una clase todos los que son
explotados de un modo determinado, y tambin lo son los
que son optimidos como consecuencia de esa forma de
explotacin. Pero no todos los oprimidos son explotados.
Por supuesto, en timinos estrictos, la pertenencia de los
explotados es directa y de primer otden, en cambio la de los
que son oprimidos es derivada, de segundo orden.
De la misma manera, cuando se dice que la discriminacin de gnero conlleva una forma de explotacin
que define clases antagnicas, no se est diciendo que
"los hombres" son una clase y "las mujeres" otra. Como
funciones sociales, es el patriarcado el que constituye
una clase (los que son padres al interior de la prctica

117

desigual del gnero), y "lo femenino", a falta de un n o m bre mejor, lo que es la clase explotacia. N o todos los
h o m b r e s son padres, no todas las mujeres son esposas.
N o es dih'cil notar, sin embargo, que la explotacin de
las esposas es el centro, la causa ttuidante, de la opresin
de las mujeres en general.
8. El anlisis terico tendr c|ue especificar en qu
consiste la ficcin de equivalencia respecto de la tjue decimos ciue hay explotacin, cmo opera, en qu instituciones encarna, cmo es el discurso de su legitimacin. FJ
modelo de la explotacin capitalista parece bastante claro.
La ficcin en juego es que la ponderacin de los tiempos
socialmentc necesarios para producir las mercancas permitira intercambiarlas c o m o equivalentes, independientemente de sus cualidades sensibles, o tie su uso. La operacin se hace efectiva con la reduccin de estos tiempos al
equivalente tmiversal dinero. L.sto se encarna en la institucin del trabajo asalariado, i'ero lo que ocurre de hecho es
que el salario no paga todo el valor creado por el trabajador. Paga solo el costo de produccin y reproduccin de
su fuerza de trabajo. El residtado es que el intercambio es
desigual. El trabajador produce ms valor del que esta
c o n t e n i d o (actimulado) en el dinero que se le paga. La
abstraccin del dinero, la apariencia jurdica que es el
contrato, la reduccin de las cualidades sensibles, de la
h u m a n i d a d contenida en el objeto a mero intercambio
mercantil, contribuyen a ocultar esta apropiacin

(feti-

chismo de la mercanca). La propiedad privada de los medios de produccin, y el discurso jurdico, tico y social
construido a su alrededor, la legitiman. FJ resultado global
es que el intercambio que el contrato de trabajo asalariado
establece c o m o "justo" o "conforme a derecho", es decir,
que promete como equivalente es, de hecho, la forma de
una relacin de explotacin.

118

No creo que sea difcil, siguiendo en general este

modelo, mostrar la forma y la operacin de la explotacin tnica o de gnero. Aqu lo relevante son los aspectos del modelo mismo. El intercambio, inconmensurable
en general, se hace ficticiamente equivalente a travs de
algiin rasgo que se presenta como patrn de medida. No
es necesario que esta medida sea numrica o numerable,
basta con que establezca el tango de lo "mayor" y lo
"menor" desde el cual se pueden hacer un juicio sobre lo
"igual" o lo "desigual". Quizs solo el intercambio capitalista sea susceptible de evaluacin numrica. En toda la
historia anterior los seres humanos aceptaron la vaguedad de la equivalencia, sin inquietarse por su incertidumbre. Es imaginable, por cierto, que esta vaguedad
contribuyera al ocultamiento de la desigualdad neta del
intercambio'^''.
La operacin efectiva de una ficcin de equivalencia
es un hecho histrico, global, situado social y culturalmente. Es por eso inseparable de las instituciones en que
se expresa y del disctirso de legitimacin que lo vehictiza.
En rigor, para caracterizar una forma de explotacin y,
desde all, un modo de produccin, son necesarios a la vez
todos los aspectos. Esto es importante porque un mismo
mecanismo de equivalencia puede servir para dos o ms
Un punto relevante, al respecto, es que el argumento de Marx no
requiere, en realidad, de su traduccin a trminos numricos. Es
un razonamiento de tipo cuantitativo, pero en l solo basta con
establecer un "mayor que" para mostrar que hay apropiacin. No
es el monto de la apropiacin lo relevante, sino el modo y la
desigualdad que conlleva. Es por esto que el intento cienticista
de encontrar la equivalencia entre valores de cambio y precios no
es una buena estrategia. Es dudoso que pueda llevarse a cabo con
xito pero, lo ms importante, es que no es necesaria. El argumento de Marx es perfectamente sostenible sin ella. Ms adelante argumentar, adems, que hay en estos intentos una confusin
de tipo epistemolgico.

119

formas de explotacin cjuc difieren en las instituciones y

las legitimaciones en que se encarnan. O, tambin, en ima
misma institucin y bajo un mismo discurso (como el
matrimonio) pueden cruzarse dos o ms formas de inrercainbio, cada uno desigual, bajo un patrn de dominacin
(poder) y opresin (desvalorizacin) comn.
Este aspecto me interesa, en particular, porque
sostendr luego que la burocracia es una clase social
(no solo un grupo) que apropia plusvala (medida en
trminos de valor de cambio capitalista) sobre la base
de un sistema de legitimacin distinto de la legitimidad
capitalista (el saber como ideologa). Lo que hace tjue
estemos hoy frente a una relacin antagnica pero triple: un bloque de clases dominantes burgus-burocrtico, frente a la clase de los ptoductores directos, cuyo
salario depentie solo del costo de produccin y reproduccin de su tuerza de trabajo. Esta triangulacin de
relaciones antagnicas, por cierto, complcjiza la poltica. Pero el inters de los productores directos sigue
siendo perfectamente claro: que termine la explotacin
en ctialqiera de stis formas.

9. Nota sobre la idea de "trabajo inmaterial"

La idea de que habra "trabajo inmaterial", y de que
este trabajo puede valorizar las mercancas, descansa en
dos opciones tericas que conducen a toda clase de errores y mistificaciones: confundir "valor" y "precio", considerar como "trabajo intelectual" algo que en realidad es
"trabajo burocrtico". En su fundamento hay una op)cin
an ms trivial, y nociva: llamar "trabajo manual" al que
requiere esfuerzo fsico y considerar "trabajo intelectual"
al que aparentemente no lo requiere.
120

El resultado de estas simplificaciones es que ciertos

"trabajadores intelectuales" contribuiran ms que el resto
a la valorizacin de la mercanca y, en general, que los
aspectos "intelectuales" de todo trabajo (el llamado general
intellect) seran parte decisiva del proceso de valorizacin,
cuestin cjue, por supuesto, se hara progresivamente ms
importante con el avance tecnolgico.
N o ha hdtado los c]ue han llegado a afirmar cjie hoy
en da el intercambio capitalista gira casi exclusivamente
en t o r n o a bienes simblicos, y que la p r o d u c c i n se ha
"desmaterializado'. Lo afirman

mientras viajan en sus

autos pertectamente materiales, lo escriben en sus c o m putadores materiales, lo venden en sus libros materiales,
mientras c o m p r a n cosas perfectamente materiales, p r o ducidas por asalariados m u y poco simblicos que viven
su sobreexplotacin en regiones m u y lejanas

(concep-

tualmente) de estos intelectuales, regiones llenas de vergonzosa y porfiada materialidad.

Se suele m o n t a r esta discusin sobre la diferencia
entre trabajo m a n u a l y trabajo intelectual. En algn m o m e n t o al mismsimo Marx se le ocurri i n t r o d u c i r esta
diferencia en el contexto de una explicacin m u y sumaria sobre los efectos de la divisin social del trabajo^*^. N i
el texto de Marx, m u y preliminar, en el marco de un
a p u n t e que n u n c a public, ni la distincin misma, bastante artificiosa, ofrecen m u c h o material para u n a discusin profunda. Por un lado, no hay trabajo h u m a n o alg u n o tjue carezca de c o n c e p t o (c|ue no incluya trabajo
intclecriial); por otro lado, hasta el trabajo ms intelectual est asociado a materialidades, e incluso m a n u a l i d a des, que lo hacen tangible. Adems de provenir de Marx,
esta diferencia n o parece tener mrito alguno.
-** Carlos Marx: La Ideologa Alemana (1846), Pueblos Unidos, Grijalbo, Barcelona, 1970.'Pgs. 32-34

121

Se podra alegar, para mantenerla, la diferencia entre bienes materiales

y bienes simblicos.

La diferencia

entre "idea" y "materia" que la anima, sin e m b a r g o , sigue

siendo sospechosa. Clarece una sinfona de Beethoven de
materialidad? Carece una simple silla de concepto?
Se podra alegar, aun, que el a s u n t o real es la diferencia entre el valor que estos bienes poseen. VX que
integran c o m o valor a c u m u l a d o en los insumos que ocupan. Y el valor q u e se integra en el acto de prociucirlos.
Tal c o m o lo he caracterizado, habra que reconocer que
en a m b o s tipos de bienes hay valor: hay trabajo h u m a n o
objetivado. En principio, a u n q u e haya quienes se ofendan, en la medida en que el valor (la h u m a n i d a d objetivada) es i n c o n m e n s u r a b l e , habra que reconocer que no
es posible saber si una sinfona vale ms o menos que
una silla. Por supuesto, la mayora de nosotros, en condiciones normales, atribuira ms valor a la sinfona. F,s
necesario tener claro, sin e m b a r g o , que esta valoracin
solo tiene sentido bajo un d e t e r m i n a d o criterio de equivalencia. Quizs preferimos los p r o d u c t o s "espirituales" a
los m e r a m e n t e "materiales". O al revs.
Es esto lo que los defensores de la idea de trabajo
" i n m a t e r i a l " quieren decirnos? Por s u p u e s t o cpie n o .
Ellos quieren hacer luia estimacin en trminos de valor
de c a m b i o y, en sus razonamientos, n o hay d u d a de cjue
se trata de valor de c a m b i o capitalista.
D e acuerdo al c o n c e p t o , lo que parecen decir es que
la p r o d u c c i n de bienes simblicos rec]uicre ms
socialmente

tiempo

necesario que la de los bienes fsicos. Por qu

esto tendra que ser as? Se podra sospechar que fabricar

una casa requiere ms t i e m p o , actual y a c u m u l a d o , que
demostrar u n teorema, o administrar u n a facultad. O , en
la m i s m a casa, que producirla fsicamente requiere ms
t i e m p o que disearla. Las c o m p a r a c i o n e s , c o m o se ve,

122

son atduas, y fundamentarlas persiguiendo la lgica q u e

las preside puetie ser bastante sutil.
Aun en el caso, d u d o s o , de c]ue p u d i r a m o s c o m p a rar el trabajo actual de los albailes con el del arquitecto,
la clave parece residir ms bien en lo cjue se a c u m u l a en
sus respectivas fuerzas de trabajo, no en lo actual c o m o
tal. Eso t|ue se acumula es lo t]ue puede ser llamado
cutificncin:

al parecer ret[uiere ms t i e m p o social for-

mar un arquitecto que formar un albail. Ese excedente

de t i e m p o a c u m u l a d o c o m o cualificacin del trabajo p o dra entonces valorizar la mercanca: una casa diseada
por un arquitecto valdra ms que la cjie ha sido construida solo por albaiiles.
Al parecer, entonces, se llama "inmaterial" al trabajo que contiene cuaiificacin, que es p o r t a d o r de "saber".
A u n q u e en trminos fdosficos no se entienda m u y bien
por tju se lo llama "inmaterial", ahora parece claro por
c[u podra llamarse "intelectual".
Pero entonces el problema retrocede. "Saben" los
albailes hacer una casa? Seguramente los q u e se dedican
a la industria de la construccin nos dirn c]ue cuesta
m u c h o ms t i e m p o formar un buen albail que un mal
art]uitecto. Por qu se tiene la impresin de que formar
un arquitecto tiene ms valor (requiere ms t i e m p o social) c[ue formar un obrero de la construccin? La respuesta es m u y simple: p o r q u e el arcjuitecto s sabe construir

una

casa.

Los

mdicos

saben

ms que

las

enfermeras. Los economistas saben ms que los c o n t a d o res. Los ingenieros saben ms que los tcnicos. Por lo
d e m s . . . t o d o el m u n d o lo sabe.

-'

Elementos para mostrar esto son los que he desarrollado en Carlos

Prez Soto: Sobre un concepto histrico de ciencia, Arcis-Lom, 2"'
edicin, Santiago, 2008.

123

No se trata aqu de un asunto moral. Todo el mundo

reconoce que el trabajo de un contador, de una enfermera,
o un obrero de la construccin, es tan "valioso" como el del
economista, el mdico o el art]uitecto. No es ese el punto.
Aqu estamos usando la palabra "valor" en el sentido objetivo de "valor de cambio", no en el sentido moral de reconocimiento intersubjetivo del trabajo o del esfuerzo. La idea es
que, objetivamente, requiere ms tiempo formar a alguien
que sabe que a alguien que no sabe. Y ese es el tiempo que
se expresa en la valorizacin de la mercanca.
Desgraciadamente, sin embargo, la medicin de
esos tiempos no es tan fcil como parece. Podra requerir
muchos aos formar una buena enfermera. Despus de
cinco o siete aos podramos obtener, en cambio, un
muy mal mdico. La experiencia casi universal de los
tcnicos que enmiendan los errores de los ingenieros, de
las enfermeras que salvan a sus pacientes de los errores
de los mdicos, del barman que ofrece gratis el servicio
del psiclogo, o del aficionado ingenioso que escribe mejores libros que los cientficos sociales, nos hace sospechar de la objetividad de esas estimaciones en torno ai
tiempo socialmente necesario para la formacin de un
trabajador "intelectual".
Cuando se examinan de cerca esos tiempos lo que
se encuentra es que no se puede formular una regla general segn la cual los que "saben" han ocupado ms tiempo en su formacin que los que "no saben". Y, peor an,
se encuentra que esta misma diferencia en el saber es
ampliamente sospechosa.
Sostengo que una crtica radical del saber cientfico
simplemente echara por tierra la alardeada diferencia
entre experto y lego"''. Se puede mostrar que en esa diferencia el "saber" opera ms bien como una retrica de
legitimacin que como una ventaja real. Para conceptua-

124

lizar ese ideologismo se puede pensar en t r m i n o s de

"saberes operativos inmediatos", es decir, los saberes emin e n t e m e n t e prcticos que permiten resolver de hecho u n
problema, llevar delante de hecho, de manera operativa,
una funcin productiva. Estos son, en realidad, los n i cos que valorizan una mercanca. Y no en t a n t o "saberes"
sino, justamente, por el t i e m p o social que ha sido necesario para formarlos.
Los saberes operativos

se llaman as p o r q u e estn

contenidos ms bien en actos que en ideas que p u e d a n

ser especificadas y puestas por escritos. Y se llaman
diatos p o r q u e ocurren c o m o operacin

inme-

independiente-

m e n t e de que quienes los detentan "sepan que saben", o

se identifrt|uen a s mismos por la consciencia de saber.
Por supuesto su explicitacin ayuda a discutirlos y, event u a l m e n t e , a mejorarlos. Pero la observacin de los m o dos del progreso tecnolgico muestra, de m a n e r a cont i m d e n t e , que las discusiones que c o n d u c e n a los avances
efectivos son e m i n e n t e m e n t e prcticas, funcionan a travs del uso sistemtico del ensayo y error, ms que a
partir de desarrollos tericos.
Respecto de ese progreso cectivo del operar del saber, el saber m e r a m e n t e "intelectual" es ms bien una
lgica de legitimacin, que establece y defiende los intereses de un gremio, que saber efectivo.
Por supuesto an este saber m e r a m e n t e terico o
intelectual debe ser f o r m a d o , y esa formacin implica u n
costo. El p u n t o es si, en esencia, ese costo expresa valor
de c a m b i o (tiempo socialmente necesario para la p r o d u c cin) o m e r a m e n t e refleja la legitimidad que se le atribuye al considerarlo saber efectivo. Lo que sostengo es que
el t i e m p o social que se requiere para formar un b u e n
enfermero no es ni m a y o r n o m e n o r que el q u e se requiere para formar un b u e n m d i c o , y que esto se tradu-

125

ce en q u e el valor del saber operativo que se puecie o b t e ner en ambos casos es, prcticamente, el m i s m o . ELsto
significa que el mdico o el ingeniero no a p o r t a n ms
valor, en tanto tales, que el ttabajatior calificado, y que
la impresin de t|ue ocurrira as es un ideologismo que
encubre una operacin de legitimacin a travs del saber,
o de la impresin de saber.
Esto m i s m o se p u e d e expresar de otra manera: el
"saber" a p o r t a d o por el p r e s u n t o "trabajo

intelectual"

c o n t r i b u y e en realidad a a t n n e n t a r el precio de las mercancas, no el valor. El precio, c o m o variable local y temporal, p u e d e fluctuar por m u c h a s razones. La principal,
desde luego, son las oscilaciones de la oferta y la d e m a n da. Pero tambin p u e d e n fluctuar por razones m e r a m e n te especulativas. C o m o , por ejemplo, las c o n t e n i d a s en
los ideologismos de lo s u n t u a r i o . Lo que sostengo es c|ue
hoy en da la apclaciir al general intellect c o n t e n i d o en
el "trabajo intelectual" c o m o m a n e t a de a m e n t a r el precio de u n a mercanca es un m e c a n i s m o

especulativo,

fundado en una serie de ideologisinos sobre la presunta

efectividad de los "saberes intelectuales".
Q u e el precio pueda variar, local y t e m p o r a l m e n t e ,
en virtud de estos ideologismos o, incltiso, por las variaciones de la oferta y la d e m a n d a , no es c o n t r a d i c t o t i o
con la tesis de Marx de que la tnica fuente de

valoriza-

cin de una mercanca es el trabajo h u m a n o . Precio y

valor son categoras distintas, conceptual y epistemolgic a m e n t e . Para que la tesis de Marx se m a n t e n g a , o para
hacerlas compatibles, basta con sostener tjue las oscilaciones temporales y locales de los precios tienden, histrica y g l o b a l m e n t e , al valor.
Esto significa q u e a u n q u e un capitalista u otro p u e da hacerse rico aprovechando las variaciones de los precios, la burguesa c o m o c o n j u n t o solo p u e d e a u m e n t a r

126

su riqueza, histrica y globalmente, a p r o p i a n d o

valor

creado por los productores directos.

Pero esto significa tambin que la "riqueza" aparent e m e n t e creada por el "trabajo intelectual" solo lo es en
trminos de precios y, en el m o v i m i e n t o global es anulada por depreciaciones correlativas en otros m o m e n t o s y
lugares del sistema e c o n m i c o global. Cada vez que se
pincha una de las sucesivas burbujas economtricas q u e
se llaman "financieras" no solo se estn d e p r e c i a n d o los
bienes monetarios t]ue figuran en ellas sino, en general,
todo el "valor" especulativo que las aleja del valor real,
c o n t e n i d o en los bienes materiales que son objeto de
produccin directa, incluyendo en ellos la inflacin artificiosa agregada por el hmoso

general

intellect.

Ms all del destino variable de cada u n o de estos

"trabajadores intelectuales" por separado, sin e m b a r g o ,
considerados c o m o c o n j u n t o , no es difcil mostrar que
hay en ellos e n r i q u e c i m i e n t o objetivo y real. Si lo q u e
aportan es m e r a m e n t e precio y lo que a c u m u l a n a cambio es valor la situacin solo puede tener un n o m b r e :
explotacin. VI intercambio del que participan es desigual en los propios trminos del valor de c a m b i o capitalista. La situacin es esta: apropian valor de manera ventajosa sobre la base de u n sistema de

ideologismos

centrados en la pretensin de saber.

Este resultado puede expresarse tambin as: a pesar de
ser formalmente asalariados, los salarios de los "trabajadores
intelectuales" son muy superiores al costo real de su fuerza
de trabajo. O , tambin, la expresin "trabajador intelectual"
solo embellece, ideolgicamente, la realidad del estatus social que realmente los caracteriza: el de burcratas.
La idea de que el "saber incorporado" valoriza la
mercanca, la idea de que la experticia, o la responsabilidad, aportan valor efectivo, la nocin de "trabajo i n m a -

127

terial", o la de h e g e m o n a de la produccin simblica,

no son sino elementos del sistema de legitimacin del
usufructo burocrtico del valor creado, en realidad, solo
por los productores directos.
La apelacin al discurso del saber como mecanismo
de legitimacin, sin embargo, solo da cuenta del c m o del
enriquecimiento, no del porc|u. Si, en buenas cuentas, en
la esfera de la produccin electiva, lo nico que cuenta
son los saberes operativos inmediatos por qu solo algunos de ellos llegan a tener acceso a este mecanismo?
N o todos los saberes operativos son del m i s m o tipo
y alcance. Pero no en c u a n t o a su c o n t e n i d o de saber, o
al m b i t o productivo sobre el que operan, cuestiones en
t o r n o a las cuales son todos ms o menos equivalentes.
La diterencia crucial est ms bien en la forma y el <)bjeto del poder que implican.
Hay saberes operativos que se traducen en poder sobre
objetos, hay otros que consisten en poderes sobre el ejercicio del saber operativo como tal. Es la diterencia entre la
produccin directa y la coordinacin de la produccin, o
entre el trabajo y la coordinacin de la divisin del trabajo.
El poder y usufructo burocrtico proviene de la cosificacii
de las funciones de coordinacin de la divisin social del
trabajo, legitimada en las ideologas del saber y la responsabilidad. C o m o he sostenido en otro texto'", la i'mica manera de evitar la posibilidad de esta cosificacin es superar la
divisin social del trabajo, es decir, construir un m u n d o en
que nuestras vidas no depencian de ella, en que el tiempo
de trabajo libre sea, cualitativa y cuantitativamente, muy
superior al tiempo de trabajo socialmente obligatorio. Ese
m u n d o es el comtmismo.

-'" Carlos Prez Soto: Para una crtica del poder burocnitico, ArcisLom, Santiago, 2 0 0 1 .

128

IV. DIFERENCIAS EPISTEMOLGICAS:

MARXISMO Y CIENCIAS SOCIALES

] . Sostener un marxismo verosmil, orientado hacia

el siglo XXI, una perspectiva comunista que no dependa
ya de las tragedias del socialismo real, exige pensar tambin su relacin con las Ciencias Sociales, Lo que sostengo
es c]ue un marxismo pensado de manera hegeliana, a travs de un hegelianismo pensado de manera marxista, p u e de ofrecer ciertas ventajas epistemolgicas que le permitiran contribuir desde una posicin no subordinada a la
comprensin de los fenmenos sociales. Me interesa trazar
una perspectiva general, y ejemplificarla con el abordaje
del problema de la Economa

Poltica. Para esto definir

un particular concepto de "epistemologa" y enumerar las

diferencias epistemolgicas posibles entre el tratamiento
que un marxismo as concebido podra presentar respecto
de lo que llamar ^''economa

cientfica".

Para esto har una diferencia sistemtica entre el estudio puramente "cientfico" (orientado por los procedimientos cientficos estndar) y el estudio "poltico" (orientado a
fiuidamentar la accin poltica) de una misma cuestin. N o
me parece que sean dos enfoques excluyentes, ni me parece
que haya una jerarqua epistemolgica (y menos an valrica) entre estos dos acercamientos. Creo preferible simplemente indicar las diferencias que implican sus objetivos, la
complementariedad posible, y las ventajas de cada uno de
ellos respecto de lo que les es propio.
Razonar c o m o si la poca de los lmites disciplinares, de las banales disputas de prioridad, de los academicismos barrocos y las definiciones estrechas hubiese pasado. Por supuesto n o hago esta opcin a t e n d i e n d o a la
triste realidad emprica, sino ms bien a la realidad que

129

necesitamos construir. Me importa mucho ms el marxismo posible que los muchos marxismos del pasado. Me
importa mucho ms contribuir a comprender lo que
ocurre, y configurar herramientas para ello, que defender
academicismos o izc]uierdismos estrechos.
2. La muy amplia discusin acumulada en la Filoso'a de la Ciencia contempornea^' hace ya, afortunadamente, insostenibles las pretensiones de superioridad de
la ciencia emprica respecto de toda otra forma de comprensin de la realidad. Pasados ya los entusiasmos cienticistas del siglo XIX, sabemos hoy que no se puede fundamentar el mtodo cientfico, en cualquiera de sus
muchas versiones, sobre la nica base de "hechos bien
establecidos y pura lgica". Sabemos tambin que la fidelidad de los cientficos mismos a ctialquier frmula
metodolgica que los filsofos les atribuyan es extremadamente variable. Quizs no sea necesario llegar al extremo al que se atreve Paul Feyerabend^'^, pero es bastante
notorio que muy pocos se atreven hoy a proclamar el
reinado metodolgico de la ciencia por sobre cualquier
otro saber. Salvo los metodlogos, por supuesto.
He propuesto, en otro texto'', que la racionalidad
cientfica est ligada a la sociedad moderna, es decir, es
"

Ver Alan F. (Jhalmers: Clu es esa cosa llamada ciencia? (1976),

Siglo XXI, Mxico, I 984; Harlod Brown: I,a nueva filosofa de la
ciencia (1977), l'ccno.s, Madrid, 1984; Jos Echeverra: hitroducciri a la metodologa de la ciencia (1989), Barcanova, Barcelona,
1994; H. \V. Ncwron-Sniirh: 1.a Racionalidad de la Ciencia
(1981), Paids, Barcelona, 1987; Gerard Radnitzky y otros: Estructura y desarrollo de la ciencia (1979), Alianza, Madrid, 1984;
Gunnar Andersson y otros: Progreso y racionalidad en la ciencia
(1979), Alianza, Madrid, 1982; Imre Lakatos: Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales (1970), cenos, Madrid, 1993.
^- Ver, por ejemplo, Pai Fcyerabend, Tratado contra el Mtodo
(1975),Tccnos, Madrid, 1981
'-' Ver Carlos Prez Soto, Sobre un concepto histrico de ciencia,
Arcis-Lom, Santiago, 1998

130

una forma de la razn histricamente condicionada. No

la forma tic conocimiento superior c]ue se pretendi en
el siglo XIX, sino una lgica especfica, caracterizable y,
en la medida en que expresa de manera profunda un
mundo determinado, superable. Superable en el sentido
hegeliano de que se podra concebir una forma del saber
que la contenga y a la vez la trascienda, que integre sus
modos esenciales, modificados, pero que a la vez permita
una visin ms amplia de la complejidad de la realidad.
Para defender esta hiptesis es necesario distinguir la
"ciencia" de la "racionalidad cientfica", es decir, el mbito
de lo pensado, de los productos del pensamiento, de aqticl
otro mbito que es el de las operaciones del pensamiento, el
de las operaciones que hacen posible lo pensado, que hacen
posible la diferencia entre lo pensablc y lo impensable. Esta
esfera de las operaciones del pensamiento, la de la racionalidad cientfica, es la que constituye el dominio de la epistemologa o, tambin, en tuia versin ms hegeliana, el dominio tie "lo lgico", l^accr "epistemologa", en sentido
particular significa, siguiendo este concepto, especificar el
tipo de operaciones que el pensar hace, en una determinada
poca histrica, cuando piensa lo que pone como real''*.
l',s importante notar que estoy dando un sentido no habitual al
rrniino "epistemologa". Ms que una reflexin sobre el mtodo,
cuyo sentido illtimo es en realidad legitimar los procedimientos
cientficos, lo c]ue entiendo como epistemologa es la idea, en
buenos trminos kantiana, de que es posible especificat las condiciones a partir de las cuales es posible lo pensado. Este es un
concepto tiue se distancia de la tradicin de la fdosofa de la
ciencia contempornea, desde Popper hasta Lakatos, y que se acerca ms a la nocin de "episteme" que propone Michel Foucault en
"Las palabras y las cosas". Frente a los "kantismos" foticaultianos,
sin embargo, he historizado radicalmente la episteme moderna,
acercndola a ima visin ontolgica, en t|ue la opetacin del saber
expresa de manera inmediata la operacin social de la produccin
de la vida. Un concepto de totalidad en que saber y ser coinciden
que, ciertamente, no sera del gusto de Foucault.

131

3. La racionalidad cientfica puede ser caracterizada

histricamente como racionalista, realista, naturalista,
objetivista, analtica, atomista, y el imaginario cientfico
est determinado estrechamente por las connotaciones
que carga cada una de estas categoras.
Se puede mostrar cmo su particular forma de experimentar el racionalismo''' la lleva a concebir la realidad
como un ente quieto, en que impera lo comn y lo constante, en que toda diversidad y todo cambio debe ser referido a una mismidad idntica y originaria. Su objetivismo lo
lleva a intentar una y otra vez a diferenciar al sujeto del
saber del saber mismo y del objeto o, al menos, a intentar
dar cuenta de su relacin, de su influencia mutua, suponindolos en principio, exteriores c independientes.
Su tendencia analtica lo lleva a concebir toda realidad como articulacin, es decir, como conjuntos en t]tie
las partes son exteriores al todo, son exteriores a las relaciones que pueden tener o no entre s, en que el todo es
exterior a su funcionamiento, y en qtie hay una verdadera precedencia ontolgica entre "partes" y "relaciones".
Conjuntos en que lo "verdaderamente real" son ms bien
las partes que las relaciones o, dicho de otro modo, en
que las relaciones no son pensadas como constituyentes,
sino como enlaces o conexiones informativas.
Se puede mostrar, en fin, para sealar solo algunas
entre muchas otras caractersticas, que la relacin interna
entre tendencia analtica y atomismo lleva al imaginario
cientfico una y otra vez a la tentacin reduccionista, por
'^

La expresin "su particular forma de experimentar el racionalismo" tiene un amplio trastondo filosfico e implica varias opciones muy profundas, que solo pueden ser materia de otro texto.
Pero es bueno advertir expresamente dos. Una es cjue contiene
una historizacin radical de la razn misma. La otra es que contiene la idea de que la razn es de suyo ms bien una experiencia
que una entelequia pinamente formal e ideal.

132

m u c h o que se rechace el reduccionismo clsico, por la va

de un nuevo reduccionismo que actan por analoga, o
reteniendo las formas comunes a fenmenos diversos-^''.
La vieja tradicin ilustrada, que nos empuja a buscar
"la mejor manera de conocer" o, incluso, el conocimiento
sin ms, para distinguirlo, y defenderlo del "error" y la
desviacin, nos tienta a considerar estas caractersticas de la
razn en su forma cientfica como meros lmites, como
otros tantos "errores" que habra que combatir y abandonar.
La vieja mana que subyace a esta tentacin es la de
distinguir simplemente entre lo verdadero y lo falso, de
manera exterior y excluyente. Un testigo ilustrado de estas
reflexiones, advertido sobre mis inclinaciones hegelianas,
sospechara de inmediato que lo que intento es ir ms all
de la razn cientfica en el sentido excluyente de "no piense
cientficamente, S I N O de manera dialctica". De ms est
decir que esta disyuntiva ha sido planteada ms de una vez.
N o son esas exterioridades, sin embargo, las que me
interesan. En la medida en que la razn cientfica es expresin de Un modo de vida, el problema de su superacin no
es, primariamente, un problema epistemolgico, sino ms
bien histrico y poltico. En la medida en que el m u n d o que
es expresado por la racionalidad cientfica est vigente y vigoroso, a pesar de todas las crisis que queramos atribuirle, el
pensamiento cientfico es un elemento obligado para guiarnos en la realidad efectiva y concreta. Sin ciencia no es posible entender la realidad inmediata, su complicacin, su ley.
El problema es, por otro lado, que no hay nada en la
ciencia como tal que a p u n t e a la superacin de la realidad
que describe. En la autoproclamada neutralidad tica y
"'

He tratado con detalle el tema de la relacin entre la operacin

moderna del pensar y las Ciencias Sociales en Carlos Prez Soto:
Desde Hegel, para una critica radical de las Ciencias Sociales, haca, Mxico, 2008.

133

poltica del proceder cientfico hay algo ms que mera

indiferencia o ingenuidad. La ciencia es la forma de conocimiento adecuada para el mundo realmente existente.
Conocer y reproducir ese mundo son en ella dos caras de
una misma cuestin. No se trata simplemente de que la
ciencia este "al servicio" de ese mundo, se trata ms bien
de c(tie, en sentido duro, simplemente coincide con l. Es,
ella misma, y de manera inmediata, ese mismo mimdo,
considerado en lo que tiene de concepto. Para undar la
superacin de esa realidad efectiva es necesario ir ms all
tambin de la forma de la razn qtie le es propia. Y ese
intento es lo que quiero llamar "dialctica". No dialctica
en general, porque hay mtichas posibles, sino "dialctica
materialista" en particular, que es lo que creo se puede
encontrar en la obra de Carlos Marx.
La relacin entre racionalidad cientfica y dialctica
materialista que propongo es ima relacin histrica, no de
alternativa o una relacin jerrquica. Tal como el mundo
imperante no puede sino ser la premisa del miuido posible, as tambin la ciencia es la premisa de todo razonamiento dialctico que quiera escapar al misticismo, al
idealismo tico, al mesianismo. Y, al revs, tal como todo
juicio sobre la realidad imperante contiene el concepto de
un mundo posible, as entonces toda tarea cientfica que
t]uiera ponerse en conexin con la tarea del cambio social
deber ponerse en conexin con algo ms que la mera
epistemologa que acota a la ciencia, auncjue de ella surja
todo su valor. La relacin entre ciencia y dialctica que
propongo, pues, es una relacin poltica que tiene alcances epistemolgicos, y no al revs, una pretensin epistemolgica que quiera ponerse al servicio de la poltica,
aunque de hecho cumpla ese servicio^^.
'''

Ver, al respecto, el Captulo VII, ms adelante.

134

4. Lo que sostengo es que el marxismo de Marx no es

solo una ciencia, su verdadero valor proviene de aquellos
elementos que estn ms all del imaginario histrico de la
ciencia. Sostengo que su valor proviene de la voluntad revolucioitaria, de su horizonte comunista, de sus proposiciones
polticas, que no se limitan a ser simples dictados de la
volimtad, o consecuencias de una tica de ideales, sino que
afirman estar arraigados firmemente en lo real-^**.
La reflexin de Marx, en particular su crtica al capitalismo, que ocupa la mayor parte de su obra, est
articulada de una manera que se puede considerar como
slidamente cientfica. Mi opinin, sin embargo, es que
la racionalidad cientfica no es propiamente su fijndamento, y c]ue el enfoque de Marx respecto de cuestiones
muy concretas, en el mbito de la economa y el anlisis
social, se ve enormemente enriquecido por im fiandamento epistemolgico ciistinto al que imper en las
Ciencias Sociales, que aparecieron en su misma poca.
Sostengo que la tradicin de las Ciencias Sociales ha
insistido en sus bases cientficas, profundizndolas, obteniendo de ellas todo lo que era posible, y trabndose luego en sus propias determinaciones, hasta llegar a un calleLas discusiones entre marxisras siguen atadas, desgraciadamente,
a la ritualizacin de las palabras y, ciertamente, la palabra "comunista" es tma de las ms manidas y manoseadas. El antisovietismo imperante tanto en las izquierdas radicales como, simtricamente, en las derechas, se articul de manera explcita y
tambin de manera latente como anti"comunismo". Eso hace
necesaria esta nota explicativa, y lamentable. Llamo comunista a
tma sociedad en que ya no hay lucha de clases, y horizonte
comunista a la dea de que una sociedad como esa es posible.
Creo que todos los que creen que esa sociedad es posible deberan llamarse, limpiamente, comtinistas. Cualquier parecido terminoligico a otras realidades debe considerarse una lamentable
coincidencia. Para mi posicin respecto de los "comunismos"
reales se puede ver: Carlos Ptez Soto, Para una crtica del poder
burocrtico, Arcis - Lom, Santiago, 200 L

135

jn sin salida ante el que ha reaccionado de maneras progresivamente escolsticas. La institucionalizacin creciente
del saber, el academicismo y tambin, en ima medida no
menor, la emergencia de un poder burocrtico que obtiene legitimidad de las pretensiones de saber de esa escolstica, han llevado a las Ciericias Sociales a una amplia crisis, y a toda clase de alarmas y angustias epistemolgicas.
La conciencia lcida tiene la experiencia de que el "objeto" se escapa y que su complejidad la trasciende, el cientfico social comiin, sin ms horizonte c|ue el ejercicio acadmico o profesional burocrtico, elude esa experiencia en
la enajenacin del comentario de textos, o en la mera
administracin de lo que aparece como naturalizado.
Si se trata de cambiar el mundo, si se trata de comprender para cambiar, si es una conciencia revolucionaria
lo que est en juego cuando nos proponemos entender lo
que ocurre, el marxismo puede aportar su ric|ueza tambin en el mbito epistemolgico. Es obvio, sin embargo, que estos propsitos no son muy comunes hoy en da
entre los estudiosos de la sociedad.
5. Para explicitar en cju sentidos el marxismo de
Marx puede ser ledo como conteniendo un timdamento
epistemolgico distinto del que acota a las Ciencias Sociales enumerar diferencias en este mbito entre la economa poltica marxista y la economa cientfica que
normahnente se estudia en las facultades de economa.
Ya antes de Marx se llam ''economa poltica' a la
tradicin de reflexin econmica de la que formaron
parte ingleses como Adam Smith, David Ricardo y John
Stuart Mill. Marx quiso hacer, en la mayor parte de sus
escritos, una ''crtica de la economa poltica'. Es esta sin
embargo la que, comparada con la tradicin que empez
con Jean Baptiste Say y Agustn Cournot, puede ser llamada hoy "poltica", mientras que me referir a esta lilti-

136

ma como "cientfica", sin que estos adjetivos sean, como

he indicado, excluyentes, y menos an, antitticos.
La economa marxista es un anlisis global, centrado
en la idea de valor de cambio, un anlisis fuertemente historicista. I,o que a Marx le interesa es entender el fenmeno
de la explotacin capitalista, para lo cual hace una consideracin basada en el mbito de la produccin de mercancas
y en sujetos histricos, las clases sociales, en cuya accin los
agentes individuales afrontan una profunda contradiccin
entre sus acciones particulares y el producto global que
resulta de ellas. La economa cientfica, en cambio, centrada
en la idea de precio, tiene como objeto y propsito el clculo econmico, para lo cual se centra en los procesos de
circulacin de las mercancas, distinguiendo constantemente entre dos niveles analticos, la micro y la macroeconoma, que nunca llegan a articularse en un anlisis global.
Para este anlisis los agentes econmicos son simplemente
individuales, o colectivos, que nunca llegan a considerarse
como sujetos autnticamente histricos. La historia ha sido
reducida a su forma simple de temporalidad, de transcurso,
como variable independiente, y los efectos contradictorios
entre la accin local y los resultados globales, que Marx se
empe en tratar como "enajenacin", simplemente no son
considerados, o se los contempla como variables externas al
sistema econmico.
E.n Marx el origen del enriquecimiento capitalista
se debe, nica y exclusivamente, a la apropiacin de la
plusvala, de valor creado por la fuerza de trabajo. Para la
economa cientfica, en cambio, hay muchas fuentes posibles de "valorizacin" de una mercanca, en particular
la oscilacin de los precios por las diferencias entre la
oferta y la demanda y, correlativamente, puede haber
muchas causas del enriquecimiento, en particular el
aprovechamiento hbil de esas oscilaciones. Este es un

137

buen punto para comparar la diferencia entre ambos enfoques. En primer trmino, Marx no necesita negar la
validez de la "ley" de la oferta y la demanda, su tesis es
que en su consideracin los economistas burgueses simplemente han confundido el comportamiento del valor
con el de los precios. Ambas cosas son claramente distingtiibles en su teora. Y se pueden relacionar sosteniendo
que los precios tienden, histrica y globalmente, al valor
de cambio. Pero, al hacer esta relacin, es necesario observar que la categora "precio" es una variable local y
temporal, mientras que es necesario considerar al "valor"
como una categora global e histrica. Y, de la misma
forma, es necesario notar que lo que a la economa cientfica le interesa es el enriquecimiento posible de capitalistas ("empresarios") en particular, mientras que lo tjvie a
Marx le interesa es el enriquecimiento de la burguesa
como clase. El anlisis marxista no necesita negar la descripcin del enriquecimiento particular que hace la economa burguesa, lo que afirma es que mientras este capitalista o este otro se enriquece debido a sus competencias
tecnolgicas, a su habilidad para comprar barato y vender caro, o a llegadas intempestivas de recursos (como
sacarse la lotera, o encontrar casualmente una mina de
oro), el conjunto de los capitalistas, en cambio, no sern
ni ms ni menos ricos debido nicamente a estos factores, sino que solo inctementarn su riqueza sobre la base
de la apropiacin de los esfuerzos de los trabajadores.
No estamos en este caso particular frente a dos concepciones distintas o antagnicas (aunque el anlisis
marxista s pueda ser antagnico al anlisis burgus en
otros puntos) sino simplemente a dos niveles de anlisis,
y a dos propsitos, epistemolgicamente distintos. A
Marx le interesa la burguesa como clase, a la economa
convencional le interesa el empresario particular o, a lo
138

s u m o , el colectivo que conforma el sistema e c o n m i c o ,

c o m o agentes econmicos, y los considera en sus acciones particidares o, a lo simio, c o m o articulacin de iniciativas y acciones individuales. A Marx le interesa entender el p r o b l e m a de la explotacin, a la e c o n o m a
cientfica le interesa s i m p l e m e n t e el clculo e c o n m i c o ,
considerado de manera pragmtica, tcnica.
Sostengo que es justamente este tipo de diferencias
lo que le permite a Marx formular una teora demostrativa
y explicativa de las ctisis generales del capitalismo. Es n o torio que la economa cientfica ha tenido dificultades sistemticas para abordar el problema de la crisis general. Es
un tema postergado en la corriente principal de la disciplina hasta hace solo unos veinte aos. Cuestin notable y
curiosa: es empricamente constatablc que las crisis cclicas del capitalismo son su caracterstica sistmica que mayores electos provoca, a todo nivel, y la ciencia dedicada a
ello posterg histricamente su estudio hasta que alcanzaron la frecuencia y la gravedad de las crisis

financieras.

Aiin hasta hoy, sin embargo, no hay n i n g u n a teora que

explique las crisis en virtud de mecanismos p u r a m e n t e
internos. Siempre el origen es visto como exterior y contingente respecto del sistema como conjunto. Sequas,
temporales, la escasez contingente de materias primas, el
pnico de los inversionistas. Una y otra vez los economistas cientficos centran sus anlisis en la periferia. Exactamente al revs, el p u n t o de partida de Marx es la idea de
que el sistema econmico global es histricamente inestable. Teoras cientficas fundadas en el d o g m a del equilibrio versus la teora de Marx, en que el desequilibrio es un
dato inicial.
La teora de las crisis cclicas de Marx no ha sido
refutada, hasta el da de hoy, quizs por la ms triste de las
razones. Simplemente nadie la ha discutido crticamente

139

en sus propios trminos. Se ha criticado la teora del valor

desde una base epistemolgica distinta a la que le sirvi de
origen. Se han buscado toda clase de responsables exteriores y contingentes para lo que es una realidad flagrante. Se
ha llegado a recurrir a las teoras del caos, en buenas cuentas: la realidad caotiza sola y por s misma, irrumpe, de
manera irracional, lo simplemente irracional. Sin atreverse
nunca a asumir lo que para Marx era casi axiomtico: una
economa de agentes individuales, en competencia, en un
mercado opaco y originariamente desigual, solo puede
conducir al desequilibrio. El desequilibrio tiene que ser
una caracterstica estructural del sistema.
Esto nos lleva a otra diferencia notable. En ningiin
momento Marx recurre a modelos de competencia perfecta, o siquiera a modelos generales y absttactos de ningiin tipo. La economa poltica es un saber situado, pone
como su punto de partida un conjunto de situaciones
empricas, histricamente reales, y solo a partir de ellas
se eleva a la abstraccin. Exactamente al revs de la economa cientfica que, como la fi'sica, pone modelos abstractos y generales en el inicio, y solo desde all va agregando las variables, las "imperfecciones", que hacen que
los capitalistas nunca lleguen a competir como los bellos
modelos de competencia prescriben y hacen deseable.
La acumulacin primitiva del capital, el desarrollo
desigual de las tcnicas, de las economas nacionales, de
las empresas de una misma rama de la produccin, la
necesidad del desarrollo tecnolgico como elemento interno a la competencia son todos, para Marx, elementos
de partida. Incluso el machismo, como elemento cultural real y prevaleciente, es una variable interna para
Marx, lo que le permite explicar la integracin de las
mujeres a la fuerza de trabajo fabril buscando el objetivo
de aumentar la plusvala por la va absoluta.
140

Se puede decir que en Marx siempre operan causas

histrico-culturales y que la economa cientfica en cambio no solo rehuye las causas y las explicaciones, tendiendo sieinpre a mantenerse en el nivel descriptivo,
sino que, cuando avanza hacia el nivel explicativo, las
causas que invoca siempre estn en el orden de la naturaleza, o son meramente contingentes.
Cuando buscamos el fondo histrico de estas diferencias lo que encontramos es una economa cientfica
lue no es sino una racionalizacin ilustrada de la modernidad o, a lo sumo, y empujada por la evidencia de la
crisis, una teora neoilustrada del caos como factor explicativo de los dramas del comportamiento humano. Sostengo que en la economa marxista en cambio se debe ver
una teora postilustrada en que el saber coincide con una
voluntad poltica, con una voluntad revolucionaria. No es
lo mismo concebir la poltica econmica como un conjunto de tcnicas, micro y macroeconniicas, en que la
opinin del "experto" se impondr a la del "lego", que
concebirla como la tarea de mover sujetos sociales hacia la
consciencia de su propia situacin, de su enajenacin estructural, y hacia la transformacin profunda de sus vidas.
Muchas veces los economistas marxistas, llevados
por la reduccin del marxismo a mera ciencia, han tratado de asimilarse a los estndares de saber y competencia
dictados por la economa burguesa. Mi opinin es que
no solo se trata de intentos destinados, en lo esencial, al
fracaso, sino que adems han desdeado con ello justamente lo especfico y ms valioso del anlisis de Marx.
No es intil, dados los largos y profundos prejuicios imperantes, insistir una vez ms en que no veo que ambos
enfoques sean completamente antagnicos. Muy probablemente a los marxistas les hara muy bien estudiar con
todo rigor la economa cientfica. Dominar las artes del

141

clculo e c o n m i c o , hasta d o n d e los mitos de la disciplina )o p e r m i t a n . Lo que sostengo, en c a m b i o , es que a los

economistas convencionales les hara m u y bien preguntarse si una base epistetriolgica distinta n o podra enriquecer sus propios anlisis, ms all de que estn dispuestos

a compartir

la

voluntad

qtie

anim

la

formulacin de tal epistemologa.

Y, por cierto, a los economistas marxistas les hara
iriuy bien, en estos tiempos duros y grises, taj llenos de
escepticismo y claudicacin, astunir y desarrollar la sustancia especficamente poltica que hay en la economa
poltica.
6. Enfatizar el carcrer c o m p l c m c i u a r i o de los anlisis que son tpicos de la racionalidad cientfica y los
que son propios de la a r g u m e n t a c i n marxista, c o m o lo
he hecho hasra ac[u, sin embargo, me parece de una
neutralidad sospechosa. En las c o m p a r a c i o n e s que he
trazado hasta ahora siempre aparece un polo "polrico" y
otro "cienri'fico", en el sentido de "tcnico". Atribuir a
cada u n o lo suyo, delimitar los mbitos, declarar la c o m plcinentariedad posible, subrayar por cierto sti i n d e p e n dencia t n u t u a , es un ejercicio de tolerancia liberal que
puede dejar satisfechos a ios bien pensanrcs q u e scgtram e n t e se alegrarn de saber que el marxismo no puede
prescinciir de la ciencia y que esta, en c a m b i o , s puede
prescindir del marxismo. La ciencia sera, en esta visin
optimista, una h e r r a m i e n t a de validez general capaz de
prestar servicios a m u c h a s causas posibles, el marxismo,
en cainbio, sera una o p c i n m e r a m e n t e valrica particular. Es hora de especificar autnticas diferencias.
La primera cuestin, desde luego, es la pretendida diferencia entre lo "poltico" y lo "tcnico". Ms all de la
posible eficacia, o aun de la realidad de la eficacia, el pretender que un saber es meramente tcnico no es sino una

142

operacin ideolgica. El asunto no es, propiamente, "al servicio" de c}u este una tcnica, no es ese el lugar principal
del ideologismo, sino ms bien cju se quiere implicar con
esa idea. La nocin de lo "meramente tcnico" descansa,
por un lado, en la idea de que ha derivado de un saber
neutro (que se puede "usar" para esto o lo otro) y, por otro,
en la idea de que la eficacia deriva del saber o, tambin, de
la precedencia del saber sobre el poder (para tener poder
habra cjue poseer, primero, el saber adecuado).
Las discusiones en la filosofa de la ciencia contempornea muestran que no hay un findamento epistemolgico suficiente como para defender la exterioridad del
saber respecto del contexto del descubrimiento y, con
ello, cualquier pretensin de neutralidad. No solo las
relaciones sociolgicas al interior de la comunidad cientfica influyen profundamente en lo que se acepta como
saber cientfico, como han mostrado Kuhn, Laicatos,
Bourdieu^'', sino cjue se ha mostrado una y otra vez la
dependencia del saber cientfico de las variables culturales y del fondo filosfico, caractersticos del entorno histrico en que se desarrolla''". El saber cientfico carece de
neutralidad mucho antes de su aplicacin, por su origen.
De ms est agregar que esta conclusin es plenamente
concordante con una perspectiva marxista, y que est
anunciada en miiltiples prrafos de la obra de Marx.

'''

Ver, por ejemplo: Thomas S. Kuhn, La Estructura de las revoluciones cientficas. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971;
Imre Laicatos, La Metodologa de los Programas de Investigacin
Cientfica, Alianza, Madrid, 1983; Pierre Bourdieu, Intelectuales,
poltica y poder, Eudeba, Buenos Aires, 1999.
'" Ver, por ejemplo: Alexander Koyr, Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Madrid, 1979; Thomas Laquear, La construccin del sexo. Ctedra, Madrid, 1983; Donna J. Haraway,
Ciencia, cyborg y mujeres. Ctedra, Madrid, 1985; Baudouin Jurdant, Impostures Scientifiques, Alliage, Paris, 1998.

143

Pero la cuestin ms profunda es la idea, en buenas

cuentas ilustrada, de la precedencia del saber respecto de
la eficacia. Una idea que descansa en el supuesto de que
podra distinguirse, en principio, entre un mbito de realidad efectiva y de prcticas reales y otro de meras ideas,
qtie lo representa con m e n o r o mayor precisin, bis justamente en este p u n t o d o n d e una lectura hcgeliana del marxismo puede ser litil. Hegel ha criticado con extrema eficacia la idea del saber como representacin'' recogiendo y
llevando ms all las dudas y respuestas formuladas por
Berkeley, H u m e , Kant y Jacobi. El resultado de su crtica
puede resumirse as: no hay ms saber que el que est
contenido en la prctica inisma (en las situaciones histricas de hecho, o en la eficacia tcnica, por ejemplo), lo cjuc
la teora puede decir al respecto solo recoge y recapitula lo
que de hecho ocurre. La teora es efecto, resultado. La
prctica, sobre todo la prctica himiana, social e histricamente organizada, se mueve con una lgica propia, en que
impera la libertad, siempre en lucha con su propia cosificacin. N o es cierto que pueden distinguirse el sujeto, el
saber, el objeto, c o m o instancias independientes, qtic son
por s mismas y que, luego, entablan relaciones entre s.
Toda diferencia entre ellos no es sino una diferencia interna d o n d e , en ltimo t r m i n o , siempre impera el sujeto, es
decir, la historia h u m a n a . La naturaleza es un efecto, todo
lo que parece dado en realidad est puesto.
Pero qu decir entonces de la pretensin ilustrada
de que el saber es sobre el ser, y una condicin para
actuar con eficacia? Es en este p u n t o d o n d e u n a lectura
marxista de la obra de Hegel puede ser ms til. El saber
'*'

Por ejemplo, en la Fenomenologa del Espritu, seccin Cx)n.sciencia. Fondo de Cultura Fxonmica, Mxico, 1966, pgs. 6.3-104;
Enciclopedia de las CAencias Filosficas, Concepto Previo, Alianza,
Madrid, 1997, pgs. 125-185.

144

es ideologa. No en el sentido, tambin ilustrado, de

ideologa frente y contra la ciencia, sino en el sentido,
profundamente historicista, de una lgica en lo real.
Ideologa como discurso de lo real (no sobre lo real). Esta
situacin se puede resumir as: el saber es el discurso de
la eficacia, no su origen, l.o que hay de hecho es eficacia
y poder, el saber es el mbito simblico que legitima y
vehiculiza la operacin del poder.
Esta conclusin es particularmente relevante en trminos polticos. Tal como he sostenido en otro texto ,
hay una clase social, la btirocracia, cuyo sistema de legitimaciones descansa en el saber. El saber cientfico cumple hoy la funcin que cumpli la propiedad privada
para la burguesa: es el elemento legitimador de un nuevo dominio de clase. Marx mostr que el dominio burgus no requera, en principio, de la compulsin fsica
sobre la fuerza de trabajo para ejercer su dominio, y que
levant el mbito del derecho como espacio de vehiculizacin y legitimacin de su propio poder.
En el sistema del derecho burgus las figuras de la
propiedad privada y el contrato de trabajo asalariado cumplan esa funcin esencial. Por esto su tarea crtica empieza como una "crtica de la filosofi'a del derecho", justamente de la de Hegel, cuya lgica, por otro lado, asimila y
usa. Marx critica la pretensin de neutralidad del derecho,
su apariencia ideolgica de universalidad, y de espacio de
resolucin igualitaria de conflictos. De la misma manera
hoy la crtica del poder burocrtico debe empezar como
una "crtica de la filosofa de la ciencia", y de la conexin
entre saber y eficacia comnmente aceptada y esgrimida
como legitimacin del usufructo de parte del producto

'** Carlos Prez Soto, Para una critica del poder burocrtico, ArcisLom, Santiago, 2001.

145

social por la clase social que ha llegado a hegemonizar el

control sobre la divisin social del trabajo.
D e la misma manera, tambin, como criticar el Estado de Derecho en su contenido de clase no implica, en una
argumentacin marxista, simplemente desecharlo (como en
el mbito de los derechos h u m a n o s o de las regulaciones
ecolgicas), as criticar el dispositivo cientfico no tendra
por qu implicar su abandono. Una relacin productiva
entre Ciencia Social y epistemologa marxista no puede ser
de simple alternativa. Ms bien debe ser construida sobre la
consciencia de la relacin histrica entre ambas visiones.
Una manera de ver que esta complemcntariedad es posible es considerar la relacin entre legitimacin y verdad. Si
consideramos al mbito ideolgico como el de la lgica que
anima a una formacin social, expresado en su universo simblico, entonces estamos muy lejos de la contraposicin entre ideologa y verdad. La ideologa es verdad, es la verdad de
un m u n d o dado, la verdad de un m u n d o que puede y debe
ser superado. Si esto es as, entonces legitimidad y verdad no
tendran por qu ser excluyentes. Por un lado la operacin de
legitimar expresa de manera cruda y directa la verdad social
de lo legitimado (ms all de nuestra oposicin tica o poltica), por orro, lo verdadero mismo debe ser historizado. La
verdad de esta realidad es falsa para una realidad posible.
Verdad y falsedad son ms bien estados de cosas, situaciones
histricas, que entes ideales o meras ideas'*'.

**' Sirva, para mayor abundamiento, un ejemplo. David Ricardo ha

descrito la economa burguesa de una manera en gran medida
vlida y correcta, ms all de c|ue, spalo o no, su obra contribuya a legitimarla. Marx ha desarrollado sus ideas, las ha corregido
y, sobre todo, ha puesto de manifiesto la operacin ideolgica
que contiene. Se podra resumir as, Marx ha partido de la ciencia que era la economa poltica, la ha desarrollado y criticado, y
la ha superado hasta convertirla en una economa poltica epistemolgicamente distinta.

146

7. Para avanzar sobre lo que esas relaciones entre

epistemologa marxista y Ciencias Sociales p o d r a n ser,
se p u e d e n agregar, algunas sugerencias ms generales.
U n a epistemologa marxista debera

caracterizarse

por la operacin de historizar todo aquello que aparece

c o m o natural, o d a d o . En particular toda premisa del
anlisis social que se atribuya a la "naturaleza h u m a n a " o
a la "condicin h u m a n a " . Pero no basta con historizar lo
particular, lis necesario mostrar la realidad universal q u e
reside en t o d o aquello qtie se presume m e r a m e n t e particular o finito. Sobre todo aquellos lmites de la accin
hiunana, m e r a m e n t e supuestos, que se derivan de la condicin de "finitud" que la afectara.
Una epistemologa marxista debera e n c o n t r a r su
fuerte en la consideracin directa de la complejidad real,
c o m o complejidad inanalizable. En lo fuertemente

no

lineal, en la complejidad sinergtica, en la consideracin

de lo global c o m o tal. D e la misma manera debera a p r o vechar su capacidad para abordar de esta forma sistemas
globales caracterizados por el desequilibrio estructural,
interno.
Por cierto debera tambin aprovechar su capacidad
de desmontaje ideolgico para poner de manifiesto el
carcter histrico de todo saber, y su lugar en la confrontacin de clase. En cada u n o de estos aspectos una lectura marxista e interna de la lgica hegeliana debera servir
para establecer tanto la modalidad general de una epistemologa distinta, c o m o sus p r o c e d i m i e n t o s especficos.
H e defendido hasta aqu una serie de posibles ventajas epistemolgicas que resultaran de abordar los p r o blemas de las Ciencias Sociales desde u n particular concepto del marxismo. Tengo que especificar, sin embargo
que, desgraciadamente, esas ventajas son defendibles por
s mismas, sin necesariamente ser marxista. El marxismo

147

es ante todo una voluntad revolucionaria, un horizonte

comunista, no una epistemologa. Y, a la inversa, ningn
conjunto de criterios epistemolgicos puede implicar,
por s mismo, una voluntad poltica o social cuakjuiera.
Sostengo que el marxismo es consistente con estas
ideas epistemolgicas que propongo (y quizs tambin
con otras) y se podra afirmar incluso que es el mbito
de ideas ideal para que estos criterios surjan y se hagan
eficaces. Pero estos criterios epistemolgicos no requieren lgicamente, ni implican, al marxismo. En contra de
lo que una mentalidad ilustrada podra suponer, una voluntad revolucionaria solo puede surgir de una situacin
existencial, no de una serie de "descubrimientos" en la
esfera del saber. El saber es solo el discurso de la vida. La
vida misma lo produce, lo inunda y, sobre todo, siempre
lo trasciende.
No he hecho el conjunto de distinciones que hay en
este texto para abrir la posibilidad epistemolgica de que
sepamos ms, sino pensando en la posibilidad poltica de
que vivamos mejor. Que podamos ser libres y felices, esc
es el contenido profundo de una voluntad comunista.
Afortunadamente no es obligatorio ser marxista. No lo
es de hecho, no puede serlo. Seguramente muchos se
sentirn aliviados por esta libertad. Aun para ellos puede
ser til, sin embargo, una epistemologa ms compleja,
que los confirme en su enajenacin.

148

V. BURGUESES POBRES, ASALARIADOS

RICOS

1. S o c i o l o g a c i e n t f i c a y s o c i o l o g a p o l t i c a
D e la misma manera en que Marx hizo una

economa

poltica se puede decir que hizo una sociologa poltica.

La

sociologa que hay en Marx, tambin paralela y epistemolgicamente diferente de la c]ue se desarroll como disciplina en el marco de las Ciencias Sociales, est centrada en
una consideracin de las clases sociales y de la lucha de
clases. Una herramienta fundamental de la sociologa puramente cientfica, en cambio, es el anlisis de estratificacin social. La diferencia entre ambos enfoques es tambin la diferencia q u e se p u e d e hacer e n t r e

"grupos

sociales" en general, y "clases sociales" en particular.

Lo caracterstico de la sociologa cientfica es el anlisis
de estratificacin social que es, y debe ser, una tarea eminentemente emprica. Estos anlisis buscan establecer grupos
sociales de acuerdo a indicadores que permitan la clasificacin, la medicin, y la cuantificacin de lo que estudian.
Tpicamente, diferencias educacionales, de ingresos, o de
edad o, incluso, categoras ms sutiles como gnero, etnia,
o religin. C o m o todo anlisis emprico, proceden sobre
conjuntos sociales acotados, locales, considerados en un
m o m e n t o determinado. C o m o en toda investigacin cientfica, su objetivo es aportar elementos para elaborar tcnicas,
bases medianamente objetivas sobre las cuales tomar decisiones, elaborar polticas, intervenir procesos de acuerdo a
sus caractersticas actuales y reales.
Desde u n p u n t o de vista marxista el f u n d a m e n t o de
todos los grupos sociales se p u e d e e n c o n t r a r en la divisin

149

social del trabajo'**. Su clasificacin y caracterizacin

permite definir un estado d e t e r m i n a d o de la base tcnica
de la p r o d u c c i n , y la complejidad cultural e institucional que la rodea. N o es necesario para el a r g t u n e n t o
marxista sostener c]ue todos los grupos sociales estn directa y a c t u a l m e n t e constittiidos en t o r n o a la divisin
del trabajo. Basta con la hiptesis de que se originaron
en ella, ms all de los procesos posteriores de consolidacin e institucionalizacin que los afecten. El sentido de
esta hiptesis en el anlisis marxista tiene que ver con el
inters de establecer la relacin posible de los grupos
sociales en general con las agrupaciones particulares q u e
en ellos p u e d e n ser llamadas "clases".
El anlisis de clase, en cambio, es, y debe ser, una
tarea m u y distinta. Ix) q u e menta es d e t e r m i n a r la alineacin de los grupos sociales en t o r n o a un eje particular: el m o d o en que participan del p r o d u c t o social. Eas
palabras son engaosas y en ciertos casos esto se agrava
con la cacofona. E n t e n d m o n o s , el eje es el "modo", n o
el " m o n t o " , de su participacin.
Participar del p r o d u c t o social es ujia relacin social.
E^spccificar el m o d o en que se logra hacerlo es eniuiciar
"

Si pensamos la tarca de la estrarificacin de manera esrricrameiite "neutral", la Kiptesis de que los grupos sociales derivan de la
divisin del trabajo no es, obviamente, la nita posible. Kn principio se puede estratificar grupos sociales con indicadores de
cualquier tipo, ctdturaics, educacionales, psicolgicos, y no solo
salariales o laborales. Esto hace |H)sible distinguir un modo marxista de entender la estrarificacin social de otros modos ms
directamente empricos. Mi hiptesis es que un modo de estratificacin especficamente marxista estara ligado a una teora explicativa (fiente a otros modos predominantemente descriptivos), y tendra que poner su nfasis en los indicadores laborales y
salariales (ms lo primeros que los segundos) que aporten la base
etnprica necesaria para formular las diferencias conceptuales entre clases, o para especificar empricamente el modo y carcrer de
las relaciones de explotacin.

150

los rasgos claves de esa relacin. Rasgos que requieren la

formulacin de criterios de tipo terico, cuya relacin
con las realidades empricas es de suyo ms compleja que
la de un indicador cuantificable. Esta complejidad deriva
en buena parte de la diferencia epistemolgica entre ambos tipos de anlisis.
Las clases sociales^ desde el punto de vista marxista se
constituyen en torno a las relaciones de apropiacin del
producto social y, en particulat, por su posicin respecto
de las relaciones de explotacin. Su clasificacin y caracterizacin permite definir un "modo de produccin", es decir, un estado determinado de la historia humana.
En el anlisis de clase hay una profunda hiptesis
acerca de la historia hmxiana, que trasciende el anlisis
puramente cientfico. Lo que se supone es que los seres
humanos estn implicados en un radical conflicto en
torno a la apropiacin del producto social, y que ese
conflicto los constituye como stijetos antagnicos y dispuestos a luchar alrededor de ese antagonismo. Lo que el
anlisis de clase busca es determinar los sujetos constituidos en un estado determinado de la lucha de clases.
Para sostenet esto, no es necesaria ninguna hiptesis sobre alguna pretendida "naturaleza" o propensin
natural que los impulse a las clases sociales a esto o aquello. El anlisis de clase distingue antagonismos objetivos,
ms all de la buena o mala voluntad consciente de sus
actores. Determinaciones que, en la medida en que son
histricas, son plenamente superables y que, en la medida en que se experimentan de manera enajenada, son
vividas (y pueden ser estudiadas) con la objetividad de
las determinaciones naturales.
El anlisis de clase puede ser tan objetivista como el
de estratificacin. Nada impide que, hecho el anlisis correspondiente, optemos polticamente por la clase domi-

151

nante y aceptemos, con la racionalizacin correspondiente, su sistema de legitimaciones. Considerada de esta manera, la diferencia entre anlisis de clase y anlisis de estratificacin es ms epistemolgica que poltica, aunque se
pueda especificar luego qu poltica subyace a cada imo.
En sentido estricto, adems, no es necesario para el
argumento marxista reducir las relaciones de "apropiacin" a relaciones de "propiedad". La propiedad como figura jurdica y cultural tiene una larga y compleja historia, en la que, en particular, la "propiedad privada" es solo
tm momento, el que est asociado al modo de produccin
capitalista. Se puede perfectamente construir un argumento en torno al problema de la explotacin en general, en el
que cumpla un papel esencial las formas de apropiacin, y
luego especificar las formas de explotacin que son caractersticas del capitalismo, centrado en la propiedad privada. No es necesario argumentar como si el capitalismo
fuese la base de un "modelo analtico" de validez general,
es preferible, terica y polticamente, la situacin inversa,
pensar la explotacin capitalista como un caso particular.
Sin embargo, la diferencia entre grupos y clases sociales es mucho ms profunda. Los grupos deben ser
pensados, en la lgica cientfica, como sujetos sectoriales, locales, temporales. Como sujetos pensados a partir
de distinciones empricas. Las clases en la lgica marxista, en cambio, son sujetos globales, histricos, propiamente sociales. Estas, que son diferencias epistemolgicas, tienen que ver con las diferencias entre el anlisis de
clase y el anlisis cientfico de estratificacin social.
El objetivo del anlisis de clase es comprender una
situacin histrica en que impera la explotacin. Aportar
una especificacin histrica concreta del estado de la lucha de clases. Se trata de un problema conceptual, ms
que emprico. Se trata de discernir una contradiccin
152

principal y, en torno a ella, establecer criterios generales

para el alineamiento en la lucha poltica.
Sera simplemente absurdo y contraproducente pedit que la sociologa emprica se comprometa con una
hiptesis como esta. Absutdo poique es una hiptesis
que conlleva una carga valrica enorme, una exigencia
implcita de compromiso y participacin, que un cientfico, en tanto cientfico, no tendra por qu asumir. Una
hiptesis ciuc tiene su origen ms bien en un conjunto
de situaciones existenciales que en detallados estudios
empricos, y que est animada ms bien por luia voluntad revolucionaria que por un simple amor a la verdad.
El anlisis de esttatificacin, en cambio, no tiene por
qu tener un objetivo primariamente poltico. Obedece
ms bien al nimo general, propio de la ciencia, de establecer bases empricas para el diseo de tcnicas, en este
caso de intervencin social, tcnicas incluso para la lucha
poltica. Se trata de anlisis locales, sobre agrupaciones
temporales, definidas por criterios convencionales, adecuados al tipo y objetivo de las tcnicas que se quiere
generar. Tambin los estudios de mercado requieren de
anlisis de estratificacin de los destinatarios posibles de la
mercanca. Intervenciones como estas solo pueden se llamadas "polticas" en un sentido extremadamente genrico.
ficluso, en ttminos puramente polticos, confundir ambos anlisis sera simplemente contraproducente,
porque los servicios posibles de la sociologa a la poltica
concreta pueden set muchos y muy valiosos aun sin tm
compromiso revolucionario. En la investigacin cientfica son necesarias pasiones distintas que las que hacen a
un buen revolucionario, y eso est muy bien, y una cosa
no tendra por qu ser contradictoria con la otra. Mezclarlas o confindirlas le hace mal tanto a la sociologa
como a la revolucin. A los marxistas les sirve mucho

153

saber sociologa emprica, los socilogos qtie la produzcan no tienen por qu ser marxistas.

2. Burgueses pobres, asalariados ricos

Puede haber burgueses pobres y asalariados ricos?,
puede haber burgueses explorados y asalariados que los
exploten?, ptiede haber burgueses de izcjuierda y asalariados de derecha?, puede haber trabajadores que no
sean ni burgueses ni proletarios? Estas preguntas solo
representan un problema para los expertos en anlisis
social. Cualquier persona que no lo sea notar de inmediato que la respuesta emprica a cada ima de ellas es s.
Y no se alarmar particularmente, ni iniciar un debate
con caracteres de escndalo al respecto, salvo que tenga
buenas razones polticas para hacerlo o, al menos, para
simularlo. No es raro tjue entre los ex marxistas que son
llamados "postmarxistas" este debate haya prosperado.
Muchos de ellos suelen cumplir con ambas condiciones.
La primera cuestin que ima persona razonable podra notar en cada una de estas preguntas es que mezclan
dos ejes de distincin. Burgus-asalariado, pobre-rico,
explotador-explotado, "de derecha"-"de izquierda", o incluso tres: burgus-proletario-rrabajador. Solo alguien
que no sea un experto podra creer que los primeros
trminos, o los segundos, de cada uno de estos pares se
implican entre s, terica o empricamente. De hecho
estas aparentes paradojas aparecen porque es fcil mostrar que empricamente no siempre se corresponden.
Es necesario notar tambin que algunos de estos
pares representan distinciones empricas, en cambio
otros implican distinciones que, aunque tengan un correlato emprico, son ms bien de tipo terico. Es el caso

154

de la diferencia entre "burgus-proletario" y "rico-pobre". En el primer par tenemos una diferencia de clase,
en el segundo una diferencia de estratificacin social.
Cuando combinamos ambas distinciones estamos combinando dos tipos de anlisis prctica y epistemolgicamente distintos.
La diferencia, y la evidente complementariedad, entre ambos tipos de anlisis se puede ver en los que constituyen sus objetivos caractersticos, cuando se piensa en
la poltica. Como he sealado ya: el anlisis de clase sirve
para fundamentar la poltica, el anlisis de estratificacin
sirve para hacer poltica efectiva. Una cosa es establecer
la diferencia bsica entre amigos y enemigos, otra es establecer la gama de aliados con que se puede contar,
incluso entre los "enemigos", y la de enemigos que hay
que considerar, incluso entre nuestros "amigos".
Para la poltica marxista la sociedad capitalista est
dividida de manera antagnica entre burgueses y proletarios. El criterio de esta alineacin de clases es la propiedad privada de los medios de produccin. La burguesa,
como clase, apropia plusvala creada por el proletariado,
como clase, y legitima esa apropiacin en la figura jurdica de la propiedad privada. El instrumento inmediato
de esta apropiacin es el contrato de trabajo asalariado, y
la condicin social para su viabilidad es la existencia de
un mercado de fuerza de trabajo.
Para el argiunento marxista es suficiente con establecer que, histricamente, el conjunto de la burguesa
(la burguesa como clase) extrae plusvala del conjunto
del proletariado. Como en esta apropiacin, el proletariado es retribuido solo segn el costo mercantil de su
fuerza de trabajo, y la burguesa en cambio puede disponer de todo el resto del producto, como ganancia, hay
una transferencia neta de valor desde una clase, que es

155

explotada, a otra, que es objetivamente explotadora. Estas premisas son suficientes para sostener que si la produccin de bienes es eminentemente social y la apropiacin de su usufructo, en cambio, es desigual y privada,
es necesaria una revolucin que termine con el Estado de
Derecho que permite y avala tal situacin.
Este es un razonamiento en c]ue estamos considerando a sujetos, histricos y globales, no a colectivos,
locales y temporales. Lo que nos importa no es c]ue un
burgus sea generoso y pague buenos salarios, o que otro
ciuiebre, debido a los malos negocios o a la incompetencia de sus trabajadores. No estamos considerando la relacin entre un burgus y sus trabajadores en particular,
sino la relacin entre una clase social entera y otra, que
es explotada. Se trata de un razonamiento fundante, que
tiene evidentes correlatos empricos, pero que no depende, en lo sustancial, de ellos. Y esto se puede hacer evidente en que no nos importa, para este fundamento, el
nivel efectivo de los salarios. Aun en el caso de que los
burgueses paguen muy buenos salarios, cuestin que no
es imposible, reclamaramos el fin de una sociedad organizada de manera capitalista. Y esto porque estamos reclamando contra la explotacin, no directamente contra
la pobreza. Porque creemos que la explotacin es injusta,
no se justifica social e histricamente, y da origen a toda
clase de situaciones existenciales inaceptables, de las cuales la pobreza es solo una, aunque sea la ms urgente.
Si est clara la distincin entre una diferencia de
clase como "burgus-proletario" y una diferencia de estratificacin como "rico-pobre", entonces podemos abordar el dato emprico de que efectivamente hay burgueses
pobres y proletarios ricos. Por un lado, la altsima productividad de las empresas que usan tecnologa de manera intensiva permite, efectivamente, que haya proletarios
156

que gocen de salarios muy altos, de los que, en una

escala simple de estratificacin se pueda decir que son
"salarios de ricos". Por otro lado, la desagregacin de las
cadenas fordistas de montaje en innumerables talleres de
produccin organizados en red hace posible la figura del
pequeo, e incluso micro, empresario, que es dueo de
una o dos mquinas, y que est sometido a las fluctuaciones de la demanda como un iiltimo eslabn, precario,
lo que hace que sus ingresos puedan calificarse de "ganancia de pobre".
Para el anlisis de clase, en el orden de los fundamentos, un "microemprcsario" que hace movimientos de
capital, que contrata a un amigo suyo, del que en principio extrae plusvala es, sin duda, im capitalista, un burgus. Es obviamente una estupidez, en cambio, considerar que este sector de "empresarios" pueden ser
prcticamente asimilados a los intereses de la gran burguesa, el carcter de "enemigo de clase".
Hay ima diferencia clara entre la situacin en que
lo pone el mero anlisis de fundamentos, de la situacin
que descubre en l un anlisis emprico de su situacin
concreta. Que se pueda hacer poltica sin fundamento, o
que se puedan elaborar estrategias sin considerar empricamente los estratos sociales a los que se aplicarn, son
discusiones de otro tipo. Lo bsico es que la diferencia es
claramente formulable.
Justamente el ejemplo de este "microemprcsario"
(frecuentemente tan "micro" que solo un anlisis puramente terico puede descubrirlo como potencial "enemigo de clase") muestra que anlisis de clases y anlisis de
estratificacin, en la argumentacin marxista, no tienen
por qu ser contradictorios. La cuestin estriba ms bien
en establecer el mbito de competencia, validez y utilidad de cada uno. Reducir el anlisis marxista a anlisis

157

de clases conducira a roda clase de torpezas en la poltica concreta'''. Reducir el anlisis de clases a anlisis de
estratificacin conduce a reducir su contenido poltico,
en particular, a reducir su contenido revolucionario posible. No es extrao que el ultraizquierdismo prefiera la
primera reduccin, y el reormismo esta segunda.
Estas situaciones no tienen por qu alterar el clctilo esencial de los marxistas: los burgueses son el enemigo. Pero es bastante obvio, salvo quizs para un experto
en anlisis social, que deben alterar la poltica marxista
etectiva, a nivel emprico y cotidiano. No debera ser
muy difcil entender que siendo los propietarios privados
los enemigos en general, haya un nivel de estratificacin
de las ganancias bajo el cual es posible considerarlos
como aliados. El aparente misterio de esta situacin solo
consiste en la reduccin impropia de la expresin "enemigos en general", a esta otra: "enemigos por esa exclusiva razn". Que alguien sea propietario privado de medios de produccin solo es una de las razones por las
cuales podra ser amigo o enemigo en la lucha social,
aunque sea la razn ms importante. Otras condiciones
existencialcs, tanto entre los explorados como entre los
explotadores, podran acercarlos o alejarlos, sobre todo,
como veremos ms adelante, otras correlaciones de clase
que estn presentes a la vez. Dot Vicente Clarca-Huidobro Fernndez, poeta y mago, dueo de la Via Santa
Rita, no tuvo problemas para ser candidato a la presi'^

Desgraciadamente no puedo decir que e.sta reduccin no se haya

hecho, y que his torpezas consiguientes no se hayan cometido,
ms de una vez. El anlisis de clases, reducido a una mera retrica de agitacin y propaganda, ha dado lugar a justas crticas
dentro y fuera del marxismo muchas veces. Lo que puedo sostener, en cambio, es que esa reduccin no es ni ptopia, ni necesaria, en las ideas de Marx, y que los crticos que lo consideran de
esta manera simplemente pasan por alto sus argumentos.

158

dencia de la Repiiblica apoyado por el Partido C o m u n i s ta de Chile, hay m u c h a s y sobradas razones p a r a esperar
situaciones simtricamente contrarias.
Es i m p o r t a n t e notar, por otro lado, que expresiones
c o m o "enemigo de clase", o "tirana burguesa" se suelen
interpretar de manera psicolgica, c o m o si hubiese una
mala v o l u n t a d consciente y explcita en el accionar de la
burguesa. Esto, que es tpico de las m u c h a s formas del
socialismo u t p i c o , n o es ni propio ni necesario en la
a r g u m e n t a c i n de Marx. Ni la economa poltica ni el
anlisis de clase requieren de hiptesis psicolgicas, ticas o culturales, sobre la c o n d u c t a de los capitalistas. En
una economa situada histricament;, que parte de la
premisa efectiva de un mercado de agentes individuales,
en competencia entre s, de un mercado opaco y desigual, la tendencia a maximizar la ganancia c o m o forma
de c o m p e t i r con ventaja puede ser vista c o m o una conducta racional. Eos marxistas no necesitan s u p o n e r que
los capitalistas son particularmente egostas, avaros, ahorrativos o ambiciosos, no necesitan atribuirles ni una tica de la productividad, ni una v o l u n t a d brbara de opresin.

Para el aniisis

de Marx

basta con

considerarlos

c o m o seres racionales, d e t e r m i n a d o s por u n a situacin

social e histrica objetiva.
Eos burgueses pobres p u e d e n ser aliados de la revolucin marxista p o r q u e objetivamente son perjudicados
por el gran capital, y p o r q u e la revolucin podra abrirles
un mejor horizonte de vida aun en el caso en que tengan
que renunciar a la p r o p i e d a d privada de los medios que
poseen. Si la revolucin es capaz o n o de ofrecer de
hecho esas mejores condiciones de vida es un asunto
emprico. En trminos tericos ni la existencia de burgueses pobres ni su eventual apoyo a la causa revolucionaria debera ser materia de sorpresa.

159

3 . B u r g u e s e s e x p l o t a d o s y asalariados e x p l o t a d o r e s
La existencia, empricamente constatable, tie asalariados ricos abre otro flanco, ahora interesante, en esta
discusin. En la lgica del marxismo clsico nada impide
que un burgus sea explotado por otro, o ms bien, que
un sector del capital, c o m o el capital

financiero,

obtenga

ganancia a costa de otro, como el capital industrial. C),

tambin, en el caso de las redes postkirdistas, que los capitalistas que comercializan obtengan ganancias a partir de
los microempresarios, cpie son los t^ue efectivamente producen. En estos casos lo c|ue ocurre es simplemente im
reparto de la plusvala entre diversos sectores capitalistas.
Plusvala que, de todas maneras, es producida en ltimo
trmino por los asalariados. En todos estos casos se c u m ple la hiptesis de que los burgueses explotan a los proletarios. La dicotoma de clase, complcjizada por las contradicciones posibles entre burgueses, se mantiene.
Desde luego la hiptesis marxista es t|ue el enriquecimiento de la btirguesa se debe a estas relaciones de explotacin. Esto resulta de una idea fundamental: solo el trabajo h u m a n o produce valor. Si t o d o el valor es producido
por el trabajo h u m a n o , el enriquecimiento, que es el correlato emprico de la valorizacin en general, debera producirse a travs del trabajo. La crtica bsica de Marx es
que el enriquecimiento general de la sociedad h u m a n a ,
producido por tina forma del trabajo, el trabajo industrial,
que ha llegado a ser e m i n e n t e m e n t e social, es interrumpido y distorsionado por el usufructo privado de esa riqueza
debido a la explotacin capitalista. Bajo el capitalismo la
que se enriquece es la burguesa, a costa de los asalariados.
Esta idea no contradice la constatacin anterior de
que son posibles los burgueses pobres. Para el a r g u m e n t o
marxista, como est dicho, lo relevante es el enriqueci-

160

miento de la burguesa como clase, no el de cada burgus.

Es posible, por ejemplo, que un burgus se haga rico solo
debido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, que
Marx no niega. Si compra sistemticamente barato cuando hay abimdancia, y vende caro en los momentos de
escasez, en su enriquecimiento particular no habr jugado
ningn papel relevante el hecho de que los productos que
trans hayan sido producidos por el proletariado.
I,a cuestin es, y Marx lo mostr de manera contundente, que el conjunto de los burgueses no podra hacer a la
vez la misma operacin. Por cada burgus que logr hacerse
rico por esta va otros tantos habrn perdido sus riquezas.
Esto es porqtie el precio de los productos, que es una variable
local y temporal, y que est efectivamente sometido a las
fluctuaciones de la oferta y la demanda, tiende, histrica y
globalmente, al valor real, que est determinado ms bien
por el trabajo humano incorporado en la mercanca. De esta
manera, los enriquecimientos locales, temporales, obtenidos
por las fluctuaciones de los precios, se compensan en torno al
enriqzecimiento real, que solo aumenta, globalmente, en la
medida en tjue se ejerce socialmente el trabajo humano.
En el anlisis de clase, entonces, el enriquecimiento
bajo el capitalismo, solo se puede obtener, en lo esencial,
a partir de la explotacin, de la extraccin de plusvala a
partir de la propiedad privada de los medios de produccin. Los asalariados, que solo pueden vender su fuerza
de trabajo, no podran hacerse ricos, aunque puedan obtener salarios bastante altos. Si se hacen exmenes de
estratificacin social adecuados, sin embargo, es posible
constatar que hay asalariados ricos, y que se enriquecen
progresivamente. Yo creo que es posible hacer un anlisis
marxista, de clase, de esta situacin.
El asunto es preguntarse qu es lo que hace que un
grupo social pueda ser llamado "clase" y bajo qu condi-

161

Clones p u e d e estar en la posicin de "clase d o m i n a n t e " .

C o m o est d i c h o , el criterio general para establecer la
diferencia de clase es el m o d o en que se participa del
p r o d u c t o social. Pero qu es lo que hace posible que las
diversas clases participen de manera diterenciada?, en
particular, qu hace posible que un grupo

usufructtie

con ventaja del producto? Yo creo que un criterio marxista posible es este: una clase social logra ser la clase
d o m i n a n t e c u a n d o d o m i n a la divisin social del trabajo
y, para p o d e r lograr este d o m i n i o , d o m i n a las tcnicas
ms avanzadas y claves en la produccin social.
Este criterio implica distinguir entre la causa material
del dominio de clase y los medios a travs de los cuales esc
dominio es legitimado. La burguesa, a partir de la posesin
de hecho de las tcnicas ms avanzadas, y de los medios de
produccin ms eficaces, logr el dominio de la divisin del
trabajo en la modernidad. Es a partir de esc dominio que
construy su hegemona social, e instaur el derecho de la
propiedad privada como sustento legitimador. La burguesa
no es la clase dominante porque sea propietaria privacia de
los medios de produccin, es al revs, lleg a ser propietaria
privada porque era ya la clase dominante.
En esto consiste j u s t a m e n t e la idea de Marx de que
el Estado de D e r e c h o m o d e r n o tiene un carcter de clase. La afirmacin n o es desde luego que todas las leyes
beneficien a la burguesa. Solo un experto podra llegar a
u n a conclusin c o m o esa. La idea es que el Estado de
D e r e c h o c o m o c o n j u n t o , global e histricamente, est
c o n s t r u i d o en t o r n o al derecho de la propiedad privada,
y a la legitimidad del c o n t r a t o de trabajo asalariado. Es
por esto que, para Marx, superar el capitalismo solo puede consistir en abolir ese f u n d a m e n t o del Estado de D e recho m o d e r n o , y esta, c o m o es obvio, es en principio,
j u r d i c a m e n t e considerada, u n a idea revolucionaria.

162

Muchas leyes particulares, que benefician directamente

a los trabajadores, o a la sociedad humana en general, pueden
coexistir con ese Estado de Derecho burgus, sin contradecirlo de manera frontal y directa, aunque su contenido tico
lo trascienda largamente. Las personas razonables deberan
esperar que esas leyes sean mantenidas y potenciadas a travs
de una revolucin que erradique un fundamento del Estado
de Derecho e imponga otro, en que tengan cabida de manera
ms directa, ms real y practicable. A pesar de la aparente
espectacularidaci de la expresin, no es sino eso lo que Marx
quiere decir con su idea favorita: "que la dictadura de la
burguesa sea derrocada por una dictadura revolucionaria del
proletariado". Es obvio que el modo emprico de este "derrocamiento" es un problema bastante delicado. Pero, al menos
tericamente, no hay en esta idea ningiin misterio especial.
Pero entonces, si la propiedad privada no es el origen sino tm efecto del dominio de clase, nada impide
que en la sociedad moderna real haya ms de una manera de usufructuar del producto social con ventaja, y ms
de una manera de legitimar ese usufructo. Lo que sostengo es c]ue actualmente, debido a la complejizacin creciente de los procesos productivos, y del mercado global,
el control sobre la divisin social del trabajo ha escapado
de las manos de la burguesa como clase. Otro sector
social, que posee de hecho las tcnicas de produccin
ms avanzadas, sobre todo las de coordinacin de la produccin, ha levantado lentamente su hegemona dentro
del sistema de explotacin burguesa, y sin contradecir
frontalmente el Estado de Derecho que la legitima.
No hay una razn esencial para que los burgueses se
llamen "burgueses". El nombre proviene de una circunstancia histrica, importante, pero accidental. Histricamente qued demostrado que nada en la condicin burguesa exige que los burgueses vivan en burgos. De la

163

m i s m a m a n e r a no hay una razn esencial para llamar

"burcratas" a los nuevos explotadores. El n o m b r e es
a p r o p i a d o , accidentalmente, p o r q u e trabajan en oficinas,
pero p o d r a n no hacerlo. Quizs es ms a p r o p i a d o llamarlos "tecncratas" o, incluso, por sus formas de legitimacin, s i m p l e m e n t e "cientficos". Voy a considerar todos estos trminos c o m o aspectos de u n o solo, y voy a
llamar, por razones histricas im t a n t o lamentables, "burocracia", a la nueva fraccin de la clase d o m i n a n t e .
La figura del burcrata no est considerada en el
o r d e n a m i e n t o esencial del Ivstado de D e r e c h o burgus.
Los burcratas son, de manera jurdica y efectiva, asalariados. Sin e m b a r g o el m o d o en que participan del p r o d u c t o , en q u e o b t i e n e n su "salario" es esencialmente distinto del m o d o en que lo hace el proletariado, o la clase
de los productores directos. En la lgica marxista el proletariado o b t i e n e su usufructo de vender su uerza de
trabajo, sin e m b a r g o , el p u n t o clave no es ese sino, ms
bien, qu valor es el que corresponde tie hecho, en el
m e r c a d o , a esa fuerza de trabajo. Es el m o d o en que se
d e t e r m i n a este valor el que hace posible la explotacin.
U n o de los aportes esenciales de Marx a la crtica de
la e c o n o m a poltica t]ue ya haban desarrollado los economistas ricardianos c o m o T h o m a s H o d g s k i n y J o h n
Bray, es la idea de que la fuerza de trabajo es una mercanca, y de que su valor de cambio cu el mercado capitalista se establece de hecho de la misma manera en q u e
se establece el valor de c a m b i o de todas las mercancas:
por el valor del trabajo que tiene incorporada. O t r a manera de decir esto es que el valor de c a m b i o de la fuerza
de trabajo, que es el salario, est d e t e r m i n a d o por el
costo social de producirla y de reproducirla.
Es m u y importante notar que los factores que determinan el salario, global e histricamente, son dos, no solo

164

uno. Se trata no solo del costo de producir fuerza de trabajo, digamos, de alimentar, vestir, dar educacin y vivienda a
lui obrero, sino tambin de los costos implicados en reproducirlo, literal y socialmente. De una u otra manera en el
salario el capitalista paga el costo de subsistencia de la familia del trabajador. Y no solo eso. Paga el costo social de
educarlo para que est a la altura de los nuevos medios de
produccin. Paga el costo social de hacer posible su vida, en
ciudades ms o menos miserables, pero que de todas maneras requieren calles, sistemas de transporte, plazas, lugares
de recreo. Paga todo esto a veces directamente y, en general,
a travs de lo que paga en impuestos.
Incluso, si el anlisis se hace ms fino, el capitalista
debe aceptar un cierto salario mnimo socialmente aceptable, bajo el cual los trabajadores simplemente se negaran
a trabajar. Y esto se hace visible a medida que aumentan
los estndares de vida en toda una sociedad. Los obreros
alemanes simplemente no aceptan ciertos tipos de trabajos
y niveles de salario, lo qtie explica que Alemania tenga a la
vez cientos de miles de alemanes desempleados y cientos
de miles de inmigrantes turcos dispuestos a ocupar los
empleos que los alemanes no aceptan.
El costo de la produccin de fuerza de trabajo es,
para Marx, una variable histrica plenamente situada, que
obedece a tactores no solo estrechamente econmicos sino
tambin fuertemente culturales. Por esto Marx previo,
como ningn otro economista de su poca, que se producira una diferencia creciente entre el salario de subsistencia, que solo paga la sobrevivencia del trabajador, y el
salario real, que paga la reproduccin del trabajador como
actor social, con todas las complejidades que esto implica.
En la medida en que el costo digamos, de los alimentos y
del vestuario, baja, el salario de subsistencia tiende histricamente a bajar. Pero eso no significa que los burgueses

165

puedan, o de hecho, paguen menos a sus trabajadores. A

diferencia de la opinin de los socialdemcratas y socialistas utpicos, el clculo de Marx es que habra una tendencia histrica al alza de los salarios reales. De ms est decir
que una buena parte de los marxistas siempre han razonado en este punto como perfectos socialdemcratas o, peor
an, como socialistas tupicos.
Es el alza histrica, culturalmentc determinada, del salario real, la que oblig a los capitalistas del siglo XIX a
contratar mujeres y nios, y pagarles menos que a los hombres porque no se supone, culturalmeute, que mantettgan sus
hogares. Y es esa misma presin la c|uc obliga a los capitalistas del siglo XX a llevarse sus industrias a pases perifricos
donde las condiciones polticas y culturales prevalecientes les
permiten pagar salarios menores tambin a los hombres (y
mantenerlos apoyados en los sistemas de dictaduras inlames
que han sido superadas en los pases centrales).
La conclusin de esto es que nada impide que, a
partir de la alta productividad, los capitalistas paguen
salarios mayores, aimque siempre, en principio y de hecho, los paguen segn el costo social que va adquiriendo
el reproducir la fuerza de trabajo. Pues bien, esto es justamente lo que permite reconocer el "salario" burocrtico: se trata de salarios que exceden largamente esc costo
social de produccin y reproduccin de la tuerza de trabajo que aportan a la produccin social. Solo este exceso
es lo que permite el enriquecimiento de un burcrata
"asalariado": usufructa de la extraccin de plusvala sin
ser propietario de medios de produccin.
No hay, en el ordenamiento jurdico burgus, un
lugar para este usufructo. En un orden que solo distingue la "ganancia" y el "salario", la idea de una "ganancia
burocrtica" es extraa. Yo creo que es preferible, en trminos polticos, referirse a ella como "salario burocrti-

166

co". Primero p o r q u e , jurdicamente h a b l a n d o , es realm e n t e salario, y segundo, p o r q u e nos advierte que entre
los trabajadores podra haber un g r u p o cuyos intereses
de clase no son, no solo e m p r i c a m e n t e , sino que en
principio, los del proletariado.
El m o d o en que se consigue el salario burocrtico es
directo y simple. Hay lugares en los procesos productivos,
y en la coordinacin del mercado global, en que se puede
usutructuar del hecho de que el propietario no est en
condiciones prcticas de intervenir o de decidir. Es el caso
de la alta complejidad tcnica de la produccin, d o n d e el
tecncrata tiene los elementos para tomar decisiones y el
burgus no, o de las tareas de coordinacin del mercado
que estn en manos de los Estados, d o n d e el burcrata se
hace pagar bastante caro su influencia. Lo clave, sin embargo, es el m o d o como esta intervencin es legitimada,
las maneras en que la hegemona burocrtica sobre el capital es impuesta, a pesar de que el estado de derecho
favorece en principio al propietario privado.
l^il c o m o la burguesa legitima su usufructo en la
figiua ideolgica de la propiedad privada, la burocracia
legitima el suyo en la figura ideolgica del saber. La p r o piedad privada es una figura ideolgica p o r q u e es una
construccin histrica que tiene su sentido real en algo
q u e no est de h e c h o en ella misma, y que est encubierta por su apariencia: la posesin de hecho de los medios
tjue permiten la explotacin. El saber, en el sistema b u rocrtico, es ima figura ideolgica p o r q u e es u n a construccin histrica cuyo origen y sentido real es el mismo: legitimar una forma de explotacin.
Tai c o m o en el sistema jurdico burgus la propiedad
no implica la posesin efectiva de bienes (un propietario
puede n o tener la posesin de un bien, y n o tener el poder
efectivo de usarlo segn su arbitrio y, al revs, alguien

167

podra usufructuar de hecho de la posesin de un bien sin

ser su propietario), as tambin, en el dominio burocrtico, el "saber" no tendra por qu corresponder a algo en el
mundo real. El dominio efectivo de un bmcrata sobre un
proceso productivo requiere un saber, pero el discurso sobre el saber por parte de los burcratas no necesariamente
corresponde a ese dominio electivo. Para el poder burocrtico, de manera creciente, el solo discurso del saber, la
mera apariencia del saber, protegida institucionalmente, es
suficiente, muchas veces, para obtener el usufructo.
De la misma manera como un burgus puede reclamar ganancias por el mero reciuso jurdico de ser el propietario, independientemente de si efectivamente tiene algiin contacto con la posesin y el ejercicio electivo sobre
los bienes que le pertenecen segn la ley. Es hcil ciarse
cuenta de que la ley de la propiedad es injusta en ese caso.
Hoy da es cada vez ms fcil darse cuenta de que el
salario burocrtico es injusto: no hay nada realmente productivo o efectivo en "coordinar" una funcin productiva,
un salario comiin debera poder pagar ese oficio. C'ada
uno de nosotros puede atestiguar ampliamente, en toda
clase de trabajos, que no es eso lo que ocurre.
El salario burocrtico lo que expresa es una relacin de explotacin de ciertos "asalariados" sobre los
propios burgueses, propietarios del capital. Un ejemplo
que es muy nuestro, que expresa con ima sinceridad
monstruosa nuestra "shilenidad": el caso de las Administradoras de Fondos de Pensiones, AFP. Los propietarios
del capital son los trabajadores. Ellos han "contratado" a
unos seores para que "administren" el capital que acumulan, con una constancia tpica de una "tica protestante", como cotizaciones destinadas juntar un fondo de
pensin que les permita una vejez apacible. Elasta el ms
conservador de los clculos indica, sin embargo, que es-

168

COS "asalariados" van a ganar muchsimo ms con su tarea de administracin que los "capitalistas populares"
que los contrataron. Las ganancias de las AFP resultan
as de la explotacin de "asalariados" sobre "burgueses".

4. Burgueses de izquierda y asalariados de derecha

Todo salario y toda ganancia se obtienen, siempre,
a partir de la riqueza creada por los productores directos.
El salario burocrtico corresponde a un reparto de la
riqueza creada por los trabajadores, entre dos clases dominantes que legitiman su usufructo de distinta manera.
Los intereses de clase de los productores directos son
antagnicos no solo a la burguesa sino tambin a una
parre de los propios asalariados. Los objetivos de una
eventual revolucin comunista son dobles. Es el anlisis
de clase, terico, global, histrico, cargado del impulso
valrico que aporta una vokmtad revolucionaria, el que
puede llegar a estas conclusiones. La poltica concreta
siempre es ms complicada que sus fundamentos.
Se trata del derrocamiento no solo del Estado de
Derecho t|ue favorece y avala a la burguesa, sino tambin, en l, de la construccin progresiva de una juridicidad burocrtica. Lentamente el libre arbitrio burgus sobre la propiedad ha sido limitado, recortado, por el
inters burocrtico en nombre, como siempre, del inters de todos los ciudadanos. Ya Marx, en la Ideologa
Alemana, haca ver esta obviedad, y mostraba su oscura
trastienda: toda nueva clase social dominante presenta
sus intereses como si fueran los de toda la humanidad.
La cuestin no es si la limitacin progresiva del arbitrio sobre la propiedad favorece de hecho, empricamente,
a toda la humanidad o no. Perfectamente esto podra ser
169

cierto y, a la vez, encubrir una nueva forma de dominacin de clase. Solo una nocin muy simplista del progreso, esa que es tpica del pensamiento ilustrado, podra
creer que la historia avanza simplemente de lo malo a lo
bueno, de lo ptiramentc catico a lo ordenado, o de lo
inhumano a lo puramente ms humano. Perfectamente
podra ocurrir que el progreso de lo "bueno" vaya junto, y
sea inseparable de lo que podemos llamar "malo". Este es
el criterio de "progreso", no ilustrado, que hay en Marx.
Los cambios histricos experimentados en la modernidad
no solo son un gran paso adelante en la humanizacin de
la sociedad humana, sino que tambin, y de manera inseparable, han acentuado las dimensiones de la enajenacin.
No se trata de una tesis escatolgica, o de im pronunciamiento tremebundo y espectacular sobre la relacin entre
el bien y el mal. Se trata ms bien de ima hiptesis formulada a propsito de cuestiones de hecho, que es cierta en
estas pocas histricas y podra no ser cierta en otras.
Quizs sea bueno ofrecer un ejemplo de esto, para
poder evaluar luego qu de "bueno" y qu de "malo", para
un horizonte comimista, puede tener el dominio burocrtico, porque lo que quiero considerar a continuacin son
justamente situaciones en que se presentan estos tipos de
ambigedades y conflictos, morales y tericos.
Como est dicho ms arriba, para los capitalistas
result conveniente aprovechar la condicin machista
prevaleciente de la cultura europea del siglo XIX para
contratar en sus industrias a mujeres, a las que se pagaban salarios menores que los que se pagaban a los hombres. Con esto el costo de la reproduccin de la fuerza de
trabajo baj y la plusvala, de manera correspondiente,
subi. Hay que considerar, sin embargo, que este abuso
capitalista fue posible a partir de una situacin de la que
los mismos capitalistas no eran responsables. Nada en la

170

c o n d i c i n burguesa, salvo el inters por la ganancia,

obliga a consentir o a fomentar una cultura machista.
Aqu, s i m p l e m e n t e , un rasgo cidtural anterior al capitalismo se hace funcional al inters de la burguesa.
El reverso de esta situacin, sin embargo, es que las
mujeres adquirieron una nueva capacidad de negociacin
social y, justamente, en los trminos en que la sociedad de
la poca valoraba la tuerza de negociacin: en dinero. La
mujer poda, con su salario, establecer tma nueva

forma

de relacin con el hombre, con sus hijos, con la sociedad

entera. Por m u c h o que sus salarios fuesen realmente bajos,
pasaron de la opresin feudal que las condenaba a la casa
y la cocina, a la explotacin capitalista, que les permita
acceso a poderes con que antes no contaban.
Hs preferible la explotacin capitalista a la opresin
feudal? Marx, y cualquier persona razonable, dira que s.
Es clave notar la relatividad de esta respuesta, un detalle
quizs demasiado sutil para ultraizquierdistas o expertas en
feminismo. N o se trata de afumar que la explotacin capitalista es "buena", por s misma, como tal, como si no
hidiese ningn otro contexto para juzgarla que el supremo
bien y la verdad. Se trata de notar que en una situacin
dada, en ima perspectiva histrica, cuando se est entre lo
peor o lo malo, puede ociurir que lo malo sea mejor que lo
peor. La btnguesa, querindolo o no, promovi de hecho
la liberacin de la mujer, como promovi en general la
liberacin de la fuerza de trabajo, para poder usufructuar de
ella a travs del contrato de trabajo asalariado. Marx sola
decir: "un gran paso adelante en la historia humana".
M u c h o ms ac de las escatologas y los clculos abstractos y formales, esta situacin es i m p o r t a n t e porque
nos dice algo acerca de los intereses y compromisos posibles de los trabajadores. Nos sugiere que quizs las personas razonables no hacen sus clculos polticos concretos a

171

partir de consideraciones fdosficas abstractas sobre el

bien y la justicia, como suelen hacerlo los intelectuales y
los estudiantes, sino sobre la base de juicios empricos
relacionados con sus propias condiciones de vida. Para
una posible poltica marxista actual es notablemente relevante captar la profundidad histrica de esos clculos, por
muy empricas que sean sus referencias.
Cuando ima persona comiin y corriente decide, de
manera explcita o implcita, mantener una conducta poltica conservadora, o progresista, o de izquierda, en general est haciendo, aunque no lo sepa, un delicado y
fino clculo no solo sobre su situacin particular y presente, sino sobre la perspectiva de vida c]ue resulta de
considerar cmo vivieron sus padres y abuelos y cmo
podran vivir sus hijos y sus nietos. En ese clculo participan estimaciones sobre cmo han logrado salir adelante sus vecinos y conocidos, o por qu razones se ha degradado la vida de aquellos que ve como fracasados. No
es relevante si estas estimaciones y clculos son correctos
o no. Frecuentemente en ellos estn presentes los ideologismos comunes acerca de la riqueza y la pobreza: los
ricos se esforzaron, entre los pobres abunda el descuido y
la flojera. Lo relevante es que, sean ciertos o no, determinarn su conducta poltica efectiva.
Entre las personas que tienen un acceso mayor a la
cultura y a la educacin, como es el caso de los obreros
modernos, o de los trabajadores en el rea de servicios, o
de los sectores privilegiados de la poblacin, estos clculos
suelen estar atravesados por consideraciones estrictamente
culturales y tericas, ms all de los intereses puramente
materiales. Es el caso, que he citado, de don Vicente Huidobro. Solo a los ultraizquierdistas, que coinciden en esto
con las ingenuidades del socialismo utpico, se les puede
ocurrir que la "conciencia de clase" coincide siempre y

172

uno a imo con la conciencia emprica de cada ciudadano.

No creo necesario discutir semejante simplificacin.
Lo que me importa es que la conciencia einprica
de los asalariados est ligada histricamente al aumento
objetivo del salario real, y que es perfectamente razonable a partir de esto que los trabajadores industriales hayan mantenido tradicionalmente una conducta poltica
reformista. El clculo histrico indica que es posible esperar im aumento en los estndares de vida a partir del
progreso capitalista, al menos entre los que estn integrados de manera efectiva a la produccin y al avance tecnolgico. Que esto sea real o no en trminos del conjunto de la humanidad no es realmente relevante. No se le
puede pedir, de manera verosmil, a un trabajador, que
tenga una consciencia revolucionaria solo a partir de lo
que ocurre en un indefinido "otros", que no son para l
significativos en trminos de su perspectiva vital.
Los marxistas clsicos siempre pusieron el nfasis de
sus razonamientos y propagandas en los desastres, mltiples y objetivos, que conlleva el desarrollo capitalista.
Para entender la poltica actual, en cambio, es bueno
echar una mirada al reverso de esos desastres, y darse
cuenta que las personas razonables, mucho antes y con
mucha mayor habilidad que los marxistas, ya haban notado que la realidad no suele ocurrir en blanco y negro.
Puede haber burgueses de izquierda.'' Puede, de hecho los hay. Es muy importante preguntarse por qu.
Puede haber asalariados de derecha? La respuesta es demasiado obvia, incluso para los marxistas. Es clave preguntarse por qu, desde un punto de vista marxista.
Hay dos razones bsicas para que haya asalariados de
derecha, ambas importantes desde un punto de vista terico. Una es la diferencia entre los asalariados que solo
viven de vender su fuerza de trabajo y los que usufructan

173

del control burocrtico, cuyo salario, como est dicho,

est d e t e r m i n a d o de una manera muy cliferentc a los primeros. La otra es que entre los efectivamente integrados a
la produccin m o d e r n a el salario real ha crecido histricamente, dndoles una perspectiva histrica que los liga a
una cierta "promesa" de progreso dentro del capitalismo.
En el primer caso, el del salario burocrtico, es imp o r t a n t e notar que las c o n d u c t a s polticas que se p u e d e n
seguir podran perfectamente ser progresistas e incluso
anticapitalistas. Si son ms o menos conservadoras depender ms bien tie un asimto de estratificacin social.
En esencia los intereses de la burocracia son c o n t r a d i c t o rios con los de la burguesa, a i m q u e esta contradiccin
no sea aiin frontal. Lo relevante aqu, sin embargo, es
que estos intereses son histricamente

contradictorios

tambin con los de los productores directos.

En el segundo caso es i m p o r t a n t e el que las conductas polticas de los trabajadores integrados a la produccin m o d e r n a son no solo e m p r i c a m e n t e sino, incluso, en principio, m u y diferentes a la de los amplios
sectores marginados. Esto no es hermoso ni deseable, es
s i m p l e m e n t e real, y todo clculo marxista debe partir
desde esta constatacin. Podra ocurrir t]ue los trabajadores, que son los que pueden hacer la revolucin, no
estn interesados en hacerla, y cjue los marginados de la
p r o d u c c i n , que son j u s t a m e n t e los t]ue no pueden hacerla, sean en cambio los que ms la invoquen.
Esta estimacin puede ser m u y dura, pero deriva de
una cuestin bsica en el marxismo: hacer la revolucin
consiste en tomarse la divisin social del trabajo (que es
lo que d e t e r m i n a el d o m i n i o social), y esto solo p u e d e n
hacerlo los trabajadores, en tanto trabajadores n o , bsic a m e n t e , los pobres, en virtud de su condicin de p o bres. Esta es la gran y crucial diferencia entre la idea de

174

revolucin proletaria en el marxismo, y los m u c h o s revolucionarismos que se han pensado en el m a r c o del anarq u i s m o o del socialismo utpico.
La tarea de los marxistas, sobre t o d o en el siglo
XXI, no es la cuestin clsica de convencer a los pobres
para que asalten el poder, sino la de e n c o n t r a r vnculos
que liguen las necesidades extremas de la pobreza con los
problemas que acarrea la explotacin en contextos en
q u e el estndar de vida n o es c o m p l e t a m e n t e malo.
Por eso, p o r q u e una revolucin efectiva, que vaya
ms all de la mera "toma del poder", solo p u e d e n hacerla los trabajadores, es que a los marxistas les interesa ms
el problema de la explotacin que el p r o b l e m a directo de
la pobreza. En el siglo XIX ambas cuestiones estaban
ligadas, y coincidan de hecho, en el siglo XXI nuestro
problema es justamente que ya no coinciden. Y que los
intereses de los trabajadores podran ser m u y distintos
que los intereses de los pobres en general.
Es ante ese dilema en que, curiosamente, la p r e g u n ta de si puede haber burgueses de izquierda resulta relevante. No p o r q u e tengamos que esperar q u e sea la burguesa de izquierda la que haga o encabece u n a eventual
revolucin, idea que sera un p o c o extraa para la lgica
marxista habitual, e incluso para el sentido c o m n .
Para la perspectiva de una revolucin c o m u n i s t a en
el siglo XXI es relevante preguntarse por q u d o n Vicente H u i d o b r o quiso alguna vez ser c o m u n i s t a . Preguntarse
contra qu reclamaba en esencia, cul era el posible n cleo racional detrs de sus rebeldas de m u c h a c h o mal
criado, o de diletante sofisticado. Estas preguntas nos
llevan al a s u n t o de establecer las contradicciones que
afectan a los trabajadores que tienen ciertos niveles de
c o n s u m o . Las contradicciones vitales, aquellas que afectan su perspectiva existencial, aquellas q u e p o d r a n ha-

175

cerlos dudar del clculo que tan confiadamente han entregado al posible progreso dentro del capitalismo.
Puesto este asunto de manera terica el problema es
describir la relacin posible entre enajenacin y consumo, Y no solo la relacin ms inmediata entre enajenacin y pobreza. El concepto de enajenacin resulta clave,
una teoia de la subjetividad materialista, ms profunda,
ms all de las ingenuidades y los optimismos ilustrados,
es necesaria.
Yo creo que esto significa volver a pensar el marxismo desde lo que fue propiamente su origen: la protesta
contra el avance de la deshumanizacin en medio de un
proceso de humanizacin creciente. La rebelin contra
los aspectos represivos de lo que es tambin de manera
objetiva humanizacin y progreso. Yo creo, como Marx,
que esta rebelin solo puede ser ima rebelin radical,
una revolucin que termine con el nudo que hace posible esta conexin perversa, cjue termine con la lucha de
clases, con la necesidad de la lucha de clases. Una sociedad en que ya no haya lucha de clases puede llamarse
sociedad comunista, y los que creen que construir un
mundo como ese es posible deberan tambin llamarse a
s mismos comunistas.

176

VI. PARA UNA IZQUIERDA

MARXISTA EN EL SIGLO XXI

1. U n a izquierda apropiada para el siglo XXI, todos

quisiramos saber c m o podra ser eso. El o r d e n fordista
ha colapsado desde su p r o p i o interior. Ahora, veinte
aos despus, quisiramos ver, c o m o siempre, hacia veinte aos ms adelante. Lo p r i m e r o , creo, es mirar desde
hoy hacia delante. El pasado solo es til si su lgica se
m a n t i e n e . Pero eso es justamente lo no cjue ha ocurrido.
La lgica m i s m a del pasado es lo que ha colapsado, de
tantas maneras, con tantas consecuencias, q u e solo m i rndolas cara a cara se p u e d e construir hacia el futuro.
Lie caracterizado, en las secciones anteriores, lo
c|ue me parece, son algunos de los rasgos esenciales, y
algunos de los e l e m e n t o s tericos q u e p u e d e n

operar

c o m o l u n d a m e n t o . A h o r a , siempre en general, m e i m porta especificar algo acerca del f u n d a m e n t o de la poltica concreta.

Asumir p l e n a m e n t e los efectos de la organizacin
postfordista del trabajo sobre las relaciones sociales es
asumir que hoy somos d o m i n a d o s en red. O , asumir que
e n t e n d e r las caractersticas de las redes es clave para entender la lgica de los nuevos poderes.
Lo esencial es que este nuevo poder n o requiere
homogeneizar para dominar. Puede d o m i n a r a travs de
la administracin de la diversidad. Esto hace que lo local
no sea directamente contradictorio con lo global. Este
nuevo d o m i n i o no necesita tener todo el p o d e r para ejercer el poder. La dicotoma clsica, que culmina en el
fordismo, da lugar a u n ejercicio interactivo de poderes
de p r i m e r y segundo o r d e n . Los d o m i n a d o s p u e d e n ejer-

177

cer, incluso plenamente, poder local. El poder real, el de

segundo orden, consiste en la capacidad de hacer funcionales esas autonomas locales a una distribucin desigual, a nivel global, tanto del poder mismo como del
usufructo.
No es posible enfrentar de manera homognea y
jerrcjuica a un poder que domina de manera diversa y
distribuida. Tinto la percepcin del ciudadano comn,
que preferir apoyar la diversidad aunque a nivel global
resulte dominado, como la eficacia operativa del poder
distribuido, harn chocar esos intentos organizativos
contra la flexible consistencia de un mundo en que lodo
ocurre en muchas dimensiones. Un poder organizado en
red solo puede ser subvertido oponindose en red.
Para esto es esencial notar t]ue la organizacin en
red no consiste solo en repartir el poder en unidades
autnomas, con propsitos locales y capacidades de iniciativa y accin propias. Es necesario, a la inversa, dotar
al conjunto de luia unidad lo suficientemente amplia
como para contener esa diversidad. Lo que necesitamos
no es unidad de propsito y "lnea" correcta. Es necesario un horizonte de universalidad, un espritu comiin,
que sea capaz de congregar diferencias reales.
2. Sostengo que im anlisis de ciase de la situacin
presente, fundado en el marxismo que he propuesto,
mostrara que estamos frente a un bloque de clases dominantes compuesto, burgus burocrtico. Esto crea una
triangulacin de intereses, de alianzas y antagonismos
compuestos, que debe ser considerado en el fundamento
de todo anlisis global posible.
La dominacin burguesa, caracterizada por la propiedad privada de los medios de produccin, implica
una cultura, un conjunto de ideologismos, una serie de
polticas concretas, diferentes de las que son propias del

178

dominio biuocrtico. Estas diferencias, que en el anlisis

puro del antagonismo no son esenciales, s resultan de
gran importancia para el anlisis poltico concreto.
La ideologa liberal de la libertad es en esencia antiburocrtica, los ideologismos en torno a la proteccin de
la igualdad t]ue proclaman los burcratas son, en esencia, antiliberales. Se podra hacer una larga lista de contrapuntos como estos. En general se trata de tjue cacia
segmento del bloque dominante ha formulado, en el
marco de sus operaciones de legitimacin, un horizonte
utpico que lo presenta como defensor de los intereses
de toda la humanidad.
Hn trminos puramente tericos, no tendra por
qu haber nada imdamentalmente falso en estos ideales.
Su defecto, correlativo, mutuo es, por un lado, que la
propia prctica de quienes los proclaman los contradice
y, por otro lado, que llevados a su extremo, cosa que
ocurre frecuentemenre, resultan autocontradictorJos.
Pero justamente este carcter defectuoso hace cjue siempre se puedan contraponer a sus propios autores, por un
lado, y a sus antagonistas por otro. Una versin moderada, cointmitaria, de la idea de libertad, por ejemplo,
puede resultar, a la vez, tan antiburguesa como antiburocrtica. Y puede ser eficaz en una plataforma poltica
reformista.
El primer paso de una izcjuierda radical siempre
puede ser este; levantar el propio horizonre utpico liberal y burocrtico a la vez, tanto contra la burguesa como
contra la burocracia, de manera correlativa. El segundo
paso es ser capaz de formular un horizonte que los trascienda. C'ontra el mercantilismo y la propiedad privada,
por un lado, contra el paternalismo y el autoritarismo,
por otro. A favor de la autonoma de los ciudadanos por
un lado, a favor de la democracia participativa por otro.

179

Por cierto, ios m a n i q u e s m o s de las izquierdas clsicas dificultan esta operacin. El estatalismo del socialism o b u r o c r t i c o cre el a u t o m a t i s m o de estigmatizar
t o d o a r g u m e n t o liberal, a u n a costa de la a u t o n o m a de
los ciudadanos, y de confiar ciegamente en las b o n d a d e s
de la intervencin estatal, a i m q u e en la prctica beneficie solo al p r o p i o Estado. Superar estos reflejos condicionados, p r o d u c t o s de ms de sesenta aos de p r o p a g a n d a
estalinista, es u n a condicin esencial para ir ms all tie
las obviedades de la poltica populista.
Quizs esto podra condensarse en la exigencia, form u l a d a en el lenguaje clsico, de que el " h o m b r e nuevo"
sea, en p r i m e r lugar, capaz de formarse a s m i s m o . Si
logramos sacudir de esta frmula sus connotaciones machistas ("el h o m b r e " ) e individualistas ("s mismo") quizs p o d a m o s construir en la cultura de izquierda u n verdadero concepto

de c i u d a d a n a ,

social, p l u r a l .

Un

c o n c e p t o en que la a u t o n o m a de la sociedad civil, por

fuera de la lgica de la propiedad privada sea, desde ya,
u n a prefiguracin del c o m u n i s m o .
3. Pero la lucha por la a u t o n o m a de los ciutiadanos
solo p u e d e ser radical, solo llega a ser revolucionaria, si
est orientada a la crtica radical de los poderes d o m i nantes. Por u n lado del Estado de Derecho originado y
f u n d a d o en los intereses de la burguesa, y de su progresiva burocratizacin. Por otro, del Sistema del Saber, de
la mitologa de la experticia y la responsabilidad meramente nominal.
Bajo la hegemona burocrtica el Estado de Derecho
burgus ha derivado progresivamente en Estado policial.
Requiere cada vez ms mantener el orden frente a la violencia social que crean los excesos capitalistas. Requiere incluso
contener el exceso, para hacer posible un capitalismo mnim o , que no conduzca a la destruccin del planeta.

180

Pero la imposicin de este orden, sin un horizonte

comunista, tiene un precio: la hegemona de una nueva
clase dominante que perpeta la estupidizacin del trabajo, la enajenacin y el desempleo estructural, porque
se niega a abandonar el mercado como forma dominante
del intercambio.
La crtica de la clase dominante siempre empieza
por la crtica de sus legitimaciones. La contraposicin se
la sabidura de los saberes operativos inmediatos a la
abstraccin demaggica del Sistema del Saber, es el comienzo. Ms all, el horizonte, es la crtica radical del
orden y el dominio imperante en la divisin social del
trabajo.
Es por esto que la lucha por el copy left y la construccin social y compartida del saber'*'', en el nivel de las
demandas inmediatas, y la lucha por una reduccin radical de la jornada laboral manteniendo el salario (es decir, a
costa de la plusvala), en el nivel de las demandas estratgicas, son los dos pilares fundamentales. Ambos directamente, y a la vez, antiburgueses y antiburocrticos.
En las demandas inmediatas (esas que los fanticos
estigmatizan como "reformistas") es crucial atacar directamente la hegemona del Estado, su intromisin paternalista autoritaria en todos los mbitos de la vida pblica. Reducir el costo de la funcin estatal, con reduccin
funcionara incluida, es una manera de devolver parte de
la plusvala a los productores directos.
De la misma manera que aumentar los impuestos a
la ganancia de capital, o disminuir la jornada laboral a
expensas de la ganancia, es una manera de recuperar para
"' Ver, al respecto, el notable Proyecto G N U , promovido por Richard Stallman, para crear un sistema operativo que sea realmente de dominio publico y libre. El "Manifiesto GNU" (1985) puede verse en www.gnu.org

181

los productores directos parte de la plusvala apropiada,

as, d i s m i n u i r el costo del Estado es asegurar que esa
plusvala recuperada no vaya a parar a las m a n o s del otro
polo del b l o q u e d o m i n a n t e .
Tal c o m o , clsicamente, el exceso capitalista se atribm'a a los avaros y usureros, ahora el exceso burocrtico
puede atribuirse a los corruptos y a los polticos. Pero
t a m b i n , tal c o m o la crtica del exceso e.s solo el c o m i e n zo de la crtica, la crtica ahora debe ir ii<) solo al Estado
c o r r u p t o sino al Estado c o m o tal. En el fondo lo que
llamamos "corrupcin" no es sino su pr()pia lgica, considerada de manera liberal, es decir, haciendo caso omiso
de sus pretensiones de legitimidad.
4. La d i n m i c a de oposicin antiburguesa y a n t i b u rocrtica que he descrito requiere, sin e m b a r g o , de superar otro viejo atavismo ilustrado de las izquierdas clsicas: la d i c o t o m a reforma-revolucin. Se trata de tma de
las discusiones ms estriles y ms destructivas en la cultura de izquierda. Una dicotoma que ha llevado histric a m e n t e a que la izquierda discuta m u c h o ms, y ms
i n t e n s a m e n t e , con la izqtiierda que con la derecha.
Quizs en la poca de la p r o d u c c i n y la poltica
jerrquica, en que se tena t o d o el p o d e r o nada, esto
tuvo algn sentido. Se p u e d e sospechar, a u n q u e sea a h o ra c o m p l e t a m e n t e ocioso detenerse a discutirlo, que qizs ni siquiera entonces fue una prctica y un f u n d a m e n to estable o productivo.
En la poca de la p r o d u c c i n y el clominio en red,
sin embargo, la dicotoma resulta s i m p l e m e n t e desplazada y anulada. En tma oposicin en red, plural, diversa,
congregada por un horizonte c o m n , hay toda clase de
luchas, grandes y pequeas, y es intil, y c o n t r a p r o d u cente, intentar formular un criterio de jerarqua. En la
poltica en red, en la prctica concreta, la imposicin de

182

criterios jerrquicos solo tiene el efecto de alejar a los

nticleos perifricos, sin lograr a cambio congregar realmente a los ms centrales. No estamos ya en la poca del
contundente principio leninista de la "unidad de propsito". Un "espfitu comn" es ms eficiente que una "lnea correcta". Todas las peleas hay que darlas a la vez.
Que esto no puede hacerse es solo un mito estalinista
convertido en sentido comiin.
Todo revolucionario debe ser como mnimo reformista, l.a diferencia entre reforma y revolucin es una
diferencia de grado, de alcance, no de disyuntiva, y mucho menos de antagonismo. Se es reformista en la lucha
por lo local y revolucionario si se la pone en un horizonte de lucha global. Se es revolucionario en la crtica radical, y reformista a la vez si se es capaz de llevar los
principios de esa crtica a toda lucha local.
La politizacin de la subjetividad y la subjetivizacin de la poltica. O, tambin, la politizacin del mundo privado y la subjetivizacin del espacio pblico, siguen este movimiento conjunto de reforma y revolucin.
Se trata de mostrar que la poltica es el centro y nudo de
la posibilidad de la felicidad privada. Se trata de mostrar
a la vez que la posibilidad de la felicidad es el centro y
nudo de la poltica radical.
Todas las luchas, de todos los tamaos y colores,
son prioritarias e igualmente valiosas para un espritu
comn. La medida en que estamos ms cerca o ms lejos
de ese espritu, del horizonte comunista, queda en evidencia cuando consideramos la generosidad (o la falta de
generosidad) con que estamos dispuestos a apoyar causas
que no son directamente las nuestras, pero que implican
el horizonte universal que es ese espritu.
5. Siempre la generosidad radical implica estar dispuestos a la violencia. Para un espritu revolucionario la

183

generosidad no es un ideal santurrn. Es la disposicin

de entregarse a la lucha. El uso ejemplarizador que el
Estado policial hace de la violencia, sin embargo, nos
obliga a pronunciarnos de manera ms especfica sobre
ella que antes.
En realidad siempre las discusiones sobre la violencia estn contaminadas de una hipocresa esencial: el
aceptar como paz atjuello que las clases dominantes llaman paz. Las clases dominantes llaman paz a los momentos en que van ganando la guerra, en que han logrado establecer su triunfo como orden de la dominacin, y
empiezan a hablar de violencia solo cuando se sienten
amenazadas.
Los revolucionarios no quieren, en realidad, empezar una guerra. Ya estamos en guerra. Eso que ellos llaman paz es en s mismo la violencia. Lo que la crtica
revolucionaria cree es que esa violencia estructural solo
puede terminarse a travs de la violencia. La nica manera de terminar con esa guerra que es la lucha de clases
es ganarla. Tenemos derecho a la violencia revolucionaria
en contra del continuo represivo, moral, legal, policial,
que se nos impone como paz.
Sostenida esta dura premisa, sin embargo, no se
consigue establecer qu es lo "revolucionario" de la violencia a la que creemos tener derecho, ni bajo qu condiciones lo que hagamos merece tal nombre. Es obvio que
podemos invocar a nuestro favor profundos y hermosos
principios. Es igualmente obvio, sin embargo, que el
enemigo tambin puede hacerlo para legitimar la suya.
Es necesario imponer condiciones en el ejercicio mismo
de la violencia que pretendemos, no solo en el horizonte
que la legitima.
La violencia siempre es un problema tico, en el
sentido de que est directamente relacionada con la posi-

184

bilidad del reconocimiento y la convivencia humana.

Para el horizonte revolucionario, sin embargo, se trata de
ima tica situada, cultural e histricamente. No ima tica abstracta, fundada en la simple dicotoma entre lo
bueno y lo malo, sino una tica en que el bien relativo es
inseparable del mal, y el mal est contenido en las estructuras que constituyen la convivencia. En esas condiciones el asunto no es el simple si o no a la violencia
sino, ms bien, gira en torno a los lmites, a los propsitos, cjue ptieden hacerla trgicamente aceptable.
Por supuesto lo que aparece de inmediato en la
discusin es el terrorismo. Se puede condenar, desde
luego, al terrorismo de Estado. Por la desproporcin
entre la tuerza que aplica y la de las vctimas. Porque
traiciona los valores que el propio Estado dice defender. Por su sistemtico y meditado totalitarismo. Por la
crueldad, la alevosa y la ventaja abrumadora con que
es practicado.
Para la izquierda revolucionaria, sin embargo, es el
terrorismo de izquierda el que debe ser meditado. No se
trata de igualar lo notoriamente desigual, ni de invocar
principios abstractos que conduzcan a un empate moral.
Se trata de formular criterios que, dada la violencia
como un hecho, nos permitan dar una lucha en la cual
no terminemos confundindonos con el enemigo.
Sostengo que la violencia, fsica o simblica, solo es
aceptable para el bando revolucionario si es violencia de
masas, y bajo el imperativo de un respeto general del
horizonte de los derechos humanos. Esto significa condenar la violencia puntual, la que es llevada a cabo por
comandos especiales, sobre objetivos particulares. Significa condenar la violencia que busca la represalia, el amedrentamiento, o el producir un efecto ejemplarizador
atacando a particulares.

185

La huelga, la roma, la sublevacin popular, la protesta ciudadana en todos sus grados, es violencia de masas. Opera siempre al borde de la ley y, en Estados totalitarios, ms all de la ley. Pero busca operar dentro de un
horizonte de derecho y justicia. Se inscribe en objetivos
estratgicos, sobre todo cuando contempla reivindicaciones directamente pol/ticas.
Tenemos derecho a la violencia de masas en contra
de la violencia estructural. Tenemos derecho a combatir
tambin, tanto al enemigo como en nuestras propias filas, la violencia focalizada, que sigue la lgica de la venganza. Nuestros enemigos tienen y deben tener los mismos derechos universales que reivindicamos para
nosotros. Los derechos que les impugnamos son aquellos, particulares, que se arrogan por s mismos, y que los
hacen, estructuralmente, nuestros enemigos: todos aquellos derechos que solo han establecido para legitimar la
explotacin.
En una situacin trgica, como es la lucha de clases,
que excede la voluntad particidar de los particulares a los
que involucra, puede haber un horizonte humanista para
la guerra. La izquierda puede ser creble, la lucha puede
ser verosmilmente justa, si se hace un esfuerzo por cxplicitar los lmites de la violencia, y se contribuye a criticar a todos los que, en uno y otro lado, ponen al fin
abstracto y la accin puntual, por sobre ese horizonte de
humanidad realizable.
6, Cuando hoy decimos "universal" lo estamos refiriendo de un modo casi literal. Prcticamente no hay ya
seres humanos que no estn ligados a la globalidad del
sistema de produccin imperante. Incluso los excluidos
lo estn en virtud de la misma lgica que sigue la integracin. Esto hace que si bien el espacio de accin local,
el cara a cara y codo a codo, sea crucial para integrarnos

186

de un modo ctectivo, tan importante como l sea la

mantencin de vnculos fsicos, directos, con el carcter
global e interrclacionado que ha adquirido cada uno de
los conflictos.
Existen sobrados y eficaces medios tcnicos para
dar luchas globales. Nada impide hoy que hasta las ms
locales agrupaciones juveniles se pongan en contacto con
sus similares al otto lado del planeta. En una produccin
dcslocalizada, frectienremenrc los trabajadores tienen
mucho ms en comtin con los t|ue hacen la misma tarea
en otro continente que con los que hacen tarcas distintas
en la misma ciudad. El trabajo comin, terico y prctico, a distancia, en espacios virtuales, es plenamente posible y, en algunos trabajos especficos, es una realidad
cotidiana.
Organizar sindicatos, jtmtas de pobladores, federaciones estudiantiles, grupo.s tnicos disgregados, en red y
de manera global. Luchar por la conectividad y usar su
espacio pblicamente, es un gran desafo pata la izquietda del siglo XXI. Un desafo en que la derecha ya es
eficaz, y tjue es para ella una prctica cotidiana, cada vez
ms imprescindible.
Pero tambin, de manera correlativa al desarrollo
material de esta univetsalidad, es necesario asumir y exponer explcitamente el horizonte universal c]ue le da
contenido a una tarea tjue se propone una crtica revolucionatia: el comtinismo. No ya solo el objetivo socialista,
ya no la mera tarea de industrializar y modernizar pases.
De lo que se trata es, directamente, del fin de la lucha de
clases. Y de todo lo que conduzca a ello, y en la medida
en que nos acerque de alguna manera plausible.
Grandes rateas para un gran espritu. Ms all del
populismo y la demagogia. Autenticidad para una lucha
poltica que puede y debe combinar en cada acto lo in-

187

mediato y lo final tal como, y en la misma medida,

combina lo particular y lo global, lo contingente y lo
histrico.
Es necesario concretar esta demanda radical en un
camino, y ese camino debe empezar por algo. Los reformistas siempre estn vidos de programa, as como los
que tienen espritu radical tienden a eludirlos. Los que
queremos combinar ambos esprittis tenemos que atender tanto a uno como al otro. L^c aqu estos prrafos
contingentes que siguen: para concretar.
Si el camino ha de empezar hoy por algtin lado,
debe atacar en primer lugar la especulacin financiera.
Bajar radicalmente el costo del crdito, subir de manera
radical los impuestos a la ganancia financiera, limitar
drsticamente la circidacin internacional de capital especulativo.
Esta lucha, nacional y global, debe ir de la mano
con la lucha frontal por la nacionalizacin de las riquezas bsicas, y esta a su vez debe estar ligada a una poltica
de colaboracin internacional, poltica y militar, para rechazar las intervenciones militares que buscan su desnacionalizacin.
En el plano local sostengo que hay que buscar una
radical descentralizacin de los servicios prestados por el
Estado, paralela a la descentralizacin de su gestin poltica y econmica. Muchos municipios en red son preferibles a un Estado central. El Estado debe administrar las
riquezas y servicios estratgicos, y debe promover a su
vez una fuerte redistribucin de los recursos que tienen
carcter nacional.
Ms all del comienzo, ya he mencionado las iniciativas de tipo estratgico que me parecen centrales: reducir progresivamente la jornada laboral, manteniendo los
salarios a costa de la ganancia; reducir el aparato central

del Estado por la va de la descentralizacin y la asignacin de los recursos a los usuarios finales; limitar el arbitrio sobre la propiedad privada para mantener economas
compatibles con el medio ambiente y la autonoma de
los ciudadanos.
Como se ve, nada que no se pueda entender y hacer
claramente, de manera directa y sin demagogia. Todas
tareas que una voluntad poltica clara y decidida puede
emprender de manera concreta e inmediata.
7. Problemas que la supersticin ilustrada llama
"concretos", como el del costo del crdito o la autonoma de los ciudadanos, parecen estar muy lejos de otros,
como la vinculacin de Hegel con Marx, o la sustancia
del valor y del deseo, que preferiran llamar "abstractos".
A lo largo de todo este texto, sin embargo, he estado
pasando de unos a otros ima y otra vez, justamente para
mostrar, entre muchas otras cosas, que esta dicotoma es
artificial y artificiosa. Pero, adems, que no es en absoluto inocente. Es mantenida tanto por los pontfices acadmicos, que circunscriben y defienden con ello su poder, como por los operadores polticos inmediatistas y
oportimistas, que tambin defienden de ese modo el
suyo. En contra de la dictadura correlativa de los expertos en ideas y los expertos en poltica efectiva, todos
podemos ser a la vez intelectuales y polticos. Todos lo
somos ya, incluso, en el simple acto de comportarnos
como ciudadanos razonables. Tambin de esta idea que
es, en buenas cuentas, la de un profundo antivanguardismo, depende la verosimilitud y la viabilidad de una gran
izquierda para el siglo XXI.

189

VIL SOBRE LA RELACIN

ENTRE H E G E L Y MARX

1. U n asunto acadmico... o mitolgico

Kl problema tie la relacin entre Hegel y Marx es
distinto que el de la relacin entre Hcgel y la tradicin
marxista. El primero, por s mismo, es un asunto relativamente acadmico. El segundo es, en cambio, abiertamente poltico. La tradicin marxista, sin embargo, acostumbrada al uso y al abuso del argumento de autoridad,
los presenta a ambos en el mismo plano, y defiende los
intereses polticos que son pertinentes en cada uno de
sus momentos, apelando de manera presuntamente "objetiva" a lo que Marx habra dicho o no e, incluso, a lo
que habra pensado o no.
Por supuesto, acerca de cmo los marxistas de distintas pocas han podido enterarse de lo c]ue }ry^pensaba solo puede reinar un profundo misterio. La ms elemental prudencia exige atenerse ms bien a lo que dijo y,
en rigor, a lo que escribi.
Sobre lo que dijo, sin embargo, nuevamente todas
las precauciones metodolgicas se hacen pocas. No tenemos grabaciones, o videos, en que nos conste Su Palabra.
Los testimonios son todos fi-agmentarios, sobre todo respecto de este tema. Y no tendran por qu, como todo
testimonio sobre eventos vivientes, no ser interesados.
El asunto debe restringirse, por lo tanto, a lo que
Marx escribi. Como si esto hicse fcil! Ocurte que la
gran mayora de los escritos de Marx, que se conservan,
no fueron publicados durante su vida. Y no est claro si
Marx mismo habra tenido con sus propios escritos la

191

generosidad de Engeis, o el rigor editorial de David Riazanov. Incluso, los testimonios al respecto indican que
sola sentirse a b i e r t a m e n t e disconforme con lo que escriba y que, a pesar de la paciencia de Engcls, se resista
una y otra vez a entregar sus textos a la imprenta.
O c u r r e , adems, que justamente los textos en los
t]ue Marx se refiere a Hegel, siempre en carctet de
apuntes o alusiones rpidas, estn entre los no publicados. Es decir, para ser claro y c o n t u n d e n t e : entre los no
autorizados por el propio autor para publicar.
Peor aiin. Es sabido que Engeis, tras la m u e r t e d c
Marx, dedic m u c h o t i e m p o , y gran esfuerzo, a publicar
textos que Marx n o haba p u b l i c a d o , o a reeditar textos
que, d e b i d o a la precariedad de las ediciones iniciales,
s i m p l e m e n t e se haban perdido. Eos casos ms notorios
son los tomos II y III de El Capital
Miseria

de la Filosofa

( 1 8 8 5 y 1894),

la

(publicada en 1847, reeditada en

1884), la Crtica del Programa de Gotha (escrita en 1875,

publicada por primera vez en 1891), La lucha
en Francia
18 Brumario

de Clases

(publicada en 1850, reeditada en 1895), El

de Luis Bonaparte

(escrito en 1852, publi-

cado por primera vez en 1885). Sin e m b a r g o , j u s t a m e n t e

los textos ms pertinentes sobre el tema "Hegel" no fueron publicados por Engeis.
Por supuesto, se trata de los manuscritos de la Crtica
de la Filosofa del Derecho de LLegel (cuya Introduccin fue
publicada en 1844, y el resto, poco ms que un conjunto
de apuntes de lectura, solo en 1927), los llamados

''Manus-

critos Econmico Filosficos de 1844" (una serie de apuntes

de lectura, publicados recin en 1932), y los diversos textos
que componen La Ideologa Alemana

(escritos en 1845-46,

y publicados recin en 1932). Su tesis doctoral, de inspiracin hegeliana, Diferencia entre la Filosofa de la

Naturaleza

segn Demcrito y segn Epicuro, escrita en 1841, fue publi-

192

cada por primera vez en 1929. El texto La Sagrada

Familia,

Critica de la Critica Critica, publicado en 1845, en una

pequea edicin, solo fue reeditado en 1917.
El caso de la Ideologa Alemana

es, para mayor a b u n -

ciamicnto, ejemplar. Sabemos que Engels tena a la vista el

legajo de papeles, cosidos por el lomo por el propio Marx,
que ms tarde fueron publicados por David Riazanov bajo
ese ttulo. Se refiere a l varias veces, en cartas y en prlogos. Sin embargo,

cuando

Karl Kaursky

Je escribe

desde

Alemania para consultarle sobre la nueva m o d a de los

neohegelianos (Bradley, Bossanquet, Gentile), y la presunta relacin de Hegel con Marx, decide no publicar este
manuscrito y, en su reemplazo, escribe, en 1886,
Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana,

Ludwig

u n texto

que se relicre al mismo tema del manuscrito que evita.

INOIA SOBRE LA EDICIN DE LOS MANUSCRLVOS

DE MARX. Como es sabido, los manuscritos de

Marx empezaron a ser publicados de manera completa, sistemtica y cuidadosa, por iniciativa del notable camarada, bolchevique no leninista segn su
propia expresin, David Zelman Berov Goldendach, que se haca llamar David Riazanov (1870 938). Como director def instituto Marx Engeis de
Moscii desde 1921, Riazanov promovi la publicacin de ios Marx Engels Gesamtausgahe (Obras
Completas de Marx y Engels), llamados hoy MEGA
I. Entre 1927 y 1935 se alcanzaron a pubUcar 12
volmenes, de un proyecto que contemplaba 42.
Los ltimos, aunque completamente diseados bajo
su direccin, fueron publicados por su continuador,
un burcrata, Vctor Adoracskrr. Entre eios, en
1932, en un mismo volumen, los Manuscritos y la
Ideologa Alemana. El camarada Riazanov fue purgado en 1931, en plena revolucin estalinista, y finalmente fusilado, tras una sesin del Tribunal Revolucionatio que dur solo quince minutos, en 1938.

193

Si consideramos las fechas, hay que resaltar algo,

por lo dems evidente: ni Lenin (muerto en
1924), ni Rosa Luxemburgo (asesinada en
1919), ni Antonio Gramsci (en la crcel desde
1927), tres de los marxistas ms importantes del
siglo XX, pudieron leer los manuscritos de
Marx. Sus opiniones sobre la relacin entre Hegel y Marx, por lo tanto, no pueden provenir
directamente de El Maestro.
Un intento posterior de Obras Completas son las
Marx Engels Werke (MEW), publicadas en Alemania Democrtica (DDR) entre 1945 y 1968. A
esta edicin, en 42 volmenes, distribuidos en 44
libros, se agreg, despus de ser interrumpida por
muchos aos, un volumen 43 en 1989. No fue
continuada. Por ltimo, una monumental edicin crtica de Obras Completas, llamada MEGA
II, fue planeada desde 1972, en la Unin Sovitica. Contendra 164 volmenes. De estos, hasta
1990, se haban publicado 36. El proyecto fue
retomado, desde 1992, por el MEGA Project, encabezado por el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam, que mantiene hasta hoy
muchos de los manuscritos originales, heredados
desde Engels, a travs de Eduard Bernstein. Este
proyecto, que rene a institutos de Mosc, Berln
y Amsterdam en la Marx Engels Foundations, redujo el proyecto a 114 volmenes, de los que
hasta hoy se han publicado 52.
Como se ve, si el mtodo de exegesis de la obra de
Marx sigue descansando en apuntes, cartas y textos
no publicados por l mismo, hay todava un largsimo camino por recorrer. Un camino que podra
contener algunas sorpresas, desgraciadamente hasta ahora simplemente inimaginables].

El resumen de esta compleja situacin es que de las

o p i n i o n e s de M a r x sobre Hegel solo nos constan alusiones y a p u n t e s , dispersos en cartas y manuscritos n o pu-

194

blicados. De manera directa, afirmado por el autor con

toda seguridad, no sabemos casi nada.
Por supuesto esta situacin, en principio espantosa
para la mayora de los marxistas, solo es "compleja" o,
an, "espantosa", bajo ciertos supuestos, que tales marxistas rara vez se detiene a explicitar.
El primero, y ms grueso, es que la autoridad de
Marx basta para dilucidar cualquier eventual contienda
sobre el significado, o las proyecciones de su obra. Los
notorios rituales del marxismo establecido rara vez pasan
por la idea de que Marx podra haberse equivocado, en
general y, an ms, podra haberse equivocado incluso
respecto de su propia obra.
Esto, que parece extrao, e incluso sacrilego, se
debe a una razn en verdad muy simple, en realidad
demasiado simple: un autor, sobre todo un gran autor,
no tiene por qu tener una consciencia clara y distinta
acerca de las influencias que operan sobre su obra y,
menos an sobre los modos en que puede influenciar a
otros. Es absolutamente habitual que los grandes pensadores reconstruyan, de acuerdo a los intereses y contextos a los que estn abocados de manera inmediata, el
camino que habra seguido el desarrollo de su obra de
una manera distinta a lo que un observador, exterior, y
menos comprometido, puede constatar. No es para nada
extrao que grandes autores nos digan "desde el principio cre tal cosa", o "desde hace mucho que esa idea no
influye para nada en mi pensamiento".
El asunto, considerado desde el punto de vista de
una historia de las ideas medianamente seria, es que el
propio autor es solo uno de los antecedentes que habra
que tomar en cuenta para reconstruir su trayectoria intelectual. Es el primer y ms importante antecedente, por
supuesto. Pero solo es uno, entre muchos posibles.

195

Desde luego, esto no sera difcil de aceptar respecto de ningn otro autor: pero se trata de Marx. Y en este
terreno, el ritualismo de las discusiones entorpece enormemente cualquier examen medianamente racional.
El segundo supuesto, ahora sobre lo escrito, es que se
puede dar la misma clase de autoridad a un testimonio de
las opiniones de un autor que proviene de una carta privada, de un apunte de lectura, de un escrito temprano, de
una alusin, que los que provienen de textos publicados, y
revisados por el autor para su publicacin. De nuevo, por
supuesto, este procedimiento solo se aplica con Marx, o
con Lenin, o con Heidegger, o con Lacan, o con Mateo,
Lucas, Marcos y Juan. Es decir, con autores en que la
reverencia a sus palabras resulta ms importante que los
argumentos que se puedan establecer a favor, o en su contra. Nadie discute en estos trminos sobre Weber, o sobre
Parsons o Luhmann. Nadie argumenta en estos trminos
sobre Kant, o sobre Platn o Foms de Aquino.
El tercer supuesto es Cjue Hegel ue realmente un
problema central para Marx mismo, algo sobre lo que
tena que pronunciarse de manera imperiosa y clara.
Ninguna evidencia muestra que esto haya sido as. Marx
estudi con los discpulos de Hegel. Admir en particular a Feuerbach, y argumentar contra l cumpli un papel importante en su formacin filosfica. Todas las referencias directas a Hegel, en c a m b i o , parecen
relativamente incidentales. Apuntes, lecturas que al parecer le resultaban sugerentes, sin que nos diga claramente
en qu sentido, un encuentro grato, despus de muchos
aos, con la Ciencia de la Lgica, sin que sepamos hasta
dnde, y con qu detalle, la ley.
Desde luego la relacin entre Hegel y Marx podra ser
muy importante para nosotros, y quizs haya en ella claves
que nos permitan reformular de manera profunda la polti-

196

ca y la teora crtica. No sabemos, sin embargo, salvo un

conjunto de alusiones en sentido estricto ms bien vagas, si
Marx habra estado de acuerdo con esta urgencia nuestra,
determinada tan evidentemente por nuestros problemas,
que en tantos sentidos ya no son los que l mismo enfrent.
He descartado con estos razonamientos toda esperanza de encontrar una relacin entre Hegel y Marx? Espero, sinceramente, que ningn lector haya llegado a esta
conclusin solo leyendo lo que he escrito hasta aqix. Si lo
ha hecho me sentira en verdad profundamente intrigado.
Lo que he establecido es que el problema de la relacin entre Hegel y Marx no se puede resolver de manera
satisfactoria en un plano puramente acadmico, acudiendo solo al necesario rigor que debera tener la historia de
las ideas. En ningn momento hasta aqu he sostenido
que no haya tal relacin, o que no podamos "encontrarla". Ms an, lo que sostendr es que necesitamos, de
una manera imperiosa, "encontrar" una relacin, formularla claramente, y usarla para desarrollar la teora marxista, y proyectarla sobre las polticas marxistas posibles.
Pero la palabra "encontrar", en este contexto, solo
puede estar entre comillas. Se trata de un "encontrar"
que no sea gratuito, que no fuerce los textos, o las ideas
de Marx, ms all de lo razonable. Pero se trata de un
"encontrar" fundamentalmente motivado por la poltica.
El resumen, en buenas cuentas, para decirlo de manera directa, es el siguiente: el problema de la relacin
entre Hegel y Marx es un problema poltico, no un problema acadmico. Y, como tal, tiene que ver ms con
nosotros que con las ideas de Hegel o Marx.
Justamente porque se trata de grandes pensadores, se
puede encontrar en ellos ms de una, mucho ms de una,
relacin entre sus ideas que sea, al menos en general, compatible con lo que ellos mismos sostienen. Compatible,

197

adems, de una manera asimtrica: nos imporra ms enriquecer el pensamiento potencialmente revolucionario de
Marx que comprender los conservadurismos, bastante reales, de Hegel. Leer de manera marxista a Hegel es quizs
ms relevante, para la poltica revolucionaria, que leer de
manera hegeliana a Marx. En lo que sigue sostendr ambas operaciones. Pero no debe ser un secreto, no debe
permanecer implcito, el que el propsito general que persigo es reformular el marxismo de una manera que sea
significativa para la poltica del siglo XXI.

2. Engels, creador del marxismo

El que no dud ni por un instante que la relacin
eventual entre Marx y Hegel era un asunto ms bien
poltico cjue acadmico le l'ederico Engels.
En un sentido muy real, verdaderamente, Engels invent el "marxismo". Es decir, invent la dea de que la
obra de Marx constitua un sistema general, capaz de dar
cuenta de toda la realidad. Para mostrar esto, como he
sealado, reedit las obras de Marx que ya no estaban
disponibles, edit y public los manuscritos que le parecieron importantes, e incluso complet con obras suyas
aquellos espacios tericos que no le parecieron suficientemente representados. Es el caso de sus textos La revolucin
de la ciencia de Eugenio During (el Anti-Dring) en 1 878,
El origen de la familia, la propiedad privada y el estado,
escrito en 1880 y publicado en 1884, Ludivig Feuerbach y
el fin de la filosofa clsica alemana, publicado en 1886, y
los mltiples artculos de tipo doctrinario que public en
Die Nene Zeit desde 1883 hasta su muerte.
Pero tambin, de manera correlativa al establecimiento de un verdadero canon de obras de carcter doc198

trinarlo, Engcls cre la dierencia entre ortodoxia y desviacin, y su corolario, la idea de que hay desviaciones de
izquierda y de derecha. En el marco de la Segunda Internacional, Eduard Bernstein represent el modelo de "revisionista" (desviacionista de derecha), y Rosa Luxemburgo
el de "izquierdista" (desviacionista de izquierda). Lenin,
aiios ms tarde, consagrar este esquema con dos obras
simtricas: La revolucin proletaria y el renegado Kautsky
(1918), contra el revisionismo y sus consecuencias reformistas, y El izquierdismo, la enfermedad infantil del comunismo, contra la llamada "izquierda bolchevique" (1920).
En este pian de construccin cannica, Engels pens que haba una base filosfica definida, claramente determinable, que sustentaba la obra de Marx. Una "filosofa cientfica" a la que se refiri con el nombre de
"dialctica". Sus desarrollos sobre el tema se pueden encontrar en el Anti-Dring, donde especifica lo que llama
"leyes de la dialctica", en el Ludwig Feuerbach, eii que
explcita en qu sentido la "filosofa" de Marx habra
superado a la de este pensador, discpulo y crtico de
Hegcl, Y en la serie de textos escritos entre 1875 y 1885,
que fueron publicados posteriormente, en 1925, en la
Unin Sovitica, como Dialctica de la Naturaleza.
En todos estos textos, sin embargo, nunca usa la expresin "materialismo dialctico", que tampoco se encuentra en ningiin texto de Marx. Esta figura fue introducida
por George Plejanov quien, en un nimo sistemtico anlogo al de Engels, sostuvo que en el marxismo podan distinguirse dos partes principales: el materialismo dialctico, que
opera como base filosfica general, y el materialismo histrico, que sera una suerte de aplicacin del anterior al campo
de las relaciones sociales y la historia humana.
Cuando se examina, con criterio filosfico, la idea
que Engels y Plejanov tienen de la "dialctica", sin em-

199

bargo, lo que se encuentra no es sino, justamente como

ellos mismos pretenden, una "filosofi'a cientfica". Una
concepcin que, comparada con las tendencias generales
que se encuentran en la historia de la filosofi'a moderna,
resulta ms bien una reformulacin de las ideas de la
Ilustracin, flexibilizadas a travs de crticas a las ideas
de determinismo, de accin mecnica, de exterioridad.
A ambos les import enfatizar el carcter conflictivo de la realidad, la concatenacin de todos los fenmenos, una idea del conflicto que lo presenta como oposicin de contrarios, como intcrrelacin conflictiva, y la
introduccin de un principio que d cuenta, desde lo
real mismo, de la posibilidad de cambios cualitativos.
Cuestin, esta ltima, desde luego, esencial para arraigar
la idea de revolucin en el carcter de la realidad misma.
Grandes cambios, desde Iviego. C/ambios significativos, que llevan a la filosofa ilustrada a un estado ms
complejo, capaz de dar cuenta de manera ms cercana de
los fenmenos en el orden biolgico, o de las complejidades de la vida social. En muchos sentidos es justo reconocer en esta concepcin un poderoso avance terico
respecto de su precedente ilustrado al que, desde acju, es
comprensible llamar "mecanicista".
Por supuesto, el gran objetivo explcito de esta operacin terica, en todo momento, es acentuar el carcter
cientfico de la dialctica. Afirmarla como "la ciencia
ms general". Y usar este carcter como fundamento
para las teoras consiguientes en torno a la sociedad, el
pensamiento y la historia.
La importancia de este propsito, respecto de lo
que aqu importa es que, desde Engels, el principal problema que conlleva la nocin de "dialctica", y el tema
general de la relacin entre Hegel y Marx, es el de la
relacin entre dialctica y ciencia. Toda la discusin en

200

torno a la "lgica dialctica" ser, desde aqu, una discusin acerca de la mejor manera de entender la ciencia.

3. Mnima defensa del materialismo dialctico

El materialismo dialctico es hoy ampliamente impopular. Dado el carcter sombro de nuestros tiempos esa
sola razn debera incitarnos a una mnima defensa. Las
modas "postmarxistas", profesadas casi siempre por ex
marxistas, se solazan en criticar su precariedad, que no
resiste las mltiples y profundas crticas que la propia tradicin filosfica moderna ha formulado contra su poca
clsica. Critican sus modos de argumentacin, algo rituales. (Critican su ingenua aceptacin de la evidencia cientfica, que ha sido criticada de muchas formas en la filosofa
contempornea de la ciencia. Y, ahora, cuando no hay ya
ningn gran poder, ni movimiento social que lo enarbole
como su visin de mundo, critican incluso, con sospechoso entusiasmo, muchas cuestiones, como el determinismo,
la afirmacin de que se pueden predecir eventos histricos, el mesianismo, el totalitarismo, la subordinacin del
individuo al Estado, que simplemente... nunca fueron
sostenidas por los materialistas dialcticos.
Una defensa mnima, que se impone contra esta lnea de crticas, algo detestable, se puede hacer en dos
mbitos. Uno puramente terico, y otro poltico, prctico.
De manera puramente terica quizs el nico anlisis moderado, estricto y filosfico, del materialismo dialctico se puede encontrar en la notable obra del jesuta
alemn Gustav Andreas Wetter (1911-1991)''''. Ms me*^ Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialctico (1952), Taurus,
Madrid, 1963. Se puede ver, tambin, G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideologa Sovitica (1962), Herder, Barcelona, 1964,

201

ritoria an si se considera que sus estudios fueron realizados en plena guerra fra, una poca poco apta para
anlisis desapasionados.
Bsicamente Wetter sostiene que el materialismo dialctico ptiede ser comparado con la filosofa de la naturaleza que se puede encontrar en... Toms de Atjuino. En
trminos conceptuales esto significara una posicin descie
la que se reconoce la dinamicidad interna a la realidad
natural, anterior a los extremos mecanicistas del siglo
XVIII, y plenamente defendible hoy en da, cuando las
propias ciencias naturales han superado esos extremos.
Una manera de visualizar esta eventual vigencia,
como concepcin de la naturaleza, se puede constatar en
la excelente introduccin a la ciencia del siglo XX hecha
por el astrnomo y exobilogo Cari Sagan (1934-1996),
en su famosa serie Cosmos''*'. Es perfectamente imaginable
la felicidad de Engels si pudiera haberla visto. Sus contenidos son plenamente compatibles con los que la vapuleada ideologa sovitica ensetl y difimdi masivamente.
Porque este ltimo es im significativo dato, prctico
y poltico: el materialismo dialctico es cjuizs la ms amplia filosofa de masas que ha existido en la historia humana. Por primera vez una filosofa radicalmente laica, profundamente naturalista y humanista, edtic, tormo, a
todo un pueblo, en un lapso, adems, increblemente breve. En el resto de Europa la filosofa de la Ilustracin, que
sirvi de sustento ideolgico a los procesos de revolucin
industrial, nunca se independiz realmente de su conexin profunda con el cristianismo. En la Unin SovitiLa serie televisiva Cosmos, un viaje personal, extraordinariamente
recomendable para cualquier persona que quiera estar informado
sobre el mundo en que vive, se puede adquirir on line en el sitio
oficial www.carlsagan.com. Tambin existe el libro, editado en
castellano por Labor. La serie de televisin es muy superior.

202

ca, un poderoso aparato estatal totalitario realiz una revolucin cultural de enormes proporciones, que llev a un
pueblo de cien millones de campesinos a su insercin en
plena modernidad, en tan solo cuarenta aos.
Es a travs del materialismo dialctico que el pueblo
sovitico experiment las enormes novedades existenciales
y polticas que implicaba la revolucin industrial forzada.
Es por su intermedio que se llev adelante una enorme
cruzada de captacin de talentos cientficos, los que, apoyados sin lmite por el Estado, llegaron a conformar la
comunidad cientfica nacional ms grande del siglo XX^.
Eos crticos habituales, cegados por la guerra fra, o
por las secuelas del desencanto postmoderno, desconocen que es bajo la influencia de esta filosofa, que puede
ser considerada como bastante pobre incluso desde el
punto de vista de la ciencia, que se formaron y produjeron grandes cientficos, que sostuvieron, usndola como
fundamento, notables teoras.
La ms simple enumeracin puede ser abrumadora.
Las contribuciones a la neurologa de Alexander Luria y
Anaroly Leontiev, la psicologa y las teoras de la educacin, crticas del canon pavloviano de L. S. Vigotsky y P.
K. Anokhin, las contribuciones crticas a la fsica cuntica de V. A. Fock y A. D. Alexandrov, las teoras cosmolgicas de O. Schmidt, V. M. Ambartsumian y G. I. Naan,
las teoras sobre el origen de la vida de A. Oparin. Para
citar solo a los que se refieren explcitamente al materialismo dialctico como la filosofa que funda sus trabajos.
Todava, sin embargo, se pueden citar a algunos que,
tal como los anteriores, estn entre los ms importantes
'"' Considrese este dato, habitualmente desconocido, e increble;
hacia 1970 el cuarenta por ciento de los cientficos e ingenieros
dedicados a la investigacin cientfica de todo el mundo eran
soviticos.

203

cientficos del siglo XX. A. N. Kolmogorov, I. M. Gelfand

y O. B. Lupanov, en matemticas. . Kapitza, Lev Landau
y Y. B. Zeldovich, en fsica. B. P. Belusov, N. N. Semyonov y A. N. Frumkin, en qumica. Todos ellos formados
en ese espritu y reconocedores de su influencia.
Por supuesto, para los crticos, las arbitrariedades y
persecuciones promovidas por Trifim Lysenko, en particular la desgracia de Nikolai Vavilov, tjue muri en la crcel
por defender una gentica "pseudocientfica y burguesa",
son suficientes para anular, e incluso ignorar de manera
olmpica toda esa gigantesca creatividad, sin la cual la
ciencia del siglo XX sera muy distinta. Baste indicar,
como un dato ms, que tras la cada de la URSS, las
comunidades cientficas europea, estadounidense y japonesa se han llenado de apellidos rusos, que estn reputados hoy en da como cientficos de primera lnea. O, tambin, otro dato enojoso ms, observar cmo tras ese
colapso poltico las listas de Premios Nobel se llenaron,
por bastantes aos, de grandes eminencias soviticas, reconocidas en su vejez, dramticamente a posteriori.
Tal como Wetter es la referencia obligada en el plano filosfico, para examinar de manera desapasionada la
relacin entre la dialctica y la ciencia en la URSS es
necesario acudir a los extraordinarios estudios de Graham R. Loren, un acadmico perfectamente norteamericano, hoy Ph. D. en Columbia, Profesor Emrito del
Programa de Ciencia, Tecnologa y Sociedad, en el MIT
quien, desde 1970, tambin en plena guerra fra, se dedic al tema^*^.
''" De Graham R. Loren se puede consultar, entre muchos otros,
Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union
(1987), Columbia University Press, Columbia, 1987. En castellano se puede encontrar Ciencia y Filosofa en la Unin Sovitica
(1973), Siglo XXI, Madrid, 1976.

204

4 . "Hegelianos" y "antihegelianos": los a o s 2 0 y 3 0

Sin e m b a r g o , a pesar de todas las consideraciones
que se p u e d a n hacer en contra o a favor del lugar de la
"dialctica" en el marxismo, una cosa debe q u e d a r c o m p l e t a m e n t e clara: m u y poco de esto tiene q u e ver realm e n t e con Hcgel. En el marxismo el uso de Hegel es,
acadmica y polticamente, ms relevante que el saber
efectivo sobre su obra.
N o es difcil mostrar q u e las consideraciones de los
marxistas clsicos, digamos, Marx, Engels,

Lenin,

L u x e m b u r g o , Kautsky, Trotsky, Gramsci, M a o Z e d o n g ,

para cubrir un espectro amplio, solo estn d b i l m e n t e
apoyadas en referencias directas a los textos de Hegel, y
carecen c o m p l e t a m e n t e de la dedicacin y dificultad
que, f a m o s a m e n t e , exige una consideracin

mediana-

m e n t e seria del c o n j u n t o de su obra.

El caso ms flagrante es quizs el de Lenin que, en su
exilio, encontr tiempo para leer partes de la Ciencia de la
Lgica y que, como lector cuidadoso, tom una serie de
apuntes sobre muchos prrafos de esta obra^'. En estos
apuntes, publicados como ''Cuadernos Filosficos", en Mosc, en 1933, Lenin se revela como un lector inteligente,
profimdo, sobre todo con una clara idea de las consecuencias polticas que quiere obtener de sus lecturas. N o puede

Es bueno considerar que los Cuadernos Filosficos de Lenin, que

se puede encontrar en ediciones castellanas, contienen apuntes
de lectura, no estudios sistemticos. Apuntes, por lo dems, que
refieren a obras tan diversas como La Sagrada Familia, de Marx y
Engels, La esencia del cristianismo, de Ludwig Feuerbach, La filosofa de Herclito, el oscuro, de Ferdinand Lassalle, y la Metafsica, de Aristteles. Desde luego Lenin nunca pens en publicar
dichos apuntes, que escribi en diversos momentos de sus varios
exilios, ni constituyen la unidad que aparece debido a la voluntad de los editores.

205

ser considerado, sin embargo, como un lector especializado,

o como conocedor cercano del contexto filosfico en qtie
los textos de Hegel se originan. Ni siquiera es posible compartir muchas de sus estimaciones sobre lo que Hegel habra querido decir c]ue, a la luz de la "hegelologia" ms
elemental, resultan simplemente errneas''-^.
N u e v a m e n t e , entonces, p u e d o insistir en el p u n t o
central. El uso de Hegel es ms poltico que acadmico.
La filosofa "de Hegel" es ms un e l e m e n t o discursivo
que un a r g u m e n t o real.
Pero aun si a s u m i m o s que el problema se debe exam i n a r en estos trminos, lo que e n c o n t r a m o s en la tradicin marxista es u n a larga disputa entre los q u e p o d r a n
ser considerados c o m o "hegelianos" y los que se declaran
a b i e r t a m e n t e "antihegelianos".
La polmica se da p r i n c i p a l m e n t e en dos pocas,
p r i m e r o en los aos 20 y 3 0 , en la U n i n Sovitica,
luego en los aos 50 y 60, en el marco de lo que se ha
llamado "marxismo occidental". N o es banal

recordar

que t o d o esto o c u r r i . . . en el siglo pasado.

C u r i o s a m e n t e , t a n t o el b a n d o "triunfante" c o m o el
signo poltico de tal "triunfo"' es, cada vez, casi exactam e n t e inverso. Lo que t a m b i n muestra que no es en el
plano de la dialctica d o n d e se juega lo esencial, sino
q u e , ms bien, esta es usada c o m o u n e l e m e n t o retrico
en u n a discusin que la excede largamente, y que, por
supuesto, es ms poltica que

filosfica.

En los aos 20 y 30 se dio, en la U n i n Sovitica,

en m e d i o de las t o r m e n t a s que darn origen a la revolu-

Quizs la ms difundida, pero no la menor, es su reinterpretacin de !a figura lgica de la contradiccin, claramente establecida en el libro segundo, de la Lgica, La Doctrina de la Esencia,
como oposicin, o interaccin conflictiva, cuestiones que Hegel
distingue de manera completamente explcita.

206

cin estalinista, una polmica entre "dialcticos" y "mecanicistas". Estos ltimos llamados as por los primeros.
Por un lado, el ms importante de los "dialcticos" es
Abram Moiseevich loffc, c]ue us el apellido Deborin
(1881-1963), estrecho discpulo de George Plejanov,
t|uicn puede ser sealado como el verdadero inventor del
Diamat''', en su versin oficial y definitiva. Por otro, los
ms importantes "mecanicistas" fueron Liubov A. Akselrod (1868-1946), I. I. Stepanov (1870-1928) y A. K.
Timiarazov (1880-1955), que reformularon las crticas
de O. S. Minin y E. S. Enchmen contra la filosofa en
general, t[uienes ya haban sido calificados de "materialistas vulgares" por Nicolai Bujarin, considerado por entonces "el mximo terico del partido".
La discusin empieza con artculos de Minin y
Enchmen, en 1920, en tjuc reclaman la exclusin de la
filosofa del pensamiento marxista, bajo la acusacin de
"metafsica", muy tpica, por lo dems, de tocios los
fundadores de las C.iencias Sociales. Akselrod, en 1922,
tras la condena del "enchmenismo" (que sigui siendo
un pecado ideolgico por largo tiempo), aboga por una
reduccin completa de la filosofa a criterios de verdad
y argumentacin cientficos. Nuevamente una idea bastante comn en la fllosofi'a europea contempornea, sin
ir ms lejos, en el Empirismo Lgico del Crculo de
Viena. En este contexto Akselrod y Timiarazov critican
las influencias "hegelianas" sobre la filosofa marxista,
en la que ven un germen de dogmtica metafsica que
puede llevar a posiciones polticas de tipo totalitarias.
Una acusacin, como se ve, muy comn entre los opositores a la filosofa de Hegel.

^' Este es el nombre con que se conoci, de manera popular, la

filosofa oficial promovida por el Estado sovitico.

207

Estas proposiciones que, tal como sus anlogos entre los filsofos europeos contemporneos, poco tiene
que ver con Hegel mismo'''', tiene, sin embargo, un componente que es polticamente relevante, y peligroso, en
la poca: su alusin al totalitarismo. Deborin intervino,
desde 1924, tanto a favor de la herencia "hegeliana",
como a favor de sus consecuencias "revolucionarias", invocando los textos de Dialctica de la Naturaleza, de Engels, publicados justo para la ocasin, en 1925, y afirmando la tradicin proveniente de Plejanov. La polmica
se resolvi en una sesin de la seccin filoscfica de la
Academia de Ciencias, en abril de 1929... a mano alzada! Y de los "mecanicistas" nunca ms se supo. La mayora de ellos simplemente se perdi en las mltiples oscuridades del Gulag.
El mismo Deborin, sin embargo, no result inmune. Fue criticado, en 1931, como "menchevique idealizante" por el mismsimo Ysif Grigori Dzhugashvili^'', lo
que, a pesar de las sombras consecuencias que se podran suponer, solo le signific dejar de publicar durante
los veinticinco aos siguientes, ocupando un cmodo silln de honor en la Academia de Ciencias hasta ser rehabilitado en la poca de Nikita Jruschov. Muri rodeado
^'

''

Estn, en general, arraigadas en las estimaciones interesadas de

Rudolf Haym, en su biogtafi'a de Hegel (1857) y en el eco que
generan, sobre todo en los fundadores de la tradicin analtica, en
Inglaterra. Sobre los mitos acerca de Hegel ver el Anexo, al final
de este texto, que recoge el ttulo de uno de los textos ms relevantes al respecto, el de Jon Stewatt, ed.: The Hegel myths and legends
(1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996.
Una de las primeras cosas que entendi el revolucionario geotgiano Ysif Grigori Visarinovich Dzhugashvili es que nadie
puede pasar a la historia con semejante nombre: se hizo llamar
Jos Stalin. Si consideramos la palabra rusa "stal", "acero", acompaada por el sufijo personal "in", que se puede leer como "hecho de", se puede adivinar la intencin de ese apelativo. Sus
ntimos, sin embargo, solan llamarlo simplemente Koba.

208

de honores y reconocimientos, tras la edicin de los

mltiples escritos de su poca de silencio, en 1963.
El segundo captulo de esta historia se incub ya en
la poca de la primera gran polmica, pero alcanz notoriedad piiblica solo en los aos 60. Desde los aos 20
varios filsofos marxistas haban advertido el carcter
"mecanicista" del propio materialismo dialctico sovitico. Su influencia, sin embargo, fue largamente acallada
por el xito poltico de las frmulas estalinistas.
Uno de los primeros es Antonio Gramsci, cuya crtica al manual de El ABC del Comunismo, escrito por
Nicolai Bujarin y Evgeni Preobrazhenski, que Lenin haba calificado de "un libro precioso, al mayor nivel", fue
discretamente silenciada por Palmiro Togliatti, su sucesor en la direccin del Partido Comunista Italiano,
mientras estuvo exiliado en Mosc.
Otro intento, por completo independiente, es el de
Georg Lukacs quien, en contacto con los Manuscritos de
1844 de Marx, por su trabajo en el Instituto Marx Engels de Mosc, desde Historia y Conciencia de Clase
(1923), desarroll ima visin del marxismo mucho ms
cercana a la filosofa de Hegel que la de cualquiera de sus
contemporneos. Criticado, por Deborin y B. M. Mitin
como "idealista subjetivo", sin embargo, inici una larga
y dramtica serie de avances y retrocesos, arrestos de
valenta y retractaciones obligadas, que envuelven la mayor parte de su obra en la retrica estalinista, completamente inadecuada para el asunto, y que arrojan como
resultado final una serie de dudas sobre el grado, e incluso el modo, en que realmente habra estado dispuesto a
fundar la filosofa marxista en la de Hegel.
La amplitud y profundidad de la obra de Georg
Lukacs lo convierten, sin duda alguna, en uno de los grandes filsofos del siglo XX. Su dramtica relacin con el

209

estalinismo dice algo muy central respecto de todo ejercicio

filosfico en ese siglo terrible. Su situacin perfectamente es
comparable a la de Heidegger respecto del nazismo. Sin
embargo ha sido criticado por ella de manera desmesurada
y descontexttiaiizada. Hoy forma parte de los kigarcs comunes de la filosofa acadmica, en particular de la llatnada
"postmoderna", criticar cidamente a Lukacs, casi en la
misma medida c]ue "comprender", de manera igualmente
desmesurada y dcscontextualizada, a Heidegger.
U n a m n i m a c o m p a r a c i n , sin e m b a r g o , muestra a
u n Lukacs que aprovecha cada o p o r t u n i d a d en que las
condiciones polticas presentan algiin grado de apertura
para criticar la poltica totalitaria, frente al tenaz silencio
de Heidegger, aun en las condiciones ms favorables,
ante el c o n o c i m i e n t o general de los crmenes del nazism o . U n filsofo t|ue fue Ministro de CAiltura d u r a n t e el
i n t e n t o de d e m o c r a t i z a r el socialismo h n g a r o ,

bajo

I m r e Nagy, y tjue fue reprimido por ello, frente a un

filsofo que sigui enviando regularmente por correo sus
cotizaciones al Partido Nacional Socialista hasta

1946,

c u a n d o ya la realidad del H o l o c a u s t o era a m p l i a m e n t e

piiblica, e incluso el Partido Nazi ni siquiera exista.
Respecto de nuestro rema, sin e m b a r g o , la situacin
de Lukacs, a pesar de lo que se podra creer, es bastante
a m b i g u a . En El Joven Hegel (19.38), presenta un Hegel
inverosmil, convertido prcticamente en un precursor
del marxismo, y se hace cargo, de manera infundada, de
la leyenda que distingue entre ese "joven" casi socialdem c r a t a y u n "viejo" conservador y reaccionario. Una
leyenda que, para los cnones actuales de los estudios
sobre Hegel, es s i m p l e m e n t e insostenible. En El Asalto a
la Razn ( 1 9 5 4 ) , u n a obra sutil y profunda, a pesar de su
retrica de poca, describe el irracionalismo en el pensam i e n t o alemn de manera

210

filosficamente

incisiva, pero

l a m e n t a b l e m e n t e parcial desde el p u n t o de vista de los

contextos histricos que permitiran c o m p r e n d e r l o .
En el balance de conjunto la obra de Lukacs parece
estar ms cerca de Schiller, incluso de la esttica kantiana,
rcinterpretada de manera historicista, que de la obra de
Hegel. Por cierto esto no puede sealarse como un defecto.
Las diferencias entre la filosofa de un gran pensador y otro
no pueden ser catalogadas de "errores de interpretacin",
son ellas, por s mismas, otra filosofa. Y ese me parece que
es un buen criterio respecto del dramtico y profundo
Lukacs: sus opiniones sobre Hegel nos ensean m u c h o ms
de su propio pensamiento C]ue de la filosofa hegeliana.
Un tercer lado de estas lecturas "hegelianas" de los
aos 20 y 30 est representado por pensadores como Ernst
Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961) y Herbert
Marcuse (1898-1980), que estn entre los primeros, como
Lukacs, en conocer y ser influidos por los Manuscritos

de

Marx, publicados en 1932. La inmensa erudicin de Bloch

y el radicalismo filosfico de Korsch operan, nuevamente,
sin embargo, sobre los lugares comunes establecidos sobre
Hegel. Procuran defenderlo de la acusacin de precursor
del totalitarismo. Tratan de presentarlo como un humanista. Asumen el mito de que su filosofa no es sino teologa
encubierta. Pero no se distancian de la idea de que habra
que separar en l un "ncleo racional", que residira sobre
todo en la "dialctica", de una "envoltura mstica", que estara relacionada con el supuesto compromiso hegeliano con
la idea de un Dios superior a la historia, o de un "espritu"
histrico que no dejara lugar para la autonoma del ciudadano. Mitos que, como tantos otros sobre la filosofa hegeliana, los estudiosos actuales consideran, tambin, simplemente insostenibles.
Por cierto, t a n t o Lukacs, c o m o Bloch y Korsch,
comparten el destino de hacer filosofa entre dos fuegos.

211

Son criticados cidamente, sin contemplaciones, por los

idelogos soviticos y son a la vez ignorados, o ahididos
de manera lateral y algo despectiva por los mandarines de
la filosofa europea. Este trato, cercano a la caricatura, se
agravar en los aos 60 con los "filsofos" estructuralistas.

5. "Hegelianos" y Antihegelianos ":

la polmica de los aos 60
La poderosa influencia de Lukacs, Bloch, Korsch y,
en menor grado, Marcuse, se hace sentir en los aos 40 y
50 al menos en tres escuelas. Una es el marxismo influido por el existencialismo, en Francia, en Jean Paul Sartre
(1905-1980), Roger Garaudy (1913) y Henri Lefebre
(1901-1991). Otra es la llamada "Escuela de Frankfiut",
en particular Thcodor Adorno (190.3-1969). Y en el
Grupo Praxis, llamado tambin "Escuela de Belgrado",
que reuni a pensadores de primera lnea como Mihailo
Markovic (1927), Pedrag Vraniki (1922-2002), Cajo Pctrovic (1927-1993)^''. Todos ellos podran compartir la
calificacin general de "marxismo humanista". Varios la
defendieron explcitamente.
En general se trataba de levantar un marxismo alternativo al que se haba convertido en ideologa oficial
del Estado sovitico. Se trataba de arraigar la reflexin
^'' En realidad esta enuineracin de marxistas humanistas, como
cualquier otra, siempre ser parcial, lamentablemente sumaria.
El ejemplo ms notorio de omisin posible es, desde luego, el
ineludible filsofo checo Karel Kosik (1926-2003), cuyo marxismo radical y antiautoritario, construido en un permanente dilogo crtico con la fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger lo acompa, como a pocos, hasta mucho ms all del
derrumbe de los pases socialistas, oportunidad en que muchos
intelectuales del este, que hasta entonces se decan "marxistas",
ptefirieron abjurar, con diversos grados de cinismo y vergenza.

212

marxista en el h u m a n i s m o que se vea en los textos t e m pranos de Marx, y en la crtica al autoritarismo i m p e r a n te en los pases socialistas. Lejos de la poltica trotskista,
q u e busc objetivos similares, todos estos

pensadores

creyeron firmemente en el r e n d i m i e n t o poltico y social

que poda tener la fdosofa.
Justamente esta urgencia poltica, sin embargo, hace
que, en general, sus discusiones en torno a la "dialctica"
tengan c]ue ver ms con distanciarse del materialismo dialctico oficial que con recurrir de manera directa y p r o funda a la Lgici hegeliana. Se podra decir, ya en un
m u n d o poltico m u y diferente, y con ms de cuarenta
aos de perspectiva, que quedaron atrapados en el estigma
que asociaba la figtu'a de Hcgel a la escolstica sovitica,
defendido con tanta fuerza por los partidarios del marxismo leninismo oficial como sealado, a la vez, por los filsofos acadmicos de los pases no socialistas. En esa
disyuntiva (Hegel defendido y atacado a la vez por la misma razn: como precursor del totalitarismo), recurrieron a
otras fuentes tericas para "purificar" la dialctica de su
"velo mstico", de su apariencia conservadora.
Est la estrategia c o m p a r t i d a por Sartre, Kosik, Lefebre y Marcuse de recurrir a una prolongacin de izquierda de la fenomenologa husserliana, asocindola a
una crtica ms o m e n o s explcita de su prolongacin
conservadora en Heidegger. Est la estrategia de A d o r n o ,
cercana a la de Garaudy, a travs de su "dialctica negativa", construida sobre u n a lectura mistificada y errnea
de la Lgica de Hegel, que recurre a una historizacin de
la tica kantiana, sin llegar a e n t e n d e r las claves profundas de la historizacin p r o p u e s t a por Hegel. Est la estrategia del G r u p o Praxis de disolver el p r o b l e m a propiam e n t e lgico de la dialctica en u n a filosofa de la accin
social, en una sociologa radical.

213

En general, cuando se recorre este universo de textos, tan arraigados por sus propios autores en la poltica
concreta, antiburocrtica, contra el ejercicio de evasin
acadmica de la fdosofa oficial a uno y otro lado del
muro, se siente una enorme simpata por su voluntad
izquierdista, por su profunda vocacin contestataria.
Pero se encuentra muy poco de Hegel mismo, incluso
ctiando se lo reivindica directamente.
Por supuesto que esa urgencia poltica era mucho
ms importante C[ue im filsofo concreto, auntjue fuese
de algn motfo uno de sus estandartes. El asunto, ms
all de su inmediatez, es si esa apelacin a lo concreto
puede resolver lo que la filosofa quiere resolver. Y el
asunto, ahora explcitamente poltico, es si los enemigos
contra los que ellos lucharon son los mismos, o son siquiera comparables, a los que enfrentamos hoy en da.
Lo que los continuadores de ese marxismo humanista hacen hoy, atacados por los virus de la nostalgia,
abrumados por el estrepito de la derrota, no es sino repetirlos. Tratar de acomodarlos a las nuevas realidades del
postfordismo y la globalizacin, de Internet y las nuevas
formas de manipulacin de masas. Insisten en aplicar
esas ya antiguas retricas, creadas para realidades que ya
no existen, a realidades que las exceden. Reinterpretan,
traducen, lo nuevo apelando al operar del pensamiento
sobre lo viejo. No solo la filosofa, sobre todo la poltica,
nos exige ir ms all de este horizonte, por muy noble
que haya sido en su momento.
La crtica de estos marxistas de tipo "hegeliano" fue
emprendida, sin embargo, como es sabido, ya en los
aos 60, desde esa ostentosa soberbia acadmica que se
llam "estructuralismo". El estructuralismo marxista,
propugnado al menos por unos quince aos (19581973) por Louis Althusser (1918-1990), (quien luego

214

deriv, Lacan mediante, a lo que se llam "postestructuralismo") y profusamente difundido, sobre todo en las
universidades de Amrica Latina, por los libros de divulgacin de Marta Harnccker. En su momento Alain Radien, Jacques Ranciere, Etiennc Balibar y muchos otros
famosos, se declararon orgullosamente "estructuralistas",
cada uno de ellos, aos ms tarde, terminara negndolo,
incluso de manera retroactiva: "nunca lo fuimos".
Althusser, que tal como Foucault, y muchos de los
intelectuales franceses de motia, en su juvcntvid fue fervientemente catlico, es universalmente conocido por su
"antihuinanismo", "antihistoricismo" y "antieconomicismo". Intent, a su manera, rescatar el carcter autnticamente cientfico del marxismo, repitiendo sin querer, y
seguramente sin saber, el gesto de Akselrod en los aos
20. Su intencin poltica, curiosamente, se dirige contra
el mismo marxismo escolstico c ideolgico, profesado
por los socialismos btirocrticos, que es el adversario de
sus oponentes "humanistas".
Desgraciadamente sti crtica contra estos "humanistas" sospechosos de desviacin pequeo burguesa es ampliamente ms radical, y acida, que la que dice dirigir contra el
burocratismo, al que al parecer da por obvio. Su deriva
posterior hacia el postestructuralismo, no hace sino acentuar sus argumentos antihumanistas, generalizndolos ahora contra todo horizonte utpico surgido desde la modernidad. Quizs para su fortuna, su desafortunada condicin de
salud le impidi, en sus ltimos aos, asistir a la catastrfica
desintegracin filosfica y poltica de la tradicin que contribuy a fundar. Y ser testigo de la manera en que es hoy
en da excusa para la evasin poltica, o la voltereta, en ios
crculos intelectuales que tanto lo admiraron.
No es difcil mostrar la sorprendente ignorancia con
que Althusser y sus seguidores abordan la filosofa de He-

215

gel. Lugares comunes. Confusiones elementales de trminos

filosficos de uso habitual. Una lectura largamente sostenida en "lo que se dice de" ms que en los textos mismos del
filsofo, ms referida a mitos y leyendas de diccionario que
al contexto filosfico efectivo. Una lectura que le atribuye a
los principales trminos de la filosofa hegeliana un campo
semntico absolutamente ajeno al que, explcitamente, les
confiri el autor. En su primera poca lo critican como un
oscurantista romntico, en su poca "post" lo identifican
ms bien con un archirracionalista Ilustrado, es decir, exactamente lo contrario. En fin, la enumeracin de las "dificultades" meramente acadmicas que sus interpretaciones implican podra ser bastante larga. Lo importante aqu es
consignar esta estimacin general: los alegatos del estructutalismo marxista no tienen que ver directamente con Hegel.
Su filosofa es en ellos ms un lugar de condensacin de
todo lo que se quiere criticar de la modernidad, que una
referencia estricta.
Los resultados de las polmicas en t o r n o a Hegel en
los aos 60 son casi tan lamentables c o m o los de los
aos 3 0 . Los "hegelianos" son "derrotados", c o m o antes
lo haban sido los "antihegelianos", pero esta vez no van
al Gulag, sino a los infinitos desfiladeros de la nostalgia
y d e r r o t a en general. Los "antihegelianos"

"triunfan",

pero solo al precio de devorarse a s mismos, en m e n o s

de u n a dcada. Los resabios de unos y otros nos atorm e n t a n hasta hoy, c o m o u n a especie de fantasmas tericos, tal c o m o los fantasmas de los aos oscuros del estalinismo los a t o r m e n t a r o n a ellos.
La crisis de las modas "post", que han t e r m i n a d o por
hacer evidente su esencial vocacin antipoltica e, incluso,
en ms de un caso, derechamente antiizquierdista, ha significado el resurgimiento de varios nobles "viejos sesenteros", con su h u m a n i s m o de siempre. Los jvenes acuden

216

a ellos con la misma actitud de una graciosa cancin de

moda: "Pap cuntame otra vez ese cuento tan bonito de
estudiantes de flequillos, de dulce guerrilla urbana en pantalones de campana, y canciones de los Rolling [Stones] y
nias en minifalda...". Nuestros acadmicos ms comprometidos, muchas veces confundiendo la simple tozudez de
la nostalgia con compromiso militante, suelen prestarse
para este curioso espectculo''^.

6. La misma "historia tan bonita",

en clave puramente terica
Tengo la penosa sensacin de que he dedicado hasta
aqu pginas y pginas a la estril mana del recuento,
tan tpica de la nostalgia. Quiera Dios, el que no existe,
que pueda librarme alguna vez de ella. Por lo menos
habr satisfecho, en alguna medida, la ansiedad de los
que esperan que toda consideracin terica est enmarcada en algiin tipo de conologa. Como si la historia
que se escribi en otra historia pudiera sernos titil an,
en un mundo radicalmente diferente.
Intentar, por tanto, en lo que sigue, abordar el
tema desde una perspectiva ms estrictamente argumentativa. Siguiendo el concepto, el asunto mismo, ms all
de quienes lo representaron, y de las razones que tuvieron para hacerlo.
^''

La cancin es, por supuesto, de Ismael Serrano, que suele ser

presentado como "el nuevo Serrar", y en sus versos ms dramticos dice: "Pap cuntame otra vez que tras tanta barricada, y tras
tanto puo en alto y tanta sangre derramada, al final de la partida no pudisteis hacer nada, y bajo los adoquines no haba arena
de playa". Muchos intelectuales de mi edad, incluso yo mismo,
podran emocionarse sinceramente con "esta cancin tan bonita". El asunto es si se puede hacer poltica desde esa sensacin.

217

Se podra decir que la clave de todas estas discusiones en la tradicin marxista siempre tiene que ver con
u n ptinto central: la relacin entre la "dialctica" y la
"ciencia". Para los llamados "hegelianos" la dialctica no
es sino u n a forma de la ciencia. O "la ms general", o la
que se sigue de perseguir un "pensamiento crtico". Para
los "antihegelianos" la dialctica solo p u e d e ser considerada a u t n t i c a m e n t e cientfica si se separa claramente de
la metafsica, siguiendo, en general, la figura de una
"ciencia n o positivista", "no mecanicista".
N o t e m o s , por supuesto, que despus de tantos ros
de tinta al respecto, en el fondo se trata de u n m i s m o
i n t e n t o : c m o hacer de mejor manera la tarea que cientfica. Especifiquemos.
La frmula que mejor define a la dialctica, desde la
perspectiva del materialismo dialctico, fue formulada ya
por Federico Engels: "La dialctica no es ms que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolucin de
la naturaleza, la sociedad htimana y el pensamiento"^**.
L dialctica es, ella misma, una ciencia. La relacin sera c generalidad.

H a y ciencias particulares y hay

"una ciencia de las leyes generales".

Desde luego esto supone una visin en que habra
diversos "niveles de realidad", que los textos de materialismo dialctico e n u m e r a n una y otra vez: un nivel fsicoqumico, un nivel biolgico, orgnico, un nivel social relativamente simple, el nivel de la historia h u m a n a como
proceso general. Estos "niveles" de complejidad justifican
ciencias especficas. Pero en todos ellos habra leyes que se
ctimplen, en cada contexto, de una manera comiin.
'** Federico EngeLs, Li revolucin de la ciencia de Eugenio During
(1878), (Anti-Dring), Editorial Progreso, Mosc, pg. 131. En
Internet: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/index.htm

218

El mismo Engels hace la primera enumeracin de

estas leyes: la ley de unidad y lucha de los contrarios, la
que determina el paso de la acumulacin de cambios
cuantitativos a una transformacin cualitativa, la ley de
negacin de la negacin. Los tratadistas posteriores, sin
apartarse demasiado de este plan bsico, enumerarn alguna otra, o formiarn de manera explcita, como "leyes"
adicionales, algunas condiciones que se consideran doctrinariamente fundamentales: la primaca de la materia sobre
la consciencia, como proyeccin de esta la primaca del ser
social sobre el pensamiento, la teora del reflejo como mecanismo bsico del saber, y aun algunas otras.
Para la tradicin de los marxistas humanistas, en
cambio, la mejor manera de definir la dialctica es en
contraste con el "mecanicismo", que se asocia habitualmente a defectos como el determinismo, el positivismo, la
unilateralidad en los anlisis, el reduccionismo. Estos defectos, a su vez, suelen ser criticados por conducir, a desconocer el papel de la subjetividad y a ahogar la iniciativa
histrica, por traducirse en economicismo, por fomentar
el fatalismo y la resignacin ante el autoritarismo. De ms
est agregar que todos los marxistas humanistas atribuyeron estas caractersticas no solo al positivismo habitual, o
al determinismo comiin, sino tambin a la filosofa del
materialismo dialctico difundida por la escuela sovitica.
En estos trminos la cuestin general es "no sea
mecanicista (o positivista) sino dialctico". Es decir, la
relacin es de alternativa. La dialctica constituye una
opcin crtica frente a formas menos deseables de la
ciencia. Sera una forma ms profunda de ciencia.
Dos versiones podran ser las caractersticas. Para
Gramsci, por un lado, la manera de encontrar esa alternativa es enfatizar el historicismo: situar e historizar.
Para Adorno, por otro, la manera estara en criticar

219

epistemolgicamente al positivismo. Eln ambos casos

sera apropiado usar como frmula de resumen la idea
de que "dialctica equivale a pensamiento crtico". Con
esta frmula quedan ligados tanto el carcter epistemolgico del proyecto como su intencin poltica. Se trata, por supuesto, de "pensamiento crtico" en el plano
de la teora, pero, ms bien, quizs con mayor nfasis,
de "prctica poltica crtica". La confluencia de ambos
aspectos es lo que se llam, muy ampliamente, "filosofa de la praxis".
Tanto las soluciones presentadas por los "antihegelianos", como sus intenciones polticas, son curiosamente similares a las de los oponentes que combatieron en
una "lucha terica" tan entusiasta... como estril. Por un
lado, lo que consideraron una dialctica "autnticamente
cientfica" apenas se distingue de los reiterados llamados
de los "humanistas" a situar cada problema en su contexto social y poltico, y a situar cada contexto social en la
situacin histrica que lo determina. Por otro, se encuentran en ellos prcticamente los mismos llamados a
una "prctica poltica crtica", casi en los mismos trminos. Incluso, sin dificultad aparente, ellos tambin pudieron llamar a sus posturas "filosofa de la praxis". Salvo, por supuesto, por la reticencia a usar un trmino tan
cargado de connotaciones burguesas como "filosofa".
Consideradas a la distancia, las crticas althusserianas al "historicismo" parecen montadas sobre una idea
de la historia (determinista y teleolgica) que ninguno
de los filsofos humanistas habra aceptado, y que les es
atribuida, por lo tanto, de manera completamente gratuita, en un dilogo de sordos que, desgraciadamente, ha
sido bastante comiin en la historia del marxismo. Lo
mismo ocurre con las acusaciones contra el "reduccionismo economicista" que, consideradas atentamente, no fue

220

defendido prcticamente por ningn marxista medianamente relevante, ni siqdera en la Unin Sovitica^''.
Cuando se lee directamente a los grandes acusados,
como Kautsky, o Bujarin, o Deborin, y hay que sealar que
las acusaciones alcanzaron frecuentemente a Engels, e incluso a Marx (el "joven"), lo que se encuentra es una dosis
inesperada de moderacin en los juicios, de complejidad en
los planteamientos globales, de contrapesos entre unas afirmaciones que parecen tajantes y otras que las compensan.
El procedimiento de los marxistas estructiiralistas
cuando se sealan estas dificultades respecto de sus "demostraciones" olmpicas fue, de manera invariable, visiblemente maoso: se citan pronunciamientos parciales,
fuera de contexto, se recurre a citar las frmulas propagandsticas como si representaran literalmente las construcciones tericas que traducan, o se recurre a enunciados oblicuos como "tal idea tiende a tal consecuencia...".
En resumen, una historia de soberbia intelectual sin
lmites que, peor sobre peor, esterilidad sobre esterilidad,
no condujo sino a su propia autodestruccin.

7. "Hegelianismos" sin Hege

La notoria ausencia de la filosofa misma de Hegel
en estas interminables discusiones en torno a Hegel representa, en mi opinin, su sello comn. Es el punto nodal
que liga a todas las posturas, ms all de las enojosas
diferencias que se discutieron de manera tan acalorada.
Vt

Se puede plantear al respecto, a estas alturas como mero juego

intelectualista, el siguiente desafo: encontrar textos de marxistas
relevantes en que se defienda expresamente el reduccionismo
economicista, el carcter teleolgico y determinista de la historia, o una idea fatalista de la accin poltica.

221

Lo mismo se puede decir de otra manera. El supuesto coniiin a todas estas discusiones es una visin extraamente acrtica del significado histrico de la propia ciencia. En todos estos autores la palabra "ciencia" es usada sin
ms como sinnimo de "verdad", o de "la mejor verdad
posible". Todo es histrico, incluso para los ms historicistas, salvo la idea de que el saber como tal est profundamente determinado por sti origen histrico.
Pero antes de dar paso a las ansiedades y sorpresas
de los que pretenden haber establecido esto de manera
taxativa hace ya mucho ms de medio siglo, especifiquemos de manera ms cuidadosa a qu historicidad se est
refiriendo cada uno.
A muy pocos, incluso en vastos sectores del pensamiento no marxista, les cabe duda alguna acerca de la historicidad del saber cientfico. La diferencia implcita en esta
afirmacin simple es que se podra distinguir entre un aspecto epistemolgico de la verdad, la verdad en tanto conocida por el observador, y un sustrato ontolgico, el de la verdad como tal, la que contendra el objeto por s misino.
La gran mayora de los que hablan de "historicidad"
del saber se estn refiriendo en realidad a la "historicidad" de la ignorancia. La verdad por s misma, la del
objeto, la de lo que se sostiene como "realidad como
tal", no tiene historia. Lo que tiene historia es nuestro
conocimiento que, segtn las frmulas clsicas del materialismo dialctico, se va acercando a ella de manera progresiva (cada vez estamos ms cerca), contradictoria (con
avances y retrocesos) y acumulativa (ya hay, en el conocimiento acumulado, cuestiones que son verdaderas como
tales, que corresponden al objeto).
Lo que se formula de esta manera es ms bien una
sociologa del conocimiento que una autntica problematizacin de la posibilidad de conocer. Y prcticamente

222

a nadie le cabe la m e n o r duda de que los progresos en el

saber estn, de hecho, fuertemente c o n d i c i o n a d o s por el
e n t o r n o social en que se desarrolla la ciencia. En t o r n o a
estas vicisitudes se han c o n t a d o t o d a clase d e historias,
con toda clase de consecuencias moralizantes, desde los
tiempos de la Ilustracin. En eso consiste, precisamente,
gran parte del proyecto ilustrado.
Por cierto, en esta sociologa se asiune sin ms que
tenemos al menos algunos c o n o c i m i e n t o s sobre lo real
que se pueden considerar correctos en u n sentido objetivo. Sobre t o d o en el m b i t o de las ciencias naturales. El
a r g u m e n t o ms popular al respecto no es sino el viejo
recurso a la eficacia tecnolgica: si las tcnicas que hemos derivado d e nuestros saberes son eficaces, entonces
esos saberes se p u e d e n considerar verdaderos. U n argum e n t o que, a pesar de su aparente c o n t u n d e n c i a , desgrac i a d a m e n t e no resiste el m e n o r anlisis lgico''". Un arg u m e n t o , sin e m b a r g o , que lo que p o n e de manifiesto es
j u s t a m e n t e que no se trata de la historicidad de lo real
c o m o tal, sino de la de nuestros esfuerzos por d o m i n a r l o .
Para decirlo al revs, m u y pocos marxistas llevaron el
historicismo hasta el grado de relativizar en l la realidad
c o m o conjunto. Los ms "dialcticos" lo que aceptaron sin
problemas es que las realidades sociales, las que tiene que
ver con la historia h u m a n a , son profundamente histricas.
''"

No es este ei lugar adecuado para iniciar una reflexin detallada

sobre lo que en Filosofa de la Ciencia se considera establecido
hace muchsimo riempo, pero ciigamos, para los sorprendidos,
que la lgica esrndar ms elemental nos muestra que de premisas falsas siempre es posible obtener consecuencias verdaderas.
O, en otros trminos, que de la verdad del consecuente no se
puede concluir la verdad del antecedente. Si es cierto que existen
los electrones, al ponerlos a circular por el filamento de una
ampolleta este emitira calor y luz, sin embargo, el hecho de que
las ampolletas emitan de manera efectiva calor y luz no demuestra en absoluro que a travs de ellas circulen electrones.

223

Guardando, sin embargo, una consistente prudencia a la

hora de pronunciarse sobre la eventual historicidad de la
naturaleza, de la realidad que se afirma implcitamente
como "exterior" a la historia humana, salvo, por supuesto,
la afirmacin de que esa realidad est sometida a leyes
evolutivas. La mayora, incluso, inadvertidamente confunden ambas nociones, llamando simplemente "historia" al
hecho de que haya procesos evolutivos. Confusin que,
por supuesto, quita todo inters a la nocin de historia:
mientras la "evolucin" es algo que le ocurre a los objetos,
de acuerdo con leyes dadas, que acn'ian sobre ellos de
manera exterior e ineludible, la autntica "historia" no
puede ser sino ese mbito propio de los sujetos, es decir, el
espacio en que despliegan la potencia de su libertad, construyendo o derogando las leyes que los rigen^''.
El problema, en trminos de la enojosa poltica de
la poca, era no correr el riesgo de "idealismo pequeo
burgus", una concepcin indeseable segn la cual los
individuos tendran el poder de crear por s mismos la
realidad. "Obviamente" una expresin del subjetivismo
caracterstico de la decadencia de la cultura cientfica. Y
tambin, obviamente, una simplificacin filosfica extrema, que no resiste la menor confrontacin con lo que los
filsofos clsicos de la modernidad pensaron, de manera
muchsimo ms cuerda, al respecto.
Sin embargo, cuando dirigimos la atencin a aquellos marxistas que llevaron ms lejos el tema del historicismo, como Gramsci, Lukacs o Bloch, que no cometieron nunca la trivialidad de confundir historia con
'"'

Sobre la diferencia entre historia y evolucin, considerada desde

un punto de vista hegeliano, ver Carlos Prez Soto, Desde Hegel,
para una critica radical de las Ciencias Sociales, Itaca, Mxico,
2008. En el mismo texto se desarrolla una crtica de los "kantismos" asociados a la identificacin entre ambas nociones.

224

evolucin, o con sucesin temporal, y asumieron de manera profunda la conexin entre la n o c i n de historia y
la idea de libertad h u m a n a , e n c o n t r a m o s vacilaciones
parecidas. Tambin las e n c o n t r a m o s en los alegatos, que
no tiene la forma explcita del historicismo, de A d o r n o ,
Kosik o Marcuse. N u e v a m e n t e lo c]ue hay es la t e n d e n c i a
a aceptar, incluso de manera radical, la historicidad de
los asuntos h i u n a n o s , y a rehuirla en el caso de "lo exterior". En varios de ellos, cuestin p a r t i c u l a r m e n t e clara
en A d o r n o , lo que se encuentra es una versin "historizada" de la idea de en s i n d e t e r m i n a d o k a n t i a n o . La realidad exterior, aquello sobre la cual se ha c o n s t r u i d o la
historia h u m a n a , sera por s misma incognoscible pero,
en t o d o caso, real: algo debe haber. La historia h u m a n a
n o p u e d e ser, por s misma, t o d o .
La idea de limitar la historicidad de lo real a los
asuntos h u m a n o s es, por supuesto, bastante verosmil. Sobre todo para el sentido c o m n educado en la operacin
moderna del pensar. Pero es una idea que, por m u y plausible que aparezca, tiene sus consectiencias. La ms importante es que mantiene un m b i t o de realidad sobre el cual
las iniciativas h u m a n a s resultan simplemente impotentes.
Lo que ocurre con esto es que si esa realidad "exterior", ineludible, toma la forma del incognoscible kantiano, nada i m p i d e que, de m a n e r a tramposa p o n g a m o s
en ella, una y otra vez, los f u n d a m e n t o s metafsicos q u e
se s u p o n e , por otro lado, rechazamos. F u n d a m e n t o s que
operan c o m o "ncleos de p r e d e t e r m i n a c i n " que, en la
prctica, resultan tan perentorios c o m o lo seran determinaciones definidas y cognoscibles. El caso originario y
prototpico es el Dios incognoscible p o s t u l a d o en la Crtica de la razn Prctica

por Kant. U n a e n t i d a d sin la

cual, segn Kant, n o se podra garantizar la posibilidad

de la moralidad. U n a e n t i d a d que, a pesar de ser "incog-

225

noscible", nos p o n e c o m o condicin imversal y necesaria de tocio acto m o r a l . . . j u s t a m e n t e la moral cristiana.

D e manera anloga, siempre se podr "postular"
esta tendencia interna, o este otro lmite exterior que,
a u n q u e sean i n d e t e r m i n a d o s en su ndole y posibilidad
de d o m i n i o , nos c o n d i c i o n a n de manera ineludible. Es
el caso de las famosas "finitudes" de la condicin h u m a na, sostenidas por filsofos c o m o Kierkegaard, S c h o p e n hauer o Heidegger: la soledad, la m u e r t e , la i n c o m u n i c a cin, la falta... las leyes del mercado.
Peor es el caso en que ese "exterior" se piensa como
determinado, y cognoscible. En esa alternativa quedamos
a merced de los "descubridores" de los lmites naturales,
en particular "biolgicos", de la condicin h u m a n a . Todo
tm ejrcito de etlogos y neurofisilogos dispuestos a
"mostrarnos cientficamente" t]ue somos egostas ciebido a
la seleccin natural, o que somos agresivos debido al func i o n a m i e n t o neuronal. De all a mostrar que las leyes c]ue
rigen al mercado capitalista, o al patcrnalismo burocrtico, estn arraigados en nuestros genes no hay ms que im
paso. Y en contra, al menos filosficamente, no poticmos
ms que esgrimir nuestra buena voluntad, o nuestro nim o de " i m p o n e r n o s a nuestra propia nattualeza" a travs
de alguna frmula tica, al mejor estilo del "idealismo
pequeo burgus", ahora en su forma tica, t^ue se supona t]ueramos combatir.
Es en este problema crucial d o n d e los marxistas que
p u e d e n ser llamados "hegelianos" carecen de t o d o arraigo en la filosofa de Hegel. Lo c]ue equivale a decir, sin
ms, q u e carecen c o m p l e t a m e n t e de lo que es esencial en
esa filosofa. O , para decirlo de m a n e r a directa: solo desde la filosofa hegeliana es posible pensar de manera radical un historicismo absoluto. U n a forma del historicism o q u e p o n g a de m a n e r a absoluta todos los asuntos
h u m a n o s bajo la soberana de los propios seres h u m a n o s .

226

8. U n marxismo "hegeliano"... desde Hegel

Para un marxismo hegeliano pensado desde la Lgica de Hcgel, ms que desde las urgencias poltico-fdosficas del momento, la historicidad de la ciencia est
arraigada en la historicidad de la realidad misma, de toda
la realidad. O, para decirlo de una manera a la vez ms
directa y dura: est arraigada en el hecho de que lo que
llamamos "naturaleza" no es sino una exteriorizacin de
la historia humana, de nuestra propia historia.
Ksto hace que la ciencia no solo sea la expresin
epistemolgica de una verdad, que sera de suyo exterior y
anterior a ella, sino que sea la verdad tambin en sentido
ontolgico: la verdad de una determinada experiencia,
histricamente finita, de la realidad.
Pero hace tambin c]uc la palabra "ciencia" no pueda
ser usada ya de manera abstracta, como sinnimo de verdad, o de la mejor verdad posible. Usada en trminos estrictamente histricos, la palabra "ciencia" no designa sino a la
experiencia moderna de lo real. Al saber moderno, y a la
operacin del pensar que preside a ese saber, sobre lo reaK'^.
Toda cultura humana ha tenido saberes, en sentido
terico y, sobre todo, en sentido operativo, t]ue se pueden considerar "verdaderos" respecto de sus propios criterios de verdad y de eficacia prctica. La ciencia, histricamente considerada, es uno de esos saberes. El ms
complejo, el que, de manera tautolgica, nos parece ms
plausible, pero no el liltimo imaginable.
En la misma medida en que la modernidad, es decir, la cidtura industrial y capitalista, con sus prolongada

Una defensa, a partir de una crtica de la tradicin de la filosofa

de la ciencia contempornea, de esta idea histrica de ciencia se
puede ver, Carlos Prez Soto, Sobre un concepto histrico de ciencia, LOM, Santiara de Chile, 1998.

227

clones postindustriales y burocrticas, es stiperable, as

tambin la ciencia, arraigada en ella, es superable.
Es a partir de esta premisa, que deriva del historicismo radical que hay en la filosofa hegeliana, que se
puede sostener lo siguiente: la dialctica es una forma de
superacin histrica de la racionalidad cientfica. Una
forma que la contiene, como premisa, y a la vez la trasciende, desde un horizonte de complejidad mayor.
Hagamos aqu una muy breve recapitulacin. Lo
que sostengo es que la relacin entre ciencia y dialctica
no tiene por qu ser pensada en trminos a generalidad,
o de alternativa, sino que puede ser pensada, ms bien,
como una relacin histrica.
Histrica no solo en sentido epistemolgico sino
que, ms radicalmente, en sentido ontolgico. Son las leyes de la realidad misma las que cambiarn. No nos limitaremos a conocer lo dado en nuestra finitud, para usarlo
de manera benvola, en provecho de todos. Lo tjue vamos
a hacer es revolucionar las leyes de la realidad misma.
Vamos a producir una realidad radicalmente distinta a la
que nos condena, como si fuera una naturaleza, como si
fuese un signo de nuestra finitud, a la lucha de clases. No
hay absolutamente nada, ni en la naturaleza, ni en nuestra
condicin humana, que nos impida en esencia, transformar radicalmente la historia. Todo lo que llamamos naturaleza, o finitud, lo hemos puesto nosotros mismos, histricamente, cosificando las diferencias que nosotros
mismos hemos creado como enajenacin. Somos libres,
somos infinitos: ese es el mensaje ms profundo que la
lgica hegeliana puede traerle al marxismo.
Examinar las connotaciones principales de cada una
de estas tres maneras de entender la dialctica en un contexto marxista: la dialctica como ciencia ms general, la
dialctica como pensamiento crtico, la dialctica como supe-

11%

racin de la ciencia, contrastndolas de manera sistemtica

entre s. Voy a considerar para esto como autores paradigmticos de estas posturas, respectivamente, a Abram Deborin y la escuela sovitica, como materialismo dialctico, a
Gramsci y Adorno, como dialctica historicista, y a Prez,
por ahora, en nombre de una dialctica materialista''^^.
El materialismo dialctico es tma filosofa naturalista,
cientfica, que arraiga las relaciones sociales en la relacin
entre naturaleza y cultura. En esta concepcin la dialctica
es una ciencia y, como tal, un mtodo. En este mtodo se
asumen una diferencia de principio entre sujeto y objeto,
y se sostiene como relacin im realismo crtico, es decir,
una versin flexible del objetivismo positivista, que reconoce la determinacin social sobre el progreso del conocimiento. La exterioridad entre sujeto y objeto est recogida
aqu en la "teora del reflejo", en la que se asume que lo
cognoscible es objetivo por s mismo, y que es el proceso
del saber el que es influido socialmente. Por supuesto,
bajo estos supuestos, se considera que el Ser en general es
anterior y exterior al acto de conocerlo.
Esta es una filosofa que entiende la consciencia
como tm conjunto de representaciones e ideas, como algo
que se da en los individuos, pero que est fuertemente
determinada desde su contexto social. Es una concepcin
en que los sujetos son bsicamente los individuos, pero en
que un colectivo (coleccin) puede operar como sujeto
dada una estrecha relacin entre sus intereses sociales.
Para esta filosofa la ideologa es una "falsa consciencia", en el sentido no solo de saber interesado, sino de la
diferencia, presupuesta, entre lo verdadero y lo falso. Ir de
la ideologa a la ciencia equivaldra ir de una idea falsa de

*"' Digmoslo, puede ser necesario... Prez soy yo. Bueno, al menos
en general, o... casi siempre.

229

la realidad a otra verdadera. "Hacer consciencia" significara, en tal caso, hacer triunfar lo verdadero sobre lo falso.
La explicacin sobre el origen de la ideologa, y su
contraposicin a la ciencia, se formulan a partir de una
teora del inters, y de la primaca frente a ella de la
lgica formal y el conocimiento emprico objetivo.
Para el materialismo dialctico la materia es dialctica,
es decir, se cumplen en ella, en primer lugar y de manera
fundante, las leyes generales que se han establecido como
en el "mtodo dialctico". Dada esta realidad fundante, el
materialismo histrico resulta una aplicacin de ese mtodo,
y un reconocimiento de esas leyes fundamentales, al mbito
de la sociedad humana y de la historia.
Para dialctica historicista, la dialctica puede ser entendida como pensamiento crtico. La relacin entre sujeto y objeto no es ya de exterioridad, sino de cocreacin.
Una relacin en que el saber es una interaccin en que
permanece siempre un fondo incognoscible, exterior, pero
en que lo relevante es la capacidad humana para modificar
lo real, y producir la propia humanidad en esa actividad.
La determinacin social sobre el saber es llevada ms
all de la teora del reflejo, y se la considera constitutiva.
Desde ese carcter, entonces, la diferencia entre lo "verdadero" y lo "falso" queda radicalmente historizada, entendindose el saber siempre como "perspectiva", propia e inseparable de los intereses sociales en juego. Esto hace que se
reconozca como ideologa a la concepcin de mundo tanto
de las clases dominantes como de las dominadas, y que
"hacer consciencia" signifique ms bien reconocer la propia
situacin, en las relaciones sociales, que un simple paso de
una verdad enteramente distinguible de la falsedad. La "verdad" se convierte de esta manera ms en una estimacin
poltica que en una constatacin sobre hechos objetivos.
Algo que debe ser realizado, ms que constatado.

230

El origen de la ideologa aqu es profundamente

histrico, y su combate no puede realizarse desde el punto de vista de la verdad abstracta, sino ms bien desde la
formulacin de una ideologa de clase opuesta. De esta
manera lo esencial no es tanto el saber pretendidamente
objetivo, sino la manera en que lo real, y el propio saber,
intervienen en el conflicto de clase.
Para esta concepcin el materialismo dialctico no
es sino un naturalismo, y la filosofa que fundara al
marxismo sera ms bien el materialismo histrico. Solo
en el contexto de este ltimo se podra dar cuenta de la
eventual vigencia o utilidad del primero.
La dialctica historicista asume a los colectivos humanos, en particular a las clases sociales, como los sujetos reales. El individuo as es, casi completamente, un
producto de su insercin en la clase. Dos cuestiones quedan, sin embargo, a resguardo de esta eventual absorcin
en el colectivo: una radical defensa de la libertad de los
agentes individuales, incluso por sobre sus determinaciones sociales, y una aceptacin, curiosamente implcita,
de las determinaciones naturales que operan como lmite
sobre la realidad fsica del individuo, y lo estableceran,
en un ncleo insalvable, como tal.
Desde el punto de vista de una dialctica materialista, en las dos concepciones anteriores la palabra "dialctica" no designa sino a formas exteriores de interrelacin.
Una "estrecha relacin", en el primer caso, una "cocreacin", en el segundo, que asumen ambas, sin embargo, la
realidad previa de los trminos relacionados. La idea
fundante en esta concepcin, en cambio, es la idea de
relacin interna, de totalidad diferenciada, sin un exterior previo e incognoscible.
Pensar en trminos de totalidad significa, en este
caso, afirmar un historicismo absoluto, en que no hay

231

exterior alguno respecto de la historia humana, en que

todo ms all es un ms all de s mismo, y toda diferencia es pensada como contradiccin, como diferencia interna opuesta.
En estas condiciones el saber no es sino una proyeccin de la experiencia que produce al objeto en sentido
integral. No se ttata de una constatacin, ni de una cocreacin sino, autnticamente, de la ptoduccin del Ser
como tal, en el marco de la historia humana.
La relacin sujeto objeto aqu es la de una identidad
diferenciada, internamente contradictoria. Pero no hay "objetos objetivos", que sean por s mismos. Todo lo que se
experimenta como objeto no es sino "objeto objetivado".
La dialctica, en esta concepcin, corresponde a la
operacin del Ser como tal, al hacerse Ser del Ser. Solo
como proyeccin epistemolgica, puede ser considerada
tambin como la estructura, histricamente condicionada, de la operacin del pensar. La dialctica, como superacin de la operacin del pensar que es la ciencia, puede
ser entendida como una lgica ontolgica. La lgica del
despliegue mismo de la autoproduccin humana.
Si en el materialismo dialctico la materia es dialctica, aqu la dialctica debe ser llamada material. Material
no en el sentido de la qumica o la fsica, sino en el
sentido histrico, de que experimentamos las relaciones
sociales como si fuesen naturales.
A esta experiencia se la puede llamar consciencia. La
consciencia no es as un conjunto de ideas, o de representaciones, sino un campo de actos, de experiencias reales. Un modo de vida en que se experimenta el objeto
como dado. Frente a ella se puede llamar autoconsciencia
a la experiencia de que lo que pareca dado, exterior,
natural, es en realidad nuestro producto, un producto
objetivado desde la accin humana.

232

La ideologa, con esto, no es c paso de lo verdadero

a lo falso, sino el de la consciencia a la autoconsciencia.
''Hacer consciencia' significa, en este contexto, hacer autoconsciencia, es decir, involucrarnos en experiencias que
pongan en evidencia la historicidad radical de lo que vivimos. No hay en la ideologa, entendida as, lo verdadero o
lo falso por s mismo. Todo en la ideologa es verdad. Lo
que ocurre es que la verdad misma est dividida. Cada
verdad, en esta doble verdad, no es sino la experiencia
propia de los que estn en lucha. La expciiencia de que lo
c|ue se juega en esa lucha es su vida misma. Su modo de
estar en la contradiccin que constituye lo social.
Cada una de estas ideas de la relacin entre la ciencia Y Ja dialctica contiene una reconstruccin en torno a
la relacin que histricamente se habra dado en el paso
de Llegel a Marx. Ms all de las dificultades puramente
metodolgicas que he indicado antes, es posible recogerlas, y compararlas, como elementos significativos en cada
postura, que dicen tambin, a su modo, el fondo poltico
que se proponen.
En el caso del materialismo dialctico, se recoge un
pronunciamiento de Marx al respecto: "invertirla dialctica". La idea es que Marx habra hecho una "inversin" de
la dialctica como la contenida en la nocin de que "no es
la consciencia la que crea el ser social, sino el ser social el
cjue crea a la consciencia". La tradicin de la dialctica
historicista ha puesto el nfasis en la continuacin de esa
misma afitmacin de Marx: "encontrar el ncleo racional
que hay dentro del envoltorio mstico"'^'*.
^''' Para ios que gustan de las citas, la alusin de Marx es: "En l
[Hegeil la dialctica est puesta al revs. Es necesario darla vuelta,
para descubrir a.s el ncleo racional que se oculta bajo la envoltura mstica". Est al final del Eplogo de la segunda edicin de El
Capital, con fecha enero de 1873. El contexto es que Marx se
defiende all de las interpretaciones que se han hecho sobre el

233

En ambos casos, sin embargo, el defecto filolgico es

que no se hace una comparacin entre Hegel y Marx considerando de la misma manera los dos trminos de la
comparacin. En lugar de eso, se asume que la postura de
Hegel en juego es, sin ms, aquella que Marx le atribuye.
Hegel habra sido, segn Marx, un idealista que pone un
espritu abstracto como trascendente a la historia*^'^. La
verdad es que no hay muchos expertos en el pensamiento
de Hegel que estaran de acuerdo con tal estimacin.
Cuando se examina el origen de estas ideas, y de las
afirmaciones cannicas que las sustentan, lo que se encuentra es que no solo no estn referidas directamente a
Hegel sino, incluso, a lo que Ludwig Feuerbach pensaba
sobre Hegel.
Quizs esta podra ser una hiptesis til, la enuncio
sin grandes pretensiones, porque en verdad no creo que se
juegue nada esencial en ella: en realidad todo lo que Marx
cree de Hegel proviene de su dilogo permanente con lo
que aprendi con Feuerbach en su juventud. Para los eruditos, digamos que podra haber bastante aval textual para
esto. Marx se refiri a Hegel a travs de alusiones al Feuerbach prcticamente a lo largo de todos sus escritos. Engels
continu de manera invariable esta prctica.
mtodo con que ha escrito el primer volumen de esc libro. Hay
por lo menos cuatro cartas de Marx, incluso una de 1858, donde
repite esta idea, de manera casi literal. En sus apunrcs tempranos
se ve que era la idea que tena de la clialctica ya en 1 844.
'''' Nuevamente, como el terreno es delicado pues estamos hablando
del Maestro Como Tal, vaya una cita-. "l,a concepcin hegeliana
de la historia supone un espritu abstracto o absoluto, el cual se
desarrolla de modo t]ue la htutianidad slo es una masa que,
inconciente o concientementc le sirve de soporte". Esto se puede
encontrar en La Sagrada Familia, o Critica de la Crtica Crtica,
que escribi con Federico Engels, en 1845. (Aiarenta aos despus, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana,
Engels lo repite casi literalmente, y agrega otra.s estimaciones tjue
agravan la afirmacin central.

234

Sostengo c]ue, si reconstruimos la relacin comparando directamente lo escrito por cada uno de estos tres
pensadores directamente, y no a travs de lo que cada
uno dijo que el otro deca, se podra obtener una visin
muy diferente.
En realidad lo que es el todo, el Concepto Absoluto, en Hegel, no es un "espritu" exterior, que sobrevuela
la historia a espaldas de la libertad htimana, una caricatura que ha sido divulgada por muchos marxistas, incluso algunos de respetable ascendencia acadmica. Se podra decir que en Hegel el Espritu no es sino la
identidad absoluta, trgicamente dividida, entre la historia humana y Dios. Sobre la idea de una identidad dividida habra que ver las cosas qtie Hegel dice en su Lgica, en particular en la Doctrina de la Esencia. Para
entender el significado filosfico del carcter trgico de
esa divisin habra que recurrir quizs a la seccin Religin de la Fenomenologa del Espritu, y considerarla en la
lgica propia e interna de esa obra.
("uando se leen los textos de Feuerbach, sin embargo*^"'', se tiene la impresin de que l llev a cabo dos
grandes operaciones tericas, que cambian completamente el sentido de lo sostenido por Hegel. Primero,

Por stipuesro, los rcxtos de Feuerbach, no lo que Marx o Engeis

dicen que Feuerbach dijo. t,n castellano se pueden ver, en un
mismo volumen, los dos textos breves Tesis provisionales para la
reforma de la filosofa (1842) y Principios de la filosofa del futuro
(1843), traducidos y editados por Eduardo Subirats, en Labor,
Barcelona, 1976. Tambin el texto central, La esencia del cristianismo (1841), en Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre el mismo
tema se pueden consultar tres estudios extraordinariamente valiosos. Gabriel Amcngual, Critica de la religin y antropologa en
Ludwig Feuerbach, Laia, Barcelona, 1980. Alfred Schmidt, Feuerbach o la sensualidad emancipada (1973), Taurus, Madrid, 1975.
Werner Post, La critica de la religin en Karl Marx (1969), Herder, Barcelona, 1972.

235

convirti la relacin de i d e n t i d a d absoluta y dividida en

u n a relacin de determinacin entre t r m i n o s exteriores.
Segundo, hizo la famosa "inversin" que Marx simplem e n t e recoge: "no es Dios el que crea al h o m b r e , es el
h o m b r e el qvie crea a Dios"'^'''.
Lo que sostengo, a partir de esto, es que la crtica
de Marx a Feuerbach contiene a su vez dos operaciones,
que lo acercan

filosficamente

a Hegcl. Primero, recupe-

ra historia h u m a n a :
"El fundamento de la crtica irreligiosa es: el
hombre hace la religin, la religin no hace al
hombre. Y ciertamente la religin es conciencia
de s y de la propia dignidad, corno las puede
tener el hombre que todava no se ha ganado a
s mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el
hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera
del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen
la religin, Icomo] conciencia tergiversada del
mundo, porque ellos son un numdo al revc-s".
(Es palabra de Marx: Crtica de la Filosofa del
Derecho de Hegel, hnroduccin, 1843).
S e g u n d o , recupera la relacin de identidad, pero
esta vez n o entre la historia h u m a n a y Dios, sino entre lo
que llamar despus M o d o de Produccin y lo que llam
Ideologa. A esta segunda operacin habra que llamarla
''materializacin

de la dialctica'.

Es decir, la idea de cjue

Inserteinos las consaliidas citas, solo para crtjditos: "l,a esencia

de la teologa es la esencia trascendente del hombre puesta fuera
del hombre; la esencia de la lgica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar puesto fitera del hombre". Y otra, "El espritu
absoluto de Hegel no es otro que el espritu abstracto, separado
de s mismo, el llamado esptitu fmito, del mismo modo que el
ser infinito de la teologa no es otro qtie el ser finito abstracto'.
Ambas en "Tesis provisionales...' I^as cursivas son del autor

236

aquello que es la dialctica como tal son las relaciones

sociales de produccin, de las que se puede decir que son
materiales, en el sentido que he especificado ms arriba.
Marx ha mantenido, en esta concepcin de una
identidad diferenciada, la idea de tragedia. Pero esta vez
con dos cambios t]ue son justamente la sustancia de su
concepcin. Se trata de una tragedia entablada entre los
hombres mismos, no entre la humanidad y Dios: ''La
ertica de la Religin ha llegado a su fin\ Se trata de una
tragedia eminentemente histrica, es decir, plenamente
superable: la lucha de clases. Una iniciativa revolucionaria para superarla es plenamente posible.
Pero postular que el papel efectivo de Marx en estas
transiciones es el de materializar la dialctica, volviendo
a una lgica de la identidad diferenciada, como la que
hay en la Ciencia de la Lgica de Hcgel es, desde luego,
una gran hiptesis. Se trata de pensar las relaciones sociales de produccin como una totalidad internamente
dividida. De tal manera que toda relacin en ellas no es
sino relacin interior. O, tambin, de tal manera que la
negacin no es pensada como interaccin, sino propiamente como contradiccin, es decir, como diferencia interna y opuesta.
Para que se tenga presente al menos una consecuencia de esta manera de considerar el asunto, se puede
observar que, bajo esta manera de leer, el viejo, viejsimo, problema de las relaciones entre "Base" y "Superestructura" simplemente pierde sentido. No se tratara ya
de una relacin exterior, en que cabe preguntarse qu
trmino influye ms o menos al otro, o preguntarse si
hay "sobre determinacin" o "desfase" entre los trminos. La llamada "Base" (una metfora desafortunada), no
puede sino corresponder a la "Superestructura" puesto
que no son sino la misma cosa, consideradas de manera

237

distinta. Su relacin no es de trminos de una relacin

exterior, sino de momentos o aspectos de ima totalidad
diferenciada.
Tanto el "economicismo", como los intentos de evitarlo poniendo nfasis en la "estrecha relacin" o cocreacin de los trminos, quedan as desplazados por un tipo
de anlisis que sortea el problema, y permite poner el
nfasis en sus aspectos propiamente histricos y polticos, ms que en los que a la escolstica ce las Ciencias
Sociales, weberianas o estructuralistas, le ha interesado
hasta aqu.

9. La dialctica como crtica poltica

La idea de una dialctica materialista, Itmdada en
una lectura marxista de Hegel y a la vez en una lectura
hegeliana de Marx, asume nuevamente lo que ha sido
comn en la tradicin marxista: que en la relacin entre
Hegel y Marx es el uso de Hegel el relevante, no Hegel
mismo. Sin embargo, a partir de esta constatacin, que
no hace sino exponer la primaca del inters poltico en
un mbito que parecera meramente filosfico, lo que se
sostiene es que la filosofa de Hegel, en particular su
Lgica, puede ser ima fuente apropiada, por s misma,
para lo que la poltica marxista se propone.
Esto significa que no es necesario ya afirmar esta
telacin eventual en los mitos clsicos sobre la obra de
Hegel. Y que tampoco es necesario arraigar la reflexin
en un uso ritual de los textos de Marx, publicados o no.
La lgica que se puede atribuir al pensamiento de Marx
y, sobre todo, el objetivo comunista, son los marcos que
rigen aqu los criterios de lectura, y los modos de apropiacin del pensar filosfico.
238

En rigor, no necesitamos que Marx est de acuerdo

con nuestros razonamientos. Lo que necesitamos es que
apunten de manera verosmil al nico fin relevante: el
fin de la lucha de clases. El pensamiento de Marx es lo
suficientemente profundo, incisivo y general, su voluntad poltica es suficientemente clara, como para que sea
ampliamente reconocido como la matriz y, de manera
correspondiente, nuestra poltica sea reconocida como
"marxista". No hay, ni puede haber, sin embargo, absolutamente nada sagrado en esto. Cada vez que las opiniones de Marx respecto de puntos concretos resultan diferentes, o insuficientes, respecto de nuestras necesidades o
perspectivas... lo sentimos por Marx. El comunismo nos
debe importar ms que Marx. No puede caber duda alguna de que l mismo habra estado de acuerdo con este
sano criterio.
Pero, adems, esto es porque sostener hoy que la
relacin entre la ciencia y la dialctica es una relacin
histrica tiene un sentido bastante ms contingente que
estas precisiones filosficas: implica una crtica del discurso cientfico como forma de legitimacin.
La cuestin directamente poltica implicada es que
el saber cientfico se ha convertido en la forma de legitimacin del poder burocrtico, considerado como clase,
en el bloque de clases dominante''*^.
Para enunciar de manera muy breve una idea que
exige un desarrollo ms detallado el asunto es el siguiente. Es necesario distinguir, en el dominio de clase, el
mecanismo material que lo hace posible, del sistema de
legitimaciones que permite convertirlo en una prctica
'"^ Sobre una crtica al poder burocrtico ver Carlos Prez Soto,
Para una critica del poder burocrtico, L O M , Santiago de Chile,
2 0 0 1 . Como se ve, los ttulos de estos libros son bastantes
explcitos.

239

social relativamente estable, de manera real y efectiva.

En general el mecanismo propiamente material del dominio es la posesin, de hecho, de las tcnicas, de los
saberes operativos inmediatos, que permiten el dominio
sobre la divisin social del trabajo. El grupo social que
logra dominar la divisin del trabajo se pone, en virtud
de este dominio, en posicin de usufructuar del producto social con ventaja. Dado este poder material, requiere,
de manera imperiosa, expresarlo en un sistema de legitimaciones que, en la prctica no es sino un sistema de
relaciones sociales, de ideas expresadas en instituciones,
que respaldan y hacen fluido su poder.
En el caso de la burguesa^ ese sistema de legitimaciones est centrado en las figuras jurdicas de \ propiedad privada de los medios de produccin y del contrato
de trabajo asalariado. Dicho de otra manera, la burguesa
no es la clase dominante porque sea propietaria de los
medios de produccin, es al revs, lleg a ser propietaria
de los medios, que de hecho ya los posea, gracias a que
lleg a ser la clase dominante.
La hiptesis consiguiente es que hoy en da la burocracia, por su posesin de hecho del saber operativo inmediato sobre la divisin tcnica del trabajo, y sobre la
coordinacin del mercado global, ha llegado a controlar
de manera efectiva la divisin social del trabajo. Y es
capaz de usufructuar con ventaja, desde esa posicin, del
producto social. Pero, en este caso, el sistema de legitimacin de lo que recibe bajo la figura espuria de "salario" es la ideologa del saber, es decir, la construccin,
meramente ideolgica, de que detentara experticias y
responsabilidades que derivaran de su conocimiento
cientfico de la realidad.
Los nicos creadores reales de todo valor y toda
riqueza no son sino los productores directos, los trabaja240

dores que p r o d u c e n bienes susceptibles de ser c o n s u m i dos. A ellos solo se les retribuye, en el salario, de acuerdo
al costo de reproduccin de su fuerza de trabajo. La
plusvala excedente a partir de su trabajo es a p r o p i a d a
hoy desde dos sectores, en el bloque de clases d o m i n a n te. La burguesa, que avala su adjudicacin en el derecho
que derivara de la propiedad privada. Y la burocracia, a
la que r e m u n e r a m o s m u c h o ms all del costo social de
reproduccin de su fuerza de trabajo solo en virtud de la
ideologa del saber y la experticia.
La ciencia resulta as, para decirlo de u n a forma
polmica, ms histrica que nunca. Tal c o m o M a r x realiz una crtica de la filosofa del derecho hegeliana, m o s t r a n d o que lo que se hacia aparecer c o m o un m b i t o
neutral, por sobre los conflictos, en que los ciudadanos
p o d r a n negociar en t r m i n o s igualitarios, c o m o

una

mera construccin ideolgica, atravesada desde su origen

por el inters de clase, as, hoy, es necesario realizar u n a
crtica de la filosofa

de la ciencia, que muestre c m o la

ciencia cumple tambin ese papel respecto del inters

burocrtico.
C o n esto, c o m o es evidente, la idea de una posible
superacin de la ciencia adquiere un inters poltico inm e d i a t o . M i tesis es que desde la lgica hegeliana p u e d e
hacerse esa crtica.

241

ANEXO
MITOS Y LEYENDAS SOBRE HEGEL

1. Dedicar un anexo especial a una serie de explicaciones adversativas, "no esto, no lo otro", es verdaderamente lamentable, pero tratndose de Hegel es una desgracia inevitable. Durante ms de ciento cincuenta aos
las discusiones en torno a su filosofa han estado ampliamente presididas por una serie de mitos, algunos abiertamente contradictorios entre s, que dificultan notoriamente acercarse a lo que sus proposiciones tengan,
eventualmente, de razonable.
No voy a hacer un tratamiento exhaustivo del asunto, cosa que requerira de todo un texto aparte, y de una
consideracin ms profunda sobre un difcil tpico de
historia de las ideas. Har ms bien, y de manera simple,
una enumeracin que consigne los temas que yio abordare, o la defensa puntual de sus ideas, que no emprender,
solo con el objeto de centrar los argumentos que siguen
en un terreno ms productivo, en lo posible lejos tanto
de la filologa como de la animadversin heredada por el
burocratismo acacimico'^''^

''

He obtenido el ttulo de esta seccin de uno de los textos ms

claros t]ue se puede consultar, al respecto: la valiosa antologa,
ahora un clsico, de Jon Stewart: The Hegel myths and legends
(1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996. En esta
tarea de desmitificaciin, cjue podra ser muy larga, son importantes tambin: la notable biografa de Terry Pinkard: Hegel
(2000), Acento, Madrid, 2001; la nueva biografa de Jacques
D ' H o n d t : Hegel (1998), Tusquets, Barcelona, 2002; la introduccin de Stephen Houlgate: An Introduction to Hegel (2005),
Blackwell, Oxford, 2005; el estudio de Flix Duque: La Restauracin, la escuela hegeliana y sus adversarios, (1999), Akal, Madrid, 1999.

243

a. Desde luego, la idea ms comiin en torno a la

obra de Hegel es que su manera de entender el devenir
se puede condensar en la famosa trada tesis-anttesis-sntesis. A pesar de los ilustres pensadores que se pueden
citar como ejemplos de esta creencia (entre ellos Engcls,
Adorno y Deleuze), el asunto se puede enfrentar de manera simple y directa: la trada dialctica no juega ningn
papel esencial en la obra de Hegel. En sus enormes
Obras Completas no es mencionada ms de una docena
de veces, invariablemente para ridiculizarla. Notar que,
entre muchas otras cosas, esto obliga como mnimo a
reformular la famosa tesis de Adorno segn la que la
fdosofa de Hegel implicara una "dialctica de sntesis"''*' o, en fm, una enorme proporcin de los comentarios crticos que se hacen sobre su obra.
b. Ms amplia que la anterior, y contenindola, es
la idea de que la obra de Hegel estara (fosficamente)
relacionada con el Materialismo Dialctico, que cimipli
el papel de filosofa oficial del rgimen cstalinista en la
Unin Sovitica.
A pesar de su amplia impopularidad (actual), el
Materialismo Dialctico no carece completamente tic
mritos. Fue una filosofa de masas, quizs una de las
ms ampliamente difundidas y ms exitosas en la historia de la humanidad, fue la gua filosfica de un proceso
de industrializacin forzosa, llevado adelante a sangre y
fuego que, en buenas cuentas, logr traer a la modernidad a un pueblo de cien millones de campesinos en un
lapso sorprendentemente breve.
Ms all de estas evidencias histricas, en cuanto a
sus mritos propiamente filosficos, lo que se aprecia

^" Ver Theodor W. Adorno: Dialctica

Madrid, 1973.

244

negativa (1966), Taurus,

como sti debilidad argumentativa general no es sino el

rcstiltado de su enseanza autoritaria. En el contenido
mismo se trata de una versin flexible de la filosofa de
la Ilustracin, cuyas pretensiones son curiosamente anlogas a las de la Teora General de Sistemas, y no carece
en absoluto de coherencia, e incluso de platisibilidad,
sobre todo en el contexto de un posible fundamento
para la imagen cientfica del mundo.
Sin embargo, aim tras esta pequea defensa, por
cierto extempornea, el punto de fondo es este: toda esa
construccin terica no tiene nada que ver con el pensamiento de Hegel. En muchos sentidos est profundamente alejada, tanto de su espritu como de su letra.
Tambin en el mbito de la lgica. La filosofa de
Hegel no es, como examinare ms adelante, ni una teora
de la interaccin, ni de la polaridad externa ni, menos
aiin, de la exterioridad entre materia y consciencia. O,
en resumen, no es una lgica que pretenda fundar la
ciencia, tal como es entendida en el marco de las ciencias
naturales.
c. Un mito inverso al anterior, que proviene de los
crticos anglosajones: Hegel rechazara la lgica formal (en
beneficio de una presunta "lgica dialctica") y, con ello,
rechazara las formas habituales y razonables de argumentar de manera vlida. Con esto, sus teoras no seran sino
un conjunto de sinsentidos y falacias, derivadas en general
de la vaguedad de los trminos que usa, y de la falta de
consistencia interna en su manera de conectar las ideas^'.

'"'

Es la lnea de crticas emprendidas por G. E. Moore, B. Russell,

\.. Wittgenstein y el imponderable Karl Popper. En un tono
menor, se puede ver tambin en Hans Reichenbach, Cari Hempel y Rudolf Catnap, que alguna vez fueron llamados "empiristas
lgicos", hasta que cada uno de ellos se encarg de explicar, a la
larga, que no lo eran.

245

Por cierto hay que ser m u y valiente para sostener

esta tesis. Pero entre los filsofos ingleses del siglo XX no
falta la valenta, aiin a costa de la ms m n i m a erudicin.
Hegel no rechaza, ni menos an abandona!, la lgica formal, en el sentido de teora aristotlica del silogismo. Sus a r g u m e n t o s , complejos, atravesados por u n a jerga b a s t a n t e

de p o c a ,

y muy

especializada,

son

p l e n a m e n t e inteligibles desde las formas convencionales

de a r g u m e n t a c i n . Una vez, por cierto, que nos h e m o s
d a d o el trabajo de entrar en el c o n t e n i d o propio que los
anima, en sus objetivos y en el contexto de discusiones
del q u e derivan. Cuestiones todas q u e los ctiriosos "lgicos" que sostienen la acusacin escasamente hacen.
O t r o a s u n t o , c o m p l e t a m e n t e distinto, es que Hegel
ha creado una "lgica ontolgica", de otro orden y p r o psito c o m p l e t a m e n t e diverso, cuyos mritos

filosficos

habra que apreciar de manera interna, sin cometer el

crculo a r g u m e n t a l , obvio hasta lo indignante, de operar
c o m o si rodo lo que no es la lgica de predicados estndar s i m p l e m e n t e no se p u e d e llamar lgica.
d. Hegel habra sido un

filsofo

reaccionario que

habra p r o p o r c i o n a d o el f u n d a m e n t o y la justificacin
ideolgica de la m o n a r q u a prusiana. Una idea insistente, q u e aparece regularmente hasta en las historias convencionales de la filosofa, destiitadas a la formacin de
profesionales en ese c a m p o .
Quizs la biografa de Jacques D ' H o n d t , que he citado ms arriba, sea la mejor manera de abordar este mito.
Los p u n t o s centrales son dos: su absoluta falta tic una
consideracin seria del contexto histrico, y su d e p e n d e n cia de u n a sola fuente, abiertamente interesada y hostil.
El contexto es la situacin de la regin alemana, que
d u r a n t e la vida de Hegel no solo no era aun un solo
estado, sino incluso una coleccin de feudos (tras las gue-

246

rras napolenicas an haba ms de 30), la mayora de los

cuales, en particular Prusia, estaban gobernados por nobles que ejercan como monarcas absolutos. Justamente la
poca en que Hegel fue profesor en Berln (1818-1831)
coincide con el momento ms oscurantista, en el plano
poltico, del siglo XIX, la poca de la Restauracin.
Un dato mnimo: la primera Constitucin alemana,
que abri paso a la monarqua constitucional, fue dictada recin en 1848, diez y siete aos despus de la muerte
de Hegel.
Uno de los diputados liberales del llamado "Parlamento de Francfort", que redact esa constitucin, fue
Rudolf Haym (1821-1901), quien public en 1857 una
biografa de Hegel, presentndolo como fdsofo oficial,
c idelogo de la forma de estado que se trataba ahora de
superar. Prcticamente todas las acusaciones posteriores
sobre este punto se fundan en esta obra, y en los modos
en que lee, fuera de contexto y de manera parcial, los
escritos de Hegel. No hay muchos hegellogos actuales,
sin embargo, que la consideren una fuente confiable.
El punto, ms all de la discusin sobre las fuentes
de esta creencia, es que Hegel fue un conservador, alguien
que desconfa de las conmociones a que dan lugar las
revoluciones (es contemporneo del Terror de la revolucin francesa), pero no un reaccionario, es decir, alguien
que proponga la mantencin de las formas autoritarias o
absolutistas de la monarqua. Fue un permanente admirador de lo que la Revolucin Francesa prometa como camino de emancipacin humana. Un partidario de una
monarqua constitucional en que incluso el monarca estuviese sometido a la ley, una idea que en la Prusia de su
tiempo era considerada explcitamente como subversiva.
O, en suma, fue todo lo "liberal" que se puede ser en un
pas polticamente oscurantista, y en un mundo en que ya

247

era posible constatar las consecuencias centrfugas que poda tener el liberalismo sin contrapeso.
e. Habra un "joven Hegel", progresista, laico, "democrtico" (1798-1807), que se habra vuelto con el
tiempo un "viejo Hegel", reaccionario, teolgico, absolutista (1818-18.31).
No solo por las razones expuestas en el punto anterior, sino en virtud de un anlisis ms propio y fdoscifico
de sus obras, la mayora de los estudiosos actuales tienden a estar en desacuerdo con esta visin.
Desde luego Hegel, como todo gran filsofo, fue
modificando sus ideas con el tiempo. Pero sera insostenible mantener que lo hizo justamente en esta direccin.
Hay una considerable continuidad en la terminologa,
en la temtica, en el enfoque general, a lo largo de su
obra. Algo que tambin se puede afirmar del proyecto
poltico subyacente, que se puede reconocer a pesar de
su firme conviccin de que los filsofos no deban pronunciarse sobre asuntos polticos concretos.
f. Hegel habra sido en el fondo un filsofo de la
religin, un telogo encubierto, un mstico que cree que
Dios gobierna la historia de manera exterior, y el Espritu
Absoluto la "sobrevuela", determinando su fin necesario.
Es esta una reverenda tontera, tpica de crticos catlicos, o ex catlicos, que suelen ser tan frecuentemente
anticatlicos abstractos.
Hegel no es un filsofo catlico. Es luterano, y en
muchos sentidos un anticatlico explcito, lo que tambin,
en la poca de la Triple Alianza, poda ser considerado subversivo. No cree en la exterioridad de la historia humana
respecto de Dios. Es un luterano radicalmente secularizado,
en cuyo sistema el cristianismo cumple una funcin ms
bien de tipo civil que eclesistica. Una y otra vez expone y
defiende la superioridad de la filosofa respecto de la reli-

248

gin corno forma de comprender el m u n d o . Usa las metforas religiosas, como "espritu", "encarnacin", "desventura",
ms bien por su contenido filosfico que por su valor intrnseco de adoracin. Considera a la religin como un
m o m e n t o en que el espritu (la sociedad h u m a n a en su
concepto) est ante s "en el elemento de la representacin",
no todava en el elemento del concepto como concepto,
c]ue es el que puede vislumbrar la filosofa.
g. Hegel habra sostenido que con la m o n a r q u a
prusiana culminaba la historia h u m a n a , y con su propia
postura c u l m i n a b a la historia de la filosola. N u e v a m e n te una reverenda tontera, esta vez por parte de los crticos franceses^^.
Hegel no hizo, y se neg explcitamente a hacer,
cualquier p r o n u n c i a m i e n t o sobre el futuro emprico de la
historia h u m a n a . Cada vez que parece hacerlo rodea sus
pronunciamientos de toda clase de cautelas y resguardos.
La cuestin de fondo es que para su filosofa la historia
est abierta a la posibilidad en un sentido m u y radical. Un
asunto un poco ms inmediato es que consideraba, con o
sin razn, que a los filsofos solo les corresponda ofrecer
claves generales, tratar de entender lo que ocurra, y no
inmiscuirse en temas polticos concretos.
A pesar de estas prudencias, es claro que pens que
con la Revolucin Francesa se abra la posibilidad

(no la

realidad emprica) de la construccin de u n a sociedad de

ciudadanos libres, a u t n o m o s , reconciliados. Y, de manera paralela, la posibilidad

de una

filosofa

q u e diera

cuenta de esta posibilidad real.

'-

Vuelta al tapete acadmico y popularizada, sin embargo, en una

versin "pop" y neoliberal por Francis Fukuyama: FA fin de la
historia y el ltimo hombre (1989), Planeta, Buenos Aires, 1992.
Sus tesis se consideran hoy ampliamente cuestionables. Su conocimiento de Hegel tambin.

249

Por supuesto la monarqiu'a prusiana no llenaba, ni

empricamente, ni en principio, esa esperanza. Y por supuesto no habra identificado con ella, ni con ningtin
acontecimiento histrico emprico, un supuesto "fin de
la historia". Examinar este punto ms adelante en relacin con otra idea, tambin gruesamente mal entendida,
la de que la historia tendra en s un orden tcleolgico.
Acerca de la vanidad inverosmil de atribuirse a s
mismo ser el fin de la filosofa, ms propia de filsofos
franceses actuales, o incluso de los "Prolegmenos a toda
Metafsica futura", de Kant, solo dir que el prudentsimo Hegel era un hombre bsicamente sensato, sin aspavientos de gran filsofo, y que su escritura tro ofrece, por
ningn lado, la impresin de cierre que, curiosamente,
tanto sus discpulos inmediatos como sus detractores
suelen atribuirle.
h. Y este ltimo pimto est relacionado con otra
leyenda: Hegel habra construido un sistema cerrado,
bajo la pretensin de que todos los problemas filosficos
estaran resueltos en l.
Digamos al respecto que quizs Hegel tuvo esa
ambicin, pero nada en su obra indica que la haya alcanzado, o siquiera que l mismo creyese que la haba
alcanzado.
Todos los libros importantes que Hegel public llevan, de una u otra forma, los sugestivos apelativos de
"introduccin" o "primera parte". Ninguno lleva la designacin inversa de "ltima parte", o "culminacin". La
Fenomenologa es explcitamente la "Primera Parte" de un
cierto "Sistema de la Ciencia", que nunca public. Nuevamente la Ciencia de la Lgica recibe el mismo carcter.
La Enciclopedia no es sino un ''Compendio', y la Filosofa del Derecho unos ^'Lincamientos Generales". Nunca lleg a haber "sistema".

250

Por cierto los "amigos del difunto"''' tuvieroit otra

impresin. Hasta el punto de intentar completar, con
lamentables consecuencias para toda la crtica po.sterior,
aquellas partes del "sistema" que el filsofo no habra
publicado, quizs tan solo por falta de tiempo que por
alguna complicacin especial. De all las series de "Lecciones", sobre las que ya he comentado, o de los desafortunados "Agregados" a los libros principales. La tradicin
de comentarios sobre Hegel ha seguido ms bien este
intento desafortunado de los discpulos que la prudencia, y la complejidad de los trabajos del mismo autor.
i. Por ltimo dos mitos, curiosamente inversos, en
los que tie alguna manera culmina esta historia de incomprensiones. Hegel sera, por un lado, un hiperracionalisra, que cree que el entendimiento (el intelecto) puede dar cuenta punto a punto de toda la realidad, y
dominarlo todo. Es la perspectiva de Jacques Derrida,
Guilles Deleuze y Jacques Lacan, por ejemplo. Pero, a la
vez, Hegel sera un arch irromntico, un mstico oscurantista, que ha postulado que la voluntad ciega y la guerra
gobiernan de hecho la historia, cuestin que solo podra
controlarse apelando de manera igualmente volunrarista
a una comunin autoritaria, propiciada por la religin.
Es la perspectiva, por ejemplo, de Karl Popper, Bertrand
Russell y Leszek Kolakowski.
Por cierto es curioso que un mismo filsofo sea
acusado a la vez de cuestiones tan flagrantementc opuestas. Es acusado al mismo tiempo ser la culminacin
"logo-falo-cntrica" de la Ilustracin, y la culminacin
autoritaria y mstica del Romanticismo.
'''

La edicin de Obras Completa.s que publicaron sus discpulos inmediatos, entre 1832 y 1845, tena el siguiente ttulo: "Obras del Doctor
Jorge Guillermo Federico Hegel, ex Rector de la Universidad de Berln, edicin a cargo de la Sociedad de Amigos del Difunto".

251

La sola simetra de estas acusaciones permite sospechar que estn fundadas ms bien en no lecturas. La tarea
de desbaratarlas, sin embargo, excede esta Introduccin.
Es quizs parte de las ambiciones de todo este texto.
Digamos, a pesar de esto, algunas cosas, tambin simtricas, contra ambas caricaturas.
En contra de los que los crticos cjuc le atribuyen
una actitud ilustrada puedan incluso sospechar, Hegel,
de manera muy central y visible, pone a la tragedia en el
orden no solo de la historia humana, sino de la ndole
misma del Ser. Su estimacin sobre las pasiones htunanas
es tan profunda c|ue se puede argumentar, como lo har
luego, que ha concebido a la razn misma como aprente. Forma parte de una generacin de filsofos c|ue ha
criticado ampliamente la dicotoma entre la razn y las
pasiones, tan ostensible en Kant. Es im filsofo para el
cual la razn misma es impensable sin un momento interno y esencial de locura^'*.
En contra de lo que los crticos anglosajones consideraran razonable, debido a su mltiple unilateralidad
filosfica, Hegel ha podido sostener de manera plausible
la idea de que hay "un cierto sentido" en la historia humana, y que la nocin de una "voluntad racional" no es
enteramente absurda. Ha ido ms all del volimtarismo
romntico, se ha opuesto de manera explcita al nacionalismo estrecho y al fanatismo fundado en la mstica. Ha
propugnado la autonoma de la sociedad civil respecto de
las instituciones del Estado, ha pensado la autonoma civil
de los ciudadanos, ha sido un admirador de la libertad
que la modernidad ha creado como su horizonte utpico.

^^ Como lo ha mostrado muy bien Daniel Berthold-Bond, en su

notable Hegel's theory of madness, (1995), State University ot
New York Press, Albany,' 1 995.

252

En fin, un amplio mundo de filosofa, ms all de

la dicoroma entre Ilustracin y Romanticismo, que los
crticos dicotmicos no pueden aprehender sin un importante sacrificio de sus atavismos modernistas.
2. Aunque no forma parte de los mitos como tales,
la desagradable historia de las ediciones de la obra de
Hegel en general, y de las ediciones castellanas en particular, es una fuente de primer orden de toda clase de
malentendidos. Sobre esto se pueden consultar las indicaciones, breves, que he hecho en la Bibliografa, al final
del texto. Aqu solo har algunas recomendaciones preliminares, muy generales. Solo las tres ms urgentes.
a. Hegel nunca public, ni escribi, los textos llamados ''Lecciones de Historia de la Filosofa', ''Lecciones de
Filosofa de la LListoria\ "Lecciones de Filosofa de la Religin' y "Lecciones de Esttica'. Todos los cuales circulan,
sin embargo, profusamente, en castellano. Estos textos
no han sido incluidos en la edicin crtica de sus obras
Completas-''', pues sus compiladores, rompiendo la costumbre instaurada incluso por las ediciones de obras anteriores, han considerado que no pueden ser considerados como textos del autor (de hecho, en ms de un
noventa por ciento, no lo son), o que el autor mismo
hubiese aprobado para su publicacin.
Estos textos, que provienen de los apuntes que sus
discpulos tomaron en clases, sin que se especifique claramente qu personas lo hicieron, ni en los cursos de
qu aos (Hegel dio sus cursos principales varias veces, y
cada vez cambi contenidos importantes), ni cules son
los eventuales apuntes del propio autor que se intercalan.
'''

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke in Verbindung

mit der Deutscien Forschungsgemeinschaft herausgegeben von
der Nordrhrien - Westflischen Akademie der Wissenschaften,
22 volmenes, Editorial Felix Meiner, Hamburgo, 1968-2003.

253

En la mayora de las ediciones, incluso, ni siquiera se

advierte que los autores son estos discpulos, y no el
mismo Hegel.
An as, innumerables crticos basan sus juicios en
el contenido de estos textos. El caso ms flagrante es el
de la supuesta "Esttica" de Hegel, sobre cuya relacin
con la obra misma del filsofo se han establecido serias y
profundas dudas, lo que no obsta para que sea enseada
casi universalmente en su nombre.
b. Hegel no escribi los "agregados" (Zusatze) que
figuran en las ediciones habituales tic la Enciclopedia de
las Ciencias Filosficas. Tambin son apuntes de sus
alumnos. Y, por supuesto, casi ningn editor lo advierte.
Lo ms curioso, sin embargo, es que tampoco escribi algunos de los prrafos que aparecen, sin advertencia
alguna, en el propio cuerpo del texto en la traduccin
castellana ms comn, la de Ovejero y Maury''', cosa
que resulta visible casi de inmediato, al compararla con
ediciones francesas o la edicin alemana. Este "traductor" simplemente los agreg, obtenindolos de las notas
explicativas! que pone a pie de pgina el traductor francs, August Ver.
La nica versin castellana de la Enciclopedia confiable es la traducida por Ramn Valls Plana, sobre la
edicin crtica del texto de 1830, y que, por supuesto,
no contiene los agregados de los discpulos. Contiene, en
cambio, un valioso glosario alemn castellano, preparado
por l mismo, un gran especialista en Hegel.
c. Desgraciadamente, aunque los entendidos reconocen que la traduccin de la Ciencia de la Lgica por
'^^ Esta traduccin es ia que contienen las ediciones publicadas por
Porra, en Mxico, por Ediciones Libertad, en Buenos Aires, y
todas las ediciones cubanas. Su origen es la edicin Victoriano
Surez, Madrid, 1917.

254

Rodolfo Mondolfo est perfectamente ajustada al alemn

comn, y es incluso elegante, desde un punto de vista
filosfico, sin embargo, no es confiable. Justamente sus
mritos son su principal defecto.
Hegel no es un escritor muy elegante, y su jerga
filosfica suele diferir del alemn comn, e incluso del
uso filosfico tradicional. Mondolfo, preocupado por la
reiteracin y la redundancia, no respeta la notable consistencia terminolgica de Hegel. Pone estilo all donde
el filsofo, sacrificando todo al concepto, suele escribir
como un bruto: construyendo, por ejemplo, frases de
veinte lneas, con seis u ocho clusulas subordinadas, de
diverso nivel. Mondolfo mejora la puntuacin y la estructura de los prrafos, all donde el autor no ha tenido
la menor consideracin editorial. No agrega ninguna advertencia a pie de pgina sobre las diferencias entre el
cuerpo de los pargrafos y las notas, muchas veces bastante relevantes, y que s estn consignadas en la edicin
Lasson.
El resumen de todo esto es que una lectura estricta
de este texto capital solo puede hacerse, hasta hoy, directamente en alemn, siguiendo las notas de la edicin crtica
(no la edicin tradicional de Suhrkamp), o en la excelente
traduccin francesa, de Pierre-Jean Labarriere y Gwendoline Jarczyk, cuyas notas y glosario francs-alemn la convierten en un notable instrumento de trabajo^''.

Science de la logique, traduccin francesa de Pierre Jean Labarriere y Gwendoline Jarczyk, en tres libros, (1972 (edicin de
1812); 1976; 1981), Aubier, Pan's, 1972, 1976, 1981.

255

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Todos estos textos de Marx se pueden encontrar en la
edicin de Obras Fundamentales de Carlos Marx y Federico Engels, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
En particular es litil el volumen I: Marx, Escritos de Juventud, publicado en 1987.
259

Se pueden encontrar tambin en diversos sitios en Internet.

Se indican, en orden, el ao en que el texto fue escrito,
el ao de la primera edicin, el ao de la primera edicin amplia, generalmente leda, el ao de la primera
edicin en castellano.
Texto: (Escrito en) (T' edicin) (1^ edicin amplia) (1''
edicin castellana)

La Filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro:

(1841) (1929) (1929) (1970).
Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel: Apuntes e
Introduccin (1843) (1844) (1927) (1937).
Manuscritos Econmico Filosficos: (1844) (1932)
(1932) (I960).
La sagrada Familia, Crtica de la crtica crtica: (1845)
(1845) (1917) (1958).
Fesis sobre Feuerbach: (1845) (1888) (1926) (1932).
La Ldeologa Alemana: (1846) (1932) (1932) (1958).
Miseria de la Filosofa: (1847) (1847) (1884) (1891).
Introduccin general a la crtica de la Economa Poltica: (1857) (1903) (1903) (1933).
Materiales Fundamentales pam la Critica de la Economa Poltica: (1857-9) (1939-41) (1958) (1966).
Cuadernos preparatorios para El Capital: (1860-1)
(1933) (1969).
El Capital, Libro L: (1866-7) (1867) (1873) (1898)
Notas sobre el manual de Adolf Wagner: (1881) (1932)
(1958) (1960).

Una valiosa seleccin de textos de Marx sobre Hegel,

hecha por el gran estudioso de la historia del marxismo
que fue Jos Aric, y que muestra lo increblemente fragmentarias que son las alusiones del gran Marx sobre el

260

gran Hegel, se puede encontrar, junto a un texto de Roger Ciaraudy, en:

Karl Marx, Textos sobre Hegel. Roger Garaudy, El Prohleina Hegeliano, Ediciones Caldcn, Buenos Aires,
1969. Ambos textos solo ocupan 94 pginas en formato de bolsillo.
d. Textos de Hegel
Fenomenologa del Espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, traduccin de Wenceslao Roces.
La phnomnologie de l'espirit, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1941, traduccin francesa de Jean
Hyppolite.
Phnomnologie de lEspirit, Editions Gallimard, Paris,
1993, traduccin francesa de Gwendoline Jarczyk y
Pierre-Jean Labarriere.
(Pericia de la Lgica, Librera Hachette - Solar
(1956), Buenos Aires, 1968, traduccin de Augusta y
Rodolfo Mondolfo.
Science de la logique, en tres libros, (1972 (edicin de
1812); 1976; 1981), Aubier, Pars, 1972, 76, 81, traduccin francesa de Pierre Jean Labarriere y Gwendoline Jarczyk.
Enciclopedia de las Ciencias Filosficas (1830), Alianza, Madrid, 1997, traduccin de Ramn Valls Plana.
Rasgos fundamentales
de la Filosofa del Derecho
(182F), Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, traduccin
de Eduardo Vsquez.

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Horacio C. Foladori
La Intervencin Institucional
de las instituciones

Hacia una clnica

Qu puede tener de hegeliano un marxismo "hegeliano"? El historicismo absoluto. Qu puede tener de marxismo un "marxismo" hegeliano"? La completa secularizacin
del conflicto que ha constituido a la historia humana hasta
hoy: la idea de lucha de clases.
Por qu recurrir nuevamente a Hegel? Por su lgica de
la movilidad absoluta. Por una lgica que permite pensar la
universalidad como internamente diferenciada, y a la diferencia como operacin de la negatividad.
Por qu recurrir nuevamente a Marx? Por su idea de
que el horizonte comunista, el fin de la lucha de clases, es
posible. Por su radical crtica de la explotacin capitalista,
que puede extenderse de manera consistente a una crtica
del usufructo burocrtico.
Contra todo naturalismo, contra la idea de finitud
humana, tan caracterstica de la cultura de la derrota.
Contra la esterilidad burocrtica de las Ciencias Sociales.
Contra el academicismo desmovilizador de la fragmentacin "postmoderna".
Esta es la poltica desde la cual se escribi este libro.