TEMA 46.

- LA HISTORIA DE LA FILOSOFA COMO

PROBLEMA FILOSFICO
Como problema y como disciplina filosfica la Historia de la filosofa ha sido objeto
de investigacin y de anlisis slo desde hace aproximadamente dos siglos. Durante
la Antigedad, la Edad Media y parte de la Edad Moderna la Historia de la filosofa
consisti en buena parte en una descripcin de las vidas o de las opiniones de los
filsofos y de las llamadas sectas filosficas. Ha habido ciertas excepciones a esta
tendencia: las referencias de Aristteles a las doctrinas filosficas anteriores a la
suya propia no son meras descripciones de vidas u opiniones de filsofos, sino
examen crtico de doctrinas que se suceden unas a otras de un modo ms o menos
ordenado, de tal manera que cada una de ellas constituye una respuesta a
insuficiencias manifestadas por doctrinas anteriores y a la vez revela ciertas
insuficiencias corregidas por doctrinas posteriores. Pero aun en Aristteles y otros
autores que siguieron sus tendencias histrico-crtica no hallamos una Historia
de la filosofa en el sentido normal y corriente de esta expresin.
Sin embargo, si tomamos la expresin de referencia en un sentido muy amplio e
incluimos en ella toda descripcin de asuntos filosficos en un pasado, podemos
decir que ya desde la antigedad hay trabajos de Historia de la filosofa, si bien
casi siempre orientados hacia la citada descripcin de vidas, opiniones y sectas.
En todo caso, hallamos ya desde la Antigedad lo que pueden llamarse materiales
para el estudio de la Historia de la filosofa.
Las recopilaciones de opiniones tan abundantes en la Antigedad continuaron en
la Edad Media. Ejemplo al respecto es la obra de Gualterio Burleigh, De vitis et
moribus philosophorum, aparecida en la primera mitad del siglo XIV. Gran parte del
material procede de Digenes Laercio. El gnero de las recopilaciones, extractos
y florilegios se cultiv asimismo durante el Renacimiento. Aqu, ocupa un lugar
destacado la obra de Juan Luis Vives, De initiis, sectis et laudabibus philosophiae.
Pero antes de ella haba habido (especialmente en Florencia) producciones de
factura anloga.
El inters por la historia de la filosofa como derivacin del inters general por la
historia nace propiamente en el siglo XVIII, cuando los enciclopedistas, sin dejar de
someterse a considerables limitaciones determinadas por su consideracin crtica
del pasado, conciben la historia como una unidad y como la expresin de un
proceso. El sentido histrico que alienta en esta concepcin adquiere gran vuelo y
madurez en el romanticismo y ante todo en Hegel, al definir la historia como un
autodesarrollo del Espritu y, consiguientemente, como una evolucin en donde
todos los momentos anteriores son necesarios en cuanto manifestaciones parciales
del Espritu, el cual engloba en cada etapa las fases anteriores. Las contradicciones
de los grandes sistemas entre s no son concebidas ya como una demostracin de la
futilidad de toda especulacin filosfica, como hacan los escpticos, sino como
aspectos distintos y sucesivos de una misma y nica marcha. La historia de la
filosofa es, pues, para dicha poca, un proceso, pero al mismo tiempo un progreso
en el sentido de que todo momento es considerado como superior en valor al
momento antecedente. La unidad del espritu fundamenta la unidad de la historia y
sta la unidad de la filosofa. Desde fines del siglo XVIII y comienzos del XIX
aparece la historia de la filosofa como disciplina filosfica, pero est todava
embebida en una filosofa de la historia o, mejor dicho, en una metahistoria como
consecuencia de las nociones de proceso y de unidad esencial del espritu.
El tratamiento sistemtico de las cuestiones que afectan a la historia filosfica ha
determinado en lo sucesivo, por una parte, un mejor y ms acabado conocimiento
del pasado filosfico, y, por otra, un abandono del optimismo de la idea del

progreso, pero no ha desvirtuado de ninguna manera la idea de la historicidad de la

filosofa. Por el contrario, sta se ha entendido cada vez ms como una disciplina
arraigada en la historia. Del romanticismo a la idea de la esencial historicidad de la
filosofa, pasando por Hegel, la escuela de Cousin y las investigaciones de Dilthey,
Windelband y Rickert, hay una nocin comn a pesar de sus divergencias. En
primer lugar, se ha podido advertir que la historia filosfica no es un conjunto de
momentos del espritu rigurosamente encadenados segn una ley metahistrica,
pero no es tampoco un arbitrario montn de opiniones y sistemas enteramente
aislados o contradictorios. La investigacin en detalle de la historia de la filosofa
permite averiguar que todo saber filosfico brota en un medio cultural que forma el
horizonte desde el cual cada poca histrica tiende a ponerse en claro consigo
misma. Por otro lado, se ha comprobado que no hay en la historia de la filosofa
cortes radicales, como pudiera hacerlo pensar, por ejemplo, la diferencia entre la
Edad Media y el Renacimiento. Cada poca prosigue, admitindolos, los temas y
mtodos propios de la poca anterior. As, la Edad Moderna no representa una
poca totalmente distinta de la medieval, sino que siguen perviviendo en ella los
elementos que contena la anterior dentro de s y que haba heredado desde la
Antigedad greco-romana. Esta unidad de la historia de la filosofa no es la unidad
del espritu en un sentido hegeliano, sino la unidad de la filosofa como saber
brotado en la vida del hombre, como un hecho que le acontece en su existencia y
que hace de la filosofa no una disciplina que tiene una historia, sino un hecho que
es histrico. Lo que es esencial a la filosofa, prescindiendo de que su evolucin
constituya una marcha progresiva o, lo que es ms probable, un perfil variado,
compuesto de innumerables curvas, desviaciones y retrocesos, es lo que, segn
Dilthey, forma la nota constitutiva de la psique: la continuidad.
Vinculada de este modo la filosofa a la historia, la exposicin del pasado filosfico
ofrece en la actualidad un haz de problemas que slo desde hace muy poco tiempo
empiezan a ser tratados con rigor.
Se suele dividir la historia de la filosofa en grandes periodos coincidentes
aproximadamente con la historia general de la cultura de Occidente. El problema de
la llamada filosofa oriental, que para unos equivale a un crculo cultura
enteramente distinto del Occidente, pero en cuya evolucin se manifiestan
formalmente las mismas etapas, y para otros no es ms que una fase anterior a la
filosofa griega, debe ser abandonado de momento para los fines de la exposicin
perseguidos por los historiadores de la filosofa. Sin negar que el Oriente ha
ejercido considerable influencia sobre la vida griega, se estima que solamente con
sta llega a la madurez la filosofa y, por lo tanto, que solamente puede hablarse
de filosofa en sentido estricto partiendo de Grecia.
La conservacin de estos esquemas no excusa, con todo, la formulacin de un
problema que deber ser resuelto a medida que la consideracin histrica de la
filosofa aporte mayores luces sobre estas cuestiones, problema al cual se han dado
ya hasta el presente soluciones ms o menos satisfactorias, pero dependientes
todas ellas de concepciones metafsicas o metahistricas, como las que se
encuentran en Hegel, en los esquemas de Vctor Cousin y de Auguste Comte, en los
ensayos clasificadores de Renouvier, en las fases de la filosofa de Brentano, en la
teora de las concepciones del mundo de Dilthey o en el esquema de los tres
momentos de la filosofa europea de Santayana.
Entre otras posibilidades de divisin estn las que escinden la historia de la filosofa
en una etapa realista y en una etapa idealista, abarcando la primera todo el
pensamiento griego y medieval y la segunda el pensamiento moderno; la que
distingue entre una filosofa del ser, propia de la Antigedad, desde Tales al
neoplatonismo, y una filosofa desde la nada, que abarca desde S. Agustn hasta
Hegel; las que atienden ms bien a la actitud vital a que se reduce toda filosofa y

al punto de vista adoptado como horizonte general del pensamiento filosfico:

filosofa desde la Naturaleza, filosofa desde Dios o filosofa desde el hombre.
La filosofa se ha entendido a s misma de modos muy diversos en el transcurso en
el transcurso de los tiempos. La filosofa no es otra cosa que el proceso mismo de
su madurez; que, a diferencia de la ciencia, la filosofa consiste en la bsqueda y en
la conquista de su propia idea. Lo intrincado del panorama, la multitud de teoras,
pensamientos, sistemas, observaciones, crticas, etc., toda esa efervescencia
intelectual que a primera vista nos aparece, necesita una configuracin; son
imprescindibles unos criterios orientadores que nos conduzcan a ese fundamento
unificador de la diversidad. Segn Ortega, lo decisivo para que un conjunto de
pensamientos sea filosofa estriba en que la reaccin del intelecto ante el Universo
sea integral, universal.
1. La ilusin de una filosofa atemporal
La interpretacin de una obra del pasado no surge slo de ella misma (pues no
tiene significado propio, autctono), ni es arbitraria (ella misma surge de su
conexin diferencial con la interpretacin presente en otros textos, hasta fraguar
una Historia de la Filosofa). Tal interpretacin no es inherente ni adventicia, sino
suplementaria: da al texto un exceso de sentido por el que se engrana con otros.
Esto quiere decir que un texto no se explica por s mismo, pero tampoco recibe su
sentido de fuera, como algo accidental. Este carcter liminar entre inmanencia y
trascendencia marca justamente la aparicin de la historicidad.
Que todo texto sea histrico significa ante todo que su sentido es slo disponible en
una serie diferencial, y segn una regla secuencial (como mnimo la cronolgica), y
que por ende lo que dice est ms all de la verdad o la falsedad, el bien o el mal.
Y sin embargo, su pasado no supone en absoluto su extincin. Al contrario: viven y
tienen vigencia slo en cuanto pasados. No se lee a Aristteles o Descartes para
pensar como ellos, sino porque el presente especioso de Occidente tiene como
integrante esencial el pensamiento pasado.
Durante buena parte de su historia, la filosofa no ha tenido Historia, a menos que
queramos considerar como tal una sarta de placita philosophorum o una gradacin
jerrquica entendida como praeparatio evangelii. La filosofa era ms bien
entendida al modo de una summa de conocimientos, regidos por la metfora
espacialista del tableau sinptico.
En esta filosofa atemporal, no obstante, destaca De Civitate Dei de S. Agustn, para
el cual no poseemos la verdad que Dios atesora; y, por ello, nos vemos obligados a
buscar a Dios como en un espejo enturbiado, condenados al desciframiento y
recuento de inicios que nos acerquen a una verdad nunca da por entero. Si el homo
viator no se pierde en las miserias de su peregrinaje, ello se debe a que recibe
llamadas de Dios, que lo encaminan hacia Dios. Nuestra tarea es el desciframiento
de signos que acercan a la Divinidad: y esta lectura unitaria ofrece adems una
historia nica, orientada, que lleva al olvido y descrdito las antiguas concepciones
cclicas (griegas y prehelnicas). Sin embargo, S. Agustn sigue preso de una
concepcin diadoquista en lo referente a su exposicin temtica: la filosofa griega
es vista como mera preparacin para el cristianismo, pues la filosofa cristiana es la
verdadera filosofa. La grandeza de S. Agustn radica en la bsqueda incesante de
un centro que, en ltima instancia, no se da, sino que otorga diferencias, cortes y
dilaciones que permiten hablar, por vez primera, de una Historia en el sentido pleno
del trmino: la idea de una Historia unitaria y progresiva en la que nima y
desarrollo temporal se corresponden en su itinerario.

La historia erudita renacentista inaugura, de algn modo, la historia filolgica. Aqu,

se guarda la ilusin de que el limpiado y restauracin de las gangas adheridas a
una obra devolver el sentido de esta en toda su pureza. Desde una posicin
hermenutica cabra calificar este proceder de anti-histrico, desde el momento en
que el restaurador olvida que lo es, y pretende borrar el tiempo, como si su
opacidad fuera la responsable de la falta de sentido de la obra: la historia efectual
es (ilusoriamente) desechada, en nombre de una supuesta verdad desnuda que
alienta en una obra repristinada y dispuesta para ser leda sin prejuicios. Sin
embargo, este prejuicio gigantesco produce un efecto opuesto en buena medida a
lo deseado: en efecto, quien quiera captar el significado verdadero de una obra
renacida del pasado se ve obligado a estudiar el idioma original y, por ende, a
sumergirse en ese mundo cultural, con lo que no puede por menos de irse
estableciendo paulatinamente conciencia de la irremediable diferencia e hiato que
separa la poca de la obra estudiada y la poca del estudioso. Una obra se halla,
para siempre, en el pasado. Ahora se establece por vez primera un hiato, no entre
el Pensamiento eterno de Dios, por naturaleza inalcanzable, y el discurso temporal
humano, sino entre dos pocas de la Historia. As se va estableciendo una
condensacin, no tanto del saber, cuanto de la distancia entre saberes, distancia
que queda fijada mediante la cronologa y confinada a la memoria.
El Renacimiento haba nacido gracias, en buena medida, a la proliferacin mecnica
de los textos, aliada a la lectura interior, por parte de cada cual, de libros. La Edad
Moderna nace en cambio como reaccin a todo esto. Descartes es un caballero que
se escandaliza de todo: del gusto por lo maravilloso y extico, gusto por la lectura,
que favorece la memoria pero achata el acies mentis, gusto por la polyhistoria, en
busca de sustancias literarias como si se tratara de mariposas. Para Descartes, la
verdad no se busca ya en los textos, sino en la evidencia de la idea clara y distinta.
Todo el inters de Descartes se endereza hacia la naturaleza. Ella est ah, presente
y disponible para ser dominada. La suerte est echada, para toda la Modernidad.
Saber mucho de Platn y Aristteles, dice Descartes, no basta (ni ayuda, en
verdad) para dar un juicio slido sobre algo.
Con ello, la Historia no es slo arrumbada como algo ftil, sino condenada como
algo peligroso. Hay que esperar a Leibniz para que se produzca una sntesis entre la
historia erudita y la razn cartesiana, pretendidamente atemporal. Leibniz resucita
la metfora de la mina de oro y la ganga para rescatar un ncleo racional en los
textos antiguos, comparados, no con la Verdad ya conquistada, sino entre s y con
los descubrimientos nuevos, de acuerdo con una characteristica universalis. El
resultado es la perennis quaedan Philosophia. Pero, en todo caso, se trata tan slo
de un adorno en la marcha segura y triunfal de la razn filosfica.
Incluso Kant se burlar de aquellos eruditos, para los cuales la Historia de la
filosofa (sea antigua o moderna) es ella misma su filosofa. A este respecto, bien
cabe afirmar que la filosofa moderna es radicalmente anti-histrica. La razn se
pliega sobre s misma por mediacin del conocimiento analtico y se encamina a la
dominacin de una naturaleza presente, a la mano: inerte y troquelada.
2. El progresismo unitario
Aristteles suele comenzar el tratamiento de un rea problemtica dando un
resumen orientado de los resultados hasta l obtenidos, en orden a la superacin
de la apora, superacin alcanzada (o al menos se da razn de la imposibilidad de
escapar a la apora) en la propia exposicin de la doctrina. No obstante, Aristteles
no es un pensador progresista en historia en general (por ende, tampoco en
historia de la filosofa). Como Platn, tambin l cree en cortes abruptos debidos a
catstrofes naturales que hacen retroceder el estadio alcanzado a sus orgenes

primeros, aunque siempre quedan reliquias de la antigua sabidura que permite

reorientar trabajosamente el progreso.
Entre los pensadores que han credo en el progreso destaca Nicolai Hartmann. Este
pensador parte de la distincin neokantiana entre historia de los sistemas e historia
de los problemas, concretable incluso en las figuras individuales de los filsofos: as
habra pensadores sistemticos y pensadores de problemas. Segn Hartmann, los
primeros seran los neoplatnicos, Spinoza y los idealistas alemanes. Su atencin
estara dirigida a la consecuencia sistemtica y la concordancia. Los segundos
(Platn, Aristteles, Leibniz o Kant) trabajaran en problemas concretos, sin
cuidados sistemticos, ms dedicados a preguntar que a resolver. Los pensadores
sistemticos se afanan en la construccin de grandes edificios, duraderos y
habitables por distintas generaciones: pues bien, no consiguen sino algo
temporalmente condicionado, un edificio efmero. Por contra, quien va tras
problemas consigue alcanzar el conocimiento, algo supratemporal. Hartmann cree
que los sistemas son sarcfagos de las ideas, y que se separan entre s cada vez
con mayor fuerza; en cambio, los problemas subyacentes a aquellos, e
imperceptibles al parecer para los sistemas mismos, se ensamblan cada vez ms y
se complementan.
3. El objeto especfico de estudio de la historia de la filosofa
Si nos atenemos al criterio de la identificacin de Ciencia y Filosofa, la extensin de
su objeto material ser idntica a la de la ciencia, es decir, que abarca el proceso
histrico del desarrollo de las diversas ramas de la ciencia desde que aparecen
hasta nuestros das. La ciencia no constituye un saber unitario, sino dividido y
articulado en diversas partes o en numerosas ciencias. Por esto cabe, o bien hacer
una Historia general que las abarque a todas, o bien ceirse a cualquiera de sus
mltiples ramas particulares. Del conjunto de esas Historias parciales resultara la
Historia general de la Ciencia, o, lo que es lo mismo, la Historia de la Filosofa. En
cambio, si el trmino Filosofa se restringe a significar un tipo especial de saber,
distinto del de lasciencias, en ese caso tropezamos con la dificultad de desglosarlo
de stas y de tener que definir su fisonoma propia y caracterstica.
En cualquier caso, no es admisible considerar la Historia de la Filosofa como una
superfilosofa, o metafilosofa. Pero tampoco es exacto reducirla a la condicin de
una ciencia subsidiaria respecto de la Filosofa, asignndole la misin de recoger,
ordenar, catalogar y estructurar una masa ingente de materiales brutos sobre los
cuales debera ejercerse la labor de la segunda, o de considerarla como una especie
de Introduccin general a la Filosofa.
4. Principales interpretaciones de la historia de la filosofa
El concepto de Historia como saber cientfico es muy reciente. Los numerosos
trabajos histricos de los griegos tienen un valor inapreciable en su aspecto
informativo, pero no constituyen Historias de la Filosofa propiamente dichas.
Carecen de perspectiva. Prevalece lo anecdtico. Las doctrinas son consideradas
como opiniones de las diversas sectas (doxografa). Pero no se aprecia el sentido
de la conexin de unos sistemas con otros, ni de sus relaciones mutuas, ni menos
su integracin en un proceso de carcter universal. Cosa semejante hay que decir
de la Edad Media. No existe un solo intento de trazar un panorama general del
desarrollo de la Filosofa. Los telogos y los filsofos enumeran y utilizan las
opiniones de los antiguos, pero sin cuidarse de ordenarlas y sistematizarlas.
Tampoco avanz gran cosa en el Renacimiento el concepto de Historia de la
Filosofa. Aparecen estudios sobre algunos filsofos y sus respectivas sectas, pero
sin visin de conjunto, y basadas en fuentes de informacin limitadsimas, que se

reducan a Digenes Laercio y a algunas referencias dispersas en autores griegos y

latinos. Los humanistas ignoraban la Edad Media, y ni siquiera sospechaban la
importancia extraordinaria que esos siglos haban tenido en la formacin del
pensamiento europeo, y en particular del suyo propio.
4.1 La historia de la filosofa de Aristteles
El primero que intenta hacer una historia de la filosofa anterior a l es Aristteles.
ste hace en su obra una referencia muy concreta a la historia, y precisamente a la
historia de la filosofa. En el libro primero de la Metafsica nos ha dejado la primera
historia de la filosofa occidental. De hecho, Aristteles, adems de narrarnos
algunas de las opiniones de los primeros filsofos, establece entre ellos
determinadas conexiones y dependencias.
Aristteles, en medio de su discurso, hace un parntesis para explicarnos que, en
realidad, los filsofos anteriores a l haban hablado de los mismos temas al
preocuparse de las causas y principios de la realidad, si bien los haban expresado
de manera confusa. El pensamiento histrico aparece aqu como un progreso, y no
slo como la confirmacin de que la verdad del pensamiento de Aristteles ha sido
ya vislumbrada por sus predecesores. La historia de la filosofa es, pues, el
paulatino desarrollo de unos determinados temas que, a pesar de los mltiples
caminos y descarros, encuentran siempre, si de verdad responden a una autntica
exigencia intelectual, su plena solucin. El mtodo iniciado por Aristteles muestra,
para muchos, cul debe ser el modo de realizar una historia de la filosofa, pues en
ella encontramos una historia filosfica de la filosofa.
A lo largo del primer libro de la Metafsica encontramos numerosas indicaciones en
las que se descubre este sentido de continuidad que Aristteles atribuye al
pensamiento filosfico. As, refirindose a los milesios nos dice Aristteles que
pensaron que la nica causa es la que se dice tal en el sentido especfico de
materia. Sin embargo, al avanzar de este modo, el asunto mismo les abri el
camino y los oblig a seguir buscando (984 a18-19). Aqu se percibe una
caracterstica fundamental del pensamiento filosfico. Esta necesidad a que
empujan los hechos y descubrimientos intelectuales no est vista desde el mero
ngulo individual, sino dentro de un marco histrico mucho ms amplio, en cuyo
contexto el pensamiento encuentra no slo la solucin de ciertas cuestiones, sino
adems la incitacin para seguir planteando y desarrollando los problemas que de
esas soluciones podran de nuevo plantearse.
El sentido de continuidad y progreso est tan acusado en Aristteles que no duda
en atribuir al mismo Hesodo el origen remoto de algunas de las ideas posteriores
(984b23 ss.), preocupndose, por tanto, de la prioridad y, en consecuencia, de la
temporalidad del pensamiento. Es cierto que Aristteles vio su propio pensamiento
como una culminacin de toda la filosofa anterior; esta idea de sentir el propio
pensamiento como eslabn final de un proceso histrico significa no tanto la
finalizacin de una etapa filosfica, cuanto el reconocimiento del sentido evolutivo y
temporal de la filosofa. Al hacer que su historia de la filosofa fuese,
principalmente, una historia de los problemas, Aristteles no slo conceda
importancia al pasado, sino que se reconoca en l. Por consiguiente, las opiniones
de los pueblos y de los primeros filsofos no han de considerarse falsas, sino que
encierran una especie de anticipacin de aquellas ideas que el filsofo enfrentado
con ellas, en su propio presente, puede reelaborar con ms claridad. Aristteles ve
confirmados en los primeros filsofos sus propias ideas, y esto prueba que la
historia es una evolucin llena de sentido, que va desde la oscuridad primitiva hasta
la claridad y diferenciacin.

4.2 La tradicin doxogrfica

El fundamento de la tradicin doxogrfica son los 16 (o 18) libros De las opiniones
de los fsicos de Teofrasto. Despus de Teofrasto, y basndose en gran parte en su
compilacin, hay una serie de colecciones o doxografas. Pueden clasificarse del
siguiente modo: 1) obras doctrinales; 2) obras biogrficas, 3) sucesiones. Las
obras doctrinales consisten en compilaciones de acuerdo con temas, en cada uno de
los cuales se indican las opiniones de varios autores. Las obras biogrficas consisten
en compilaciones de opiniones de acuerdo con los autores. Las sucesiones
consisten en compilaciones de opiniones de acuerdo con las sucesiones de autores
en varias escuelas.
Esta divisin puede considerarse como el fundamento de tres grandes modos de
presentar la historia de la filosofa que de alguna manera han subsistido hasta la
fecha: por problemas, por autores y por escuelas. Algunas veces las obras
biogrficas estn asimismo organizadas por escuelas o sectas.
Dentro de las obras o doxografas que hemos llamado doctrinales las que siguen
el mtodo de presentacin de Teofrasto se halla una recopilacin a la que Diels
dio el nombre de Vetusta Placita. Esta compilacin contena no slo opiniones de
autores hasta Teofrasto, sino tambin de filsofos peripatticos, estoicos y
epicreos. La compilacin doxogrfica ms importante de este estilo que ha llegado
hasta nosotros es la del Pseudo-Plutarco, titulada Placita philosophorum.
Entre las doxografas biogrficas destaca la de Digenes Laercio, en la que se
recogen informaciones proporcionadas por numerosos historiadores y bigrafos de
la poca alejandrina. Digenes estudia cada escuela filosfica de forma cronolgica
pero aislada de las otras, por lo que carece de sistematicidad. Tampoco pone en
evidencia las diferencias ni las semejanzas entre los diversos autores tratados, por
lo que la evolucin del pensamiento no queda clara. El plan utilizado para cada
autor es siempre el mismo: nombre y origen del filsofo, educacin, hechos
relevantes de su vida, carcter moral, ancdotas, relato de su muerte, epitafio,
discpulos, obras y sntesis de su doctrina.
En cuanto a las sucesiones, la ms importante de ellas es la obra de Socin de
Alejandra. De ella procede la distincin clsica entre la escuela de los jnicos y la
de los itlicos.
4.3 Los didocos
En la historiografa filosfica antigua se llama didoco al jefe de una escuela
filosfica que sucede a otro didoco o que viene inmediatamente despus del
fundador de la escuela. Como (especialmente a partir de Scrates) gran parte de
las actividades filosficas se desarrollaron en el seno de las escuelas, lleg a
considerarse la descripcin de la doctrina de los didocos y su sucesin cronolgica
como un mtodo adecuado de exposicin de la historia de la filosofa. Tal mtodo
fue fomentado por el peripattico Socin de Alejandra, que redact unos Didocos
(o Sucesiones) de los filsofos. Fue seguido por varios autores, entre los que
destacan Herclides lembos, Antstenes de Rodas, Jasn de Rodas, Filodemo de
Gadara, Soscrates, Diocles de Magnesia y Alejandro Polihstor.
Mtodo parecido al de la historiografa por didocos es el seguido por Digenes
Laercio en su Vidas de los filsofos, donde se toma como base la clasificacin de las
escuelas filosficas en las llamadas serie de los jnicos y serie de los itlicos.
4.4 El cristianismo y su concepcin de la historia

Con el cristianismo entr en el pensamiento occidental una nueva concepcin de las

relaciones entre el hombre y el mundo, entre el hombre y el tiempo. El argumento
decisivo contra el concepto clsico del tiempo es un argumento moral: la doctrina
pagana es una doctrina sin esperanza, ya que la esperanza y la fe estn, por
esencia, orientadas hacia el futuro, y un verdadero futuro slo puede darse si el
tiempo pasado y el futuro no son fases semejantes en medio de un retorno cclico,
sin principio ni fin. Por eso, el cristianismo es una religin histrica: su fundamento
est en un suceso histrico singular en medio de los tiempos, y abre una
perspectiva suprahistrica, con relacin a la cual comienzan los hombres a vivir. El
hombre cristiano se concibe como un ser que desde el presente apunta hacia el
futuro. Es dentro de esta concepcin donde la realidad del hombre se hace algo
histrico y donde la historia comienza a interesarle inmediata y verdaderamente.
Las caractersticas de la historiografa cristina son las siguientes:
1. La historia ser universal. No existe un determinado centro de gravedad,
como ocurra en la historiografa pagana, sino que interesa toda la historia
desde el origen del hombre, y si ha de establecerse como un centro de
gravedad, ese centro trasciende el mismo devenir histrico.
2. La historia no obedece ya a la sabidura o voluntad de sus agentes, sino que
la marcha de la historia est determinada por la Providencia. Esta historia
providencial es fruto de Dios; el hombre sigue siempre los caminos que ste
le marca y se convierte, as, en un vehculo de los propsitos divinos. El
hombre que se da cuenta de este hecho se encuentra ya situado a un nivel
superior al que marcaba la vieja sabidura pagana. Esta es a razn por la
que los creadores y herederos de la sociedad antigua pasaron a ser, casi
hasta nuestros das, en sermones y escuelas dominicales, y en la opinin
pblica, no seres vivos ni racionales que supieran apreciar las artes y las
ciencias, sino proscritos que no entraban en el sistema divino de la historia
universal.
3. La historia es apocalptica. La historia entera gira en torno a la vida histrica
de Cristo, que divide la historia del hombre en dos momentos: un periodo de
tinieblas anterior a Cristo y un periodo de luz, posterior a l.
4.5 San Agustn de Hipona y su filosofa de la historia
En S. Agustn se concreta un nuevo modelo de entender la historia radicalmente
distinto del que supone el pensamiento griego. La Ciudad de Dios es el ejemplo
perfecto de esta revolucin histrica que no es en el fondo una filosofa de la
historia sino una exposicin dogmtica del cristianismo insertada en el devenir del
mundo.
La Ciudad de Dios fue la respuesta que S. Agustn dio a un hecho histrico
concreto: la cada de roma en poder de Alarico. Este hecho le sirve a S. Agustn
para elevarse, por encima de las consideraciones particulares, hacia una
interpretacin en la que se explique de alguna forma la conexin entre los sucesos
humanos. En el fondo de este hecho histrico, del que arranca la Ciudad de Dios, ve
S. Agustn el devenir humano como un ininterrumpido combate entre dos reinos
invisibles: la civitas Dei y la civitas terrena. Estos reinos no se identifican con la
Iglesia visible por un lado y con el Estado por otro, sino que constituyen dos reinos
msticos. La civitas terrena comienza sobre la tierra con el fratricidio de Can, la
civitas Dei con Abel. Can es el ciudadano de este saeculum y, por su crimen,
fundador del reino terrenal. Abel, por el contrario, es en este saeculum el
peregrinans hacia una meta supraterrena. Abel, por el contrario, es en este
saeculum el peregrinans hacia una meta supraterrena. Los descendientes

espirituales de Abel viven in hoc saeculo y, por tanto, en el reino de Can, pero sin
por ello ser sus fundadores y moradores. Por consiguiente, la historia de la Ciudad
de Dios no puede cordinarse con la ciudad de los hombres, sino que el verdadero
devenir histrico de la ciudad de Dios consiste en la peregrinatio. En el pensamiento
cristiano de S. Agustn el progreso no es otra cosa que una incansable
peregrinacin hacia una ltima meta final. Como civitas peregrinans la Iglesia tiene
que relacionarse con los sucesos terrenales, en tanto que stos sirvan para edificar
la casa de Dios. Los hijos de la luz consideran su existencia terrena como un medio
para la ltima alegra en Dios; los hijos de las tinieblas consideran a sus dioses
como un medio para su alegra terrenal. De esta manera la autntica historia
consiste en una lucha constante entre la fe y la incredulidad.
Un rastro de platonismo se vislumbra en esta dualidad que Agustn establece. Por
un lado el reino ideal de Dios, creador y orientador de la libertad terrena; por otro
lado, esta misma realidad terrena despegada de su contraste ideal y apartada, por
consiguiente, de su justificacin y de su matriz. Pero frente a Platn y al
pensamiento griego hay en Agustn un componente original y desconocido
anteriormente. Las dos ciudades, como los dos amores, no son slo dos realidades
objetivas, sino que yacen en el fondo del espritu humano y, en l, continan
tambin su lucha. Esta lucha, adems de permitir al hombre moverse en libertad
dentro del plan divino, supera el inmovilismo platnico, convierte al hombre en un
peregrino de una meta futura, y a la historia en un progreso bajo la nica forma en
que ste puede ser aceptado por Agustn: como una separacin cada vez ms
decidida entre fe e incredulidad, entre Cristo y el Anticristo. En la Ciudad de Dios
tambin encontramos extractada una historia de la filosofa, siempre desde su
peculiar perspectiva. Aparecen, pues, Anaximandro, Anaxmenes, Scrates, Platn,
Aristteles, etc. La parte ms extensa de su obra la dedica a exponer el
pensamiento de Platn y de los neoplatnicos. El cuadro de la historia de la filosofa
expuesto por Agustn no es, como el de Aristteles, el prembulo para la
construccin de su propio sistema, sino que todo este pensamiento anterior es visto
en aras de la meta ltima, pues la filosofa no es otra cosa sino una peregrinacin.
4.6 La va crtica: Kant
Kant distingue entre el concepto acadmico y mundano de filosofa. En el primer
caso el sistema de conocimientos es buscado slo como ciencia, sin mayor finalidad
ni inters que el de la unidad sistemtica del saber, o sea: la perfeccin lgica del
conocimiento. El segundo concepto deja ver en cambio la filosofa como teleologa
rationis humanae: se trata de buscar la relacin de todo conocimiento con los fines
esenciales de la razn.
Distingue Kant cuidadosamente entre sistema y agregado. Este es un mero montn
de noticias sueltas, que slo mecnicamente (por yuxtaposicin de partes) y por
ende exteriormente puede ser visto como unidad. Por el contrario, el sistema est
ntimamente unificado por una Idea, esto es: por un principio de enlace,
jerarquizacin y valoracin de conceptos en una perspectiva de totalidad. Segn
esto, en el sistema deben poder anticiparse sus lmites de crecimiento y los
elementos su tipo que lo compondrn. Crece, pues, de dentro a fuera, y la
estructura que le compete es la articulatio, en la que cada parte est en funcin del
todo, mientras que este no existe sino en la tensin de los miembros.
Es obvio, pues, que en el caso de la Historia del pensamiento, si esta quiere reflejar
una verdadera historia filosofante de la filosofa, no podr proceder histrica o
empricamente, sino racionalmente o a priori. Ello quiere decir: esa Historia
considerar retrospectivamente toda doctrina pasada como sistema, a pesar de lo
que ella explcitamente pretenda. De lo contrario sera imposible toda ordenacin.

He aqu, pues, una profunda justificacin filosfica para hablar de Historia de los
sistemas filosficos, y no meramente de Historia de la filosofa. El pensamiento slo
puede ocuparse del pensamiento. Y ello es as, en tal grado, que slo esta
ocupacin con el pasado de s mismo permite un regressus trascendentalis en el
que se recupere la propia esencialidad, de manera que bien puede decirse que, en
Kant, el discurso filosfico habla de s mismo al hablar de otros discursos, y slo
porque habla de estos.
Toda la filosofa kantiana est sostenida por la tensin entre la necesidad, pensada
por las ideas regulativas, de un sistema, y la imposibilidad fctica de este, dada la
irreductibilidad ltima de la receptividad como fundamento innato. Tanto en el
territorio terico como en el prctico, debe ser lo que no puede eo ipso (nunca del
todo) ser. Esta tensin dual es ejemplificada por Kant mediante la distincin entre el
systema doctrinale y el systema naturale. El primero es, al menos en sus aspectos
puros alcanzable, y aun a corto plazo. Se trata, en una palabra, de una
Enciclopedia unificada de las ciencias filosficas. Por el contrario, el systema
naturale sera la plasmacin de la doctrina de la empiria, que en modo alguno
podra justificar o verificar los proyectos racionales, pero s mostrar el camino de la
aplicacin sensata de estos. Dado el Mecanismo de la Naturaleza, regido segn
Kant por el Principio de los axiomas de la intuicin (todas las intuiciones son
magnitudes extensivas), esto es: segn el Principio de partes extra partes, la
dispersin indefinida de lo emprico impide a radice toda unificacin global, a pesar
de los esfuerzos del sistema trascendental humano. Con todo, es posible establecer
una lnea jerrquica (relaciones de progreso, pues), segn vayan siendo cumplidas
en la naturaleza las exigencias de la razn, por el avance mancomunado de la
ciencia y la poltica. En este ltimo caso, tenemos incluso ya presente
(utpicamente presente), como idea regulativa, el cierre de ambos sistemas en una
unificacin civil dentro de una sociedad universal, cuyo primer paso sera una liga
de naciones.
No hay ningn ejemplo, en las ciencias o en la poltica, que deje entrever otra cosa
que la proyeccin asinttica de esa unificacin final. Y sin embargo, existe un
mbito privilegiado en el que esa unificacin est a punto (cree Kant) de ser
lograda. En la filosofa, y slo aqu el systema naturale (la historia) y el doctrinale
(la Historia) coinciden, o bien slo falta para ello pequeos aditamentos y
perfeccionamientos (la derivacin de los predicables, la transicin entre los
territorios racionales y los empricos, la mediacin entre legalidad y moralidad.
La Historia filosfica no es mera Historie (recuento de ancdotas u opiniones) sino
Geschichte, esto es: acontecimiento regulado por aquello que la razn proyecta
retrospectivamente como material de su realizacin. No todos los textos
conservados y archivados bajo el rtulo de Filosofa lo son, sino slo aquellos en
los que cabe constatar empricamente el camino que la razn humana, al cabo de la
calle, se ha trazado. Tal es el valor de lo a priori sobre la historia: slo lo orientado
tiene sentido: miramos donde debemos mirar. Y a la inversa: esa historia montn
de textos no est enteramente disponible, sino que en ella misma muestra rasgos,
incitaciones, sugerencias o rechazos que apuntan en una direccin, y que van
genticamente formando la historia de la filosofa como reflexin de (parte de) esos
textos sobre s mismos.
Si el criticismo se puede reconocer como tal (si es, pues, crtica: enjuiciamiento) es
porque l se muestra necesariamente en la historia como el momento de decisin
de sistemas, y aun de mtodos. El propio Kant lo reconoce, al final de la primera
Crtica.

10

All se distinguen los movimientos filosficos segn el objeto de los conocimientos

racionales (sensualismo o intelectualismo, Epicuro y Platn), segn el origen del
conocimiento puro (empiristas o noologistas: Aristteles o Platn, Locke o Leibniz),
y segn el mtodo (naturalista o cientfico; y este ltimo, a su vez, dividido en
dogmtico o escptico: Wolff o Hume).
4.7 Hegel: la historia de la filosofa como despliegue racional del Geist
La Historia de la filosofa no puede consistir segn Hegel en la presentacin de
una serie de opiniones contingentes, y menos an en una galera de necedades. El
solo hecho de hablar de opinin filosfica muestra a las claras que no se sabe lo
que se dice. Esos trminos mientan una contradictio in adjecto; la opinin siempre
es cosa de uno, y la filosofa se ocupa de lo universal. Hegel rechaza as
vigorosamente toda concepcin doxogrfica, que a lo sumo no sera testimonio sino
de erudicin.
Parecido ataque se lleva a cabo contra una historia filolgica de la filosofa, guiada
por el presunto (des)inters de narrar los hechos sin parcialidad alguna, inters ni
fin. Se tratara de dar cuenta de lo que hay, ni ms ni menos. Esta falta de
prejuicios, piensa Hegel, oculta el prejuicio mximo: la conversin del (archivo del)
pensamiento humano en una cosa externa y sin vida, ladrillos o piedras que hay
que enumerar. Slo que, bajo qu criterio? Basta la cifra cronolgica, la mera
diferencia numrica, para explicar cambios (o semejanzas) entre doctrinas
filosficas? La historia de la filosofa slo puede ser entendida por aquel que ya de
antemano sepa qu es filosofa. Privada de su concepto, la filosofa en su historia
ser cosa tornadiza y vacilante. Hasta los cuentos de hadas para nios tienen una
finalidad. Cmo el relato la relacin del pensamiento mismo sera en cambio
cosa inconexa y sin orientacin? La famosa apelacin a los hechos es falaz:
primero hay que enjuiciar de qu clase es un hecho. En nuestro caso: primero hay
que decidir si un texto es filosfico o no lo es. Al hecho lo hace una descripcin
interpretativa.
Otra idea a desechar de todas estas opiniones (que cabra agrupar como Historia
externa de la filosofa) es la del agnosticismo (escepticismo encubierto) ante el
peso de la historia. Cmo podra edificar un sistema que, adems, diera razn de
los intentos anteriores cuando hasta ahora todos han fracasado? Esa falsa modestia
es desvelada por Hegel como genuina y desmesurada arrogancia: en efecto, el que
contempla el pasado como ruinas lo est condenando a ser ruinoso; el que
suspende su juicio ante la disparidad de opiniones est decidiendo (lo diga o no)
que la filosofa es imposible.
Hegel huye tambin de todo cientificismo: la Historia de la filosofa no es nada
comparable con la de las ciencias: estas pueden progresar por yuxtaposicin o,
como en la matemtica, por ampliacin. No as la filosofa. Tampoco la filosofa
puede creer que, una vez proyectado el diseo verdadero del edificio, ella
permanecer sin cambios y sin otro aditamento que el de la popularidad. No; el
saber mismo del devenir filosfico es ya filosofa, y no praeparatio de sta: la
filosofa es conocimiento racional, la historia de su desarrollo tiene que ser ella
misma algo racional, la historia de la filosofa tiene que ser ella misma filosfica.
De esta manera no slo queda la Historia de la filosofa elevada al rango de ciencia
filosfica, sino que incluso cabra interpretar a esa ciencia como la ltima y
suprema.
La racionalidad (concepto) inherente a los textos filosficos se encuentra de
inmediato referida a algo otro, que la niega y a la vez la determina. Esa unidad
inmediata es esente; es decir: en ella prepondera el lado del ser, en el sujeto. Esto

11

significa que los aparentes cambios a los que se entregan las diferentes doctrinas
en el tiempo inhieren en el sujeto, que as va ganando determinidad. Y a su vez, la
determinacin slo alcanza sentido encarnada en una doctrina o sistema. En este
quiasmo, la variacin aparente se trueca en movimiento de introduccin en s
mismo y de profundizacin en s mismo. A medida que un texto va condensando su
sentido, hasta ser capaz de hablar slo de s mismo (autorreferencialidad), en esa
misma medida el texto ex-pone el mundo (lo otro de l). En el lmite, texto, mundo,
y el dar cuenta de esa relacin, son una y la misma cosa. En nuestro caso: en el
lmite, cuando el espritu borra el tiempo, Filosofa, historia de la filosofa, e Historia
de la Filosofa son una y la misma cosa.
La filosofa del Estado conduce a Hegel a realizar una filosofa de la historia: la
historia, como despliegue del espritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el
espritu y su objeto es el mximo desarrollo de la libertad. El espritu absoluto es el
espritu de nuevo consciente de s mismo, verdad final de todo el proceso dialctico
anterior: ltimo desarrollo de todas las fases anteriores de pensamiento,
naturaleza, espritu subjetivo y espritu objetivo. En su estado final, como resultado,
el espritu ya no acta; contempla todo el proceso, cuyo resultado es l mismo, de
una forma sensible a travs del arte, de una forma emotiva y representativa a
travs de la religin y, mediante conceptos, a travs de la filosofa. Tres maneras de
aprehender el absoluto: como intuido, como representado y como pensado en
conceptos. Si idea de filosofa es histrica, porque no es sino el desarrollo del
espritu que se piensa a s mismo a lo largo del tiempo: filosofa e historia de la
filosofa son lo mismo.
La filosofa es pensamiento que se acerca a la conciencia, que se ocupa
consigo mismo, que se convierte a s mismo en objeto, que se piensa a s
mismo y, sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de la
filosofa es, de esta manera, un desarrollo del pensamiento libre, o, mejor,
es la totalidad de este desarrollo, un crculo que vuelve sobre s, permanece
enteramente en s, es todo l mismo el que quiere volver slo a s mismo.
Cuando nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres en
nosotros mismo, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede al ocuparnos
con el pensamiento; el pensamiento existe solamente en s mismo. As la
filosofa la filosofa es el desarrollo (evolucin) del pensamiento, que no es
impedido en su actividad. De esta manera la filosofa es un sistema. Pero la
significacin propia del sistema es totalidad, y es solamente verdadero en
tanto que la totalidad que comienza desde lo simple y a travs del desarrollo
se hace siempre ms concreto. En la filosofa como tal, en la filosofa actual,
en la ltima, est contenido todo aquello que ha producido el trabajo
durante miles de aos, la filosofa actual es el resultado de todo lo
precedente, de todo el pasado. Y el mismo desarrollo del espritu,
considerado histricamente, es la historia de la filosofa. Ella es la historia de
todos los desarrollos que el espritu ha hecho desde s mismo, una
representacin de estos momentos, de estas etapas, como se han sucedido
en el tiempo. ste es el sentido, la significacin de la historia de la filosofa.
La filosofa emerge de la historia de la filosofa, y al contrario. Filosofa e
historia de la filosofa son una misma cosa, una la imagen (trasunto) de la
otra.
La mejor interpretacin de la realidad es pensarla como idea (aspecto lgico) o
espritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas dialcticamente
relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el trmino final, sino la totalidad
del desarrollo. Lo real es espritu y lo real es racional. El espritu es autoconciencia,
sujeto y objeto a la vez: el yo del hombre, pero es tambin el yo universal, el
nosotros de todos los tiempos que ha tomado conciencia de s mismo en la ntima
interaccin de todas las conciencias, porque nada es ms real y verdadero que lo
intersubjetivo, lo que a conciencia universal ha pensado como ciencia, moral, arte,

12

religin o filosofa. Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del

desarrollo del espritu, y el espritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera
de su relacin con el espritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por
consiguiente, si no es racional no es real.
Para Hegel, la filosofa, en tanto que elemento de lo real, no escapa al imperativo, a
la necesidad, de pensarse a s misma. Pensar filosficamente la pluralidad, la
unidad de las filosofas en la historia y en la filosofa, este es el proyecto de Hegel,
expuesto en la Introduccin a las Lecciones sobre la historia de la filosofa. La
filosofa se da, sobre todo, como la sucesin histrica de un gran nmero de
pensadores que se contradicen entre s. Lo cual no significa que se trate en esta
obra, pese a su ttulo, de una historia de la filosofa, que diera cuenta de las
doctrinas pasadas de los filsofos. Para Hegel la historia pasada no es una cosa
muerta.
Hegel considera la filosofa como la forma de conciencia ms elevada que el Espritu
pueda tomar de s mismo, por encima incluso de la religin y el arte. La toma de
conciencia filosfica hunde su raz en la historia real, porque la filosofa es siempre
la conciencia filosfica de cada tiempo. De esta forma, el lector asiste a la
elaboracin progresiva de lo Absoluto a travs de la sucesin de los grandes
sistemas filosficos. No son los filsofos lo que interesa a Hegel, sino sus
pensamientos, entendidos como momentos en el interior de un proceso total. Cada
uno de esos momentos, cada una de esas filosofas, tiene su misin, su funcin
histrica, precisamente delimitada, al mismo tiempo que tambin se precisan sus
lmites: El filsofo no puede hacer profecas. Ningn pensador puede transgredir
los lmites de su historia concreta; cada filosofa es la expresin del pensamiento
que es posible en su momento histrico; nadie puede ir ms all, sino slo la Razn
absoluta. En este sentido, el ardid de la razn tambin podra explicarse,
anlogamente, en este aspecto, y no slo en el del hroe poltico.
Para Hegel existe una unidad profunda dentro de la totalidad del proceso que
constituye la historia de la filosofa. La verdad se da en el proceso como totalidad, y
este proceso es el nico que adquiere verdadera justificacin racional. La autntica
filosofa, la verdadera, no es una filosofa particular, sino la totalidad que constituye
el sistema de la verdad de la historia.
As pues, la verdadera filosofa es la totalidad del proceso del desarrollo del Espritu,
concretado en la historia, que conduce a la negacin de la negacin que es el saber
absoluto, el que el Espritu tiene de s mismo. Todas las filosofas son filosofa, pero
ninguna filosofa concreta es la filosofa. El proceso dialctico se percibe en la
permanente afirmacin y refutacin de unos sistemas filosficos por otros. Todos
estos sistemas se perciben, pues, como necesarios, como lo son sus refutaciones.
stas no hacen que las filosofas anteriores desaparezcan en la nada, sino que sean
asumidas en la totalidad; la verdad se da en la totalidad, en el proceso como tal, y
en ste tambin entran los sistemas que podran calificarse de errneos, pues
estos sistemas tambin forman parte de la totalidad, y han sido condicin necesaria
de su superacin. En este sentido Hegel no pretenda presentar la ltima filosofa, la
verdadera, sino que se tiene a s mismo como la culminacin de un proceso, que
toma conciencia, al fin, de s mismo.
4.8 Hillebrand: la historia de la filosofa como esfuerzo del Espritu en el
tiempo
Joseph Hillebrand, en Propdeutik der Philosophie nos ofrece una matizada
definicin de la historia de la filosofa cuando propone que consiste en la
exposicin de aquellos esfuerzos del Espritu que han tenido lugar a lo largo del

13

tiempo en relacin con la concrecin del concepto de filosofa. Dos ideas

eminentemente hegelianas aparecen en esta definicin. La primera es su
concepcin del Geist que aspira a expresarse a s mismo. La segunda es esa
realizacin del concepto de filosofa a lo largo del tiempo. La historia de la filosofa
es, pues, la manifestacin del Espritu en su decurso temporal. Hillebrand ofrece
adems una serie de consejos o propuestas metodolgicas para abordar el estudio
de las fuentes de la filosofa: 1) clara exposicin de las distintas doctrinas
filosficas; 2) mencin de las circunstancias especiales que han condicionado el
surgimiento de cada sistema; 3) mostrar las conexiones externas e internas de los
sistemas.
4.9 Rixner: la historia de la filosofa como historia
Rixner enfoca la historia de la filosofa de una manera que hoy se suele llamar
filosfica, aunque sin caer en los tpicos de creer que la verdadera historia de la
filosofa consiste en las especulaciones sobre lo que han pensado y escrito los
filsofos. El acento, segn Rixner, recae en lo histrico, armonizando los datos en
un todo coherente. Para l la historia es la exposicin cientfica del surgir en el
tiempo de todo aquello que ha tenido lugar en algn momento; bien sea en el
mbito de la naturaleza, o en el mbito de la humanidad. Y una parte de la historia
general es la historia de la filosofa, que Rixner define como la investigacin
cientfica, comunicacin y exposicin del nacimiento y desarrollo, en el tiempo, de
la ciencia de los ltimos principios y leyes, tanto de la Naturaleza como de la
Libertad.
Y en la historia hay que diferenciar su materia de su forma. La primera son las
manifestaciones del espritu en los diferentes pueblos; la forma es la unidad de la
razn. Las razones en que se apoya esta profunda unidad de la razn son: 1) la
unidad de la razn en todos los pueblos y tiempos; 2) la unidad de las metas
ltimas de la investigacin filosficas en todos los sistemas; 3) la unidad de sus
objetivos tericos y prcticos; 4) la unidad de las relaciones de la filosofa con los
dems dominios del pensamiento. Por esto, no importa que cada sistema, como
parte de una razn eterna y de una verdad inmutable, sea refutado por un sistema
opuesto. El sistema es un punto de vista, y el punto de vista es algo perecedero.
Desde esta perspectiva la historia de la filosofa debe ser:
1. Orgnica, como un organismo que descansa en s mismo, y se cierra en s
mismo, y crece desde s mismo.
2. Armnica, en el sentido que aparezcan en ella lo uno y lo mltiple, lo eterno
y lo temporal, lo finito y lo infinito. Formalmente parecen separados y
distintos; sin embargo, considerando los sistemas desde el punto de vista de
la razn, son como rayos que confluyen en una misma luz.
3. Especulativa, porque la historia de la filosofa es, tambin ella, filosofa.
4. Potica, pues Rixner entiende por tal el que la exposicin del pensamiento se
considere ago as como la Iliada y la Odisea del espritu humano.
En definitiva, la historia de la filosofa es una rama particular de la historia general
de la cultura, cuyo objetivo es el estudio crtico de la aparicin, la exposicin y el
desarrollo de los problemas filosficos a lo largo del tiempo y de las diversas
tentativas de los hombres para darles soluciones. El concepto de filosofa lleva
implcita la nocin de historia, porque la filosofa es un producto de la actividad
intelectual del hombre elaborado a lo largo del tiempo. Las cosas inmutables tienen
duracin, pero no historia. Solamente tienen historia los resultados de la actividad
humana que se hacen, se desarrollan y perfeccionan en el tiempo. Si existiera la

14

filosofa en s misma, como una entidad sustancial hecha y esttica, tendra

duracin, pero no historia. Lo mismo sucedera si hubiese sido hecha de una vez
para siempre. En este caso a la historia solamente le correspondera sealar la
fecha de su aparicin. Pero la filosofa no existe de esa manera. Los que existen, o
han existido, son los filsofos, que son quienes la han ido haciendo poco a poco,
con la aspiracin de llegar a la conquista de la verdad. El desarrollo y la sucesin de
esas vicisitudes a lo largo de la existencia de la Humanidad, con sus aciertos y
errores, sus aproximaciones y desviaciones hacia la consecucin de su objeto, es la
materia sobre la que versa la Historia de la Filosofa.
4.10 Brentano
Brentano desecha toda semejanza entre la historia de las ciencias y la de la
filosofa. Aquellas pueden conocer perodos de inactividad, embarcarse en vas
muertas, sufrir presiones externas, etc. Mas, en general, su desarrollo es continuo y
lineal. La historia de la filosofa se asemeja ms a la del arte. Este autor respeta la
distincin tradicional de pocas: antiguos, medievales, modernos, ms afirma que
la estructura del desarrollo es anloga en los tres. Cada perodo est escandido en
cuatro estadios:
1. La fase inicial es el momento del desarrollo y auge: a un vivo inters,
teorticamente puro (conocimiento sin inters, por tanto), se une un
mtodo esencialmente conforme a lo natural. La gran filosofa es una
metafsica realista y adecuada al sano sentido comn
2. Tal metafsica pierde sin embargo su pureza por mezclarse con algunos
motivos prcticos; extiende ciertamente los principios de la primera fase,
en un laudable propsito de ilustracin: mas esta dispersin desemboca
forzosamente en un escepticismo creciente.
3. El escepticismo engendra como reaccin un movimiento dogmtico, que
busca consolidar sin prueba alguna doctrinas basadas en ltima instancia en
intereses prcticos
4. Tal fijacin dogmtica acaba desvinculndose por entero del mundo en que
surgi y se inventa un mundo propio, tan etreo como falso: se da aqu el
punto ms extremo de la cada. La filosofa cae en los abismos del
irracionalismo y el misticismo.
4.11 Hsle
Su divisin es, en general, quntuple: tesis, conexin y paso entre tesis y anttesis,
anttesis, conexin y paso entre anttesis y sntesis, y sntesis.
1. Tesis. Filosofa realista. Se caracteriza por atender a una secuencialidad
lgico-formal, tender al dogmatismo y al racionalismo y pretender alcanzar
un Objeto nico, eterno y en quietud. Separa ingenuamente lo finito de lo
infinito, parte de presupuestos no probados, procura copiar metdicamente
el proceder de las ciencias hipottico-deductivas y no cuestiona la
cognoscibilidad del absoluto, a pesar de que la distincin de que esta
filosofa parte (la separacin entre sujeto y objeto, entre cognoscente y
conocido) lleva en su seno, necesariamente, el paso al escepticismo
2. Paso de la tesis a la anttesis. Escepticismo. Se trata de una ampliacin y
divulgacin del dogmatismo anterior, lo cual implica necesariamente la
prdida de la rgida (abstracta) distincin entre lo racional y lo sensible, lo
legal y lo fenomnico. Ahora la naturaleza se dispersa en una multiplicidad.
La filosofa no pretende ya aduearse dl mtodo de las ciencias, sino

15

convertirse ella misma en una ciencia (aunque sea una ciencia de la ciencia,
o una ciencia general): cientificismo. Metafsicamente hablando, estos
perodos son materialistas, y epistemolgicamente sensualistas aunque, sin
darse cuenta de ello, se usen dogmticamente categoras abstractas
3. Anttesis. Escepticismo. Representa el grado mximo de decadencia. La
filosofa (o lo que de ella queda) se caracteriza por su carcter de
negatividad abstracta. En estos periodos quedan negados el Absoluto
mismo, la verdad y aun la pura exterioridad. Queda en pie, tan slo, la
propia subjetividad, entendida empero como teatro o campo de accin,
sin centro ni sujeto, o bien como tomos impenetrables e inescrutables
(an para ellos mismos). En esta fase predominan las categoras negativas:
alteridad, finitud, pluralidad,
4. Paso de la anttesis a la sntesis. Filosofa trascendental finita. La interna
contradictoriedad del escepticismo y la destruccin producida por la marea
sofstica entraan necesariamente una reaccin (no slo filosfica, sino
tambin poltica). De ah el pensar trascendental, cuyo presupuesto bsico
es que toda expresin (an la del escepticismo) implica verdad (esto es:
universalidad lgica e intersubjetividad). Se trata pues de buscar las
condiciones de posibilidad garantes de toda pretensin veritativa. Sin
embargo, dada la procedencia del trascendentalismo (la etapa escptica), la
identidad axial en torno a la cual se originan esas condiciones es finita; en
trminos gnoseolgicos: es subjetiva, en cuanto exige necesariamente un
opuesto valor objetivo (aunque en su raz permanezca desconocido). Y en
trminos ticos esta etapa preconiza y peralta la libertad, mas como
autonoma (slo las leyes son universales y libremente asumibles; y ello
justamente porque en lo concreto se admite un mundo hostil o indiferente a
esas leyes
5. Sntesis. Filosofa de la identidad. Se agrupan aqu el idealismo objetivo y
absoluto. El planteamiento es el de la ontoteologa.
4.12 La concepcin de la Historia de la filosofa en Vctor Cousin
Concibi, como Hegel, la historia de la filosofa como la manifestacin de sucesivas
etapas del espritu; pero, en oposicin a Hegel, no la entendi como una revelacin
o autodespliegue del Espritu absoluto en el proceso de la historia, sino como
formas del espritu susceptibles de regresin e indefinidamente repetidas. Estas
formas pueden reducirse a cuatro. Ellas son los diferentes aspectos de una historia
de la filosofa que no puede sustituir a la propia filosofa, porque hay en sta, como
conciliacin superior, algo ms que en su historia: la historia de la filosofa no lleva
en s misma su claridad y no constituye su propio fin. En primer trmino, hay el
sensualismo, que quiere explicar por la sensacin todos los fenmenos o, mejor
an, que considera aqulla como el nico orden de fenmenos existente en la
conciencia. A su lado, el idealismo atiende a otra realidad descuidada por el
sensualismo, pero a su vez descuida la sensacin y olvida la coexistencia de idea y
sensacin en la conciencia. Luego, el escepticismo refuta los dos dogmatismo
anteriores, pero toma por error total lo que no es sino error parcial, acabando en
un dogmatismo de nuevo cuo. Finalmente, para salvar las dificultades anteriores,
la reflexin se inclina a la espontaneidad y, situndose ms ac de todo anlisis, se
convierte en misticismo. Estos cuatro sistemas han sido; por lo tanto, son
verdaderos cuando menos en parte, sino uno de ellos perece toda la filosofa est
en peligro.

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Segn Cousin, la observacin directa de la realidad, tal como es dada a la

conciencia, permite advertir el origen de los datos que el anlisis de Condillac haba
descompuesto artificialmente en sensaciones, y permite, al propio tiempo, que sean
aceptadas como primitivas las facultades activas del espritu y las mismas
condiciones de la posibilidad del conocimiento universal de las cosas. Dicha razn
de origen equivale a reconocer como verdaderos los principios negados o dejados
en suspenso por el anlisis escptico y afirmar las entidades que, como las
substancia y la causalidad, y en cuanto soporte de ellas, Dios, son disueltas o
relegadas a lo inconcebible por la crtica.
El eclecticismo cousiniano fue uno de los motores principales que llevaron a
ocuparse seriamente de historia de la filosofa.
4.13 Comte
Para Comte, la historia entera de la filosofa se escinde, como la historia general, en
tres fases: la teolgica, la metafsica y la positiva, fases que representan no slo
distintas orientaciones del pensamiento, ms tambin el predomino de una forma
de sociedad.
La fase teolgica es aquella en la cual el hombre explica los fenmenos por medio
de seres sobrenaturales y potencias divinas o demonacas; a este estadio, cuyas
fases son el fetichismo, el politesmo y el monotesmo, corresponde un poder
espiritual teocrtico y un poder temporal monrquico, unidos en un Estado de tipo
militar. Le sigue un estadio metafsico, que arranca del monotesmo como
compendio de todas las fuerzas divinas en un solo ser y que, al personalizarlas en
una unidad permite al propio tiempo su despersonalizacin. Las causas de los
fenmenos se convierten entonces en ideas abstractas, en principios racionales. Es
un perodo crtico, negativo, una desorganizacin de los poderes espirituales y
temporales, una ausencia de orden que tiende continuamente a la anarqua, pues
en el estadio metafsico irrumpen todas las fuerzas disolventes de la inteligencia.
Finalmente, sobreviene el estadio positivo, que sustituye las hiptesis y las
hipstasis metafsicas por una investigacin de los fenmenos limitada a la
enunciacin de sus relaciones. A esta altura del progreso intelectual corresponde
una superacin de la fase crtica intermedia; el poder espiritual pasa entonces a
manos de los sabios, y el poder temporal a manos de los industriales.
Su doctrina de las tres fases es menos un intento de comprensin de la historia de
la filosofa que la expresin del deseo de encontrar en una nueva ortodoxia el
fundamento de una sociedad que supere el perodo crtico moderno.
4.14 Renouvier
Renouvier, por un lado, supone que la historia de la filosofa es la eterna
contraposicin de dos metafsicas ltimas que adoptan los ms diversos nombres y
contenidos, pero que acaso puedan reducirse a la dramtica contraposicin del
impersonalismo y el personalismo.
El personalismo es, desde el punto de vista metafsico, el resultado de la opcin por
lo relativo frente a lo absoluto y por lo concreto frente a lo abstracto. Lo abstracto
es impersonal. Lo concreto es personal. Desde el punto de vista de la persona
concreta, la moral deja de ser para Renouvier una mera hipstasis; se convierte
en un orden humano, en un ideal que puede ser alcanzado, aunque slo de modo
aproximado. En la realizacin de este ideal interviene la personalidad como
libertad a travs de la historia. La personalidad es la base de la historia y de la
moral. Slo por ser una persona y, por ello, un agente libre puede el hombre, al

17

hacer su propia historia, realizar un efectivo progreso y no el mero

desenvolvimiento de una serie de momentos predeterminados. La fatalidad de la
historia es eliminada radicalmente de una concepcin que ve en la libertad personal
la condicin del progreso efectivo y concreto tanto como de la moralidad. Por eso
une Renouvier a su lucha contra el determinismo el intento de la demostracin de la
posibilidad de una historia distinta de la que ha sido que muestre, por la irrupcin
de factores azarosos, la posible desviacin del curso seguido hasta ahora por la
humanidad.
4.15 Dilthey
Comprender es, en Dilthey, conocer la ley de formacin de un fenmeno a travs de
la reaccin del individuo frente a la comprensin de trmino medio propia del
mtodo histrico. Esto se enmarca en la metfora biologicista de interaccin de un
ser vivo con su medio. El medio sera, aqu, lo que Dilthey llama conexin vital; a
saber, en el caso de un pensador, el mundo de sus colaboradores, adversarios y
personas por l influenciadas. Todo ello sobre la base de que la estructura psquica
de esos hombres, reflejada en sus productos, es la misma que la de la figura
central. Historia ser justamente el medium de la comprensin de s de la actividad
intelectual en su despliegue social. De aqu que la historia, en sentido estricto, sea
biografa: una activa reaccin a las fuerzas del mundo para otorgarles forma
unitaria original: existencia como obra de arte.
Ello supone la imposibilidad de trazar a priori un esquema necesario y anticipatorio
de los distintos modos de reaccin. El proceso histrico va urdiendo su trama al hilo
de los modos inditos de existir que estrenan, elegantemente, personalidades
poderosas, guiadas por el ideal de la vivencia de conjunto: el conocimiento
inmediato de carcter total de nuestro interior. Tal vivencia presenta un doble
aspecto: por un lado, es algo comprobable por introspeccin psquica; por otro,
funciona como condicin trascendental de posibilidad de toda otra vivencia que
pretenda tener sentido, y de toda interpretacin. En este sentido toda vida plena es
teleolgica, puesto que adelanta volitivamente su sentido. Sobre esa
Gesamterlebnis es posible, en definitiva, la ereccin ulterior de las ciencias del
espritu, cuyo centro ser evidentemente, a su vez, la psicologa, mas no como
ciencia explicativa, sino como disciplina fundamental que describiendo,
comparando y analizando inicia y funda el conocimiento del mundo histrico
humano. Se trata pues de una psicologa descriptiva.
Toda filosofa supone una reflexin sobre el nivel de la vida cotidiana y se endereza
a la comprensin de las producciones culturales, con la pretensin de trazar una
sntesis vlida que d un sentido coherente a la vida espiritual. Su centro es la
autognosis. Desde ella puede pasarse a una fundamentacin de la ciencias del
espritu y, posteriormente, de las de la naturaleza. Tras la exposicin de las
conexiones entre ciencias y cultura, cabra llegar as a una reflexin sobre los
fundamentos ltimos del saber. Se establece as una jerarqua de las ciencias:
psicologa descriptiva, teora del conocimiento, enciclopedia de las ciencias y
totalidad sistemtica.
Dilthey impone sobre estas pretensiones el hecho indiscutible de su fracaso
histrico. Justamente esto convierte a la filosofa en metafsica: el olvido de la
conciencia histrica, que establece necesariamente la parcialidad de los
rendimientos de la conciencia, surgidos de un afecto no menos parcial (particular);
armnico de la experiencia de la vida, lleva a las filosofas a la absurda pretensin
de querer vale como la cosmovisin universal y absoluta. El filsofo olvida, en sus
exigencias de validez general, que en todo sistema viene a expresarse, en la mera
forma del pensar filosfico, un determinado comportamiento afectivo.

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Y no slo ello: tambin las circunstancias climticas, raciales, nacionales, etc.

modifican cada presunto sistema y lo hacen incompatible con otro. Todo esto puede
resumirse en un hecho, para Dilthey incontestable: las filosofas pasan, mueren y
son olvidadas: lo que est condicionado por relaciones histricas es tambin
relativo en su valor. Dilthey recurre al famoso tribunal de la historia como interno a
la historia misma (contra Kant): la historia universal es el juicio final en el que todo
sistema metafsico queda juzgado como relativo, efmero y perecedero.
Se trata de buscar las razones de este trasiego (nacer y perecer) de los sistemas.
Ahora bien, estas razones son heterogneas a las presentadas por los sistemas
mismos. Estas ltimas son de orden lgico, argumentativo; tras estas razones se
encuentra la astucia de la vida, que se genera en mltiples modulaciones y se
sostiene en aquel trasiego. Tales modulaciones admiten un recuento significativo de
humores o talantes, en torno a los cuales se agrupan. Estos talantes forman la capa
inferior que configura el desarrollo de las cosmovisiones.
Es posible, pues, entresacar las Lebensstimmungen responsables de la variedad de
los sistemas. En su raz sigue habiendo, con todo, algo irracional, incognoscible, que
hace imposible todo intento de composicin de esos talantes en un fundamento
comn. La causa verdadera que explica un sistema, dice Dilthey, es algo en
definitiva persona un modo de vivir y de ver que le era justamente apropiado a
este genio. Este ltimo bastin incognoscible es lo que hace del hombre concreto,
individual, el cuerpo fundamental de la historia. Y por ello es la biografa el tpos
decisivo donde tal cuerpo fundamental llega a comprensin.
Segn Dilthey, por una parte es posible establecer tipos, obtenidos por
comparacin histrica pero pertenecientes a la estructura psquica de la vida, y que
a ella sirven y representan teleolgicamente. Por otra parte, esos tipos estn
radicados en el genio concreto e individual de cada filsofo (qua hombre personal),
de modo que la agrupacin tipolgica ser en todo caso una taxonoma superficial,
que nunca podr arrogarse la pretensin de establecer un orden, valoracin o
conexin cualquiera entre esos tipos: la Historia de la Filosofa es as dependiente, a
nivel del pensamiento organizativo y propuesto colectivamente, de la psicologa
descriptiva. Cada filosofa representa con igual legitimidad (ms all de sus vanas
pretensiones de absolutez) la vida en general, y no slo una poca determinada, de
la misma manera que todas las filosofas de una poca la representan con igual
legitimidad.
Un punto clave en su doctrina historiogrfica es el de la radical discontinuidad entre
los sistemas: el paso de una filosofa a otra, cree, no est forzado ni influenciado
por el sistema anterior. Segn l, los principios de una poca o sistema se agotan,
luego viene principios contrarios que son aceptados, y que se muestran fecundos
durante cierto tiempo.
Un punto clave en la comprensin de la Historia por Dilthey es que la ley del
desarrollo de los sistemas no es inherente a estos; es decir, que el paso de una
filosofa a otra no est forzado ni promovido por el sistema anterior. Al contrario, es
necesario olvidar la tradicin para que surja el sistema que la renueva.
La tipologa de la historia de la filosofa de Dilthey distingue tres grupos:
naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo. Al naturalismo le
acompaan sensualismo (en epistemologa), materialismo (en metafsica),
mecanicismo (en filosofa de la naturaleza) y hedonismo (en tica). El idealismo de
la libertad parte de la experiencia del valor capital de la libertad humana, como
irreductible a la naturaleza. El idealismo objetivo es ambiguo, pues tiene aspectos
naturalistas e idealistas a la vez.

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4.16 Santayana
Santayana manifiesta que el curso de la filosofa occidental parece haber alcanzado
su mayor culminacin en tres grandes sistemas: el naturalismo, el sobrenaturalismo
y el romanticismo, y que cada uno de stos se halla representado, ms que por un
filsofo, por un gran poeta: Lucrecio en el primer caso, Dante en el segundo,
Goethe en el ltimo.
4.17 La visin postmoderna de la historia de la filosofa: Rorty
Para Rorty, la forma de concebir la filosofa, el modo de concebir la historia de la
filosofa, tiene un antes y un despus de Kant. Segn Rorty, la idea de que existe
una disciplina autnoma llamada filosofa, distinta de la religin y de la ciencia y
capaz de emitir juicios sobre ambas, es de origen muy reciente. Se ha dicho que los
iniciadores de la filosofa moderna son Descartes y a Hobbes, pero ellos pensaban
en su funcin cultural en trminos de la guerra entre la ciencia y la teologa.
Estaban luchando (aunque discretamente) para conseguir que el mundo intelectual
fuese seguro para Coprnico y Galileo. No se vean a s mismos como si estuvieran
ofreciendo sistemas filosficos, sino como contribuidores al florecimiento de la
investigacin en matemticas y mecnica, y como liberadores de la vida intelectual
frente a las instituciones eclesisticas.
Slo despus de Kant se impuso la moderna distincin filosofa-ciencia. Hasta que
no se quebr del dominio de las iglesias sobre la ciencia y la erudicin, las energas
de los hombres a quienes ahora consideramos como filsofos se dirigan a la
demarcacin de sus actividades separndolas de la religin. Slo cuando se hubo
ganado esa batalla pudo plantearse la cuestin de la separacin de las ciencias.
La demarcacin entre filosofa y ciencia que lleg a imponerse fue posible gracias a
la idea de que el ncleo de la filosofa era la teora del conocimiento, una teora
distinta de las ciencias debido a que era su fundamento; esta idea no se incorpor a
la estructura de las instituciones acadmicas, y a las auto-descripciones
espontneas de los profesores de filosofa, hasta bien entrado el siglo XIX. Kant, sin
embargo, consigui transformar la antigua idea de la filosofa la metafsica en
cuanto reina de las ciencias por ocuparse de lo que era ms universal y menos
material en la idea de una disciplina ms bsica una disciplina con carcter de
fundamento. La filosofa se convirti en primaria no ya en el sentido de la ms
alta sino en el sentido de subyacente. Cuando Kant hubo escrito su obra, los
historiadores de la filosofa pudieron situar a los pensadores de los siglos XVII y
XVIII como hombres que trataban de dar respuesta a la pregunta Cmo es
posible nuestro conocimiento? e incluso de proyectar esta cuestin hasta los
pensadores de la antigedad.
Kant coloc a la filosofa en el camino seguro de la ciencia colocando el espacio
exterior dentro del espacio interior (el espacio de la actividad constituyente del ego
trascendental) y afirmando luego la certeza cartesiana sobre el interior para las
leyes de lo que antes se haba considerado como exterior. De esta manera
reconcili la afirmacin cartesiana de que podemos tener certeza nicamente de
nuestras ideas con el hecho de que ya tenamos certeza conocimiento a priori de
lo que parecan no ser ideas. La revolucin copernicana se basaba en la idea de que
slo podemos tener conocimiento de los objetos a priori si los constituimos, y
Kant no se preocup nunca por la pregunta de cmo podramos tener conocimiento
apodctico de estas actividades constituyentes, pues se supona que eso corra a
cargo del acceso privilegiado cartesiano. Una vez que Kant hubo sustituido la
filosofa de la comprensin humana del celebrado Mr. Locke por la materia mtica

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de la psicologa trascendental, la epistemologa haba llegado a la mayora de

edad.
Adems de elevar la ciencia del hombre de un nivel emprico a un nivel a priori,
Kant hizo otra cosa que contribuyeron a que la filosofa-como-epistemologa
adquiriera confianza en s misma y carcter auto-consciente. Al identificar como
problema central de la epistemologa las relaciones entre dos clases de
representaciones formales (conceptos) y materiales (intuiciones) igualmente
reales pero irreductiblemente distintas, hizo posible que se vieran importantes
continuidades entre la nueva problemtica epistemolgica y los problemas (los
problemas de la razn y de los universales) que haban preocupado a los hombres
de la Antigedad y de la Edad Media. De esta manera hizo posible que se
escribieran historias de la filosofa de corte moderno, en donde se concibe a la
filosofa principalmente como epistemologa.
Segn Rorty, Kant proporcion un marco de referencia para entender la confusa
escena intelectual del siglo XVII cuando dijo que Leibniz intelectualiz las
apariencias, lo mismo que Locke ... sensualiz todos los conceptos de la
comprensin (Crtica de la razn pura, A271, B327). De esta manera creaba la
versin clsica de la historia de la filosofa moderna segn la cual la filosofa prekantiana fue una lucha entre el racionalismo, que quera reducir las sensaciones a
conceptos, y el empirismo, que quera realizar la reduccin inversa. Si en vez de
eso Kant hubiera dicho que los racionalistas queran dar con una forma de
reemplazar las proposiciones sobre cualidades secundarias con proposiciones que
realizaran de alguna manera la misma funcin pero que fueran conocidas con
certeza, y que los empiristas se oponan a este proyecto, los dos siguientes siglos
de pensamiento filosfico podran haber sido muy diferentes. Si el problema del
conocimiento se hubiera formulado en trminos de las relaciones entre
proposiciones y el grado de certeza que se les atribua, y no en trminos de
supuestos componentes de las proposiciones, quiz no hubiramos heredado
nuestra idea actual de Historia de la filosofa segn la cual la historia de la
filosofa es la historia de una problemtica descubierta por los griegos y objeto de
preocupacin hasta nuestros das, problemtica que se puede resumir como la
relacin entre universales y particulares.
La aportacin de Kant, una de las aportaciones, a la historia de la filosofa consisti
en distinguir en nuestra experiencia cognitiva dos elementos: los datos inmediatos,
como los de los sentidos, que son presentados o dados a la mente, y una forma,
construccin o interpretacin, que representan la actividad del pensamiento.
La actual concepcin de la filosofa como teora del conocimiento se debe a un
error de Kant. Si Kant hubiera pasado directamente de la idea de que no se debe
identificar la proposicin singular con la singularidad de una presentacin al
sentido (ni, por lo tanto, al intelecto) a una concepcin del conocimiento como
relacin entre personas y proposiciones, no habra necesitado la idea de sntesis.
Podra haber considerado a la persona como una caja negra que emita oraciones,
estando la justificacin de estas emisiones en su relacin con su entorno
(incluyendo las emisiones de sus iguales, las otras cajas negras). Entonces, la
pregunta Cmo es posible el conocimiento? habra sido semejante a la pregunta
Cmo son posibles los telfonos?, en un sentido parecido a Cmo se puede
construir algo que haga eso?.
5. Bibliografa

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