CIENCIAS DE LA RELIGIN EN EL PER

Ortmann, Dorothea

TABLA DE CONTENIDO

Presentacin HTM
Introduccin HTM

Captulo 1
Ciencias de la Religin en el Per HTM
1. Ciencias de la Religin: un contrasentido?
2. Las etapas iniciales de los estudios sobre la religin en el Per
3. Centros de investigacin sobre religin en el Per
4. El impacto de las nuevas religiones en la vida religiosa del Per
5. La Maestra de Ciencias de la Religin: su origen y desarrollo
Bibliografa

Captulo 2
La Fundacin de la religin en la sociedad moderna: descripcin de una
dificultad HTM
1. Funciones sociales de la religin segn la sociologa clsica
2. La funcin de la religin en una sociedad moderna segn Niklas Luhmann
Bibliografa

Captulo 3
La transformacin de los dioses: el Huracn y el Amaru HTM

1. El Dios unpede-el Huracn

2. El dios Amaru
3. Dioses paralelos al Amaru
Bibliografa

Captulo 4
Conversaciones sobre arqueloga, cultura y
religin andina
La religin es algo importante para la cultura de nuestro pas,entrevista a Ruth
Shady Sols HTM
El jaguar: evolucin del Dios felino, entrevista a Daniel Morales HTM

PRESENTACIN

La Religin no es slo un conjunto de ceencias que pactican hombres de la

antigedad; es tambin una institucin que ha estado presente en las ms diversas
formaciones sociales conocidas por la humanidad, con un protagonismo tambin
muy variado a lo largo de su historia.
sto son algunos de los motivos que han impulsadoa las Ciencias Sociales a
plantearse desde sus inicios el estudio cientfico de la religin como un fenmeno
social. La historia, la antropologa, la sociologa, la arqueloga y la psicologa le han
dedicado un espacio relevante. Asimismo, lo han hecho los principales
representantes de cada una de las escuelas y corrientes del pensamiento social
contemporneo como Max, weber, Durkheim o, ms recientemente, Luhmann.
La creacin de la Maestra en Ciencias de la religin en una universidad pblica
como San Marcos, marcada desde la independencia por el espiritu laico, el
anticlericalismo ilustrado y el positivismo, puede parecer sorprendente. No
obstante, su objetivo no ha sido otro que hacer la religin, o la religiosidad, un
objeto de estudio y debate acadmico, con absoluta independencia de las disputas
por religiosidad, un objeto de estudio y debate acadmico, con absoluta
independencia de las disputas por hegemonas confesionales. Lo que explica su
existencia es la importancia que la religin ha tenido y tiene hoy en la vida
sociocultural del Per, un pas en donde no se ha producido un proceso cultural de
ilustracin filosfica que sometiera a crtica la institucionalidad y doctrinas religiosas
o alguna tradicin poltica anticlerical de significacin social, anlogas a las que
tuvieron lugar en Mxico o Colombia.
Los intelectuales positivistas radicales como Gonzles Prada fueron personajes
aislados. Aun cuando las corrientes polticas liberales, indigenistas e incluso
marxistas como la de Maritegui manifestaron cierto anticlericalismo, en general
mantuvieron una actitud ambigua frente a la religiosidad y evitaron cualquier
debate terico significativo, quiz intimidados por el gran peso poltico de la
religiosidad popular. Ello parece haber reducudo el mbito de los estudios cientficos
sobre la religin a la universidad, y en particular a la universidad pblica, por lo
general libre de toda imposicin confesional.
El estudio histrico de la profesora sanmarquina Dorothea Ortmann constata que el
inters de los investigadores sociales de esta casa de estudios se ha concentrado en
trabajos sobre la religiosidad de las culturas antiguas del Per; tradicin que, segn
la autora, se inicio con labor pionera de Julio C. Tello, Rebeca Carrin y Jos MAra
Arguedas y continu con Luis Lumbreras.
Una de las primeras virtudes que debemos destacar del libro de la Dra. Ortmann es
que constituye una buena y muy actualizada introduccin a los mtodos y tcnicas
de las Ciencias Sociales contemporneas para aproximarse al estudio de los
fenmenos religiosos. Su texto, a la par que muestra el instrumento analtico
conceptual para un estudio sincrnico, tambin combina los diversos tpicos
tericos con una presentacin histrica de los enfoques divergentes que se han
producido en las Ciencias Sociales, lo que le permite culminar en una suerte de
estado de la cuestin en el que hoy se debaten los estudios sociales sobre la
religin.
Pero, los mritos de la Dra. Ortmann no se circunscribe a su contribucin terica de

debate. En 1995 fund la Maestra en Ciencias de la Religin en la Facultad de

Ciencias Sociales de San Marcos, y desde entonces es su principal implusora. Sus
particulares dotes organizativas le permitieron reunir a un alumnado
multidisciplinario, proveniente de la sociologa, la historia, la arqueloga, la
antropologa adems de profesores de educacin religiosa y telogos, cuyas
diversas formaciones profesionales y opciones confesionales constituyeron un
verdadero reto para el desarrollo de un dilogo acadmico en San Marcos. En 1998,
Ortmann dirigi un comit organizador encargado de reformular el plan de estudios,
integrado por Manuel Marzal, Fernando Buenzalida y Catalina Romero. Dicho comit
aadi a las cinco asignaturas clsicas de las ciencias de la religin nuevos espacios
de debate de tpicos especficos como el de religiosidad popular - rural o urbana - o
el de religiosidad en el umbral de la posmodernidad, mediante el esfuerzo de los
talleres de investigacin.
Vista en su conjunto, la labor de Ortmann - silenciosa y poco reconocida - tiene un
mrito que trasciende el aspecto terico y meramente acadmico-organizativo, en
particular en un pas como el nuestro donde las creencias religiosas son mas
divergentes se encuentran profundamente enraizadas en la conciencia y sentido
comn de grandes mayoras. Ortmann ha creado un lugar de encuentro de
personas que profesan diferentes creencias y de no creyentes, y ha propiciado una
cultura de dilogo. Conocer objetivamente el fenmeno religioso y desarrollar un
amplio sentido de comprensin y tolerancia es, tal vez, el mayor logro de la
Maestra en Ciencias de la Religin en San Marcos.
El Fondo Editorial de la universidad Nacional Mayor de San Marcos considera un
verdadero honor publicar un trabajo acadmico vinculado a tan noble quehacer.
El Editor.

INTRODUCCIN

Todo pueblo tiene su religin y esta religin tiene una historia propia, la misma que
es parte integrante de su peculiar tradicin cultural, histrica, social, poltica y
econmica. Sin embargo, en el trasfondo de cada una de las manifestaciones
religiosas del mundo se encuentran muchos rasgos semejantes, rasgos que al ser
develados permiten reconocer tendencias, regularidades y leyes. Precisamente, al
descubrimiento y constatacin de stos aplican todos sus esfuerzos las diversas
ciencias que han hecho de ella su objeto de estudio. No ignoramos que el
tratamiento dado a la religin no siempre fue el mismo. Tradicionalmente, estudiada
por la teologa y la filosofa era entendida de manera abstracta y ahistrica, esto es,
como aquel mbito donde los pueblos dan forma trascendental y ltima a su
realidad, a sus ideas de seres sobrenaturales y al mundo1. Este acercamiento
abstracto fue progresivamente abandonado durante la poca de la Ilustracin. En
este perodo se dieron los primeros pasos en la bsqueda de lo comn entre las
diferentes culturas y religiones basndose de los informes difundidos por los
viajeros y misioneros de la poca. Sin embargo, el esfuerzo desplegado por
descubrir lo comn entre las diferentes religiones fracas, pues dejaba de lado las
condiciones histricas de cada uno de los pueblos correspondientes. Como su
inters se diriga en primera instancia, a los contenidos transcendentales, no
alcanzaba avanzar ms all de la contemplacin de sus aspectos fenomnicos. En
consecuencia, la religin continu siendo vista como un elemento muy importante,
como la fuerza motriz que mueve todos los dems elementos de la sociedad; y que
al tomar la religin como algo peculiar y nico, de cada cultura, se torna imposible
encontrar aspectos comunes y esenciales a partir de los cuales se pueda generalizar
y explicar.
Con el surgimiento de las ciencias sociales, en la segunda mitad del siglo XIX
aumentaron los conocimientos acerca de la formacin de las sociedades; se hizo
evidente que los factores de ms influencia en la constitucin de una cultura y de la
sociedad no giran alrededor de su cosmovisin religiosa sino ms bien alrededor de
los procesos materiales. Esta conclusin produjo cambios sustanciales sobre los
mtodos y las tcnicas de investigacin aplicados en los estudios sobre las
religiones. Surge, entonces, la necesidad de someter la religin a una investigacin
que tome en consideracin su desarrollo histrico real. Lo que importa ahora ya no
es su contenido trascendental, anteriormente base de los estudios sobre la religin,
sino ms bien sus efectos sociales. Sobre todo ahora que ya no existen dudas de la
existencia de la religin formando parte de otros procesos sociales. Con esta
modificacin en la percepcin de la religin cambi tambin su valoracin: ya no se
le ve como un ente mstico al cual el estudioso deba aproximarse con mayor
respeto que a cualquier otra manifestacin social. Se le ve ms bien como un factor
que influye sobre el comportamiento humano y que esta influencia es, por lo
general, de manera inconsciente. En su afn de entender mejor sus races y sus
efectos, la religin es observada como un proceso de cosificacin. Naturalmente,
esta transformacin de la percepcin no se da libre de conflictos; los creyentes son
los primeros en rechazar esta manera de juzgar la religin y la acusan de
reduccionista. Por su parte, los cientficos sociales aparentemente no le prestan
mucha atencin y la califican como residuo de tiempos remotos en un mundo
moderno y secularizado; pero, luego de restarle importancia a este argumento se
dedican a estudiar la religin con la mayor serenidad posible.
Teniendo como base este desarrollo en la percepcin de la religin en general,
nosotros trataremos de exponer el desenvolvimiento del trabajo cientfico en el Per

sobre la temtica religiosa. Nuestro inters se centrar, entonces, en dar respuesta

a la siguiente pregunta: cules han sido las primeras disciplinas cientfico-sociales
que se atrevieron a hacer de la religin su objeto de estudio sistemtico?
El descubrimiento espiritual del Per comienza recin en el siglo XIX por parte de
los historiadores nacionales, quienes continuaron dentro de la tradicin filosfica de
la Ilustracin, la misma que fue difundida por los precursores y los principales
dirigentes del movimiento independentista. Aun cuando los historiadores asumen
las perspectivas propias de las lites, abren las vas para una percepcin intelectual
y la consideracin de la presencia real de los pueblos autctonos del subcontinente.
Interpretamos este hecho como un gran despertar, pues se consideran a estos
pueblos como las races genuinas de la historia peruana. Dado que en las
sociedades nativas la religin jugaba un rol importante, sta se vuelve poco a poco
un tema atractivo vinculado con la cultura y el mundo imaginario de esos pueblos.
La Universidad Nacional Mayor de San Marcos es el primer centro cientfico donde
se dio inicio a las investigaciones de los fenmenos religiosos. Segn nuestro
parecer, el primero en realizar estudios religiosos durante los aos treinta, en el
siglo pasado, fue el arquelogo Julio C. Tello. Sus trabajos forman parte de la
corriente indigenista la cual buscaba la reivindicacin de los pueblos autctonos de
Amrica antigua. l y su alumna, Rebeca Carrin, pueden ser considerados pioneros
en los estudios cientficos sobre las religiones del Per antiguo. Ambos trabajaron
en base a restos materiales de los pueblos antiguos. Compararon varias fuentes
como las pictricas, las cermicas, las narraciones populares, las representaciones
en monumentos arquitectnicos, a partir de las cuales llegaron a importantes
conclusiones que marcaron las pautas de posteriores investigaciones en este
mbito.
Las ponencias presentadas en el Primer Congreso Internacional de Historia del
Per, en el ao 1951, constituyen otro hito importante en la dedicacin cientfica
sobre las religiones. Este congreso, organizado como parte de la conmemoracin
del IV centenario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y bajo el
nombre de Congreso de los Peruanistas, reuni a muchos investigadores del mundo
que realizaban trabajos sobre el Per. En l se presentaron ponencias referidas al
sistema religioso del Per antiguo, considerando la religin como parte de su
sistema cultural, social y poltico.
En el acercamiento hacia la historia de los pueblos antiguos del Per, daremos
preferencia a los trabajos arqueolgicos sobre los de etnohistoria, por cuanto la
arqueologa trabaja en buena base a restos materiales de la cultura y formula con
mucho cuidado sus hiptesis para realizar una buena interpretacin, y evitar as, las
especulaciones sin fundamento. El caso es distinto en la etnohistoriografa. Ella da
prioridad a las crnicas de los siglos XVI y XVII y a la tradicin oral. Su mtodo de
dividir el proceso general de la historia segn las regiones la conduce a realizar una
interpretacin fenomenolgica. Nos parece que se acerca al pasado sin considerar
suficientemente la relacin entre el presente y el pasado; por eso, representa un
acercamiento conservador a la historia de los pueblos antiguos. Por eso, nuestra
reserva con respecto a este mtodo, y consecuentemente a sus resultados.
En este libro presentamos tres ensayos. El primero aborda el desenvolvimiento de
las Ciencias de la Religin en el Per. El segundo est dedicado a tematizar la
funcin de la religin en la actualidad. El tercero presenta el proceso de
transformacin de las divinidades nativas; se tomaron como ejemplo el Huracn y
el Amaru por ser mecanismos de sobrevivencia de los mismos. A esto se aaden
dos entrevistas.

Una a la arqueloga Ruth Shady, quien tiene el mrito de haber encontrado restos
de una cultura bastante desarrollada, que pertenece al perodo precermica. Estos
restos son llamados Caral y se encuentran ubicados en el Valle de Supe. Ruth
Shady organiz en el ao 1999, un Simposio Internacional de la Religin en el Per,
en el cual se presentaron ponencias que abordaron temas muy prximos a los aqu
tratados. En este simposio ella trat una pregunta significativa para el presente
trabajo: se puede hacer de la religin un objeto de investigacin cientfica?
Tomando los problemas del Per como punto de partida trataremos de aplicar
teoras vigentes para ver de qu manera nos ayudan a esclarecer las
representaciones religiosas y sus respectivas interpretaciones. Nuestro otro
entrevistado es Daniel Morales, tambin profesor sanmarquino y destacado
investigador. l reflexiona sobre el significado del dios Jaguar y su presencia en las
distintas culturas de la costa, sierra y selva.
_______________________________
1 Vea Hegel, F. W. G. Filosofia de la Religin, Mxico, FCE, 1992, p. 8
2 Vea Feuerbach, F., La esencia del cristianismo, Salamanca, Sgueme, 1975, p. 61 ss.

Captulo 1
CIENCIAS DE LA RELIGIN EN EL PER
La investigacin sobre las religiones en el Per se nos presenta en forma de
paradoja: Si bien existe una cantidad considerable de trabajos publicados, stos no
estn sistematizados ni obedecen a una tendencia definida3. Las entidades e
instituciones dedicadas a estudiar la religin, y sus implicancias, no inculcaron en
sus investigadores ni un determinado punto de vista ni un mtodo; por lo que los
enfoques utilizados son muy diversos. Por lo general, los trabajos que sobresalen
han sido hechos desde una perspectiva claramente comprometida con sus
respectivas iglesias, an cuando algunas veces hagan uso de los mtodos de las
Ciencias Sociales. En este trabajo nos proponemos reflexionar e investigar la
religin como un hecho social y como tal estudiarla aplicando una teora
determinada y los mtodos de las ciencias sociales. Pensamos que ha llegado el
momento de hacer un balance de los resultados obtenidos por medio de las
investigaciones realizadas para conocer cul es el estado de la cuestin en el campo
de lo religioso en el Per y, a partir de ah, explicar qu pretende la Maestra de las
Ciencias de la Religin de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. Esta
evaluacin es necesaria para determinar tanto los avances alcanzados as como las
limitaciones o los vacos dejados por las investigaciones y para fijarnos las tareas y
lneas futuras de trabajo cientfico en este campo. Si bien con este ensayo no
pretendemos agotar todas las interrogantes existentes, queremos dejar claro, en
primer lugar, qu son Ciencias de la Religin y desde qu perspectiva podemos
hablar de ellas en el Per; en segundo lugar, presentar una visin panormica de
los trabajos realizados por las diferentes disciplinas de las ciencias sociales; en
tercer lugar, esbozar el proceso de institucionalizacin y formacin de aquellas
entidades dedicadas a investigar la problemtica religiosa; examinar las
explicaciones dadas en la actualidad acerca del surgimiento de los nuevos
movimientos religiosos y, finalmente, indicar los problemas planteados para las
futuras investigaciones en las ciencias de la religin.
1. Ciencias de la Religin: un contrasentido?
Por qu hablamos en plural de Ciencias de la Religin? En realidad, la respuesta no
implica muchas dificultades. Para eso basta recordar que la religin es un objeto de
estudio caracterizado por su gran complejidad y que no existe una religin en s; al
contrario, sta ha tenido y tiene mltiples manifestaciones y variaciones a lo largo
de la historia de una misma religin y con mayor razn an si tomamos en cuenta
su desenvolvimiento durante toda la existencia de la humanidad 4. Esa diversidad y
complejidad mostrada obliga a que sea tratada por ms de una ciencia, e inclusive
que su investigacin adopte la forma interdisciplinaria. A esto se debe el plural:
ciencias. El problema se nos presenta ms bien cuando deseamos averiguar el
significado de la palabra religin. Ya que no slo se debe a la naturaleza del objeto,
sino tambin a problemas tericos. En efecto, en la literatura especializada
encontramos docenas de definiciones. Las discrepancias existentes en torno a su
significado surgen ya en el momento mismo de dar una definicin etimolgica. As,
mientras unos consideran que este trmino viene de la raz latina relegare que
significa recoger, recolectar, prestar atencin; otros lo vinculan a la raz religare con
el significado de atar, anudar, unificar, reunir. Se supone que la palabra religin fue
acuada por Cicern 5, quien la usaba en el sentido de relegere que significa releer,
comenzar a reflexionar, recolectar algo. En el siglo III encontramos ya una
interpretacin cristiana formulada por Lactancio. l relacionaba la religin con la
palabra religare que significa atar, anudar, unificar. Esta lnea interpretativa fue
tomada luego por san Agustn quien defini el trmino religin como atadura o
unin con dios. A partir de entonces la palabra religin pas a formar parte del

vocabulario eclesial con ese significado. Durante la Ilustracin europea, en el siglo

XVII, el concepto del trmino religin fue intensamente debatido. Se buscaba una
definicin minimalista que, influenciada por el desmo ingls de Herbert de
Cherbury (1583-1648), compagine las diferentes imgenes de religin presentadas
en los relatos de viajeros que haban participado o haban sido testigos presenciales
en las grandes conquistas de Asia, frica, y Amrica. Recin durante esa poca este
concepto adquiere universalidad y es aplicado fuera del mbito eclesial; pero,
manteniendo la lnea interpretativa marcada por Lactancio y san Agustn. Es
evidente entonces que no slo el problema de la religiosidad en s es complejo, sino
tambin, y quiz en mayor grado, el concepto y su uso.
Por ahora concentrmonos en observar cmo nacen las Ciencias de la Religin como
disciplinas autnomas en algunas universidades europeas a finales del siglo XIX,
para as entender de qu manera se define el objeto de investigacin y cul es el
trato dado.
Los primeros trabajos sobre las religiones no cristianas fueron realizados por
aficionados: misioneros y viajeros. Por esa razn, stos se caracterizan por su
espontaneidad, esto es, no obedecen las reglas dictadas por una disciplina sino la
curiosidad hacia lo extico. Sin embargo, en ellos tambin se constata un esfuerzo
por definir el objeto de investigacin. Ahora bien, con relacin a las Ciencias de la
Religin existen diferentes referencias sobre su institucionalizacin. Algunos
investigadores las vinculan con los trabajos del lingista Max Mller (1823-1900) y
sus intentos de comparar los mitos del mundo indoeuropeo. Por otro lado, otros ven
a los holandeses P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) o de C. P. Tiele
(1830-1902) como sus iniciadores, pues ellos fueron quienes sistematizaron los
informes existentes sobre las diferentes religiones mediante la comparacin. Estos
intentos son calificados como los primeros esfuerzos por entenderlas
cientficamente y, por lo tanto, sentaron las bases de las Ciencias de la Religin.
El mrito de Mller consiste en que por primera vez combina dos mtodos
comparativos en la investigacin religiosa: el histrico y el lingstico. A travs de la
comparacin de las races lingsticas de los nombres de divinidades superiores
como Zeus, Jpiter o Tor, Mller llega a la conclusin de que ellos son idnticos
tanto en la parte lingstica como en la interpretativa. Deca que en las razas
emparentadas, arias o semitas, gricas o polinesias, haban determinados mitos
con un origen comn, cuya existencia era anterior a la separacin de las distintas
ramas de estas familias lingsticas. Por esa razn se podra reconocer, en parte, el
origen comn presente en algunos nombres propios de dioses y hroes, su
significado original mediante una prueba etimolgica, que al mismo tiempo
traicionan las intenciones fundamentales de sus creadores 6. Poco despus de la
muerte de Mller se abandona el mtodo lingstico-comparativo; posteriormente
es nuevamente aplicado por Georges Dumzil (1898-1986) en sus trabajos; pero,
ahora con ms profesionalismo y, segn nuestro parecer, bastante influenciado por
la fenomenologa y el estructuralismo.
1.1

El proceso de emancipacin de las Ciencias de la Religin

A partir de 1876, despus de la reforma de las facultades de teologa en los Pases

Bajos, se inauguraron cuatro ctedras de Historia de las Religiones. La principal
motivacin de dicha reforma era, precisamente, responder a la necesidad de
separar el quehacer teolgico de la investigacin cientfica de las religiones.
Asimismo, en otros pases como Francia, Suiza, Gran Bretaa y los Estados Unidos
los estudiosos siguieron este ejemplo. Ellos tenan a su favor que las religiones no
cristianas eran estudiadas tradicionalmente dentro de las carreras de filosofa o
teologa. En cambio, en Alemania se produjo una tenaz resistencia que hizo fracasar

todo intento de separar estos dos quehaceres. Por influencia de los telogos Adolfo
von Harnack (1851-1930) y Rudolf Otto (1869-1937) se mantuvieron las Ciencias
de la Religin dentro de las facultades de teologa con el argumento de que gente
no religiosa no estaba en condiciones de investigar la religin por carecer de una
relacin existencial con el tema. De este modo, la mayora de los alemanes
especializados en temas religiosos pensaban que se preservara el carcter mstico
de la religin y se eliminaran los riesgos que conllevara el traslado de la
especialidad de Ciencias de la Religin a la facultad de Ciencias Sociales.
Mantenindolas en la Facultad de Teologa se buscaron nuevos mtodos para
profundizar su estudio, con lo que se lleg a la conclusin de que la historia
comparada de las religiones y la fenomenologa eran las que ms se adecuaban. La
fenomenologa, estrechamente vinculada con el mtodo filosfico del mismo
nombre, parte del supuesto de que todo hecho y toda experiencia pueden ser
interpretados por s mismos s se encuentra su fuerza motriz, la misma que servira
de base para una supuesta evaluacin y comparacin7.
Sin embargo en los dos primeros congresos sobre Ciencias de la Religin,
celebrados en Estocolmo (1897) y en Pars (1900), se insiste tanto en la posibilidad,
como en la validez, del acercamiento a las religiones de manera no normativa ni
teolgica. En consecuencia, desde ese momento se desarrollaron dos corrientes
diferentes en las Ciencias de la Religin: por un lado la alemana junto con la
escandinava, y la corriente francesa, anglosajona y norteamericana por el otro. La
primera, ligada a la fenomenologa y al mtodo comparativo; la segunda, en
cambio, se afinca en las Ciencias Sociales como la arqueologa, antropologa,
historia, sociologa y en sus mtodos correspondientes. Los alemanes y los
escandinavos prefirieron un acercamiento a travs de los contenidos religiosos y la
ligaron a la investigacin de smbolos y representaciones de manera
fenomenolgica. A su vez los franceses, as como los anglosajones
norteamericanos, la observan desde una perspectiva externa, esto es,
independiente del individuo y de su experiencia religiosa, tomndola como un hecho
o fenmeno social.Con los aos se produjo un acercamiento entre estas dos
corrientes.
1.2

La institucionalizacin de las Ciencias de la Religin

El mtodo fenomenolgico fue presentado por primera vez en la Universidad de

Chicago (Estados Unidos) por el socilogo de la religin Joachim Wach (18981955). Dicho mtodo fue perfeccionado posteriormente en los trabajos de Mircea
Eliade (1905-1987), forjador de la llamada Escuela de Chicago. Lo nuevo de Eliade
era su pretensin de colocar el estudio de las religiones sobre una base ms amplia.
Con esta finalidad aplic el mtodo histrico-comparativo, lingstico,
fenomenolgico, adems de los resultados de la Escuela del mito y rito,
desarrollada sta por el orientalista Samuel Hooke, dndole as un sentido moderno
a las Ciencias de la Religin. Eliade estaba convencido de que un investigador de
este campo deba de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas existentes
debido al carcter polifactico de la religin y sus manifestaciones, slo se podran
captar con gran eficacia estos hechos si se empleaba una diversidad de mtodos.
Por eso define de manera muy enftica: el plural Ciencias de la Religin se debe a
la aplicacin de los diferentes mtodos que corresponden a las diversas disciplinas
de las ciencias humanas o sociales.
Adems de la dinmica propia del desarrollo de las Ciencias de la Religin, uno de
los acontecimientos de gran impacto en su formacin fue la institucionalizacin de
las mismas. Dicho de otra manera: las Ciencias de la Religin son, a su vez, un
producto del proceso de autonomizacin y diferenciacin de las ciencias sociales
durante el siglo xix. En los primeros trabajos cientficos llevados a cabo en
antropologa y etnografa, los especialistas se dedicaron a describir las costumbres

10

de pueblos lejanos, costumbres en cuyo centro se encontraban sus formas

religiosas. Sigamos, entonces, brevemente este proceso para ubicar las Ciencias de
la Religin dentro del abanico de las dems Ciencias Sociales.
Descubrimientos como la evolucin geolgica, pero sobre todo el ms importante,
la evolucin de las especies de Charles Darwin, y el consiguiente establecimiento de
la existencia de la prehistoria, pusieron en cuestin todas las cosmologas vigentes.
Es decir, una vez aceptado que el ser humano tiene que ser entendido como
producto y parte de la historia natural y de la historia social, se busca probar que el
mundo de las ideas y el pensamiento humano tambin estn sometidos a un
proceso evolutivo. Las investigaciones etnogrficas desarrolladas en aquella poca
confirmaban que todos los pueblos, en cualquiera de sus estadios de desarrollo
social, realizan prcticas religiosas; por eso se vio en stas un fenmeno universal,
cuya principal funcin era contribuir en la conservacin del equilibrio social de una
comunidad. Por esta misma razn, el inters en las religiones estuvo guiado por la
idea de demostrar el desarrollo evolutivo de lo imaginario. As, el modelo evolutivo
de Augusto Comte, presentado como una gran ley fundamental, afirmaba que cada
una de las especulaciones y conocimientos de cada pueblo pasaba sucesivamente
por tres estados diferentes: el teolgico o ficticio, el metafsico o abstracto y el
cientfico o positivo. Esta concepcin, coloc a la religin en el estado inferior del
desarrollo del espritu humano y consider al estado positivo o cientfico como su
superacin definitiva; hay que resaltar que su propuesta tuvo un gran impacto
entre los antroplogos y socilogos. Dos investigadores ingleses, Edward Tylor,
autor de La cultura primitiva (1871) y James Frazer, autor de La rama dorada
(ltima edicin ampliada 1900), tuvieron justamente la ambicin de probar que la
tesis de Comte reflejaba la realidad correctamente. ste es el trasfondo de sus
libros, trasfondo que tuvo gran influencia en las siguientes generaciones de
cientficos. Todos los dems trabajos sobre religin realizados en la poca del
cambio al siglo XX, se basaron en las teoras y el material expuesto por Frazer y
Tylor, independientemente de sus enfoques antropolgicos, etnohistoriogrficos o
psicosociales, como ocurri por ejemplo en el caso de Sigmund Freud.
Posteriormente, el intelectual francs Numa Denis Fustel, de Coulanges (18301889), sent las bases para una interpretacin social de la religin, bases que
fueron expuestas en su libro La Ciudad Antigua, publicado en 1864. Segn Fustel
toda sociedad surge sobre la base del culto religioso. Para demostrar esta tesis
toma como ejemplo el culto griego y el romano. Para l la primera forma de la
prctica religiosa se realiz alrededor del fogn de la casa. Originalmente cada
familia tena su propio ritual del cual eran excluidos los extraos y marcaba la
diferencia entre el grupo y el mundo exterior. Los rituales seran, entonces,
mecanismos con ideas cargadas de significado social y su contenido reflejara la
estructura de la sociedad correspondiente. De acuerdo con esta teora la sociedad
podra ser vista a travs de la ptica de los ritos, en los cuales se manifestaran las
creencias y los principios morales. Este tratamiento dado a la religin abri el
camino para los trabajos sociolgicos como los iniciados por Emile Durkheim, y
antropolgicos con sus conceptos de redes sociales y la percepcin de las
mentalidades como gua principal del discernimiento.
De esta manera las Ciencias de la Religin, como actividad cientfica, surgieron de
manera simultnea a otras disciplinas de las Ciencias Sociales. Su especial
dedicacin a la religin tena como objetivo fomentar las generalizaciones y
formular teoras referidas al funcionamiento de la sociedad (vase, por ejemplo, los
trabajos de Emile Durkheim y Sigmund Freud). Por eso el carcter generalizador
queda como estigma de los estudios del campo religioso, esto ocurre porque la
religiosidad fue interpretada como la fuerza motriz de toda la sociedad. Lo curioso
es que, a pesar de que los investigadores de las Ciencias Sociales dedicados al
tema en su mayora eran agnsticos, fueran ellos quienes mediante sus estudios

11

buscaron reivindicar el mundo religioso imaginario, asumiendo as su defensa frente

a la crtica e interpretacin materialista. Pretendan poner a salvo el misticismo y la
interpretacin idealista, al mismo tiempo que rechazaban la interpretacin
materialista que asignaba a la religin una funcin bsicamente interpretativa y no
constitutiva. Es decir, dichas teoras sobrevaloraron la funcin de la religin, en
tanto que dejaron de lado el surgimiento de la religin como expresin ideolgica
explicativa el mundo existente sobre la base espiritualista histrica o idealista.
Como veremos ms adelante, tanto en Europa como en el Per, las reflexiones
sobre las religiones llevan en s determinadas posiciones ideolgicas. Actualmente,
el problema se presenta de otra manera por cuanto su influencia se realiza ahora
bajo formas distintas y ms encubiertas. El acercamiento a lo religioso se realiza
con instrumentos de la antropologa cultural norteamericana y, en pases como el
Per, con una diversidad tnico-cultural nativa, el acercamiento se da con la
intencin, adems, de conocer este mundo mgico religioso y reivindicar al
indgena; este actuar es herencia del indigenismo cuyos aportes estuvieron
marcados por una cierta idealizacin del mundo prehispnico.
Estas observaciones preliminares no apuntan a probar la inexistencia de una
aproximacin cientfica al tema. Por ahora sealaremos cules son las condiciones
que hacen que una investigacin sobre la religin sea cientfica. Segn nuestro
parecer estas condiciones son las siguientes: en primer lugar la religin debe ser
considerada como un proceso social con las caractersticas de "cosa", tal como la
define Emile Durkheim, con su referente emprico, de tal manera que pueda ser
tratada como un hecho objetivo y puedan demostrarse las conclusiones a las que se
llegue; en el caso de la religin esto significa que no se puede trabajar sobre sus
contenidos, sino slo sobre sus efectos. En segundo lugar, los conceptos debern
ser definidos con rigor y elegirse los mtodos adecuados para su aplicacin. En
tercer lugar, se debe aplicar de manera consciente una teora social determinada
para la interpretacin del material levantado y la consiguiente explicacin.
Si todos estos requisitos se emplean coherentemente se podr afirmar que dicho
trabajo es cientfico. As pues, los objetivos-gua de los estudios sobre la religin en
el Per sern: desarrollar an ms la teora, su aparato conceptual y los mtodos
especficos, adaptndolos a nuestra realidad de manera que la aplicacin articulada
de todos ellos garantice una investigacin cientfica en este campo.
2. Las etapas iniciales de los estudios sobre la religin en el Per
Con el desarrollo de las investigaciones regionales, vinculadas sobre todo al tema
de la identidad nacional, aparecieron trabajos autctonos en los pases
latinoamericanos. En el caso del Per los primeros trabajos sobre la religin se
llevaron a cabo por parte de los representantes del indigenismo 8, cuyos puntos de
vista eran, sobre todo, humanitarios o filantrpicos. Partiendo de la experiencia que
da una "... general indiferencia del resto de los peruanos, blancos o mestizos,
quienes desde la Colonia se haban acostumbrado a pensar en los indios (cuando se
acordaban de ellos) como una raza inferior, sin redencin posible, que no mereca
ms sentimientos que la cristiana compasin" 9, los indigenistas, mayoritariamente
literatos o pintores, deseaban ensear a la gente "civilizada" de la costa que exista
otro mundo adems del de ellos. Si bien es cierto que los primeros indigenistas
reconocan que la solucin del problema indgena era la clave para dar inicio a un
desarrollo equilibrado del pas, no lograron desprenderse de cierta actitud
paternalista, como lo vemos en el libro Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner
(1854-1909). Ella present una imagen idealizada del indgena debido,
probablemente, a que nunca tuvo contacto personal con el mundo campesino. En el
otro extremo encontramos una representacin distorsionada del hombre andino,
mostrado como criminal y astuto, tal como lo hace el autor Enrique Lpez Albjar
(1872-1966) en Cuentos andinos y Nuevos cuentos andinos, o Ventura Garca

12

Caldern (1886-1959) en La venganza del cndor, visin oligrquica que subraya el

exotismo donde la relacin brutal e inhumana del hacendado y la actitud servil
presta a la venganza y un entorno misterioso y mgico de los Andes se fusionan en
sus narraciones 10.
Recin, bajo la influencia de la Revolucin Mexicana (1910-1920), historiadores y
arquelogos iniciaron un acercamiento cientfico del pasado con el presente del
mundo campesino. Sus trabajos son testimonios de una mayor dedicacin al
estudio cientfico del mundo andino. Por eso, no sorprende que los primeros
trabajos sobre creencias antiguas de los pueblos prehispnicos sean investigaciones
arqueolgicas e histricas que ms tarde fueron ampliados por colecciones de
material etnogrfico y costumbrista. Ellos tambin parten del supuesto de que la
religin forma parte de los fundamentos de las culturas antiguas, por esta razn
van tras los elementos constituyentes de las comunidades. "Una acertada
interpretacin de estas ideas religiosas facilita el conocimiento integral de la cultura
precolombina." 11
2.1

La arqueologa: Julio C. Tello (1880-1947)

El eminente arquelogo peruano Julio C. Tello es el verdadero pionero de los

estudios sobre las religiones en el Per. As lo testimonian los trabajos que present
el ao 1923: Wiracocha y Wallallo. Es claro que esta opinin no es compartida por
todos los especialistas, quienes le atribuyen ese significado a los cronistas 12. Sin
embargo, debemos enfatizar que no es suficiente que el tema haya sido tratado
para que un trabajo se vuelva cientfico, sino que es la manera cmo el investigador
aborda el aspecto religioso. El anlisis del tratamiento que le dan ambos, los
cronistas y los arquelogos, nos permite afirmar que recin en los trabajos
realizados por Julio C. Tello se desarroll el procedimiento necesario de
aproximacin cientfica al tema; ste es, sobre todo, el mrito de este brillante
arquelogo nacido en Huarochir. Su inters por la religiosidad de los pueblos
prehispnicos era netamente emprico, por eso realiz investigaciones puntuales
para conocer el mundo imaginario de los pueblos. En sus trabajos Tello no ventila
cuestiones tericas preliminares referidas, por ejemplo, a la funcin de la religin
en su mbito social o su relacin con las dems ideologas. No lleg a preguntarse
sobre el lugar de la religin dentro del abanico de otras ideas interpretativas como
la filosofa, el arte, etc., para luego poder establecer el enfoque especial de la
religiosidad. Tampoco discute las ideas vigentes de su poca. La obra de Julio C.
Tello brinda nicamente la puesta en prctica de un conjunto de mtodos que
permitieron un acercamiento sistemtico comparativo. Sin embargo, l nunca lleg
a establecer una teora fundamental a partir de la cual llegase a definir
adecuadamente la funcin de la religin en aquellas culturas investigadas. Recin
en la obra de Luis Valcrcel encontramos intentos por llenar este vaco. Valcrcel
trabaj con un esquema de universalidades que serva como referente de
comparacin entre una cultura y otra, en l figuraba tambin el sistema religioso.
Pero Valcrcel no ofreci criterios que explicasen con fundamentos slidos por qu
haba seleccionado justamente estas reas como universalidades. El siguiente paso
en la bsqueda de una explicacin del porqu de la religin lo dio el arquelogo Luis
Lumbreras. Sobre las bases de la cultura material, Lumbreras expone el
surgimiento y la funcin de los sacerdotes, as como la funcin de la religin en los
Andes centrales.
Una mirada a la biografa de Julio C. Tello (1880-1947) nos informar cmo forj su
desarrollo intelectual y cientfico, as como la diversidad de influencias que tuvo. Se
grada como Bachiller en Medicina con una tesis sobre La antigedad de la sfilis en
el Per; sigui estudios antropolgicos en la Universidad de Harvard, EE.UU., donde
tuvo como profesores a Franz Boas y a Ales Hrdlicka. En 1911 particip en el XVIII
Congreso Internacional de Americanistas, en Londres; posteriormente sigui

13

estudios de especializacin en el Seminario de Antropologa de la Universidad de

Berln. A su regreso al Per, en 1913, toma parte de una expedicin al Maran en
compaa de Ales Hrdlicka; dicha expedicin fue auspiciada por la Universidad de
Harvard y, luego, presenta una tesis de bachillerato en la Facultad de Ciencias
Naturales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Fund el Museo de
Arqueologa de San Marcos. Descubri la necrpolis de Paracas. Hizo excavaciones
en Kotosh y en muchos otros sitios del pas, adems de trabajar sobre la cultura
Chavn. Estos datos, as resumidos, nos muestran a un joven estudiante de
medicina quien emocionado por el pasado de su pas, representado especialmente
por los monumentos que lo rodean desde su infancia, deviene en un arquelogo
cuyo mrito es no slo haber realizado investigaciones con solidez cientfica, sino
tambin haber tenido la suficiente preparacin como para sentar las bases de esta
especialidad en el pas.
El reconocimiento que hacemos a su labor pionera en la arqueologa peruana puede
hacerse extensivo a la investigacin religiosa que realiz en las culturas
prehispnicas. Con su ensayo Wiracocha (1923), desbroz el camino por el cual
transitarn los dems investigadores que se aventuren en este mbito. l estableci
el aparato metodolgico necesario para trabajar con el mayor rigor posible; adems
de explorar todas las formas que estuvieron a su alcance. En el ensayo mencionado
demuestra que la divinidad Wiracocha es el producto de sucesivas fusiones
religiosas y culturales de varios pueblos preincaicos. De esta manera, presenta las
evidencias de las transformaciones religiosas que se habran producido en las
culturas anteriores al Incanato. Tello presume que las religiones andinas
comenzaron como religiones totmicas. Las divinidades andinas habran sido, antes
que nada, animales idealizados o personajes semiantropomorfos: una parte
humana y la otra animal 13. Pero este planteamiento no fue compartido por
investigadores identificados con la escuela de Luis Valcrcel 14. As, por ejemplo, el
arquelogo Federico Kauffmann-Doig afirm que las religiones andinas no haban
experimentado transformaciones durante muchos siglos. Por el contrario, durante
todo ese tiempo, se habran mantenido tal cual fueron encontradas por los
conquistadores. Pero, cules fueron los argumentos de Tello para sostener la tesis
de la transformacin religiosa? l se apoy en una base muy amplia y diversa de
fuentes: crnicas, reportes de viajeros e investigadores, mitos y sobre todo
representaciones en cermica, edificaciones, entre otros materiales arqueolgicos
15
. En ellas busc sistemticamente las menciones existentes sobre la divinidad
Wiracocha. Basado en las caractersticas de esta divinidad y buscando
exhaustivamente su mencin directa o en formas parecidas en relatos, mitos y
leyendas logr seguir las pistas de sus modificaciones e identificar a los precursores
de Wiracocha o aquellos que se le asemejaban. De esta manera inici un estudio
comparativo de los motivos religiosos que se referan a atributos y propiedades que
luego pasaron a formar parte del dios Wiracocha. Segn su presupuesto
evolucionista, busc primero en los mitos cosmognicos no slo en los de Amrica
del Sur, sino tambin en los del Caribe. Es as como llega a los motivos centrales,
entre ellos al de los mellizos (tambin relacionados con el signo estelar de las
Plyades), el tigre o el jaguar. A partir de ah interpreta las representaciones del
jaguar en los edificios y en la cermica como representaciones del dios Wiracocha,
o mejor dicho, de sus formas precursoras.
En resumen, lo nuevo en el trabajo de Tello es el acercamiento que realiz a partir
de varias disciplinas. Su mtodo principal fue la comparacin, tanto en el aspecto
lingstico como en el arqueolgico e iconogrfico. De esa manera, Tello sienta las
bases para la realizacin de futuros trabajos sobre divinidades antiguas en el Per,
aunque, como ya lo dijramos anteriormente, no todos los investigadores
comparten sus argumentos interpretativos.
2.2

Los sucesores de Tello

14

Rebeca Carrin Cachot de Girard (1907-1960) fue una discpula avanzada de Julio
C. Tello. Desde su poca de estudiante en la Facultad de Letras de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos acompa a su maestro y profesor en las
excavaciones que realiz. Ms tarde colabor en la edicin de las Revistas Inca y
Wira-Cocha. Se especializ en la arqueologa del Norte y del Centro del Per. Los
resultados de sus investigaciones sobre lo religioso se encuentran plasmados en sus
publicaciones El culto al agua en el antiguo Per (1949) y La religin en el antiguo
Per, de 1959. Ella tambin emple el mtodo comparativo en sus indagaciones y
se bas en una amplia variedad de fuentes que desenvuelve frente al lector: restos
arqueolgicos, cermica, fuentes escritas, la tradicin oral y finalmente el estudio
espiritual, hoy diramos antropolgico, de cierto segmento de la poblacin andina
contempornea que an ahora mantienen una relacin muy viva con sus antiguas
tradiciones religiosas andinas. En su libro La religin en el antiguo Per examina la
aparicin y el origen de divinidades en el Norte del Per durante el perodo clsico y
posclsico. Una de sus tesis principales sostiene que las divinidades de la costa
norte son de origen andino y que fueron asumidas por las culturas de la costa.
En su trabajo sobre el culto al agua, Rebeca Carrin da las razones de la inclusin
de la religin como punto de referencia. Segn ella la religin es lo ms estable y
menos expuesto a mutaciones, lo que permite tomarla como base de comparacin
entre pueblos vecinos 16. Desarrolla una gran cantidad de motivos y menciones
referidos al culto del agua y al agua en general, as como a su almacenamiento, a
sus sistemas hidrulicos drenes, canales, manantiales, lagunas artificiales y a
los smbolos que se encuentran en relatos y mitos 17. De esta manera trata de
encontrar sentido a las representaciones de ciertos animales en los monumentos
antiguos o en las vasijas de cermica y nos muestra cmo se vinculan el culto del
agua con la funcin de asegurar la produccin de alimentos. Los animales
vinculados a las propiedades del agua devinieron en seres mticos, encontrados
como representaciones en muchas regiones del Per antiguo. La otra tesis principal
de la autora en ese estudio es que todas aquellas cosas de la vida cotidiana, de las
que dependa la supervivencia de los seres humanos, eran vistas como sagradas y
mereca por tanto un trato especial.
Los estudios de Rebeca Carrin son en buen sentido la continuacin del trabajo
comenzado por Julio C. Tello. En relacin con el tema de la transformacin de las
divinidades, ella descubri los mecanismos paralelos conocidos a travs del trabajo
de Tello, por ejemplo, la antropomorfizacin de fuerzas naturales, imaginadas como
divinidades. Confirm parcialmente los resultados de su maestro, al mismo tiempo
que demostr cun necesaria es una investigacin detallada para probar las
grandes tesis interpretativas tomadas de l. Tambin nos ense cun importante
era el estudio de la cosmovisin andina basndose en los restos de la cultura
material, adems de compararla con los resultados de las fuentes orales y escritas.
Resalta en ella su quehacer cauteloso para evitar especulaciones. En esta actitud se
aprecia el mrito especial de esta investigadora.
2.3

La Tesis de Rafael Larco Hoyle (1901-1966)

El arquelogo Rafael Larco Hoyle es actualmente reivindicado por su afirmacin de

que la cultura Cupisnique se habra desarrollado de una manera autnoma en
relacin con la cultura Chavn. Larco cuestionaba en su poca la tesis de Julio C.
Tello de que Chavn era la base de todas las culturas regionales durante el perodo
formativo. Esta tesis le habra permitido a Tello interpretar los smbolos y las
representaciones sin realizar mayores distinciones entre las diferentes culturas.
Opuesto a esta afirmacin, Rafael Larco Hoyle presenta a Cupisnique como una
cultura anterior a Chavn, independiente y unificadora, tal y conforme Tello defina a
Chavn.

15

Hoy en da los arquelogos Richard Burger y Lucy Salazar sostienen que la teora de
Julio C. Tello ya no puede seguir siendo considerada como la ms adecuada por
cuanto Cupisnique fue, definitivamente, un proceso especfico y anterior a la cultura
Chavn y no una variante de sta. Este resultado pone en evidencia la
independencia del desenvolvimiento de las culturas regionales por lo tanto, no se
puede seguir afirmando una suerte de panamericanismo, sostenido por Julio C.
Tello. En consecuencia, como la interpretacin de las imgenes y las
representaciones de los objetos arqueolgicos ya no dan la posibilidad de establecer
un significado comn, debemos volver nuevamente a aplicar el mtodo comparativo
interdisciplinario. Segn la tesis de Tello las interpretaciones de las imgenes
mochicas constituiran una base para entender los dems smbolos encontrados en
las otras culturas, sean stas del Cusco imperial, como las de Bolivia y Ecuador. En
cambio Burger y Salazar 18 afirman que en la actualidad se est produciendo un
retorno a la estimacin del desarrollo propio de las culturas regionales y de sus
progresos hacia una integracin en culturas superiores. sta es en sntesis la teora
a la que Rafael Larco Hoyle aport sus primeras pautas. Al igual que Julio C. Tello,
Larco investig el desenvolvimiento y la funcin de la divinidad del felino. En pocas
remotas, se observ ya en los petroglifos representaciones del dios felino junto con
las del ser humano; esto nos da un indicio de que estamos frente a un personaje
importante. Se supone, entonces, que en aquella poca ya era adorado como
divinidad, aunque su representacin era todava muy tosca y simple.
Rafael Larco Hoyle puso demasiado nfasis en la interpretacin y clasificacin de las
imgenes que se encontraron en los ceramios y sobrevalor la aparicin de estilos
para la clasificacin de los perodos evolutivos y descuid, asimismo, el desarrollo
de la cultura material. Si bien esta parte de sus teoras es la ms cuestionada, no
podemos por eso dejar de reconocer su valioso aporte, el cual consisti en
demostrar la mayor antigedad e independencia de la cultura Cupisnique frente a la
cultura Chavn, adems por el seguimiento del desarrollo del felino como deidad,
dndole cada vez ms importancia en el panten de las culturas tempranas.
2.4

Luis Lumbreras

Uno de los arquelogos que dio un renovado impuls al conocimiento de las

antiguas culturas del Per es Luis Lumbreras. Este investigador trata de reconstruir
la historia prehispnica de los pueblos que poblaron los territorios del Per. Se
esfuerza por dar una explicacin sobre el surgimiento de la religin en las culturas
de los Andes centrales, as como por descubrir el significado de las divinidades, por
ejemplo el significado del dios felino de Chavn. Pero Lumbreras no se queda
solamente en la explicacin de fenmenos o de divinidades, sino que tambin
desarrolla una cronologa y seala cmo se debe uno imaginar el surgimiento y la
transformacin de la religin andina. Segn las evidencias que l aporta, la religin,
cuya administracin es ejercida por los sacerdotes, habra surgido recin en la
primera sociedad de clases junto con el Estado 19. La argumentacin de Lumbreras
gira en torno a la respuesta que da a las preguntas de por qu las aldeas, donde
vivieron los sacerdotes, tuvieron un rpido crecimiento. En su opinin, stas eran
preferidas por los campesinos debido a la necesidad sentida de aprovechar los
conocimientos de los sacerdotes, quienes al comienzo se presentaron ms bien
como especialistas en riego de las reas de cultivo. Poco a poco los sacerdotes
devinieron en especialistas de los asuntos religiosos a tiempo completo, pero
todava vinculados a asegurar las condiciones favorables para el cultivo de las
tierras. La configuracin de un sistema de vida propio para los sacerdotes produjo
paulatinamente la institucionalizacin de los templos. Por otro lado, en la medida en
que los sacerdotes se iban desligando del campo se fueron constituyendo en una
entidad superior organizadora del trabajo colectivo y acumuladora del producto
excedente, el cual era entregado en forma de regalos y tributos. Sobre esta base
tambin establecieron una relacin cada vez ms estrecha con los artesanos. Los

16

mejores ceramistas de una comunidad, los mejores tejedores, los picapedreros

fueron asimilados al servicio de los templos para fabricar adornos y artefactos. As,
pues, esta divisin social del trabajo, y de los servicios bastante avanzados, se
habra dado sobre la base de la existencia de una sociedad de clases; de all que se
considere correcto afirmar que el origen de la religin prehispnica se dio
paralelamente a la aparicin del Estado y que su principal tarea era asegurar el
orden establecido. Al mismo tiempo, el incremento de la demanda de los productos
agrcolas por los cada vez ms numerosos sacerdotes y artesanos constituy un
impulso favorable para el crecimiento de la produccin rural. Es decir, la existencia
de sacerdotes y artesanos dependa de los excedentes de la produccin logrados
por los campesinos a partir de los cuales tambin tuvieron lugar posteriores
divisiones del trabajo, tales como el intercambio de productos agrcolas por
productos manufacturados hechos por los artesanos, la minera, entre otros 20.
La teocracia religiosa se encarg de argumentar a favor de esa divisin social del
trabajo. Luego, cuando los sacerdotes tuvieron que compartir su poder con los
guerreros, quienes aparecieron como un nuevo estrato social dominante,
justificaron la necesidad de su presencia sacerdotal por la estrecha relacin que an
conservaban con las fuerzas sobrenaturales. Vemos entonces que Lumbreras us
sus conocimientos particulares respecto al panten andino para explicar el
funcionamiento de la sociedad de aquella poca, teniendo como base fundamental
la cultura material, la cual le permiti dar una interpretacin histrica materialista
coherente 21.
2.5

Los trabajos recientes, nuevos avances

Otros aportes realizados por arquelogos para entender las religiones prehispnicas
sern referidos muy puntualmente. Adems, los analizaremos para ver si podemos
encontrar los fundamentos que confirmen o invaliden las explicaciones hasta ahora
vigentes. Por ejemplo, la arqueloga Ruth Shady Sols sostiene, a travs de sus
investigaciones sobre La ciudad sagrada de Caral-Supe, que sta es una cultura
precermica con una organizacin estatal bien desarrollada, pues all se hallara un
sitio de administracin religiosa 22. Este hecho indica la existencia del Estado
inclusive en una poca en donde no hay evidencias del uso de la cermica. De
confirmarse esta hiptesis resultara que la formacin de sociedades con una
estructura compleja podra tener lugar en un tiempo mucho ms temprano de lo
que comnmente se haba considerado en las ciencias sociales peruanas.
Tambin encontramos aportes acerca de la interpretacin del dios felino en los
trabajos de Daniel Morales 23 y en los de Richard Burger se cuestionan las teoras
explicativas existentes, 24,25 as como tambin en su reciente investigacin sobre
Chavn de Huntar 26.
Krzysztof Makowski en su libro Los Dioses del Antiguo Per, presenta las visiones
sobre la religin en las culturas tempranas del Per. Esta publicacin resume, en
cierta medida, las investigaciones de campo hechas en arqueologa y ventila, sobre
todo, la metodologa aplicada hasta ahora por arquelogos y etnohistoriadores. En
su ensayo introductorio Makowski da las razones por las que ahora se ponen en
duda los mtodos interpretativos aplicados anteriormente, en especial la aplicacin
de la etnohistoriografa. l afirma que las fuentes escritas es decir, las crnicas
coloniales, no son seguras porque fueron producidas bajo el esquema de una
teologa cristiana, mientras que en las imgenes plasmadas en las cermicas o en
los murales se encontraran fuentes primarias pero con bastantes limitaciones para
una interpretacin segura puesto que no existe ningn indicio de cmo se debe
entender la celebracin de los cultos.

17

"Dadas las limitaciones de la informacin escrita, las imgenes podran ofrecer una alternativa razonable por su
carcter de fuente de primera mano. En efecto, numerosos historiadores y antroplogos se han servido de ellas
para fundamentar sus interpretaciones. Sin embargo, hay un inconveniente: no se han conservado las
imgenes del culto inca, y el alcance del anlisis de la decoracin de los textiles y de la cermica ceremonial es
muy limitado por sus diseos compuestos casi exclusivamente de signos geomtricos y florales. Las abundantes
evidencias iconogrficas, y de lectura facilitada por las caractersticas de la composicin, provienen en cambio
de reas costeas conquistadas por los incas, y a menudo son anteriores en mil aos o ms a la llegada de
Pizarro. De ah que el uso de la iconografa prehispnica como fuente alterna o auxiliar est condicionado, al
menos en parte, por una serie de supuestos tericos cuya validez no es aceptada por todos los investigadores.
Uno de ellos es el de la unidad y homogeneidad de la cultura andina, planteada por Julio C. Tello, quien vea en
Chavn el agente que logr amalgamar en la remota antigedad la diversidad de tradiciones de la selva, la
sierra y la costa. Este supuesto, que goz de aceptacin hasta bien entrada la dcada de 1980, justificaba el
manejo indiscriminado de imgenes y fuentes etnohistricas sin limitaciones de orden cronolgico o espacial." 27

Makowski propone un nuevo acercamiento a la iconografa, puesto que si bien es

cierto brinda la ventaja de ser fuente primaria, porque fue producida por los
mismos actores de los cultos celebrados, no es fcilmente accesible ya que requiere
de un especialista en la interpretacin de imgenes de una cultura y poca. La
preocupacin del autor radica en la especulacin indiscriminada que se ha hecho en
base de la escasa informacin que tenemos, informacin en su mayor parte
proveniente de los dibujos en ceramios mochicas; esto puede provocar dudas y
extenderse al resto de las representaciones iconogrficas. El uso de los mismos
datos y parmetros en el marco conceptual ha conducido a descuidar las
importantes diferencias existentes entre culturas. Segn el autor, una vez
entendida la composicin de la descripcin analtica se logra una aproximacin
objetiva a varios aspectos de las criaturas mitolgicas. Para Makowski era el mtodo
histrico comparativo el garante de un acercamiento objetivo. Como los dioses del
antiguo Per son tambin fenmenos histricos, entonces deben ser entendidos
como productos de expresin de una poca determinada; adems la representacin
de estos dioses reflejaba lo tpico de las culturas. Por lo tanto, se debe buscar una
visin panormica y analtica de las manifestaciones religiosas en las diferentes
culturas, de esa manera tal vez ser posible percibir y definir las verdaderas
convergencias entre las diferentes culturas en el mundo andino. 28
2.6
2.6.1

La perspectiva de la historia y la etnohistoria

Problemas de la definicin

Lo que Julio C. Tello era para la arqueologa, lo fue Luis Valcrcel para la historia, o
mejor dicho para la etnohistoria. Valcrcel introdujo al Per esta especialidad,
entendindola como opuesta a la historia poltica, la cual era interpretada por l
como historia de vidas de los jefes de Estado 29. Segn este historiador, a diferencia
de la historia, la etnohistoria tendra como objeto de estudio "... la forma cmo
vivieron los antiguos peruanos, y el grado de cultura que alcanzaron hasta la
llegada de los espaoles" 30. El objetivo de la investigacin histrica era, para l, la
reconstruccin de los hechos histricos. Dentro de una buena tradicin positivista
considera esto factible, pero, siempre y cuando, el investigador se apoye en una
amplia base de datos 31. Para lograr esta meta se dedic a la bsqueda de datos
que se relacionasen con todas las manifestaciones de la vida individual y social; es
decir, expresiones de la vida poltica, econmica, religiosa, jurdica, tcnica,
artstica, moral, entre otras. No obstante el esfuerzo realizado para dar una buena
explicacin, el mtodo empleado, es decir el tratamiento de las fuentes o de sus
referencias tericas, no nos parece el ms adecuado debido a que tom sin un
anlisis crtico previo, y segn sus necesidades, las afirmaciones hechas por
diferentes tericos que tenan inclusive posiciones opuestas. Debido a esto, sus
obras adolecen de un eclecticismo inevitable.
En el prlogo a Historia del Per Antiguo, Valcrcel expone varios conceptos
filosficos, algunos de ellos provienen de la historiografa, otros de la antropologa.
l acepta la interpretacin evolucionista-materialista y afirma que los principales

18

impulsos del desarrollo humano tienen su origen en las necesidades bsicas del
hombre, tales como asegurar sus alimentos, su vestimenta, su vivienda, su salud y
su procreacin. Pero, si bien observ el desarrollo econmico como el fundamento
de toda vida social, tambin introdujo al mismo tiempo en sus trabajos 32 categoras
como universalidades culturales, es decir, aquellos fenmenos presentes en casi
todas las sociedades; por eso estas categoras se constituyeron en una base de
comparacin mutua 33. Valcrcel seleccion doce universalidades: economa,
poltica, derecho, moral, ciencia, tcnica, religin, magia, mito, juego, concepcin
del mundo y arte. Cada una de stas tiene una funcin particular dentro de una
sociedad. l las orden segn dos caractersticas saltantes: las referidas a lo
material, real y racional de las cosas y a aquellas ubicadas fuera o ms all de lo
racional. Luego, pasa a nombrar sus referentes tericos: Toynbee, Freud y Thomas
Mann, tambin se notan rasgos del pensamiento de Durkheim y de manera vaga
algo de materialismo 34.
Adems distingui entre religin, magia, espiritualismo y animismo; en nuestra
opinin enfatiz en diferencias arbitrarias. El mundo sobrenatural es el resultado de
la creacin imaginativa de los hombres a partir de aquellos fenmenos considerados
por el ser humano sin explicacin racional y satisfactoria posible. Por otra parte,
siguiendo la tradicin difusionista y cultural, nos explica los esquemas tiles para
interpretar el mundo; pero stos eran limitados en su nmero, por eso el desarrollo
se producira nicamente mediante nuevas combinaciones entre ellos. Sobre esta
base nos da sus definiciones de religin, magia, juego etc. La funcin de la religin
consistira en ordenar el mundo por medio de una seleccin entre lo profano y lo
sagrado.
Valcrcel buscaba las formas expresivas de la vida cotidiana en el pasado y sus
alcances en el presente. Por tal motivo recurrira a la etnohistoria imprimindole
como objetivo central lo que Braudel llam procesos de larga duracin,
trascendentes a los simples hechos puntuales a travs de los acontecimientos ms
marcados y destacados sobre la superficie como la cresta de una ola. As, pues, l
buscaba describir o reconstruir los grandes horizontes de larga duracin, por cuyas
vas transitaron los procesos histricos muchas veces sin ser percibidos
conscientemente. Una historia vinculada con la etnologa ofrecera una historia no
evenencial, es decir, que estudia al hombre en su colectividad y, a la par, las
estructuras mentales, as como las aspiraciones de la totalidad grupal en una poca
dada, los problemas humanos determinados por las relaciones econmicas,
sociales, laborales 35. Por eso la mirada del historiador se posa sobre
acontecimientos repetitivos, previsibles como las fiestas, los calendarios, las
celebraciones y cadencias festivas motivados por el ritmo de las estaciones de la
naturaleza y del ao agrcola, los acontecimientos familiares, etc 36.
Valcrcel marca as las pautas para la aplicacin de la etnohistoria en el Per, pero
sin llegar a definir con claridad lo que entiende por ella. Se puede decir que la
etnohistoria es una especie de reivindicacin de las regiones, pues su metodologa
se concentra en estudios regionales y microrregionales. Esta presuncin encuentra
su continuidad en los trabajos recientes sobre los mitos andinos de Juan Ossio, Luis
Millones, Mara Rostworowski, Franklin Pease, Waldemar Espinosa y Henrique
Urbano. En estos trabajos encontramos nuevamente intentos de definir lo que es
etnohistoria. Uno pertenece a Luis Millones 37 y el otro a Henrique Urbano 38.
Millones reflexiona sobre el concepto de etnohistoria basndose en cuatro trabajos
dedicados a este campo: dos de John Murra y dos de Mara Rostworowski 39. En su
resea este investigador caracteriza a la etnohistoria por su metodologa
heterodoxa. Segn l no existe uniformidad de criterio en ella, puesto que se
presenta como mezcla de historia y etnologa, lo cual posibilita el estudio de los
pueblos sin escritura. Asimismo, Henrique Urbano menciona algunas limitaciones
presentes en los estudios en cuestin: en primer lugar, indica el manejo del

19

material sin un esclarecimiento terico; en segundo lugar, se trabajara sobre un

objeto del cual el historiador es partcipe sin ser consciente de ello, al no esclarecer
explcitamente esta situacin el investigador ejerce influencia sobre dicha cultura.
Reprocha a sus colegas que trabajan con hiptesis que no pueden probar, sobre
todo cuando se refieren al sistema ideolgico cosmolgico. Critica por eso los
intentos de Waldemar Espinosa por explicar la teologa incaica en su libro Los Incas
donde el autor trata de reconstruir la cosmovisin andino-incaica y calificarla dentro
del desarrollo evolutivo. A Urbano le parece esta comparacin demasiado general y
especulativa. Como nadie conoce con exactitud la cosmovisin incaica no se podran
superar los obstculos para realizar afirmaciones ciertas respecto a la teologa y
filosofa andino-incaica.40 La crtica de Urbano se vuelve an ms dura frente a la
historiadora Mara Rostworowski y su creencia de que pueda referirse a una
ideologa establecida en los relatos de los cronistas. Este mtodo es totalmente
rechazado por Urbano. Pero, si bien reconocemos que su crtica es en parte justa,
en tanto reclama el sustento terico que utiliza para ordenar los datos, tambin nos
parece que sus observaciones tienen un origen conservador. No cuestiona el punto
de vista de una teora, sino nicamente su ausencia; lo que l reclama es la
combinacin de la historiografa con la lingstica, adems de exigir una aplicacin
consecuente del estructuralismo. "Puestas al lado las pginas superficiales de Pease
y Mara Rostworowski, continuadas las visiones caducas de la historia de las
religiones y colgadas a ideas filosficas y teolgicas polvorientas y anecdticas,
frustrado el plan estructuralista de Ortiz, conviene reposar la mirada en algo ms
serio y ms cercano a intentos de una propuesta de la historia crtica andina" 41. A
estos autores les falta, segn Urbano, una aproximacin crtico-hermenutica frente
a las fuentes que presentan los cronistas. Tiene la impresin de que los
historiadores consideraran estas fuentes an como fuentes confiables porque no se
nota en ningn lado una preparacin crtico-ideolgica con respecto a ellos. Los
autores de su preferencia son entonces Gerald Taylor, Alfredo Torero y Rodolfo
Cerrn-Palomino. Todos ellos son autores que tienen en comn el hecho de aplicar
un acercamiento histrico-semntico.
2.6.2 Nuevos estudios sobre las religiones prehispnicas con un enfoque
etnohistrico
Para cualquier persona que investigue las religiones prehispnicas es un punto de
referencia imprescindible el escrito de Pierre Duviols titulado La destruccin de las
religiones andinas (1971), donde adems de demostrar cmo se debe tratar un
relato sobre la extirpacin de idolatras y reconstruir mediante la deduccin las
antiguas formas religiosas, el autor pone bases slidas para el manejo crtico de las
crnicas y relatos de los viajeros.42 A su vez, Franklin Pease present en el ao
1973 su escrito denominado El dios creador, 43 reabriendo nuevamente la discusin
acerca de la interpretacin y funcin de Wiracocha.
En general, son escasos los trabajos monogrficos que exponen los resultados de
amplias investigaciones del sistema religioso. Las interpretaciones desarrolladas por
Rostworowski en su libro Historia del Tahuantinsuyu 44 as como por Luis Millones en
su Historia y poder en los Andes Centrales,45 ms que tematizar lo que es
etnohistoria en el Per nos proporcionan algunos ejemplos. Esta problemtica ms
bien es tratada dentro de otros temas sociales, o ideolgicos, tal como ocurre en el
libro de Mara Rostworowski, 46 publicado en el ao 1983. El objetivo de la autora es
interpretar la funcin de algunas divinidades y de algunos hroes basndose en
comparaciones lingsticas de referencias halladas en las crnicas, o textos de los
siglos XVI y XVII, y a partir de sus resultados entender la ideologa indgena, as
como profundizar en otros aspectos del pensamiento andino. Otro es el caso de
Franklin Pease quien en su libro El pensamiento mtico,47 presenta una especie de
genealoga de las divinidades del mundo andino. El autor pretende llegar a una
explicacin de lo que es un mito mediante el anlisis de las narraciones mticas del

20

Per antiguo. Henrique Urbano quien se considera una autoridad en ese campo, al
punto que reparte notas por doquier, ha publicado Wiracocha y Ayar. Hroes y
funciones en las sociedades andinas.48 ste un estudio profundo de la relacin que
se crea existente entre la divinidad y el hroe histrico mtico, as como de las
transformaciones significativo simblicas en el trato de las dos entidades.
Manuel Burga public un estudio etnohistrico que va en busca de las corrientes
inconscientes de un pueblo. 49 Con esta finalidad, Burga toma un caso concreto de
las fiestas patronales de la regin de Cajamarca, cuyos contenidos son en
apariencia religiosos. Muestra cmo los contenidos de los mitos andinos se vieron
obligados alguna vez a mantenerse escondidos o a mimetizarse para no
desaparecer a causa de la represin del catolicismo en contra de ellos; adems
muestra cmo ellos reaparecen, pero ahora en forma secularizada, y asumen la
funcin de mantener vivas las esperanzas concretas de un regreso del inca. Este
camuflaje puede adoptar la forma de figuras religiosas cristianas/andinas o de
aquellas que pertenecen al mundo secular espaol-incaico (capitn/inca). Las
fiestas como tales cumplen funciones sociales y psicolgicas porque confirman o
redistribuyen el poder dentro del grupo. Burga define la utopa andina como un
conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauracin de la
sociedad indgena derrotada y conquistada por los espaoles. Esta bsqueda se
manifiesta en narraciones, danzas, rituales, en la religin y en la fiesta popular.
Burga pretende demostrar que la poblacin puede dejar a sus dioses pero no a sus
rituales, ni a sus ordenamientos polticos, ni sus viejos principios bsicos que
normaron el fundamento de sus sociedades y por eso necesitaban la utopa
andina.50
Como ya hemos visto Henrique Urbano reprocha a los investigadores
contemporneos, especialmente a los historiadores, el tratamiento que le dan a
esta temtica. l les critica el hecho de que no utilicen un marco terico adecuado
durante el anlisis de los textos mticos. En su opinin, ni las crnicas ni los mitos
pueden ser considerados como fuentes, a lo mucho sirven como materia prima que
debe de ser trabajada. El autor exige al investigador, con todo derecho, que
comience sus estudios despus de realizar previamente ciertas consideraciones
tericas referidas al tratamiento del mito, en caso contrario las divinidades del
panten andino sern interpretadas con una fuerte connotacin cristiana.
A esas observaciones debemos aadir que las referencias tericas, en los trabajos
mencionados, si las hay, son usadas como adorno y no como hilo conductor. Este
reproche es vlido tambin en el caso de Manuel Burga. Sus referencias a LviStrauss son muy puntuales. No explicita la teora de Lvi-Strauss en su conjunto,
sino que la toma como cita para apoyar sus ideas respecto a la funcin de los ritos
producindose as un efecto producto de una seleccin arbitraria. No existe en
ninguna parte una definicin del concepto mito o una delimitacin del uso dado por
cada uno de los diferentes autores, lo cual deja mucho espacio para especulaciones.
Urbano propone como modelo de trabajo con relacin al mito el acercamiento
lingstico fenomenolgico de George Dumzil. En el mismo sentido tambin se
refiere a Vladimir Propp, un simbolista [formalista] ruso de los aos treinta. Si bien
no lo consideramos como el nico modelo vlido para trabajar los mitos,
reconocemos que su utilidad se evidencia en La Amrica indgena en su literatura:
cuatro libros del Cuarto Mundo de Gordon Brotherston, publicado en 1992. En esa
obra el autor aplic los mtodos desarrollados por Dumzil para estudiar el Popol
Vuh, libro de lectura imprescindible para el que pretenda dedicarse a la
investigacin de esos.
Despus de haber discutido las diferentes posiciones y propuestas de una
etnohistoria en el Per, nos queda una calificacin final de ella basada en su
cuestionamiento general. Por qu la etnohistoria reduce los procesos histricos

21

generales a interpretaciones regionales y, a veces, microrregionales? Este

tratamiento implica una interpretacin fenomenolgica. Pablo Macera le enrostra
adems una actitud esquizofrnica porque tematiza los problemas del siglo
XVI/XVII con una mentalidad del siglo XX sin mediar entre ellos o hacerse
consciente que la reproduccin de hechos no es posible. Segn l la
etnohistoriografa representa un acercamiento conservador al tema. Los
historiadores se concentran demasiado en el pasado, aun cuando protestan en
contra de la colonizacin lo hacen con una perspectiva conservadora. La
historizacin de todo lo social es negado por este acercamiento atomizado a
diferentes fenmenos. Adems, impedidos de basarse en teoras como el
estructuralismo, el funcionalismo y el conductivismo, las que a travs del mtodo
sincrnico restringen el uso de la causalidad o lo estrictamente actual, convierten
las relaciones causales en modos de correspondencia entre funciones coetneas. 51
"El conocimiento histrico no es una simple relacin cognoscitiva entre un sujeto y un objeto, sino una relacin
existencial entre dos procesos histricos cuyas significaciones se intermodifican. La historia es aquel modo
prospectivo del tiempo y la realidad en que domina el futuro en cuya funcin y la de sus relaciones
aproximativas (lo presente) se ordena y reorganiza todo el pasado". 52

Si comparamos las afirmaciones de esta cita con los trabajos realizados en

etnohistoria debemos decir que su debilidad no solamente consiste en su
heterogeneidad metdica, resultado de la combinacin entre historia y etnografa,
sino ms bien en su carcter atomizador de los hechos histricos. Ello implica, al
mismo tiempo, una renuncia a la investigacin de la manera cmo se reflejan los
grandes procesos histricos en hechos particulares. Argumentos que, segn nuestro
parecer, son convincentes para rechazar un acercamiento etnohistrico en cualquier
forma.

En el prefacio del nmero nueve de la revista Allpanchis Enrique Urbano da una estimacin crtica respecto a la
situacin de la reflexin terica de temas religiosos en el Per. Constata la falta de una severa discusin de los
principales conceptos en este campo, as como la filiacin de los investigadores a una de las principales
corrientes europeas. Su mayor preocupacin es que en el Per no se han formado escuelas tericas que sigan
el ejemplo de los grandes tericos europeos como Lvi-Strauss o Eliade. Esta falta conlleva un cierto
diletantismo en la dedicacin a los temas religiosos. Vase, Urbano, E., Introduccin en: Allpanchis N. 9,
1979.
4
Vese Debray, R., El arcasmo posmoderno. Lo religioso en la aldea global. Buenos Aires, Manantial, 1996, p.
12.
5
Cicern, De inventione II, 53 La religin es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la
que se llama divina y se le rinde culto.
6

Mller, M. Comparative Mythology, Londres, 1856, p. 27.

7Widengren, G. Fenomenologa de la religin, Madrid, Cristiandad, s.f., p. XII. Aqu Widengren define la
fenomenologa de la siguiente forma: La fenomenologa de la religin tendr por objetivo, [...] clasificar las
diferentes manifestaciones de la religin y descrifrar el fenmeno religioso tal como aparece en las cambiantes
expresiones de su historia concreta. Vea tambin Leeuw, G. Van der, Fenomeologa de la Religin, Mxico, FCE,
1964.
8

Vase Aquezolo, M. (comp.) La Polmica del Indigenismo. Lima, Mosca Azul, 1976, p. 125.
Vargas Llosa, M. La utopa arcaica. Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo. Mxico, FCE, 1996, p.
58.
10
Vase: Garca Caldern Rey, Ventura: La Venganza del Cndor. En: Obras Escogidas. Ediciones Edubanco,
Lima, 1986, pp. 398-505.
11
Carrin Cachot, R. La Religin en el Antiguo Per. Lima, 1959, p. 7.
12
Vase Marzal, M. Historia de la Antropologa. Vol. I: La Antropologa indigenista. Mxico y Per, Lima, PUCP,
1986; y vol. II: La Antropologa cultural. Lima, PUCP, 1997, p. 17 ss.
13
Tello, J. C., Wiracocha, Lima, 1923, p. 12-14.
14
Valcrcel, L., Historia del Per Antiguo. Tomo I, Lima, s.f. Ed. Mejia Baca, p. 29 y ss.
15
Tello, J. C., Wiracocha. Lima 1923, p. 12-14.
16
Carrion, R. El culto al agua en el Antiguo Per, Lima, 1955, p. 7.
17
Ob. Cit., p. 10 y 47-48.
18
Burger, R. y Salazar, L. Divinidades del universo religoso Cuspisnique y Chavn. En: Los Dioses del Antiguo
Per; Lima, Fondo del Banco de Crdito del Per, 2000, pp. 31-33.
19
Lumbreras, L. Los origines de la civilizacin en el Per. Lima, Ed. Millas Batres, 1974, p. 63 y ss.
20
Lumbreras, L. Visin arqueolgica del Per milenario. Lima, Ed. Milla Batres, 1974, p. 99 y ss
21
Ob. Cit., p. 100.
9

22

Shady Sols, R. La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilizacin en el Per. Lima, UNMSM,
1998, p. 23 y ss.
23
Morales, D., Cermica Pacopampa y Mitologa del Dios Felino. En: Boletn de Lima, N. 19-Enero 1982, pp.
2-10.
24
Burger, R. Ritual y Religin en Huaricoto. En: Emergencia de la civilizacin en los Andes. Lima, UNMSM,
1992, pp. 41-50.
25
Burger, R.Organizacin y diversidad en los centros de la tradicin religiosa. En: Emergencia de la civilizacin
en los Andes. Lima, UNMSM 1992, pp. 59-78.
26
Burger, R. Excavaciones en Chavn de Huntar, Lima, PUCP, 1998.
27
Makowski, K. La Arqueologa y el Estudio de las Religiones Andinas. En: Los Dioses del Antiguo Per. Lima,
Fondo del Banco de Crdito, 2000, p. XXI.
28
Ibdem.
29
Valcrcel, L. Etnohistoria del Per Antiguo. Historia de los Incas. Lima, UNMSM, Departamento de
Publicaciones, 2.a edic., 1964, p. 9.
30
Valcrcel, L., Ob. Cit.
31
Ibdem.
32
Valcrcel, L. Historia del Per antiguo. tomo I, Lima, Ed Mejia Baca, 1964, p. 24.
33
Ob. Cit., p. 23.
34
Ob. Cit., p. 67; 80.
35
Vase Le Goff, J. Tiempo, Trabajo y Cultura en el Occidente Medieval. Madrid, Taurus, 1983.
36
Valcrcel, L., Etnohistoria del Per antiguo, Lima, 2.a ed. UNSMSM, 1964, p. 15.
37
Millones, L., Etnohistoriadores y Etnohistoria andina: Una tarea difcil, una disciplina heterodoxa. En:
Socialismo y Participacin N. 14, pp. 77-94.
38
Urbano, H. Historia y etnohistoria andinas. En: Revista Andina, ao 9, N. 1, Julio de 1991, pp. 123-163.
Este nmero de la Revista Andina est dedicado al tema de la Etnohistoria, Historia y Arte Colonial.
39
Murra, J. Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Lima, IEP, 1975; Idem., La organizacin
econmica del estado inca. Mxico Siglo XXI 1977; Rostworowski, M. Sociedad y etnia/costa peruana
prehispnica. Lima 1977; Idem, Seoros indgenas de Lima y Canta. Lima, IEP, 1978.
40
Urbano, H., La figura y la palabra. Introduccin al estudio del espacio simblico andino. En: Idem (comp.)
Mito y Smbolos en los andes. La figura y la palabra. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de
las Casas, 1993, p. 40.
41
Ob. Cit., p. 42.
42
Duviols, P. La destruccin de las religiones andinas. Lima, IFEA, 1971.
43
Pease, F. El dios creador. Lima, PUCP, 1973.
44
Rostworowski, M., Historia de Tuhuantinsuyu, Lima, IEP, 1988.
45
Millones, L., Historia y poder en los Andes Centrales, Lima, 1987.
46
Rostworowski, M. Las estructuras andinas del poder. Ideologa religiosa y poltica. Lima, 1983.
47
Pease, F. El pensamento mtico. Lima, Biblioteca del Pensamiento Peruano, Campodnico y Mosca Azul
Editores, 1982.
48
Urbano, E. Wiracocha y Ayar. Hroes y funcin en las sociedades andinas, Cusco, Centro de Estudios Rurales
Andinos Bartolom de las Casas, 1981.
49
Burga, M. Nacimiento de una utopia. Muerte y resurreccin de los incas. Lima, Instituto de Apoyo Agrario,
1988, pp. II/III.
50
Burga, M. Op. Cit.
51
Macera, P. Prlogo. En: Idem, Trabajos de Historia, Tomo. I. Lima, INC, 1977, p. LX.
52
Ob. Cit., p. XXXVIII.
22

23

Captulo 2: LA FUNCIN DE LA RELIGIN EN LA SOCIEDAD MODERNA:

DESCRIPCIN DE UNA DIFICULTAD

1. Funciones sociales de la religin segn la sociologa clsica

En la sociologa clsica se han desarrollado tres teoras sobre la funcin de la
religin. La preocupacin de los pensadores de este perodo por ella no proviene de
un especial inters por la religin, sino por que ellos la entendieron como un
elemento de comparacin entre sociedades tan diferentes, desde aquellas que
pertenecen al perodo de los cazadores y recolectores, hasta las otras que han
alcanzado el nivel de una sociedad moderna industrializada. Se esperaba que la
religin sirviera de catalizador, que exprese lo comn en su funcionamiento de s
misma y de la sociedad. De esta manera se quera demostrar la continuidad y la
discontinuidad de todo ese proceso 109 Bajo este trasfondo histrico de las ideas y su
metodologa se han desarrollado aquellas tres tesis con la pretensin de describir la
funcin de la religin. La primera de ellas caracteriza la religin como una fuerza
integradora: segn sta la tarea de la religin consiste en apoyar la integracin de
los miembros de una sociedad, en tanto fomenta el consenso al interior de las
comunidades. La segunda sostiene que la religin cumple una funcin de
compensacin. Aqu la religin es vista como un mecanismo de ayuda para hacer
ms aceptable la vida a travs de un alivio psquico. Y, finalmente, la tercera
entiende la religin como una interpretacin cosmolgica, resumida en la teora de
la secularizacin. As la religin servira para interpretar y ordenar los fenmenos
del mundo con los medios que tiene a disposicin; cuanto ms se desarrollan las
ciencias naturales la interpretacin religiosa es desplazada por el conocimiento
cientfico, el mundo pierde su encantamiento, su interpretacin se seculariza.
Veamos ahora con mayor exactitud el significado de la primera tesis: la de la
integracin. A travs de comparaciones de las religiones tribales, Comte, Durkheim
y Freud concluyeron que en las sociedades prehistricas la religin posea una
fuerza integradora. La religin obraba a travs de sus normas y prescripciones
como factor de identificacin de cada uno de los miembros del clan y tambin como
estabilizadora, en tanto defina exactamente los roles de las mujeres, de los
hombres, de los sbditos y de los jefes. Los valores definidos por la religin tribal
condicionaban las posibilidades de la conducta social. Si alguien rompa estas reglas
era sancionado. Asimismo, dichas sanciones se encontraban igualmente reguladas
por prescripciones religiosas. El funcionamiento de las normas se arreglaba segn
los ritos y los mitos. Los mitos recuerdan las reglas religiosas mientras que los ritos
tienen la tarea de asegurar e internalizar las normas. Esta tesis es defendida
fundamentalmente por Emile Durkheim en su libro Las formas elementales de la
vida religiosa ( 1895) y por Sigmund Freud en su ensayo Ttem y Tab (1912/13).
Segn Freud, las primeras normas religiosas son prescripciones referidas a la
preparacin y al consumo de los alimentos, as como a las relaciones sexuales. En
su opinin ellas forman la base de todas las normas y leyes posteriores incluidas en
los cdigos del moderno sistema jurdico.
La segunda tesis de la compensacin contiene las respuestas a las
interrogantes sobre el origen de la religin en relacin con el individuo. Segn sta
la religin habra surgido como un medio para aliviar experiencias dolorosas
causadas por la frustracin experimentada por todo un grupo o un individuo. La
religin proporcionara un sustituto a la frustracin. De esta manera se explica la
religin psicolgica o ideolgicamente. Simplificando podemos decir que la religin
surge porque el ser humano no soporta su miseria. Trata de equilibrarla mediante
una compensacin soada, deseada o proyectada. Segn Hegel el ser humano

24

dirige todos sus conflictos sociales hacia lo trascendental y de esa manera lo

disuelve y lo compensa. En la actuacin religiosa aquellas historias imaginadas son
dirigidas al cielo para de ah volverlas a reproyectar hacia la vida humana. Esto
hara de la vida humana algo ms llevadero porque es relativizada por una
esperanza en la justicia que tendr lugar en el ms all. Representantes tpicos de
esta concepcin son Feuerbach, Hegel, Freud y Marx, as como los dems
partidarios marxistas de la crtica de la religin.
Segn Max Horkheimer no es necesario que la tesis de la compensacin
tenga una carcter ateo, tal como lo afirman los crticos marxistas. 110 l considera
que la religin tiene aspectos tiles para la convivencia humana en tanto mantiene
viva, desde hace mucho tiempo, la esperanza en una ley superior que proviene del
derecho natural y que finalmente impondr la justicia. En este sentido, la
compensacin no es un mero consuelo; ella implica el convencimiento de la
existencia de otros valores vlidos, asumidos posteriormente por otras instituciones
durante el proceso de la complejizacin de la estructura organizacional de la
sociedad. A partir del descontento causado por los sufrimientos que le toca vivir
aqu en la tierra, el ser humano abriga la esperanza de un cambio, de la posibilidad
de alcanzar un futuro mejor y diametralmente diferente. En ese sentido el mximo
ser trascendental es visto como el garante de aquella justicia que no parece que
pueda ser realizado por y entre los seres humanos. De esta manera surge, a travs
de ese ser trascendental, Dios, una medida de justicia. 111La obra de Ernst Bloch, El
principio de la esperanza, es un ejemplo de cmo se puede adoptar positivamente
la idea de la compensacin. En este trabajo l desarrolla la siguiente hiptesis: en
la creencia en dios se encuentran depositados valores ticos que trascienden lo
existente, cuya realizacin entonces se convierte en una aspiracin que debe de
materializarse.112
La tercera tesis se refiere a la futura secularizacin de la religin. As, la
sociedad humana se encuentra sometida a un proceso evolutivo, esto es, cuanto
ms simple sea la organizacin de una sociedad, sta buscar encontrar su
justificacin en una imagen mgico-religiosa del mundo. Por eso la vigencia de la
religin en las sociedades arcaicas es plena y, por el contrario, sta ir perdiendo
progresivamente su vigencia e influencia, en tanto se incrementan los
conocimientos que explican las causas que generan los fenmenos naturales y
sociales. La intuicin religiosa sera entonces reemplazada por conocimientos
cientficos profanos. Siguiendo especialmente la tradicin positivista, la tesis de la
secularizacin supone que cada uno de los pueblos tendra el mismo proceso
evolutivo, por eso la funcin de la religin sera cambiante. Es decir, sus diferentes
manifestaciones estaran relacionadas con cada estado de desarrollo alcanzado. La
religin pasara, en primer lugar, por el estado mgico, luego por un perodo
politesta, para llegar finalmente a uno monotesta, es decir, a la creencia en un
dios, que dara sustento a la imagen del mundo teolgico-religioso, la cual
finalmente debera ser abandonada con el incremento de la ciencia. El mundo va a
ser desenmascarado y es interpretado luego de una manera no-religiosa. Uno de
los principales representantes de esa tesis es Max Weber. 113 l se apoya en el
esquema evolucionista e historicista del siglo diecinueve, a partir del cual pretende
explicar la necesaria desaparicin de la religin en las sociedades modernas. Sin
embargo, la debilidad de esta tesis radica en que no toma en consideracin que al
mismo tiempo se produce un incremento de una demanda por la religin. Si bien
sta no se realiza ms necesariamente a travs de las instituciones grandes, o
dicho de otra manera, por las iglesias grandes, sino ms bien de grupos y
movimientos religiosos nuevos no institucionalizados que comienzan a multiplicarse.
Franz X. Kaufmann dice al respecto en su ensayo Religin y modernidad: A partir
del siglo XVIII, en muchos crculos ilustrados, existi la plena conviccin de que la
religin en la forma presentada por las iglesias cristianas est condenada a
desaparecer y ser reemplazada por movimientos modernos. Lo cual no significara

25

un riesgo para la religin en general. Por el contrario, se esperaba ms bien nuevas

formas de expresin religiosa, por ejemplo, de una religin civil fundada en la
razn. 114 El problema que an queda sin solucin es la carencia de un concepto de
religin que trascienda las religiones histricas. Por su parte, Falk Wagner afirma
que el sentimiento de secularizacin no est referido a los contenidos religiosos. No
se tratara de una prdida de fe o de un proceso de secularizacin, en todo caso se
constatara que su funcin pblica estara siendo reemplazada por otras
instituciones. Esto dara la impresin de la desaparicin de la religin.
Efectivamente, si se observa con ms atencin este proceso veremos a la religin
con funciones muy amplias en las sociedades tempranas, las cuales no slo se
concentraban en la prctica de la fe, sino en sus posiciones de poder y en el control
de otras instituciones sociales. La religin domin toda la sociedad de un perodo.
En tanto las sociedades fueron alcanzando mayores niveles de desarrollo, las
instituciones religiosas simultneamente perdieron sus espacios sociales, los cuales
pasaron al control de los laicos. Por eso, la tesis de la secularizacin demostrara,
segn Wagner, ms bien el fracasado de la intermediacin entre la sociedad y la
religin. 115 Asimismo, al convertirse la religin en un asunto privado, por efectos de
la Ilustracin, deja automticamente de tener una funcin pblica. La vida social se
ver liberada de la religin: De esta manera la religin se preocupa de los asuntos
del individuo que ya no busca entender la (empricamente no terminada) realidad
de su existencia.116
En tanto Wagner y Kaufmann aceptan las dificultades de fundamentar la religin
racionalmente, le otorgan una autonoma en los actos particulares de la
subjetividad individual. Segn ellos, la conciencia religiosa se manifestara en la
emocin, en la contemplacin, en la experiencia, en los acontecimientos, en la
confianza, en la fe o en la imaginacin. Sobre esta base es difcil llegar a un
concepto general de religin. Entendida as la religin en su desenvolvimiento
histrico y su dificultad conceptual, las Ciencias de la Religin, compuestas por
una gran diversidad de ciencias tales como la historia, sociologa, antropologa,
psicologa, filosofa, teologa, entre otras, se dedicarn al estudio de la conciencia
religiosa como un fenmeno social histrico concreto. Con ello se busca entender su
sentido, sus manifestaciones prcticas, as como la funcin desempeada en cada
momento histrico. Por lo dems, la sociologa de la religin tendr como tarea la
comprensin del comportamiento religioso en una sociedad dada.
2. La funcin de la religin en una sociedad moderna segn Niklas
Luhmann
El dilema que ahora enfrenta la sociologa es la comprensin de la religin,
fenmeno ste de gran influencia en la vida social. Actualmente se mueve entre dos
extremos: En el primero, la religin se queda cada vez ms sin funciones pblicas;
en el segundo, experimenta el surgimiento de nuevos movimientos religiosos que
todava no pueden ser definidos. En este ltimo acontecimiento se reflejan sobre
todo los cambios estructurales de la sociedad que, indudablemente, se encuentran
en la base de las modificaciones de la religin. Tericos como Wagner afirman, en
este contexto de modernidad, la tarea de la religin es su permanente preocupacin
por las necesidades individuales. La satisfaccin de estas necesidades sera de vital
importancia ya que permitira el funcionamiento sin problemas del sistema social as
como el mantenimiento de su propia racionalidad en un mundo donde los intereses
del individuo casi no son considerados. 117La religin tiene entonces la tarea de
otorgarle al individuo la certeza de su importancia, de su utilidad y de su identidad,
los mismos que se encontraran a buen recaudo. La sociologa moderna ya no se
refiere a la funcin que cumple la religin en la sociedad en su totalidad, sino ms
bien en los grupos sociales o en las personas. As lo afirma Thomas Luckmann,
quien ubica a la religin en una posicin clave para generar y mantener la identidad

26

del individuo, quien cada vez carece ms de una orientacin en una sociedad muy
compleja.
El cambio que se ha producido en la perspectiva de los socilogos ha sido
motivado por el mayor inters por las funciones de la religin que tienen an
vigencia en la sociedad. Esta nueva situacin nos lleva a plantearnos la siguiente
pregunta: Por qu la sociologa funcionalista sigue utilizando el concepto general
de religin y cul es el motivo de su inters en dar una explicacin de la funcin de
la religin? Lo primero que salta a la vista es la evidencia del uso que dan los
socilogos al mismo concepto de religin propio de los inicios de las Ciencias de la
Religin. Esto es, ellos continan operando con un concepto ganado a travs del
estudio realizado en las sociedades arcaicas. Lo importante al indagar acerca de la
funcin de la religin depende, en nuestra opinin, de la necesidad de contar con la
religin como una fuerza cohesionadora y estabilizadora para la sociedad. Otro sera
el caso si se admitiera que la religin no tiene un carcter unificador, sino
nicamente interpretativo. Entonces, perdera, sin duda alguna, su importancia en
tanto y en cuanto sus explicaciones no coincidiran con la cosmovisin moderna
cientficamente comprobada. De ser as, veamos entonces en qu situacin se
encuentra la explicacin funcional de la religin.
Niklas Luhmann es uno de los tericos que recientemente se ha dedicado
intensivamente al tema de la funcin de la religin. En su ensayo La funcin de la
religin critica la explicacin funcionalista tradicionalmente dada acerca de la
religin. En su opinin, las tareas habitualmente atribuidas a la religin se
encuentran hoy en manos de otras instituciones sociales. Esto significa que la
religin no desempea de manera exclusiva y eficaz un papel integrador, tambin
otras entidades sociales poseen esta propiedad. Adems, dice que la religin no
siempre fue til para integrar a la sociedad, pues ha habido oportunidades en las
que ha tenido el efecto contrario, es decir, de factor desintegrador tal como se ve
en el ejemplo de los anabaptistas o los testigos de Jehov.
De esta manera Luhmann, adems de cuestionar el sistema religioso como
medio de integracin, tambin lo hace en su tarea de interpretar el mundo. Con el
incremento cada vez mayor de las ciencias que abordan los problemas de la
realidad, la religin habra ido perdiendo progresivamente ms y ms funciones y
muchas de sus tareas pronto seran asumidas por otras disciplinas; de ah que este
criterio no sea de utilidad para explicar la funcin de la religin. Ya desde el Siglo de
las Luces se vena cuestionando a la religin su pretensin de dar una explicacin
acerca de los orgenes del mundo, entre otras tantas interrogantes planteadas en
torno al universo y al hombre. No obstante la contundencia de sus observaciones,
Luhmann comparte la tesis contraria a la desaparicin que la religin. La prdida de
la certeza y de la veracidad de las concepciones sostenidas por la religin, no son
indicios suficientes para pronosticar su total desaparicin. l subraya ms bien el
hecho de una permanente reubicacin de las reas de su competencia. Como
dijramos lneas arriba, este reposicionamiento es una consecuencia del proceso de
la divisin del trabajo intelectual: las funciones cumplidas en pocas anteriores por
la religin son ahora ejecutadas por otras disciplinas de la ciencia natural y social, la
filosofa, el arte. Para Luhmann es obvio que la descripcin de sus funciones o el
reconocimiento de su importancia no son suficientes para llegar a conocer la
esencia de la religin, sino slo aspectos de ella. Por esta razn, le parece que la
forma ms adecuada para aproximarse y abordar cualquier pregunta sobre la
religin requiere averiguar previamente las causas que la originan.118
Para dar respuesta a la pregunta qu es lo que origina la religin?,
Luhmann recurre a la interpretacin de la teora de los sistemas. l investiga
primero el funcionamiento de la sociedad como totalidad para llegar luego a la
funcin especfica de la religin. Luhmann comparte las opiniones de Max Weber y

27

Talcott Parsons de que la accin social constituye y da sentido a la vida en sociedad.

Mientras que Parsons, haciendo uso de la teora de sistemas, interpreta la sociedad
como un sistema autorregulativo, Luhmann introduce en sus anlisis un enfoque
antropolgico. Comienza as llamando la atencin sobre la limitacin de la
capacidad perceptiva del ser humano y sobre la necesidad de reducir la complejidad
de un sinnmero de posibilidades para poder orientarse a tres sistemas: sistemas
de interacciones, sistemas sociales y sistemas organizacionales. Segn Luhmann un
sistema no corresponde automticamente a otro, por eso cada sistema se relaciona
segn su nivel. Adems, una premisa importante que utiliza en su teora para la
interpretacin es: nadie se mueve en toda la sociedad, sino nicamente en algunos
de sus sectores, o en un slo sistema, con el cual se identifica y del cual domina
ms o menos bien las reglas de su lenguaje. Cuanto ms dividido se encuentra el
campo de trabajo social, ms complejo se vuelve el sistema y esto es as porque
cada sistema est rodeado por un medio ambiente. Cada medio ambiente, de los
diferentes sistemas, es distinto entre s; su nico punto de contacto se encuentra
en el momento de cruce con otros entornos. Por otro lado, la formacin de un
sistema requiere de un proceso de diferenciacin. As, el surgimiento de un sistema
y la circunstancia de que cada sistema posea un medio ambiente propio sin
comunicacin con otro, y diferente de l, es la causa de la complejidad social. El
individuo necesita un mecanismo de orientacin en medio de esta complejidad, por
eso tiene que recurrir al proceso de la reduccin conducente a las reas de su
inters. De aqu concluimos que: los sistemas son nicamente la reduccin de las
miles de posibilidades que tiene el individuo para orientarse. Este proceso de
reduccin del sistema obedece a sus propias estrategias. se es el punto en el cual
Luhmann coloca a la religin; es decir, la religin en s slo sera una estrategia de
reduccin, en tanto no llegue a formar un sistema propio, sino que ms bien se
relacione con otros. La funcin de la religin sera entonces una interpretacin
particular del medio ambiente, esto es, la interpretacin de los problemas que
permanecen sin resolver en cada vida individual, de tal forma que pueda orientarse
y encontrar el sentido en situaciones difciles. La religin transforma las situaciones
experimentales que no tienen salida y les da sentido, sobre todo cuando centra su
preocupacin en el problema relacionado con la bsqueda del sentido o la finalidad
de la vida, o cuando da respuesta a la pregunta acerca de la importancia del
individuo en la multitud, la pregunta en torno a la muerte u otras situaciones
lmites de la vida. De esta manera la religin transforma la complejidad
experimentada como algo confuso hacia una experiencia determinada y le da un
sentido. Ella debe trocar lo incomprensible en algo inteligible, lo que significa
tambin hacerlo aceptable. La funcin de la religin es, entonces, identificar
mediante un concepto lo inefable y darle un significado. Las cosas restantes, no
reflexionadas, aparecen como un sentimiento confuso que inquieta pero que, vistas
positivamente, quedan abiertas como ofertas no determinadas de la vida.
Sobre esta base Luhmann indica que la misma definicin del concepto de la
religin puede ser tomada como ejemplo para demostrar qu ocurre si se entrega lo
no definido como lo definido. Cuando R. Otto 119 pretenda definir la religin a travs
de un prolongado proceso de desciframiento que lo haga expresable, lo hizo viendo
lo sagrado como una mezcla entre el furor y la fascinacin, basndose en el
dualismo de lo sagrado y lo profano. Segn el principio de exclusin, el mundo se
divide en las reas de lo profano y lo sagrado, de esta manera se creaba una
posibilidad de orientacin. Luhmann denomina a este proceso como transformar lo
indefinido en algo definido. Para l las cifras no slo son signos, sino la cosa misma.
Los signos constituyen el conocimiento mientras que las cifras ponen lo definido. El
signo sobrepone lo indefinido, pero quedan espacios que no son explicables; stos
son llamados por Luhmann horizontes vacos, es decir, horizontes sin realidad, por
eso es imposible negarlos, pues se los percibe a travs de la experiencia.
Precisamente, a esa experiencia de algo existente, pero todava no identificado,

28

Luhmann lo denomina dependencia; pero, en el sentido de dependencia religiosa

definido por Friedrich Schleiermacher. 120
Expliqumoslo con un ejemplo: La idea de dios es reemplazada por un
smbolo, digamos el crucifijo, pero quedan otras reas no identificadas de dios
tambin experimentadas. Este resto de lo no expresado forma la base de la
dependencia que siempre est vivida, a la cual Luhmann llama religin. En las
sociedades tempranas la funcin de la religin se cumpla si se lograba adaptar la
duda experimentada a situaciones difciles para transformar lo indeterminado en
algo determinado. A esta funcin se remite Luhmann de cierta manera. El hacer uso
de la teora de los sistemas hace posible darle a la religin un espacio dentro de la
sociedad. Este espacio no est dado por circunstancias objetivas o de fuerza mayor,
surge de la interpretacin de la estructura de la sociedad como sistema. La funcin
de la religin de interpretar y dar un significado es entendida por Luhmann como
funcin de sentido. A travs de la reduccin de la complejidad se crea y genera un
sentido. Mediante la creacin de un sentido se constituye el mundo, creacin que,
en cierto modo, es un acto paralelo al del creador. El sentido constituyente indica
otras posibilidades ms realizables a travs de la vivencia y experiencia del
individuo. Reducir significa seleccionar algo de un sinnmero de posibilidades. Esta
seleccin no es arbitraria. Ella debe estar condicionada por una serie de
circunstancias determinadas; pero, tambin es un hecho que pueden quedar
posibilidades no realizadas. La religin ayuda entonces a compensar estas
posibilidades no realizadas, esto es, segn Luhmann, la tarea ms importante de la
religin. Cmo lo hace? A l le parece que todo lo casual o contingente puede
volverse inteligible en el rea de la religin, adoptando al mismo tiempo un carcter
verosmil, es decir, posible; pero, tambin susceptible de ser negado o invertido
basndose en la oracin lgica de tal forma que todo lo existente puede ser al
mismo tiempo no existente. La religin tiene la funcin, segn Luhmann, de dar
sentido incluso a aquellas situaciones de la vida carentes de l. Recordemos: Lo
indeterminado debe ser llevado al rea de lo definido. La religin debe garantizar
todas las tipificaciones, autodefiniciones, categoras, expectativas originadas
durante el proceso de reduccin a las cuales le imprime un carcter arbitrario, no
obstante Luhmann trata de demostrar su utilidad y la posibilidad de ser
negada.121 En este quehacer la religin debe cumplir ciertas pautas, entre ellas la de
no contradecir alguna cosa arbitrariamente, sino mantenerse dentro de la lgica
inherente a ella. Su tarea es negar ante los deudos la muerte, aparentemente sin
sentido, de un pariente; es decir, presentar a la muerte como algo natural en una
persona, sin que esto signifique una sentencia definitiva.
Este concepto de religin en la sociedad moderna desarrollado por Luhmann
no fue bien recibido por todos. Por ejemplo Kaufmann le reprocha que su definicin
de religin sea realizada slo de manera funcional como ya lo haban hecho muchos
otros mucho antes que l; adems, Kaufmann sostiene que Luhmann no aporta
nada al esclarecimiento de la relacin entre contenido y funcin. En su opinin, al
mismo tiempo que la religin demuestra su eficacia en un contexto social concreto,
tambin estara influenciada por los valores de la cultura correspondiente. Pero, la
premisa de esos patrones es que no tenga ningn cuestionamiento, sobre todo si se
ve a la religin como un ente abstracto. En el caso del cristianismo, la religin es
definida de cara a la Iglesia catlica y a las protestantes. Se la identifica con sus
instituciones sin recurrir al contenido significativo original del cristianismo. Lo
mismo sucede en el caso de las religiones orientales, el budismo y el hinduismo,
debido a que son presentadas principalmente en su forma sincrtica, en una mezcla
entre cristianismo e hinduismo, o entre budismo y cristianismo porque no se ha
tomado en consideracin sus presupuestos histricos. Kaufmann concluye entonces
que la funcin de la religin fue siempre examinada en su forma institucionalizada.
Pero, esta circunstancia no permitira entender bien ni la religin en s, ni la funcin
que ejerce. En realidad, la explicacin funcional no es otra cosa que una explicacin

29

pragmtica o tautolgica basada en evaluaciones subjetivas. La conclusin entonces

sera: La religin es buena porque existe una demanda por ella.
Las reflexiones relacionadas con la funcin se vuelven argumentaciones, las
cuales son tiles para sealar su importancia lo mismo que, por ejemplo, en el
mbito cristiano es ahora su constitucin. La discusin en torno a la religin,
especialmente a la cristiana, se ha llevado a cabo nicamente con el inters de
llamar la atencin de su supuesta desaparicin, de esta manera se pretende ocupar
un espacio en la opinin publica. La demostracin de la funcionalidad de la religin
no es suficiente para presentar los contenidos de una manera convincente.122
La oferta de Luhmann de entender la religin como creadora del sentido de
la vida y su interpretacin nos parece aceptable. Ms bien se debera cuestionar a
Franz X. Kaufmann cuando dice que se puede ensear la esencia de la religin a
travs de investigaciones sociolgicas, y si se combina la funcin con la esencia no
est obligado a eludir lo sobrenatural; de esta manera, la religin se vuelve otra vez
en algo ininteligible. Entonces queda abierta la pregunta: De qu manera se puede
medir la influencia de la religin en la accin social? De la respuesta que se d
depender la bsqueda de indicadores que capten esta influencia. Nosotros
pensamos que la sociologa de la religin debera desarrollar mtodos para su
realizacin, mtodos que solamente podrn ser adecuados si se toma en
consideracin lo especfico de la religin y no se pierde de vista su dependencia en
una sociedad determinada. Eso es posible, segn nuestro parecer, si se parte de
una funcin concreta de la religin. Bajo este presupuesto nos parece til trabajar
en la definicin de las funciones de la religin.
Ver
bibliografa

_______________________________________________________
109 Vase Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totmico en Australia,
Madrid, 1982.
110 Vase Marhold, Wolfgang. Gesellschaftliche Funktion der Religin. Marsch, W.D., Pldoyers in Sachen
Religion, Gtersloh, 1973, p. 82 ss.
111 Horkheimer, Max. Kritische Theorie Bd. 1, Frankfurt, 1968, p. 374.
112 Bloch, Ernst. El principio de la esperanza, Tom. I-III, Madrid, 1975.
113 Weber, Max, Die Entzauberung der Welt, Leipzig, Reclam, 1989.
114 Kaufman, Franz X., Religion und Modernitt, Tbingen Mohr, 1989, p. 23.
115 Wagner, Falk, articulo religin, En: Wrterbuch zum Christentum/comp. de Volker Drehsen, Gterloh 1988,
p. 1053
116 Ob Cit. p. 1052.
117 Ibdem.
118 Vase Luhmann, Niklas. Funktion der Religin. 2. ed. Frankfurt, 1990, p. 12.
119 Otto, R. Das Heilige. Ueber das Irrarionale in der Idee des Goettlichen und sein Verhaeltnis zum
Rationalen, Breslau Trewendt und Granier, 1917 (ed. Castellano: Lo santo. Sobre lo irracional en la imagen
sobre lo divino y su relacin con lo racional, Madrid, Cristiandad, 1968.).
120 Schleiermacher, F. Reden ueber die Religion. En: Theologische Schriften/hrsg. von Kurt Nowak,
Berln, Union 1983, pp. 51-214.
121 Segn nuestro parecer Luhmann hace aqu una referencia a Popper y su principio de la falsacin para
poder argumentar sobre la veracidad de algo. Vase: Popper, Karl. La Lgica de las Ciencias Sociales. En: Th.
W. Adorno, K. Popper y otros. 122 La disputa del Positivismo en la Sociologa Alemana. Mxico, Ed. Grijalbo,
1973, pp. 101-120.
122 Kaufmann, F. X. ber die Schwierigkeit des Christen in der modernen Kultur. En: Idem, Religion und
Modernitt, p. 230.

30

Capitulo 3
LA TRANSFORMACIN DE LOS DIOSES:
EL HURACN Y EL AMARU

Los pueblos de la antigua Amrica teman los fenmenos naturales, por eso
stos fueron venerados como divinidades, sobre todo si posean una fuerza
devastadora. Los nativos los invocaban para atenuarlos y hacerlos favorables. En
esta categora destacaron como divinidades el Sol, el trueno, el rayo, la Tierra, los
ros, etc. Pero, tambin existieron dioses meteorolgicos poco conocidos porque
pasaron por un proceso de camuflaje muy sofisticado. ste fue el caso del dios del
viento, el Huracn en Mesoamrica y el Caribe; as como el dios del huaico, el
Amaru, entre los pobladores de los Andes centrales. Estos dos dioses
permanecieron ocultos durante siglos entre los pueblos nativos debido a un
complicado proceso de transformacin permanente del que fueron objeto. Por esta
razn, los indicios de sus existencias no fueron tan evidentes y presentaron
mayores dificultades para descubrirlos si se los compara con otras divinidades.
Consecuentemente, la investigacin y el conocimiento de ellos ha sufrido un
retardo. Estas creencias estn relacionadas a determinadas regiones, por eso se
explica su desconocimiento por parte de las Ciencias de la Religin, las cuales se
ocupan, fundamentalmente, del estudio de las creencias de los pueblos que
pertenecen a la Amrica antigua.
Nuestro inters actual es demostrar cmo la aplicacin de mtodos
interdisciplinarios nos permite encontrar evidencias de su existencia y cmo se
devela la imbricacin de la cultura material con el mundo simblico por medio de la
interpretacin comparativa. Para alcanzar este fin nos sirven, de una manera
extraordinaria, los resultados logrados sobre el dios Huracn y las ideas respecto al
Amaru.

1. El Dios unpede- el Huracn

El Huracn, conocido fenmeno meteorolgico que se produce sobre todo en
regiones ecuatoriales, es un viento muy fuerte que se desplaza en forma circular
alrededor de un centro de baja presin llamado ojo del huracn. Este proceso
tiene lugar cuando el aire clido y saturado de las zonas de calmas ecuatoriales se
eleva empujado por aire fro ms denso. La presin atmosfrica cae bruscamente
desde el borde de la tormenta hasta su centro, mientras que la velocidad del aire
aumenta. Un huracn alcanza una fuerza mxima cerca de los puntos de baja
presin (en torno a 724 mm de mercurio o 0,85 atmsferas). El dimetro del rea
cubierta por vientos destructivos puede superar los 250 km. 123 En general, los
huracanes se desplazan en una trayectoria con forma de parbola. Las zonas en las
cuales los vientos del huracn soplan en la misma direccin que la propia tormenta
estn sometidas a la mxima violencia destructiva.124
Todos los aos recibimos noticias sobre tornados o huracanes que flagelan las
costas del mar Caribe. As pues, los huracanes son fenmenos naturales, temidos
por su fuerza devastadora por lo que no es extrao que entre los pobladores
antiguos este fenmeno haya producido un gran temor, desarrollndose
consecuentemente en torno a l una actitud religiosa y, por lo tanto, le dedicaran
una atencin especial. Como en casi todos los pueblos, los indgenas de las Antillas
hicieron de los principales acontecimientos metericos sus deidades. Entre los que
ms miedo les inspiraba estuvo el Huracn debido a las consecuencias que
acompaaban a ste. As, el Huracn fue interpretado como el padre de los vientos;

31

es decir, una deidad todopoderosa que muy a menudo mostraba toda la violencia
que era capaz de desatar. Adems, ste era precedido durante los equinoccios y la
estacin de lluvias por mensajeros subalternos en forma de vientos ms suaves. Su
simbolizacin ha asumido varias formas. En general, era representado en forma de
espiral debido a su movimiento giratorio caracterstico o como una gran tromba
vertical que vinculaba la tierra con el cielo. En los climas tropicales, el Sol no lleg a
ser considerado como el dios ms importante por cuanto nunca les faltaba la luz ni
el calor; ms bien era el Huracn quien adquiri un gran significado ya que de su
benevolencia dependa el equilibrio climtico, las lluvias templadas y los vientos
agradables de los equinoccios.
Por otra parte, como el dios Huracn se presentaba acompaado con otros
fenmenos climticos era visto como el dios de los vientos y de las aguas, de la
tempestad y del fuego, de los rayos y de los terremotos. Este carcter mltiple se
reflej en las representaciones plsticas, donde adquiri la forma de un drama
csmico. Por similitud, todos los fenmenos naturales como el Huracn, as como
los artificialmente producidos (como en el caso de los molinos o esculturas en forma
de espirales) que se presentaban, fueron relacionados mitolgicamente con l.
Asimismo se estableca una relacin sistemtica con los truenos, los oleajes y las
trombas debido a que stos aparecan junto a las tempestades y los huracanes;
otras veces se estableca una relacin como resultado de la pura imaginacin, tal
como ocurri en la asociacin del huracn con las serpientes, los caracoles y la
constelacin estelar denominada Osa Mayor.
La representacin en forma de una espiral es un smbolo universal, cuyo
significado es el mismo en todas las culturas: el viento. La asociacin con la
serpiente no es slo fruto de la imaginacin sino que, al contrario, tiene una
relacin asociativa real porque cuando los huracanes o tornados se muestran en
forma horizontal toman la apariencia de grandes serpientes. La otra asociacin est
dada por el ruido que hacen ya que las serpientes silban como el viento cuando se
enfurecen. Este animal serva tambin de inspiracin al momento de producir una
representacin personificada del huracn, debido a que la serpiente posee un torso
el cual es imaginado como un ser en un solo pie. El huracn fue imaginado como el
dios unpede. La palabra huracn proviene del quich que significa el de una
pierna, dicha palabra nos remite a, o significa, una divinidad en forma de una
tromba grande y vertical, la cual vinculaba la tierra con el cielo, que tena una
cabeza, dos brazos y dos extremidades enredados a una sola. 125 En otros
panteones del mundo se confirma la relacin entre el viento y la serpiente, as
como con la espiral y, por ende, con todas las formas que insinan una espiral. El
cicln, por ejemplo, significa la serpiente enroscada y se refiere a un viento muy
fuerte en la cultura griega.
A partir del momento en que se pierde la costumbre de representarlo como
una imagen personificada del dios Viento, los nativos utilizaron objetos o actos
como por ejemplo los caracoles de mar para sus representaciones. Adems, los
caracoles tienen la particularidad de repetir la misma forma de espiral interna y
externamente lo que les daba un valor de mayor representacin, esto es, se
convierte en un objeto con simbologa muy preciada. Este carcter duplicador
jugaba un papel importante en la magia. Por eso, la concha del caracol era molida
hasta adquirir la forma de polvo para luego ser consumido. Muchas veces tambin
ese polvillo era mezclado con el tabaco que se fumaba en las ceremonias mgicas.
El tabaco, o mejor dicho el acto de fumar el tabaco, se volva tambin un smbolo
del viento porque el humo producido adopta la forma de espiral. Por eso, la mezcla
del polvo de caracol marino y el tabaco fue interpretada como un acto de
comunicacin con el dios Huracn, transubstanciado en las dos especies, es decir,
del polvo, el cual provena de las profundidades del mar, y del humo con carcter de
nube. Al fumar el tabaco realizaban sus ruegos para que lleguen los vientos que
traan los chubascos. Durante su preparativo se torca el tabaco dndole la forma de

32

un espiral, de una tromba. Hasta nuestros das se conserva la idea de una estrecha
relacin entre el humo del tabaco y las lluvias; asimismo, el cigarro de tabaco
tambin sigue siendo el atributo de los chamanes indoamericanos.
Los cambios que se dan en la representacin de las divinidades naturales van
de la mano con el proceso de mayor dominio o de mayor conocimiento de las
fuerzas naturales. Primero, se produce una imagen de la divinidad que se teme y
que se desea invocar para ganarse su favor; luego, se abandonan las
representaciones personificadas concretas y se recurre a objetos cada vez ms
abstractos o naturales que de alguna manera reproducen la esencia de una
divinidad dada. Las imitaciones siempre se refieren a procesos que el ser humano
ya domina. Con ellas el hombre pone a prueba sus propias fuerzas y su influencia
sobre la naturaleza y se siente as igual a dios. La sensacin de dominio sobre las
cosas le da mayor seguridad ante un mundo lleno de riesgos, al mismo tiempo que
eleva cada vez ms su autoestima y sentimiento de seguridad.
Ahora que podemos entender la causa de esta modificacin de las
representaciones y de la simbolizacin del viento, no debe sorprendernos las
formas tan abstractas que asumen, as como su culminacin oculta en instrumentos
musicales y en el baile, como representacin del dios Viento. En ellos se insina el
movimiento del viento y su ruido expresados en ritmo. Entre los instrumentos
musicales vinculados con el Huracn predominan los tambores y las flautas. El
tambor fue obviamente, una representacin figurativa del dios unpede porque es
fabricado de un solo tronco de rbol; su sonido est relacionado con la tormenta y
los fuertes vientos, de ah que la funcin del tambor haya sido la de llamar al viento
e imitarlo, al igual que las flautas, las cuales tambin cumplan con la tarea de
invocar al viento; pero, fundamentalmente a los ms suaves y benevolentes. Los
caracoles de mar fueron igualmente usados como instrumentos musicales, su
entonacin tambin serva para atraer a los vientos y las nubes.
Ms sofisticada an es la relacin entre viento y baile. sta todava se mantiene
en nuestros das, aunque ya no de manera consciente entre sus realizadores. En
nuestra poca el baile que quiz exprese mejor ese vnculo con el huracn sea
probablemente el flamenco del Mediterrneo. sta es una danza tpica que se
realiza girando sobre la punta de un solo pie, los brazos se elevan hacia las nubes,
de donde toman la lluvia con las manos; luego, con los dedos se imita la forma
como va bajando a chorros la lluvia por la cabeza y los costados, a lo largo del
cuerpo, semejante a una culebra en sus movimientos. Los sonidos que emiten con
el zapateo de sus tacones y chancletones recuerdan los truenos y los chicheos de
los aguaceros. Los movimientos tienen la funcin de evocar todo el drama
atmosfrico de la tempestad. Con el movimiento de la vestimenta tpica del
flamenco se imita el de las olas del mar porque las faldas, provistas de faralaes, se
alzan y arremolinan formando figuras parecidas a las olas del mar. Adems, las
faralaes de las faldas no estn siempre prendidas en forma de crculos seriados,
sino en forma de espiral que va en curvas crecientes desde el talle de la saya hasta
su borde, dando la impresin de una gran vertiginosidad al revoleteo de la danza.
Algunos de estos elementos tambin los encontramos en las danzas actuales del
Per, como en la resbalosa y la marinera. El movimiento del cuerpo se desenvuelve
sobre su propio eje, los brazos, uno elevado sobre la cabeza y el otro sobre el
pecho, adoptan la forma de una espiral; pero, en su conjunto tambin podemos ver
una svstica: el smbolo arcaico del dios del viento. Todo ello tambin est
subrayado por una vestimenta de faldas amplias con faralaes.

2. El dios Amaru
La misma importancia que tena el dios Huracn en el panten de las
divinidades de los pueblos quichs la encontramos en el dios Amaru de los pueblos

33

de los Andes centrales. El Amaru es el dios de los huaicos y de las avalanchas de

piedra y lodo. Este dios, relacionado con los conocimientos bastante desarrollados
de los pobladores acerca de las actividades irregulares y caprichosas del clima en
los Andes, simbolizaba muchas funciones meteorolgicas. El fenmeno de El Nio,
que influye sobre las lluvias en los Andes, tambin era conocido y supuestamente
previsible desde pocas muy antiguas. Este fenmeno se caracteriza por la
alteracin de la temperatura de las aguas marinas y de la atmsfera, modificando,
adems de la temperatura del Ocano Pacfico, el rgimen de las precipitaciones en
los Andes centrales y en las laderas occidentales. Aparece en intervalos de dos a
siete aos y se prolonga entre doce y veinticuatro meses. El proceso de
calentamiento se produce cuando los vientos alisios, procedentes del Pacfico
suroriental, se debilitan al tomar contacto con el agua clida del Pacfico occidental
y fluyen modificando el clima de las costas americanas. Esta capa de agua, de unos
150 metros de profundidad, desplaza la corriente fra de Humboldt impidiendo que
emerja a lo largo de la costa americana y obliga as a la fauna marina a emigrar. 126
En el ao 1998 el cientfico norteamericano Benjamn Orlove public en la
revista Nature un artculo en el cual afirmaba que los Moches, los Yungas y los
agricultores de la cultura Chim podan predecir el cambio del clima observando las
Plyades. A pesar de que esta constelacin estelar no tena buena visibilidad,
debido a que se presentaba rodeada de una especie de neblina, ellos pronosticaban
la presencia de irregularidades climticas con lo cual evitaban graves consecuencias
para la agricultura. Las Plyades llegaron a tener un gran significado en la mitologa
de los pueblos peruanos. Mejor conocidas como las Cabrillas o los Gemelos, las
Plyades fueron siempre consideradas como la divinidad de mayor importancia en
el panten de las divinidades de las culturas moche y Chim, semejante al Jaguar
en la cultura Chavn y las que tuvieron su origen en sta; e igual de importante al
Amaru en las culturas de los Andes centrales.
En el Per antiguo cada grupo tnico tena su propio sistema religioso, con
sus respectivas divinidades e ideas acerca del origen del mundo, de las plantas y de
los hombres. Al constituirse grandes imperios como el de los Incas, el cual se bas
en el dominio de los pueblos invadidos, una de sus primeras medidas fue tratar de
imponer su sistema de creencias religiosas. Sin embargo, este proceso no se lleg a
concluir por completo, por cuanto las divinidades de los Incas no correspondan
siempre a las necesidades cosmognicas sentidas por los pueblos invadidos. Por eso
tuvo lugar una dualidad en las creencias, la cual estuvo constituida por el sistema
religioso oficial y las prcticas nativas anteriores observadas paralelamente. Entre
las creencias de esos pueblos figura: el culto a las huacas, el cual fue tolerado por
los Incas porque prestaba ayuda a las actividades productivas que el Estado
necesitaba. Con el paso del tiempo se produjeron dos procesos importantes en el
campo religioso: uno fue la fusin de varias divinidades en una sola; el otro, el
ocultamiento de sus cultos, con el objeto de mantener en secreto su verdadero
sentido. Esto ocurri con el dios Amaru. En los Andes centrales el Amaru es el dios
de las aguas, de las lluvias y de todos los fenmenos meteorolgicos vinculados al
agua y al riego.127 En estas zonas la buena marcha de la economa de los pueblos
dependa del adecuado abastecimiento del agua, es decir, de asegurar la suficiente
cantidad del agua para las chacras, para el uso humano y para los animales. Pero,
al mismo tiempo, con la llegada de las lluvias se producan fenmenos de
deslizamiento de grandes cantidades de lodo y piedras, fenmeno conocido con el
nombre de huaico128; es natural entonces que los nativos buscaran proteccin ante
ellos. Segn sus concepciones religiosas la divinidad del agua actuaba desde arriba
regida por el rayo y tomaba la forma de lluvia, y desde abajo se encontraba
gobernada por las lagunas. Su predomino variaba segn la estacin del ao; esto
produca angustias debido a sus efectos que podan ser devastadores. Por eso
trataban de prevenir estos fenmenos implorando a la divinidad correspondiente,
generalmente relacionada con una huaca, con un cerro: cada acequia, cada dique

34

de cisternas construidas en el sistema de redes hidrulicas, tena su huaca

protectora, a ella le ofrecan los ritos propios de cada grupo tnico; por eso el dios
Amaru no tena cultos fijos bien definidos para su veneracin, sino una gama
bastante amplia.
En los alrededores del lago Titicaca, por ejemplo, los Amarus fueron los ros
serpenteantes; pero no ocupaban el rango ms alto en la jerarqua de las
divinidades, como s suceda en los Andes centrales donde les reconocan una
mayor peligrosidad, puesto que es justamente la zona donde se producen los
huaicos ms devastadores. En las narraciones populares de Huancavelica el Amaru,
el huaico, era un dios gelatinoso; mientras que en otras regiones aparece ms bien
vinculado con el poder de curar el ganado, con la proteccin de los hombres y con
la circulacin de las aguas. Pero, en lo fundamental, el Amaru era visto como el
regulador de las lluvias, de los ros y de las lagunas, de todas las aguas del cielo y
de la tierra. 129 Su funcin complementaria era proteger a los hombres de las
sequas o del exceso de agua. En los lugares donde la influencia cristiana cobr un
mayor impacto la divinidad del Amaru devino en un demonio, es decir, en un dios
malo. As, en Ayacucho es el demonio de las inundaciones fluviales, que por doquier
siembra el hambre y la desolacin. En Apurmac es el demonio de las tremendas
tempestades. Se puede decir, entonces, que no se teme a la misma divinidad, que
necesita ser calmada, sino se teme al demonio que a veces se muestra con mayor
fuerza que el dios benevolente.
Uno de los problemas difciles de superar para el estudio del Amaru, es la
escasez de materiales con indicios e informaciones sobre su existencia y las formas
de veneracin. Una de las razones de esta carencia de pruebas acerca del culto a
este dios es que sus testimonios han sobrevivido nicamente en zonas muy
aisladas; por otro lado, dado su naturaleza caprichosa y peligrosa, la divinidad no
puede ser invocada por cualquier persona, sino por iniciados quienes manejaban el
culto en secreto; finalmente, la sofisticacin en el proceso de ocultamiento, o
camuflaje, se remonta incluso hasta la poca incaica en los lugares donde este
culto sobrevivi ya como una tradicin popular contraria al culto Inca.
Entonces, cules son las fuentes y el material del que disponemos para las
investigaciones? Tenemos fuentes orales de narradores populares del campo,
fuentes escritas de cronistas, como la relacin del Amaru con hroes semihombres
y semidioses transmitida por Guamn Poma. l nos habla de los Amarus como
personajes histricos y mitolgicos, quienes estn relacionados con las serpientes y
el otorongo130. Asimismo, nos muestra la antropomorfizacin de los Amarus,
presentada entonces como hroes semihombres y semidioses; en este caso los
Amarus son prncipes que adquirieron esta categora durante los combates.
Tambin seala la presencia de Amarus en la simbologa herldica Inca. Y,
finalmente, se refiere a los Amarus histricos de los siglos XV y XVI.
Con sus narraciones sobre el Amaru y sus formas de existencia, Guamn
Poma se mueve dentro de un mecanismo universal tan bien conocido en otras
religiones. Este mecanismo entremezcla las divinidades con los hombres en la vida
terrenal. As, tenemos por ejemplo el caso de Gilgamesh de las epopeyas de los
sirios antiguos, este personaje fue considerado semihombre, semidis para luego
ser el gran hroe semejante a Prometeo o los gigantes creados por Urano y Gaya,
el Cielo y la Tierra, quienes se aliaron luego con los seres humanos y lucharon en
contra de los dioses del Olimpo. Curiosamente, ellos tambin fueron imaginados
como seres serpentiformes semejante a los Amarus. Existen, pues, muchas
narraciones mitolgicas en el mundo que hacen referencia a la existencia de seres
humanos excepcionales engendrados por los dioses en mujeres mortales. Mediante
ellos se le atribuye a los seres humanos las propiedades de los dioses
convirtindolos, en consecuencia, en personajes mitolgicos: semihombres o

35

semidioses. El hecho de proporcionarle esos atributos excepcionales al ser humano

expresa la paulatina emancipacin del hombre frente a la naturaleza o a otros
poderes hasta aquel entonces no entendidos ni dominados y por ello fuertemente
temidos.
El mismo mecanismo lo encontramos tambin en el caso del Amaru. ste fue
imaginado, en primer lugar, como un seor poderoso y, ms tarde, convertido en un
ser histrico. En sus dibujos-relatos de Guamn Poma podemos observar al Amaru
como el sexto capitn, hijo de Inca Roca, quien dej descendientes en las indias
Chunchas.
Constatamos tres personajes histricos incaico-coloniales vinculados al Amaru:
1.

Amaru-Yupanqui, hijo de Pachactec,

2.

Tpac-Amaru decapitado por Francisco Toledo a fines del siglo XVI y

3.

Tpac Amaru ajusticiado por los espaoles en el siglo XVIII.

Adems, tenemos al personaje Amaru Inca, cuya existencia histrica real fue
confirmada por historiadores como Jos de la Riva-Agero. Del Amaru Inca se hace
mencin en varios relatos. Durante su gobierno habran ocurrido grandes males en
el imperio, como la peste, hambrunas, sublevaciones y guerras. Tambin el
personaje histrico Tpac Amaru est relacionado con la agricultura y las
construcciones. Existe una leyenda que nos narra acerca de una fuerte hambruna,
de la cual slo se pudo sobrevivir gracias a que la chacra de Tpac Amaru daba lo
suficiente para abastecer a todo el pueblo. En conclusin: el nombre Amaru es
aplicado a varios personajes, tanto histricos como mitolgicos, por eso no designa
necesariamente a una persona histricamente concreta, se refiere ms bien a una
determinada funcin histrico-mitolgica. Este nombre, o mejor dicho este ttulo,
era adscrito a quienes desempearon funciones con igual rango al de Pachactec.
Adems de estas menciones de los Amarus en las crnicas, la narrativa popular
muestra en los Andes peruanos al Amaru vinculado al huaico; otras veces, lo
encontramos tambin en la plstica, como es el caso del toro. Pero, estas dos
representaciones no agotan todas las apariencias adoptadas por el Amaru, sino que
ms bien forman la base del material para su representacin conocida. Por otra
parte, algunos indicios nos permiten realizar algunas afirmaciones acerca de la
veneracin del Amaru. Por ejemplo, la constelacin estelar ms importante para la
agricultura era las Plyades porque serva para pronosticar los cambios climticos.
As, se vinculaba la principal constelacin con la divinidad, de ah que existan
representaciones del Amaru pintadas con crculos (estrellas) sobre su torso, de la
misma manera existen pinturas referidas al jaguar lo que equivaldra a decir que el
Amaru, en ciertas zonas, recibi un trato similar al del jaguar.
Si alguien viaja por la regin de Huancavelica o Ayacucho observar que las
figuras de paja en los techos no siempre son toros, sino que representan a seres en
forma de animal con apariencia de toro. Pero, observadas de cerca y con mayor
detenimiento percibimos esas figuras a veces con un torso muy alargado, sin
cuernos, en su vientre son visibles otras caras, su boca abierta, y su cara orlada por
un pellejo, que recuerda a la melena de un len. Surge la pregunta: qu significa
este semitoro? El toro normalmente es un smbolo de la presencia espaola. Recin
con su llegada se adopta la costumbre de colocar toros sobre los techos de las
casas como signo de bonanza. Lo excepcional en este caso es que en estas
regiones mencionadas el toro en realidad no es un toro, sino un ser diferente a l.
Estamos frente a una fusin del toro con el Amaru. Cules son las caractersticas

36

de los toro-amarus? Ya las hemos sealado: los animales vistos en los techos
tienen boca grande y abierta, como si fueran embudos por los cuales debe chorrear
el agua que fluye sobre los techos como consecuencias de las fuertes lluvias en esa
regin. sas y otras observaciones ms nos demuestran que no se trata de
actitudes propias de los toros, sino de seres extraos: se trata de representaciones
clandestinas del Amaru camuflado como toro colonial.131
Como no era posible el venerar abiertamente al Amaru, ni en la poca incaica,
ni en la poca colonial, en esta ltima adquiere la forma de un toro-amaru. Se
presenta as como amaru-paja. En los techos, a una altura de tres a cinco metros
no era mucho el peligro que se corra de que se detectase al Amaru en su funcin
original, pues, a esa distancia no era posible percibir los detalles. Por otro lado, es
necesario estar familiarizado con las caractersticas propias del Amaru para saber,
primero: la caracterstica ms significativa de los Amarus-teja es su independencia
frente a los toros; luego, en esas figuras parecidas a los toros, se puede observar
una caracterstica diferenciadora: los toros-amarus tienen crculos en el cuerpo,
smbolos de la constelacin estelar de los Siete Cabrillos, vinculada a las cochas o
lagunas, recintos del Amaru.132 Por lo general, el toro-amaru recuerda mucho al
felino o en su defecto tiene elementos de una serpiente: el cuerpo es alargado y no
tiene patas, su cara es aplanada y casi arremangada. Tiene ms bien un gran
parecido a un otorongo o a una serpiente. En efecto, los toros-amarus no tienen
cuernos, la parte central de su cuerpo es slida, el pecho no es el de un toro, su
carcter es ms bien andrgino. Finalmente, en relacin con el resto del cuerpo, la
cabeza y la boca son las dos partes dominantes del personaje representado. Se
pueden distinguir dos grupos centrales de amarus de teja: uno que tiene un cuerpo
que se sostiene sobre cuatro extremidades, y otro que tiene dos cabezas en actitud
de vigilancia y sus caras estn dirigidas hacia las cuatro direcciones. El elemento
central de la cara son los labios. Las lenguas y los cuellos subrayan a menudo la
configuracin serpentiforme o la boca, provista de poderosos colmillos, recuerda el
aspecto que tiene un otorongo. Mediante este arte del camuflaje del Amaru fue
posible que su veneracin hubiera podido burlar la vigilancia de los telogos
catlicos durante toda la poca colonial, extendindose hasta la actualidad.
3.

Dioses paralelos al Amaru

En los relatos mitolgicos de Huarochir, editados por Jos Mara Arguedas y,

luego, por Gerald Taylor133 encontramos referencias a un ser que se asemeja
bastante al Amaru. Este ser divino es Pariacaca. Qu razones tenemos para creer
que podemos establecer el smil con l, a pesar de no mencionarse de manera
explcita al personaje del Amaru? Creemos que aqu encontramos un nuevo ejemplo
de cmo se modifican las divinidades segn las necesidades de la poblacin
mediante fusiones y reemplazos de las mismas. Observamos que Pariacaca surge
entremezclndose con tradiciones de Wallallo y de Wiracocha. l desciende del dios
Huiracocha que por su parte reemplaza a Wallallo. Pariacaca es, en todo caso, una
divinidad menor y regional vinculada a fenmenos atmosfricos. Es el personaje
principal de estos relatos que nos presentan las luchas por el predominio entre
Wallallo y Pariacaca. Wallallo es el dios que exige sacrificios humanos y que es poco
a poco reemplazado por Pariacaca, una especie de hroe mitolgico; es decir, unas
veces divinidad, otras mediador entre dios y hombre (igual que Prometeo en la
mitologa griega), y en otras parientes, del mismo ser humano. Pues bien, creemos
poder demostrar que el fenmeno meteorolgico del huaico ha sido representado
por varias divinidades y que regionalmente es adorado mediante el mismo Amaru.
Al mismo tiempo se vuelve evidente que la transformacin del Amaru mitolgico en
un hroe humano o semihombre, o semidis, se produce a travs de divinidades
paralelas a l. ste es el caso de Pariacaca. Esta deidad simboliza las divinidades de
las huacas de una regin y todo lo que les concierne. En este contexto nos interesa
destacar a todas aquellas divinidades vinculadas con las funciones del Amaru para

37

mostrar cmo los fenmenos meteorolgicos del huaico y las lluvias torrenciales
fueron venerados en todos los Andes centrales, aunque no siempre fueran
identificados con el Amaru porque l era, aparentemente, una divinidad local que
poco a poco se fue difundiendo en otras regiones.
En los relatos del captulo 5 y 6 de Dioses y Hombres de Huarochir, 134
Pariacaca, presentado como un gran jefe, cae enfermo y no encuentra remedio que
lo cure. Huatyacuri, un hombre pobre, conoce la causa de su enfermedad. En su
diagnstico le dice que su mal est vinculado a un posible adulterio de su esposa, a
la presencia de dos serpientes en el techo de la casa y a un sapo con dos cabezas
debajo del batn de la casa. Pariacaca una vez convencido de la necesidad de
deshacerse de estos convivientes logra sanarse. Encontraron debajo de la piedra
un sapo con dos cabezas; el sapo vol hasta la laguna Anchi que haba en una
quebrada. Dicen que hasta ahora vive all, en un manantial.135
En la segunda parte del mismo relato Huatyacuri tiene que competir con el
cuado de su futura esposa. En realidad, el cuado era el mismo Pariacaca quien
trata de ganar la competencia a travs de una serie de argucias. Pero, an as,
Huatyacuri le gana por la estrecha relacin que tiene con los animales salvajes y la
gente pobre. El vencido se convierte despus de su derrota en un venado que
aparece en las montaas, ahora como devorador de seres humanos, o en la forma
de lluvias torrenciales arrasando todas las casas y los animales para llevarlos al
mar.
Dejemos por el momento las explicaciones del porqu de un lugar o de las
cosas, es decir, de los mitos etiolgicos y concentrmonos en la interpretacin
simblica del contenido religioso de estos relatos. La enfermedad no debe ser
entendida como disfunciones corporales a causa de una patologa, sino ms bien
como la consecuencia de la perturbacin del orden establecido. En este sentido, el
relato nos cuenta varios peligros a los cuales Pariacaca est expuesto: la infidelidad
de su esposa, las inundaciones causadas por las fuertes lluvias, que derrumban las
casas, signo de ello son las serpientes que viven en el techo, o las inundaciones
provocadas por el incremento del caudal de los ros, representado por el sapo que
vive debajo del batn. Pariacaca, proyectado en la figura de un hombre, vive con el
temor de que estos peligros puedan producirse y se enferma. En la segunda parte
del relato el pobre Huatyacuri tiene que combatir con Pariacaca. Pariacaca es ahora
smbolo de un ser caprichoso; pero vulnerable, furioso, poderoso y al mismo tiempo
tambin susceptible de ser derrotado. De todos modos es el pariente, (el mismo
nombre Pariacaca lo expresa) 136 con el cual se debe convivir porque siempre estar
presente. Como ser caprichoso asume exactamente las funciones del Amaru, si bien
por un lado multiplica el ganado (la referencia a los venados), tambin enva aguas
borrascosas.
En el relato siguiente (captulo 6) Pariacaca aparece en una fiesta como
hombre humilde, sin que alguien le haga caso, adems de no invitrsele nada. Slo
una mujer se le acerca para ofrecerle chicha; entonces, enfurecido, les enva las
aguas en forma de avalanchas que hacen desaparecer todo el pueblo. Los pocos
que pudieron huir del huaico se dirigieron a las chacras de Cupara donde les toc
sufrir una sequa. Ellos se dirigieron a los manantiales y a los ros en busca de agua
para construir un sistema de riego; pero los manantiales se encontraban secos y no
daban la suficiente cantidad de agua, como sucede en ciertas estaciones del ao.
Un buen da vino Pariacaca al pueblo, se enamor de una doncella y le pidi se
acueste con l. Pero ella le puso como condicin la realizacin de algunos favores:
en primer lugar, el abastecimiento del lugar con agua y la construccin de un
sistema de riego que posibilite el cultivo de las plantas durante todo el ao.
Pariacaca cumpli con los pedidos y luego los dos se volvieron pareja all, donde
ahora nace la acequia. De esta manera el relato nos explica el porqu de la

38

costumbre de adorar las acequias, as como su importancia para el cultivo de las

tierras. Pariacaca, a su vez, simboliza la fuerza que ayuda al abastecimiento de las
aguas y requiere especial atencin para no provocar su temida furia y su
correspondiente fuerza destructora.
Vemos pues, cmo Pariacaca asume exactamente las funciones arriba
descritas del Amaru: es el dios de las aguas, por lo tanto de las lluvias que vienen
del cielo, as como de las inundaciones causadas por los ros que surgen desde
abajo; igualmente, es el de protector de las acequias y del ganado. Lo caracterstico
de Pariacaca es la lucha que despliega por su autonoma y su dominio. sta no slo
se da frente a los seres humanos, quienes se creen ya dioses y le faltan el
respeto,137 sino tambin frente a otros dioses radicados en los cerros de otras zonas
o frente a dioses principales de un estado de desarrollo anterior como el Wallallo o
el Wiracocha. Nos parece justo ver a Pariacaca como un dios paralelo al Amaru con
las mismas funciones. A l se le asigna, segn la zona, otro nombre y algunas
particularidades diferentes al Amaru pero, es igualmente una divinidad local,
popular, relacionada a una huaca. Su identificacin con Pariacaca tambin puede ser
mostrada por medio de un pequeo detalle relatado en el captulo diecisis en
donde Wallallo amenaza a Pariacaca con un Amaru que tiene la forma de una
serpiente con dos cabezas. Se nota que el Amaru ya no es problema para Pariacaca
porque est dentro de l. l ya absorbi las funciones del Amaru, siendo una
divinidad amigable a veces hasta manejable y no un ser devastador que se come a
la gente.
Las divinidades meteorolgicas se vuelven as cada vez ms seres amables y
prximos al hombre. Ello es una seal del manejo de esos fenmenos naturales
logrado por el ser humano. Dichas deidades reciben cada vez ms propiedades del
mismo ser humano, producindose una antropomorfizacin en la descripcin de los
dioses.
Finalmente, queremos remarcar el hecho de que los fenmenos
meteorolgicos fueron la base para la mayora de las divinidades, las mismas que
reciben poco a poco caractersticas humanas. Asimismo, el dios Huracn y el dios
Amaru nos han servido de ejemplos para demostrar cmo se transforman las
divinidades de seres altamente temidos en seres amables y semejante al hombre.
Si bien el ser humano no deja de tener temor ante los fenmenos meteorolgicos,
les asigna a sus dioses cada vez ms sus caractersticas humanas. Por lo tanto, la
representacin de estas divinidades se vuelve cada vez ms antropomorfas o ms
abstractas a travs de smbolos que indican lo tpico de ellas. De esta manera se
puede concluir que los dioses no son eternos sino que cambian o varan en la
medida en que asumen diferentes funciones. Segn la regin, el avance de los
conocimientos y de la economa, predominan ciertas divinidades estrechamente
vinculadas a los fenmenos naturales ah predominantes. En el proceso de la
unificacin de las deidades el dios principal asimila todas las funciones de los
dems, por eso encontramos en l caractersticas y funciones de deidades
inferiores, como ocurre en el caso del dios Pariacaca y del Amaru.

_______________________________________________________
123 Comprese "Huracn". En: Enciclopedia Microsoft Encarta 98. 1993-1997 Microsoft.
124 Ibdem.
125 Vase Ortiz, Fernando. El huracn: su mitologa y sus smbolos, Mxico, 2.a reimpresin, FCE, 1984, p. 107
y ss.
126 Vase El Mundo precolombino. Compilado bajo la direccin de Jos A. Vidal, Barcelona, Grupo Ocano Ed.,

39

2000, p. 326.
127 Tovar, Enrique. Hacia el gran diccionario de la lengua espaola: dos mil voces no incorporadas hasta hoy en
el Diccionario de la Academia de la Lengua ni en el de americanismos, Lima, 1942, artculo Huaico.
128 Huaico. (del quechua huaykco: quebrada) m. Masa enorme de peas y lodo que las lluvias torrenciales
desprenden de las alturas de los Andes y que ocasionan grandes daos en pueblos y sementeras. Academia //
Quebrada arbolada. En: Ugarte Chamorro, Miguel ngel. Vocabulario de peruanismos. Lima, UNMSM, 1997.
129 tovar, Enrique. Ob. Cit.
130 Otorongo: m. (oriente) Clase de tigrillo ms pegueo que el jaguar con manchas amarillas rojizas
bordeadas de negro en el dorso. Ugarte Chamorro, Miguel ngel. Ob. Cit
131 Tesis propuesta por Pablo Macera en su ensayo El Amaru-Teja. Nueva Ascensin de un Dios Andino. En:
gora. Revista Cultural de la SUNAT, 1999, N. 3, pp. 25-35.
132 Pablo Macera se refiere aqu a material proporcionado por el pintor/narrador Carmeln Berrocal, lo que le
permiti desarrollar esta hiptesis; comprese Macera, Pablo, Ob. Cit.
133 Arguedas, Jos Mara. Dioses y Hombres de Huarochir. Traducido y con un prlogo de Jos Mara
Arguedas, Mxico, 2.a ed. Siglo XXI, 1975; Taylor, Gerald. Huarochir. Manuscrito quechua del siglo XVII. Lima,
IFEA, 2001.
134 Ob. Cit.
135 Arguedas, Jos Mara. Dioses y Hombres de Huarochir. Mxico, 2.a ed. Siglo XXI, 1975, p. 38.
136 caca (quechua). El Tio Hermano de madre y padre, segn Holgun, Diego Gonzlez, Vocabolario de la
lengua general de todo Per llamada Lengua Qquichua o del Inca, Ed. Facsimilar de la versin de 1952, Lima
UNMSM 1989, p. 43; vea tambin el glosario en: Taylor, Gerald. Huarocher Manoscrito quechua del siglo XVII,
Lima IFEA 2001, p. 19.
137 Ob. Cit., p. 42.

40

Captulo 4

Conversaciones sobre arqueloga, cultura y religin andina

LA RELIGIN ES ALGO IMPORTANTE PARA LA CULTURA DE NUESTRO PAS

Entrevista a Ruth Shady Solis

138

El tema principal de esta entrevista gira alrededor de la pregunta cmo se

puede hacer de la religin un objeto de la investigacin cientfica?
Ruth, se puede decir que los arquelogos Julio C. Tello y Rebeca Carrin
fueron los pioneros en la investigacin cientfica de las religiones del Per antiguo?
Bueno, el estudio cientfico de las religiones podra decirse empez con los
arquelogos que has mencionado. Pero, el inters por la religin en el mundo
andino, yo creo que ha sido permanente desde que llegaron los europeos a este
territorio y se dieron cuenta del rol que cumpla la religin en estas sociedades.
Entonces los cronistas, luego los viajeros y todo estudioso que ha estado en
contacto con la realidad peruana, de una u otra forma, se han interesado en ella
porque notaron que cumpla un papel importante en la cohesin de los grupos y
que era tambin un medio valioso para otros efectos en el mundo andino.
S, de acuerdo, pero si vemos el trabajo sistematizado, cules han sido los
primeros en ese sentido?
Eso s, la bsqueda sistemtica de datos para poderlos interpretar en un contexto
podra atribuirse a Tello como pionero y a Rebeca quien era su discpula.
Cmo comenz tu trabajo en Caral y cules han sido las evidencias para
afirmar que ests frente a un sitio sagrado all?
Cuando empec a trabajar en Caral-Supe el ao 1994 efectu primero una
prospeccin arqueolgica. Yo haba conocido Caral hace mucho tiempo, ms de
veinte aos, cuando unos amigos de Huacho me invitaron al valle. Pens que era un
centro ceremonial como otros del perodo Formativo. Slo cambi de apreciacin
despus de la prospeccin que efectuamos con un equipo de arquelogos durante
dos aos, caminando ambos mrgenes del valle; pudimos identificar dieciocho
asentamientos que mostraron rasgos compartidos en la arquitectura y de ellos eleg
Caral porque me atrajo su diseo arquitectnico en relacin con los otros diecisiete.
Los resultados de las excavaciones en los primeros dos meses me indicaron que
estbamos frente a un sitio mucho ms antiguo de lo que pens cuando iniciamos
el trabajo. Ya desde entonces me llam mucho la atencin, justamente los hallazgos
que indicaban prcticas religiosas. En los primeros escritos que hicimos sobre Caral
calificamos a este asentamiento como una ciudad sagrada.
En tus publicaciones afirmas que el culto central en Caral se formaba
alrededor del fogn. Se sabe algo ms concreto respeto a esto?
S, con toda seguridad, todas las estructuras que hemos excavado hasta el
momento, y son varias la Pirmide Mayor, el templo del anfiteatro, el templo de la
banqueta y, luego, los mismos sectores residenciales, tienen espacios dedicados a
la quema de ofrendas. Entonces, el fogn fue un rasgo muy importante en la vida

41

de los pobladores que ocuparon Caral. Las ofrendas fueron recurrentes, tanto en los
templos como en sus mismas viviendas.
El culto al fogn era segn Denise Foustel de Coulange, un terico francs
del siglo pasado, la primera forma de una religin organizada.
Bueno, esa afirmacin es interesante. Caral ha sido habitada por largo tiempo y las
fases ms antiguas ya tienen el fogn, el cual permanece a lo largo de toda la
ocupacin; pero, se van agregando otros componentes a los templos. En las fases
medias comienzan a construirse las plazas circulares hundidas, que parecen tener
un carcter ya ms abierto para una concurrencia mayor; en cambio el atrio, que es
ms antiguo, de dimensiones menores, muestra indicadores de rituales all
celebrados con carcter ms reservado. Es probable que Caral se iniciar como un
lugar de culto de los clanes que se juntaban en la ciudad para realizar ofrendas o
para tomar decisiones sobre intereses compartidos, como podra ser la
administracin del valle.
En la literatura especializada el sitio es llamado Chupacigarro. Tienes una
idea por qu se llama as?
He ledo que existe un ave con ese nombre; en textos de biologa aparece el
trmino Chupacigarro calificando un ave. Segn referencias histricas fue el
nombre que le pusieron a la hacienda; cuando he preguntado por qu se llam as a
la hacienda me han contestado porque se vean los ojitos brillantes de este animal.
Tal vez sea una analoga con los cigarrillos encendidos que se ven en la noche, no
s, pero no est en la toponimia local. No es un nombre que se traduzca en
ninguna lengua nativa, como s lo es Caral, que califica al poblado ms cercano al
sitio arqueolgico. Es una de las razones por las cuales le dimos el nombre de Caral
al asentamiento arqueolgico.
Es posible que rindieran aqu culto al dios del viento? Porque el tabaco y el
fumar de los cigarros es una de las formas para invocar a ese dios; el nombre
Chupacigarro podra referirse tambin a eso?
Voy a pensar en esto. Hay bastante viento en algunos meses del ao en Caral,
como corre por ejemplo de agosto a noviembre. No s si el viento anuncia algunos
otros fenmenos naturales importantes para ellos o se relaciona con el agua.
Lo que yo veo en Caral son indicadores de algunos hornos con conductos de
ventilacin subterrnea, chimeneas que implican un conocimiento sobre la
mecnica de fluidos para atizar el fuego y hacer que permanezca ms tiempo en la
quema de algunas ofrendas especiales. En la ciudad hemos encontrado dos hornos
con estos conductos subterrneos.
T crees que ya haba sacerdotes o la administracin de los actos religiosos
estaba en las manos de los jefes de familia?
No, yo creo que ya haba sacerdotes en Caral, pues conforme avanzamos en las
excavaciones aparecen indicios de una sociedad mucho ms compleja de lo que
habamos pensado al principio. Hay, por ejemplo, una clara divisin de la ciudad en
dos mitades y en cada mitad hay una estructura piramidal importante. En la mitad
alta se encuentra la estructura ms importante que llamamos Pirmide Mayor, sta
tiene una plaza circular hundida. En la mitad baja la estructura ms destacada es el
templo del anfiteatro. En estas dos mitades estn las nicas construcciones
asociadas a plazas; las otras construcciones arquitectnicas, hemos identificados 32
en total, no tienen plazas. Estamos planteando que estas dos estructuras han

42

estado a cargo de funcionarios importantes, de mayor rango al de los jefes de

familia o de clanes. Es interesante observar dos construcciones parecidas en cuanto
a diseo arquitectnico, aunque en escalas diferentes.
Si ya existan sacerdotes, entonces, haba ya una divisin del trabajo y, por
lo tanto, tambin una divisin social?
Por ejemplo, tengo ahora una alumna en la maestra, que prepara su tesis a partir
de la excavacin en un edificio que ha resultado ser un taller de confeccin de
cuentas de piedra. Ha encontrado deshechos de piedra tallada y de conchas. As
como ste, haba lugares especializados en produccin artesanal. Por otro lado,
tenemos datos sobre la existencia de una especializacin econmica ocupacional en
toda la sociedad de Supe. No hemos encontrado en Caral, a pesar de todas las
excavaciones, redes de pesca y ningn anzuelo y, sin embargo, la presencia de
pescado, especialmente la anchoveta, es muy intensa. Hubo un intercambio muy
fuerte entre agricultores y pescadores. Caral habra producido algodn, el cual era
requerido por los pescadores que intercambiaban pescado y moluscos. Se dio una
interdependencia econmica interna en el mbito de Supe; pero tambin
intercambiaron con lugares muy alejados. Por ejemplo, hay bolsas de fibras
manufacturadas con vegetales de la puna y llenas de piedras, depositadas como
ofrendas en los templos.
Interesante. Sabemos que en el ao 1999 t organizaste como directora del
Museo de Arqueologa y Antropologa de San Marcos un Simposio Internacional de
las Religiones del Per Antiguo. Podras decirnos cul fue la motivacin y cul fue
la experiencia durante la celebracin de este simposio?
Yo soy arqueloga, pero tambin he recibido una formacin en Ciencias Sociales y
me interesa la realidad peruana. Adems, por mi profesin, estoy continuamente en
el campo y he venido observando la importancia que tiene la religin en la vida de
los pobladores. Guiada por ese inters, y observando el incremento de las iglesias
en el pas, me pareci que podra tratarse el tema de las religiones de modo
cientfico. Para ello invitamos a expertos de diferentes disciplinas, incluida la
arqueologa, la sociologa, la antropologa, en fin, la historia, para abordar con
distintos enfoques disciplinarios este fenmeno religioso en el Per, el cual tiene
caractersticas, a mi parecer, muy singulares que se enlazan con la tradicin cultural
andina y la realidad nacional. Mi experiencia fue sorprendente porque cuando
organizamos el simposio pensamos que nicamente iba a suscitar inters en un
nmero reducido de especialistas; pero, el nmero de participantes super nuestras
expectativas. Vino mucha gente y se mantuvo el inters durante todo el desarrollo
del simposio. Tengo la conviccin de que, efectivamente, en el Per hay muchos
interesados en el fenmeno religioso desde el punto de vista cientfico y tambin de
la gente religiosa misma. Su tratamiento es una manera de aproximarse a la
comprensin de la poblacin peruana y quiz a eso se deba el xito de la
convocatoria.
Qu lugar adscribes a la religin dentro de un sistema cultural? Qu hace
la religin con la gente?
Le da seguridad, es decir, es un factor de cohesin social. Entonces, en una
sociedad como la peruana constituida por muchos migrantes, que han perdido sus
lazos comunitarios o han dejado sus vnculos sociales y culturales en sus pueblos, al
llegar a la ciudad las iglesias sustituyen y asumen esta articulacin tan necesaria
para darle integridad grupal al individuo. El papel que cumple la religin
actualmente es se, le da al individuo soporte y restablece el equilibrio que ha

43

perdido al salir de su grupo; le devuelve la seguridad que necesita para seguir

viviendo en una sociedad en crisis como la peruana.
Y, respecto al Per antiguo, cul habra sido all la funcin de la religin?
En el Per antiguo la religin fue un factor de cohesin social. Vemos, por ejemplo,
que en Caral no fue el militarismo, la coercin por la fuerza, lo que ha sustentado el
poder de los gobernantes en los estados prstinos. Fue la religin la que permiti
lograr esa coercin ideolgica para mantener a la poblacin interesada y
cohesionada en torno al Estado y a los fines que ste se haba trazado.
Crees que la arqueologa es la ciencia por excelencia para estudiar la
historia de los pueblos antiguos en el Per?
S, por supuesto. Desde el momento en que me di cuenta de que la arqueologa es
la fuente ms importante para entender a las poblaciones peruanas a travs del
estudio de sus tradiciones culturales y que la cultura material es, en la prctica, la
nica que nos permite aproximarnos al conocimiento del sistema organizativo de las
sociedades andinas, he dedicado todos mis esfuerzos al desarrollo cientfico de esta
disciplina. La he abordado porque no es posible conocer la historia prehispnica a
travs de la escritura, como en las sociedades sumerias y egipcias, para una poca
comparable con Caral o cualquier perodo en la historia. El quipu no est todava
descifrado, no sabemos a ciencia cierta su contenido, entonces la arqueologa es la
nica fuente para conocer las formas de vida de las sociedades prehispnicas del
Per.
En una publicacin reciente Lucy Salazar y Richard Burger afirman que la
tesis de Julio C. Tello respecto a la funcin de Chavn de Huntar como cultura
matriz ya no es adecuada. Ellos ms bien apoyan la tesis de Rafael Larco Hoyle
donde se dice que la cultura de Cuspisnique demuestra ser independiente y mucho
ms antigua que Chavn. Con esa tesis cuestionan el panandinismo de Julio C. Tello
que le permiti interpretar los smbolos encontrados en objetos arqueolgicos de
una manera similar.
Yo opino al respecto que cada investigador tiene que ser comprendido en el
contexto de la poca en la cual ha trabajado. A Tello le sorprendi la importancia de
las expresiones materiales de Chavn de Huntar, dada la antigedad que para ese
entonces se conoca de ste y otros sitios. l pens que era la cultura matriz de la
civilizacin peruana; pero, posteriormente, conforme se desarrollaron otras
investigaciones en aos sucesivos, que Tello ya no conoci, se han mostrado
evidencias de asentamientos ms antiguos que los de Chavn en diversos lugares:
en la costa central, en la costa norte y en la sierra. Kotosh por ejemplo, en Hunuco
o la Galgada son de la misma poca que Caral. Yo creo ms bien que aqu no se
trata de una oposicin entre cul asentamiento es ms antiguo o cul fue la cultura
matriz, si la serrana, la selvtica o la costea. A partir de las investigaciones que
efectuamos en Caral y los resultados de otros investigadores a la fecha, yo puedo
interpretar que el Per ya estaba poblado en todas sus regiones para la poca en la
que se forma la civilizacin. Sin embargo, hubo una dinmica ms intensa en el
rea norcentral, que comprendi regiones de costa como tambin de sierra, y es
posible que hasta de la selva. Se form una esfera de interaccin donde los
habitantes de la sierra han aportado elementos importantes como la tecnologa
agrcola y de riego; conocimientos que han ido mejorando desde los 8000 aos a.
C. Los pobladores costeos han centrado sus aportes en la esfera organizativa. En
esta interaccin se intercambiaban de una regin a otra conocimientos e ideas junto
con los bienes. En Caral encuentro productos de la sierra, de la selva y de la costa.
Si bien en Supe se constituy la sociedad ms compleja en cuanto a organizacin

44

sociopoltica, pienso que los avances en el conocimiento cientfico y tecnolgico son

resultados de una confluencia de los aportes de las sociedades de varias regiones.
Y, qu nos dices respecto al panandinismo de Julio C. Tello?
Lo que yo puedo decir al respecto es que en todos los pueblos de la tierra, del
planeta, el sol ha sido considerado como muy importante por las sociedades
agrcolas. No importa que al sol lo llamaran en algunos lugares Huari y en otros
Inti: Cada pueblo, de acuerdo a su lengua, le va a dar una denominacin a los
dioses; pero, en esencia representa al mismo astro, que permite la reproduccin de
las plantas y la regulacin del ciclo agrcola. Estoy convencida de que hay dioses
compartidos por las sociedades andinas; y que han habido sociedades con
diferentes niveles de desarrollo, unas avanzaron ms que otras y quiz fueron
modelos en determinados momentos histricos y esos modelos prestigiados fueron
copiados y pudieron alcanzar amplias distribuciones. Es probable que, en algunas
pocas, viajaran los modelos sociales junto con los dioses como ocurre an en la
actualidad. A la festividad del Seor de los Milagros acude mucha gente de todas
partes del Per, o tiene su imagen en casa. Tal vez Tello trat de identificar esos
dioses o iconos que haban alcanzado una amplia difusin en determinados perodos
detrs de los cuales subyacen fenmenos sociales que podran ser explicados. Un
buen ejemplo es el dios de las Varas, el cual aparece en Chavn, Paracas y ms
tarde en el perodo Huari o en el panten del altiplano Collandino.
Tambin se puede decir que, frente a ciertas exigencias, los pueblos
producen siempre smbolos muy parecidos.
S, pienso que las conductas humanas son ms o menos similares. Podrn variar las
manifestaciones de cultura en cultura; pero, en el fondo, las necesidades de
aferrarse a determinadas seguridades que la religin les da, es compartida.

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Ruth Shady es arqueloga, sigui estudios de Arqueologa y Antropologa en San Marcos; se gradu
como doctora en el ao 1973 con la tesis La antropologa de la cuenca inferior del Utcubamba; hizo diferentes
estudios de posgrado en los EE.UU., Programa de Estudios sobre Organizacin de los Museos
en museos de los EE.UU., Suiza, Alemania, Holanda, Espaa, Mxico, Brasil y Ecuador. Actualmente es
profesora principal de la Escuela de Arqueologa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, coordinadora
de la Maestra de Arqueologa Andina en la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad; directora del
Museo de Arqueologa y Antropologa de la UNMSM. Ha realizado varios
proyectos de excavaciones arqueolgicas, el ms reciente es la excavacin de Caral-Supe. Entre sus
publicaciones principales tenemos: La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilizacin en
el Per (1997); Historia prehispnica de Lima: arqueologa de la Huaca San Marcos (2000); La ciudad
sagrada de Caral-Supe y los orgenes de la civilizacin andina (2001).

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EL JAGUAR: EVOLUCION DEL DIOS FELINO

Entrevista a Daniel Morales

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Daniel, quisiera comenzar esta entrevista plantendote dos preguntas,

Cules son tus experiencias en la investigacin sobre la problemtica religiosa,
desde la perspectiva de la arqueologa peruana?, y cules son las costumbres que
an se mantienen y con qu evidencias contamos en relacin con la supervivencia
de las antiguas prcticas religiosas?
Como arquelogo me inici investigando un sitio del perodo formativo en la Sierra
norte bastante pegado a la amazona, que se llama Pacopampa. Ah inici mis
trabajos de excavaciones y fue donde empec a obtener material compuesto
bsicamente de cermica, con mucha iconografa. Llev este material al Seminario
de Historia Rural Andina el cual fue dirigido por Pablo Macera. Dada la riqueza del
material, ste me motiv a realizar una investigacin iconogrfica; investigacin
que inici. Lo ms importante que encontr en las representaciones de las
imgenes de estas cermicas, lamentablemente fragmentadas, por lo que tuvieron
que ser reconstruidas, fueron tres elementos presentes en la alfarera de
Pacopampa: uno era el felino antropomorfizado el otro, una serpiente y el tercero
una ave. Con estos tres conos me aproxim a la cultura Chavn, pues tambin en
Chavn se encuentra la representacin de estos personajes. A partir de ah empec
a rastrear al felino. Julio C. Tello tambin habra insistido en esta idea desde 1923
en una monografa titulada Wiracocha, aqu l expuso sus reflexiones sobre la
religin en Chavn y sobre la importancia del Dios felino en esta cultura. Empec a
revisar lo que l haba escrito y encontr cosas importantes. Por ejemplo, que para
sustentar la idea del Dios felino como divinidad en esta cultura, tan importante para
el Per, no slo parte de evidencias arqueolgicas, sino tambin de la informacin
etiolgica. Consecuentemente l inicia la recopilacin de mitos sobre el jaguar en la
zona del caribe y en la Amazona, los cuales le dieron sustento para presentar la
gran figura como divinidad.
Quiere decir que Tello combinaba varios mtodos en su investigacin?
S, Tello no solamente fue un gran arquelogo, sino tambin fue un gran
antroplogo y un gran historiador. Entonces l recopil siete mitos sobre el jaguar
que lo condujo a darle mucha importancia al jaguar en Chavn.
Estos siete mitos son aquellos que figuran en el ensayo de Wiracocha o son
otros?
Son estos que se encuentran en la publicacin Wiracocha. Pero l no slo se queda
all; tambin afirma que el origen del jaguar est en la Amazona. Esto tambin
ejerci una gran atraccin en nosotros, ya que en las escavaciones encontrbamos
muchos elementos amaznicos, en especial en las culturas formativas como Chavn
y Pacopampa. As, sus afirmaciones sobre el jaguar, como en la costumbre de las
cabezas trofeos, por ejemplo, costumbre tpica practicada por los indios Jbaros de
la Amazona, se han encontrado iconografas de esto en Chavn, Paracas y Nazca.
Las cabezas trofeos estn relacionadas con la divinidad del jaguar?

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Creo que s, a pesar de que no es muy claro. Pero, este ritual de las cabezas de
trofeo es parte de la ideologa de los grupos amaznicos. Se dice que cuando los
misioneros entraron a esta zona del Caribe, y considerando que era una barbaridad,
empezaron a combatir esta costumbre y extirparon prcticamente todo esto, por
considerarlo idolatras. Los jbaros a partir de aquel momento perdieron el inters
por la vida debido a que su ideologa y su religin giraban alrededor del dios felino y
de las cabezas trofeo. Las cabezas trofeo son parte de sus ideologas y simbolizan
la transformacin del ser humano en otra vida. La cabeza, por ejemplo, en Paracas
simbolizaba una semilla, cuando sta es sepultada brota una nueva vida y el
ancestro se mitifica. Apoyndose en el Popol Vuh, libro sagrado de los quiches,
Raphel Girard afirm que esta cultura tambin tena al jaguar como divinidad. Con
el surgimiento de la agricultura se dio mayor importancia a las representaciones de
las cabezas trofeo vinculadas a la semilla y la fertilidad de la tierra. De esa manera
ellos invocaban la representacin de un tercer espacio simblico, el cual, agregado
al mundo dual, lo convierte en tripartito en su totalidad. El tercer espacio es la
morada de los muertos, el inframundo, donde sern sepultadas las semillas.
Mis investigaciones realizadas en Pacopampa incluan un seguimiento de la
divinidad del jaguar, desde su forma naturalista hasta su transformacin
antropomorfa de cara o mscara felinizada. Yo encuentro una evolucin de esta
divinidad desde Pacopampa, pasando por Chavn, y luego hacia la cultura del
intermedio temprano. Y lo ms interesante es que en Tiahuanaco este personaje
est nuevamente presente. Este personaje antropomorfo de cara felinizada, que lo
vemos en la Estela Raimondi en Chavn, es un personaje con dos balbulos y es el
mismo que aparece en la Portada del Sol de Tiahunaco y aqu los cronistas lo
identificaban como el dios Wiracocha.
Tu confirmas con tus investigaciones entonces las tesis de Julio C. Tello, que
el dios felino se integr poco a poco con Wiracocha?
S, en un principio cuando el felino aparece antromorfizado, yo tena la impresin de
que la representacin demostraba que el hombre era sbdito de la divinidad
felnica. Luego, el hombre va a empezar a transformarse en jaguar para adquirir los
atributos divinos del felino de tal manera que iconogrficamente aparece en forma
de un Jaguar antropomorfizado. Para m esto no es otra cosa que la transformacin
del chamn o sacerdote, en jaguar quien ya tena cierto control sobre la divinidad.
As, el chamn le quita al felino todos sus atributos y se vuelve dueo de la
sociedad para controlar mediante la religin a todo un grupo. Esto tambin se
encuentra en las costumbres amaznicas que Richard Dalmatoff describe en su libro
El Chamn y el Jaguar. All l explica cmo el chamn, con una serie de
alucingenos, llega a un trance y se convierte en jaguar, a tal punto que su
compartimiento va a ser semejante al de un jaguar. Luego, cuando vuelve a la
realidad, el chamn se viste con la piel del jaguar y usa una mscara de este
animal y se comporta como si fuera la misma divinidad jaguar.
Podras explicarnos, cul es la funcin del jaguar?
S. En una recopilacin etnogrfica de la zona de Columbia Richard Dalmatoff nos
cuenta algo sobre los atributos del jaguar. ste es para los nativos amaznicos
todo: el poder, la energa de la naturaleza y el dios de la fecundacin. Los
chamanes dicen que todo tiene el jaguar y tambin lo representa el jefe de la tribu.
En fin, todo est relacionado con el jaguar. Inclusive los hbitos del jaguar, por
ejemplo, cazar durante el da, pero tambin durante la noche. l domina los dos
mundos, el mundo de la oscuridad y el mundo del da, esto hace que tome atributos
de unidad entre los dos mundos. Se afirma que la cosmovisin andina conoce tres
niveles del mundo: Uno es Hananpacha, el mundo de arriba; el Ukuypacha el

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mundo de abajo, o inframundo; y el Kaypacha, que es el mundo donde estn los

seres humanos. El jaguar est en el medio con los seres humanos en el Kaypacha y
vincula el mundo de los seres vivos con el Hanan y el Ukuypacha porque es el nico
animal que puede ver en el da y en la noche. l es entonces el vnculo de los
espacios simblicos dentro de la mentalidad andina.
Se puede afirmar que el dios felino est presente tanto en la cultura de la
selva, de los Andes y de la costa y que existi entre estas tres culturas un
intercambio econmico desde una poca muy temprana?
S, ya a partir del perodo formativo, o sea de la poca de Chavn las culturas
costeas sistemticamente se caracterizaron por tener esta representacin del
jaguar; por ejemplo, hay un sitio formativo muy importante en Trujillo que se llama
Huaca de los Reyes, aqu el templo tiene un atrio y ste est adornado con frisos
de barro. Estos frisos de barro son felinos antropomorfos en plena costa. Tambin
en la costa central Richard Burger ha encontrado, bastante destruido por supuesto,
una boca del jaguar en un atrio del templo en el sitio de Cardal, que pertenece al
perodo formativo en la costa, cerca de Lurn. Podemos mencionar tambin la zona
de Casma, Cerro blanco, Mokseque y otros, estudiados por Julio C. Tello.
Bueno, Ciertamente existe bastante evidencia para la costa y la sierra, pero
existi tambin un intercambio con zonas de la selva? All la economa era todava
incipiente, no?
Parece que hubo bastante inters acerca de un intercambio tambin con zonas de
la selva ya desde perodos tempranos, por ejemplo hay muchos elementos
amaznicos que estn presentes en las culturas formativas, incluso antes del
formativo. En el sitio de la Galgada, que es un sitio precermico, existen cestas
tejidas con fibras de chambira tpicas de la Amazona. En Ancn, otro sitio
formativo, hay una mueca de chonta, de palo de chonta, tpico de la Amazona. La
cultura Paracas nos da otras evidencias en sus herramientas de textilera con
elementos de madera de la Amazona; adems de los tintes usados para teir la
lana y el algodn. Todo esto son indicadores de un probable vnculo con la
Amazona. En fin, hay muchos elementos, no? Hasta en la poca Inca. El mejor
vestido del Inca era confeccionado con plumas de aves exticas de la amazona, lo
cual implica una evidente interaccin de intercambio.
Ciertamente que este intercambio implicaba ya un cierto desarrollo
econmico, pues ste requiere necesariamente un excedente. En tal sentido
quisiera preguntarte, Cul ha sido la funcin del intercambio y por qu?
Si bien existe un desarrollo desigual entre el rea andina y el rea de la Amazona,
la necesidad de intercambio se daba porque los grupos amaznicos siempre
requirieron otros elementos bsicos para su existencia. Para la amazona era de
suma importancia el hacha de piedra. Como estas hachas no existan en la Selva
Baja ellos tenan necesariamente que dirigirse en su bsqueda a las zonas andinas.
Tener los instrumentos para talar el bosque y siembra era importante para su
economa. Tambin haba hachas de cobre, las cuales tambin procedan de la parte
andina. A pesar de su desarrollo desigual la necesidad de intercambio siempre ha
existido, pues incluso los recursos de la caza y pesca de la Amazona son muy
restringidos en determinadas pocas. Hay estaciones en las cuales ellos no tienen
suficiente alimento. Quiz esto tambin haya obligado al intercambio. Las vas, a
travs de las cuales se realizaba esta relacin, entre los grupos andinos y
amaznicos, eran las cuencas de los ros. Aqu el ro Maran jug un papel muy
importante porque adems de ser navegable es uno de los ros que une tres reas
culturales: el central andino, el amaznico y el septentrional andino, es decir,

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Ecuador, Colombia, Brasil y Per. Los tributarios que bajan al Maraon, como los
ros Pastaza, Napo, Chambira, Tigre, entre otros, vienen del Ecuador, Colombia, y
Venezuela e integran la cuenca del Maran, dando lugar a vas de acceso fciles, a
diferencia del rea andina, cuyas vas eran muy difciles. En cambio, el ro facilitaba
el acceso hasta cierta distancia, muy prxima a los Andes. Por ejemplo los Piros, un
grupo nativo de la parte del sur de la Amazona del Per, llegaban hasta la zona de
Macchu Pichu donde intercambiaban con los Incas. Alejandro Camino muestra, en
base a referencias histrico-etnolgicas, la manera cmo los Piros se dedicaron
exclusivamente al intercambio, traficando una serie de productos de la zona andina
y de la amazona. Ellos llegaban inclusive hasta territorios del Brasil actual; traan y
llevaban una serie de productos tanto de la Amazona como del rea Andina: sta
era su principal actividad.
Tomando en cuenta tus experiencias en la arqueologa peruana, puedes
darnos una explicacin del papel que juega la religin en la investigacin?
La religin para m es algo muy importante. Mi formacin ocurri dentro de un
esquema marxista, donde se deca que la infraestructura de la sociedad era la parte
econmica que determinaba todo el desarrollo social y se relegaba a la parte de la
superestructura todo aquello que tena que ver con la religin y las creencias. Pero,
parece que no es as y que los marxistas estn cambiando, tal como lo vemos en el
neomarxismo y en la arqueologa postprocesal. Ellos tratan ahora de tener como
tema la problemtica de la superestructura y de la ideologa al igual que los
estructuralistas. En especial, en la arqueologa ha tomado un gran auge los estudios
de la iconografa porque se supone que es una de las fuentes para comprender no
slo el aspecto religioso, sino tambin el comportamiento social de los grupos ya
desaparecidos. Es ms aun a travs del estudio de la problemtica religiosa en
sociedades antiguas se llega incluso a entender la infraestructura de la sociedad,
esto es, su parte econmica, poltica y social. Es decir, las vas pueden ser
diferentes; pero, siempre se llega a un entendimiento global de la sociedad. Se
puede partir de la superestructura o de la infraestructura, pero vamos a coincidir en
un punto comn: entender la sociedad en forma global. Partiendo de la
investigacin iconogrfica se puede llegar a entender muchos aspectos que no se
puede entender en base solamente a los restos materiales.
Quieres decir que la cultura material no siempre proporciona suficientes
evidencias para una interpretacin de smbolos, mientras que los smbolos s nos
proporcionan evidencias para entender el funcionamiento de una sociedad?
Los smbolos nos llevan tambin a estudiar la ideologa en otras fuentes como la
antropologa comparada; en los pueblos amaznicos las sociedades todava
conservan una serie de tradiciones y costumbres, modos de vida etc., y su ideologa
est casi inalterada. Si nosotros recopilamos toda esta informacin etnogrfica
tenemos mayores elementos para cruzar la informacin con la evidencia material
que aparece en la iconografa. Jaime Regan hace un interesante trabajo; a partir de
la recopilacin de una serie de mitos amaznicos cree encontrar el correlato de los
mitos de la iconografa mochica. Este ejemplo nos indica que existe una
interrelacin para poder entender algo ms de lo que es la cultura material
simplemente, es decir, la cultura espiritual.
La religin puede ser una fuerza motriz para una sociedad en general o esto
es vlido solamente para sociedades teocrticas? La religin est tambin muy
relacionada con su base material?
Eso es relativo. En sociedades teocrticas es dominante, pero hasta en nuestra
sociedad actual la religin es importante. La gente que no cree en algo es

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psicolgicamente enferma. Por eso existe una religin. El cristianismo, por ejemplo,
es una expresin para controlar una serie de aspectos anmicos del ser humano y,
si bien es cierto que ahora lo poltico es lo predominante, el aspecto ideolgico de
una comunidad, o sociedad, se mantiene controlando al ser social en sus impulsos
irracionales. Esto es lo que hace diferente al ser humano en comparacin con los
animales.
Y no podramos decir ms bien que la religin es una parte de la ideologa y
que su funcin consiste en proponer valores y pautas que norman la conducta de
los hombres? Pero por otro lado, podra ser que esta funcin podra ser cumplida
por otro elemento de la ideologa siempre y cuando sea una fuerza convincente? S
la religin es ciertamente el eje central de una sociedad, esto significara que ella la
hace funcionar. T crees que la religin impulsa a una sociedad y la hace
funcionar?
No tanto, pues hay factores econmicos bastante importantes y desarrollados; son
otros los elementos que entran en juego. Por eso tampoco se debe sobrevalorar el
aspecto religioso. Como arquelogo he hecho un seguimiento a esta divinidad del
jaguar. Yo me atrevo a decir que cuando aqu en Lima se festeja en octubre el
Seor de los Milagros tiene mucho que ver con divinidades antiguas peruanas. Todo
este fervor tiene como trasfondo un proceso histrico que se remonta inclusive a
pocas prehispnicas. En la costa central hay una divinidad que los Inkas llaman
Pachacamac. Esta divinidad tiene sus orgenes en la divinidad de los bculos, o Dios
de las Varas, que mencion antes, y que tiene sus orgenes en Chavn; luego de
darse en Tiuahnaco en forma muy clara, en Pachacamac esta divinidad qued
grabada en telas pintadas. Es una divinidad humanizada; pero, siempre con los dos
bculos, y en los bculos.
Como sera en este caso la forma de mutacin del dios de los dos bculos
en el Seor de los Milagros?
Es un poco complejo, tambin un poco mstico. Aparece como el dios de
Pachacamilla, el Cristo de Pachacamilla haciendo alusin a Pachacamac. Es una
expresin de sincretismo que los curas catlicos idearon para aglutinar a la gente
dentro de la religin cristiana. Por all apareci un Seor de Pachacamilla que se
identificaba con la divinidad de Pachacamac; esto logr un gran consenso y de ah
el origen del gran fervor del Seor de los Milagros. Esta creencia multitudinaria se
debe a Pachacamac. Mara Rostworowski dice que l es el dios de los temblores,
eso es bsicamente el origen del sincretismo elaborado por los sacerdotes para que
este pueblo se convierta al cristianismo y as lo han conseguido. Ha sido una
medida muy acertada realizada por los sacerdotes. Este fenmeno no slo ha
ocurrido en el Per, sino tambin en otras regiones como Guatemala donde las
divinidades aborgenes fueron fusionadas con las ideas cristianas. Cada vez que
vemos a los santos nos llama la atencin de que sean tantos y que stos no tengan
la misma importancia en Espaa. Esto se debe a que aqu la adquirieron en las
comunidades andinas. Por lo general, el da de un santo coincide justamente con las
fiestas paganas de los pueblos. As es como surgieron los santos y sus
festividades. Como los cristianos perseguan las idolatras, no se hizo otra cosa que
enmascarar las antiguas divinidades con estos santos espaoles que caan en los
mismas fechas, en las que ellos festejaban sus famosas idolatras y de esta manera
se han apoderado del folclore peruano. Podemos notar claramente que hasta hoy
existe eso. Ac se suele pasar la fiesta de la candelaria. Yo vivo en la urbanizacin
Apolo, y all existe la tradicin de festejar la Fiesta de la Candelaria; en ella se
adora a la Virgen de la Candelaria. Pero, sta es ms bien una fiesta pagana.
Inmediatamente que la procesin sale de la iglesia, despus de la misa, llegan
varios conjuntos de zampoas, con danzas de Puno, de Diabladas, cosas totalmente
paganas y cerrando el cortejo llega la Virgen a una cancha donde se desata la fiesta

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del carnaval. Quiere decir que realmente no estn festejando la Fiesta de la Virgen
de Candelario, sino simplemente estn recordando las fiestas paganas que
ocurrieron en esta misma poca con danzas y bailes interesantes semejantes a los
de ahora.
Sabes algo sobre el origen de estas fiestas paganas, eran fiestas agrcolas o
de qu tipo?
S, as eran relacionadas, no solamente con respecto a las creencias, sino tambin a
las actividades econmicas, las cuales eran bsicamente la agricultura, en la poca
de la siembra.
S, pero en el caso concreto de la fiesta de la Virgen de Candelario, cul ha
sido su origen, y cul es su funcin?
Segn la referencia de un momento del calendario andino, es un momento de
catarsis, de botar todos los males que uno ha tenido durante el ao para iniciar un
nuevo ao e iniciarlo, digamos, renovados. All hay una referencia.
Puede ser que sea una especie de ao nuevo?
No hay suficientes evidencias. En las crnicas hay referencias sobre esta fiesta, en
stas incluso sealan que termina en una danza y se beba mucho licor; y luego en
esa noche todo el mundo festeja hasta que ya no poda ms e incluso las parejas
jvenes sostenan relaciones sexuales entre ellas. Tambin informan del nacimiento
de los candelarios, los cuales son hijos de padre desconocido, los hijos del cerro, de
la tierra, etc.

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Daniel Morales Chocano es arquelogo, sigui estudios de Arqueologa en la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, es director de la Escuela de Arqueologa, profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y colaborador del
Seminario de Historia Rural Andina de UNMSM; principales publicaciones El Dios Felino en Pacopampa,, en
Seminario de Historia Rural Andina, Lima (1980); Tambor Nasca, en Historia Andina No 14, Lima 1980; El arte
ertico en Pacopampa, en: Historia Andina No 2, Lima 1980; Cermica Pacopampa y Mitologa del Dios Felino,
en Boletn de Lima No 19 Lima 1982; Estructura dual y tripartita en la arquitectura de Pacopampa y en la
iconografa de Chavn y Nasca, en Ciencias Sociales, Revista de Investigaciones Histrico Sociales de la UNMSM,
1995.

http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/libros/sociologia/c_religion/cap2.htm

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