F. M. Lethel Théologie de L'agonie Du Christ. La Liberté Humaine Du Fils de Dieu Et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière Par Saint Maxime Le Confesseur

THEOLOGIE
HISTORIQUE
COLLECTION FormEE PAR JEAN DANIELOU

DIRIGEE PAR CHARLES KANNENGIESSER
52
SOPHRONE DE JeRUSALEM
VIE MONASTIQUE ET CONFES S ION DOGMATIQUE
par
CHRISTOPH
von
SCHONBORN
THEOLOGI E HI STORIQUE -
20
LE MONDE ET L'.ECLISE
SELON MAXIME LE CONFESSEUR
par
DE
L'AGONIE DU CHRIST
LA LIBERT:E HUMAINE DU FILS DE DIEU
ET SON IMPORTANCE SOT:ERIOLOGIQ1!.E
MISES EN LUMIERE
PAR SAINT MAXIME LE CONFESSEUR
par
ALAIN RIOU
PREFA CE Dr; M.J . lJE GUlLLOU

THEOLOGIE Hl STORIQUE -
THEOLOGIE
FRANyOIS-MARIE LETHEL
22
PREFACE DE M.J . LE GUILLOU
MAXIME LE CONFESSEUR
LA C H AR IT E
AVENIR DIVI N DE I.'HOMME
par
JUAN MI GUEL GARRIGUES
PREFACE DE M.J . LE GUlLLOU

THEOLOGIE HISTORIQUE -
38
EDITIONS BEAUCHESNE
PARIS
PREFACE
REDECOUVERTE DE LA CHRISTOLOGIE
La Christologie doit etre pensee non seulement en fonction du

Condie de Chalcedoine (451), mais plus encore sur l'horizon des
Conciles qui l'ont suivi, et particulierement du Condie de Constantinople III (681), ectaire lui-meme par le Condie de Latran de
649. En soulignant cette necessite, la these de F.M. Lethel apporte
une piece capitale au debet contemporain sur 10 Christologie.
Je voudrais d'abord preciser Ie sens de cet apport, et ensuite
presenter la recherche qui a permis de parvenir a un tel resultat.
Pour tous renseignements concernant nos publications

s'adresser au service documentation
EDI110NS BBAUCHESNE 72, rue des Saints-Peres, 75007 PARIS
Tous droits de traduction, de reproduction ou d'adaptation
en quelque langue et de quelque [aeon que ce soit
reserves pour tous pays.
1979 by EDITIONS BEAUCHESNE
Le travail de F.M. Lethel nous invite a redecouvrir la signification profonde et l'originalite des affirmations dogmatiques du
vtr stede concernant les deux volontes du Christ. Et des tors, iJ
semble necessaire de reviser completement l'opinion courante
selon laquelle ces affirmations ne seraient qu 'un simple prolongement du dogme de Chalcedoine. Trop souvent, en effet, on
n'a vu dans l'affirmation des deux volontes qu'une consequence,
assez secondaire. de l'affirmation des deux natures.
Or, il s'agit de tout autre chose. Ce qui est au centre de la
controverse monothelite, ce n'est pas d'abord une discussion sur
les natures et leurs proprietes respectives, mais bien plut(jt l'interpretation d'un evenement majeur de la vie du Christ: l'Agonie.
C'est ta, dans la priere de Jesus d Gethsemani, que so volonti
humaine est consideree concretement, dons un acte libre d'une
portee decisive pour notre salut. Ainsi, te grand dibat christologique du VII' steele a fondamentaiement pour objet /Q libeti
humaine de Jesus, manifestee dans son histoire.
THEOLOGlE DE L' AGONIE DU CHRIST
A partir du recit de l'Agonie, le monothelisme a pose en profondeur Ie probleme de cette liberte humaine, sous 10 forme
d'une mise en question d 10 fois nouvelle et radicale. C'est en
considerant Ie meme even ement de 10 vie du Christ que Maxime
devait resoudre ce probleme, en mettant en pleine lumiere, non
seulement la realite de la liberte humaine du Christ, mais encore
son role capital pour notre salut. Alors, en effet, ce que le libre
consentement, Ie fiat de Jesus a Gethsemani revele d Maxime,
c 'est que notre salut a etc voulu humainement par une Per sonne
Divine. Tel est Ie point precis qui va se trouver au centre des affirmations dogmatiques de I'Egfise contre Ie monothelisme. Plutot
que du dogme des deux volontes, on devrait parler du dogme de
la deuxieme volonte, 10 volonte humaine du Christ (so premiere
volonte, divine, n 'etant jamais serieusement mise en cause au VI!'
steele). Plus exactement encore, il s 'aglt du dogme de 10 liberte
humaine du Christ.
En voyant dans la fibre acceptation de 10 coupe un acte de
volonte pleinement humain, Maxime comprend ce que signifie en
verite l'obeissance du Christ, obeissance jusqu'a 10 mort et 10
mort de 10 Croix (Phil. 2/8). L 'obeissance exprime par excellence i 'attitude humaine du Fils al'egard de son Pere. E/ Maxime
tient avec 10 meme fermete tous tes termes d'un paradoxe inout :
il s'agit, dans l'ordre de la liberte et devant la mort, du comportement pleinement humain d'une Per sonne Divine.
II faut remarquer ce propos que 10 decouverte de 10 liberte
humaine de Jesus prend tout son sens dan s fa christologie de
Maxime parce qu 'elle vient completer les grandes affirmations
dogmatiques des siecles precedents, sans jamais les remettre en
cause. La lecture historique du Mystere, centree sur l'acte fibre de
Jesus a Gethsemani, s'articule sur la lecture ontologique garantie
par Chalcedoine : une personne, deux natures, car Ie fondement
de cette liberte contemplee dans {,histoire se trouve dans fa nature
humaine assumee par Ie Verbe. Tenus avec une egale fermete,
tous les elements du dogme trinitaire et christologique maintiennent I'intelligence du theologien dans une tension crucijiante,
mais extraordinairement feconde. En empechant tout retrecissement, tout ecrasement, toute reduction du Mystere, cette tension
ouvre la voie a I'approfondissement et a la recherche.
D'abord. Ie dogme trinitaire, tel qu'i! a ete explicite au lV'sieele,
PREFACE
demande au theologien de maintenir dans toute sa rigueur l'affirmation de la consubstantialite et de la stricte egalite des trois
Personnes Divines. 1Iy a done une seule volonte divine commune
aux trois Personnes .. par rapport d notre salut, il faut dire que le
Pere, le Fils et Ie Saint-Esprit ont une seule et meme eudokia,
volonte bienveillante absolument fibre. A ce plan de la volonte
divine, il n y a, aproprement parler, ni obeissance, ni soumission
du Fils au Pete .. certes, le dogme trinitaire maintient l'ordre des
Personnes, mais il exclut toute forme de subordinatianisme. La
volonte du Pere, c'est egalement et meme identiquement celle du
Fils comme Dieu, et Maxime exprime parfaitement le comportement divin du Fils en disant qu'il est suneudokon, ayant avec
le Pere et le Saint-Esprit fa meme volonte bienveillante de notre
salut.
Mais ensuite, Ie dogme de Chalcedoine demande de tenir aussi
fermement, d propos du Christ, d'une part la distinction entre ce
qui est divin et ce qui est humain, et d 'autre part l'unite de 10 Personne, du sujet. La volonte humaine du Christ doit done etre
nettement distinguee de so volonte divine, mais il faut dire en
meme temps qu 'elle est 10 volonte humaine d'une Personne
Divine.
Tout ceci permet d'affirmer que 10 christologie de Maxime presente un grand interet pour aujourd'hui ,. elle invite engager un
dialogue fratemel et constructif avec les christologies contemporaines. En particulier, on doit se rejouir en constatant que 10
liberte humaine du Christ, consideree concretement dans l'histoire,
est au coeur des recherches actuelles. Mais l'afflrmation de cette
liberte humaine n 'est pas toujours correctement articulee, integree dans l'ensemble du Mystere. Ainsi, envisagee comme 10
liberte d'une personne humaine, 10 liberte humaine du Christ
perd toute son importance soterioiogique : c'est Id une premiere
facon de reduire Ie Mystere, d'el'acuer Ie paradoxe. De meme,
lorsqu'on voi/ dans I'obeissonce un comportement divin du Fils
- ce qui est assezfrequent aujourd'hui - on opere une reduction .
aussi grave. On pou"ait meme parler a ce propos d'un nouveau
monothelisme, puisque la volonte dil'ine du Christ n'est pas distinguee.de sa l'olonte humaine ,. mais alors, contrairement a ce
qui se passait dans I'ancien monothelisme, cela se produit maintenant au detriment de la volonte di\tine. qui se trou,re en qu~/qw
THEOLOGIE DE L'AGONIE DU CHRIST
PREFACE
sort~ ~umanisee , On remarque d'ailleurs, en dehors de ce cas

~rtl~"er, une tendance assez generate d humaniser la Divinite,
bien III~tree par les theologies de la souffrance de Dieu ,
Or, I~ Iaut Ie rappeler avec force, et Maxime nous y invite: il
'L'avaient vu.
. Des lors, la direction de la recherche peut se preciser : c'est
.n,!.a.. nl so~f!ra~e divine.ini obeissance divine, ni meme histoire

d!!!!!e, mats IIy a tres reellement sou/france humaine, obeissance
~u",-~ne-et histoire humaine d 'une Personne Divine : Ie Fils
income. Sans doute, l'obeissance du Christ a un mode, une
to~rn~re (trop?s) per~onnel/e,absolumentinoute, puisqu'elle
est I a.ttltude du Fils, mats el/e n en reste pas moins pleinement
humaine selon sa realite essentiel/e (logos),
La these de F.M. Lethel, qui aboutit aux resultats dont je viens

de parler se p,:esente sous une forme breve et quelque peu austere.
Le.sou~I majeur de l'auteur a eM la clarte, afin que son travail
PUISS~ ~tre Ie plus facilement verifie, et eventuellement corrige.
AussI~ II me semble necessaire de montrer quels ont eM l'axe et Ie
c~emmement de cette recherche, car il n 'etait pas facile de parventr d u~ tel centre de perspectives ,. de serieuses apparences s'y
opposatent,
. L 'une des premieres et principales difficultes vient des categones employees par Maxime au sujet de la volonte humaine dans
certaines de ses oeuvres: la distinction entre volonte naturel/e et
vol~te gnomique. Le fait qu 'il attribue la premiere au Christ et
non la-seconde, a sou vent donne l'impression que pour lui 10
volonte humaine du Seigneur est une simple volonte de
nature et non une volonte libre. Cette impression vient probablement de ce que l'on projette sur les categories de Maxime 10
distinction scolastiqueentre voluntas ut natura et voluntas
J!! rati? >~ .Alors, 10 I~berte humaine du Christ devient completement invISible,. et meme apparemment, Maxime la nie !
, II ajallu attendre !.!!..!em arq!Jable these de .M. Doucet pOur que
~ette apparence puisse etre definitivement depassee, c'est-d-dire
pour que '!-.caractere essentiel/ement humain du fiat de Jesus
0, Gethsemani, acte libre par excellence, soil c1airement reconnu.
(e ela, ni H. Urs von Balthasar, ni A. Riou, ni J.M. Garrigues ne
dans les textes sur l'Agonie que 10 pensee la plus complete et 10

plus profonde de Maxime concernant la volonte humaine du
Christ doit se reveler. L 'etude attentive de res textes fait apparaitre
l'importance toute speciale du premier en date, l'Opuscule 6.
Compose vers 641, ce brefecrit correspond a la decouverte de la
liberte humaine du Christ, et il s'acheve par I'elaboration de la
formule qui sera canonisee au Condie de Latran de 649.
Mais en meme temps, cet Opuscule surl'Agonie se presente
comme une relecture et une reinterpretation d'un texte particulierement difficile de saint Gregoire de Nazianze. Or, iI est manifeste que Maxime repond a un probleme pose par Ie monothelisme et que Ie texte de Gregoire a deja eM relu et reinterprete
dans un sens monothelite. Ceci conduit F.M. Lethel a reconnoitre
I'importance toute speciale du Psephos promulgue par Ie Patriarche Serge de Constantinople en 633. Le grand probleme mono. thelite, seulement latent dans Ie texte de Gregoire, est clairement
pose, de facon puissante et geniale, dans Ie Psephos ,. et ce probleme, c'est precisement celui de la liberte humaine du Christ,
consideree dans l'Agonie. Le texte de Gregoire de Nazianze, Ie
Psephos de Serge et I'Opuscule 6 de Maxime sont les pieces
majeures qui permettent d'atteindre Ie centre de perspective de la
controverse monothelite, et done des affirmations dogmatiques
de l'Eglise au VI/' siecle.
A partir de ce centre, iI semble possible de voir clair dans tout
un ensemble fort eomplexe.
D'abord, Ie Psephos revele une forme nouvelle et tout djait
originale de monothelisme. En particulier, ce monothelisme
byzantin est essentiellement different du monothelisme monophysite, dejd bien atteste chez les grands monophysites du vr siede.
Mais, tres tot, l'originalite theologique de ce monothelisme
byzantin n 'apparaitra plus ; iI sera comme noye, submerge, dans
un ensemble ideologique assez informe que F.M. Lethel appelle
monothelisme vulgaire 01.1 de propagande . En ce qui
concerne Ie rilOnothelisme, cet ecrasement des perspectives est
dejd net en 645, dans la Dispute avec pyrrhus. Finalement, on 'Ie
verra dans Ie monothelisme qu 'un simple prolongement du
---
10
monophysisme ; et comme Serge avait en vue l'union avec les

monophysites, cette apparence sera encore renforcee.
Or, if est manifeste que les Peres du VI' Condie Oecumenique
\ (68/) n 'ont pas reussi a depasser cette apparence : its n 'ont plus
1 saisi I'originalite profonde de la controverse monothelite par rapI port aux controverses monophysites des steeles precedents. Nous
en avons une double preuve. D'abord, la formulation dogmatique
ne montre plus l'originalite ni la nouveaute de l'affirmation des
deux volontes par rapport a l'affirmation des deux natures.
Ensuite, if y a la condamnation du Pape Honorius Ier, a cause de
- sa p hrase malheureuse : nous confessons une seule volonte de
- - Notre-Seigneur Jesus-Christ , ecrite pres d'un demi-siecle auparavant (634). Pour les Peres du VI' Concile, il etait evident que
celui qui confessait deux natures aurait dfl necessairement confesser
aussi deux volontes !
La condamnation du Pape repose done sur un malentendu, car
tel n'etait pas du tout Ie probleme devant lequel Honorius s'etait
trouve soudain confronte en lisant Ie Psephos de Serge. La reaction d'Honorius montre simplement la profondeur et la nouveaute du probleme pose. D'ailleurs, fait remarquable, ala meme
date Maxime lui-meme n'a pas reagi autrement. La solution,
dans l'Opuscule 6, n'est venue qu'apres la mort d'Honorius,
mais Maxime n'a jamais cesse de defendre sa memoire, en interpretant
de facon bienveillante et orthodoxe sa formule malr
heureuse. Et de la meme maniere, Ie Condie de Latran de 649,
, dont les textes dogmatiques montrent clairement l'originalite de
I'affirmation des deux volontes par rapport au dogme de Chalce\ doine, n'a pas condamne Honorius.
, En terminant, je voudrais dire que cette these nous invite a
relire attentivement une importante page de l'histoire de l'Eglise,
une page la fois dramatique et tres belle, toute illuminee par Ie
Mystere de la Croix.
La controverse monothelite se deroule dans un monde en plein
bouleversement, au moment ou l'empire chretien est gravement
"menace par les Perses, puis par les Musulmans. L 'Eglise est dans
le monde, et tout Ie drame qu 'elle vit au VI/' siecle est en relation
'etroite avec ces problemes politiques.
La grande difficulte soulevee par Serge en 633 va d'abord laisser
toute l'Egiise dans l'hesitation. Ceite periode de flottement est
11
PREFACE
bien illustree par Honorius. II faut attendre 64/ pour que !o

iumiere se fasse avec Maxime :' la liberte humaine du Chnst
contemptee dans Ie fiat de'l'Agonie, Mais ,alors, n 'ayant plus
qu 'Un interet politique, Ie monothelisme va rap/dem~nt se ~egrader
en ideologie, avec en sa faveur toute la puissance /mpena!e.
Face cela, l'Eglise va ressaisir la decouverte .theolog/que de
Maxime au plan dogmatique .. et des lors, Ie d~tm de
theologien va se trouver assode acelui du Pape Mart/,n, Ier, d abord au
Condie de 649 dans la mise au point de la defimtlOn, et plus lar~~
dans la confession et le martyre. Concretemenl~_ '" . ciogm~ de .tal
liberte humaine du Christ s 'est inscrit dans la v/e. de 1 EgllSe)
confmeetan1 egalement I'affirmation herotque de ~a Itbe'!e aelle,
en face du pouvoir imperial, et cela dans 1 expenence d
c;
I'Agonie.
,
Ainsi le martyre de Martin Ier et de Maxime montre de facon
particulierement belle quelle est la vraie logique d~ dogme dans
l'Eglise ..c'est une logique d'amour, c~lIe du temOlgnage rendu a
la Verite jusau'au don de sa propre VIe.
M.J, LE GUILLOU.
TABLE DES MATIERES
PREFACE.... .... .......... ...... ..... .... ..... . ..... ...
BIBLIOGRAPHIE
15
INTRODUCTION
17
Premiere partie
LE MONOTHELISME BrzANTlN
Chapitre premier.
UN TEXTE CRUCIAL DE SAINT

GREGOIRE DE NAZIANZE SUR LA VOLONTE DU CHRlST .,.
I. Texte
II. Les problemes poses

1. Une volonte du Christ
2. Alterite et contrariete
3. L'interpretation des paroles de Jesus
Chapitre II.
....
29
29
31
31
33
34
LE PsEPHOS DU PATRIARCHE SERGE (JUIN
633)
I. Texte
II . Commentaire
A. Hypothese des deux volontes du Christ
au moment de l'agonie
B. Reduction au principe de non-contradiction
C. Negation de l'hypothese : le refus de la Passion
n 'est pas une vraie volonte humaine mais
seulement mouvement nature! de fa chair ..
III. Les consequences du Psephos
A. L 'approbation d'Honorius (debut 634)
B. L 'Ecthese de 638 .. .. .. .. . . . .. .. .. .. .. .. . .. . .. .
36
37
38
38
41
44
46
46
48
14
Chapitre III
DE LA
AUTRE 1
VO~ONTE HUM~:~:%~~~: D:E ~~~~~~~.~I~ ~I~~
50
Seconde partie
MAXlME LE CONFESSEUR
BIBLIOGRAPHIE SOMMAlRE
Chapitre premier,
L'APPROBATlON DU PSEPHOS (FIN 633 DEBUT 634) .. .. . ...
.. ... ... .. . .. .. . ... .. ... .... ..
Chapitre II. LES APPROCHES DU PROBLEME
l. La premiere affirmation de la volonte h'" : : : 'd' .
Christ (634-640)
c umame u
A. Opuscule 4
.
B. Opuscule 20 '
.
II. Fon?e~ent ontol~~i~~'~ ': '"
'"
la dlstmction nature/hypostase ... .. ...... . ... .
65
65
77
.
.
A. Presentatio~' d~ i~ 'ih~;~ -';'~~~th~iit

B. There de Maxime
e
c. Confirmation de 10' th~;~
D. Conclusion synthetique . : : : : : : : : : : : :
65
74
Chapitre III. LA SOLUTION (VERS 641)

I. Texte de l'Opuscule 6
II. Commentaire
59
.
.
.
.. . .... .. ..
86
87
91
91
92
93
96
Epilogue
LE DOGME DE LA LlBERTE HUMAINE DU CHRIST
I. La Definition
.
...
..
...
..
...
107
II. La Confession .. ... .. . .
112
Annexes
I. Trois grands textes de Maxime sur l'Ag . J.._ '
entre 642 et 646
onre, ecnts
II.
~~ t~~~~eme de';~ .~~.~;,~: '~~~I~~ . , ~:~~~~~~~
123
127
Les theses recentes sur Maxime contenant de bonnes bibliographies, il

nous a paru inutile, dans Ie cadre de ce travail, d'en etablir une autre.
Nous renvoyons celles de A. Rrou et de J.M. GARRIGUES. Nous nous
contentons de rnent ionner ici quelques ouvrages que nous avons particuIierement utilises .
SAINTMAXIME LECONFESSEUR, Oeuvres, (Patrologie Grecque de Migne,

vol. 90 et 91 , Paris , 1860).
M . DoUCET, La Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Introduction, texte critique, traduction et notes (these dactylographiee, Montreal 1972).
H. URS VON BALTHASAR, Liturgie Cosm ique (paris, Aubier 1947)
J.M. GARRIGUES, Maxime le Confesseur, la charite avenir divin de
I'homme (Theologie Historique 38), Paris, Beauchesne, 1976
J.M. GARRIGUES, La Personne composee du Christ d'apres saint
Maxime (Revue Thomiste, avril-juin 1974 p . 181-204) .
J.M . GARRIGUES, Le martyre de Saint Maxime le Confesseur (Re1'Ue
Thomiste, 1976 n 3 p. 410-452) .
R .A. GAUTHIER, Saint Maxirne Ie Confesseur et la psychologic de
I'acte humain (Recherches de theoiogie ancienne et medievale 21, 1954,
p .51-H)( .
J. LEBON , La christologie du monophysisme syrien (dans Das Konzil l'on
Chalkedon, t. I, p. 425-580).
Ch. MOELLER, Le chalcedonisme et Ie neo-chalcedonisme en Orient de
451 d 10 fin du vts siecle (Das Konzil von Chalkedon, I, p. 637-720).
H. RAHNER, L 'Eglise et l'Etat dans te christianisme primitif(Paris 1964).
A. RIOU, Le Monde et I'Eglise seton Maxime le Confesseur (Theologie
Historique 22), Paris, Beauchesne, 1973.
P. SHERWOOD, An annotated date-list of the works of Maximus the
Confessor (Studio An.selmiana }O. Rome \952).
P. SHERWOOD en collaboration avec F .X. Ml~llP"Y. ~ ~ n~
III (Histoire des Con dies Oecumeniques, t. 3, Paris, Orante, 1973).
Ch. VON SCHONBORN, Sophrone de Jerusalem (Theologie Historique
20), Paris Beauchesne 1972.
Ch. VON SCHONBORN, L 'Icone du Christ (Editions universitaires, Fribourg Suisse 1976) .
INTRODUCTION
Le recit evangelique de l' Agonie du Christ revele que notre

salut a ete voulu humainement par une Personne divine.
Telle est la grande decouverte christologique de Saint Maxime
Ie Confesseur, celie qui constitue son apport proprement dogmatique car, en elle, l'Eglise a solennellement reconnu l'expression
de sa Foi.
La volonte divine par laquelle Ie Fils de Dieu a voulu notre
salut avait ete definitivernent mise en lurniere par les Peres du IV'
siecle. Us avaient rnontre que cette volonte ne lui appartient pas
en propre mais qu'il la possede en commun avec Ie Pere et Ie
Saint-Esprit. Contre les ariens, ils affirmaient que les trois Personnes consubstantielles n'ont qu'une seule volonte divine.
A cette doctrine devenue la Foi de toute l'Eglise, Maxime
apportait un complement capital trois siecles plus tard en
montrant que notre salut n'est pas seulement voulu en commun
par les trois Personnes selon I'unique volonte divine, mais qu'iI
est aussi voulu en propre par la seule Personne du Fils incarne
selon sa volonte humaine. Ce faisant, Maxime inaugurait une
vision toute nouvelledu Mystere de notre salut en Jesus-Christ
q~i perm~it de ~~o~ser pleinement, po.ur la p:emiere fois, la
VIe terrestre du Seigneur. Pour la premiere fois, en effet, la
\ consistance soteriologique es actions et souffrances du Christ
pouvait - efre reconnue dans son irreductibilite au fait de
\ l'Incarnation I. Car Ie Fils n'a evidemment pas voulu humainement
I . Ceci se retrouve au centre de la synthese christologique de Saint Thomas.

Dans son Commentaire du III' livre des Sentences, Ie docteur Angelique distingue,
d 'une part : ces choses que Ie Christ a assumees avec 10 nature humaine '" et
d'autre part ces choses qu 'il a operees par 10nature humaine " ldl.t. 13 dl'lbla
textus). La question de la volonte humaine fait Ie lien entre ces deux temps de \a
18
19
INTRODUCTION
I 'Incarnation, mais seulement divinement, en commun avec Ie

Pere et Ie Saint-Esprit. Certes, l'Incarnation a recu Ie libre
consentement d'une volonre humaine, mais de la volonte d'une
personne humaine : c'est Ie fiat prononce par la Vierge Marie
a l'Annonciation. Mais a Gethsernani, lorsque Jesus dit : Pere,
que ta volonte soit faite (Mt26/42), il prononce Ie fiat )) de fa
Redemption: c'est Ie libre consentement de la volonte humaine
d'une Personne divine 2. Car le fiat de Jesus a Gethsernan]
exprime l'ultime decision de sa volonte humaine devant la
Passion imminente. Pour nous sauver, il fallait que Ie Christ
souffrii saP assio n , Cette mysterieuse necessite procedan de la
philantropia de Dieu, de cette merne volonte bienveillante (eudokia)
que les trois Personnes ont a notre egard . Mais pour que Je Christ
nous sauve, il fallait aussi que sa Passion fflt precedee par
l'acceptation de sa volonte humaine.
Ce que Maxime a mis en lumiere est done veritablemen] Ia
~~b~.r~~ ~umaine du Christ J, contemplee dans son supreme enga,gemen t, dans ledon total que Jesus a fait de sa propre vie pour
Ino us sauver.
chrislologie parce que la volonte, propricte de fa nature, est egalement le principe

des actes humains : la vol onte est Ie principe de I'oeuvre hurnaine, sans lequel
I'oeuvre n'est ni meritoire, ni digne de louange (dist . 17, divisio texrus).
La premiere grande subdivision de la Tertia : Ie Sauveur lui-merne (Q. I a
59) fait apparaitre la merne distinction : d'abord Ie Mystere de l'lncarnation. et
ensuite les acta et passa Christi (cf prol.) .
La valorisation sotCriologique des acta et passa est Ie meilleur moyen d'eviter la vieiJle tentation de "Incarnation UnivcrselJe (cf IlIa Q. 4 art 5 obj. 2 et ad 2).
2. Au v' siecle, saint Leon Ie Grand avail deja vu ce consentement de la
volonte humaine, rnais san,~6carter totaJement Ie risque du dualisme christologigue
(cf. A. GRILLMEIER, Le Christ dans 10 T radition chretienne, Cerf 1973, p,
~40-541). On pourrait dire la merne chose en ce qui concerne les grands represen(ants de l'ecole d' Antioche.
, 3. En ce qui concerne la justification de ce terrne, voir l'Annexe II : Le probleme de 10 gn{}me. exclue 'de,'humanitedu Christ , p, 127. L'interference de ce
probleme a iongtemps ernpeche de com prendre l'lnterpretation maximienne de
I' Agonie. Ainsi, I'apportessentiel de Maxime : la volonte humaine d 'accomplir la
Passion, a ete.]gnore par Ie P . VON BALTHASAR (Liturg"ie Cosmique. Aubier, 1947)
ml!me dans les pagesconsacrees precisement au Iheme de I' Agonie (p. 197-203). II
a fallu allendre la Ihese monumenlale de M , p,ouprr, La Dispute de Maxime Ie
\ COII/esseur Ql'eC Pyrrhus. (Monlreal 1972), pour que soit redecouverte la pensee
Le present travail a pour principal objet Ie laborieux cherninement theologique qui a conduit Maxime a f~re cett~ grande
decouverte. Cc cheminement a dure pres de huit ans ; J1 cor:
7spond a la premiere phase de la controverse monothehte
(633-641).
.
Le point de depart en a ete Ie formidable probleme PQse en 63~
par Ie patriarche Serge de Constantinople dans un, document qUI
e st la charte de fondation du rnonothelisrne by~ntl~ : Ie Ps~phos .
Ce probleme etait precisement celui de la liberte humaine ~u
Christ et il etait pose a partir du recit evangelique de I' Agonie.
Comme il s'agit d'une profonde question christ?logique, tout a
fait nouvelle et originale, qui a comrnande la suite .de la. controverse et plus particulierement les recherches de Maxirne, II nous a
paru indispensable de consacrer la premiere partie de no:r:
travail a l'etude du monothelisrne byzantin, Ie centre de gravite
.
de cette premiere partie etant Ie Psephos de 633.
Dans la seconde partie, nous verrons comment Maxt~e a p~o
gressivement pris position par rapport ce problerne, jusqu au
moment ou ill'a pleinement resolu, vers 641, ~~ns.I'Opuscule 6 4
C'est dans cet ecrit, entierernent consacre a la priere ~e Jesu~ a
Gethsernani, que Maxime a mis en lurniere la volonte hurnaine
que Ie Fils de Dieu avait de notre salut .
Dans l'epilogue, nous essaierons de voir co~~ent cette d~ou
verte a ete portee par l'Eglise dans une definition dogrnatique,
definition qui a ete finalement scellee par Ie Martyre du Pape
Martin ler et de Maxime lui-rneme.
de Maxime sur ce poinl (cf en particulier les pages 23O-23~ ou le tCllte. du ~.: Von
Balthasar est critique). Nous devons beaucoup a cet admirable travail qUI. malheureusement, teste toujours inedit ,
.
.
.
4. Les Opuscules Theologiques et Potemiques.de Ma:ome constituent la pnncipale matiere de notre travail. Pour leur designation (chiffree) et leur dassement
chronologique, nous suivons l'excellente etude du P . ~HERWOO~. All C11l~otatm
date-fist of the works oj Maximus the Confessor (Studia Anselmiana, 30 , Rome
1952),
. L
duits
ins
La plupart des textes que nous a1~ons pr~ter ont ete tra .UI par nos S~lI .
Lorsque nous utili serons des traductions existantes, nous mentronnerons toujours
Ie nom du traducteur.
.
. .
.
Le lome 91 de la Patrologie Grecqlle de Migne reuntt ces te~tes, . I~rsque .nous
donnerons des references sans indiquer Ie numero du volume, II s agJra tOUJours
de ce tome 91 .
A I'origine de la controverse rnonothelite, il ya un homme, une

tres grande figure: Ie patriarche Serge de Constantinople.
Depuis son election, Ie 18 avril 610 jusqu'a sa mort, en decembre
638, Serge a ete Ie plus fidele et Ie plus remarquable collaborateur
de l'Empereur Heraclius. Serge est Ie type parfait du grand
homme politique, intelligent , energique et courageux, capable de
faire face a la plus lragique des situations.
Heraclius, qui avait recu la couronne irnperiale des mains du
Patriarche Ie 5 octobre 610. avait besoin d'un tel appui. L' Empire
etait alors dans une situation catastrophique, et apparemment
desesperee . A l'exterieur, il etait plus que jamais menace par de
redoutables ennemis patens : les Slaves, les Avars, et surtoutles
Perses. Les Perses s'empareront de Jerusalem Ie 5 mai 614, ils en
ret ireront Ja vraie Croix pour I'emporter dans leur pays. Avec les
Avars, ils iront rnerne jusqu'a mettre Ie siege devant Constantinople
en 626. A l' interieur , la situation n'etait guere plus brillante :
l'Empire, qui avait souffert de la tyrannie de Phocas, etait dans
un tel etat de confusion et de desorganisation qu'il sembIait sur Ie
point de sombrer completernent . Enfin, iI y avait toujours cette
guerre fratricide entre catholiques et monophysites qui dechirait
la chretiente orientale. Les Perses trouvaient meme des allies du
cote des monophysites, traditionnellement persecutes par l'autorite Imperiale .
~
Or, Ie veritable sauveur de l'E:mpjrea ~te ~g~.car Heraclius
\ etait homme a se laisser abattre ; Serge lui redonnait espoir '.
I. F. X. MURPHY et P. SHERWOOD, Constantinople Il et Il/ (Histoire 00
Conciles Oecumeniques, Orante, 1974) p. 137. Pour la presentation des ev~e
merits et de la chronologie , nous nous rHerons habituetlement a cet excellent
ouvrage , recent et Ires bien documente.
24
THEOLOGIE DE L' AGONIE DU CHRIST

LE MONOTHELISME BYZANTIN
C'est dans cette conjoncture d'encerclement et de confusion

qu'Heraclius decida, en une heure de decouragement, de quitter
Constantinople pour l'Occident. Deux faits s'y opposerent :
I'appui moral de Serge qui lui fit jurer de ne pas abandonner la
capitale et lui prom it l'aide financiere du Tresor de l'Eglise, et la
" - chute de Jerusalem, Ie 5 mai 614 avec prise de la Croix que I'on
porta en triomphe a travers les rues de Ctesiphon, tel un trophee
de guerre. Ce camouflet magistral, qu'aggraverent des lettres
fanfaronnes de Chosroes, insuffla une vigueur nouvelle a I'empereur et ason peuple, et changea la campagne contre les Perses
en croisade 2.
Le 21 mars 630, Heraclius rapportera la vraie Croix a Jerusalem
a pres une grande victoire sur les Perses. Mais huit ans plus tard,
" .la Ville Sainte sera definit ivernent prise par les Musu/mans.
Dans une action politique veritablement herotque, Serge etait
soutenu par I'ardeur de sa Foi. Pendant Ie siege de Constantinople,
Serge etait l'arne de la resistance . Le Kontakion, introduit
plus tard dans I'hymne acathiste, peut avoir ete compose par
Serge lui-meme, En tout cas, il temoigne bien de I'etroite interpenetration des sentiments religieux et patriotiques. C'est un hyrnne
de victoire et d'action de graces que Constantinople adresse a son
general victorieux, la Sainte Vierge elle-meme ;
Protectrice, chef de mon arrnee,
la victoire I
En action de graces pour rna delivrance
je te dedie
ce chant, moi , ta ville,
a toi, Mere de Dieu.
Et puisque tu possedes une puissance invincible,
delivre-mo] de tout peril,
afin que je t'acclame ;
Salut, Crouse inviolee I 3
a toi
Anime par cette volonte indefectible du salut de la chretiente,

Serge a compris qu'i1 etait urgent de faire cesser la lutte entre
catholiques et monophysites ; aussi, toute son oeuvre theologique
a
consiste -a chercher une possibilite d'union entre ces chretiens
----2. Ibid. p, 138.
3. Ibid. p. 147-148.
2.5
separes. Car Serge n'est pas seulement un grand homme ~Iiti~ue

et un croyant convaincu, il est encore un remarquable theolo~en.
Avec les principaux theologiens de son temps, ~t cathohqu~
que monophysites, iI a poursuivi un ~eri ta b le dialogue oec~e
nique au terme duquel urie formule s'est degagee : Ie Chnst a
un es eule operation (energeia) et une seuJe volonte (the~ema) 4 .
Cette formule, monoenergiste et monothelite, tenue depuis longtemps par les monophysites semb~ait parfai~eme~t acceptable,du
point de vue de lorthodoxie chalcedonienne et neochalcedonienne : elle devait done devenir la base de l'union souhaitee.
.
d .
Une premiere tentative fut accomplie dans ce sens aAlexan ne
e!lJuin 633. par Ie Patriarche catho.lique qru~, ami de Serge s. La
base de cette union etait la doctrine de 1 umque ~peratto~ s.:ms
qu'il fat question de I~ volonte: Mais cet.te doctnne dev~tt etre
aussitot vigoureusement attaquee, du point de vue d.e I orthodoxie, par Ie saint moine Sophrone, futur patriarche de
Jerusalem 6. Les protestations de Sophrone resterent sans echo
aupres de Cyrus, mais elles furent entendues par Serge,. car ce
dernier ecrivit immediatement au Patriarche d'Alexandne p~ur
lui demander de renoncer a cette doctrine de I'unique opera~o~
du Christ. Serge engageait alors toute son autorite dans une deci4. Dans sa Dispute avec Pyrrhus, Maxime foumit des renseignements pr~i5
sur les tractations de Serge :
. .
Dis-moi, en effet, au nom de la vente e~e-m~me, q~~~ ~rge ecr:iVlt a
Theodore de Pharan, en lui envoyant aussi le livre qu II disait de M~as~
par l'intermediaire de Serge Macaronas, ev&tue d' Arsin~, pour ~u iJ lUI
donnat son avis sur l'operation unique et la volonte unique ,,?entJ~nn~
dans le livre, et quand Theodore repondit en les a.ppro~vant, ou etait aJors
Sophronius ? Ou bien, quand i\ ecrivit a ~eod~IO~IiS, a Paul le Borgne,
disciple de severe, en lui envoyant a lUI aussi le livre de ~enas, av~
I'approbation du Pharanite ainsi que la sienne propre? Ou ble~, quand l~
ecrivit a Georges, surnomme Arsas, qui etait.paulianis~e, le pnant de lui
faire parvenir des citations sur l'operation unique, en aJ~ut~t eg~~l
dans sa lettre qu'i\ faisait meme, en se basant sur elles, I union de I Eglise
avec eux '1 (Dispute 332 B - 333 A, trad. DoUCET)
.
Du point de vue histonque, on trouve un bon commentaire de ce texte ~
MURPHY et SHERWOOD, op. cit.. p , 141 sq. Theodore de Pharan est un l-v~ue
chalcedonien, tandis Que Paul le Borgne et Georges Arsas sont des monoph;Slt.es.
5. MANSI Xl 564C-568B. La traduction du texte essentiel de ce pacte d union
se trouve dans MURPHY et SHERWOOD, op. cit. p. JOS.
6. Sur Saint Sophrone, voir le livre recent de Ch. VON SCHONBORN, Soplr~
de Jerusalem (Beauchesne, Theologie historique 20. 1972).
26
THEOLOOIE DE L'AOONIE DU CHRIST
sion ~olennel~e .ou jugement, Ie Psephos. Cette reaction rnontre a

la fois la rapidite et la souplesse de I'intelligence du Patriarche'
to?t de ,suite, iJ lL.ompris que Ie pacte monoenerglsn, d' A1exan~
dne et~l~ ~n echec, car iJ etait sur Ie point d'introduire une nouvelle dIVISIOn, entre les catholiques cette fois. Les protestations
d'un homme auss~ important ~ue Sophrone annoncalem une querelle entre les partisans de I'unique operation et les defenseurs des
deux operations.
Pensant qu'iJ etait encore temps d'empecher Ie developpement
~'une. telle , qu~reJle , qu i allait evidemment a l'encontre de ses
mtentions ireniques, Serge, dans son Psephos, demandait a
C,YTus de ne plus permettre a personne, desorrnais, de parler
d line ou de deux operations a propos du Christ notre Dieu 7
I Mais en ~eme temps, dans Ie merne document, Serge faisait
1 e?trer subtIlement la doctrine de I'unique volonte. Le monoenergrsme ayant echoue, Serge lui substituait Ie monothelisme.
Le Psephos de Serge doit done etre considere comme Ie veritable a~te de naissance du monothelisme byzantin, Par cette
- expre~slOn mon?theJisme byzantin .8, nous designons une
_ doctnn.e ~heologique parfaitement coherente qu'i1 faut soigneusement dIS~I.~.uer du monothelisme monophysite 9 d'une part, et du
." 'mon9th eh s~e v~l~aire ou de propagande d'autre part.
En effet, II n y a pas un monothelisme, mais des monothehs- me~, c'est-a-dirs des doctrines profondement differentes qui ne se
recoupent que sur un seul point : I'affirmation d'une seule
vol?nte du Christ. Car le monotheJisme, tel que Serge I'envisageait com.me bas~ d'union, n'etait pas a proprement parler un
compromis doctrinal, mais plutot un accord purement verbal sur
une, f~!!1ule dont Ie principal avantags etait son. etonnante
uivocite.
?r, apres de longues annees de dialogue et de reflexion, Serge
etait enfin capable de donner dans Je Psephos un contenu theolo7 . MANSI XI 533C.
8. C'est en effet le monolhelisme des gens de Byzance II (Dispute 304A cf
~16B). Cett~ expression designe les hautes spheres ecclesiastiques de Cons~
tinople (cf. Infra, p. 50).
9. Dans, son article sur la Christ%gle du monophysisme syrien, J. LEBON a
~uelques tres bonnes pages sur Ie monothelisme de Severe d' Antioche tDas Konzil
Ion Cha/kedon, t. I, p. 564-566). Cf. aussi M. DoUCET, p. 100 SQ.
LE MONOTHELISME BYZANTIN
27
gique original a Ja formule une seule volonte du Christ 10,

contenu qui n'etait pas rnonophysite, mais semblait en parfaite
conforrnite avec les dogrnes christologiques de Chalcedoine et de
Constantinople II. Le monothelisrne de Serge se voulait done
absolument irreprochable du point de vue de l'orthodoxie.
Au contraire, Ie monothelisrne vulgaire au de propagande
n' attachait d'importance qu' a l'affirmation d'une seule volonte,
sans aucune preoccupation d''orthodoxie ni de coherence doctrinale. Sur cette derniere forme de monothelisme approuvee par
Serge pour des raisons purement politiques, nous avons d'abondants renseignements, mais la meilleure vue d'ensemble en est
donnee par Maxime, dans sa Dispute al'ec Pyrrhus :
Tantot, en effet, en approuvant ceux qui appellent divine (I)

cette volonte unique, Serge suggerait que celui qui s'est
incarne etait seulement Dieu ; tantot, en approuvant ceux
qui declarent deliberative (II) cette volonte., il suggerait qu'iJ
etait un homme, dont la disposition dependait d'une deliberation comme dans notre cas, et qui ne differe en rien de
Pyrrhus et de Maxirne ; tantot, en la disant hypostatique (lIO,
il insinuait aussi, avec la distinction des hypostases, la distinction des volontes chez les (Personnes divines) consubs tantielles ; tantot, en approuvant ceux qui la disent mal'trc:sse
(IV), iJ suggerait que I'union est relationnelle, car la rnaitrise,
Ie pouvoir et choses semblables sont manifestement des
mouvements de la gnome et non de la nature; tantot, en
accueillant ceux qui la nomment elective et gnomique M, et
en se laissant dominer par eux, il presentait Ie Seigneur non
seulement comme un pur homme, mais aussi comme changeant et pecheur, puisque la gnome peut porter un jugement
sur les opposes, rechercher l'ignore et deliberer sur I'obscur ;
tantot, en accueillant ceux qui la disent econornique (VI), il
presentait Ie Seigneur comme sans volonte avant l'economie :
sans compter toutes les autres absurdites qui decoulent de
cette doctrine II.
10. Serge Die ta volonte humaine du Christ. m~is , par pru~ence , il n'affirme
pas encore explic itement l'unique volonte du Christ comme II Ie fe~a plus tard
dans l'Eclhese . Cela ne change evidemment rien au plan de la doctrine qUJ reste
identique,
II . Dispute, 329C 332A (trad . DoUCET) .
28
Dans ce texte, I'affirmation de I'unique volonte apparait

comme un veritable fourre-tout - ou se retrouvent pele-mele
\ monophysisme (I), nestorianisme (IV), arianisme (III), etc ...
ISerge n'entendait evidemrnent pas approuver de pareilles doctrines, mais il ne voulait pas entrer dans des discussions qui auraient
immanquablement fait apparaitre, au-dela de I'accord verbal, les
differences doctrinales reelles, Pour cette raison, il approuvait en
bloc tous ceux qui affirmaient la volonte unique. Quantitative, ment , c'est ce monothelisme vulgaire qui a tenu la plus grande
place dans la controverse 12, bien qu'il ne soitpas a proprement
parler une doctrine, mais un assemblage incoherent de positions
heterocl ites et meme opposees (nestorianisme et monophysisme).
, Refuti"facilement IJ, ce monothelisrne vulgaire ne presente guere
/d 'interet thelogique, aussi n'en parlerons-nous pas.
Ce qui va retenir notre attention au cours de cette premiere
partie, c'est principalement le monothelisme byzantin tel qu'il
apparait dans Ie Psephos. Ce monothelisme est caracterise par la
negation de la volonte humaine du Christ: l'unique volonte est
donc sa volonte divine 14.
Dans Ie premier chapitre, nous etudierons un texte de saint
Gregoire de Nazianze qui est la principale racine de ce monotheJisme byzantin.
Le second chapitre sera consacre a l'etude du Psephos et de ses
consequences.
Le troisierne chapitre aura pour objet une importante variante
de ce merne monothelisrne byzantin.
CHAPITRE PREMIER
UN TEXTE CRUCIAL
DE SAINT GREGOIRE DE NAZIANZE
SUR LA VOLONTE DU CHRIST
Le Quatrieme Discours Theologique de Sai~t ?regoire. ~e

Nazianze est entierernent consacre au Fils. Les ~nnclpales obj tions ariennes contre la consubstantialite du Fils par rapport au
Pere y sont examinees et refutees I'une apres l'autre. . , .
L'une de ces objections concerne la volonte ; elle .falt I objet
d'un important developpement au numero 12 du Diseours. Ce
qui est en cause, c'est J'identite de volonte, et done de nature,
entre le Pere et Ie Fils.

.
Apres avoir presente la traduction dece texte, nous essaterons
d'en donner un commentaire synthetique, en degageant les prohlernes qu'il pose.
I. TEXTE
12. Cela apparait de facon particulierernent neue dans la Dispute avec

Pyrrhus.
13. II faul voir surtout comment Maxime refute III these de la volonte unique
comme volonte hypostatique en utilisant la theologie trinitaire, principalement
dans trois textes ecrits en 640 : Opuscule 8, IOOB ; Opuscule 24,269 et Opuscule
15, 269D-273B. Cf. encore Dispute, 289D et 348C-349A.
14. C'est dej8.ce qu 'affirmait l'un des correspondants de Serge.I'eveque chalcedonien Theodore de Pharan : La volonte divine qui est celie du Christ luiml!me. Sa volonte est en effet une et elle est divine (Mansi XI, S69A trad . de
MURPHY et SHERWOOD, op. cit. p . 303). Sur la theologie de Theodore, voir Ie
ml!me ouvrage, p, 143-146 et DoUCET, p. 59 sq .
L 'objection arienne : le Fils a une vo[onte autre que celle du
Pere. .
tieme objection: Le Fi[s est descendu du C~el. ~o."
poS:::/aire so volonte Ii lui, mais [0 vo[onte de Celui qut [ 0
envoye (Jn 6/38).
30

GREGOIRE DE NAZIANZE SUR LA VOLONTE DU CHRIST
A. LE PROBLEME : HYPOTHESE D'UNE VOLONTE HUMAINE DU

CHRIST CONTRAIRE A LA VOLONTE DIVINE DU PERE.
~i ces paroles ri'etaient pas prononcees par celui-la merne

q~1 est descendu, nous dirion~ qu'elles expriment Ie langage
d un homme, non pas de celui que nous considerons dans Ie
Sau ve.ur (ou tou kata ton Sotera nooumenou) - car son
v~ulOlr !1'es~. en rien contraire (hupenantion) a celui de
~Ieu puisqu II est tout divinise (theothen holon} - mais
d un homme ~e notre s.orte (kath 'hemas), attendu que la
vol~mte humaine ne SUIt pas toujours la volonte divine,
mars que Ie plus sou vent elle lui resiste et lutte
cont,re elle (a;ntipip!ontos... kai antipalaiontos).
C est a~ssl de meme que nous avons compris la parole:
Pere, s II est possible, que cette coupe s'eloigne de moi .
cependant, I~on pas ce que je veux, mais que ta volont~
tnom!?he. . II ~st en effet egalernent invraisemblable que
I~ Christ Ignore Sl la chose est possible au non et qu'i1 substitue volonte a volonte (t6 thelemati anteispherein to thelema).
B. LA SOLUTION : NEGATION DE L'ALTERITE DE VOLONTE

ENTRE LE PERE ET LE FILS
Mais ~om~e les paroles en question ant ete prononcees

pa~ celui qUI a assume (proslabontos) - c'est-a-dire celui
qUI est descendu du Ciel - et non par la realite assumee
(proslemmatos) , nous repondrons : ces paroles n'impliquent pas I'existence d'une volonte propre du Fils differente de celie du Pere, elles indiquent au contraire qu 'une
telle volonte n'e~iste pas. De la sorte, I'ensemble signifie :
non pour que je .fasse rna volonte , car la mienne n'est
pas. separee de la rienne, elle nous est commune a toi et a
moi ; comme nous n'avons qu'une divinite, nous n'avons
qu'une vol0n.te. On trouve, d'ailleurs, bien d'autres exernples
de chases qUI sont exprimees de rnerne sous forme generale,
15. Celte formulation propre a Gregoire contient des elements de Malthieu de
Marc et de Luc ,
'
3I
d'une facon non point affirmative (tMtikOs), mais negative

(ametikos) . . . par exemple : ... Ce n 'est pas mon peche,
ni mon iniquite (Ps. 58/5) qui causent mon malheur ;
comprenez, non qu 'iI y a un peche, mais qu'iI n'y en a
pas ... 16.
La distinction des deux parties du texte est eviderrte : elles
s'articulent toutes les deux sur la citation de Jean 6/38: Le Fils
est descendu du Ciel ... Mais alors que la premiere partie se
presente com me une speculation sur une hypothese parfaitement
irreelle : Si ces paroles n'etaient pas prononcees par celui-la
meme qui est descendu ... 17, la seconde partie est ouverte par
un retour au reel : Mais eomme les paroles en question ant etc
prononcees par celui qui a assume - c'est-a-dire celui qui est des een~du Ciel. .. ,
II. LES PROBLEMES POSES

Du point de vue theologique, ce texte est difficile et pose bien
des problernes. Toutes ces difficultes et taus ces problemes ant,
nous semble-t-il, deux causes principales : <1.:une part, Gregoire
ri'envisage q ':0!-~ seule volonte du ChriSt,'" et d'autre
part , iI ne distingue pas les notions d'alterite et de contrariete. T~t done les deux points qu'il no us faut examiner sue'CeSSivement , avant de voir leurs consequences pour l'interpretation de l'Ecriture.
I. UNE VOLONTE DU CHRIST
Gregoire et ses adversaires ant un point commun : its sont egalement incapables d'envisager deux volontes du Christ, et e'est
pourquoi l'affrrrnation d'une'volonte autre que celie du Pere et
16. P.G. 36, 117C-120A. Nous avons refait la traduction de ce passage car celie
qu'en donne P . GALLAY (Les Discours Theologiques, Lyon 1942) p. 1411-149,
n 'est pas assez precise.
17. L'irreel est marque par I'indicatif imparfait dans la protase et I'lndicatif
aoriste avec an dans l'apodose .
32
l'afflrmatlon d'une volonte identique a celie du Pere semblent

r:goureusement .contradictoires, et done exclusives J 'une de
I autre. En ce qUI c~ncerne la volonte du Christ, la problematique
de. la~ controv~rse ane_nne telle qu 'elle apparait dans ce texte pourrait etre expnmee dans l'alternative suivante : ou bien Ie Christ a
lao m~me volonte que Ie Pere, .ou bien il a une volonte autre.
Ainsi, ~our les ariens, I'affirmation de la volonte autre implique
necessatremem la negation de Ia votonre identique, et inversement pour Gregoire, I 'affirmation de la volonte identique implique de facon non moins necessaire la negation de la volonte
autre. La volonrs du Christ est done consideree exclusivement au
plan du problems t~initaire qui domine toute la controverse
anenne.
T?utefois, dans Ie texte de Gregoire, l'hypothese de la premiere
p~rhe (volonte autre) n 'exprime pas exactement la position des
anens. Pour ces derniers, en effet, la volonts du Fils autre que
celIe ?U Pere n'etait pas une volonte humaine, mais'la volonte
pr~exlstante du Verbe 18. Or, dans l'hypothese formulee par Gregoire, la volonte du Fils autre que celIe du Pere est bien une
volonre humaine. Gregoire a done entrevu quelque chose de capita~ : la volonre propre du Fils, a~tre que celie du Pere, qui apparalt.dans les textes evangehques cites, serait une volonte humaine.
Mats, "?alheureusem~nt, cette intuition fondamentale est exprimee a I irreel et aussitot ~iee. Au lieu de s'orienter vers l'hypot~ese d~ deux. v~lontes qUI seule permettrait de conserver ce qui
vient d etre amsi entrevu , Gregoire se croit oblige de nier cette
volonte humaine du Christ parce qu'elle est evidemment autre
que.la volonte divine. Dans l'hypothese d'une seule volonte du
~hnst, h~othese commune a Gregoire et a ses adversaires,
I affi~atlOn de la volonte humaine implique necessairement la
negatIon de la volonte divine dans Ie Christ.
Fin~lement, Gre~oire fait done exactement comme les ariens :
attnbu~ a la ~olonte preexistante du Verbe les paroles rapportees par I EvangJle : Mats comme les paroles en question ont ete
prononcees p~ celui qui a assume - e'est-a-dire celui qui est
dese~ndu du Ciel - et non par la reaIite assumes ... . Par ces
derruers mots, I'hvpothese de la volonte humaine dont precede,
18.
cr.
ARIUS, Thal/e, d'apres Athanase, Contr , Artanos, I , S (P.G. 26. 21C).
33
raient ces paroles de Jesus se trouve categoriquement niee. Ainsi,

parce qu'il n'a pas ete capable d'envisager l'hypothese de deux
volontes du Christ, Gregoire est 'retom be dans la meme preblematique que ses adversaires,""caracterisee par une interpretation
reductrice de l'Ecriture lue du seul point de vue de la question trinitaire. G regoire rejoint done les ariens en disant que la volonte
'du'Fils dont parlent les textes evangeliques n'est pas une volonte
humaine, mais la volonte preexistante du Verbe.
2. ALTERITE ET CONTRARIETE
Gregoire eonfond, a propos de la volonte.Jes notions d'alterite
et de contrariete. Le texte cite montre que, pour lui, Ie concept
d 'alterite implique automatiquement celui de contrariete lorsqu'il
est'transpose de I'ordre de la nature a eelui de la volonte, Une
volonte autre est une volonte contraire, et reciproquement.
L 'hypothese d'une volonte du Christ autre que eeJl~ du Pere
done en meme temps l'hypothese d'une volonte du Chnst
contraire a la volonte du Pere.
Cette confusion apparait tres nettement a la simple comparaison des deux parties du texte . La premiere partie est dominee par
Ie theme de la contrariete, l'hypothese etant celie d'une volonte
humaine du Christ contraire a la volonte divine du Pere, Or, ce
theme est ignore dans la seconde partie au seule la question de
l'alterite est discutee, Et pourtant, dans I'esprit de Gregoire, la
seeonde partie repond a la premiere : on passe_ ainsL de l'hypothese d'une volonte eontraire a la n~gation d'une volonte autre.
Parce qu ~I nedistingue pas Ie probleme ~I de la contrariete
du probleme physique de l'alterite, Gregoire ne peut pas penser
une volonte a la -Cols autre et-non contraire. L'hypothese d'une
volonte "tiiiillaine du diiist non -contraire it 18 volonte divine du
Pere est totalement hors de ses -perspect ives. D'ailleurs, dans Ie
c1imat de la cOiltroverse arienne, au le probleme principal est
celui de l'alterite, cette hypothese d'une volonte du Christ autre
et non contraire semblerait favoriser davantage.les heretiques que
les orthodoxes. Gregoire n'avait done aucun IOter-et a chercher
\ dans cette direction. \ Ceci dit, il reste toutefois aexpliquer la curieuse iematque de Ia
c:st
34
3S
premiere partie concernant I'homme que nous considerons
ariens , il affirme finalement que ces paroles sont I'expression de

la volonte preexistante du Verbe. Les ariens ont fort bien vu que
ces paroles expriment nettement une volonte autre que celle du
Pere : ils tiennent done la position forte. Gregoire est sur leur terrain, et il est enferrne dans la merne problematique de I'unique
volonte du Christ. Pour que les forces soient egales, il faudrait
que Gregoire cherche des textes scripturaires manifestant l'identite de volonte entre Ie Pere et Ie Fils. Mais, malheureusement, iI
se contente des textes invoques par ses adversaires en faveur de
I'alterite. Son interpretation negative de cestextes, qui consiste a
nier l'alterite, e"st uric -pu re acrobatie ; il ne pourrait pas en etre
autrement puisque Gregoire rat tache a la volonte divine les paroles qui, en fait, expriment la volonte humaine. Manifestement
.fausse, cette interpretation ne semble guere avoir etc reprise par
la suite.
Par contre, la confusion de l'alterite et de la contrariete devait
etre la veritable source du mo iiothelisme byzantin, car cette
confusion impliquail automatiquement une certaine lecture des
textes evangeliques : la volonte humaine du Christ ne pouvait etre
percue (a titre de pure hypothese) que com me volonte contraire a
la volonte divine. Toute parole du Christ manifestant une volonte
en accord avec la volonte du Pere etait systematiquement
. comprise comme l'expression de I'unique volonte divine qu'il a
en commun avec Ie Pere et Ie Saint-Esprit. L'accord de la volonte
\
humaine du Christ avec la volonte divine devenait done a priori
rnvisible, et 1;\ ou l'Evangile Ie revele, iI etait vu comme l'expression de l'identite physique de la volonte divine. Le probleme etait
ainsi evacue a la base.
\.
rdans Ie Sa~ve~r , Que veu~ dire Gregoire lorsqu'il declare :

.s~n. V?UIOir n est pas contraire acelui de Dieu puisqu'il est tout
dl.vIDlse .? Maxime verra dans ces mots I'affirmation d'un vou\ 10Ir humain du Christ 19, mais une telle interpretation nous semble
len. contradiction avec Ie contexte. Une telle volonte serait necess~lre~ent autre que la volonte divine. Or, c'est precisernent sur
I.alterite que porte la negation de Gregoire dans la deuxierne partie ~e son texte. Done, puisque Gregoire ne semble pas pouvoir
enVlsag~r un.e ~~Ionte autre et non contraire, no us pensons que ce
. v~ul~lr divinise ~e de~igne rien d'autre que la volonte
divine . Son vouloir , c est done le vouloir du Sauveur
pl~:~t ~ue Ie ~ouloir de I'homme que nous considerons e~
lUI . 81 notre mterpretation est exacte, cette remarque serait simplernent une anticipation de Ia deuxierne partie. Ici encore Greg?lfe ~~ntrerait qu'il ne separe pas les notions de contrariete et
d alterite : en meme temps qu'il nie la contrariete : son vouloir
n'est pas eo~traire a celui de Dieu , iI nierait egalernent I'alterite :
son vouloir est tout divinise , c'est-a-dire divin non autre que
le vouloir divino
'
. Enfin, cette c.onfusion ,semble avoir pour elle un fait d'expen ence :.cette evidence qu en nous, la volonte humaine ne suit
\ pa~ toujours la volonte divine, rnais que Ie plus souvent, elle lui
resiste et Iutte contre eUe .
, 3.
L'INTERPRETATION DES PAROLES DE JEsuS
Tout ce que no~s venons de voir a evidemrnenr de graves conse-
q~ences. e~ ce qUI cO,ncerne I'interpretation des deux paroles de
Jes~s citees par Gregoire: Jean 6/38 et la priere de I'Agonie.

, D abo~d, a cause de I'hypothese d'une seule volonte, Gregoire
. se met Iui-merne dans le plus grand embarras Iorsque, com me les

19. cr. irlfra p, 74.
20. P. <;'ALLAY a t':3duit : sa volonte est to ute divine ~ (I'. 148), ce qui est litteralemenl mexact mars correspond assez bien a la penseede Gregoire.
21. Dans le texte grec, le pro nom lkeinou se rapporte au mot le plus proche qui
est Mt~r .
LE PSEPHOS DU PATRIARCHE SERGE
37
l. TEXTE
CHAPITRE II

(JUIN 633)
En apparence, le Psephos de Serge ne concerne directement

que la question des operations. Voulant arreter la querelJe qui
vient de naitre a AJexandrie, Serge declare qu'i1 ne faut parler ni
d'une operation, ni _de deux operations a propos du Christ.
L'expression une operation est rejetee comme inquietante
d'un point de vue chalcedonien : elle semblerait exc1ure la distinction des deux natures unies hypostatiquement u. Par la, on a la
preuve que Serge ne se situe pas dans une perspective monophysite.
Pour rejeter l'expression deux operations , Serge se place a
un t~~! autre point de vue qui depasse celui des controverses
entre chalcedoniens et monophysites, Ce nouveau point de vue,
c'est celui du monothelisme qu'il vient de mettre au point. Apparemment au second plan, Ie passage du Psephos qui concerne les
volontes est en realite la veritable pointe du document. Adrnirablement elabore, c'est un chef-d'oeuvre. C'est ce passage que
nous allons traduire et commenter avant d'en voir les consequences
historiques.
A. HYPOTHESE DES DEUX VOLONTES DU CHRIST AU MOMENT DE

L'AGONIE
De rneme I'expression deux operations , en scandalise

un grand nombre parce qu'eUe n' a jarnais ete employee par
aucun des saints et recommandables predicateurs des
mysteres de l'Eglise et qu'eUe aurait pour consequence que
I'on confesserait deux volontes se comportant de facon
contraire (enantitis} l'une par rapport a l'autre, cornme si
d'une part le Dieu Verbe avait voulu accomplir la Passion
salvatrice . et que d'autre part l'humanite qui est en lui
avait resiste (antipiptouses) a sa volonte en lui etant
contraire (enantioumenesl.
B. REDUCTION AU PRINCIPE DE NON-CONTRADICTION

Ce faisant, on introduirait deux etres qui veulent des chases contraires (duo tous tanantia thelontas) - ce qui est
impie - car il est impossible que, pour un seul et meme
sujet (heni kai to auto hupokeimen{J), deux volontes 23 subsistent en merne temps et par rapport au meme objet (hama
kai kata tauton).
C . NEGATION DE L'HYPOTHESE : LE REFUS DE LA PASSION N'EST

PAS VRAIE VOLONTE HUMAINE, MAIS SEULEMENT MOUVEMENT
NATUREL DE LA CHAIR It
Voici done ce qu'enseigne clairement la doctrine saIvatrice des Peres Theophores : a aucun moment sa chair
qu'animait une iime raisonnable n'a accompli son mouvement naturel separement, ni de son propre Ban contraire-
22. MANSI XI, S33 C, traduction de MURPHY et SHERWOOD, op. cit. p, 307.
23. contraires (traduction latine).
38

ment au commandement du Dieu Verbe qui lui etait uni

selon l'hypostase ; ce mouvement naturel, elle I'a accompli
lorsque le Dieu Verbe Ie voulait, tel qu'il Ie voulait, et
autant de fois qu'il Ie voulait 24 .
39
les nestoriens. L'intention theologique de Gregoire, qui consistait

manifester l'unite et l'identite de la volonte divine du Pere et
du Fils, a done perdu toute actualite lorsque Serge redige Ie
Psephos.
II. COMMENTAIRE
A. HYPOTHESE DES DEUX VOLONTES DU CHRIST AU MOMENT

DE L'AGONIE
( ' Dans la premiere partie de son developpernent sur la question

des volontes, Serge s'inspire certainement du texte de Gregoire de
Nazianze. C'est incontestablement a Gregoire qu'iJ reprend
I'hypothese d 'une volonte humaine du Christ qui resiste a la
volonte divine et lui est contraire.
Mais cette rneme hypothese est transposee dans un contexte
theologique totalernent different. La problernatique n'etant plus
celie de la controverse arienne, la theologie trinitaire n'est nullement en cause.
Depuis la fin du rvvsiecle, iJ n'a plus jamais ete serieusernent
question de nier la volonte divine que Ie Fils a en commun avec Ie
Pere et Ie Saint-Esprit 25. Que Ie Dieu Verbe ait voulu accomplir
la Passion salvatrice , c'est une affirmation qui n'est pas remise
en cause et qui n'a plus aucun besoin d'etre demontree au debut
du vn- siecle. Et meme, cette certitude est tenue de facon egalement ferme tant par les catholiques que par les monophysites et
24. MANSI XI , S33E-S36A. Ce texte ne nous est parvenu que par la lettre
envoyee par Serge a Honorius vers 634 (cf infra, p. 46). Nous avons entierement
refait la traduction de ce passage d 'apres Ie texte grec car celie de MURPHY et
SHERWOOD (p. 301-308) contient de graves inexactitudes (cela tient au fait que Ie
texte francais ne traduit pas directement le grec, mais la traduction anglaise faite
par les auteurs).
2S. Cr. Tome de Dornase, n. 20 (Dt . 172).

Le premier canon du Concile de Latran de 649 n'est qu'un simple rappel de I'unite
des attrlbuts div lns parmi lesquels se trouve la volonte (Dt . SOl). Pendant la
controverse monothellte, I'affirmation de la volonte unique du Christ comme
proprietede I'Hypostase (these du monothelisme vulgaire) a donc un caractere
purement id~logique. Theologiquement, elle est indefendable, car elle implique
trois Volontes en Dieu. cf. supra, p . 28 n. 13.
L'hypothese d'une volonte humaine du Christ contraire a la

volonte divine, forrnulee par Gregoire dans Ie contexte d'une
controverse trinitajre, se trouve Jran sposee par Serge dans Ie
cadre d 'un pr obleme purement christologique. Alors que Gregoire n'envisageait qu 'une s eule volonte du Christ, humaine ou
divine, Serge etablit l'hypothese de deux volontes, la volonte
humaineetiint envisagee comme une deuxierne volonte, en plus
de la volonte divine. Dans cette derniere hypothese, iI est evident
que I'affirmation d'une volonte humaine du Christ!1e peut nullement remettre en cause ('affirmation de sa volonte divine,
Ensuite la confusion de l'alterite et de la contrariete apparait
aussi nett~ment da i1sleteite de Serge que dans celui de Gregoire:
ici aussi, I'hypothese d'une volonte humaine autre que la volonte
divine est en meme temps I'hypothese d 'une volonte contraire a la
volonte divine 26.
Toutefois, le theme de la contrariete prend a present un relief
extraordinaire. Alors que Gregoire considerait principalement Ie
texte de Jean 6/38, et secondairement J' Agonie de NotreSeigneur, c'est sur ce dernier episode de l'Evangile que se coneentre
exclusivement toute I'attention de Serge. Bien que Ie texte des
26, Dans Ie monothelisme, la confusion entre l'a1terite et Ja contrariete prend
I'allure d'un veritable blocage , Ceci apparaitra encore tres netternent lars du
proces de Maxime, plus de vingt ans apres Ie Psephos, comme en temoigne ce dia.
logue entre Ie Confesseur et I'eveque Theodose :
Theod . - Vraimenl, Monseigneur, nous confessons nous auss; et les
natures et les energies differentes, c 'est-a-dire la divine et I'humaine, sa
divinite douee de volonte et son humanite douee de volonte, puisque sans
volonte il n'aurait pas d'iime. Mais nous ne disons pas deux, de crainte
que cela n'impliqu e une discorde en lui-meme. .
.
,
Max. - Quoi done? Parler de deux natures eela irnplique-t-il pour VOllS
une discorde provenant du nombre ?
Theod . - Non .
Max. - Quoi donc ? Le nombre attribue aux natures ne Ies divise pas; mais
applique aux volontes et aux energies iI aurait Ie pouvoir de les diviser !
Theod. - Absolument, et les Peres ne l'ont pas attribue aux volontes et
aux energies, fuyant la division ...
(9O/152D. trad .. J.M. GARRI GUES : Le Martyre de saint Maxime le
Confesseur , Revue Thomiste 1976 n03. p, 435)
40
41
THEOLOGI E DE L' AGONIE DU CHRIST
Svnoptiques ne soit pas Iitteralernent cite, la situation est decrite

de facon trop precise pour qu'il puisse y avoir Ie moindre
doute : if s'agit d'un moment determine, de I'Heure OU Ie
Christ est face a sa Passion ; sa volonte humaine se revele alors
comme contraire a sa volonte divine puisqu'elle resiste en refusant la Passion. La contrariete des deux volontes apparait de
facon beaucoup plus nette et beaucoup plus dramatique dans la
scene de Gethsemani que dans le texte de Jean 6/38 parce que les
deux volontes se revelent alors par rapport au rneme evenement
de la Passion imminente.
Ainsi, la volonte d'accomplir la Passion, exprirnee par Ie
fiat , est consideree exclusivement comme volonte divine. ce
qui ne laisse que Ie refus pour la volonte humaine : cette interpretation est celie de la plupart des anciens Peres 27. Pas plus que
Gregoire, Serge ne se montre capable d'envisager dans Ie Christ
une volonte humaine non contraire a la volonte divine, et dans Ie
cas precis de l'Agonie, une volonte humaine d'accomplir la Passion .
D'ailleurs, puisque pour des raisons plus politiques que theologiques, son intention est de nier la volonte humaine du Christ,
l'hypothese d'une volonte humaine d'accomplir la Passion irait
contre tous ses interets ,
Paradoxalement, Serge valorise d'une facon nouvelle et origi27. L'examen des commentaires pat ristiques sur la parole du Christ "Non
rna volonte mais la tienne" montrera que la volonte humaine du Christ y est
pereue avant Maxime, comme une ooussee naturelle qui s'oppose Ala mort , sernblable au autres instirfcc<n iaiureJ s, et non une decision rationnelle d'acceptation (M. DoUCET, p. 147148) .
M. Doucet montre en effet que c'est le cas de CyriUe d'Alexandrie (p. 101 et
239), de Jean Chrysostome (p. 233 et 238), du Pseudo-Athanase (p . 236-237) et de
I' Athanase authentique (p . 237), de Gregoire de Nysse (p. 238), de Severien de
Gabala (p . 241) et d'Euloge d' Alexandrie (p. 241). Sur ce point, severe d' Antioche
ne pense pas differernment (p. 100(101). Taus ces textes pat ristiques ont ete cites
, par Maxime dans sa lettre a Etienne de Dar, ecrite vers 646-647 (Opuscule 15, 153I 184), et repris dans Ie florilege du Concile de Latran (actio V). Apres avoir analyse
tous ces textes, M. Doucet conclut :
Ainsi, quand Maxime donne sa pro pre explication de la parole "non commc:
ie veux mais comme tu veux", it y discerne l'exercice d 'une volonte humaine
rationnelle et ritlechie ; quand il fait appel aI'explication que les Peres ant donnee
du meme passage, iI ne retient chez eux que la mention de deux volontes sans
oter que celie qu'i1s appellent humaine ne repond pas Ala volonte spirituelle dont
II veut demontrer l'existence contre les monothel ites, mais est plutot un mouvement spontane de l'appetit sensible (p. 241).
nale la volonte humaine du Christ afin de mieux la nier. Le refus

de la coupe, habituellement considere commeSimple v~lonte de
la chair infra-morale, instinct de conservation plus arumal que
spirituel, est compris par Serge comme une authentiq~e volo~te
humaine situee au plan moral : Ie refus de la coupe, c est-a-dire
de la Passion salvatrice, devient done un acte volontaire, une
operation de I'humanite du Christ qui s'oppose et resiste a la
volonte divine .
B. REDUCTION AU PRINCIPE DE NON-CONTRADICTION

Dans la problernatique trinitaire de Gregoire, l'affirmation de
la volonte humaine du Christ brisait l'unite de la nature divine
commune au Pere et au Fils. Dans la perspective christologique
de Serge, cette merne affirmation a une tout autre consequence :
elle brise l'unite hypostatique du Verbe Incarne.
Serge est parti de ce qui est Ie plus exterieur : les deux opera~
tions. De la, it a entrepris un mouvement de remontee vers ce.qUI
est plus interieur : les deux volontes, considerees au plan phySICOmoral de l'alterite-contrariete. Maintenant, iI passe a un plan
strictement metaphysique.
D'abord iI affirme que la dualite des volontes implique la dualite des sujets : ce faisant, on introduirait deux etres qui v.eulent
des choses contraires . . . , puis il prouve cette affirmation en
ramenant I'ensemble du problerne pose au principe de noncontradiction : II est impossible que, pour un seul et rneme
sujet, deux volontes subsistent en merne temps e~ par rapport au
merne objet , Par cette reduction au Premier pnncipe tel
qu' Aristote l'avait formule 23, Serge declare que l'hypothese des
deux volontes rend metaphysiquement impossible I'unite hypostatique du Christ. II s'agit done de l'impossibilite la plus totale et
la plus absolue, de ce qui ne peut ni exister, ni meme etre pense.
Parce que ce qui est contradictoire repugne intrinsequement a
28. ARISTOTE. M~taphys;que, livre gamma, 3, 1005 b20: .

II est impossible que, pour un meme etre (to auto) considere SOlIS le m~me
rappo rt (kata to auto), la rnerne chose existe et n'existe pas en meme temps
(hama).
42
THEOLOGIE OE L' AGONIE OU CHRIST

I'existence, iI n 'est rneme pas possible de faire intervenir la ToutePuissance de Dieu pour I'affirmer dans Ie Christ.
Avant de nous interroger sur Ie sens et la legitirnite de cette
reduction au principe de non-contradiction, nous devons considerer une des sources principales de Serge.
Cette source, c'est ApoIJinaire de Laodicee qui , au IV e siecle,
niait deja la dualite des volontes dans Ie Christ pour des raisons
\ mo~ales, ~hysiques et metaphysiques. Non seulernent Apollinaire
\ avait admlrablement vu Ie probleme moral que posait I'affirmation de deux volontes 29, mais encore, il avait etabli un rapport de
necessite entre les deux operations, les deux volontes, les deux
sujets. Nous retiendrons seulement deux textes de l'heresiarque
dont Serge s'est tres probablement servi sans en connaitre luimeme la veritable origine :
... Il est impossible que dans un seul et rneme sujet coexistent
deux etres qui veulent des choses contraires (duo tous
tanantia the/on tas), chacun operant ce qu'il veut par un
elan autonome 30.
II est impossible que deux etres doues d'intelligence et de
volonte (duo noera kai theletika) cohabitent en merne
temps (hama} dans Ie rnerne sujet de peur que chacun ne
soit en guerre contre I'autre a cause de sa propre volonte et
de sa propre operation 31.
Pour Apollinaire, il s'agit done d'une imposstbitne a la fois
, morale, physique et metaphysique, sans que les differents plans
soient clairement distingues 32. Aussi, lorsque Serge reprend les
29. Cf,.J, LEBON, La Christologie du monopbysisme Syrien, p. 566 n.96 (dans

~onZ'1 ~on C.ha/~edon, t. I) ; ce probleme moral est totalement ignore par les
severiens qui n envisagent que l'ordre physique .
La negation apollinariste portait a la fois sur I'intellect et la volonte du Christ.
L~ question de la vo)o~te etait beaucoup plus delicate que celie de )'intellect : elle
n a et.e resolue que bien plus tard . Du point de vue soteriologique la volonte
hurnaine du Chnst roue un r8le plus important que son intellect et Ie devenir
du Chri.sl pendant sa v~e terrestre apparait rnieux du point de vue de sa liberte que
d.e celui de sa . cons~lence , L'imporlanc~ prise par ~a question de la conscience du Christ a J epoque moderne mamfesle peut-etre que l'axe essenliellement soteriologique des Peres a etc perdu de vue.
30. Fragment 150, edition LIETZMANN.
31. Fragment 2.
32. Ceci apparait nettement dan s un texte du disciple d' ApoJlimu're. Polemon :
Celui qui parle de deux voJontes du ChriSl ... ou bien, all lieu d'un seul
Vas
43
elements de ces fragments, il leur donne une nouveUe organisation dans Ie but de faire apparaitre la seule impossibilite qui soit
rigoureusement absolue, I'impossibilite metaphysique. Cette
nouvelle organisation doit done faire apparaitre la structure
merne du principe de non-contradiction . Pour cela, i.' etait capital
de considerer les deux volontes telles qu'elles se mamfestent dans
I' Agonie, car, alors, les deux volontes sont envisagees ~ merne
temps (c'est I'Heure ) et par rapport au rnerne objet (la
Coupe, symbole de la Passion).
Serge avait d 'abord parle de deux volontes se comportant de
facon contraire I'une par rapport a I'autre . Or, quand la sc~n~
de Gethsernani a ete decrite, cette mention de la contrariete
devient inutile et superflue , puisque quasiment par definition,
deux volontes considerees en merne temps et par rapport a un
meme objet ne peuvent etre que contraires. Si aIors elles n:etaient
pas contraires, on ne les distinguerait pas, mais on parlerait ~'~e
seule volonte, Ainsi, la confusion n'est pas seulement entre I aIterite et la contrariete, mais encore entre la volonte voulante et la
volonte voulue. On entrevoit alors toute l'ambigutte de l'expression une seule volonte . car, lorsque des sujets pourtant reell:ment distincts s'accordent pour vouloir une meme chose, on dit
couramment qu'i1s n'ont qu'une seule volonte 33.
Des lors, I'adjectif contraires , applique aux deux volontes par la seule traduct!on latine, doit etre, regarde .co~e ~e
signe d'une incomprehension. Le traducteur n a compns m le raisonnement de Serge ni son intention de passer de l'hypothese de
deux volontes contraires a la negation pure et simple de l'expression deux volontes .
Pour voir maintenant ce que vaut la reduction operee par Serge
au principe de non-contradiction, il convient de representer par
un schema ce qui est rejete :
Christ, en lntrod uit deux.divises non seulement ~ar 18 nature. mais enco~
par la haine, ou bien enseigne que Ie rneme Chnst est en guerre a~~.IUl
meme. Car dans tous les cas ou il y a dualite, il y a ~aJement diV\~lon.
(lexIe rapporte par Maxime, Opuscule 15. 172A, repns dans Ie Florilege
du Concile de 649).
.
33 C'est ainsi que les Peres affirmaient une seule volonte de Dien et ~es
saint~ (Dispute 292B). En ce sens encore, Theodore. de Mopsues~e et Neston~:
confessaient une seule volonte du Christ (Cf text~ CItes par M~e, ~
15, 1720-173B) . Sur Nestorius, voir encore Is partie centrale de I Edh~, infra
p.48.
44
par sa Volonte divine
.
resistance
contrarlere.
/
I.e Christ
(un seul et merne sujet)
!!
\
veut
en
mem\
temps
La Passion salvatrice
seul et rnerne objet)
I
I
ne veut pas
par sa vOloL hUmainel

Ce schema fait apparaltre que la precision d' Aristote kata to auto
(ou kata tauton) n'est pas totalement verifiee . Pour Aristote,
cette precision signifie sous Ie meme rapport , alors que dans
Ie texte de Serge, elle veut sculement dire par rapport au meme
objet ; car s'il s'agit bien d'un meme sujet et d 'un merne objet
consideres en meme temps l'un par rapport a l'autre, il y a cependant deux rapports differents, 1'un par la volonte divine et l'autre
par Ia volonte humaine. II ne s'agit done pas d'une vraie contradiction. Par consequent, I'hypothese selon laquelle, a l'heure de
l' Agonie, la meme Personne du Christ aurait en merne temps
voulu divinement et refuse humainement la Passion, ne peut pas
etre ecartee comme metaphysiquement impossible 34.
tion de la volonte humaine du Christ devient absolument necessaire.

.
.
Mais puisque Ie recit evangelique de I' Agonie semblait marufester une telle volonte humaine, il est indispensable de reinterpreter ce texte. Ainsi, bien que ce ne soit pas explicite, la derni.~re
partie du developpement du Psephos est certamement une r~n
terpretation de l' Agonie du Christ. Le me me refus de la Passion,
qui dans I' hypo these des deux volontes etait interprete comme
vraie volonte humaine est compris apresent comme etant mouvement nature I de la chair qu'animait une arne raisonnable ,
chair laquelle Ie Dieu Verbe est uni selon I'h~st~ lS:
II y a done une negation de la volonte bum~e, mars qui est
tout autre que celIe de Gregoire. Pour ce dernier, les P8!0Ies.. de
Jesus n'exprimaient reellernent aucun refus et elles devaient etre
rattachees a la volonte divine. Pour Serge, il y a bien un refus et
ce refus doit etre rattache al'hurnanite du Christ, mais ce refus ne
saurait etre considere comme vraie volonte humaine.
A10rs que I'hypothese situait Ie refus au plan moral de la
volonte la solution le met au niveau infra-moral du mouvement naturel de la chair , ce qui est une regression. Apres avoir
pose de facon puissante et neuve un formidab.le probleme .mora h
et metaphysique, Serge se contente d'une solution tout a fait clas- ,
sique et peu originale 36 que I' on peut illustrer par le schema
suivant:
, / La{assion salvatrice
veut
C.
NEGATION DE L'HYPOTHESE : LE REFUS DE LA PASSION N'EST

PAS VRAIE VOLONTE HUMAINE MAIS SEULEMENT MOUVEMENT
NATUREL DE LA CHAIR)
Puisque, aux yeux de Serge, l'hypothese des deux volontes est

en contradiction avec Ie dogrne de I'union hypostatique, la nega-
34. S'il n'y a pas vraiment imposs ibilite metaphysique, Ie probleme moral pose
par un tel schema reste cependant entier.
45
,
Le Dieu Verbe
______
~~M/:
(di
) '"
ivine
-,
union hypostatique
mouvement naturel
refuse (humain)
:
veut que
~sa~hair
35. Pour Serge la volonte et l'operation sont .etroitemc;nt li6es, comme ~ _
Apollinaire : l'operation humaine precede Decessai~t d une v~te h~. ' )
36. On trouve ~ peu pres la meme explication aussi bien chez Cyrille d CUJ1drie que chez Severe d' Antioche (selon M. Doucet, p, 239 et 101).
46
III . LES CONSEQUENCES DU PSEPHOS
A la fin de 633 ou au debut de 634, Serge ecrit au Pape Honorius . Ier pour lui donner sa propre version des evenements
d'Alexandrie et lui communiquer Ie texte integral du Psephos?',
Vers la meme date, J 'abbe Pyrrhus, futur successeur de Serge
sur Ie trone patriarcal de Constantinople, fait parvenir au moine
Maxime une copie du merne Psephos, probablement a la
demande de Serge.
En recherchant ainsi I'appui du Pape et celui du theologien le
plus renomme de son temps 38, Serge fait preuve d'une rare pru\dence. Son attente n'est pas decue, car Honorius et Maxime
donnent aussitot au Psephos une approbation sans reserve 39,
Honorius dans sa premiere lettre a Serge et Maxime dans sa lettre
\a Pyrrhus. Ces deux reponses doivent etre datees du debut de 634 :
lelles expriment les reactions spontanees du Pape et du theologien .
Le texte de Maxime sera etudie dans la deuxieme partie de ce
travail. Qu'il nous suffise de signaler ici que, dans son approba' tion du Phephos, Maxime fait preuve d'un enthousiasme debordant.
A. L'APPROBATION D'HoNORIUS (DEBUT 634)
Moins enthousiaste et plus mesuree que celie de Maxime,

empreinte de dignite pontificale, la lettre d'Honorius est restee
tristement celebre car eJle a valu a son auteur d 'etre condamne
-presde"cinquante ans plus tard par Ie In- Concile de ConstantinoPle (6.81) 40. Ce ca~ d'un Pape .anathematise solennellement par un
f onClle oecumenique est umque dans I'histoire de l'Egiise. Le
\
37. Cette lettre a ~t~ inseree dans les actes du Concile Oecumenique de 681
XI, 530 sq.),
38. Cf. MURPHY et SHERWOOD, op. cit. p. 155-156.
39. Pour Serge, cette double approbation &it un encouragement considerable
40. 01:. 550, 552.
.
(MANSI
47
passage incrimine est precisernent eelui dans lequel Honorius

aborde la que stion des volontes :
. .. nous confessons une seule volonte de Notre-Seigneur
Jesus-Christ, car notre nature a ete evidemment prise par la
divinite, et elle a ete prise en etat d'innocence, telle qu 'elle
etait avant la chute ... II n'y a pas eu dans Ie Sauveur une
volonte diff'erente ou contraire . . .
. . . Et lorsque la sainte Ecriture dit : Je ne suis pas venu
pour faire ma volonte, mais pour faire celie du p,ere qui
m'a envoye (Jean 5/30), et : Non pas comme je veux,
mais comme tu veux, Pete (Me 14/36), elle ne parle pas
ainsi pour exprimer une volonte differente, mais a cause de
I'eeonomie de la nature assurnee ; cela a ete dit pour nous a
qui Ie Maitre de la piete a donne I'exemple, afin que nous
suivions ses traces; il donnait ainsi un enseignement a ses
disciples pour que chacun d'entre nous prefere en toutes
choses, non pas sa volonte propre, mais bien plutot la
volonte du Seigneur 41 .
Manifestement, Honorius a ete bouleverse par I'hypothese des
deux volontes coritraires du Christ en agonie. Ce qui Ie preoccupe, c'est de nier la contrariete ; mais ce texte montre bien qu'il
confand lui aussi l'alterite et la contrariete. Pour lui, comme
pourGregoire de Nazianze et Serg'e, la volonte differente est une
volonte contraire. Done, en niant la contrariete, il nie I'alterite.
L'unique volonte qu'il affirrne est la volonte divine, evidemment.
Pourtant, si Honarius rejette avec autant de force que Serge
l'hypothese de la volonte hurnaine du Christ contraire a la
volonte divine, I'interpretaticn qu'il donne de l'Agonie est differente de celie que donnait finalement Ie Patriarche : plutet que
I'expression d'un mouvernent naturel de la chair , Ie Pape voit
dans les paroles de Jesus une il}.tention pedagogique ; elles ont ete
prononcees pour nous apprendre a preferer en toutes chases la
volonte du Seigneur a notre volonte propre.
41. Texte grec et latin dans KIRCH, Enchiridion /ontiu"! Histori ~esiarti
cae antiquae (Herder 1947) n 1058-1059 (nous avons partteUement utilise la traduction de DoUCET. p. 254255).
48
B.
L'ECTHESE DE 638
Le succes du Psephosencourageait Serge afaire un pas de plus,

non pas dans Ie sens d'une nouvelle elaboration doctrinale mais
dans celui d 'une promulgation encore plus solennelle.
'
L'Ecthese de 638 est essentielJement une reprise litterale du
.Psep hos, mais avec la signature personnelle de l'empereur Heraclius 42.
Pourtant, il faut signaler une modification assez importante.
A10rs que la premiere et la troisieme partie du developpement du
p,sephos sur la question des volontes (A et C dans notre presentatlO~) sont reproduites litteralement 43, la seconde partie (B) est
entierement refondue. Elle se presente alors de la facon suivante.
Apres la meme affirmation initiale : Ce faisant on introduirait
deux etres qui veulent des choses contraires - ce qui est impie ,
Ie nouveau texte donne :
. et con.traire aux dogmes chretiens. Car si I'impie Nestonus, qU.1 pourt~nt divisait la divine inhumanation (enanthropesis} du Seigneur et introduisait deux Fils, n'a pas ose
parler de leurs deux volontes , mais au contraire a affirme
!'ide~tite de volo.nte (tautoboulia} de ces deux personnes
imaginees par 1';11, comment est-il possible que ceux qui
confessent la foi orthodoxe et qui glorifient un seul Fils
Notre-Seigneur Jesus-Christ vrai Dieu, admettent en lui
deux volontes contraires ?
Des lors, suivant en toutes choses et en ce point les
saints Peres, nous confessons une seule volonte de Notre
Seigneur Jesus-Christ, vrai Dieu 44.
("La reduction de l'hypothese des deux volontes au principe de
Ino n-contrad iction ne figure plus dans YEcthese. La necessite
absolue d 'introduire deux sujets qui veulent des choses contraires
si 1'0n mainti:nt les deux volontes n'est plus manifestee, elle est
seulement affirmee. 11 y a done un affaiblissement. Ce qui est
42. Cf. infra p. 104.

43. II ya toutefois de I~ues variantes entre tes deux textes,
44. KiRCH, op. cit. n 1071-1073 .
49
developpe, par centre, c'est Ie caractere impie de l'affirmation

des deux volontes, irnpiete encore plus grande que celie de Nesto- I
rius .
"
Pourquoi Serge a-t-il elirnine ce qu'il y avait de plus fort dans
Ie Psephos ? A-t-il compris que son raisonnement ressemblait
trop a celui d' Apollinaire ? Ou bien s'est-il rendu compte que
tous les elements du principe de non-contradiction n'etaient pas
verifies? II est fort difficile de repondre a de telles questions .
Plus probablement, Ie changement de texte s'explique par l'inten tion d'inserer la phrase d'Honorius : nous confessons une seule
volonte de Notre-Seigneur Jesus-Christ . Ainsi, Serge regagnait
abondamment au plan de l'autorite la force qu'il perdait au
niveau de la demonstration.
Honorius et Serge sont morts tous les deux a la fin de la meme'
an nee 638.
L'APPROPRIATION DE LA VOLONTE HUMAINE
CHAPITRE III
AUTRE. INTERPRETATION
L'APPROPRIATION DE LA VOLaNTE HUMAINE
(A PARTffi DE 639)
51
laquelle, chacun, ayant ce qui lui revient natureUement,

se l'approprie a cause de sa nature? Ou bien est-ce par
I'appropriation relationnelle (skhetike), par laquelle,
avec des sentiments d'amitie, nous DOUS approprions et
nous cherissons ce qui est aux autres, sans Ie subir ni Ie
faire nons-memes ?
P . - II est clair que c' est par I'appropriation relationnelle 4S.
Ce texte date de 645, mais il se refere a des evenements anterieurs. Pyrrhus a succede a Serge en Decembre 638 sur Ie trone
patriarcal de Constantinople. II en a ete chasse le 29 Septembre
641. C'est done entre ces deux dates que Pyrrhus a etl: Constantinople un des promoteurs de la nouvelle interpretation. Maxime
oblige Pyrrhus a preciser qu'il s'agit de I'appropriation relationnelle.
Sur Ie contenu doctrinal de cette interpretation et sur sa reference aux Peres, nous sommes encore mieux renseignes par un
texte qui emane du merne milieu patriarcal de Constantinople et
qui s'intitule :
Jusqu 'a son remplacement par Ie Typos de Constant II en 647,

a represente la doctrine imperiale la plus officielle :
I' oeuvre theologique de Serge lui a done survecu.
Pourtant une irnportante variante du rnonothelisrne byzantin a
fait son apparition peu de temps apres la mort du grand patriarche . L'hypothese de depart reste toujours la meme : Ie refus de la
coupe envisage comme vraie volonte humaine opposee a la
volonte divine; mais l'interpretation finale est diff'erente : ce
refus est bien une vraie volonte humaine, contraire a celie de
' - Dieu , mais cette volonte n'est reellement qu'en nous, et non pas
dans Ie Christ. Elle n'est en lui que par appropriation (oikeiasis).
\ L'interpretation finale de Serge (lettre C dans notre presentation)
\ se trouve done inversee :"pour Serge, le refus etait bien dans Ie
_. _ Christ, mais il n'etait pas une~aie volonte humaine ; dans cette
n~~_.perspective, Ie refus est bien une volonte humaine, mais
~il n'est pas vraiment dans Ie Christ.
Un passage de la Dispute avec Pyrrhus nous donne des renseignements precis sur cette nouvelle doctrine :
[
1 ~ :Ecthese
P .- Les gens de Byzance, pour s'opposer encore aux

volontes natureJles, disent que I'enseignement des Peres,
c.'est que Ie Christ a une volonte humaine par approprianon.
M .- Puisque tu as ete toi-merne un promoteur de cet etonnant et brill ant enseignement qui est Ie leur, par quelle
sorte d'appropriation cela se produit-il, selon eux ? Est-ce
par I'appropriation substantielle (ousiodes), par
Premiere aporie du diacre Theodore, rheteur et synodicaire de Paul, Archeveque de Constantinople 46.
Paul a succede a Pyrrhus Ie 29 Septembre 641. Theodore a vraisemblablement redige son aporie en 642 41 C'est un texte remarquable qu'il convient de citer integralernent :
Si c'est selon la meme raison (logos) que les Peres ont
attribue au Christ I'ignorance et la volonte, ceux qui disent
que ce n'est pas par appropriation que la volonte est consideree dans Ie Christ seront egalement contraints de dire
qu'il a connu I'ignorance. Et comment alors est-il Dieu,
celui qui ne connait pas I'avenir ? lis en font un homme pur
et simple suivant en cela l'heresie des Agnoetes qui a deja
ete condamnee 48
45. Dispute, 304AB. trad ,
DoUCET.
46. Ce texte est place en tete de l'Opuscule 19 de Maxime (216B).

47. L'Opuscule 19, dans lequel Maxime refute I'aporie a dO etre ecrit vers 642
ou apres (selon SHERWOOD, date-list ),
48. Les agnoetes avaient notarnment ele condamnes en 600 par saint Gregoire
Ie Grand (Dz. 474--476) .
52
L'APPROPRIATION DE LA VOLONTE HUMAINE
bas, puis a monter sur la croix; rnais, comme je I'ai dit, il

imprime en lui-meme ce qui nous appartient (en heauto...
tupoi to hemeteron). Nous etions jadis abandonnes et
meprises ; maintenant, nous sornrnes retablis et sauves par
les souffrances de celui qui ne peut souffrir. 11 s'est egalement approprie (oikeioumenos) notre folie et nos fautes,
comme Ie dit la suite du Psaume, car c'est manifestement
au Christ que se rapporte ce Psaume XXI 49 .
Si done, reculant devant I'abomination d'une telle consequence, ils attribuent au Christ par appropriation l'ignoranee, de merne que I'abandon et I'insoumission, alors, il
faut que ce soit de la merne rnaniere qu'ils parlent de la
volonte. Les Peres en effet ont range I'ignorance avec la
volonte, en tenant pour I'une la merne raison que pour
I'autre ; cela, Athanase dans son livre contre les Ariens,
Gregoire Ie Theologien dans son premier discours sur Ie Fils
et d'autres dans leurs ecrits, I'ont dit (216 Be).
'\
Le raisonnement est clair: la volonte humaine est attribuee au

Christ de la merne facon que I'ignorance, ('abandon et l'insou. .rnission . Theodore pretend que telle est la doctrine des Peres, et il
I se refere explicitement au Quatrieme Discours theologique de
Gregoire de Nazianze.
Or, comme nous I'avons vu dans notre premier chapitre, Gregoire dans ce meme discours, ne fait pas intervenir la notion
d'appropriation a propos de la volonte. II se contente de son
interpretation negative. Mais parce que les monothelites de
Byzance en concentrant toute leur attention sur I' Agon ie (et non
plus sur Jean 6/38) ant insiste de facon nouvelle sur la contrariete de la volonte humaine du Christ par rapport a la volonte
divine , ils ont applique a cette volonte humaine ce que Gregoire
disait au sujet du peche :
... De merne que le Christ a ete declare maudit (Gal.
3/13) a cause de moi, lui qui met fin a rna malediction; de
meme qu'i1 a etc appele peche (2 Cor. 5121), lui qui
enleve Ie peche du monde; de merne qu'iI devient le Nouvel
Adam a la place du premier; - de meme aussi, me voyant
insoumis, il prend ce defaut sur lui, en tant qu'i1 est la Tete
du Corps que nous formons. Aussi, tant que je suis insoumis et rebelle, tant que je nie Dieu et me livre aux passions,
Ie Christ est dit, lui aussi, insoumis, en tant qu'i1 me
represente .. .
C'est, je crois, de la meme rnaniere qu'i1 faut comprendre: Mon Dieu, mon Dieu , regarde-moi, pourquoi m'astu abandonne ? (Ps 2112; Mt 27/46). U n'est abandonne
ni par son Pere, ni, comme Ie croient certains, par sa divinite, com me si elle craignait la douleur et se retirait de son
corps souffrant. Car nul ne I'a force a naitre d'abord ici-
S3
Mais Gregoire ne distingue pas bien I'appropriation par

laquelle le Christ prend notre peche de ceUe par laquelle il prend
notre nature et ses proprietes essentielles w. Cette confusion est
nette dans le paragraphe suivant du rnerne discours :
On fera les memes considerations sur Ie texte ; il a
appri s I'obeissance par ce qu 'i1 a souffert (Reb. 5(8) ..On
interpretera de rnerne ses cris, ses larmes, ses supplications
qui sont exaucees, sa piete (ld. 517). C'est en notre nom
qu'iI joue ce role (dramatourgeitai) et qu'il accomplit tou.s
ces actes d'une facon admirable. Car, en tant que Verbe.Il
n'etait ni obeissant ni desobeissant. Pareilles denominations ne conviennent qu'a ceux qui dependent d'un autre et
qui sont au second .rang : s'ils obeissent , c'est qu'ils sont
bons , s'ils desobeissent, i1s rneritent un chatirnent , Mais,
prenant la forme d'un esclave (Phil. 217), il descend au
niveau de ses freres de servitude, de ses esclaves, il prend
une forme qui lui estetrangere et me porte en lui-meme,
moi tout entier, avec mes faiblesses. Ainsi fait-it disparaitre
en lui ce que j'ai de mauvais, comme le feu fait fondre la
eire au comme Ie solei! dissipe la brume ; et moi je partiace qui est a lui, en vertu de cette union . . . 51.
eire'
Cette maniere de parler de l'obeissance du Christ et de la

forme qui lui est etrangere frole Ie docetisme.
Les monothelites du vue siecle, eux, precisent bien que la
volonte humaine est attribuee au Ch~st. par I'appropri~tion r:lation~e, c'est-a-dire c~mm~e. Au fond, cette interpreta-
I:
49. Discours sur Ie Fils, 5, (P.G. 36, 108C-I09B), d'apres la traduction de P .

GALLAY, op. cit. p. 136-138, legeremenl modifiee.
50. Cf. infra, p . 76-77.
51. Ibid. 6, I09BC, trad . de P. GALLAY, p, 138-139.
54
tion est beaucoup plus simple que celie de Serge : au lieu de

s'appuyer sur la manifestation si delicate d'une impossibilite I
rnetaphysique, elle se ronde sur l'Irnpossibilite morale d 'admettre
dans Ie Christ une volonte humaine opposee a Dieu, done pecheresse. La base, c'est la certitude revelee que Ie Christ nous est
sembiable en toute chose, a l'exception du peche (Heb .
4/15)S2.
Deuxieme partie
MAX/ME LE CONFESSEUR
52. Bien qu 'i1 ne concerne pas directement la question de I'appropriation, Ie

canon 16 du Condie de Latran condamne celui qui n'attribue pas a une seule et
meme personne et de facon essentielle les paroles evangeliques qui se rapportent
au meme Sauveur (lk . 516). eela peut s'etendre a In these que nous venons
d'examiner.
En 633, lc moine grec Maxime est un homme celebre. Ce theologien de 53 ans qui n'est ni pretre, ni rnerne diacre est en pleine
maturite. Son oeuvre ecrite est deja considerable, et il correspond
avec les principaux personnages de son temps.
Depuis 630 il vit en Afrique du Nord, ou il restera jusqu'a la
fin de 645.
Dans cette seconde partie, no us allons suivre Ie cheminement
de sa pensee depuis Ie moment ou it recoit Ie Psephos, a la fin de
633, jusqu'a celui ou iJ resout definitivement le problerne monothelite, vers 641.
CHAPITRE PREMIER
L'APPROBATION DU PSEPHOS
(633-634)
A la fin de 633 au au debut de 634, Maxime repond au tres

saint Pyrrhus, pretre et higoumene 1 qui lui avait envoye une
eopie du Psephos.
Cette lettre, qui nous est fort heureusement parvenue est un
document tres precieux qui prouve que Maxime n'a pas vu spontanernent I'enjeu du monothelisrne. Sensibilise alors a la seule question des operations du Christ, it n'a vu dans Ie Psephos qu'une
juste eondamnation du pacie"monoenergiste d' Alexandrie.
A Pyrrhiis, il adresse les plus vives louanges . Dans son enthousiasrne, it v-a meme jusqu 'a dire a eelui qui sera plus tard son principal adversaire : heureux Ie ventre qui t'a porte et les seins qui
t'ont nourri 2 , Cet eloge demesure s'adresse egalement a Serge,
auteur du Psephos :
Que pourrai-je encore te dire d'autre, venerable Pere,
lorsque je vois que tu as profere de telles paroles ?
Par elles tu as fait connaitre Ie Psephos - semblable aux
tables ecrites par Dieu - apporte et donne par Ie nouveau
Mediateur, qui est pour nous Ie grand Moise, Ie Pretre des
pretres et I'exarque du divin Sacerdoce pour toute la terre.
La Trinite, sainte et seule adoree, a elle-merne dicte ce
Psephos en utilisant ce Grand Pretre comme instrument, et
elle a lie davantage dans une rneme communion de pensee
les Eglises qui ant alors meprise ce qui avait ete fait en la
ville d'Alexandrie et qui etait apparu a un grand nombre
comme une innovation en matiere de Foi.
1. Lettre /9, 589C.

2. 592A.
60
MAXI ME LE CONFESSEUR
Le P~ephos ainsi donne a garde dans toute son integrite

la pensee selon laquelle nos Peres theophores ont transmis
aux saintes Eglises ce qu'il faut croire (592 BC) .
Suit un !ong developpernent dans lequel Maxime exprime cette
Foi de l'Eglise et qui, par certains aspects, est presque une
paraphrase des expressions du Psephos, Dans ce developpernent,
nous trouvons un texte particulierernent important ou il est question de la volonte et de I'operation :
Le, Mystere , c'est Ja fibre Kenose (autliairetas kenosis)

de Dieu par bonte pour les hommes ; mais elle n'esr pas
dechean~e de la Divinite, cette condescendance volontaire
(he~ouslOs sugkatabasis) qui s'est accomplie a travers la
chair. II est en effet demeure ce qu'il etait tout en devenant
ce qu'i1 n'etait pas, car iJ est immuable.'Et de rneme il a
co~serve ce qu'il etait devenu, tout en demeurant ce qU'il
etait, car il est ami des hommes .. .
' , :D'une part, il opere charnellement les choses divines
plllsq~e c'est par une chair qui n'est pas depourvus de so~
operation n~turelJe ; d'autre part, iI opere divinemem les
cho~ humaines, pUis~ue c'est par sa volonte et de sa propre
auton~e (kata t~elesm exousiastiktis] et non pas sous la
contr~nte des circonstances qu'il eprouvait les passions
hurnaines (592 D - 593 A).
Alors que I'operation naturelle de la chair est explicitement

nommee, iI n'est pas question d 'une volonte humaine qui serait Ie
principe de cette operation. La seule volonte dont Maxime parle
est celie par laquelle Ie Christ opere divinement les choses
humaines c'est-a-~ir~, la volo~te divine, evidemment. D'ailleurs les deux adjectifs authairetos et ekousios, ainsi que
l'adverbe exousiastikos caracterisent la seule volonte divine 3.
, Maxime n 'envisage pas dans Ie Christ d 'autre liberte que celie de
,
I
3. On .remarque la mem~ chose da~s la Lettre I3 qui date de la ml!meepoque

/ 633..(,34) . la Kenose y est dite volontaire (hekousios) et Iibrement choisie (proai.
( ha;r) (5!7B). Ce .texte est. cite par Ie P. GARRIGUES, La Personne composee du
Chnst d apres saint Maxime II, p. 195 (Revue Thomiste Avril-Juin 1974) Ct.
encore Dispute 320BC.
, . v-
L' APPROBATION DU PSEPHOS
61
la Kenose, c'est-a-dire cette unique liQerte ~ivine des Trois Per- ,

sonnes qui ont decide en commun l'Incarnation . Dans la vie du
Christ sur la Terre, a la racine de son operation humaine ,
Maxime ne distingue pas d 'autre principe que cette liberte divine
de Kenose.
.
-PourMaxime, Ie terme operation n'a donc pas le me me
sens que pour Serge. L'operation naturelle de la chair dont
parle Maxime n'est en effet rien d'autre que ce que Serge appelait
mouvement naturel de la chair , Pour Serge, nous I'avons vu,
la notion d'operation etait necessairernent lire a celie de volonte.
A la suite d' Apollinaire, Serge ne parlait d'operation que pour
des igner ce qui precede d 'une volonte correspondante. L 'hypothese d'une operation humaine impliquait done celJe d'une
volonte humaine ; aussi, lorsqu'il aboutissait a la negation d'une
telle volonte, Serge ne pouvait plus employer Ie mot operation pour designer I'acte humain du Christ, mais seulement Ie
mot mouvement .
Ainsi, malgre les apparences, lorsque Maxime parle d'une operation a propos de l'humanite du Christ, il n'affirme reellement
~ rien de plus que Serge; il montre seulement que sa notion d'ope\ ration est beaucoup moins precise que celIe du Patriarche.
Curieusement, Maxime ne dit pas un mot concernant I'hypothese des deux volontes du Christ en Agonie, Alors que tout Ie
raisonnement de Serge partait de la consideration de cet evenement precis de la vie du Seigneur, Ie texte de Maxime n 'y fail
meme pas allusion .
Maxime se situe a un niveau beaucoup plus general. La volonte
divine don ilparie a propos du Mystere du Christ, iJ ne la
contemple pas par rapport a laPassion, mais par rapport a
I'Incarnati6if'(Kenose) et par rapport a la vie terrestre du
Seigneurconsideree en bloc comme con descendance volontaire
qui s'est accomplie a travers la chair . De facon tres vague,
Maxime se contente de mentionner les choses divines et les
choses humaines operees par Ie Verbe incarne.
Faut-iJ voir dans ce fait assez surprenant un signe de prudence ?
Devant Ie Psephos, Maxime aurait-il ete plus prudent qu'Honorius?
Nous ne Ie pensons pas, et cela pour deux raisons .
D'abord, sur la question centrale des volontes, les deux hommes
pensent fondamentalement la rneme chose : seule la volonte
62
L'APPROBATION DU PSEPHOS
divine est reconnue, et si Maxime ne dit pas explicitement nous

confessons une seule volonte de Notre-Seigneur Jesus-Christ ,
cette expression du Pape correspond exactement ace qu 'il declare
dans sa lettre a Pyrrhus 4.
Ensuite, I'enthousiasme dont Maxime fait preuve montre que
son approbation est sans reserves . S'il avait alors senti quelque
difflculte, it n'aurait sflrernent pas prodigue de telles louanges au
Psephos et a son auteur.
La veritable explication nous semble etre la suivante : lorsque
"M axime p rend connaissance du Psephos, il n'est pas sorti du
(
cadre de la christologie neo-chalcedonienne. Or, Ie risque majeur
- de"cette cIlristologie etait de laisser dans I'ombre Ie realisrne
vivant de ia nature humaine de Jesus , corps et arne ~ .
De merne, Ie devenir du Christ dans son hurnanite n'est guere
valorise 6 . Par certains cotes , Maxime est bien un scolastique neo-
chalcedonien : sa forme d'esprit Ie disposait beaucoup plus aux

speculations abstraites sur Ie Mystere de l'Incarnation qu'a un
egard cone ret sur les evenernents de la vie de Jesus.
Dans ces conditions, on comprend que Ie probleme pose par
Serge - problerne des deux volontes contraires dans Ie Christ au
moment de l'agonie - n'ait pas arrete I'attention de Maxime. Au
fond , ce type de probleme ne l'interessait pas alors ; ce qui l'interessa itparcontre, c'etait Ie schema christologique que Serge proposait finalement apres avoir nie l'hypothese des deux volontes,
Mais , ce schema qui dans Ie texte de Serge s'appliquait principalement au cas prec is de I' Agonie, Maxime Ie re-transpose dans Ie
cadre beaucoup plus genEal de la christologie neochalcedonienne : l'Incamation et la vie humaine du Christ sont
alors considerees ensemble, indistinctement, comme procedant
de la merne volonte divine. Dans la vie de Jesus, Maxime ne voit
alors pas d'autre liberte que la liberte divine de Kenose, celie qui
a precede I'Incarnation.
4. La facon dont Maxime a ioujours defendu 13 rnemoire d'Honorius

presente Ie plus grand interet. Mieux que lout autre, il pouvait comprendre la
reaction du Pape devant Ie Psephos. Avant que Ie Pape Jean IV ait pris Ia defense
de son inf'ortune predecesseur, au printemps de l'annee 641 (Dz, 496-498).
Maxime avait dejA donne une interpretation orthodoxe de la lettre d 'Honorius
(un peu avant 640, dans t'Opuscute 20, 237C-245A). En 645, dans la Dispute, il
s'en tiendra Al'interpretation de Jean IV (328C -329C). Sur ce point, cf. DOUCET,
p. 255 sq.
Dans l'Opusc:ule 9, ecrit entre 646 et 648, Maxime presente la defense de sa propre lettre A Pyrrhus (I 29A -132D) ; iI regrette d'avoir adresse de telles louanges A
Serge et A Pyrrhus, mais it ne retracte rien au plan doctrinal. Chez Maxime, la
meme attitude de fond commande A la fois la defense d 'Honorius et sa propre
A la meme date, Honorius et Maxime avaient ete saisis par la nouveaute du
probleme monothelite, Or, la definition dogmatique de 681 montre que les Peres
mise au point de St-Thomas : lila Q. 45 art. 2 co ; pour Ie docteur Angelique, non \

seulement lechangement se produ it bien au niveau du Corps du Seigneur, rnais !
encore cette gloire passagere et purement m iraculeuse est nettement distinguee de.
"
la gloire definitive du Ressuscite),
Cet te tendance aphthartodocete apparait encore chez V. Lossxv, dans son
ouvrage La Th~o'rogie Mystique de l'Eglise d'Orient (Aubier 1944). L'auteur
affirme en effet qu ':\ Gethsemani, la nature humaine du Seigneur etait incorruptible (p . 143), que le C hr ist est incorruptible et immortel selon sa nature
humaine, - nature qui etait en outre deifiee par I' unio n hypostatique (p . 144).
L ' incorruptibilite et l' Irnpassibilite sont d ites naturelles, propres A une
nature parfaite et deifiee , tandis que la corruptibilite et la passibilite " sont
vo lo nta irement assurnees (Ibid .). Dans cette perspective. la Transfiguration
(p . 145) prend evidernment beaucoup plus de relief que r Ag o nie-(p . 143). Dans
- 'ces-pages: n >SsKY-cit'e MaXime et Jean Damascene, mais I 'usage qu'il fait des textes
du Confesseur a ete justernent crit ique par DoUCET (p . '3 III sq .).
A proprcment parter, 'I'aphth art odocetlsme n'est pas une forme .de , m~no
physisme : la nal ure liumaine du Christ est i n t egra lem~~~t ee . Ce qUI est
o bscurci c'est la con d ition du Christ pendant sa vie terrestre, Les consequences
SOrrr-miiiti ples ; ainSITean Damascene n'est pas capable de vaJoriser vraiment la
priere de Jesus pendant sa-vie terrestre (cf. Hom~lie sur la Transfiguratiofl 561B et
\ a'F6rOrthodoxe, 111/24, P.G. 94, I089C) .
II faudrail mcditer les lextes oil saint Thomas affirme que selon Ie mode de
I'Economie (dispensative factum), seule la .~.ens )~ "d~~hr.ist etait glorifiee,.~s
que celte glo ire derive dans "ensemb1e-(Ie son Humanlte. SeuJe sa volonte dlVln.e
pouvait faire deriver celte g1oire, (ilia Q. 14 art . I ad 2, Q. 15 art; 5 ad 3). a~ssl,
selon sa volonte humaine, Ie Christ devail la demander et la meriter (Ie Chnst a
prie pour lui-meme : IUa Q. 21 art. 3 ; il a merite pour lui-meme : Q. 19 art. 3 et
Q. 49 art . 6) .
apologie.
du Vt' Concile n'ont pas vu cette nouveaute : i1s ont en quelque sorte reduit Ie
dogme des deux volontes au dogme de Chalcedoine, comme s'i1 n'en etait qu 'une
implication (cf. infra, p, 112, note 18). Dans cette perspective, l'hesitation
d'Honorius semblait impardonnable. Au contraire, Ie Concile de 649, dont les
fonnules essentielles ont ete redigees par Maxime, manifeste l'originalite d'un
dogme nouveau et irreductible A celui de Chalcedoine : alors, iI ne pouvait etre
question de condamner Honorius.
5. Ch . MOELLER, Le chalcedonisme et le neo-chalcedontsme en Orient de 45/
lafin du VI' siecle (Das Konzil von Chalkedon. l. 1) p . 719 ; cf. encore. p. 72~ .
6. Ibid . p . 712-713. A la limite, c'est I'aphthartodocetisme, professe par JUStlnlen et quelques autres neo-chaJ.C!a6iiicns . SCroll"cette-doctrine, Ie corps du Christ
aurait ete incorruptible:..-4.essa conception . Ce~te dangereuse tendan~ se retrouve
chez saint Jean-naIDascene, dans son Hom~lie sur Ia Transfiguration (P.G. 96,
- 5~S65) : Ie Christ semble pleinemenl glorifie avant meme sa Resurrection. Le
miracle se serait produit. non pas au Diveau du Corps du Christ, .mai~ dans les
yeux des temoins. habitue lement emp&:hes de voir sa Gloire (voir "excellente
63
_t
64
Cett~me.!!l_e perspective se retrouve dans les Ambigua I, ecrits

en ~34 ou. un ,,:u apres, entieremem consacres a des questions
chnstologlque~ . La non plus, Maxime ne parl~pas d'une
volonte humame du Christ, rneme lorsqu'il disserte sur son
Obeissance 8 ou qu'i1 enurnere les proprietes naturelles de son
Hurnanite 9.
- 11 n'y a done pas, au depart, de divergence profonde entre la
CHAPITRE 11
christologie de Maxime et celie des monothelites de Byzance.

LES APPROCHES DU PROBLEME
Progressivement, entre 634 et 640, Maxime prend position

contre Ie rnonothelisme en affirmant Ja volonte humaine du
Christ.
Pourtant, pendant cette periode, il fait toujours abstraction du
problerne pose par Serge-a parfir de I' Agonie. -!!!!~aborde la question de la volonte humaine que dans un cadre qui lui est farnilier,
celui de la reflexion sur l'Incarnation ; la volonte est alors consideree comme une propriete essentielle de la nature assumee.
Maxime ne se penche ~core sur Ie probleme de la liberte
humaine du Christ tel q-ue Serge I'a pose.
La premiere partie de ce chapitre sera consacree aux deux premiers opuscules anti-monothelites de Maxime ecrits pendant cette
periode.
Dans la seconde partie, nous devrons parler rapidement de la
distinction nature/hypostase tetle que Maxime la comprend, car
cette distinction est Ie principal fondement ontologique de toute
sa reflexion,
I. LA PREMIERE AFFIRMATION
DE LA VOLONTE HUMAlNE DU CHRIST (634/640)
A.
7. 1031-1060.
8. n04, 104IA-1045C.
9. 10490.
OPUSCULE 4 (634 - 640)
C'est dans l'Opuscule 4 que no us trouvons la toute premiere

prise de position de Maxime contre Ie rnonothelisme. Cet ecrit,
66
qu'i1 n'est pas possible de dater de facon precise, est certainement

posterieur aux Ambigua let anterieur a l'Opuscule 20.
Dans Ie texte que nous avons traduit et commente, Gregoire de
Nazianze presentait l'opposition entre I'homme que nous
. considerons dans Ie Sauveur d'une part, et I'homme de notre
sorte d'autre part. Tout l'Opuscule 4 est une reflexion sur cette
opposition que Maxime s'efforce de preciser et de nuancer.
Le Christ, vrai homme, est com me nous a l'exception du seul
peche (cf. Heb. 4/15), Ie peche consistant precisement dans la
contrariete de la volonte humaine par rapport a la volonte divine:
Ainsi , entre I'humain dans Ie Christ et l'humain en nous, il ne

peut pas y avoir une difference de nature. La difference, qui
consiste en la contrariete de volonte qui est en nous et qui n'est
pas en lui n'est pas de I'ordre de la nature; bien plus, cette
contrariete est contre nature , veritable depravation de la
nature. L'irnpeccabilite n'enleve donc absolument rien a la
'nature humaine du Christ, et sa totale divinisation la respecte
integralernent .
.
Cette identite et cette difference, Maxime les exprime ensuite
en utilisant ses propres categories theologiques ; il reprend alors
l'exemple de la conception virginale du Chri st :
... Selon la nature, I'humain dans le Sauveur n'est pas

autre que I'humain en nous, mais iI lui est identique par
l'essence, sans aucune difference, puisqu'il a ete pris de
notre propre nature, par I'ineffable assomption a partir du
sang virginal et immacule de la toute pure Mere de Dieu .
Uni a ce sang, comme une semence, Ie Verbe est devenu
chair sans cesser d'etre Dieu par essence; homme parfait, iI
a ete comme nous, a I'exception du seul peche, Par Ie
peche, nous nous revoltons sou vent et nous opposons a
Dieu selon la volonte qui en no us penche d'un c6te ou de
l'autre ; mais lui, etant par nature Iibre de tout peche
puisqu'il n'etait pas un hornme pur et simple (psitos) mais
Dieu fait homme, n'a rien eu en Lui qui fat contraire a
Dieu ; il a garde notre nature toute pure et imrnaculee.
C'est ainsi qu 'll dit : Le Prince de ce monde vient, et en
moi il ne trouve rien (in 14/30), rien de tout ce par quoi
nous montrons la contrariete de la volonte, depravant ainsi
notre propre nature. A cause de cette contrariete qui est en
nous, on dit que Ie Christ lui-merne est insoumis 10 jusqu'a
ce qu'll nous en ait libere par la puissance de son Incarnation. Par tout ce qu'll est devenu a cause de nous et tout ce
qu'll a fait pour nous, il a confirrne la verite de son Incarnation, sans jarnais falsifier ni notre nature, ni rien de ce
qui lui appartient de facon naturelle et irreprochable, bien
qu'il ait divinise cette merne nature avec toutes ses proprietes, comparable au fer incandescent, la rendant tout
entiere capable d'accomplir des oeuvres divines en la
compenetrant par I'union, etant devenu un avec elle, sans
confusion, selon la meme et unique hypostase (60 AC).
io. C'est I'appropriation relat ionnelle.
67
Par consequent. I'humain dans Ie Christ differe de

l'humain en nous, non par Ie logos de la nature, mais p.ar I~
tropos nouveau de sa venue a I'etre .: sel~n ~a natu~e, Illu~
est identique, mais selon la conception virginale II II ~e lui
est pas identique puisque cette nature humaine n'etait pas
celle d'un homme pur et simple mais qu 'elle appartenait a
celui qui pour nous s'est fait homme (60 C).
Puis, par mode de comparaison, il insere une breve remarque
concernant Ie vouloir humain du Christ:
De meme son vouloir etait d 'une part vraiment naturel
comme en nous, et d 'autre part, marque (tupoumenon) divinement, d'une facon superieure a nous.(lbid.)
Nous sommes en presence de la toute premiere affirmation de

la volonte humaine du Christ : elle est parfaitement claire, rnais
Maxime ne la developpe pas davantage. II revient aussitot au cas
de la conception virginale dont iI etait parti :
II est clair en effet que la conception virginale et la
conception par la semence virile ne distinguent pas I~
nature mais on les distingue au sujet de la meme nature; I]
en va de meme pour l'innascibilite et la naissance (Ibid.) .
II . Litteralement : l'absence de semence Iasporia} .
68
L'innascibilite est la propriete personnelle du Pere, et la naissance, celie du Fils. Maxime passe done de la consideration de la
naissance humaine et temporelle du Christ a celie de sa naissance
divine et eternelle. De meme que la conception virginale et la
conception par la semence virile ne caracterisent pas des natures
differentes, mais des personnes qui possedent differemment la
merne nature humaine, de meme, dans la Trinite, l'innascibil ite et
la naissance sont les proprietes respectives de deux Personnes
distinctes qui possedent la merne Nature divine 12.
Au plan trinitaire, l'hypothese contraire conduit I'arianisme :
Si Ie Verbe, en tant qu'homme , a une difference par

rapport a notre nature a cause de sa conception virginale, iI
aura forcernent (en tant que Dieu) une difference par
rapport a l'Essence du Pere a cause de sa Naissance, car
l'Innascibilite et la Naissance ne sont pas identiques (60 D).
Au plan de la nature humaine, cette meme hypothese a
d'autres consequences qui sont absurdes :
Et nous-memes, de la meme facon, nous aurons une difference selon la nature par rapport a Adam, Ie premier
homme, et a Eve, qui sont venus a I'existence sans semence
puisque Ie premier est un model age venant de Celui qui I'~
modele, et que la seconde a pour origine un morceau de ce
modelage (cf'. Gn. 2/7, 21-22).
Maxime peutdonc passer
aI'affirmation de
ce qui est vrai :
.E.n .realite~ le r-ils est ~ela merne qu'est Ie Pere, par la

Divinite, puisqu II est Dieu et consubstantiel. De rnerne
nous aussi, par l'humanite, nous sommes les congeneres
d' Adam et d'Eve et rneme du Dieu Incarne pour nous :
nous leur sommes consubstantiels. Done, de meme que les
termes Inengendre et Engendre ne sont done pas
I'essence de Dieu (qui donc oserait I'affirmer?), de me me
la conception virginale et la conception par la semence ne
sont en aucune facon la nature de l'humanite (61 A).
.1.2. Dans cette co m pa raiso n , il s'agit evidemment d'une analogie, car la nature
div ine et la nature humame ne so nt pas possedees de la merne maniere : ce n'est
pas dans Ie meme sens que Ie Christ est co nsubstan tiel au Pere et a nous.
69
Apres avoir presente I'ensemble de ce developpernent, iI nous

faut maintenant dire quelques mots au sujet de la distinction du
-, Iogos (element essen tiel) et d.lJ 11J.Ros(mo<khypostatique). Cette
distinction, qui vient de la theologie trinitaire des Cappadociens,
est en effet une des clefs de la Christologie, de Maxime I) . Elle
apparait a un haut niveau d 'elaboration des les Ambigua /l (628630) 14. Chaque nature differe essentiel1ement de toute autre
nature par son logos propre qui lui assure une consistance inalterable ; l'imrnutabilite des logo; est fondee en Dieu IS. Au plan de
I'essence, toute communication des natures entre elles est par
consequent impossible 16. La renovation de la nature humaine qui
s'accomplit dans le Christ ne porte done pas sur Ie logos de cette
nature mais sur son tropos : essentiellement 1a me me que dans les
autres hommes, elle recoit un mode hypostatique different et
nouveau 17.
La Maternite Virginale est un des grands themes des Ambigua 11,
repris et approfondi dans les Ambigua I, parce qu'elle manifeste
merveilleusement et l'identite du logos et la difference du tropos
entre Ie Christ et nous 18. Pour Maxime, en effet, la conception
13. Concernanl I'origine de cette distinction, voir A. RIOU, Le monde et
l 'Eglise... p. 81-82. Sophrone I'utilisait deja en Christologie et l'appliquait rnerne
au cas de la naissance Virginale (cf . Ch . VON SCHONBORN, Sophrone de Jerusa lem, p . 192).
14. 1061-1418.
15.
11 n'y a jamais eu, il n'y a et il n'y aura jamais, parmi les etres, une
nature qui possede, du fait merne de son logos cela precisernent qu'elle n'a
pas ma intenant, ou qui SOil maintenant ou qui doive etre cela rneme
qu'elle n'ctail pas d 'abord. Car ce dont les logoi possedent en Dieu la perfection en rnerne temps que "etre, n 'est au cunemenl susceptible, Ion de sa
production ou de sa prise de substance, d 'accroissement ou de diminution
pour etre cela rneme qu'il se trouve etre. Ambigua 1345AB, traduction du
P. D"LMAIS, Saint Maxime Ie Confesseur (ed. du Soleillevant) p. 42.
16.
Jarnais une nature ne communique avec une autre nature selon la nature :
elle ne peut y participer car, selon l'essence, elle differe de toute autre
nature. Opuscule 8, 108CD.
C'est que toute renovation pour parler en generaI, porte sur le IIKIde
17.
(tropos) de la chose renouvelee, mais ne se produit pas sur Ie tOfO.! de
nature. Une innovatio n du logos corrompt, en effet, Ia nature qui De
conserve pas inaltere le logos dans lequel elle existe ; mais Ia renovatioa du
mode qui sauvegarde parfaitement Ie logos de la nature. man:if~ Ia
puissance du prodige, puisqu'elle montre a I'evideoce la nature active el
passive au-dela de ce qu'elle peut par elle-meme. Ambigua, 13410 :
traduction du P. OALMAIS. op. cit. p , 43.
18. Amb. " : 1276AB : Amb. 1 : 1049-1053.
70
par I'union sexuelle, inseparable de la corruption , est etroiternent

liee au tropos pecheur de l'humanite dechue 19.
Le tropos hypostatique nouveau, qui modifie l'Humanite
du Christ et qui se traduit par l'irnpeccabilite, apparait done de
facon eminente dans la conception virginale et la naissance miraculeuse de Jesus qui garantissent la parfaite virginite de Marie.
Parce que la corruption n'a aucune place dans cette naissance,
Maxime ne s'est pas contente d'affirmer la Virginite de Marie
lors de la Conception du Christ, mais il a donne une importance
nouvelle a la virginite in partu et post partum , en insis\
\ tant fortement sur Ie caractere miraculeux de la naissance 10. Le
troisieme canon du Candle de Latran (649) qui definit cette doctrine comme etant de Foi a ete redige par Saint Maxime luirnerne " .
Dans t'opuscules que nous etudions a present, nous voyons
done Ie Confesseur se referer principalement a cet exemple de la
Conception du Christ qui manifeste entre lui et nous l'identite du
logos et la difference du tropos : a partir de ce point qui est parfaitement clair pour lui depuis de longues annees, iI aborde la
question si obscure et si ernbrouillee de la volonte humaine, ou
plus exactement, c'est a l'interieur d 'un developpernent sur la
Conception du Christ qu'il insere, par mode de comparaison, une
breve mais tres importante notation surla volonte. Du point de
.------ v,,~ 01 /Of!(),f de III nnrurc I In volorn humaine est la merne dans Ie
Christ ef en Mus : en lui comme e~ll'ous, il y a un vouloir naturei . La difference reside dans.le tropos hypostatique que saint
"- - Maxi me exprime en disant que Ie vouloir hiirnain de Jesus est
marque divinement, d'une facon superieure a nous .
"=-Ris tonq uemen t , Iii dis tinction logos/tropos est done Ie veri table point de depart de route fa reflexion de Maxirne sur la
volonre hiUnaine. La route premiere affirmation de la volonte
humaine du Christ est faite Ii la lurniere de cette distinction.
Grace a elle, Maxime peut separer les notions d'alterite et de
contrariete confondues par Gregoire et par Sergc:-Par rapport a
la volonte divine.Palterite de Ja volonte humaine resulte necessai-
19. Opuscule 20, 24IA.

20. Amb. II : 1276.
21. Dz 503. Cf. encore les titres de la Vierge Marie dans VOpuscute 16, 212A .
7I
rement de son logos naturel tandis que sa contrariete ne vient que

d'un tropos personnel qui la modi fie chez Ie pecheur. II est
done parfaitement possible d'affirmer que le Christ a une volonte
humaine autre que la volonte divine sans cependant lui etre
contraire, et que cette volonte humaine du Seigneur ne differe de
la notre que par son tropos, et nullement par son logos qui Teste
toujours Ie meme,
Ainsi, lorsque Maxime affirme que Ie Christ a une volonte
humaine, il n'a encore entrepris aucune analyse discursive de
I'acte de vouloir, distingue de la puissance de volonte, Cette
analyse ne viendra que beaucoup plus tard, et dans Ie cadre de la
reflexion christologique de Maxime, elle est tout Ii fait seconde u.
II nous reste maintenant

de I' Opuscule 4 :
a examiner Ie dernier developpement
Le grand Theologien Gregoire ne dit rien, pas rneme en

apparence, qui pourrait faire croire que l'humain dans Ie
Sauveur est autre que I'humain en nous. Certains l'ont
neanrnoins pense a cause de ce qu'i1 declare:
Nous dirions que ces paroles expriment Ie langage d 'un
homme, non pas de celui que nous considerons dans le
Sauveur - car son vouloir n'est pas contraire a Dieu
puisqu'il est tout divinise - mais d'un homme de notre
sorte, attendu que la volonte humaine ne suit pas tou:
jours la volonte divine, mais que le plus souvent elle lui
resiste et lutte contre elle.
Ce qui en lui est humain lui est vraiment propre, non
comme etant d'une essence au nature autre que la notre,
mais comme existant dans la merne et unique hypostase,
par lui et en lui, et non pas en soi separement ni mO par soi
comme nous. L 'humain en lui a eu comme sernence propre
Ie Verbe lui-rneme qui a innove Ie tropos non essentiel " de
la naissance : ainsi, ce qui est humain a obtenu de subsister
divinement en lui et en rneme temps d'exister de facon
naturelle, afin que ce qui est notre soit confirme et que ce
qui est superieur a nous soil tenu par la foi.
Dans taus les cas, iI faut a la fois, d'une part maintenir
n . Cf.
Epilogue, p . 105 et Annexe II .

23. Litteralernent : surajoute .
72
et la nature assumee par Ie Dieu Verbe lui-meme qui s'est

incarne et s'est fait parfaitement homme pour nous et ses
proprietes naturelles sans lesquelles il n 'y a absolum~nt pas
de nature, rnais seulement une apparence creuse, et d 'autre
part sauvegarder I' Union : la nature assurnee etant conservee
dans I'alterite natureIIe tandis que I'union est reconnue
dans I'i~entite hypostatique. Ainsi il faut montrer que dans
sa totalite, Ie logos de l'Economie est ala fois sans confusion et sans division (61 A-C).
La facon dont Maxime cite le texte de Gregoire et Ie commente

est tres caracteristiqus : elle montre une intention deliberee.
En effet, Maxime ne veut retenir du texte de Gregoire qu'un
seul point: I'opposition entre I'homme que nous considerons
dans Ie SauveiJr et I'homme de notre sorte , opposition qu'il
interprets a la lurniere de la distinction logos/tropos,
. Or, Gregoire considerair deux paroles de Jesus: Ie texte de
{
6/38
priere de Gethsernani, Ces deux citations evangeliques encadraient la phrase que Max irne ne reproduit ici que de
_ fae on partielle. Car la citation faite par Maxime ne donne que
I apodose : nous dirions que ces paroles expriment Ie
langage , " tandis qu 'elle ornet la protase : si ces paroles
n'etaient pas prononcees par celui -la rneme qui est descendu ce
qui produit une apparence de maladresse et d'inccrrection
d'autant plus forte que l'irreel est employe. Parce que Maxime
fait abstraction des textes evangeliques, on ne sait pas quelles
sont ces paroles et parce qu'il fait abstraction de la protase :
si ces paroles ri'etaient pas prononcees par celui-la merne qui
est descendu , on ne peut meme pas savoir qu'i1 s 'agit de paroles
de Jesus. Ce faisant, Maxima evite de considerer I'hypothese
d'une volonte humaine du Christ contraire a la volonte divine.
Et pourtant, lorsque Maxime ecrit I'Opuscule 4, il ne peut pas
ignorer cette hypothese ; il la connai't necessairement, tant par
I'ensemble du texte de Gregoire que par la systematisation qu'en
donne Ie Psephos,
. Maxime, nous semble-t-il, a voulu faire abstraction de cette
hypothese parce qu'elle I'embarrassait au plus haut point; iI
n'etait pas encore capable d'affronter les monothClites de
Byzance sur leur propre terrain. A partir du recit evangelique de
~I ' Agonie, Serge etait parvenu a la negation de la volonte humaine
Jea~
etJ~
LES APPROCHES
ou
73
PROBLEME
du Christ ; Maxime affirme cette volonte hurnaine d 'un tout

autre point de vue, celui de l'Incarnation. L'affirmation de
Maxime ne repond donc pas veritablernent a la negation de Serge.
Alors que Serge concentre son attention sur un evenernent central
de la vie du Christ, Maxime reste toujours dans Ie cadre d'une
reflexion theorique sur I'hypostase et les natures. Dans la vision
abstraite et statique de Maxirne, la volonte humaine n'est qu'une
propriete de la nature assurnee. L 'hypothese de Serge com porte
une vision concrete et dynamique : la volonte humaine est
conternplee dans son actel ibre. Maxime affirme la volonte
humaine du Christ et nie sa contrariete par rapport a la volonte
divine, mais Serge voit dans I' Agonie la contrariete de cette
volonte humaine, et pour cette raison, il en nie la realite. D'une
certaine facon la position de Serge reste toujours la plus forte,
\ car, en apparence , c'est eUe qui a.l~ meilJeur fondem~t scriPtur~e.
Pour sortir de J'embarras ou II se trouve et repondre pleinement au problerne pose par Serge, il faudra que Maxime reinterprete la priere de Jesus a Gethsemani en faisant apparaitre la
f volonte humaine d'accomplir la Passion.
.
Tant que cette reinterpretation n'est pas Iaite, Maxime ne peut
voir que Ie refus de la Passion . Ce refus, il ne peut evidernment
pas Ie situer au plan moral de la volonte, car, dans ce cas, il serait
necessairernent conduit a la rnerne negation que Serge . II doit
done se con tenter de l'interpretation c1assique des anciens Peres.
En 640, Maxime en est encore au merne point; nous en avons
la preuve grace a l'Opuscule 24, ecrit a cette date, qui contie~t
precisement un commentaire de la priere de Jesus Gethsemani :
... La parole Non pas comme je Vela, mais comme

tu veux ne montre rien d'autre que le fait que Ie Christ
avait revetu une chair craignant la mort. En effet, c'est a

eIle qu'il appartient de craindre la mort , de la refuse.r et
d 'etre en agonie. Tantot il la laisse a eIIe seule, depouillee
de sa propre puissance afin d'en con firmer la nature en
montrant sa faiblesse, tantot il ne cache pas sa puissance
afin que tu saches qu'II n'etait pas un hom~e pur.et simple ;
de merne en effet qu'on aurait pense cela s II avait toujours
rnontre ce qui est humain, de meme s'll avait toujours
accompli ce qui reieve de la Divinite, on ne croirait pas le
logos de l'Econornie. Pour cette raison, il fait altemer et
74
rnele ses paroles aussi bien que ses aetes pour ne fournir
aueun fondement aux maladies et folies de Paul de Samos~te, de Mareion et de Mani . Ainsi, en tant que Dieu, it predit Ie futur, et en tant qu'homme, iI recule devant la mort
(268 Be).
En fait, tout ee texte n'est qu 'une citation de Jean Chrysostome 24. Mais Maxime, qui ne nomme pas I'auteur, y exprime ce
qui est alors sa propre pensee 25. Seul le refus est vu, et il n'est pas
situe au plan moral >, II ne pose done aueun problerne et merne, il
confirme la verite de la chair .
Cette interpretation ne diff'ere pas de celle que Serge donnait
finalement dans le Psephos (lettre C), en ne voyant dans Ie refus
qu'un mouvement nature I de la chair .
B. OPUSCULE 20 (AVANT 640)
75
Puis , en se ref'erant a ce que Gregoire dit de la volonte qui est

en nous , Maxime forrnule lui-merne une objection:
On dira :
Si aucune chose naturelle n'est contraire (a Dieu), comment done ce Pere, en parlant de la volonte qui est en nous
- puisque c'est elle et non une autre qu'il considere - a-t-il
pu dire qu 'elle ne suit pas toujours Dieu , mais que Ie
plus souvent elle lui resiste et s'oppose a lui? Car, de
deux choses I'une : ou bien elle n'est pas naturelle parce
qu'elle s'oppose, ou bien elle ne s'oppose pas parce qu'elJe
est naturelle. Done, c'est comme par une qualite naturelle
que notre volonte differe du vouloir humain du Sauveur,
puisque la contrariete qu i existe en nous n'a aucune place
en Lui (236 B C) .
II en donne aussitot la solution en reprenant la distinction
logos/tropos :
L'Opuscule 20 se situe dans la merne Iigne que i'Opuscute 4,

mais iI fait apparaitre un important progreso
L'expression de Gregoire; son vouloir n'est en rien eontraire
a celui de Dieu puisqu'il est tout divinise , retient de nouveau
son attention. II y voit I'affirmation d'une volonte humaine, et, a
son propos, il distingue nettement la non-contrariete et la divinisation:
D'une part, le fait de ne pas etre contraire ne suffit pas
pour I'union ; si une chose est naturelle et irreprochable,
elle n 'est pas contraire a Dieu, ma is elle ne lui est pas forcement unie pour autant. D'autre part , ce qui est divinise lui
est toujours parfaitement uni, et demeure sans confusion
dans l'union, ne perdant jamais sa difference essentielle
(236 A B).
24. P.G. 48. 766. Sur ce texte, voir A. GRILLMEIER. op. cit. p. 388.
25. L'usage que Maxime fait des textes patristiques est une source de difficultes :
par exemple , en SIC. Ie texte du Pseudo-Athan ase allegue comme " preuvecontredit ce que Maxime vient d 'affirmer.
26. Dans un autre texte de 640, Maxime dit it peu pres la meme chose: (( selon
Jean Chrysostome, ne pas vouloir mourir est nature! pour la Chair (Opuscute
25. 273A n09). Cf. encore Opuscule /9. 224C.
Nous repondons :
D'une part, en tant qu'elle est naturelie , la volonte
humaine n'est pas contraire a Dieu : mais d'autre part,
lorsque, en nous, son mouvement n'est pas conforme a la
nature, alors il est clair qu'elle est contraire et resiste a Dieu
le plus souvent, ee qui a pour consequence Ie peche. Car
I'opposition a la raison et a la loi a pour cause Ie tropos du
mouvernent qui correspond a un mauvais usage, et non Ie
logos de la puissance qui est conforme a la nature, puisque
la volonte s'accorde avec Dieu et ne lui resiste pas
lorsqu'elle est marquee et mue (tupoumenon kai kinoumenon) conformement a la nature, meme si eUe ne possede
pas I'union avec Dieu. De meme en effet qu'i1 n'y a dans la
nature aucun logos de ce qui depasse la nature, de meme iI
n 'yen a pas non plus de ee qui est contraire la nature et se
revolte. Ainsi, Ie Docteur n'a pas declare que notre volonte
ne suit jamais Dieu, rnais iI a apporte une nuance en disant :
pas touj ours , Ie plus sou vent , ce qui sous-entend
qu 'elle le suit parfois et dans peu de cas , a cause de la
difficulte pour la multitude de parvenir a la vertu. Mais Ie
vouloir humain du Sauveur, comme tout ce qui est humain
en lui, bien qu'il rut naturel, n'etait cependant pas celui
76
d 'un homme pur et simple comme en nous, puisque, d 'une

Iacon superieure a nous, il etait totalement divinise par
l'union : l'Impeccabilite depend principalement de cela. Au
contraire, purement et simplement humain , notre vouJoir
n'est en aucune facon impeccable, a cause de son inclination qui se produit tantot dans un sens, tantot dans un
autre, Cette inclination ne change pas la nature, mais elle
~etourne Je mouvement, ou , pour parler de facon plus
Jus,te, .e11e en change Ie tropos. II est clair en effet que ceJui
qUI fait beaucoup de choses contraires a la raison ne transforme cependant jamais sa nature rationnelle en nature
irrationnelle (236 CD).
L'application de la distinction logosltropos a la volonte
humaine a done fait I'objet d'un approfondissement considerable:
a present, Maxime distingue trois sortes de tropos : alors que Ie
.,..P.~~D e, com me contrariete de Ia volonte, est un tropos
contraire a la nature , la vertu est un tropos con forme a la
nature 27 ; mais dans Ie Verl'.i"e-"fi lcarne la volonte hU""maine recoit
un tropos au-dessus de la nature qui fonde son impeccabilite
et sa divinisat'i~
La conclusion de tout ce developpernent est admirablement
forrnulee :
Done, I'humain en nous n'est pas autre (0110) que
I'humain dans le Sauveur, et Ie vouloir n'est pas autre non
plus selon le logos de la nature bien qu'il soit en lui
autrement (alios) d'une facon superieure a nous ; car en lui,
c'est divinement que l'hurnanite subsiste et que la volonte
est marquee, a cause de la supreme union a ce qui est divin
(237 A),
-. Enfin, Maxime termine ce commentaire de Gregoire de
Nazianze en precisant sa doctrine de l'appropriation ; Ie Christ
s'est approprie notre tropos pecheur par pure philanthropie, tout
en restant lui-merne parfaitement Iibre de tout peche :
27. Dans la Lettre I, ecrite en 642, Maxime oppose Ie logos de la vertu au tropos de la mechancete (368D) : seule la vertu a un fondement dans la nature, et
donc un logos , La meme idee se retrouve dans la Dispute lor sque Maxime affirrne
que les vertus sent naturelles (3098).
77
Si en effet ces choses blarnables se manifestent en nous

non pas naturellement, mais contre la nature et la raison,
comment done pourrait-on les attribuer a son humanite,
merne si on la considere en elle-meme dans l'abstraction la
plus poussee.
En fait, ces choses ne lui sont attribuees que par appropriation : elles lui sont appropriees comme 10 Tete de tout
Ie corps, de la rnerne facon, les souffrances du malade sont
appropriees au rnedecin, et cela jusqu'a ce qu'Il nous en
libere, Lui, Dieu qui s'est fait homme pour nous, en les
aneantissant completernent par la puissance de I'incorporation qui s'accomplit en lui.
Car, au sujet des pas sions, il y a un double logos: l'un
est celui de la peine. l'autre est celui de la faute : alors que Ie
premier caracterise notre nature, Ie second la deprave completernent.
C'est en tant qu'homme que Ie Verbe Incarne a assume
essentiellement Ie premier, de facon libre, garantissant ainsi
la consistance de notre nature en rnerne temps qu'il effacait
la condamnation portee contre nous. Mais c'est en tant
qu'arni des hommes qu'il s'est selon l'economie ~pprop~e
Ie second qui se revele en nous par notre tropos msourrus,
afin qu'en Ie detruisant totalement, comme Ie feu fait f0T!dre la eire et comme Ie soleil dissipe la brume de la terre, II
nous cornmuniquat ce qui lui appartient en propre, et que
devenus ainsi libres de toute passion, il nous rendit incorruptibles selon sa promesse (237 A C).
II. FONDEMENT ONTOLOGIQUE :

LA DISTINCTION NA TURE/HYPOSTASE
La d istinction du logos et du tropos no us renvoie a ceUe plus
fondamentale de la nature (ou essence) 28 et de l'hypostase (ou
personne) 29, distinction qui est veritablernent la base de la
metaphysique de Maxime.
28. L'essence et la nature , c'est \a rneme chose " (149B).
29. L'hypostase et la per sonne, c'est la merne chose " (15M). Mais Ie tenne
de per sonne ne s'applique qu'au x hypo stases douees dIntelligence.
78
En effet, les notions de nature et d'hypostase ne s'appliquent

pas seulement au Mystere trinitaire et christologique, mais a tout
ce qui existe :
prineipalement dans une forrnule christologique qu'il a mise au

point bien avant la controverse rnonothelite et qu'il ne cessera
jarnais d'employer. Dans cette formule, il designe les deux natures
La consistance (sustasis) des etants, c'est dans I'essence

et dans I'hypostase qu'on la conternple 30.
a partir desquelles (ex hon), dans lesquelles (en hais) et

lesquelles est (haper estin) Ie Christ JJ
C'est done precisement a l'etre que s'applique la distinction de

nature et d 'hypostase 31.
Cependant, comme theologien, Maxime reflechit principalement sur Ie Mystere trinitaire et christologique : trois hypostases
d 'une seule nature, et deux natures d 'une seule hypostase 32.
Or, trois questions se posent au theologien qui envisage les differents rapports au sein de ce Mystere.
La premiere, exclusivement trinitaire, concerne les rapports
des Personnes entre eIles. A ce plan, il n'y a pas de difficulte : les
trois Personnes sont reellement distinctes les unes des autres.
La seconde, purement christologique, porte sur Ie rapport
entre les deux natures , lei aussi, la solution est nette : depuis la
condamnation du monophysisme a Chalcedoine, tout catholique
doit affirmer une distinction reelle entre les deux natures unies
sans confusion .
La troisieme question a pour objet Ie rapport entre I'hypostase
et la nature. Cette question, beaucoupplus difficile que les precedentes, se pose au niveau trinitaire et au niveau christologique. II
s'agit en effet d'exprimer, d'une part Ie rapport entre les Personnes et la Nature Divine, et d'autre part Ie rapport entre la Personne du Fils et la nature humaine assurnee.
C'est cette question que nous devons maintenant considerer a
la suite de Maxime.
La pensee de Maxime sur Ie rapport hypostase/nature se revele
Par rapport a la christologie neo-chalcedonienne, cette formule apporte quelque chose de nouveau, ainsi que M. Doucet I'a
bien montre :
30. 272B.
. 31. Dans la notion theologique de personne humaine, p. 119-121, V. Lossxv
interprete Maxime dans la Iigne de la theologie palamite. A propos de la distinction
nature/hypostase, il parle d 'une metaontologie , Cette per spective ne correspond pas du tout a celie de Maximc . (A l'lmage et ala ressemblance de Dieu
Aubier 1967).
. 32. Entre la Theologie et l'Economie , if n'y a aucune rupture, mais un

hen tres profond, parce que le Fils est objet de la Theologie (suntlreolog~itai)
avec Ie Pere (Disp . 348C-349A).
.
79
Le mouvement neo-chalcedonien du debut du 6eme

siecle, en remettant en circulation les formules cyrilliennes
que Ie coneile de Chalcedoine avait laissees de cote, a considere les deux prepositions ek et en employees en relation
avec les natures comme compatibles entre elles et les a habituellement accolees rune a I'autre. C'est la aussi l'usage de
Maxime. Mais I'adjonetion d'un troisierne element ala formule neo-chalcedonienne bipartite lui est propre ; et c'est
eet element qui fournit l'une des premisses de son argumentation dithelite 34.
Or, ce troisierne element qui constitue I'apport propre de
Maxime est une affirmation d'identite : dans le Christ, la Per{so nne unique est I~s deux natures .
\ Comme il s'agit d'une constante, nous pouvons, pour mieux
comprendre ce qu'elle signifie, voir les developpements dont elle
fait l'objet dans divers ecrits de Maxirne, merne si ces ecrits ne
datent pas de la peri ode que nous envisageons dans cette etude.
Nous trouvons un de ces developpernents dans l'Opuscule 19
(642 ou apres) :
... Le Christ est en ces natures a partir desquelles iI est ;
Ie Christ est ces natures en lesquelles iI est. En effet, Ie
Christ est dans son identite Dieu et homme, il est aussi en la
divinite et en I'humanite ;i1 est uni a partir de la divinite et
de l'humanite 35.
33. Amb. I : 10520, passim .
34. DOUCET, p . 117/18.
35. 224A. M. DoUCET ecrit tres justement . La formule tripartite de Maxime :
"les natures desquelles Ie Christ est, dans lesquelles il est et qu'il est" manifeste
80
8I
Dans YOpuscule 9 (646-648), Ie developpement est plus abrupt:

... En vente, il est proprement les natures memes
a partir
desqu~l~es, en lesquelles il est. Existant par nature partir de

la ~V1mte et de I'humani~e, en la divinite et en l'humanite, Ie
Christ est par nature Dieu et homme et absolument rien

d'autre (121 B).
'
Et encore:
... II n 'est pas autre chose que les natures a partir desquelles, en lesquelles et lesquelles il est. . , (121 A).
M~i~e
Ainsi,
ne dit pas seulement que Ie Christ est ses deux

n~tures, mats II affirme encore qu' II n'est absolument rien
~ autre que ses deux natures , affirmation qui a des consequences
1m po rtantes pour la question des volontes, car derriere ou sousles.deux natures du Christ, Maxime ne voit pas de troisieme terme
unificateur, u~ autre quelque chose d~nfbn puisse faire proced~r Ie ,~ou)o,lr, 36. Ce que Maxime met en relief, c'est que Ie
~.Enst s identifie a ses natures; dans Ie Christ en dehors d'elles
ten'~ a P?S de lieu d'ou puissent ernerger I~s actes de volonte'
- ' d~thehsme de Maxime repose done sur sa comprehension de la
_ relation hypostase-natures J7
Un passage de la Dispute avec Pyrrhus (645) montre parfaitement la pensee de Maxime sur ee point :
Done, com me. Ie Christ est par nature Dieu et homme

est-ce comJl?e Dleu ,et homme qu'il voulait, ou seulemenf
comme Christ ? Mats si c'est plutot comme Dieu et homme
une certaine gaucherie parce q
d
1
.
,
doivent etre remplacees par desU~ot:ns e~ d:UX premieres parties, les natures
sieme, modo concreto La formule d emf oy s '?l0do, abstracto et dans la tr oiparfait en humanite" : dire le Christ ~,; I~Jz;~~ne dit ; "parfait en divinite et
~iu~~~~ df~~isdmee ces

diVidse~r
du nestorianism~. ~ais tt~a~~ ~;~"..~:~~e~; ~.~~~~~!;
eux mots des predicats .. t a "C . "
I
empl?yee sans preposition : Ie Christ
e1?10 ~
hrist
par la copule
~~~~:r~i~~~b~:S de la for.m~le tripartite laisse~IC:nte~dr~o~~JC~;e~n ~:je~

ne fait que poser
I~UJ~~~i~td~~I~acl~~e~e~ (;~Ur~~)t,andis que
36. DOUCET, p , 119 (CL p. 223-224)

37. DOUCET, p . 115.
.
que Ie Christ voulait, c'est manifestement d'une facon double

et non unique, tout en etant un, qu'il voulait. Car si Ie
Christ n'est rien d'autre que ses natures, dont il est constitue
et dans lesqueJles it subsiste, il est clair que e'est d 'une
maniere correspond ant a ses natures, c'est-a-dire selon ce
qu'etait chacune d'elles, bien qu'i! rut un et Ie merne, qu'il
voulait et operait ; puisqu'aucune des deux natures n'est
sans volonte ni sans operation 38.
Mais c'est encore dans I' Opuscl/fe 9, deja mentionne. que nous
trouvons Ie texte Ie plus elabore. Les adversaires de Maxime utili ;
saient alors la comparaison du tout et des parties pour rattacher
une volonte et une operation a I'hypostase du Christ, consideree
comme tout:
D'apres eux, qu'est-ce done que nous attribuons au
tout si nous n'accordons pas l'unique operation a Celui
qui est un comme un tout a cause de l'union ?
Mais ceux qui parlent ainsi ignorent meme ce qu'ils
diseot. Peosant en effet que Ie tout est autre chose (olio til
que ses propres parties a partir desquelles et dans lesquelles
it consiste, ils affirment, de facon declarative et non pas
demonstrative, qu'on est en quelque matiere oblige de rattacher au tout en tant que tout autre chose que ce qui
existe par nature dans ses parties, et dans le cas present,
I'unique operation.
Auparavant qu' ils dernontrent done que le tout a une
existence (nuparxis) autre que celie de ses propres parties,
et qu'ensuite seulement, de la me me rnaniere, ils attribuent
au tout en tant que tout une operation autre que les operations essentieJles qui existent dans ses parties! Si en effet
ils n 'accordent pas all tout une existence autre par nature.
ils ne doivent evidemment pas non plus lui attribuer une
operation autre par nature que celles des parties.
Le Christ, qui est par nature chacune des deux (natures)
_ Ie merne est par nature Dieu et homrne - possede par
nature ce qui est propre a chaque nature : la volonte et
l'operation divines ainsi que la volonte et I'operation
humaines, et non pas une seule par I'exclusion de deux ope-
Ie troisieme membre
38. Dispute 289 AB (trad.
DoUCET).
CL 901160AB.
82
rations naturelles, ni une autre en plus des deux qui existent

par nature, ce qui ferait trois operations et trois volontes
(117 CD).
83
essences et natures, mais elles caracterisent les Personnes

(ou hypostases) en lesquelles et lesquelles est l'unique
Divinite , Essence et Nature (to en hois, e hoper he
mia theotes estin. prosopa) (549 D - 552 A).

L'unite de la Personne comme tout et la dualite des natures
comme parties sont egalernent reelles, mais c'est par une seule et
meme existence 39.
Maxime affirme avec une force peu commune la realite de la
distinction des deux natures; selon lui, les proprietes respectives
des deux natures n'ont entre e1les absolument rien de commun,
sinon la seule hypostase de ces natures , I'hypostase etant elle\ merne l'union indivisible de ses proprietes naturelles 40.
II reste maintenant a considerer Ie rapport entre l'hypostase et
la nature divine d'une part, et ce1ui entre la merne hypostase et la
nature humaine d'autre part.
Entre Ie Christ et sa divinite, il n'y a pas de distinction reelle.
Pour Maxime, la distinction reelle qui existe entre les Trois Personnes n'existe pas entre les Personnes et l'Essence divine. Cela
apparait clairement dans la lettre 15, ecrite entre 634 et 640 :
Ces derniers mots mont rent que, pour Maxime, l'unique

Nature Divine est non seulernent en Trois Personnes, mais
qu'encore, elle est les Trois Personnes " , Cette affirmation trinitaire presente une construction analogue a celIe de la formule
christologique ; il convient done de les rapprocher. L'unique
Nature Divine est en trois Personnes et clle est les trois Personnes ;
l'unique Personne du Christ est en deux Natures et elle est les
deux Natures. Ce rapprochement permet de representer par un
schema I'articulation de la theologie trinitaire et de la Christologie (letrait plein signifie est , Ie trait en pointille signilie
n'cst pas ) :
Pere
'"
'"
.>:
'" '"
L'Unite dans la Trinite, et dans l'Unite la Trinite, voila

ce que nous adorons . Le Pere, Ie Fils et Ie Saint-Esprit sont
un seul Dieu ; Ie Fils n'est pas Ie Pere, mais ce qu'est Ie Pere ;
Ie Saint-Esprit n'est pas Ie Fils, mais ce qu'est Ie Fils . Tout
ce qu'est Ie Pere, en effet, Ie Fils I'est aussi, exception faite
de I'innascibilite, car il est engendre ; tout ce qu'est Ie Fils,
Ie Saint-Esprit I'est egalernent, exception faite de la naissance, car il precede. L'Innascibilite , la Naissance ella
procession ne divisent pas "unique Nature (et Puissance)
de la Divinite inexprimable en trois inegales (ou egales)
'" '"
'"
"'\"
<,
Nature
,,
"
Divine~,
Fils- - - - - - -
I
I
T -
"
...
-Esprit
~naL
humaine
-----
39. Le P. VON SCHONBORN va donc trop vite lorsque, pour exprimer la pensee
de Maxime, il parle de l'existence creee de 1a nature humaine de JesUS (L 'leone
du Christ. p , 119-120) . 11 s'appuie alors de Iacon unilaterale sur un passage de
l'Opuscule /6 (205BC) dans lequel Maxime, considerant l'existence dans la ligne
de la nature affirme deux exi stences. Le Pere GARRIGUES soutient la merne nosition (Maxime le Confesseur, p. 168 sq.).
L'interpretarion du P . VON BALTHASAR nous semble neltement preferable :
Pour ~axime. 1' existence de la nature humaine est en tant que telle ,
l'existence duLogos comme Personne divine . Voila comment s ' e xp liq ue
de la facon la plus simple pourquoi la nature humaine du Christ, rnalgre
son integrite dans I'ordre de I'essence, n'est cependant pas unc personne
humaine (Liturgie Cosmique, p . 185).
40. Dispute 296D (ce passage ne figure que dans l'edition critique de M. DouCET) .
41. Dans la theologie palamite, une .disrinction reelle est affirmee entre la
Nature et les Per sonnes di vines (Cf Jean MEYENOORFF, Le Christ dans 10 thealogie byzantine, Cerf 1969. p . 248 et 292). Le P. GARRIGUES. dans sa these
dactylographiee .a....d abo rd suivi cette Iigne (La divinisation par fa charite, p , !46
et 154), mais il a ensuite evolue. Dans son article, deja cite. de Ja Revue Thorniste
(avril-juin 1974): n aftirmenellemenl que , pour Maxime, it n 'y a pas de distinction reelle en Dieu entre Essence et Hypostase (p. 198). Entin, les corrections qu'il
a apportees au texte de sa these pour "edition vo nt dans le rnerne sens (Maxime le
Confesseur, p. 168 et 176. pages qu i correspondent respectivernent am deux refe rences que nous venons de donner).
. '
.
Ainsi, lorsque I'on veut chercher un prolongement de !.~ theologie.de Maxirne,
vaut peut-etre mieux s'orienter du cote du thomisme plutot que du cote du palaI
misme.
III
.-=--.
84
LES APPROCHES DU PROBLE-ME
Entre Ie Christ et son humanite, la relation est beaucoup plus

difficile a exprimer. L'identite affirrnee par Maxime ne peut
evidemment pa s etre une identite pure et simple; une distinction
reelle doit necessairement etre affirrnee a ce niveau. Mais Maxime
n'avait pas la possibilite, au plan speculatif', d'en rendre pleinement
compte. D'abord, il
voyait pas assez clairement la difference
entre l'humanite in abstracto et l'humanite in concreto 42,
mais par dessus tout, ce qui lui fait defaut, c'est la distinction
reelle de I'essence et de I'exister ; seule en effet, cette distinction
permet d'exprimer exacternent Ie rapport entre Ja Personne du
Christ et son humanite 43. Maxime a donne une force toute
85
\ nouvene a I'affirmation que Ie Fils de Dieu est un homme : il

n 'admet aucune distance entre l'hurnanite in concreto et la
\Personne du Verbe, la Personne rr'etant pas quelque chose
d 'autre que cette humanite 44.
ne
42 . Cette question est admirablement eclairee par saint Thomas dans son
Opuscule de rationibus fidei" :
Sic ergo Christus est linus propter personae vel hypostasis unitatem, nee
potest did esse duo, sed proprie dicitur quod habet duas naturas . Et licet
divina natura praedicetur de hypostasi Chri sti, quae est hypostasis Verbi
Dei. quod est ejus essentia, tarnen humana natura non potest praedicari de
eo in abstracto, sicut nee de aliquo habenie humanam naturam . Sicut
enim non pos sumus dicere quod Petrus est humana natura, sed quod est
homo, inquantum habet humanarn naturam : ita nee po ssumus di cere
quod Dei Verbum sit humans natura, sed quod ha bet humanam naturam
assurnptam, et ex hoc di citur homo .
Utraque ergo natura pr aed icatur de Verba Dei, sed una in concreto tan,
tum, scilicet hurnana, ut cum d icimus Filius Dei est homo ; divina vero
natura et in abstracto er in concreto did potest : ut quod Verbum Dei est
divina essent ia vel natura, et quod est Deus. Cum autern Deus sit habens
divinam naluram, et homo sit habens humanam natu ram, per haec duo
nomina significantur duae naturae habitae, sed unus habens utramque . Et
cum habens naturam sit hyposta sis ; sicut in nomine Dei intelligitur hypostasis Verbi Dei. ita in nomine hominis intelligitur Verbum Dei, secundum
quod atlribu itur Christo. Et sic patet quod per hoc quod dicimus Deum
Christum et hominem, non dicimus eum esse duo. sed unum in duabus
naturis. (Ch, 6. n 990 dans l'edition Marietti ; cf. lIla Q . 17 arl. I co et
Q. 2 arl. 2 co).
43. C 'es t la, notre avis, une des plus profondes intuitions du P. VON BALTHA
SAR :
La distinction entre essence et existence est latente dans route la christo\Iogie de Maxime et les concepts s'acheminent vers cet invisible point de
~onvergence . sans cependant se trouver expressernent sous sa loi tLiturgie
Cosmique, p. 158) .
Ces affirmations ont ete crit iquees par V. LOSSKY dans: La no/ion theologique
de personne humaine (p . 118-120):o'Un'point de vu.,p1Uamite (en faisant intervenir
la distinction entre la sur essence et l'energle : I'esse thorniste ne depassant pas Ie plan de I 'energie),
Le P. GARRIGUES a repris a son compte la position de LOSSKY (La divinisation
par la Charite .. . texte dactylographic, p. 146 note 76 ; 1.,0 Personne composee '"
p , 191 en note),
44. Lorsque A . s.oo oppose une theologie de .l'hypost~ ~ (celle de

Maxime) a une iheologie [ondee sur la na ture (Le monde et 1Eglise.. . p . 8788) . la doctrill~ .qu~iLtran~et ~st cell~ de LOSSKY plutdt que d,e ~a'l:lme . Pour ce
dernier en effet , il n'y a pas de tension entre la !1ature.et I h~p<?s~ase. ,Le rapport qui les unit est bien exprirne par M. DOUCET a pro~os de la notion d Instru:
mentalite : Une foi s cette distinct ion etablie (entre le rnveau de la nature et ~Iw
de la personnej.Taire de la nature h~maine l'instrume~t de!a pe~nne c'est ulIIISCI'
la notion d'instrument en un sen s irnpropre : la relation s etablit entre deux relatifs qui manquent de laconsistance et de !a1terite. s~ffi~tes ; Ie Verbe ne part
vouloir qu'en sa nature humaine ou en sa nature d ivine ; II ne peut pas exerc.er de
causalite 'efficiente sur I'un ou I'autre . C'est entre les deux natures qui ont
chacune leur consistance et ne son I pas confondues ans (unicite de la personne
assurernent . . . qu ' on peut parter a plus ju ste titre dinstrumentalite (p '. 349--350).
. Dans certaiifes"interpretations modernes. DoUCET a deeel~ des influences
(i ' un per sonnalisme exce ssif , bien eloigne de la pensee de Maxime " (p. 397) .
--
LA SOLUTION
CHAPITRE III
LA SOLUTION
(VERS 641)
De tous les ecrits de Maxime, Ie tres bref Opuscule 6 est a nos

yeux le plus important ca r iI presente la solution definitive du
problerne pose par Serge .
Dans ce texte entierement con sacre ala priere de Jesus a Gethsemani, la grande decouverte christologique de Maxime resplendit
pour airisi dire a I'etat pur 4S telle qu 'elle sera reprise par Ie dogme
\ de 649 : i1 s'agit d?la volo nte humaine que Ie Fils de Dieu a de
/ notre salut, volonte Iibre revelee par Ie fiat de Jesus.
Cet Opuscule est un texte dense et difficile. Sa brievete pourrait
faire croire qu'il ne s'agit que d'un fragment, mais sa parfaite
coherence doctrinale prouve au contraire qu'il s'agit d'un tout
auquel rien ne manque : entre la grande objection monothelite
prise comme point de depart et la conclusion synthetique, il n'y a
aucune faille dans Ie developpernent de l'argumentation, Ie genre
litteraire est celui de la q ues tio n theologique 46.
Ecrite vers 641 47 cette Question concerne Ie texte de Gre45. C 'est-a-dire, sans reeevoir la marque des developpements theologiques posterieurs qui , historiquemenl , ont contribue a obseureir eette decouverte (ef.
Annexe II).
46. Ce genre scolastique avait ete frequernment utilise par Maxime par
exernple dans les Questions d Thalassius et dans les Ambigua (qui litteralement
sont des apories).
47. Selon SHERWOOD (Date-list), l'Opuscule 6 aurait ete ecrit entre 640 et 642,
mais il nous semble possible d'cn preciscr davant age la date. Le eontenu theologique de eel ecrit oblige en effel A Ie sltuer netternent apres les Opuscules etudies
dans la premiere partie du preceden t chapitre. Ensuite, l'Opuscule 7, ecrit vers
642 (ef. Annexe I) presente une doct rine ncttcment plus elaboree. Nous proposons
done la date moyenne de 641 .
87
goire de Nazianze considere dans son ensemble. Au plan litteral,

Maxime ne cite en effet que Ie texte de Gregoire: merne Ie texte
evangelique de la priere du Christ n'est cite qu'indirectement, a
travers la formulation de ce Pere. Mais, en realite, ce que
Maxime considere a travers Ie texte de Gregoire, c'est principalement Ie grand probleme du rnonothelisrne byzantin, pose par
Serge a partir de l'Agonie. Pour la premiere fois, Maxime envisage ce problerne dans toute son etendue, sa difficulte et sa profondeur, et if Ie resout en aboutissant ala formule exacte qui sera
canonisee huit ans plus tard.
Apres avoir traduit integralernent ce texte, nous en donnerons
un comrnentaire suivi.
I. TEXTE DE L'OPUSCULE 6
Sur la phrase: Pere, s'il est possible

que cette coupe s 'eloigne de moi.
Si tu prends la phrase Pere s'il est
possible, que cette coupe s'eloigne de
moi - phrase qui semble exprimer
la repulsion (sustole} - com me
venant d 'un homme. non pas de
celui que nous considerons dans Ie
Sauveur - car son vouloir n'est en
rien contraire a Dieu puisqu'il est
tout divinise - mais d'un homme
de notre sorte, attendu que la
volonte humaine ne suit pas toujours Dieu mais que Ie plus souvent
elle lui resiste et lutte contre lui ,
selon ce que dit Ie divin Gregoire,
[l.b] que penses-tu alors de la suite de sa
priere : Non pas ce que je oeux, mais
que to volonte triomphe ? exprimet-elle la repulsion ou Ie courage? un
supreme consentement (sunneusis) ou
un desaccord ? En verite, elle
A. PRESENTATION [I.a]
DE LA THESE
MONOTHELITE :
B. THESE
DE MAXI ME :
88
LA SOLUTION
n'exprime ni la resistance ni la crainte,

mais bien plutot un accord (sumphuta) parfait et un consentement :
cela, aucun homme sense ne Ie contredira.
[2.]
Et si c'est un accord parfait et un

consentement, de qui viennent-ils
done, a ton avis : d'un homme de
notre sorte ou de I'homme que nous
considerons dans Ie Sauveur ?
[3.]
Si c'est d'un homme de notre sorte,

alors ce Docteur s' est trompe en
declarant a son sujet : attendu que
la volonte humaine ne suit pas toujours la volonte divine mais que Ie
plus souvent elle lui resiste et lutte
contre elle , car si elle la suit, elle ne
lui resiste pas, et si elle lui resiste, elle
ne la suit pas. Ces deux contraires
s'excluent mutuellement.
[4.]
C.
CONFIRMATION
DE LA THESE :
[5.al
Mais si, force par ces raisonnernents, tu vas iusqu'a dire que
I'expression non ce que je veux, ne
vient ni d'un homme de notre sorte, ni
de I'homme que no us considerons
dans Ie Sauveur, mais que de facon
negative (arnetikos) elle se rapporte a
Divinite sans commencement du Fils
Unique, excluant qu'i1 veuille quelque
chose en propre, separernent du Perc,
[S.b] alors, dans ce cas , tu dois necessairement rapporter a la merne Divinite
sans commencement ce qu i est voulu
(to thelethen), a savoir le refus de la
coupe.
[6 .]
Si t en effet, tu dis que la negation

exclut qu'il veuille quelque chose en
propre, alors , cette negation n'exclut
pas ce qui est voulu ; car il n'est pas
possible de faire porter la negation sur
ces deux choses : d'une part sur Ie fait
que Ie Fils Unique veuille quelque
chose en propre separernent du Pere,
et d'autre part sur ce qui est voulu.
Sinon, I'affirmation 48 de la volonte
commune du Pere et du Fils sera
necessairernent l'exclusion de ce qui
est voulu par Dieu : notre salut ; notre
salut est en effet objet de la volonte
(theleton) que Dieu a par nature.
[7.]
Si done iI n'est pas possible de faire

porter la negation sur ces deux choses,
il est clair que si tu diriges cette negation sur Ie fait qu'il veuille quelque
chose en propre afin d'etablir l'affirmation de la volonte commune. tu
Si au contraire, tu as pris la phrase:

non ce que je veux, mais que ta
volonte triomphe , comme venant,
non d 'un homme de notre sorte, mais
de I'homme que nous considerons
dans Ie Sauveur, alors tu as par Ie fait
meme confesse Ie supreme consentement de sa volonte humaine a la
volonte divine qui est a la fois la
sienne et celie du Pere (to theion
autou thelema kai patrikon), et ainsi,
tu as etabli qu'en celui qui a deux
natures, il y a deux volontes et deux
operations qui existent conforrnement
a chaque nature . Ces deux volontes et
operations appartiennent a celui qui
n'a de contrariete en aucune des deux,
bien qu'il garde en tout la difference
des natures a partir desquelles, en lesquelles et lesquelles il est lui-merne par
nature.
89
48. Le texte de Migne porte thelesis (la volonte), ce qui n'a aucun sens dans Ie
contexte . II faut sflrernent lire thes is (I'a ffirmation). D'ailleurs l'expression thesis
tou koinou thelematos apparait quelques lignes plu s bas ": eUedesigne exactement
ce que faisait Gregoir e.
90
n'exclus pas ce qui est voulu, a savoir

Ie refus de la coupe , mais tu Ie rapporteras 11 la Divinite commune et sans
commencement 11 laquelle, de facon
negative , tu as rarnene Ie fait de vouloir .
[8.]
Mais si rien que de penser cela est

detestable, alors il est clair que cette
negation non ce que je l'eux , qui
exclut totalement la contrariete, presente I'accord de la volonte humaine
du Sauveur avec la volonte divine qui
est a Ia fois la sienne et celie du Pere,
car Ie Verbe tout en tier a assume cette
nature toute entiere et ill'a toute divinisee par I'assomption.
[9.]
Ainsi, selon que pour nous, il etait

devenu comme nous, ildisait humainement 11 son Dieu et Pere : que ce ne
soil pas ma volonte, mais /0 tienne qui

triomphe , car lui-rnerne qui etait
Dieu par nature, il avait aussi, en tant
qu'homme, comme volonte , l'accomplissernent de la volonte du Pere.
D. CONCLUSION
SYNTHETIQUE :
[10.1
C'est pourquoi, selon les deux

natures a partir desquelles, dans lesquelles et desquelles il etait I'hypostase, il etait reconnu comme etant par
nature 11 merne de vouloir et d'operer
notre salut (phusei theletikos kai energetikos tes hemon soterias), ce salut
que d 'une part il voulait conjointement (suneudokiin} avec Ie Pere et Ie
Saint-Esprit, et pour lequeJ d'autre
part if s'est fait obeissant au Pere
jusqu'a /0 mort et /0 mort de /0
Croix , II a ainsi accompli lui-meme,
par Ie mystere de sa chair, la grande
ceuvre de I'Economie en notre faveur
(65 A - 68 D).
LA SOLUTION
91
II. COMMENTAIRE
A. PRESENTATION DE LA THESE MONOTHELITE

En citant Ie texte de Gregoire dans les premieres lignes de son
opuscule, Maxirne vise en fait I'hypothese de Serge : les deux
volontes contraires du Christ 11 I'heure de l'agonie . Chez Gregoire, nous l'avons vu, tout s'articulait sur la citation de Jean
6/38, tandis que la priere de Jesus a Gethsernani n'intervenait
qu'au second plan. Or, dans l'Opuscule 6, ce dernier texte passe
au tout premier plan tandis que Ja citation johannique est evacuee. C'est exacternent ce que Serge avait fait dans Ie Psephos 49.
Maxime ne fait done qu'expliciter la reference du document
patriarcal au texte de Gregoire.
Non mains significatif est Ie decoupage de cette citation ainsi
que son insertion dans un nouveau contexte. D'abord , contrairement a ce qu 'il faisait dans l'Opuscu/e 4, Maxirne dit clairement
qu'il s'agit d'une parole de Jesus et que la volonte humaine
contraire 11 la volonte divine est envisagee en lui. En utilisant Ie
texte de Gregoire, iI vient d'exprimer la position de son adversa ire qu'il prend comme hypothese de depart [la).
Alors que Gregoire employait l'irreel, Maxime emploie Ie reel:
il veut exposer Iii position reelle de son adversaire, position selon
laquelle Ie refus de la coupe est une vraie volonte humaine
contraire 11 la volonte divine. Cet emploi du reel montre que, tres
probablement, Maxime vise l'interpretation de la volonte
hurnaine par appropriation. En effet, pour Serge, Ie refus u'etait
conSio'erecomme vraie volonte humaine qu'a titre de pure hypothese, cette hypothese etant finalement niee par l'interpretation
infra-morale du refus comme mouvement naturel de la chair
du Christ. Au contraire, la these de I'appropriation maintenait
que les paroles de Jesus expriment bien une vraie volonte
humaine contraire a la volonte divine; mais c'est notre volonte
pecheresse que Ie Christ s'approprie alors . Quand Maxime a ecrit
49. Cf. supra . p . 39.
92
93
LA SOLUTION
son Opuscule 6, vers 641, cette derniere interpretation avait dfl

supplanter celie de Serge a Constantinople.
gories, ce n'est plus la pensee de Gregoire qui est exprimee, mais

celIe de Maxime. Pour Gregoire en effet, il n'etait pas question de
rattacher les mots : non pas rna volonte a la volonte humaine
du Christ, puisqu'i1s signifiaient a son avis la negation pure et
simple de la volonte humaine propre au Fils, autre que la volonte
divine du Pere, De plus, comme no us I'avons vu en etudiant les
Opuscules 4 et 20 dans Ie chapitre precedent, Maxime a reinter-!
prete ces categories de Gregoire a la lurniere de la distinction
logos/tropos : entre Ie Christ, vrai homme, et nous, il y a identite
du logos et difference du tropos. Maxime ne se contente pas de
reinterpreter le texte de Gregoire, il Ie reecrit en utilisant les instruments qu'i1 a patiernment forges dans ses recherches anterieures.
Car il n'aurait jamais ete capable de faire basculer l'acceptation de la Passion du cote de la volonte humaine s'il n'avait
d'abord pu penser, au plan d'une reflexion plus theorique sur
l'Incarnation, que Ie Christ a une vraie volonte humaine, non
contraire a la volonte divine, et toute divinisee. Depuis Ie IV' siecle,
la malfacon des outils conceptuels rendait impossible I'exacte
interpretation du texte evangelique. Maxime n'a pu parvenir a
une telle interpretation qu 'apres avoir redresse ces instruments de
pensee,
En manifestant ainsi Ie parfait accord de la volonte humaine
du Christ avec Iii volonte divine, Maxime a detruit Ie fondement
du monthelisme byzantin : puisque cette volonte s'accorde avec
la volonte divine, il n'y a plus aucune raison de dire que c'est seulernent par appropriation qu' elle est dans Ie Christ ~1. II n 'y a plus
aucune raison de Ja nier.
B.
THESE DE MAXIME
Pour la" premiere fois, Maxime fait apparaitre I~ vouloir

" humain d'accomplir la Passion. It s'agit d'une veritable revela"tion, du devoilement d'une verite jusque I~ invisible,
'._ - A cause de la confusion entre les notions d 'alterite et de contrariete, les anciens Peres n'avaient pu voir la volonte humaine dans
l'Evangile que la ou die semble s'opposer a la volonte divine.
Inversement, toute volonte du Christ s'accordant avec celIe du
Pere etait percue com me I'expression de I'unique volonte divine
commune. Ainsi, dans la priere de Jesus, Ie refus de la Passion
exprirne par la premiere demande etait rattache a la volonte
humaine tandis que I'acceptation, Ie fiat exprime par la seconde
demande etait rattache a la volonte divine.
Or, le grand renversement opere par Maxime dans cet opuscule
consiste precis~rit a rattacher I'acceptation de la Passion a la
volonte humaine du Christ. C'est dans la priere de Jesus a Gethsemanique les monothelites avaient cru trouver le fondement Ie
plus sur de la negation de la volonte humaine . c'est maintenant
dans ceJ:!!-eEle verset~angelique que Maxime contemple I'acte
supreme de la volonte humaine du Christ, et cet acte est un
_
supreme consentement , un accord parfait so avec la
volonte divine qui est a la fois la sienne et celIe du Pere .
Pour caracteriser cet acte de la volonte humaine, Maxime
reprend les categories antinorniques de Gregoire: l'hornme de
notre sorte et l'homme que nous considerons dans Ie Sauveur , mais ce precede ne doit pas faire illusion: dans ces cate50. Le ~ ~,!,ph ,!!!!-gue nous tr~duisons toujours par ({ accord est un
terme clef, II expnme1e rapport dynamique entre la volonte humaine du Christ et
"'-~U!On!e- d i vi ne . Plus tard, Maximeprecisera que c'est dans la sumphuta que la
dlVI 1.!I_~!~on de la volonte humaine du Christ se consomme (A I'heure de I' Agonie),
donnant alnsi A la divinisation une dimension proprernent intentionnelle (et non
plus seulement physique ) (cf', Opuscule 3, 48B). Sous forme advcrbiale, ce
terme entrera dans le canon 10 du Condie de Latran (infra. p. 108). sans que la
divinisation soit expliciternent rnentionnee. Au contraire, la defin ition de Constantinople III ne parlera que de la divinisation.
C. CONFIRMATION DE LA THESE
Pour con firmer que les mots non ce que je veux precedent
bien de la volonte humaine du Christ qui s'accorde avec la
volonte divine, Maxime montre rnaintenant l'irnpossibilite de
voir en eux I'expression de la volonte divine 52.
51. Plus tard, dans YOpuscute 19, Maxime consacrera un long developpernent
quest ion de I'appropriation (217B-224A) .
52. Cf. DOUCET, p . 230-232.
a cette
94
95
LA SOLUTION
Apres avoir propose sa nouvelle interpretation, il doit en effet

refuter l'interpretation traditionneUe sur laquelle se fondait Ie
monothelisrne. Nous avons vu que selon cette interpretation, les
mots non ce que je veux . . . precedent de Ja volonte divine;
ils signifient alors soit la volonte divine d'accomplir la Passion
(Pseudo-Athanase), soit l'identite de volonte entre Ie Pere et Ie
Fils, excluant toute alterite (Gregoire de Naz.ianze) .
Or, c'est precisernent l' interpretation negative de Gregoire que
Maxime critique ici. A premiere vue, c'est su rprena nt puisque les
rnonothelites n'avaient pas repris cette interpretation ; d 'ailleurs,
elle n 'est presentee ici que comme une position eventuelle des
adversaires 53. Maxime a conscience d 'avoir maintenant en main
la clef du problerne pose par Serge: des lors, la force de la verite
est de son c6te ; iI sait que sa propre these va contraindre les
monothelites a chercher une autre solution . II previent une telle
demarche.
Fondamentalement, Maxime veut donner a sa propre these une
justification plus solide en critiquant l'interpretation negative,
mais comme iI ne peut s'attaquer a un Pere si venerable, cette
interpretation, au lieu d'etre explicitement attribuee a son veritable
auteur, est habilement presentee comme une objection possible des
monothelites",
La protase [5a] donne un excellent resume de la pensee
de Gregoire, avec cependant un changement qui merite d'etre
signale : les mots du texte original : non pour que je fasse rna
volonte , citation de Jean 6/38, sont rem places par non pas
rna volonte . Ce changement montre encore comment l'interet
s'est porte exclusivement sur I' Agonie. L'apodose [5b) enonce
tout Ie theme de la refutation: Ie refus de la coupe devra necessai rement etre attribue a la Divinite, Nous voyons done reapparaitre
ici, dans l'argumentation de Maxime la premiere partie de la
priere qui n'avait ete mentionnee que dans l'expose de la
position monothelite 55.
Parce que ce refus, exprime par la premiere demande , est

designe dans la seconde par les mots: ce que je veux , Maxime
I'appelle to thelethen ce qui est voulu . Ce voulu , Maxime
Ie distingue tres nettement du fait de vouloir (to thelein) : tout son
raisonnement [6-7] se fonde sur cette distinction que Gregoire ne
faisait pas.
En faisant porter la negation sur Ie fait que Ie Fils veuille
quelque chose en propre, separement du Pere . on ne supprime
pas ce qui est voulu , mais on en fait l'objet de I'unique
volonte divine. 1I faut alors dire que c'est la volonte divine qui
refuse la coupe, ce qui est evidernrnent absurde 56.
II n'e;i pas possible deviter cette absurdite en disant que la
negation porte aussi sur ce qui est voulu, car dans ce cas, il faudra
nier purement et simplement ce qui est voulu par Dieu , En
effet, en appliquant la negation au fait que Ie Fils veuille
quelque chose en propre, on a fait du refus de la coupe un the/(!ihen
The6 ce qui est voulu par Dieu . II n'est done plus possible de
nier ce dernier terrne, a moins de nier de facon generale tout ce
qui est voulu par Dieu. Or, ce qui est voulu par Dieu, c'est avant
tout notre salut. A Gethsemani, la volonte du Pere, exprimee par
les mots ce que tu veux , c'est que Ie Fils boive la coupe, c'esta-dire souffre sa Passion pour nous sauver. Jesus doit boire la
coupe que Ie Pere lui a donnee (cf Jean !8/11). Cette volonte du
Pere est identiquement celie du Fils comme Dieu : notre salut
est I'objet de la volonte que Dieu a par nature". II faudra done
nier que Dieu veuille notre saJut, ce qui est encore plus absurde.
En recapitulant, on peut dire eeci : la premiere phase de l'interpretation negative a fait du refus de la coupe un thelethen Theo,
par la negation d'une volonte voulante propre au Fils, ee qui est
absurde. Pour eliminer cette absurdite, la deuxieme phase de
l'interpretation consiste a nier ce qui est voulu, mais l'absurdite
qui en resulte est encore plus grande: la negation de notre salut,
objet par excellence de la volonte divine.
Par cette refutation, Maxime veut montrer que les deux parties
de la priere de Jesus : Ie refus et l'acceptation, doivent etre neces-
53. Le subjonctif est employe.

5~ . ?n voit en:ore ici le problerne que pose "interpretation des arguments
patnstiques dans 1 oeuvre de Maxime.
55. Dans ses ecrits posterieurs, Maxirne etudiera de facon plus attentive ce
refus de la coupe. Au plan moral, il Ie justifiera en disant qu' il s'agit d'une
volonte naturelle: cf. Op, 7,800 (texte traduit dans l'Annexe I) et surtout Disp
~7BO.
.
56. Cet argument est repris et arnplifie dans l'Op. 7. 77B et 81B.
57. Maxime dira merne que la volonre divine est par nature sOstikon {Op .
l,25BO).
96
97
LA SOLUTION
sairement comprises comme I'expression de la volonte humaine

du Seigneur. Dans I'argumentation de Maxime, Ie rapport entre
le refus et I'acceptation est absolument fondamental ". Si
I'acceptation n'etait pas precedee imrnediaternent par le refus, it
ne serait pas possible de prouver, comme Maxime vient de Ie
faire, que cette acceptation est I'expression de la volonte
humaine. A present, Maxime considere que Ie refus ernane veritablement de la volonte humaine du Christ, mais Ie probleme moral
pose par les monothelites est resolu car la contrariete est aussitot
exclue par I'acte su ivant de la meme volonte humaine :
~J est clair que cette negation : non ce que je l'eux ,
qUI exclut totalement la contrariete, presente I'accord de la
volonte humaine du Sauveur avec la volonte divine qui est
la fois la sienne et celie du Pere [8].
Ce que Ie Pere veut, c'est que son Fils boive la coupe de sa Passion pour nous sauver. Cela, Ie Fils Ie veut egalernent par la meme
et unique volonte divine commune; mais il Ie veut aussi par la
volonte humaine qui lui est propre :
Cetteformule peut etre illustree par Ie schema suivant :

par la volonte divine
(qU' il a en commun avec
Ie Pere et I. St Esprit) ~
I
/
Le Christ
(une seule ct
merne hypostase)
veut
:
(accord)
:
\
/
Notre sal~t
(par la Passion)
~
~.r I. vOlol" hum.;ne/
I
veut
(qui lui est propre)
C'est pourquoi, selon les deux natures apartir desquelles,

dans lesquelles et desquelles iJ etait l'hypostase, il etait
reconnu comme etant par nature a meme de vouloir et
d 'operer notre salut 59.
Ce schema, revele par I'acceptation de la coupe repond exactement it celui que Serge rejetait 60 ; mais Serge n'avait vu que Ie
refus .
La formule synthetique de Maxime met simultanement en
lumiere l'unite du Sujet qui veut, la dualite des volontes et l'unite
de l'objet voulu. De me me qu'elle n'est pas autre chose que
ses deux natures, I'unique Personne du Christ ne veut et
rr'opere 61 que par I'une et I'autre nature; et ce qu'elle veut et
opere a la fo is divinement et humainement, c'est notre salut .
Du point de vue de I'hurnanite du Christ, il est indispensable
d'apporter quelques precisions sur Ie sens de I'expression phusei
theletikos par nature a merne de vouloir , Malgre certaines
apparences, it ne s'agit ni d'un simple vouloir de nature, par
opposition auvouloir delibere, ni de la puissance naturelle de
volonte, D'abord, it faut remarquer que lorsque Maxime ecrit
l'Opuscule 6, il ne distingue pas encore ces notions comme il Ie
fera plus tard en analysant Ie processus volontaire. Mais par des-
58. C'est encore plus net dans les textes posterieurs (cf. Annexe I).
59. Maxime reprendra cette formule dans la Dispute (289C et 32OC) et dans
J'Opuscule 9 (I 28C).
60. Cf. supra. p . 44.

61. Au cours de ce travail, nous n'avons guere parle de 18 question des operations, parce Quecelle des volontes est beaucoup plus profonde ; i1 est toutefois evident Que les deux sont etroiternent liees.
II disait humainement a son Dieu et Pere : Que ce ne

soil pas rna volonte, mais la tienne qui triomphe , car luirnerne qui etait Dieu par nature, it avait aussi, en tant
qu'homme, comme volonte, l'accomplissement de la
volonte du Pere [9].
D. CONCLUSION
SYNTHETIQUE
Pour exprimer de facon synthetique ce que la priere de Jesus a

Gethsernani vient de lui reveler, Maxime met au point "I'admirable
formule qui sera canonisee huit ans plus tard au Condie de
Latran :
99
MAXIM E LE CO NFE SSE U R
LA SOLUTION
sus tout, Ie contexte prouve qu'en interpretant phusei theletikos

comme I'affirmation d'un simple vouloir de nature, au sens de la
voluntas ut natura " des scolastique s 6 2, on ferait un contresens
complet. II s'agit en effet de la volonte de notre salut que Maxime
vient de decouvrir dans I'acceptation de la coupe qui est l'acte
fibre par excellence de la volonte humaine du Christ. Maxirne
n'affirme done pas une volonte de nature, par opposition a la
volonte libre, mais une volonte humaine, distinguee de la volonte
divine . Par nature , dans ce contexte, signifie simplement
divin et humain . La volonte humaine que Ie Christ a de
fait de l'Incarnation, c1airement exprime par les mots: II s'est

vide (ek&7&en) lui-meme en prenant la forme d'esclave (Ph. 2/7).
Cette assomption de la nature humaine par Ie Fils precede de la
Volonte divine commune aux trois Personnes . Le second temps
n'est plus la Kenose proprement dite, rnais l'hiimiliation :
reconnu comrne homrne son aspect, il s'est humilie (etapein6sen)
lui-merne en se faisant obeissant jusqu'a la mort et la mort de la
Croix (v. 7-8). Alors que lao Kenose etait caracterisee par
l'assomption de la forme d'esclave, I'humiliation est caracterisee
par'T'o5eis~~ce qui, elle, precede de la volonte humaine propre
au Fils .
La precision apportee par Maxime : obeissant au Pere, est
importante car eUe montre que I'accord entre les deux volontes
du Fils est vecu dans sa relation au Pere, et non pas dans une relation entre lui-rnerne comme homme et lui-rnerne comme Dieu. En
tant qu'homme, Ie Fils obeit au Pere et non pas a lui-meme, bien
que la volonte du Pere soit egalement celie qu'i1 possede comme
Dieu 64. L'obeissance exprime exactement du point de vue de la
volonte hurnaine Ie rapport entre Ie Fils comrne homrne et son
Pere ; elle caracterise done un rapport entre des Personnes. Pour
\
definir Ie rapport entre les deux volontes considerees dans la
merne personne du Christ, Maxime, nous I'avons vu, employait
un autre.terme : l'accord (sumphuta), qui est I'acte
la volonte
humaine par rapport' IniiVOfpnt~ diyine, Enfin, du point de vue
. de Ia-- vofonte' divine unique qui a pour objet notre salut, Ie
\rapport entre Ie Fils comme Dieu et les deux autres Personnes
divines est exprime par Ie participe suneudokim. 6.5
98
notre salut se revele done a Gethsemani dans le supreme engagement de so liberte humaine.
Enfin, Maxime donne un admirable developpement de sa formule en prenant comme point de depart ce qui est l'objet des
deux volontes :
Ce salut que d'une part iI voulait conjointement avec Ie
Pere et Ie Saint-Esprit, et pour lequel d 'autre part il s'est
fait obeissant au Pere jusqu'a 10 mort, etla mort de 10
Croix ".
. Comme Dieu, Ie Christ veut notre salut par la merne volonte
que le Pere et Ie Saint-Esprit. Comme homme, Ie rneme Christ
s'est fait obeissant au Pere jusqu'a la mort et la mort de la
Croix . Cette citation de l'hymne christologique de l'Epitre aux
Philippiens (2/8) presente Ie plus grand interet. Avant I'Opuscule
6, I'axe de la Christologie de Maxime restait toujours la Kenose.
La perspective neo-chalcedonienne n' etait pas .depassee, et
Maxime 'ne voyait pas encore que I'oeuvre de notre salut, realisee
par le Christ pendant sa vie terrestre, procedait d'une volonte
humaine, distincte de la volonte divine qui seule avait decide
I'Inwnation.
Pour la premiere fois, les deux temps de la partie descendante
de I'hymne paulinien sont eXj)licitement distingues I'un de
I'autre. Le ~remier temps est la Keno seproprement dite : c'est Ie
62. Cf. SAINT THOMAS, Illa Q. 18 art. 3.
63. Ce developpement sera repris dans la Dispute:
Le meme, iI voulait conforrnernent a ses natures, voulant d'une part de
facon bienveillante (eudoknn) comme Dieu, obeissant d'autre part comme
hom me (3010).
de
64. cr. SAlNTTHOMAS,llIa, Q. 20 art . 2. L'expression : le Christ soumis a

lui-meme doit etre evitee.
65. Ainsi , Maxime exprime la meme verite concernant les deux volontes selon
deux points de vue complementaires, christologique et trinitaire. Le point de vue
christologique, caracterise par la sumphuta consldere le rapport entre les dew:
volontes dans la merne personne du Christ (cr. schema p. 97). Le point de vue trinitaire, qui envisage Ie rapport entre les personnes, peut etre represente dans le
schema suivant :
~pere
voulant avec
(Vol. Divine
commune)
Le Fils Incarne /
~(vol.obeissant
humaine)
Esprit
Le problerne pose par Serge en 633 dans le Psephos est pleinement resolu par Maxime en 641 dans YOpuscule 6. Ainsi s'acheve
la phase proprement theologique de la crise monothelite, qui en
constitue com me Ie premier acte.
Les preoccupations politiques et religieuses de Serge l'avaient
conduit a poser un grand problerne theologique tout a fait nouveau, qui fondamentalement est celui de la liberte humaine du
Christ. S'il n'y avait pas eu le Psephos, Maxime ne se serait
probablement jarnais interesse a une telle question. Avant la
controverse, la volonte humaine du Christ n'avait pratiquement
pas d'importance pour lui, eUe n'etait l'objet ni d'une affirmation, ni d'une negation. C'est done la puissante negation de Serge
qui a conduit progressivement Maxime a mettre pleinement en
lumiere la liberte humaine du Christ. Serge a eu Ie mente de poser
Ie probleme, et Maxime celui de le resoudre. De plus, en concentrant son attention sur I' Agonie, Serge avait lui-meme indique a
Maxime Ie lieu OU il devait decouvrir cette liberte humaine et son
importance soteriologique .
Mais si, au plan theologique, l'annee 64J est marquee par la
decouverte de Maxime, eUe se revele egalement decisive a cause
des evenements qui se deroulent a Rome et ;\ Constantinople I.
Venu de Constantinople, Ie rnonothelisme avait d'abord laisse
l'Eglise de Rome dans I'incertitude et la perplexite, Cette periode
d'hesitation est bien illustree par la figure d'Honorius. Or, dans
les premiers mois de l'annee 641, la situation semble s'etre completement renversee : ce n'est plus a Rome que l'hesitation se
I. Sur ces evenemems,
cr. MuRPHY et SHERWOO()., 01'. dt., p.
165JQ.
104
EPILOGUE
manifeste, mais a Constantinople, et non plus en faveur du

monothelisme, mais contre lui. En effet, avec Ie Pape Jean IV,
consacre en decernbre 640, Rome prend nettement position
contre le monothelisme ; t'Ecthese est condamnee. En rneme
temps, I'empereur Heraclius renonce a la doctrine professee dans
l'Ecthese. Selon Maxime, Heraclius aurait meme, en quelque
facon, retire la signature qu'il y avait mise a la demande de Serge:
au monothelisme, et des lors, a Rome et a Constantinople, la

situation va evoluer dans deux sens radicalement opposes: c'est
la reprise de la controverse, mais dans des perspectives beaucoup
plus vastes. Si en effet la controverse avait ete terminee en 641,
comme Ie voulait Heraclius, la decouverte christologique de
Maxime n'aurait probablement eu qu'un retentissement limite.
La reprise de la controverse et son extension conduiront l'Eglise a
faire de cette decouverte une affirmation dogmatique. Ainsi,
l'empereur Constant pourrait etre compare au Pharaon de
l'Exode : un chef dont I'endurcissement merne entrainera la
manifestation des Merveilles de Dieu.
Avec I'energique Theodore ler, Pape de 642 a 649, Rome
s'engage a fond dans la lutte contre Ie monothelisme. Dans ce
combat, e1le est soutenue par I' Afrique du Nord qui beneficie du
rayonnement de Maxime. Car, pendant cette periode, Maxime
poursuit sa recherche theologique. L'Agonie est maintenant Ie
point d'equilibre de sa christologie : entre 642 et 646, il eerit trois
grands commentaires de ce merne episode evangelique qui se
situent tous dans la ligne de l'Opuscule 6 3 A partir de 643, il
s'engage dans une analyse tres technique de la volonte humaine et
de son aete, d'abord dans la ligne de la distinction logos/tropos" ;
plus tardivement, it etudie les phases successives et les differents
aspects de I'acte de vouloir 5.
En juillet 645, a Carthage, un evenement se produit dont Ie
. .retentissement sera considerable : Maxime affronte I'expatriarche de Constantinople Pyrrhus dans une grande dispute
publique, en presence des plus hautes autorites ecclesiastiques et
S'apercevant que certains en Occident faisaient retomber

sur lui Ie blame, Heraclius se rendit Iibre de tout reproche
ecclesiastique par un rescrit. II ecrivit :
L'Ecthese n'est pas mienne. Je ne I'ai pas dictee et je
n'ai pas ordonne non plus sa redaction. Mais le patriarche Serge, qui l'avait cornposee cinq ans avant mon
retour d'Orient, me demanda de la publier en mon nom
avec rna signature, lorsque je fus rentre dans la bienheureuse Ville. l'accueillais alors favorablement sa
demande. Mais maintenant, sachant qu'on se bat a son
sujet, je fais savoir clairement a to us qu'elle n'est pas
mienne.
Heraclius fit ce rescrit pour Ie bienheureux Pape Jean qui
avait condamne l'Ecthese lorsqu'il avait ecrit a Pyrrhus.
Depuis, l'Ecthese est partout appelee : Ecthese de Serge 2.
Du simple point de vue politique, Heraclius pouvait com prendre
que Ie monothelisme avait ete un echec complet : au lieu d'apporter I'union esperee, il se revelait comme un nouvel instrument
de division dans l'Empire. Dans ces conditions, la controverse
pouvait paraitre definitivement close. Toutefois, le rejet du monothelisme devait etre un des derniers aetes du grand empereur : il
mourait peu apres, le 11 fevrier 641.
La suite des evenements devait prendre un COUTS tout different
avec l'accession au trone imperial de Constant II, couronne en
septembre 641. La personnalite de ce nouvel empereur et la longueur de son regne (jusqu'en 668) commandent Ie grand drame
dont it DOUS faut maintenant considerer les principales etapes.
Le debut du regne de Constant est marque par un retour brutal
2. P.G. 90, I25AB. La mention des cinq ans est remarquable : c'est exactement Ie temps qui separe J'Ecthhe (638) du Ps~phos (633).
lOS
3. Cf Annexe I, 011 ces textes sont traduits.

4. Principalement dans YOpuscule 16. Maxime afflrme aloes le primal de Ia
volonte :
Cette puissance naturelle est premiere par rapport' toutes la "'opi~
et mouvements naturels qui sont dans la nature. C'est en effd 5doo dJe
seule que nous desirous naturellement @tre. vivre, noos IDOU'JOO. peIDa'.
parler, sentir, manger, dormir, nous reposer, nesouffrir oj moarir. d de
facon generale, avoir parfaitement tout ce qui ~ Ia nature d !Ire
prive de tout ce qui la detruit (I93D-I96A).
5. Principalement dans la Dispute et !'Opuscu/Jt I. Sur eel aped de I'oeawre
de Maxime, voir I'important article de R.A. GAlTTlUEK. SaiDt Muime Ie CoDfesseur et la psychologie de I'acte humain .. (Rd. '11riolorwAJk'. d IfIIJiJd.. 2J.
1954, p. 51-1(0). et surtout I'ensemble de Is th~ de Douarr.
]07
EPILOGUE
politiques de I' Afrique du Nord . Pyrrhus reconnait finalement

son erreur et il accepte de se rendre a Rome pour demander au
Pape sa reintegration dans la communion catholique. Maxime,
qui l'accompagne, y restera huit ans. Le lien profond qui unissait
Ie grand theologien grec a l'Eglise de Rome se resserre. Ce lien,
c'est celui de la foi en la primaute romaine.
En 639, Maxime affirmait deja:
I'Empire doit faire face aux musulmans ; pour lui, la gravite de

I'heure interdit ces interminables polemiques qui divisent les
chretiens.
A cette interdiction Imperiale, l'EgJise va repondre de facon
eclatante : ainsi s'ouvre Ie deuxierne acte de la crise monothelite.
la phase proprement dogmatique. Ce dernier acte, specialement
illustre par Maxime et par Ie Pape Martin ler, elu Ie 5 juilJet 649,
comprend deux grandes eta pes : la Definition et la Confession.
106
L'Eglise de Rome, etant l'ainee de toutes les Eglises qui

sont sous le soleil, les preside toutes depuis toujours
jusqu'a maintenant 6.
En 642, dans sa lettre aPierre I'lllustre, il definissait Ie Siege de
Rome comme etant l'Eglise catholique elle-meme' et il affirmait
de la facon la plus nette l'autorite supreme du Pontife romain 8.
Enfin, c'est le meme amour de la papaute qui a pousse Maxime a
defendre toujours la memoire d'Honorius .
En 647, I'empereur Constant comprend enfin ce qu'Heraclius
avait vu des 641 : Ie monothelisrne est un echec total. L' Ecthese
est alors supprimee et remplacee par un nouveau document
officiel, Ie Typos, qui interdit aussi bien I'affirmation d'une
volonte et d'une operation que celie de deux volontes et de deux
operations apropos du Christ 9 . Ce document ne professe aucune
doctrine nouvelle, mais i1 pretend faire revenir toute l'Eglise au
stade anterieur a la controverse, au moment ou la question des
operations et des volontes ne se posait pas. Constant ne veut pas
admettre qu'un point de non-retour a ete atteint : la question
posee par Serge a provoque dans l'Eglise une nouvelle intelligence du Mystere du Christ. Alors que I'Ecthese etait une simple
profession de foi officielle, le Typos est un edit qui prevoit de
graves sanctions, allant jusqu'a la flagellation et la deportation a
vie pour tous ceux qui refuseront d'obeir. Ce qui apparait dans le
Typos, c'est bien sur la durete personnelle de Constant, mais
c'est egalement son souci d'unite interieure au moment ou
6. Lettre de Maxime a Thalassius (Mansi X, 678), trad , RIOU, op. cit. p. 207.
7. I44AD, trad. RIOU, p. 207-208.
8. Ibid.
9. MANSI X, 1029C-J032A, traduction de MURPHY et SHE!RWOOD. op . cit. p.
309-311.
I. LA DEFINITION
Martin 1er convoque un important Concile 10 qui se tient au

Latran en octobre 649. Par la condamnation du Typos imperial,
I'EgTIse affirme que lorsque sa foi est en cause, aucune autorite
humaine n'a Ie pouvoir de lui donner des ordres : rarement
l'Eglise a affirrne aussi herotquernent sa liberte. Car, pendant ce
Condie, l'Eglise declare que dans la question des operations et
des volontes du Christ, sa foi est engagee.
) Avec Martin ler, Maxime a ete l'ame de ce Concile : n'etant
pas eveque - i1 "'etart pas meme diacre - il n'a evidemment pas
siege comme Pere conciliaire et n'a participe ni aux deliberations
ni aux votes, mais iI a ete I'expert charge de la redaction des textes
dogrnatiques qui devaient etre ensuite approuves par Ie Pape et
les eveques I J
La definition proprement dite tient dans Ie texte suivant,
ajoute au symbole christologique de Chalcedoine :
Et de meme que nous confessons ses deux natures unies

sans confusion ni division, de merne conform6nent awe
natures, nous affirmons deux volontes, la divine d
I'humaine, ainsi que deux operations natureJles Il, Ja diviDe
et )'humaine, cela pour con firmer parfaitement et sans 0I1Iis10. Maxime le considerait meme comme un coccile oecv~: J.J7I)(bad.
RIOU, p. 2(6) .
II. Cf. DoUCET, p. 46.
12. Dans ce texte,l'adjectif naturel est appllqul!.ux~._. .
volontes, Maxime ayant distingu!! au COUTS des anni pr~MaIIIs II 1'OIalIIlI
naturelle et 1a volonte gnornique, iI prHb'e parler id de voIoIItl!!doe ..
nature plutdt que de volonte naturelle afln d't!viter tout~ eoahlioa.
Ai_
108
EPILOGUE
sion que Ie merne et unique Jesus-Christ, Notre-Seigneur et

Dieu, est vraiment par nature Dieu parfait et homme parfait
- a I'exception du seul peche - et qu'ainsi il voulait et operait
en meme temps divinement et humainement notre salut (ton
auton kai hena...tM/onta Ie kai energounta tMik6s hama kai
anthr6pik6s ten !lemon soterian) 13.
Des vingt canons qui suivent, Ie plus important est le dixierne :
-.
Si quelqu'un ne confesse pas selon les saints Peres, en un

sens propre et veritable, deux volontes du merne et unique
Christ Dieu unies dans un plein accord (sumphuos), la
divine et l'humaine, puisque selon chacune de ses deux
natures II etait, par nature, a merne de vouloir notre salut
(kath 'hekateran autou phusin thetetikon kata phusin ton
auton huparkhein tes hemon soterias), qu'iI soit
condamne 14.
'
I
Dans ces deux textes, nous trouvons uniquement ce que

Maxime avait decouvert dans t'Opuscute 6, sans la moindre trace
de ses recherches ulterieures sur la volonte humaine ; il a fort bien
dist ingue Ie plan dogmatique de celui de lelaboration
theologique ".
L'etude de I'Opuscu/e 6, dans les pages precedentes, permet
done de saisir la signification profonde de ces textes du Concile
de 649. L'Eglise ressaisit au plan de I'affinnation dogmatique ce
que Ie Iibre consentement de Jesus a Gethsemani a revele : /e
Christ voulait humainement notresa/ut. En effet, au plan theologique, tout Ie poids de Ia controverse monothelite a porte sur la
volonte humaine du Christ, et non pas sur la volonte divine,
volonte de notre salut commune aux Trois Personnes (eudokia).
En ce qui concerne la volonte divine, Ie Condie de Latran
n'apporte rien de vraiment nouveau; il ne fait que rappeler une
que nous I'avons vu , la volonte que Ie Christ a de notre salut selon la nature
humaine n'est pas la volonte naturelle par opposition Ala volonte gnomique, mais
la volonte humaine, distinguee de la volonte divine .
13. t SOO.
14. Dz SIO. Le canon suivant, concernant les operations, presente exactement
la mente structure.
IS. II convient done de relatlviser Ie probleme dont nous parlerons dans
I' Annexe II.
109
verite communement admise depuis la fin de Ia controverse

arienne . Ce qu'on appelle generalement Ie dogme des deux volonres est ainsi de facon plus exacte, /e dogme de fa deuxieme votonte
du Christ, volonte humaine. Plus precisement encore, puisqu'il
s'agit de la volonte libre de notre salut, on devrait parler du
dogme de /a liberte humaine du Christ . Quant aux perspectives,
elles soot fondamentalement soteriologiques : cette liberte
humaine du Christ apparait a la racine de l'activite salvifique
(energeia) qu'il deploie dans sa vie terrestre et consomme dans sa
Passion.
Par rapport aux precedentes definitions dogrnatiques, il y a 1;\
quelque chose de tres nouveau. De Nicee a Constantinople II, Ie
Mystere du Christ semble avoir ete surtout considere d 'un point
de vue ontologique, alors qu'a present, l'Eglise l'envisage dans
une perspective principalement historique. Cette perspective est
tracee par I 'affirmation centrale: le Christ voulait humainement
. notre salut ; Ie rapport dynamique entre Ie sujet you/ant et Yobjet
voulu, selon la Iibre volonte humaine, determine netternent l'axe
majeur des formulations de 649 comme axe historique, L'etude
du debat theologique sur I' Agonie ne permet pas d'en douter ; les
grands problemes ont ete poses du point de vue de l'histoire de
Jesus.
Mais cette lecture historique de la christologie presuppose la
lecture ontologique, car l'histoire de Jesus perdrait tout son sens
theologique si elle n'etait pas I'histoire humaine d'une Personne
Divine. Nos textes montrent que Ie dogrne de Chalcedoine n'est
nullement rernis en cause, mais au contraire parfaitement integre.
Cette Iiberte humaine consideree concretement dans l'histoire
appartient en effet a la nature assumee par le Verbe, elle en est
rnerne le centre le plus profond 16. L'axe ontologique deChalcedoine esffiettement marque par k rappel de l'unite de personae
ou hypostase et de la distinction tres claire entre ce qui est divin et
ce qui est humain. A cela est rattachee l'affirmation des deux
volontes qui existent conformement aux deux natures. Sdon eer
axe vertical , Ie rapport entre les deux volontes cst seufcment
16. C'est veritablement Ie coeur deta saintehumanite ct.. Quist. t1lle
authentique spiritualite du satre-Coeur peut se construire sur une bae
- dogmatique aussi solide,
110
EPILOGUE
evoque par I'adverbe sumphutis qui exprime I'accord

tsumphuia). L'etude de I'Opuscu[e 6 nous permet de faire une
rernarque : la direction est ascendante. L'accord est en effet
I'attitude de la volonte humaine par rapport ala volonte divine.
La volonte divine, nous l'avons dit, n'avait jarnais ete mise en
cause, ni le fait qu'elle soit principe de salut et de divinisation. Ce
qui etait en cause, c'etait precisement l'attitude de la volonte
humaine par rapport a la volonte divine, attitude d'abord exprimee par Serge en termes de contrariete et de resistance, et finalement par Maxime en termes d'accord et de consentement.
L'alternat.ive entre la contrariete et I'accord ne pouvait se poser
qu~ du POIOt de vue de la volonte humaine, et en aucune facon du
POIOt de vue de la volonte divine.
L'artic~)ation de l'axe ontologique et de I'axe historique est
sans doute ce qu'il y a de plus saisissant et de plus remarquable
dans la formule dogmatique de 649. II convient a ce propos de
reprendre le schema que nous avons fait en commentant l'Opuscule 6, mais maintenant en indiquant les deux axes :
axe ontologique :
P", sa
la Personne,
vor'"
d;V;ne\
veut
les 2 natures,
le meme /
les 2 volontes.
Chr;s' \
acr
:
v inotre salut
par sa volonte humaine /
axe historique :
l'Agonie,
la Croix, I
I 11
Ce schema permet de mieux voir l'etonnant equilibre christologique de la definition ; les deli"xaxes apparaissent dans leur
irreductibilite, La tension entre les principaux termes de cette
formule tres concise lui donne un grand relief.
Les deux axes sont complementaires : its presentent respective-:-ment aes avantages e t desinconvenients inverses. L'axe ontologique se revere Ie moins deficient pour exprimer Ie mystere de la
Divinite ainsi que Ie rapport fondamental entre l'Humanite et la
Divinite dans la Personne du Christ. Ce rapport, contenu dans
l'affirmation : Jesus-Christ est vrai Dieu et vrai Homme , est
invariable depuis que l'humanite du Christ a commence d'exister
dans Ie sein de la Vierge, et pour l'eternite. Mais, en merne temps,
cette lecture ontologique se revere insuffisante pour exprirner la
dimension du devenir, depuis la conception du Christ jusqu'a sa
glorification; eUe doit done etre completee par la lecture historique.
En simplifiant, on pourrait dire que l'axe ontologique exprirne
surtout l'Incarnation (le rnystere .comme ontologie), tandis que
I'axe historique exprirne surtout la Redemption (le mystere
comme histoire). Mais I'axe historique se revele absolurnent inadequat pour exprimer ce qui est divin dans le Christ ; rien de ce
qui est divin, ni la nature, ni la volonte, n'est a proprement parler
dans I'histoire. II y a tres reellernent une histoire humaine du
Verbe Incarne, mais non une histoire divine.
L'axe ontologique vertical doit etre oriente dans un sens
descendant, conforrnement au mouvement de I'Incarnation . Ce
sen s est deja bien atteste dans le Nouveau Testament, specialement dans I'hymne christologique de l'Epitre aux Philippiens et
dans Ie Prologue du Quatrierne Evangile. C'est aussi Ie mouvement du developpement dogmatique, avec les affirmations
. successives de la Divinite du Verbe preexistant (Nicee), de l'unite
personnelle du Verbe Incarne (Ephese) et de la dualite de ses
natures (Chalcedoine), Cette ontologie fondamentale du mystere
du Christ se verifie depuis sa conception. Cela, it faut le dire nettement, car la foi ne permet pas d'hesitations sur ce point. Mais
en affirmant ainsi l'ontologie du mystere, on ne me pas du tout
l'histoire du mystere : au contraire, on la fonde theologiquernent
comme histoire de salut 17.
17. A l'oppose, void par exemple ce que
w. KAsPER ecrit :
112
Tout ceci nous pennet d'apprecier exacternent a la fois la

nouveaute et la continuite du dogme de 649 par rapport au
do~e .de Chalcedoine, Le dog me de 649 est bien autre chose
qu u~ simple prolonge.ment ou une deduction du dogrne de Chalcedome: La perspective de Chalcedoine etait principalement
ontologl~ue,.selo~ l'axe vertical, mais elle restait ouverte a la
~rsp~tlve historique. La perspective .de 649 est principalement
, Q.lsto~gue, selon l'axe horizontal, mais elle pre"suppose et integre
parfaitement l'acquis de Chalcedoine 18.
II. LA CONFESSION
~pres aV~ir si clairement affirme la verite du rnystere du

Chnst, ~a:tl.n ler et Maxime lui ont rendu temoignagejusqu'a la
~ort: Ai?SI' .tIs on.t rnontre, avec une rare nettete, comment pour
I,Eghse I ~ffJnnatlOn dogmatique se consomme dans la confession ..Toujours dans la lumiere de I' Agonie du Christ, ce qui a etc
deflni en 649 est en que!que sorte demontre de la facon la plus
. Si I'on adm,et en effet que la personne humano-divine de Jesus est cons-
~::b: une fois pour t?utes par l'lncarnation, I'histoire et Ie destin de
us~ et .surtout la CroIX et la Resurrection n'ont plus aucune signification

constitutive. .( Usus te Christ, Cerf 1976, p. 51).
~nf tel~ affirmation e,st pour I~ moins tres ambigOe, car ce n'est pas du tout
, s e m me sens que I Incarnation d'une part, et la Croix et Ia Resurrection
d autre part,.ont une valeu~ constitutive . L'Incarnation est constitutive au
l
p~ ontologJqu~ (<;Jtal~ec.tOln~), tandis que les grands ev~nements de la vie de
J ca us sont constltutJfs dune histoire de salut.
18. Cel.admi~able ~uilibre christologique n'apperaltra plus dans la definition
de 681 qUI expnmera .surtout Ie rapport vertical entre les deux volontes (
I~es de non-contrartete et de divinisation : Dz. 556) et non plus Ie rapport dyn:~
rru~ue, selon les deux volontes, entre l'unique personne du Christ et I'uni ue
obJ~ voulu doublement (notre salut). Le texte de 681 se refere a Gr~ . qd
N8Z1a~ze et A Jean 6/38 (L ' Agon!e etant oubliee) ; la volonte humaf~:e es~
compnse comme volonte de la chair (dans la ligne d'Athanase) (ibid ) D
I
resume de la deflnition, au lieu de la formule de Maxime presentant l'~~jqU~~;
IOn doublement thiMtlkos, on trouve un developpement de la formuJe 100 .
( chaque nature 1'~! el opere ce qui lui est propre en communion avec I'autre
(lk. 558). La definition de Constantinople III contlent I'affirmation d
ti
::t~:~lo~t~ bU~~ d: Christ, en plus de sa volonte divine. mais la Si;~i~~~1~~
ogJQue p. e e cette affirmation n'apparal't plus au niveau des textes .
II rau t d one revemr aux textes de 649.
.
EPILOGUE
1 13
eclatante, Apres avoir contemple I' Agonie de son Seigneur,

l'Eglise en fait intensernent l'experience ; et la, comme le Christ,
elle revele sa propre liberte, Martin et Maxime representent alors
l'Eglise en ce qu'elle a de plus pro fond et de plus pur. Us avaient
ete les principaux artisans de la definition de 649 : Ie pape avait
reconnu comme verite de foi ce que Ie theologien avait mis en
lumiere ; c'est cette definition qu 'ils ont finalement scellee par
leur martyre.
Pour clore la presente etude, iI est necessaire de prendre en
consideration cette derniere etape ; en elle se devoile la profonde
coherence de la crise rnonothelite.
Les positions sont alors nettement tranchees : Ie Typos imperial maintient toujours I'interdiction de dire quoi que ce soit a
propos des volontes et des operations du Christ ; Ie Concile du
Latran a refuse cette interdiction en affirmant c1airement la foi.
D'un cote, il ya I'empereur Constant; de l'autre, iI y a Martin et
Maxime.
L'arrestation de Martin a lieu en 653, par ordre de l'empereur.
Nous connaissons par Ie recit d'un temoin 19 toutes les souffrances
endurees par Ie malheureux pape lors de son voyage aConstantinople et pendant son proces ; a travers le martyre de I'Eveque
de Rome, c'est toute la Passion du Christ qui est relue. Au
Latran, il ne per met pas a ses fideles de s'opposer par les annes a
son arrestation . Ensuite, Ie proces qui lui est fait est deguise en
proces politique : il est accuse de haute trahison. Tous s'acharnent contre lui avec une invraisemblable cruaute, Comme Ie
Christ, Martin fait preuve d'une grande douceur et en merne
temps d'une inebranlable fermete dans Ie temoignage rendu a la
Verite. Alors qu'Il s'attendait a etre execute, iI est finalement
deporte en Crirnee. Tous l'abandonnent, meme l'Eglise de Rome:
alors que Martin est encore vivant, Eugene ler devient pape. Les
dernieres lettres de Martin, ecrites du fond de son exil 20 montrent
un homme qui meurt de fairn, de misere et de froid. Son Eglise,
I'Eglise de Rome, ne fait rnerne pas I'effort de lui envoyer quelque
nourriture : il s'en plaint, et pourtant, il prie pour son successeur .
II meurt en 655.
19. P.L. 87,111-120.
20. Lettre s 14 it 17. P.L. 87. 197 sq .
1 14
EPILOGUE
L'agonie de Maxime, plus longue et plus dramatique encore

que celie de Martin, lui a valu son glorieux titre de Confesseur.
Nous pouvons la connaitre grace a des documents abondants et
de tres grande valeur 21. Ce que Maxime confesse, ce n'est pas son
opinion privee de theologien, mais la foi definie a Rome. Sa
decouverte ne lui appartient plus, depuis qu'elle est devenue Ie
bien commun de toute I'Eglise, ainsi qu 'il en temoigne lui-merne :
Je n'ai pas un dogme particulier, mais celui qui est
commun a l'Eglise Catholique. Et je n'ai pas eleve la voix
pour exprimer un dogme qui m'appartiendrait en particulier (90/12OC).
A Constantinople, Maxime est lui aussi accuse de haute trahison :

D'apres tes actes, il est manifeste aux yeux de tous que tu
hais J'empereur et sa politique ; a toi seul, tu as livre aux
Sarrazins l'Egypte et Alexandrie, la PentapoJe et Tripolis,
ainsi que I' Afrique ... 22
Le sens de cette accusation est clair : parce qu'il s'oppose a
l'union vouJue par Constantinople sur la base du Typos, Maxime
apparait comme celui qui divise et affaibJit l'Empire. II semble
donc servir la cause des Musulmans qui remportent alors victoire
sur victoire.
lei, on mesure un des aspects du drame qui dechire interieurement Maxime. II ne rneconnait nullement les dures realites politiques auxquelles l'Empereur est affronte ; il ne veut pas du tout la
victoire des musulmans ; jamais iI n'accepterait de s'alIier avec un
ennemi de l'Empereur qui Ie persecute.
La trahison dont Maxime est accuse se concretise de la facon
suivante ; iI refuse cretre en communion avec l'Eglise de Constantinople parce qu'elJe n'accepte pas la Foi definie au Latran :
21. P.O. 9O/109-202C . Ce sontprincipalement Jes actes des proces. Tous ces
textes ont ete traduits par J.M . GARRIGUES, Le martyre de saint Maxime Ie
Confesseur (Revue Thomiste 1976, n 3, p . 410-452). On en trouve une
traduction partielle dans Ie livre de H . RAHNER. L 'Eglise et l'Etat dans Ie Christianisme primitif (Ed. Francaise, Cerf 1964). A present, nous utilisons de facon
synthetique ces differents documents pour montrer les principaux aspects de la
confession de Maxime. Nous avons retenu \a chronologie proposee par P.
SHERWOOD: celie de J.M. GARRIGUES est notablement differente.
22. P.O. 9O/112A trad . H. RAHNER. op . cit. p , 306.
1I5
Le Seigneur Serge lui dit : Souvent,)e suis venu dans .ta

cellule, a Bebbas, et j'ai ecoute ton enselgne~ent. Le c~nst
peut t'aider, ne crains done pas. Toutefols, tu c~ntnst~~
tous les hommes sur un seul point : a ca~sc: de ~?l? bea
coup se separent de la Communion de l'E:glise d IC! .
.
Le serviteur de Dieu lui dit : Y a -t-il quelqu un ~UI
puisse affirmer que j'ai dit : Ne sois pas en commumon
avec I'Eglise de Byzance ?
Serge lui repondit : Le fait que tu ne S01~ p~s en cOfmunion est de lui-meme une voix pui.ssante qui dit atous es
hommes de ne pas etre en commuruon ,
.
Le serviteur de Dieu dit : Rien n'est plus VIolent ~ue le
reproche de sa conscience, et rien ne donne plus d assurance que son approbation .
.
I
Alors Ie Seigneur Trollos, ayant entendu dire que e
Typos e~t anathemalise dans tout l'Occi~ent, s'adresse au
serviteur de Dieu : La pensee de n?tre pieux Empereur est
traitee de facon insolente ; est-ce b~en ?
.
ill
Le serviteur de Dieu lui repondit : Que Dieu v~u e
bien pardonner a ceux qui ont pou~e l'Empereur a faire Ie
Typos et a ceux qui l'ont approuve ! ~) ,
"
Tro"ilos lui dit : Qui sont ceux qUI I ont pousse, et qui
sont ceux qui l'ont approuve ?
Maxime repondit : Ceux qui I'ont pousse sont les
representants de I'Eglise, ceux qui I'ont appro~~e sont l~
chefs politiques ; voici done comment la sow ~e a. e
. tee' par ceux qui en etaient responsables sur celui qUI est
Je
,. 23
innocent et pur de toute heresie .
Maxime ne veut faire pression sur personne, il ve,ut seulem~n~
suivre sa conscience. II n'a pas besoin d'attaquer qUI que .cedsoldt.
.
C'est l'attttu e u
fidelite est bien la voix la plus puissante .
.
Christ dans sa Passion. II n'y ala ni faiblesse ni liichete, moos un
courage superieur.
.
'ait
bien ~u on
Jam ais il n'a voulu condamner l'Empereur,
'k
point :
essaye plus d'une fois de Ie prendre au pl",~e sur ce
.
Tro'ilos lui dit : N'as-tu pas jete l'~~~~e sur Ie Typos
de la foi ? Maxime repondit : SI, J 3.1 dit souvent que
23.9O/124C-125B .
116
j'avais jete l'anatherne sur lui . Troilos reprit : Tu as

jete l'anatherne sur Ie Typos de la foi ? Alors , c'est sur
l'empereur que tu I'as jete . Le serviteur de Dieu lui
repondit : Je n'ai pas jete I'anatheme sur I'empereur,
mais sur un ecrit etranger Ii la vraie Foi que professe
I'Eglise . Troilos demanda : au a-t-on jete l'anatheme ?
Maxime repondit : Au Concile de Rome dans I'eglise du
Sauveur et dans celie de la Mere de Dieu 24 .
Et de rneme qu'i1 ne condamne pas l'Empereur, il ne veut pas
non plus condarnner ceux qui Ie suivent : iI ne veut condamner
absolument personne :
.. . Et eux de lui dire: Tu es done Ie seul a etre sauve,
alors que tous sont perdus ? II leur repondit : Nul n'a
ete condarnne par les trois jeunes gens (dans la fournaise),
quand i1s refusaient d'adorer l'idole adoree par tous les
autres. En effet, ils ne se preoccupaient pas du comportement des autres, mais de leur propre fidelite au vrai Dieu.
C'est ainsi que Daniel, jete dans la fosse aux lions, ne
condamna aucun de ceux qui n'adoraient pas Dieu pour
obeir la prescription de Darius, mais se preoccupa seulement de sa propre Iidelite ; il prefera mourir plutot que de
renier Dieu et d'etre tourmente par sa conscience pour
avoir transgresse la loi du Dieu de ses Peres. A moi aussi,
Dieu veuille m'accorder de ne condamner personne, et de
ne pas pretendre que je suis seul a etre sauve. Je prefere
mourir plutot que de sentir rna conscience tourrnentee pour
avoir trahi rna foi en Dieu, en quelque facon que ce
soit 25 .
D'ailleurs, Maxime est tout pret a rentrer dans la Communion

de I'Eglise Imperiale ; iI ne pose qu 'une seule condition : que
Constantinople accepte Ie Concile de Latran ; alors Ie mur qui
nous separe est renverse (l45C), dit-illitteralement. Cette simple
acceptation suffirait eUe seule pour operer la grande reconciliation entre Rome et Constantinople. La douceur de Maxime semble
sur Ie point de triompher : il arrive Ii convaincre l'Eveque et le
Consul envoyes de Constantinople pour I'interroger dans sa prison:
24. 90/1288 trad . H. RAHNER, p. 314

25. 9O/120D-121A, trad. H.R. p. 312
EPILOGUE
I I7
Maxime : - Que I'empereur et Ie patriarche acceptent

done d'imiter la condescendance de Dieu ; qu'ils adressent
au pape de Rome, I'un un rescrit rogatoire, I'autre. une supplique synodale ; et sans aucun doute, du moms ~elon
l'usage de l'Eglise, Ie pape v.ous accord~t cette ~~e Ii
cause de votre droite confession de la foi, se reconciliera
avec vous .
L'Eveque Theodose : - Sans aucun doute it en sera
ainsi 26.
Moos l'Empereur ne veut pas imiter la condescendance de Dieu :
il refuse definitivement d 'accomplir une teUe demarche. Les
envoyes rapportent sa reponse Ii Maxime :
Alors Ie patricien Epiphane dit aMaxime : Void ce que
par notre bouche Ie fait sa voi r l'ernpereur :
.
Puisque tout l'Occident, et ceux qur .en <?nent ont
rnauvais esprit, tiennent les yeux fixes s~r toi ; puisque tous
sans exception se revoltent acause de tOI, ?e c,?nsent~tp~
a se reconcilier avec nous a cause de la Foi : Dieu puisse-t-il
t 'amener a rentrer en communion avec nous a.ux terrnes du
Typos que nous avons publie ! Alors no us Irons en personne a la porte de Bronze, nous te saluerons, nous te d~n
nerons notre main, avec beaucoup d'honneur et de gloire
nous t'introduirons dans la Basilique et en personne nous te
placerons la ou sont d 'ordinaire places les empereurs ; en
merne temps nous reunirons I'assemblee! ~n rneme temps
nous participerons aux Mysteres purs et vivifiants du Corps
et du Sang vivifiant du Christ, Ie heraut te proclamera
notre Pere ; et il y aura de la joie no~ seulement pour notre
ville imperiale qui aime Ie Christ , mars encore pour toute la
terre. Nous savons, en effet, de facon sure, ,que ~i tu ~ en
communion avec Ie saint Siege de notre ville, JIs revle~dro nt a l'unite , tous ceux qui, a cause de toi et de 27ton enseignement, se sont separes de notre communion
Desorrnais, tous les espoirs de reconciliation sont aneantis. Le
Typos a ete condarnne au Latran : jamais Maxime ne
I'a~ce~te~a
puisque sa mission consiste precisement a confesser. la FOI defime

par ce Concile. Sa reponse est on ne peut plus claire :
26. 90/1530, trad. H .R. p , 320
27. 9O/161D-I64A, trad . H .R . p . 322
I 18
... Vraiment, toute la force des deux ne me persuadera

pas d'agir ainsi. Comment, en effet, pourrais-je me justifier,
je ne dis pas devant Dieu, mais devant rna conscience,
d'avoir trahi par serment la foi meme, en consideration de
I'opinion des hommes qui, en son propre nom, n'a aucun
moyen de sauver ceux qui la cherissent 28.
Le Typos interdisait de confesser la foi en 1<1 volonte humaine
du Christ. Maxime, qui refuse une telle interdiction, merite desorrnais pleinement son nom de Confesseur :
L'abbe Maxime repondit : N'est-il done pas vrai que
tout homme est sanctifie par I'exacte confession de la foi,
non pas certes par la suppression que contient Ie Typos?
Trotlos dit : Au pala is, je t'ai dit qu'il n'a rien supprime, mais qu'il a ordonne de garder Ie silence afin que
nous soyons tous en paix . . . Garde en ton coeur ce que tu
veux, nul ne t'en empeche .
L'abbe Maxime dit : Mais Dieu n'a pas place Ie salut
tout entier dans Ie coeur lorsqu'il a dit : Celui qui me
confesse devant les hommes, je Ie confesserai devant mon
Pere qui est dans les cieux (Mt 10, 32). Si done Dieu,
les Prophetes et les Apotres de Dieu ordonnent que les voix des
saints confessent ce mystere qui est grand, qui est redoutable,
qui sauve l'univers, iI est impossible, de quelque maniere
que ce soit, de reduire au silence la voix qui Ie proclame, de
peur que ne soit compromis Ie salut de ceux qui gardent Ie
silence 29.
A travers tous ces textes, nous voyons comment, a
Constantinople, Maxime est Ie temoin irreductible de la foi de
l'Eglise de Rome. Et pourtant, au merne moment, l'Eglise de Rome semble faiblir !
C'est la certainement "aspect Ie plus bouleversant de I'agonie
du Confesseur.
Ainsi, la veilte de la Pentecote 655, ses persecuteurs lui
declarent :
28. 9O/164BC, trad . H.R . p. 323

29. 9O/165AB. trad . H .R . p. 323-324.
EPILOGUE
119
Et que peux -tu faire si Rome s'unit a Byzance ? Voici

qu 'hier sont arrives les legats de Rome et demain dimanche
i1s recevront la communion du Patriarche ; iI va etre
evident pour tous que c'est toi qui detournais les Romains
de I'union ; a coup sur, si on t'eloignait de la, I'accord se
realiserait avec les Byzar.tins 30.
Ce geste des legats du Pape est une veritable trahison qui met
Maxime dans une situation paradoxale : lui, Ie plus fidele
defenseur de la foi definie a Rome, se trouve pratiquement
desavoue par les representants officiels de cette Eglise . En effet,
les legats s'appretent a recevoir la communion des mains du
Patriarche sans merne exiger la suppression du Typos.
Maxime ne se revolte pas; il se refuse rnerne a accuser Ie Pape a
cause d'un geste dont seuls les legats portent la responsabilite,
ainsi qu'en temoigne sa reponse :
Ceux qui viennent ne peuvent en aucune maniere prejuger
de la volonte du Siege de Rome, meme s'ils recoivent fa
communion, puisqu'i1s n'ont pas apporte de lettre destinee
au patriarche ; et je ne suis nullement persuade que les
Romains veuillent s'unir aux Byzantins s'ils ne confessent
pas que Notre-Seigneur et Dieu est, selon chacune des deux
natures desquelles, en lesquelles et lesquelles il est, a merne
de vouloir et d 'operer notre salut (ibid.).
En reprenant les termes exacts de la formule dogmatique de
649, Maxime affirme sereinement que la veritable union avec
l'Eglise de Rome ne peut se faire que sur la base de la vraie Ioi.
Manifestement, Ie Confesseur n'est pas trouble ni ebranle par
l'attitude des legats romains. Jamais Maxime ne cessera de
confesser la foi ; il en va de sa propre fidelite a l'Eglise de Rome .
La fin du dialogue est particulierement nette sur ce point:
lis lui disent alors : Et si les Romains se rangent a I'avis
des Byzantins, que fais-tu ? II leur repondit : " Le Saint- .
Esprit, par ra oouche de I'Apotre, prononce l'anatheme
rnerne sur des anges , s'ils donnent quelque prescription
contraire a la predication des Apotres (Ibid).
30. 90/1218, trad. H.R . p, 312-313.
J20
Tout ce qui venait d'etre annonce se realise effectivement Ie lendemain, fete de la Pentecote : ce jour marque la derniere grande
etape de I'agonie du Confesseur qui se deploie maintenant au
plan ecclesial. L'appartenance de Maxime a I'Eglise catholique,
qui n'a jamais ete plus totale, porte desorrnais elle aussi la marque de Gethsernani .
Le lendemain de ce jour douloureux, Maxime ecrit a son disciple Ie moine Anastase pour raconter ce qui s'est passe. Cette lettre
qui est la toute derniere page ecrite par Ie Confesseur, est bouleversante : c'est Ie dernier document qu'il nous reste a examiner:
Hier, J8 du mois, qui etait la Sainte Pentecote, Ie patriarche
m 'a signifie ceci : De quelle Eglise es-tu ? De celie de
Constantinople? De Rome? D'Antioche ? D' Alexandrie ?
De Jerusalem? Voila qu'elles toutes avec leurs dioceses se
sont unies. Si done tu es de l'Eglise Catholique, unis-toi, de
peur qu'en innovant un chemin etranger a I'usage, tu ne
subisses ce que tu n'as pas prevu .
Je leur ai dit : Le Dieu de toutes choses a revele que
I'Eglise Catholique est la droite et salutaire confession de la
Foi en Lui, lorsqu'il a proclarne Pierre bienheureux pour sa
belJe confession de Foi en Lui 31 .
La base de cette union etant l'affirmation d'une ou de deux
volontes et operations 32, Maxime ne peut I'accepter. La menace
devient alors terrible:
Ecoute done, dirent-ils . II a paru bon a I'empereur et au .
patriarche que tu sois anathematise par precepte du Pape
de Rome, si tu n'obeis pas, et que tu supportes la mort
determinee par eux.
Que ce que Dieu a determine avant tout age receive en
moi un terme qui lui rende la gloire qu 'il connait avant tout
age , leur repondis-je apres avoir entendu cela. (Ibid).
La reconciliation des Eglises sur la base du comprornis Ie plus
ambigu place Maxime dans une solitude complete. Rome I'a
31. 9Ofl32A-133A.
32. Scion MURPHY et SHERWOOD, op. cit., cette formulation positive se substitue a la formulation negative du Typos (p . 185). Au fond, eUe est contradictoire.
EPILOGUE
121
abandonne, exactement comme Martin ler. Maxime, qui refuse

toujours la communion avec Constantinople peut-il se dire
encore catholique, des lors que Constantinople est en communion avec Rome? La communion avee Ie Siege de Rome n'etaitelle pas pour lui une des caracteristiques essentielles de la Catholicite?
Mais, nous l'avons vu : c'est a partir de la Confession de Pierre
que Maxime reconnaissait la Primaute du Siege de Rome. Malgre
sa situation nouvelle et drarnatique par rapport aRome, la Foi du
Confesseur n'est pas entamee sur ee point: c'est bien ala Confession de Pierre qu'il se refere en dormant son admirable definition :
l'Eglise catholique, c'est la droite et salutaire confession de la
Foi . Done, a cette heure merne, personne n'est aussi catholique
que Ie Confesseur .
Pourtant, la menace qui pese sur lui est veritablement
effrayante : il risque d'etre anathematise par Ie Pape et ntis a
mort par I'empereur ! Mais tout cela , Maxime ne Ie craint pas : il
accepte, il prononce son Fiat en echo a celui du Christ a Gethsemani.
Le Pape de Rome n'acceptera jamais d'anathematiser Maxime;
ni Saint Eugene Ier, ni Vitali en qui lui succede en 657 ne eonsentiront a une telle infarnie. Ces deux saints Papes se mont rent trap
conciliants et ne surveillent pas assez les manoeuvres de leurs
legats ; il est evident qu 'ils n 'ont pas recu la vocation du rnartyre
comme Saint Martin ler.
Alors, n'ayant pu obtenir cette condamnation papale, Constantinople decide d'en finir avec Ie Confesseur. Au printemps de
662, par decret synodal. Ie Patriarche Pierre anathernatise
Maxirne en me me temps que Martin fer. Ensuite, a l'herotque
vieillard de 82 ans , on coupe la main droite et on arrache la langue : supplice horrible qui exprime la volonte de reduire au
silence Ie Confesseur.
Ainsi mutile, Maxime est envoye Ie plus loin possible, dans une
forteresse pres du Caucase : iJ y meurt Ie 13 aofit 662.
ANNEXES
TROIS GRANDS TEXTES DE MAXIME SUR L'AGONTE

ECRITS ENTRE 642 ET 646
OPUSCULE 7 (VERS 642)
Qu'il ait eu selon la nature une volonte humaine, tout comme iI avait
selon I'essence une volonte divine, Ie Verbe Incarne Ie montre c1airement
lui-merne par so n refus de la mort, refus humain exprirne par lui, selon
I' Economic. acause de nou s . Dans ce refus. il disait : ~ Pere.s 'il est possible, que cette coupe s'eloigne de moi ; iI disait cela afin de montrer la
faiblesse de sa propre chair et que ce n'etait pas par une apparence trompeuse que cette chair etait connue par ceux qui la voyaient (ll aurait aJors
trompe leurs sens), mais qu'i! etait proprement homme, en verite, ainsi
qu 'en temoignait sa volonte natureUe de laquelle venait Ie refus, conformernent a l'Economie.
Mais qu'en sens inverse (palin) cette volonte ait ete entierernent divinisee. consentant 11 la volonte divine par laquelle et conformernent 11
laquelle elle etait toujours mue et marquee, cela est manifeste puisqu'etle
a fait de facon parfaite cela seul que la volonte du Pere avait decide;
conforrnernent a cette decision, c'est en tant qu'homme que le Christ a
dit : Que ce ne soit pas rna volonte, mais la tienne qui se fasse , En
cela, il s'est donne lui-meme comme exemplaire (IUpOS) et modele pour
nous afin que nous renoncions a notre propre volonte pour accomplir
parfaitement celie de Dieu, merne si pour cela nous devons nous trouver
face a la mort ' .
I.
C/. Dispute 305CD
:
P. Quoi done? En disant qu'il a imprime en lui-rneme notre votonte, c'est
eeLle qui lui revient par nature que les Peres ont vouln dire?
M. Assurernent.
P . Comment peux-tu dire cela 7
M. Puisque Ie meme etait tout entier Dieu avec l'humanite et tout entier
124
Car, si au contraire iI avait dit a son Pere ; Que ce ne soit pas ma

volonte qui se fasse, mais 10 tienne , non pas en tant qu'IJ etait devenu
homme par nature (comme ayant une volonte humaine natureJle que,
selon J'Economie, il soumettait et unissait a la volonte du Pere) aJors
c'est manifestement en tant que Dieu par nature qu'il aurait faii cette
priere, Par la, iI montrerait donc qu'il ne possedait pas avec Ie Pere une
meme et identique volonte, mais qu'il avait selon la nature une volonte
autre et differente qu'il soumettait en demandant que seule la volonte du
Pere soit faite. S'il possedau une volonte naturelle autre que celie du
Pere, il est clair qu'i1 aurait aussi une essence differente : Car la OU iI
n'y a qu'une ~eule essence, iI n'y a aussi qu'une seule volonte , selon Ie
tres sage Cynlle. Lorsque la volonte naturelJe est differente, la nature
aussi est dans tous les cas differente,
En consequence, de deux choses l'une :
- ou bien, en tant qu 'homme ,il avait une volonte naturelle : par cette
volonte, selon l'Economie pour nous, iI refusait la mort, puis, dans un
rnouvement inverse (palin), il s'elancait vers elle par Ie parfait consentement a la volonte du Pere,
- au bien, n'ayant pas de volonte naturelie en tant qu'hornme, c'est
en tant que Dieu par nature qu'il aurait eprouve les sauffrances du corps
dans sa propre essence, essence craignant naturellement la mort et passedant une volonte autre selon I'essence que celie du Pere, sa volonte
propre au sujet de laquelle il demandait dans son intense priere qu'elle ne
se fit pas.
Mais qui est done ce Dieu qui par nature a peur de la mort corporelle et
qui a cause de cela prie pour que s'eloigne la coupe, ayant une volonte
naturelle autre que celie du Pere ? (80 C - 81 B)
OPUSCULE 16 (APRES 643)
Le Christ, nous dit-on, a lui-rnerne manifeste ceci : iI n'avait deux

volontes qu'au seul moment de sa Passion salutaire, lorsqu'i1 imprimait
reellement en lui-merne ce qui est notre 2 et que, comme homme, il refusait la mort. C'est la, me semble-t-il une affirmation gratuite, et nulle-
homme avec la divinite, comme hornme, en lui-marne et par lui-marne,

iI a soumis sa volonte humaine a Dieu Ie Pere, en se donnant luime~e comm~ exemplaire excellent et modele a imiter, afin que, nous
aussi, Ie considerant comme Ie chef de notre salut, nous soumettions
de plein gre notre volonte a Dieu, en ne voulant plus que ce qu'il veut
Iui-rnerne (trad. DoUCET).
L'importance de l'element moral dans la Christologie de Maxime ronde veritablement une spiritualite de I'imitation de Jesus-Christ. La morale chretienne est une
morale christologique.
2. Citation de Gregoire de Nazianze (texte traduit supra, p. S3). II s'agit de 1a
these de 1a volonte par appropriation.
125
ANNEXES
ment une demonstration. Pourquoi en effet ace seul moment, et non pas
avant? Et pour queUe cause?
.,. "
Si en effet il avait a ce moment une volonte humaine, c est depuis I instant meme ou il etait devenu homme qu'iJ I'avait : iJ ne I'avait pas improvisee plus tard. Si, au contraire, il ne la possedait pas.des ce J:'r~mier instant, iI ne I'a pas eue non plus au moment de sa Passion, mars iJ a seulement sirnule Ie refus et, par consequent, toutes les autres chases par lesquelles nous avons ete sauves : les larmes, la p~ere, la tristesse, I'Agonie, I~
Croix la mort la mise au tom beau '" car Sl une seule de ces chases qut
font partie de ~otre nature et qui ont. ete sauvegardees ~ lui ~ ~nul~,
les autres ne peuvent pas non plus exister. Et comment I une n exIst~TaIt
elle pas lorsque les autres existent ? Quelle en ser ait la
raison?
Quelle contrariete y a t-il done dans sa priere lorsque, par la crainte, iI
manifeste volontairement sa faiblesse naturelle - je veux dire sa faiblesse selon la chair - et qu'il ne resiste nullement, mais dit : s'il est
possible et non ce que je I'eux mais ce que tu 1'eUX J, unissant ainsi
a la crainte Ie mouvement prompt et courageux a la rencontre de la
mort 1
.
D'une part, par I'Agonie naturelle d'un moment, il imprirnait reellement en lui-merne ce qui est notre, afin de nous liberer de cette agonie, de
conflrrner la nature de sa propre chair et de rendre pour tous I'Economie
pure de toute apparence trompeuse.
.
D'autre part, en sens inverse (palin}, iJ montrait aussitet son ;or,:mdable elan a la rencontre de la mort ainsi que Ie supreme accord et I union
de sa volonte humaine avec la volonte divine qui est a la fois la sienne
propre et celie du Pere, quand iI decidait et declarai~ : .
ce fie soit
pas 10 mienne, mais 10 tienne qui se fasse .4. II eliminalt totaJement,
d'une part la division par ce dernier mouvement, et d'autre part la confusion par Ie premier mouvement en sens inverse:. (196 C - 197 A)
que
OPUSCULE 3 (MS-6%)
Done, c'est comme homme et en tant qu'iJ en possedait la nature, que

Ie Sauveur exprirnait volontairement la repulsion devant la mort, selon la
chair avec les autres passions. montrant ainsi l'Econornie pure de toute
apparence trompeuse et rachetant la nature de ses passions condamnees a
cause du peche.
. .
En sens inverse (palin), il manifeste I'elan (vers la mort), tuant ainsi la
mort par sa propre chair pour montrer, d'une part comme homme que ce
qui existe naturellement est sauvegarde en lui, et d'autre part comme
3. Formulation de Marc 14/36.

4. La traduction que Ie P. GARRIGUES donne de ce passage (Maxime It!
Confesseur p. 147), n'est pas tout a fait exacte, eUe tend li masquer I'aspect
humain du consentement.
126
Dieu, que Ie grand et indicible conseil du Pere est accompli corporellement. Car ce n'etalt pas principalement pour souffrir , mais pour sauver
qu'il etait devenu homme.
C'est pourquoi il dit : Pere, s'il est possible, que cette coupe s'eloigne
de moi .. cependant que ce ne soil pas rna volonte, mais la tienne qui se
[asse , montrant ainsi en merne temps que la crainte, l'elan de sa
volonte humaine, en accord avec la volonte divine, elan qui a ete imprime
et a existe selon l'entrelacement du logos de la nature avec Ie tropos de
I'Economie. L 'Incarnation est en effet une claire manifestation de l'Economie, c 'est-a-dire du IfJROS nature] des real ites un ies et du tropos de
I'union selon I'hypostase, Ie premier garantissant les natures, tandis que
Ie second les in nove sans changernent (trope) ni confusion s.
Mais si Ie Christ priait pour que eela ne se fit pas pui s pour que eela se
fit, il ne s'agissait certes pas de la merne chose consideree sous Ie merne
rapport - ce qui serait absurde - car par nature, la volonte du Fils,
c'est celie me me du Pere. Le Sauveur avait done comme homme une
volonte naturelle qui portait l'empreinte de sa volonte divine et ne lui
etait pas contraire. Rien de ce qui est naturel en effet n 'est jamais oppose
a Dieu , et ee qui est gnomique et manifeste la division des personnes ne
I'est pas non plus lorsqu'il est con forme la nature . (48 B D)
II
LE PROBLEME DE LA GNOME,
EXCLUE DE L'HUMANITE DU CHRIST
Dans Ie fiat de Jesus a Gethsernani, Maxime a vu l'expression de sa
volonte humaine : il a done reconnu la liberte humaine du Fils de Dieu
dans son supreme engagement pour notre salut. A partir de 641 (Opuscule 6), la doctrine de Maxime n'a jamais change sur ee point : les textes
presentes dans I' Annexe let la definition dogmatique de 649 en fournissent la preuve indiscutable .
Cependant, de nombreux auteurs ont pense que Maxime avait attribue
a l'hurnanite du Seigneur la simple volonte de nature tout en lui refusant
la volonte libre. II est d one clair que la pensee de Maxime sur la liberte
hum~ine du Christ pose . un delicat probleme d'interpretation, bien
forrnule par M . Doucet: ESt="ce Ii dire que, en distinguant, avec le
moine inconnu, le lhetema phusikon du thelema gnomikon et en attribuant seulement Ie premier au Christ, il a refuse Ii son humanite les acres
co ncrets de vouloir pour ne lui en reconnaitre que la simplejaculte? L'at-il fait humainement the/~/ikos mais non thelon ? (p. 389-390). Cette
~ererence de Maxime au moine ineonnu apparait pour la premiere
lois dans Ie tres important Opuscule /6, ecrit apres 643. Le probleme
d 'interpretation dont nous parlons s'enracine done dans les developpements theologiques posterieurs Ii la decouverte de l'Opuscu/e 6.
Bien qu'il sorte du cadre de notre travail, ce probleme ne pouvait pas
etre ignore: DOUS nous contentons de donner rapidement quelques
ments de solution.
Dans un passage de eet Opuscule /6, la volonte gnomique est bien
caracterisee :
ele-
5. La traduction que/que peu inexacte que Ie P. GARRIGUES donne encore de

ce texte (Ibid. p. 148)semble commandee par la these theologique enoncee juste
avant: la totale obeissance filiale du Christ au Pere au plan hypostatique n'enleve
rien Al'angoisse de sa volonte naturelle humaine qui recule devantla mort par instinct de conservation (p. 148). Le consentement n'apparait plus du lout comme
volonte humaine.
La volonte gnornique est l'elan du libre choix qui fait que I'on se
tourne d'un cote ou de I'autre. EUe est une marque distinctive.
128
non de la nature, mais proprement de la personne et de I'hypostase. Sachant cela, Nestorius qui a divise Ie Christ et adore un
homme, a enseigne de facon impie I'union des gnomai pour
con firmer l'alterite de deux hypostases et pour conserver I'homme
pur et simple qui par une certaine gnome, et selon son expression,
un mouvement de Iibre choix oriente vers Ie Dieu Verbe,
aurait realise I'Union . 1\ affirme que, des I'instant de l'Union, il y
a une volonte identique mais il serait plus exact de parler d'une
volonte multiple puisque , par chaque mouvcment de la volonte
gnomique, elle s'avance, de facon partielle et progressive, a partir
de ce qui est impar fait vers ce qui est parfait (19 2 B C) .
En attribuant a I'humanite du Christ une gnome, on en ferait une per sonne humaine . Le concept grec de gnome ne correspond done -pas -au
concept latin de liberum arbitrium , car la gnome designe avant tout
un mode hypostatique :
I
I
II est approprie de parler de gnome en nous, vu qu'elle est un

mode de passage a I'acte (tropos khr~eos) et non un element
essentiel de la nature (logos phusros) (Dispute 308 D, trad. Doucet).
La gnome ne designe done pas la liberte humaine en general, dans la
Iigne du logos de la nature 6,,:rilais Ie tropos de cette liberte chez une personne humaine, c'est-a-dire <tans Ie psilos anthropos, celui qui n'est
rien qu'un homme ,
Dans ces conditions; iI est inexact d 'identifier Ie thelema gnomikon de
Maxime avec la voluntas ut ratio de saint Thomas (c'est ce que fait, par
exemple, Ie P . Solano s .j. : Sac rae theologiae Summa t. III. ed . B.A .C.
1953, p. 180) bien que cette identification trouve son fondement dans
une objection de la Somme de Theologie :
Dicit enim Damascenus, in II I libro : Gnomen autem (idest sententiam vel mentem, vel cogitationem) et proairesin (idest electionem) in Domino dicere impossibile est, si proprie loqui volumus.
Maxime autem in his quae sunt fidei est proprie loquendum. Ergo
in Christo non fuit electio, Et per consequens nee liberum arbitrium, cuius actus est electio (IlIa Q. 18 art 4, obj. 1).
Jean Damascene est cite d'apres la traduction de Burgundio de Pise.
11s'agit du troisierne livre de la Foi Orthodoxe (P .G. 94/I044B, cf948A),
mais c'est une simple reprise de textes de Maxime (Cf Opuscule I,
28Det 32A).
Concretement, iI ya accord complet entre Ie Confesseur et Ie Docteur

Angelique sur Ie J>~int essentiel : Ie fiat de Jesus Ii Gethsemani pro6. Ce serait plutOt I'auteKousion (auto-determination, per se potestativum )
Cf. Disp. 301C.
ANNEXES
129
cede de sa volonte humaine (IlIa Q. 18 art . 5 et 6). Seulement, paree que,

pour saint Thomas, les notions de voluntas ut ratio et de IibeT1lm arlHtrium ne connotent pas Ie mode hypostatique qui caracterise une personne humaine, eUes peuvent etre attributes sans difficulte a l'humanite
du Christ (IlIa Q. 18 art. 3 et 4).
Ainsi, malgre les apparences, I'exclusion de la gnom~ et I'affmnation
du libre arbitre, a propos de l'humanite du Christ, ne sont pas des positions contradictoires : elles montrent seulement une difference d'accent.
Chez Maxime, I'accent est mis sur Ie tropos : les categories de gn(jme et
de proairesis qui designent chez les personnes humaines le niveau de la
volonte Iibre ne peuvent pas etre appliquees au Christ. Pourtant, la
volonte libre est clairement reconnue en lui dans cet acte supreme qu'est
Ie fiat de l' Agonie, elle est affirrnee comme vraiment humaine.
L'exclusion de la gnome fait done ressortir le caractere indicible du tropos
par lequel cette liberte humaine est celie du Fils de Dieu.
Chez saint Thomas, I'accent est mis sur Ie logos : la voluntas ut ratio
et Ie libre arbitre sont consideres dans la Iigne de la nature humaine : la
liberte humaine du Christ peut done, jusqu' a un certain point, etre comprise et exprirnee dansnos categories.
Ces deux accents sont complernentaires : de me me que Maxime tout en
insistant davantage sur 1e tropos, n'ignore nu!lement le logos, de rnerne
saint Thomas qui valorise Ie logos, mentionne aussi Ie tropos :
Ad quarturn dicendum quod per hoc quod dicitur aliqualiter
velle designatur determinatus modus volendi. Detenninatus autem
modus ponitur circa ipsam rem cuius est modus. Unde cum voluntas
pertineat ad naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter velle, pertinet ad naturam : non secundum quod est absolute considerata, sed
secundum quod est in tali hypostasi, Unde etiam voluntas humana
Christi habuit quendam determinatum modum ex eo quod fuit in
hypostasi divina : ut scilicet moveretur semper secundum nutum
divinae voluntatis (lIla Q. 18 art I ad 4).
L'objection a laquelle saint Thomas repond se fondait sur un texte de
Jean Damascene (F .O . 111/14, P.G. 94/1036B) : aliqualiter velle est la
traduction litterale de pos thelein, expression par laquelle Maxime designait Ie mode coneret de I'acte de vouloir , comme tropos hypostatique de
la volonte humaine :
Le fait d'etre toujours naturellement capable de parler releve de
la nature tandis que Ie fait de parler d 'une facon determinee (to
pOs lalein) reIeve de I'hypostase . II en va de meme pour Ie fait
d'etre naturellement capable de vouloir et Ie fait de vouloir
(Maxime, Opuscule 3, 48A) .

F. M. Lethel Théologie de L'agonie Du Christ. La Liberté Humaine Du Fils de Dieu Et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière Par Saint Maxime Le Confesseur

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THEOLOGIE

COLLECTION FormEE PAR JEAN DANIELOU

PREFA CE Dr; M.J . lJE GUlLLOU

PREFACE DE M.J . LE GUILLOU

JUAN MI GUEL GARRIGUES

PREFACE DE M.J . LE GUlLLOU

La Christologie doit etre pensee non seulement en fonction du

Pour tous renseignements concernant nos publications

THEOLOGlE DE L' AGONIE DU CHRIST

THEOLOGIE DE L'AGONIE DU CHRIST

sort~ ~umanisee , On remarque d'ailleurs, en dehors de ce cas

.n,!.a.. nl so~f!ra~e divine.ini obeissance divine, ni meme histoire

La these de F.M. Lethel, qui aboutit aux resultats dont je viens

(e ela, ni H. Urs von Balthasar, ni A. Riou, ni J.M. Garrigues ne

dans les textes sur l'Agonie que 10 pensee la plus complete et 10

monophysisme ; et comme Serge avait en vue l'union avec les

THEOLOGIE DE L'AGONIE DU CHRIST

bien illustree par Honorius. II faut attendre 64/ pour que !o

TABLE DES MATIERES

PREFACE.... .... .......... ...... ..... .... ..... . ..... ...

UN TEXTE CRUCIAL DE SAINT

II. Les problemes poses

LE PsEPHOS DU PATRIARCHE SERGE (JUIN

THEOLOGIE DE L'AGONIE DU CHRIST

VO~ONTE HUM~:~:%~~~: D:E ~~~~~~~.~I~ ~I~~

la dlstmction nature/hypostase ... .. ...... . ... .

A. Presentatio~' d~ i~ 'ih~;~ -';'~~~th~iit

Chapitre III. LA SOLUTION (VERS 641)

II. La Confession .. ... .. . .

~~ t~~~~eme de';~ .~~.~;,~: '~~~I~~ . , ~:~~~~~~~

Les theses recentes sur Maxime contenant de bonnes bibliographies, il

SAINTMAXIME LECONFESSEUR, Oeuvres, (Patrologie Grecque de Migne,

Le recit evangelique de l' Agonie du Christ revele que notre

I . Ceci se retrouve au centre de la synthese christologique de Saint Thomas.

THEOLOGIE DE L'AGONIE DU CHRIST

I 'Incarnation, mais seulement divinement, en commun avec Ie

chrislologie parce que la volonte, propricte de fa nature, est egalement le principe

A I'origine de la controverse rnonothelite, il ya un homme, une

THEOLOGIE DE L' AGONIE DU CHRIST

C'est dans cette conjoncture d'encerclement et de confusion

Anime par cette volonte indefectible du salut de la chretiente,

separes. Car Serge n'est pas seulement un grand homme ~Iiti~ue

THEOLOOIE DE L'AOONIE DU CHRIST

sion ~olennel~e .ou jugement, Ie Psephos. Cette reaction rnontre a

gique original a Ja formule une seule volonte du Christ 10,

Tantot, en effet, en approuvant ceux qui appellent divine (I)

THEOLOGIE DE L' AGONIE DU CHRIST

Dans ce texte, I'affirmation de I'unique volonte apparait

Le Quatrieme Discours Theologique de Sai~t ?regoire. ~e

entre le Pere et Ie Fils.

12. Cela apparait de facon particulierernent neue dans la Dispute avec

L 'objection arienne : le Fils a une vo[onte autre que celle du

THEOLOGIE DE L'AGONIE DU CHRIST

A. LE PROBLEME : HYPOTHESE D'UNE VOLONTE HUMAINE DU

~i ces paroles ri'etaient pas prononcees par celui-la merne

B. LA SOLUTION : NEGATION DE L'ALTERITE DE VOLONTE

Mais ~om~e les paroles en question ant ete prononcees

d'une facon non point affirmative (tMtikOs), mais negative

II. LES PROBLEMES POSES

THEOLOGIE DE L' AGONIE DU CHRIST

l'afflrmatlon d'une volonte identique a celie du Pere semblent

ARIUS, Thal/e, d'apres Athanase, Contr , Artanos, I , S (P.G. 26. 21C).

GREGOIRE DE NAZIANZE SUR LA VOLONTE DU CHRIST

VO~ONTE HUM~:~:%~: D:E ~~~~~.~I~ ~I~~

t~~eme de';~ .~~.~;,~: '~I . , ~:~~~~~~~